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UNITÉ ET SPIRITUALITÉ

LE COURANT MELÂMÎ-HAMZEVÎ
DANS L’EMPIRE OTTOMAN
COLLECTION THEORIA
DIRIGEE PAR PIERRE-MARIE SIGAUD
AVEC LA COLLABORATION DE BRUNO BERARD

OUVRAGES PARUS :

Jean BORELLA, Problèmes de gnose, 2007.


Wolfgang SMITH, Sagesse de la cosmologie ancienne – Les cosmologies
traditionnelles face à la science contemporaine, 2008.
Françoise BONARDEL, Bouddhisme et philosophie – En quête d’une sagesse
commune, 2008.
Jean BORELLA, La crise du symbolisme religieux, 2008.
Jean BIES, Vie spirituelle et modernité, 2008.
David LUCAS, Crise des valeurs éducatives et postmodernité, 2009.
Kostas MAVRAKIS, De quoi Badiou est-il le nom ? Pour en finir avec le (XXe)
siècle, 2009.
Reza SHAH-KAZEMI, Shankara, Ibn ‘Arabî et Maître Eckhart – La voie de la
Transcendance, 2010.
Marco PALLIS, La Voie et la Montagne – Quête spirituelle et bouddhisme tibétain,
2010.
Jean HANI, La royauté sacrée – Du pharaon au roi très chrétien, 2010.
Frithjof SCHUON, Avoir un centre (réédition), 2010.
Patrick RINGGENBERG, Diversité et unité des religions chez René Guénon et
Frithjof Schuon, 2010.
Kenryo KANAMATSU, Le Naturel – Un classique du bouddhisme Shin, 2011.
Frithjof SCHUON, Les stations de la sagesse (réédition), 2011.
Jean BORELLA, Amour et Vérité – La voie chrétienne de la charité, 2011.
Patrick RINGGENBERG, Les théories de l’art dans la pensée traditionnelle –
Guénon, Coomaraswamy, Schuon, Burckhardt, 2011.
Jean HANI, La Divine Liturgie, 2011.
Swami Śri KARAPATRA, La lampe de la Connaissance non-duelle,
suivi de La crème de la Libération, attribué à Swami TANDAVARYA,
suivis d'un inédit, La Connaissance du soi et le chercheur occidental de Frithjof
SCHUON, 2011.
Paul BALLANFAT, Messianisme et sainteté – Les poèmes du mystique ottoman
Niyâzî Mısrî, (1618-1694), 2012.
Frithjof SCHUON, Forme et substance dans les religions, 2012.
Jean BORELLA, Penser l’analogie, 2012.
Jean BORELLA, Le sens du surnaturel, 2012.
Guillaume DE TANOÜARN & Michel D’URANCE, Dieu ou l’éthique, 2013.

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PAUL BALLANFAT

UNITÉ ET SPIRITUALITÉ
LE COURANT MELÂMÎ-HAMZEVÎ
DANS L’EMPIRE OTTOMAN

Collection Théôria
ILLUSTRATION DE COUVERTURE :
Manuscrit du Hadiqat al-Su`ada (« Le Jardin des Bienheureux »)
de Fuzuli-Muhammad ben Sulayman, connu sous le nom de Fuzuli.
Brooklyn Museum.

© L’Harmattan, 2013
5-7, rue de l’Ecole-Polytechnique, 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-336-00864-6
EAN : 9782336008646
Sprich -
Doch scheide das Nein nicht vom Ja.
Gib deinem Spruch Auch den Sinn:
gib ihm den Schatten.

Gib ihm Schatten genug,


gib ihm so viel,
als du um dich verteilt weißt zwischen
Mittnacht und Mittag und Mittnacht.
Paul Celan, Von Schwelle zu Schwelle

Sur mon épaule j’ai moi-même posé le manteau du blâme.


Sur la pierre j’ai brisé la coupe de la fierté et de la dignité, qui pourrait
y redire ?
Tantôt je monte au ciel et contemple le monde.
Tantôt je descends sur la terre, et le monde me contemple.
Tantôt je descends à l’École et pour Dieu je donne des leçons.
Tantôt je descends à la taverne et je goûte l’ivresse, qui pourrait y
redire?
Les dévôts ont déclaré illicite cette coupe de vin [var. d’amour] :
C’est moi qui la remplis, moi qui la bois, le péché est mien, qui
pourrait y redire ?
On demanda à Nesîmî : Es-tu content de ton bien-aimé ?
Content ou non, c’est mon bien-aimé ! Qui pourrait y redire ?

Seyyîd ‘Imâd al-dîn Nesîmî1

1 Le poète Nesîmî appartenait au courant hurûfî. Il a été écorché vif à Alep en 1418.
INTRODUCTION

Les études qui portent sur la mystique musulmane ont été prises
depuis un certain nombre d’années sous le feu d’une critique qui vise un
nom, l’orientalisme, critique dont l’un des jalons majeurs a été l’ouvrage
critique d’Edward Saïd, dont on se sert de plus en plus pour éviter de relire
les grands orientalistes du passé. L’orientalisme s’offre à une entreprise
d’invalidation venue de l’histoire, des sciences politiques et de
l’anthropologie, dont il s’est pourtant nourri de plusieurs manières. Cette
entreprise qui vise à reléguer l’orientalisme dans un passé dit colonial, lui-
même construit dans sa déconstruction même par ces critiques, au nom
d’une modernité ou post-modernité qui aurait enfin trouvé la « vérité » de ce
passé qu’il voudrait pouvoir remiser une fois pour toutes. Il est vrai que le
passé de l’orientalisme hante toute recherche actuelle sur le monde
musulman, et qu’un certain nombre de chercheurs contemporains travaillant
sur « l’islam », terme improprement globalisant et plus que simplificateur,
reprennent, certes avec un autre langage, le chemin et les préjugés les plus
grossiers de l’apologétique anti-musulmane d’origine religieuse développée
depuis le dix-neuvième siècle. On voudrait y voir un péché originel dont il
faudrait s’affranchir. On y retrouverait le double visage de l’Occident à
accuser : l’Occident se construisant en fabriquant son Orient. Mais est-il
quelque entreprise possible sans une faute inscrite dans son origine, sans
cette violence préalable qui consiste à fonder la recherche en désignant son
objet comme objet dans les limites de l’horizon de ses concepts, de ses
attentes, de son eschatologie propre ? Kant l’avait en tout cas expressément
noté. L’Orient n’a-t-il pas lui-même fabriqué son Occident, ou ses Occidents,
comme l’Occident fabrique ses Orients, et ne se poursuivent-ils pas selon la
même logique ? Où pourrait-on assigner un lieu original et de l’Orient et de
l’Occident d’où se départagerait le produit de son fabricant. Tous ses
éléments, plus complexes que la dénonciation de l’orientalisme veut le
laisser croire, sont en tout cas affirmés dans une certaine tradition de pensée
de ce que l’on a par commodité pris l’habitude de nommer mystique
musulmane, au travers d’un certain nombre de termes, comme celui de
« voyou » (shuttâr) pour désigner le mystique, ou de récits fondateurs dont il
sera question ici. L’orientalisme ne peut se contenter toutefois de laisser cette

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critique à sa porte sans en saisir les éléments qui peuvent le conduire à
refonder ses présupposés et ses méthodes. Il devrait en tout cas en garder
une vigilance extrême. Non pas un souci d’exactitude scientifique, la quête
de l’objectivité scientifique qui devrait être la première à tomber sous les
coups de cette critique, enfin légitime pour le coup. Mais il ne peut renoncer
au droit de se nommer orientalisme sans effacer sa trace, et renoncer à la
volonté de courir l’au-delà, à moins de se condamner au cynisme des
sciences humaines. Aborder le courant melâmî oblige à déplacer, peut-être
plus encore que pour d’autres courants de ce que l’on nomme « mystique
musulmane », les lignes directrices de la recherche et des méthodes qui en
font la légitimité. Il offre l’occasion de critiquer radicalement le goût
mystique et contraint à le faire, le refuge métaphysique que nombre
d’orientalistes sont allés chercher en Orient au moment où ils avaient perdu
tout espoir de le voir se survivre en Occident, quitte à forcer et à en rajouter
sur le prétendu néoplatonisme de la mystique musulmane. Il va sans dire
qu’utiliser le mot de mystique engage d’ores et déjà le regard vers un certain
néoplatonisme qui avait nourri la mystique chrétienne et ne permet pas de
saisir ce que cette mystique a eu à voir avec cette tradition, à la fois pour s’en
nourrir, pour s’en démarquer, pour se l’approprier en la transformant
d’emblée, ou encore pour la rejeter2. Le courant melâmî contraint ainsi à
donner droit au vagabondage, à l’errance, à la mendicité, au maraudage, à se
faire franc-tireur, cela pour faire un pas de côté et trouver la marge en
marginalisant les rites, la ritualisation, le théologique, qui font le scientifique
et ses institutions. Le fait qu’il se définisse lui-même comme ce qui n’a ni
identité, ni nom, ni marque, ni possibilité de se dénommer en propre, ni rien
de propre qui l’apparente au monde que nous nous sommes offerts comme
objet de nos recherches, le rend difficile à appréhender dans le cadre
méthodologique usuel.
Le courant melâmî est précisément une tendance hors institution,
radicalement critique des institutions, en premier lieu du confrérisme soufi.
Il a donné naissance à une littérature qui s’inscrit dans l’héritage mystique
ottoman qui le distingue des autres périodes de l’histoire de la mystique
musulmane en lui conférant une personnalité propre. Il n’existe que très peu
d’études sérieuses sur ce courant spirituel, les auteurs turcs s’étant bornés la

2 Il faudrait accorder une mention spéciale à ce remarquable ouvrage de Paul Nwyia, Exégèse
coranique et langage mystique : nouvel essai sur le lexique technique des mystiques musulmans,
Beyrouth, 1970, qui a l’énorme mérite par rapport à tant d’ouvrages sur la mystique musulmane
de tenter de saisir la manière dont le langage de la spiritualité en Islam s’est élaboré à partir, sur
et avec le vocabulaire coranique qui du coup se voyait déplacé et réélaboré dans un autre
contexte.

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plupart du temps à paraphraser, pas toujours bien au demeurant, l’ouvrage
de jeunesse d’A. Golpınarlı, qui date d’avant guerre et qui est
particulièrement précieux. Il était donc urgent de réfléchir sur cette question
qui intéresse d’ailleurs aussi les historiens.
Le courant melâmî n’est guère qu’un minuscule groupe de spirituels
de l’époque ottomane si on le compare à la profusion des confréries qui ont
prospéré et se sont ramifiées durant toute la durée de l’empire, essaimant
dans toutes les provinces, des Balkans au monde arabe. Du strict point de
vue de l’histoire de l’empire ottoman et de l’histoire des confréries, c’est un
mouvement extrêmement marginal. Le propre de la spiritualité dans
l’empire ottoman est que chaque grand penseur du soufisme donnait
naissance à une structure institutionnelle censée promouvoir sa pensée dans
l’avenir, d’où la profusion de confréries. Dans le cas des melâmîs, il ne s’agit
pas d’une institution, mais d’un simple mouvement qui prend le contrepied
du système selon lequel on envisage la vie spirituelle, à savoir comme
structure mystique dans le cadre de l’empire. Ce mouvement marginal ne
représente donc pas un grand intérêt anthropologique, sociologique ou
historique. C’est l’une des raisons qui m’ont conduit à m’y intéresser.
D’autant plus que d’un autre côté, sur le plan doctrinal, ce mouvement n’est
plus marginal mais au contraire au centre même de la pensée spirituelle qui
s’est développée durant cette période, principalement dans le monde
ottoman de langue turque. Marginal à tous les points de vue qui font le
centre méthodologique des intérêts scientifiques modernes, il est central
pour la compréhension de ce qui constitue le cœur même de la spiritualité
de cette époque. Ce mouvement est enraciné dans une tradition beaucoup
plus ancienne qui est apparue dans une tout autre région et un tout autre
contexte et qui a été occultée par l’essor prodigieux du soufisme, devenu
grâce aux circonstances politiques l’expression majeure de la spiritualité en
terre d’islam. Le courant melâmî, qui prendra finalement le nom de
Hamzevî, est la résurgence, le regain de ce premier courant dit des
« hommes du blâme ». Regain infidèle, en ce qu’il trahit le premier jet formé
en Asie Centrale, en se trahissant. Infidèle fidélité des Melâmis qui attirent
sur eux le blâme mortel de l’État en révélant ce qui devait se taire et ainsi
s’exposent plus que leurs ancêtres à la violence de ce nom, « hommes du
blâme », qui leur dénie le droit de s’en parer. Ils reprennent la parole là où
leurs prédécesseurs consentaient à la règle du silence. Les hommes du blâme
faisaient du secret leur discipline exemplaire quand le soufisme prenait la
parole et enseignait ouvertement certaines doctrines inacceptables par
l’institution politico-religieuse. Le soufisme aussi partageait l’idée que
certaines choses doivent être tues, et Hallâj a souvent été critiqué et

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condamné pour n’avoir pas su se taire. Mais, précisément, l’embarras du
soufisme vis-à-vis de Hallâj trahissait la difficulté de la position du spirituel
qui doit à la fois protéger ce qui lui est le plus cher de la publicité qui lui
serait fatale et en même temps témoigner de ce secret. Cette difficulté ne
peut être résolue par la discipline de l’arcane, pas plus que par la
condamnation de Hallâj, après toutefois qu’il a eu tout loisir de dire ce qu’il
aurait dû taire. Les Melâmîs ont pris le parti du témoignage le plus explicite,
de la rupture de la loi du secret et ont payé le prix fort pour cette position.
C’est leur différence essentielle avec les hommes du blâme dont ils ont hérité
leur nom et dont ils sont à la fois la continuation et une transformation
majeure. Ils intègrent la leçon magistrale du grand mystique d’origine
andalouse, ibn al-‘Arabî, telle qu’elle a été diffusée par son « école » en
Anatolie, et ils passent à un mode d’expression de son principe directeur,
l’unicité de l’existence, qui ne tolère aucune compromission et s’affiche
publiquement, contrairement à la discipline des hommes du blâme, ce qui
les conduira à devoir se réfugier dans une clandestinité quasi impénétrable.
C’est le parti pris que le discours radicalisé retire ce qui s’y dit aux oreilles
de ceux qui lui sont étrangers et rend visible du même coup ce retrait de
sorte qu’il n’y a pas lieu de cacher par un artifice ce qui ne se cache vraiment
que lorsque la parole est assumée dans sa radicalité. Plus on essaie de cacher
plus on renforce la tendance au mystère et au dogmatisme. C’est le ressort
du mysticisme, et diraient-ils, le fonds de commerce des mystiques. Le
discours radicalisé au contraire ne fait mystère de rien. Il abolit le mystère et
du même coup retire ce qui est à penser des mains de ceux qui en font la
publicité, lui accordant ainsi la seule protection qui lui convienne. On ne
peut saisir mieux ce qui se pense, ce qui est au fondement de la spiritualité
développée en milieu ottoman qu’à travers les enseignements exprimés de
manière particulièrement franche dans le courant melâmî.
Le regard sur le courant melâmî conduit à dresser un état de certains
des concepts en usage dans l’orientalisme pour l’étude de la mystique
musulmane. Puisque je ferai usage de ces concepts, je voudrais présenter
quelques distinctions qui me sont nécessaires et qui sont directement issues
de la situation singulière du courant melâmî dans la mystique ottomane. Il
me semble indispensable de préciser en quel sens j’entends trois types de
concepts utiles à l’analyse, étant entendu qu’ils sont tous trois en usage dès
que l’on s’approche du domaine religieux : religieux, théologique et
spirituel. Je délaisserai volontiers le terme de mystique qui me semble trop
connoté et chargé de trop de mystères, voire de mystifications, lorsqu’il est
question de la spiritualité, et notamment de cette étrange construction qu’est
l’idée globalisée de la spiritualité orientale dans la conscience européenne.

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Le religieux est l’ensemble des règles qui gouvernent l’organisation sociale
en communauté en lui conférant une identité collective normative. Il se
manifeste sous la forme d’une loi générale qui s’impose aux individus pour
les fondre en une communauté qui peut prendre à l’occasion une forme
nationale, elle-même empruntant les structures religieuses, même et peut-
être plus encore quand elle prétend nier toute attache religieuse, et
l’ensemble des mécanismes de l’identification religieuse, la violence de la loi,
la normativité de la loi, l’attachement émotionnel au monde que définit et
décrit le religieux. Le religieux ordonne un ensemble de pratiques qui visent
le salut et concerne avant tout l’action. Le religieux s’appuie, pour se
légitimer et s’exercer, sur la transcendance de la loi dont il définit l’origine
par le théologique, c’est-à-dire un discours qui construit une figure d’un
dieu nécessaire à la justification du religieux qui s’accomplit comme loi. Le
théologique fabrique de la transcendance à l’intérieur de l’immanence du
monde normatif du religieux pour les besoins de l’organisation sociale et de
sa préservation. En d’autres termes, le théologique est le lieu où se fabrique
la divinité du dieu, le théisme, en nommant le divin. Qu’il soit monothéiste
ou polythéiste, il est avant tout théiste et vise à fournir la légitimité
nécessaire à la normativité des lois religieuses qui visent la normalisation de
l’individu dans le corps social pour assurer son salut individuel, toujours
cependant pensé dans l’horizon du collectif. L’homme religieux ne peut
penser son salut sans y inclure la collectivité à laquelle sa pratique le fait
appartenir : il veut le bien des autres, de sa collectivité, voire celui de ceux
qui n’en sont pas en les invitant à le rejoindre dans son appartenance. Cette
transcendance est celle de la souveraineté de la loi construite comme unité
du dieu, du divin, à l’occasion, de la nation, de l’État, etc. Le rapport entre le
théologique et le religieux constitue le politique, qui peut se traduire sous
différentes formes, mais ces politiques demeurent toujours fondamenta-
lement articulées à partir du théologico-religieux. La politique est toujours
posée comme régulation du rapport gouvernant-gouverné qui est interprété
comme un rapport tantôt naturel, tantôt théologique, tantôt historique,
tantôt biologique, tous étant le plus souvent combinés ensemble. La
politique a un besoin absolu d’une légitimation de la souveraineté du
gouvernant. Le théologique fournit cette légitimité et le religieux, par la
pratique, assure aux deux leur permanence par les rituels qui créent le lien
affectif et vital entre les gouvernants et les gouvernés. Le spirituel naît de la
nécessité de tout système d’avoir une sorte d’anti-système – non pas un
système contre le système, mais un non-système qui dénonce le système –
pour en dessiner la définition, et ceci à partir du cœur même, du centre de ce
système, lequel ne peut fonctionner qu’en fabriquant une transcendance. Le

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spirituel est cet anté-système qui naît de ce que l’on prend au mot le
théologico-religieux dans sa prétention à affirmer de la transcendance. Il naît
de l’intérieur de ce système produit par le système même, comme une sorte,
non pas de contre-système, mais d’anti et d’anté-système, c’est-à-dire un
espace ménagé hors de ce système de contrainte généralisée et de fusion des
individus dans la communauté rassemblée dans la chaleur de sa communion
théologico-religieuse. Il n’est pas même un système, car il ne reproduit pas,
ne redouble pas le système dont il est le produit. Il est asystémique de ce
point de vue et il ne fait guère que laisser des traces, des sortes de béances
dans lesquelles le système s’absorbe et se trouve confondu par sa propre
dissolution. De ce point de vue, la violence extrême à laquelle le système
ottoman – État, institution religieuse, écoles et confréries tous ensemble –
soumit les Melâmîs est le symptôme de la violence radicale et sereine que lui
faisait éprouver la seule existence d’un tel mouvement, pourtant politi-
quement inexistant. En partant de la manière dont les Melâmîs abordent leur
propre enseignement, on pourrait distinguer le spirituel du théologico-
religieux au sens où le spirituel serait le lieu de l’unité qui n’a pas lieu, d’une
unité où se dissout toute altérité, si l’altérité est l’aliénation de l’unité, mais
qui fonde toutes les divisions dans la mesure où elles sont des fictions de
l’unité et implosent dans cette unité. Le théologico-religieux est le lieu de
l’affirmation de la dualité, de cette dualité radicale qu’implique la
souveraineté théologique sans laquelle on ne peut construire le politique, de
l’aliénation radicale de l’unité, et ne peut fonctionner que de cette manière,
sa fonction étant précisément de construire la fiction comme réalité. En ce
sens, du point de vue melâmî, une expression comme monothéisme est une
contradiction dans les termes qui n’a plus de validité dès lors qu’on se
déplace sur le terrain de la spiritualité. Le théisme, pour légitime qu’il puisse
être du point de vue socio-politique, ne peut qu’être duel. Le mono qu’il met
en scène manque toujours ce qu’il prétend nommer. Le spirituel ne peut, eu
égard à l’unité, n’être qu’un athéisme, et c’est sur ce sol que les Melâmîs
pensent l’unicité de l’existence.
Pour le dire brièvement et pour donner un critère de jugement efficace,
le théologico-religieux me semble partout à l’œuvre où se construit et
s’affirme une identité. Je veux dire à la fois l’identité dite collective et
l’identité individuelle, étant entendu que l’identité particulière soi-disant
individuelle n’est toujours construite que dans l’horizon de l’identité
collective, même quand elle prétend s’y opposer et s’y affronter et appartient
par conséquent à cette identité que l’on dit collective pour laisser place à la
fiction de l’individualité. L’identité individuelle n’est guère qu’une catégorie
sociologique qui ne se construit que dans et par les mécanismes

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d’identification sociale. Le politique est toujours théologico-politique, il ne
peut jamais faire l’économie de l’identitaire, de la norme de l’identique dans
l’identité et de sa souveraineté comme de l’auto-affirmation, de l’auto-
institution, bref de l’illéité dans la constitution de la souveraineté. De même,
la compréhension que déploie le courant melâmî témoigne de ce que le
théologico-religieux prend toujours son origine dans une construction
théologico-politique de la figure de Dieu, ou encore que cette figure est le
produit d’une construction théologico-politique qui fonde un ensemble de
pratiques qui prennent le nom de religion. Le spirituel, tel qu’il apparaît
dans le courant melâmî, étant entendu que ce courant dit en somme ce qu’un
certain nombre de soufis des siècles précédents ne disaient qu’à mots
couverts pour de multiples raisons, est ruine ou déception de l’identité. Le
critère premier qui permet de juger de la spiritualité est à leurs yeux
précisément l’évidence claire de l’absence d’identité – ce qu’il désignent
comme sans signe ou encore in-signe (bî-nishân) – ce qui est à leurs yeux la
condition même de la réalisation de l’illéité. Pour être encore plus net, le
spirituel aux yeux des Melâmî n’est pas musulman, pas plus qu’il n’est
chrétien ou juif, français, allemand ou turc, ou n’importe quelle autre
catégorie religieuse ou nationale. Il ne peut être spirituel qu’à la condition
expresse de ne pas être tout cela. Si ne serait-ce qu’un seul élément
d’identification apparaît dans le discours, c’est l’indication sûre que la
personne ne fait pas partie des « hommes de l’unité » (ehl-i vahdet). Hüseyin
Lâmekânî, « Hüseyn non-lieu », le dit d’une manière nette dans le quatrain 88
que l’on trouvera en annexe ici : « Quand n’étaient ni avant ni après avant
l’avant et l’après, n’existait personne qui appartînt à une nation, une école
ou une religion ». Ce moi et toi, ce nous et vous, tout cela, ne fait pas plus qu’un
dans la présence divine. Le spirituel est donc avant tout un athéisme. L’unité
qu’il décrit n’est pas l’unité fantasmée du mono du monothéisme, mais cette
unité fracturée qui se rythme comme temps.
En ce sens un mouvement comme le mouvement melâmî présente
l’intérêt de mettre en évidence les limites de la catégorie mystique musulmane,
ou, pire encore, Islamic Mysticism couramment utilisée dans l’orientalisme,
dans la mesure où ce terme recouvre des significations antagonistes et
masque ce qui est vraiment à l’œuvre dans la spiritualité du fait que la
majorité des courants dits mystiques ont en réalité participé à la construction
du système théologico-religieux qui s’est traduit politiquement sous la forme
des États qu’on dit musulmans, comme l’empire ottoman. À cet égard, la
plupart des confréries soufies ont été le lieu privilégié de la construction
théologique à partir de laquelle le religieux pouvait trouver à justifier son
existence et structurer l’ensemble du champ social. Elles ont même parfois

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réuni le discours théologique à la pratique religieuse en intervenant
massivement et pratiquement dans la société. L’État ottoman, conscient de
ce fait, a su utiliser cette conjonction quand il en éprouva le besoin, comme
on le voit très clairement quand il favorisa ouvertement contre d’autres, à
partir du milieu du dix-neuvième siècle, la confrérie Naqshbandî qui avait
fait la preuve ailleurs de ses qualités politiques. On ne peut pas saisir la
particularité d’un courant de pensée comme le courant melâmî à partir du
religieux ou du théologique, voire même à partir d’une certaine compré-
hension du soufisme lorsque celui-ci se fait institutionnel, c’est-à-dire
identitaire et collectif, par conséquent théologico-religieux. Il est même
indispensable de laisser de côté les catégories construites par ces deux
champs, à moins de se condamner à enchaîner les malentendus et les
contresens.
La plupart des concepts que les Melâmîs ont utilisés appartiennent aux
héritages lexicaux des élaborations historiques de la religion et de la
théologie musulmane, autant qu’à la tradition du soufisme dans ses diverses
composantes. Toutefois, ils ont entendu ces concepts d’une manière qui leur
est propre et les ont déplacés pour en faire les articulations d’une spiritualité
que ni le religieux, ni le théologique ne peuvent appréhender, ce qui a
conduit d’une part à la persécution des Melâmîs puis à leur entrée en
clandestinité. Là où le théologique, le religieux, le soufisme à travers la
confrérie à laquelle on appartient, construisent des identités, la spiritualité
anéantit toute possibilité d’un recours à une identité, toute identification.
C’est l’identification même qui est visée à travers la spiritualité,
l’identification affective autant que l’identification intelligible de la
représentation. Elle se trouve ramenée à ce fétichisme qu’elle ne peut
regarder en face qu’au prix du renoncement à l’identification qui lui permet
de se fonder dans le narcissisme de cette identité à laquelle il nous faut
croire, pour croire à la réalité de la réalité. Ce discours affiché est
l’insupportable même, plus qu’une menace, la mise à nu du caractère
absolument fictif de l’identité dans la croyance qui la fonde, celle de
l’évidence de sa facticité, identité collective, et identité individuelle, celle-ci
n’étant que la fiction construite par celle-là, et au-delà encore la fiction du
substantiel et de l’ontologique. De ce fait, les Melâmîs ne prétendirent jamais
prêcher, ni s’adresser à tout le monde, mais réservaient leur enseignement à
une infime minorité de gens soigneusement sélectionnés.
C’est précisément pour cette raison que toute appréhension d’un
mouvement comme celui-ci est impossible en recourant aux catégories du
religieux et du théologique, voire du soufisme, car ces catégories ne
fonctionnent qu’en construisant des identifications. Si le religieux et le

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théologique sont inadéquats, il en va de même pour le philosophique. On ne
voit pas de quel terrain, de quelle langue, le philosophique pourrait encore
parler sur de telles questions, même quand il est théologisé comme un
certain nombre de tendances réactives actuelles. Le courant melâmî présente
donc une difficulté majeure pour le chercheur, cette difficulté que l’on évite
usuellement en se réfugiant dans l’anthropologie ou l’histoire religieuse qui
offrent l’avantage de préconstruire leur objet dans cette objectité censée
fonder l’objectivité de la recherche. Henry Corbin avait, en son temps, tenté
de poser la question de la validité de l’orientalisme, de cette discipline qui
visait à décrire un objet que l’on avait nommé Orient. Il avait mis en
évidence les difficultés inhérentes à la situation de l’orientaliste dont l’objet
d’étude est la mystique musulmane, du chercheur qui fait de la mystique un
objet d’investigation scientifique. La réponse qu’il avait donnée en
s’appuyant sur la phénoménologie ne résiste pas à l’analyse et ressemble fort
à un tour de passe-passe. La question reste cependant entière dans les
termes où il l’a posée et sans doute insoluble autrement que par la mauvaise
foi.
Enfin, j’ai placé à la fin de l’ouvrage les notices biographiques des
principaux Melâmîs cités, puis deux exemples de textes de fameux
représentants du mouvement melâmî, un long poème didactique et un
recueil de poèmes mystiques.

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DES HOMMES DU BLAME AUX MELAMI

Origines et transmission

Le courant melâmî pose un problème difficile à tout chercheur qui


travaille sur l’histoire des confréries mystiques en islam. En effet il s’agit
d’un courant ou d’un mouvement de pensée plutôt que d’une confrérie,
comme par exemple le courant des Hurûfîs qui avaient fondé l’ensemble de
leurs spéculations sur la valeur numérique des lettres. La Melâmiyye, si l’on
peut utiliser une telle nomenclature, n’est pas une confrérie ni même un
ensemble de gens qui se réclament d’une identité spirituelle ou religieuse
particulière. Par une décision qui fonde ce mouvement, le Melâmî ne peut
pas affirmer son identité en tant que Melâmî. Être melâmî signifie
précisément refuser toute identité particulière. Il s’agit donc plutôt d’une
tendance spirituelle, d’une manière de comprendre l’engagement spirituel.
Ceci n’exclut d’ailleurs pas une affiliation à une confrérie particulière,
comme ce fut le cas de la Bayrâmiyye, voire la constitution d’une sorte de
confrérie, comme la Hamzeviyye. Très souvent aussi les Melâmîs, qui par
principe cachaient leur engagement dans ce type d’enseignement s’affiliaient
à une autre confrérie pour obtenir une sorte de reconnaissance
institutionnelle dans le milieu soufi, lequel fonctionnait par affiliations, tout
en diffusant en cercle restreint leur éducation et leurs doctrines propres.
Toutefois, il a subsisté une ambiguïté permanente en ce qui concerne la
nature de ce mouvement, ambiguïté qui vient de la difficulté que pose la
diffusion de quelque doctrine que ce soit dans la mesure où l’enseignement
doit être garanti par une autorité afin d’avoir une légitimité, ce qui suppose
une lignée, une transmission, une tradition, bref un mécanisme reconnu de
désignation par lequel l’autorité peut être jugée incontestable. C’est
pourquoi les auteurs anciens, y compris melâmîs, hésitent entre l’affirmation
que la Melâmiyye est un mouvement contestataire du soufisme
institutionnalisé, rejetant toutes les formes du soufisme, à commencer par la
formation du soufisme en ordres ou congrégations organisés (tarîqa/tarîkat),
et la nécessité de donner à ce mouvement une visibilité dans le milieu
mystique, en le désignant comme congrégation, ne serait-ce que pour rendre
visible et audible sa contestation de ce genre d’organisation de

17
l’enseignement mystique. Il faut par exemple à cet égard souligner qu’un
auteur comme Sarı ‘Abdüllâh, lui-même, désigne la Melâmiyye comme une
tarîkat, une confrérie, ou bien comme tarîq, c’est-à-dire une voie. On peut
encore avancer que cette ambiguïté est constitutive de la Melâmîyye et lui
assure qu’elle n’a pas de position assignable, l’ambiguïté touchant à la
possibilité même de poser la chose dans un lieu qui lui serait propre. On ne
saurait donc être assez nuancé sur cette question étant donné la variété des
présentations qu’en font ceux qui se reconnaissaient comme melâmîs.
Il faut souligner l’importance de l’immense région qui se trouve à la
jonction de l’Iran et de l’Anatolie, rayonnant à partir de Tabrîz, dans
l’apparition et l’essor des courants mystiques à partir de la fin du XIIIe siècle,
après l’invasion mongole de l’Iran qui va s’étendre jusqu’à l’Irak, à la Syrie,
au Caucase et à l’Anatolie. D’une part, cette invasion a causé des
destructions sans équivalent dans la région, d’autre part elle a ouvert la voie
à une nouvelle ère au Moyen-Orient en favorisant l’essor de nouveaux
grands systèmes politiques, de nouvelles organisations sociales et une
nouvelle compréhension du rapport entre la religion, la spiritualité et la
politique. Cette région voit donc naître ou se développer des courants
mystiques majeurs, une branche messianique de la Kubrawiyya, la
Nûrbakhshiyya, une confrérie qui se ramifiera comme aucune confrérie ne
l’avait jamais fait auparavant, la Khalwatiyya (Halvetiyye en Turc), et deux
courants critiques du soufisme institutionnel, la Hurûfiyya, d’une part, et la
Melâmiyye, d’autre part. Il convient d’ajouter à cela le développement, à
partir de l’Asie Centrale jusqu’en Anatolie, d’un ordre qui sera appelé à
jouer un rôle de premier plan jusqu’à l’époque contemporaine, la
Naqshbandiyya. Un signe précurseur du rôle de la région entourant Tabrîz
apparaît déjà avec Shams-i Tabrîz, l’initiateur de Jalâl al-dîn Rûmî, dit
Mevlânâ, né à Vakhsh, par les turcs, et qui est avec ibn al-‘Arabî l’une des
deux références essentielles de la mystique turque à l’époque ottomane.
Shams affirme d’ailleurs lui-même qu’à Tabrîz il y a des gens exceptionnels
dont il est le moins important3. Il est aussi symptomatique que Hamîd al-dîn
Aqsarâyî maître de Hacı Bayrâm soit présenté comme ayant voyagé en Iran,
en Syrie et jusqu’en Chine à la recherche d’un maître pour finir par le
trouver à Khûy, un district de Tabrîz, là où précisément Shams-i Tabrîz
serait mort sur la route du retour le menant de Konya à Tabrîz4. À la même
époque, l’essor de ces courants mystiques va diffuser massivement au-delà
des cercles mystiques proprement dits la doctrine du grand maître andalou

3 W. Chittick, Me and Rumi, The Autobiography of Shams-i Tabrizi, Louisville, 2004, p. 265.
4 Franklin D. Lewis, Rumi: Past and Present, East and West, Oxford, 2000, p. 197.

18
ibn al-‘Arabî, que ceux qui se sont réclamés de son école de pensée ont
désigné sous le nom de wahdat al-wujûd (en Turc, vahdet-i vücûd), d’un terme
que celui-ci n’emploie apparemment qu’une fois dans l’ensemble de son
œuvre, dans son oraison.
Le mouvement melâmî va se définir à la fois dans le cadre de
l’institutionnalisation du soufisme, et dans le cadre géographique des
implan-tations de ces institutions, donc à la fois spirituellement et
géographiquement. L’inscription dans l’espace, l’orientation qui s’inscrit
dans le spirituel et qui inscrit le spirituel dans l’espace du visible joue au
cœur de la fondation de ce courant en Anatolie. C’est ainsi que le rapporte
La‘lîzâde5 (m. 1746) écrivant au dix-huitième siècle, et une source importante
et plus ancienne, le Mir’âtü’l-‘ışk de ‘Abdürrahmân el-’Askerî6 rédigé au
milieu du seizième siècle. Ce dernier ouvrage décrit l’évolution historique
de la tradition spirituelle à laquelle se rattache le courant melâmî à travers
son implantation ethno-linguistico-géographique et fournit ainsi une
véritable topographie non pas tant de la spiritualité que de l’initiation qui se
trouve elle-même répartie en deux catégories post-originaires, le Prophète
étant le lieu de leur unité. Je transcris le récit que présente ‘Abdürrahmân :

5 Fils de La‘lî Şeyh Mehmed. Il s’affilia à Şeyh Murâd après la mort de son père. La‘lîzâde fut

professeur du premier ministre d’Ahmad III, Damad ‘Alî Paşa. Après la mort de celui-ci
(1128/1716), et la prise de Morée (1127/1715), il fut exilé à Limni. Il demanda à ce que l’on
change son lieu de relégation pour Bursa, ce qui fut accepté. Quand il arriva, Murâd Efendî était
retourné à Istanbul où il ne pourra rentrer que quelques années plus tard. Il deviendra ensuite
Juge à Istanbul puis Kazasker d’Anatolie avant de se retirer dans sa maison d’Eyüp. Il donne le
détail des livres qu’il a étudiés au cours de son initiation : le Divan d’ibn al-Fârid, le
commentaire des Fusûs al-hikam d’ibn al-‘Arabî par Dâwûd Qayserî et certains de ses traités, des
traités de Mollâ Fenarî, ouvrages qu’il lut avant l’âge de vingt-huit ans, puis le Futûhât al-
mekkiyya d’ibn al-‘Arabî et d’autres de ses traités. Il insiste par ailleurs sur le fait que les
Melâmîs appréciaient tout particulièrement les ouvrages d’ibn al-‘Arabî, notamment les Futûhât
al-mekkiyya (L, 161-3). Il a ensuite suivi dit-il, le goût des Melâmîs et s’est « teint de leur
couleur » (L, 9-10). En général on situe sa mort en 1159/1746, mais le plus probable est qu’il soit
mort en 1165/1752 (Mk, 153). Il est enterré dans le jardin d’une école qu’il avait fait construire en
face du couvent Yahyâ Efendî Tekkesi à Istanbul. Il est l’auteur de l’une des plus importantes
sources pour l’histoire de la Melâmiyye, le Sergüzeşt ou Menâkıb-ı Melâmiyye-yi Bayrâmiyye,
d’une suite et d’un commentaire du Meslek-i ‘Uşşâk, le poème de Sarı ‘Abdüllâh, et de plusieurs
traités dont plusieurs traductions de textes mystiques. Il a aussi rédigé des poèmes en utilisant
le surnom Yetîm (orphelin). Autant auparavant les Melâmîs avaient tendance à s’affilier à la
Halvetiyye pour cacher leur enseignement et se protéger des poursuites, autant à partir de
La‘lîzâde commence ce mouvement qui conduira progressivement la Melâmiyye à se fondre
dans la Nakşbendiyye jusqu’à y être absorbée par la synthèse de Muhammad Nûr al-‘Arabî qui
voit s’évanouir le mouvement.
6 On trouvera dans le corps de l’ouvrage les notices biographiques systématiques des maîtres

melâmîs auxquels il est fait référence dans la suite.

19
Après que la Présence7, refuge de la mission prophétique (Muhammad),
a été transportée, le secret de la divinité se manifesta à travers Siddîq (Abû
Bakr) et Murtazâ (‘Alî ibn Abî Tâlib). Les maîtres des pensées conscientes
s’orientèrent sur Siddîq et les maîtres de l’amour fervent (‘ışk) s’orientèrent
sur Murtazâ. Par conséquent la source première de la lignée initiatique de
l’amour fervent et de la cohorte des saints est la Présence de Murtazâ. Après
le Prince des prophètes (Muhammad), la Présence de Murtazâ a fait voler le
secret de l’amour fervent des Arabes aux Persans. Ce secret pur a voyagé
pendant tant d’époques dans les terres de Perse et les climats d’Iran. Les
nobles spirituels de l’Iran ont atteint le pinacle de la renommée si bien que
même les gens du commun en ont acquis la réputation d’allier douceur et
beauté. À l’époque du Prince (spirituel) ‘Alî Ardabîlî, le secret de l’amour
fervent prit son envol pour le royaume des Grecs (Rûm). En conférant la
noblesse aux contrées des Grecs, il l’a donné à voir pleinement comme le
soleil. Aujourd’hui le noble nom du Prince du royaume de la signification,
pôle de l’époque, lieutenant du Tout-miséricordieux, est la Présence de Pîr
Ahmad Sarukhânî (Mi 200).

Le récit de ce passage de l’Iran à l’Anatolie, le pays des Grecs, est plus


développé chez La‘lîzâde et particulièrement instructif à plusieurs titres. Je
ne m’attarderai pas sur l’analyse évidente de ce passage dans lequel on peut
concevoir le souci d’un mystique ottoman d’insister sur l’importance
spirituelle de la civilisation ottomane et la vision dialectique dans laquelle il
s’inscrit. La‘lîzâde construit un récit dans lequel il décrit comment la réalité
spirituelle est passée, et devait passer, de l’Iran à l’empire ottoman, justifiant
du même coup a posteriori l’ensemble du soufisme institutionnel de langue
turque. Cette dialectique est précisément la caractéristique de la vision
développée dans le soufisme confrérique et peut être mise en parallèle avec
les géographies philosophiques développées dans la philosophie grecque.
La‘lîzâde est une source essentielle pour l’histoire du courant melâmî, et il
est sans doute le chroniqueur le plus attentif de cette histoire, ce qui le rend
tout particulièrement précieux. Toutefois, son traité montre à de nombreuses
reprises qu’il était loin d’avoir atteint un niveau d’éducation spirituelle qui
lui permettait de dépasser les préjugés qui abondent dans les cercles soufis.
Ce récit en est un bon témoignage. Il en va de même pour le long passage où
il explique qu’il a cherché en vain le pôle de son temps, qu’Istanbul et le
pays des Grecs (Rûm) sont corrompus, ce qui « est la preuve que le pôle
suprême, les hommes de Dieu, les gens de l’amour fervent et de l’amour
n’ont aucun regard pour cette région, et que leur énergie spirituelle s’en

7Je mets une majuscule à ce terme qui traduit Hazret, pour marquer qu’il s’agit d’un terme
d’eulogie et garder le sens du mot par la traduction.

20
détourne » (L 94), d’autant plus que, dit-il, « quand le maître du temps se
trouve à exister dans une région, ce côté rayonne des lumières divines, la
piété, la justice et la puissance s’accroissent de jour en jour chez les sultans,
de même que la vertu, l’intégrité, la rectitude, l’aptitude à l’amour fervent et
à l’amour et la diffusion des bons usages de la Loi et de la Voie chez leurs
sujets et leurs gens » (L 94). Il affirme la même conception, qui mêle des
éléments issus du confrérisme à la doctrine melâmî, au début de son traité
en ces termes :
Il est encore un secret divin qui appartient aux secrets de la destinée et
du destin selon lequel quel que soit le climat à la surface de la terre auquel
l’aspiration divine se noue, tout d’abord le pôle du temps et lieutenant du
souffle du Très-miséricordieux apparaît et devient visible dans ce climat ; si,
grâce aux Solitaires d’entre les Hommes (afrâd-i ricâl), ceux qui ont l’aptitude
pour l’amour et la sainteté abondent parmi les êtres humains, l’autorité
temporelle dans ce climat réussit à susciter le roi des rois pieux et juste. Sa
force et sa majesté augmentant progressivement, il devient l’un des fameux
empereurs du monde. La religion claire et tous les fidèles acquièrent de la
force autant intérieurement qu’extérieurement, les terres de ce climat
prospèrent et se couvrent de constructions, de même que, par voie de
conséquence, se multiplient les pèlerins de la voie de l’amour et les
chercheurs de l’amour fervents et de la vérité (L 56-57).

On a affaire là à la compréhension courante de la sainteté comme


protection de la prospérité et de l’orthodoxie religieuse classique dans le
soufisme qui repose sur l’assimilation de la sainteté au confrérisme. C’est en
tout cas une vision étrangère au courant melâmî, j’y reviendrai plus loin. Elle
témoigne éloquemment du niveau de compréhension de l’auteur.
Le récit de La‘lîzâde met en scène le maître de Hacı Bayrâm Velî, sur
lequel on reviendra plus loin, Hamîd al-dîn Aqsarâyî et le maître de celui-ci,
‘Alâ’ al-dîn Ardabîlî, par lequel il se rattache à la tradition du soufisme
iranien qui s’était développée dans la région de Tabrîz et d’où viennent à la
fois les Melâmîs, les Halvetîs et les Celvetîs. Le récit illustre le passage de
l’éducation spirituelle du monde iranien au monde ottoman. Le récit raconte
comment ‘Alâ’ al-dîn Ardabîlî, après avoir constaté les aptitudes de son
disciple au cours d’une séance d’invocation de trois jours sur la station de
Shams-i Tabrîzî à Khûy où il résidait, lui fit accomplir une retraite :

Khwâja ‘Alâ al-dîn réunit ses derviches en groupe pour la discussion et


l’invocation de Dieu dans un lieu nommé la Station de Shams-i Tabrîzî qui
était son lieu de villégiature dans le district de Khûy. L’amour se déployant,
on dépassa le temps habituel. Pendant trois jours, les amants divins furent
ivres et stupéfaits. La terre et le ciel tremblaient et les gens comme les

21
animaux étaient plongés dans la stupéfaction, sans que l’invocation de l’unité
de Dieu ne s’interrompît. Si bien que dans ces états, de nombreux moutons
qui paissaient tombèrent sous l’influence des cris des amants ravis qui
répétaient Lui ! Lui ! (huwa huwa). L’odeur de la nourriture et des boissons se
répandit dans l’assemblée. Ce fut le signe du jour de la résurrection, d’après
ce que l’on raconte. Après cela, le feu de l’invocation de l’unité s’apaisa avec
la répétition des bénédictions et des salutations sur le Prophète. Après les
éloges et les formules destinées à Dieu, les derviches de Khwâja ‘Alâ’ al-dîn
lui embrassèrent la main et se dirent au revoir les uns aux autres. Le maître
regarda autour de lui et appela, mais il constata que plus personne n’était là.
Il regarda avec plus d’attention. Abû Hamîd était plongé dans l’extase, gisant
par terre dans un coin comme un papillon dont les ailes auraient brûlé. Il
reprit conscience et poussa un profond soupir. Il se leva et se précipita aux
pieds du maître, frottant son visage sur le sol. Le maître l’embrassa, puis il
l’emmena dans sa cellule de retraite. Il lui confia des choses secrètes seul à
seul. Il finit en disant : “Ô mon enfant, sois doué du charisme de la bonne
guidance, sois la trace de la conscience illuminée par le miroir rayonnant de
beauté de sorte que, par la volonté de Dieu, le soleil de la sainteté qui s’est
levé sur la tour du pays des Iraniens (‘ajam) la quitte et se transporte sur la
tour du pays des Grecs (Rûm). Il n’y a plus dans notre contrée un seul homme
au cœur pur, capable et digne de porter ce dépôt des plus grands hommes.
C’est pourquoi, ô soleil du ciel de la sainteté, il faut dès à présent que tu sois
le rayon qui diffuse la lumière de la vérité en partant joyeusement en
direction du pays des Grecs (Rûm)”. […] Hamîd al-dîn s’installa à Bursa où il
vécut en tant que boulanger. […] Lorsque ‘Alâ’al-dîn fut rappelé vers le Très-
miséricordieux depuis cette demeure éphémère qu’est le monde, la
lieutenance de la réalité de la sainteté, je veux dire la dignité de pôle
(qutbiyyet) fut transférée à la personne de Hamîd al-dîn Aqsarâyî. Grâce à la
lumière de son regard de de son énergie spirituelle l’État de la famille de
‘Othmân [les Ottomans] gagna en force jour après jour. Ceux qui sont aptes à
la voie du blâme (malâmat) commencèrent à apparaître parmi les habitants du
pays des Grecs. Il offrit la coupe du vin de l’amour fervent et de l’amour aux
aspirants sincères. Mais il avait l’apparence des pauvres que l’on rencontre
dans la vie courante. Comme il gagnait sa vie en travaillant comme boulanger,
son rang élevé aussi bien dans la science exotérique que dans la science
ésotérique ne fut connu de personne (L 59-61).

Finalement, un autre mystique, le Kubrawî Emîr Sultân révéla son


existence lorsqu’on lui demanda d’être l’imâm de la grande mosquée qui fut
construite à Bursa en ce temps. Comme son rang avait été révélé : « Hamîd
al-dîn en fut mécontent. Il quitta Bursa ou plutôt en disparut comme le
phénix (‘Anqâ). Dans quel nid trouva-t-il à se dissimuler ? On n’en sut jamais
rien » (L 62). La fin de ce récit rappelle étonnamment l’histoire de Shams et
de Jalâl al-dîn Rûmî sur deux points. Le parallèle est d’autant plus pertinent

22
que le récit commence précisément à Khûy, à la station de Shams, de sorte
que l’origine de la Melâmiyye est placée sous le patronage spirituel de
Shams, la relation entre ‘Alâ’al-dîn Ardabîlî et Hamîd al-dîn Aqsarâyî en
étant la réplique. Le premier point de ressemblance est la disparition de
Hamîd al-dîn comme Shams avait disparu sans que l’on puisse savoir où il
était parti ni ce qui lui était arrivé. Le deuxième point est que le maître laisse
un disciple dont la postérité sera importante à la fois pour la destination
spirituelle et pour l’histoire de la relation entre l’État et les confréries. Dans
le cas de Shams, il s’agit de Mevlânâ Jalâl al-dîn Rûmî. Dans le cas de Hamîd
al-dîn Aqsarâyî, il s’agit de Hacı Bayrâm Velî qui donnera naissance aux
deux branches de la Melâmiyye.
Le récit de La‘lîzâde mêle des éléments qui appartiennent, d’une part,
à la tradition de légitimation à la fois de l’État et de la symbiose entre l’État
et le confrérisme et, d’autre part, à la doctrine melâmî. La justification du
passage de l’éducation spirituelle de l’Iran à l’empire ottoman inclut le rôle
protecteur des mystiques pour la société comme pour l’État sur tous les
plans, politique, religieux et économique avec l’asymétrie usuelle : l’État doit
être juste et puissant et faire preuve de piété, la société est pieuse, vertueuse,
suivant et la loi et la voie ce qui lui permet de trouver la prospérité et la
« civilisation ». On remarquera que ce complexe trouve sa traduction
contemporaine dans l’idée que l’État juste et musulman promeut la loi dans
la société qui en retire un bénéfice économique immédiat. La présentation de
La‘lîzâde manifeste la nature de l’édifice ottoman qui associe la loi religieuse
et la voie mystique dans une même compréhension dont les acteurs, que
sont le sultan et son administration, le corps des clercs et le corps
confrérique, concourent ensemble à un même complexe politico-religieux. À
la justification structurelle, politico-religieuse incluant tous ses effets,
s’ajoute une justification historique. Celle-ci n’est pas sans arrière-pensées
dans le cadre de la rivalité entre l’Iran shî’ite des Safavides et l’empire
sunnite des Ottomans, liée à la construction mythologique de la
confrontation entre Persans et Turcs, Irân et Turân. Les Turcs sont ceux qui
héritent de la spiritualité donnée en dépôt (c’est le mot que La‘lîzâde met
dans la bouche de ‘Alâ al-dîn Ardabîlî) aux iraniens et qui en sont devenus
les dignes représentants. La rivalité, que l’on retrouvera mise en scène dans
les problèmes de transmission de la lieutenance à propos de la naissance du
courant melâmî proprement dit, touche à la question de la vérité, de savoir
qui en est le dépositaire. Il y va d’une certaine conception de la vérité, non
comme bien possédé, mais comme dépôt, comme quelque chose qui se
manifeste dans un lieu, à travers une personne, qui ne la possède pas, certes,
mais en hérite la dignité rétrospectivement dans la mesure où elle a été élue

23
à cette dignité. En somme, il y va de toute une conception spirituelle qui
s’exprime pour les Melâmîs à travers les termes de pôle et de lieutenant. De
ce point de vue, la présentation de La‘lîzâde est fidèle à la conception
melâmî de la réalisation spirituelle et met déjà en scène la question du pôle
spirituel et de son unicité.
En dépit de ces précautions et des difficultés exprimées, on a pris
l’habitude depuis le Tomâr-ı turûq de Sadık Vicdânî, puis le travail pionnier,
non dépassé, de Abdülbaki Gölpınarlı, de distinguer trois phases dans la
présentation du courant du malâmat, ou melâmet, selon la prononciation
turque. Il convient de souligner que cette division est historiquement datée.
Elle se développe au tournant du vingtième siècle, tout de suite après la
tentative d’absorption finale du courant melâmî par un maître naqshbandî,
Muhammad Nûr al-‘Arabî, et au moment de son plein développement. Les
auteurs qui ont établi cette division passée dans l’usage académique depuis
lors, étaient contemporains du développement de ce nouvel ordre, qui se
présentait comme une synthèse entre le courant melâmî et la confrérie
naqshbandî. Quelques années après avoir écrit son ouvrage classique et non
dépassé sur les Melâmîs, Melâmîlik ve Melâmîler, A. Gölpınarlı, adopta une
position critique vis-à-vis de cette nouvelle confrérie, que la réédition de son
ouvrage met en lumière. Mais cela ne le conduisit pas à abandonner cette
division qui offre rétrospectivement à cette confrérie une légitimité, tout à
fait contestable, à se présenter comme melâmî. Malgré ce que cette
distinction peut avoir d’artificiel, elle a au moins le mérite de permettre de
saisir des différences, dont on appréciera l’importance, qui existent entre ces
trois périodes qui s’étendent sur plusieurs siècles et concernent des
territoires et des États distincts, étant entendu que ces trois périodes ne sont
pas trois phases du malâmatisme, mais trois périodes historiques au cours
desquelles cette tendance a adopté des caractéristiques spécifiques ou a eu à
affronter des situations nouvelles. Toutefois, il me semble que cette division
en trois parties, avec ce qu’elle contient de connotations dialectiques, ne
correspond pas à la réalité historique en ce qui concerne le courant melâmî.
Il y a ainsi, me semble-t-il, non pas trois mais deux grandes phases du
développement de cette tendance. La première est celle des gens du blâme
qui se déploya dans le Khurâsân, au Nord-est de l’Iran actuel. La deuxième,
très différente de la première par de nombreux aspects, se développa dans
l’empire ottoman à peu près de ses débuts jusqu’à sa disparition, et survit
apparemment encore aujourd’hui. Cette deuxième période peut être à son
tour divisée en trois : la première est la période de formation et de diffusion
dans les grands centres urbains. Vient ensuite l’exécution de Hamza Bâlî qui
conduira le mouvement à prendre le nom Hamzevî et qui durera jusqu’à

24
l’exécution de Lebenî Beşîr Ağa qui a provoqué un grand choc dans le
mouvement. La troisième phase est caractérisée par l’entrée en clandestinité
quasiment totale du mouvement jusqu’à l’époque contemporaine, sous
l’effet directe de cette dernière grande vague de persécution. C’est durant
cette troisième phase du courant melâmî ottoman que Muhammad Nûr al-
‘Arabî tenta d’en finir une fois pour toute avec celui-ci en essayant de
l’absorber et de le dissoudre dans le confrérisme. Il réussit à convaincre un
certain nombre des Melâmîs de le suivre, mais celui qui était considéré
comme le pôle de l’époque ne l’accepta pas et maintint son indépendance ;
on trouvera des détails sur la question plus loin.
Il conviendra de réserver le terme de malâmat à la première période
qui a des caractéristiques que l’on ne retrouve pas forcément plus tard. On
réservera le terme Melâmî à la période suivante qui concerne principalement
la sphère ottomane, en particulier les régions turcophones et les Balkans.
Cette périodisation laisse des zones dans l’ombre, des zones que je dirai de
latence, que l’on ne peut qu’inclure dans la formation et l’idée même de ce
courant. La latence est aussi ce curieux rapport aux noms même de malâmat
ou melâmî, d’un nom d’emblée démultiplié et problématique, comme on le
verra pour ce qui concerne la nomenclature employée par ibn al-‘Arabî. On
désigne ce courant d’un nom que les affiliés emploient, mais dont, en
principe, ils n’ont pas le droit de se revendiquer et par lequel ils n’ont pas le
droit de se qualifier. Se nommer, c’est se délimiter, se définir, se déterminer.
C’est en finir avec ce qui se montre en soi. C’est prétendre déterminer en soi
ce qui apparaît et en refermer le flux. C’est s’en arroger le droit. C’est en
même temps prétendre clore et condenser l’existence qui ne peut qu’être
toujours nouvelle, et renoncer à la démesure tragique de l’apparaître d’un Je
qui n’est pas soi. Le Melâmî, comme le gnostique (‘ârif) ne peut se désigner
lui-même. Le ferait-il qu’il ne le serait plus. Car il ne peut rien être d’autre
que le témoin de ce qui arrive, de ce qui ne cesse d’arriver en l’oblitérant.
Voilà un nom qui désigne des gens tout en leur déniant le droit de s’en
qualifier. Un nom qui s’annonce tout en niant le droit qu’inclut tout nom de
qualifier quelque chose, une chose au moins et pas moins qu’une chose.
Nom paradoxal s’il en est, il identifie sans identifier, il désigne quelque
chose sans pouvoir fournir une identité, sans même pouvoir l’identifier
véritablement, sans donner le droit de l’identité. Tout recours à ce nom pour
se qualifier est dès lors une violation du droit que délimite ce nom lui-même.
Nom dont on ne doit pas se nommer. Il ne s’agit pas d’un nom qui
désignerait un strict innommable. Nom qui délimite un droit négatif, un
droit qui interdit toute affirmation, toute identification, toute appropriation,
qui dénie tout droit à l’appropriation, qui interdit la propriété. De ce nom il

25
ne peut être fait usage qu’en en violant le principe en droit. Il ne peut être
fait usage de ce nom qu’à condition de lui rendre son droit en mettant entre
parenthèses celui qu’il est censé nommer, en se mettant en latence dans le
nom en quelque sorte. Il y a du reste d’autres latences dans cette histoire à
éclipse. Des premiers « hommes du blâme » on ne sait que peu de choses, le
peu que ceux qui n’en sont pas, ou bien ceux qui en étaient déjà à moitié
sortis, ont consigné. De leur origine, de leur filiation on ne sait rien. Elle se
perd, elle est dissoute dans l’absence de son registre. Ce premier
mouvement, dont on ne reconnaît qu’avec peine les traces – mais peuvent-ils
laisser autre chose que des traces ? – disparaît de la scène de l’histoire qui
devient l’histoire du soufisme, l’histoire soufie confondue avec l’histoire
mystique du monde musulman. Ne pourrait-on confondre cette histoire ?
Confondre son irénisme, son institution-nalisation, ce jeu de l’idéalisme
mystique, qui se joue aujourd’hui encore sur la scène politique – qui ignore
dans la langue médiatique contemporaine que le soufisme est cet islam
modéré, quiétiste, piétiste, bref la solution politique, comme il l’a été dans sa
phase d’institutionnalisation8 ? Mais n’est-ce pas toujours sur la scène
politique que le soufisme aura dès le départ pris sa place, ses marques, ses
emblèmes, ses coutumes, ses pratiques ? Le Malâmatisme aura été absorbé
dans la figure de l’idéal mystique, la mystique musulmane sous le visage du
soufisme tenant les archives de la spiritualité et se présentant comme
continuité, continuité des chaînes de transmission de l’autorité, permanence
de la légitimité qu’il faudra enregistrer, consigner, présenter comme brevets
de maîtrise. Il aura été refoulé par la volonté affichée du soufisme d’affirmer
la légitimité de la spiritualité musulmane en construisant son droit à
l’autorité en la matière. Le soufisme n’aura cessé de refouler ce qui le mettait
en crise, ce vilain secret de sa fondation qui mettait en doute sa légitimité à
incarner l’autorité en matière spirituelle9. La Malâmatiyya hantera sans cesse

8 La Suhrawardiyya s’est fondée en relation avec le pouvoir califal de l’époque abbasside, en

lutte contre le « terrorisme » des Ismaéliens d’Alamut qui pratiquaient l’assassinat politique, et
le fondateur de cette confrérie originelle, matrice de tant d’autres, Shihâb al-dîn ‘Umar al-
Suhrawardî (539/1145-632/1234), a rédigé un Futuwwat-nâmeh, un bréviaire soufi pour organiser
les corporations de métier que le califat voulait pouvoir contrôler au moyen d’une idéologie
d’État. Sur la rencontre conflictuelle et éloquente entre l’héritier de Hallâj, Rûzbihân Baqlî
Shîrâzî et l’oncle de Suhrawardî, voir mon article « De l’aspiration à l’amour, l’éducation soufie
chez ‘Umar Suhrawardî et ‘Izz al-dîn Kâshânî », Journal Asiatique, II, 1997.
9 De ce point de vue on ne peut pas ne pas noter la participation de nombre de mystiques, aux

côtés des religieux shî‘ites et sunnites à la condamnation de Hallâj (m. 922), considéré au
minimum par ces mystiques comme celui qui avait transgressé la loi tacite selon laquelle
certains secrets ne devaient pas être révélés, ou plutôt un secret très particulier, le secret par
excellence, le « Je suis Dieu ». Hallâj lui aussi ne cessera de hanter le soufisme institutionnel et
de le faire vaciller et subira même des condamnations posthumes de maîtres du soufisme.

26
cette mise en scène irénique, cette tentative d’occulter ce qui dans la
spiritualité est problématique et de cacher les compromissions qu’impliquait
le geste par lequel la spiritualité musulmane s’institutionnalisa, devint
mystique, et maintint ses institutions, comme il en est toujours des
institutions prétendant incarner la spiritualité, la direction spirituelle d’une
communauté. Refouler le Malâmatisme, c’est aussi refouler le pacte tacite
conclu entre le soufisme qui s’institutionnalise, les confréries, et les
politiques, ce pacte que l’on niera inlassablement jusqu’à la catastrophe de
l’invasion mongole qui rouvrira ce qui n’avait jamais cessé de hanter le
soufisme. C’est après l’invasion mongole que réapparaît le malâmatisme en
tant que courant de pensée et pratique d’initiation. Il sort de sa période de
latence d’où il ne cessait d’interroger le soufisme et de le faire vaciller. On ne
cesse à ce titre de pister les traces qu’il laisse dans nombre d’œuvres
mystiques qui l’ont conduit de sa terre d’origine, le Khurâsân, jusqu’en
Anatolie, dans les Balkans et de là jusqu’en Égypte, en passant par l’œuvre
d’ibn al-‘Arabî qui lui donne une investiture spirituelle depuis l’Andalousie.
On en trouve ainsi des traces chez tous les kubrawîs, comme chez tant de
grands poètes mystiques iraniens ‘Attâr, Sanâ’î, Hâfiz, et le couple Shams-i
Tabrîzî-Jalâl al-dîn Rûmî. Il n’a cessé de laisser des traces partout chez les
plus grands maîtres de la littérature mystique musulmane, tout en étant
refoulé de partout. Il ressurgit à la jonction à la fois territoriale et historique
des mondes iranien, turc, kurde, arabe, fortement marqués de l’empreinte de
l’empire mongol et des tribus turkmènes divisées entre shî’ites et sunnites,
dans cette vaste région dont Tabrîz est l’un des centres culturels et
intellectuels les plus importants. À la croisée de tous les courants religieux,
de l’islam jusqu’au bouddhisme en passant par les christianismes d’Orient et
le judaïsme, des multiples mouvements intellectuels, philosophiques,
littéraires qui se jouent dans cette immense et prolifique région. De là il
s’installe dans l’empire ottoman et cette installation, cet enracinement est
l’objet d’un des récits fondateurs dont il sera question plus loin. Il sera dans
cet empire ottoman l’objet de persécutions très violentes et rentrera de
nouveau dans le giron du soufisme en étant absorbé paradoxalement par
une branche de l’ordre naqshbandî, la confrérie la plus ordonnée et en elle-
même et au pouvoir, la plus ordonnée à la Loi, la plus politique, théologico-

Qu’est-ce qui dans un tel secret doit être tu ? Qu’est-ce qui en fait un secret ? Qu’est-ce qui dans
la divulgation d’un tel secret doit être délimité, sanctionné par le droit ? Qu’est-ce que le droit a
à faire avec la divulgation du secret, de ce secret ? Qu’est-ce que les soufis ont à faire avec ce
droit pour s’en faire les alliés, pactiser avec lui, se compromettre avec lui, et ce même à titre
posthume ? Quelle alliance hétérogène pour un secret tant répété. Hallâj hante le soufisme à
plus d’un titre. Il lui pose certes problème, et n’est pas près de lâcher prise.

27
politique, la plus technique, techno-scientifique, à l’époque contemporaine.
Le malâmatisme sera allé de latences en latences, de la discrétion des
premiers malâmatîs à la latence, de la parole libérée des seconds à la
réabsorption dans le soufisme le plus légaliste et le plus conventionnel.
Le malâmatisme n’aura jamais cessé de jouer du blâme, de tous les
blâmes, de s’exposer à tous les blâmes, de courir tous les risques, et
d’encourir les condamnations les plus brutales venues de ce monde qui
tentait d’articuler le mystique en théologico-mystico-juridique10. Il aura été
là, sans y être, dès la fondation du premier soufisme, non encore
confrérique, et sera rentré en latence à l’aube de l’institutionnalisation du
soufisme théologico-politique qui culminera dans le soufi théologien
conseiller du prince. Il ressurgira au sein du plus imposant et dernier grand
empire musulman qui recouvrira l’essentiel du monde musulman
méditerranéen et au-delà, cette région de l’Europe dont les montagnes
portent le nom turc de Balkans. Il se tiendra en embuscade tout au long de
l’existence de cet empire construit en relation étroite avec ces confréries,
subissant le blâme et la persécution de ce système autant qu’il perpétuera un
regard critique sur celui-ci du fait de cette persécution même. Il aura vécu en
marge du grand développement du soufisme de Baghdâd, dans les confins
de l’empire, dans le Khurâsân, caché par la floraison des grands mystiques
irakiens. Déjà là, peut-être là avant toute formation mystique, toute
mystique qui se forme en se conformant, à peine discernable, à peine
identifiable, se désignant d’un nom qui n’en est pas un, d’un nom sans
forme définie. Désigné en creux par le regard que les autres, les autres
mystiques en particulier, pouvaient porter sur lui, regard négatif, regard du
juge, regard déjà, toujours déjà théologico-mystico-juridique. Dès le départ,
les malâmatîs se seront posés comme ceux qui en s’exposant au blâme
fondent en la dénonçant, en creux, dans le creux de ce qu’ils s’exposèrent à
subir, la violence de la Loi qui se construit en sacrifiant ceux qui détiennent
le mystique de toute légitimité, religieuse, sociale, politique, confrérique,
désignant ainsi la nature sacrificielle de toute loi et donc de toute
communauté. Ils seront toujours restés en retrait, avant et derrière toute
construction dite spirituelle, anthropo-spirituelle. Cette instance, sans lieu,
sans temps, sans limite, sans définition, aura tracé le non-lieu de la résistance
spirituelle sur laquelle s’échafaude le confrérisme comme construction
théologique, techno-mystique, techno-scientifique, qui aura tant sacrifié à

10 Je me permets d’employer le terme « mystique », par défaut, en ne perdant pas de vue que ce

qui devrait être nommé ici serait cette singularité atopologique de ce discours qui se prive de
tout lieu et s’exclut de tout temps, de cette singularité qui consiste à se nommer d’un nom non
transmissible, non acquittable, non assumable, tout ce que nomme le malâmatisme.

28
son désir d’en éradiquer la trace, d’en effacer cette mémoire qui en anéantit
la prétention en son cœur, au cœur de son cœur, au creux de ses échafauds11.
Ce qui caractérise ce mouvement qui n’a pas de vrai nom c’est qu’il aura été
cette résistance préalable à toute institution, cette résistance qui résiste à
toute institutionnalisation, qui ne s’oppose pas au préalable de la Loi, du
confrérique, du religieux, mais repeint celui-ci aux couleurs de la violence de
son tautologisme, pour manifester que la Loi, le religieux, le confrérique, le
politique sont toujours réactifs, toujours seconds par rapport à ce qui leur
résiste. Si bien qu’ils ne peuvent se construire comme des limites définies
qu’en s’affrontant à la résistance qui les a toujours précédés et leur fait
affront.

La première phase du courant Melâmî : les hommes du blâme

La première période est contemporaine de la formation du soufisme


baghdâdien qui finira par absorber ce premier courant grâce à l’œuvre de
‘Abd al-Rahmân al-Sulamî (m. 412/1021). Ce courant, celui des gens du
blâme (ahl al-malâma) est désigné sous le nom de malâmatisme. Sa
caractéristique étant de cacher ses enseignements spirituels sous les
apparences de la piété ordinaire, nous n’avons pas beaucoup de détails
concernant leurs doctrines. L’essentiel de ce que nous possédons se borne à
leur mention dans certains fameux manuels de soufisme, des notices
biographiques dans des recueils consacrés aux vies des soufis, comme celui
de Sulamî, et surtout le traité des gens du blâme dans lequel son auteur,
Sulamî, fait le point sur les principes de ce courant mystique12.
On peut considérer comme le propose Roger Deladrière13 qu’il a existé
trois lignées distinctes de la Malâmatiyya. La première est celle qui
représente de la manière la plus nette et idéale les hommes du blâme. C’est
celle des Qassârî, issus de Hamdûn al-Qassâr (m. 271/884-5) dont Sulamî dit
qu’il était leur maître (La lucidité, 100). La deuxième est une lignée qui réunit
à la fois la tradition de la chevalerie spirituelle (futuwwa) et celle des

11 Je rappellerai ce récit de ‘Attâr dans lequel le roi se fait construire un palais parfait – et faut-il

qu’il y croie, qu’il croie en cette perfection à la fois épistémique et technique, en ce savoir de sa
technique. Un « sage » vient lui dire que son palais possède une fissure par où passera la mort,
ce messianisme qui ouvre l’espoir de la fin de la Loi au cœur de la clôture de la Loi et de la loi
de la croyance.
12 Cet ouvrage a été traduit en français par les soins de Roger Deladrière sous le beau titre La

lucidité implacable : L’épître des hommes du blâme, Paris, 1991.


13 « Les premiers malâmatiyya : « les gardiens du secret » (al-umanâ’) », in Melâmis-Bayramis :

Études sur trois mouvements mystiques musulmans, collectif sous la direction de N. Clayer, A.
Popovic et T. Zarcone, Istanbul, 1998, pp. 1-14.

29
hommes du blâme. On peut en nommer les adeptes : fityân-malâmatî,
« chevaliers du blâme ». Elle prend sa source chez Abû Hafs al-Haddâd (m.
265/878). Enfin, la troisième est celle des hommes du blâme qui intègrent des
pratiques issues du soufisme baghdâdien. Elle commence avec Abû
‘Uthmân al-Hîrî (m. 298/911), le disciple d’Abû Hafs al-Haddâd (m. 270/883),
qui s’était lui-même rendu à Baghdâd avec des disciples où il avait été reçu
par le fameux maître du soufisme, Junayd (298/910)14. Les disciples d’Abû
‘Uthman se rendront à Baghdâd pour y suivre les enseignements des maîtres
soufis, et à travers eux s’opèrera peu à peu la synthèse entre les deux
tendances spirituelles.
Sulamî qui est la principale source pour notre connaissance de la
première période de ce courant spirituel sur lequel il reçut des informations
de première main, décrit dans son traité les principes sur lesquels se fonde la
Malâmatiyya. Il en énumère quarante-cinq, qui permettent de distinguer ce
courant du soufisme, terme que nous avons aujourd’hui pris l’habitude
d’utiliser un peu abusivement pour qualifier l’ensemble de la spiritualité
musulmane15. Les malâmatîs se différencient des soufis par de nombreux
traits qui seront souvent repris à la base de la critique adressée au soufisme.
La spiritualité ne se vérifie pas par des signes miraculeux et autres
prodiges qui peuvent toujours être une ruse (makr), une illusion graduelle
(istidrâj) et souvent collective qui conduit progressivement à sa propre perte
celui qui les manifeste16. Les états spirituels risquent à tout moment
d’engendrer une confusion grave entre la réalisation spirituelle et l’émotion
passagère qui est souvent le résultat de l’autosuggestion et du
conditionnement. Les malâmatîs expriment donc la plus grande réticence
vis-à-vis de pratiques qui cultivent l’acquisition d’états. Les états sont aussi
souvent utilisés par les soufis, avec d’autres signes extérieurs de critères
extérieurs pour acquérir de la renommée. Or Pour les malâmatîs la vraie
réalisation spirituelle ne peut être qu’intérieure. Elle ne peut être étalée aux
yeux de tous car de toute façon personne ne saurait en saisir le sens, ce qui
produit une foule de malentendus et propage toutes les superstitions. Les

14 Sur Junayd, voir Tabaqât al-sûfiyya, pp. 155-163; Junayd, Enseignement spirituel; A.H. Abdel-

Kader, The Life, Personality and Writings of al-Junayd.


15 Le mouvement melâmî de la deuxième période, développé à l’époque ottomane, est critique

du soufisme et de ses pratiques, comme l’est le mouvement hurûfî qui lui est contemporain.
Des auteurs beaucoup plus anciens comme al-Muhâsibî (m.248/857) ou Abû Tâlib al-Makkî
(m.386/996), dont le manuel mystique, le Qût al-qulûb fit très vite autorité, n’utilisent pas ce
terme pour désigner les hommes spirituels.
16 Pour ces notions voir R. Brunschvig, « De la fallacieuse prospérité : Makr Allâh et Istidrâj »,

Studia Islamica, LVIII, 1983, pp. 5-31 ; et mon article, « Interprétations de la notion de ruse (makr)
dans la mystique musulmane », in Mélanges Luz Lopez-Baralt, Tunis, 2001, pp. 57-90.

30
malâmatîs cultiveront le secret. Ils rejetteront les vêtements distinctifs des
soufis et entretiendront la discipline de l’arcane, conservant pour l’intimité
le secret de leur intimité avec Dieu, comme le souligne ibn al-‘Arabî (m.
1240), dans le chapitre qu’il consacre aux dépositaires loyaux (al-umanâ’)
dans sa somme monumentale, al-Futûhât al-makkiyya (II, chap. 73, p. 20). Il
s’agira donc de ne se distinguer en rien du croyant le plus commun pour
passer totalement inaperçu.
Un autre élément distinctif que souligne Roger Deladrière est l’échelle
particulière des organes subtils que les malâmatîs utilisent. Au lieu de
recourir à la division habituelle au soufisme qui échelonne en degrés
ascendants, l’âme, le cœur, l’esprit et la conscience secrète, les malâmatîs
adoptent la division suivante : âme, cœur, conscience secrète, esprit. Cette
division permet de distinguer des influences malâmaties dans les textes
postérieurs. À cela les malâmatîs appliquent le principe de l’arcane dérivé de
la notion du blâme que l’on a vu utilisé dans un autre contexte. Il y a là un
souci de systématisation caractéristique de ce développement doctrinal.
Roger Deladrière a attiré l’attention sur un extrait de Sulamî qu’il qualifie de
« particulièrement énigmatique »17. Ce texte est une illustration de la
manière dont les malâmatîs font du blâme une discipline intérieure. On a
déjà eu l’occasion de mentionner que le blâme intérieur concerne
l’expérience intérieure du malâmatî. Il adopte des apparences trompeuses
pour conduire les gens du commun à le blâmer. Bref, il recourt à ce
subterfuge pour cacher son état véritable, de manière à éviter toute
confusion dans les niveaux de compréhension. En clair, s’il montrait son état
véritable aux croyants communs, ils se méprendraient sur la nature réelle de
cet état car à leur niveau propre ils ne peuvent pas comprendre de quoi il
s’agit en vérité. Ils seraient donc conduits à interpréter cet état dans le cadre
de leur propre compréhension, ce qui reviendrait à s’approprier cet état dans
leur propre univers de compréhension si bien qu’il en serait corrompu. La
méthode du blâme vise à empêcher la corruption de ces états en mettant
chaque chose à la place qui lui convient. En d’autres termes pour qu’une
chose apparaisse dans sa vérité il faut qu’elle soit placée à la place qui est la
sienne ce qui permet de la voir telle qu’elle est selon la prière que le
Prophète adressait à Dieu. Voir le Vrai/Réel (haqq) en toute chose et toute
chose en Dieu consiste en cela, c’est-à-dire à établir les frontières entre les
niveaux d’existence où les choses se manifestent avec telle ou telle
spécificité. Or ces niveaux d’existence ne sont autres que les niveaux de
l’âme (nafs) qui jalonnent la réalisation spirituelle, et qui constituent

17 « Les premiers malâmatiyya : “les gardiens du secret” (al-umanâ’) », p. 10.

31
l’herméneutique de l’existence de la personne (ta’wîl), de sorte que
l’éducation spirituelle est toute herméneutique et que, dans cette mesure, ce
dont il est fait l’herméneutique ne peut rien être d’autre que texte, fiction, ou
mieux peut-être récit (hikâye), tel que la littérature mystique en langue
persane l’a développé. Une telle perspective ne peut avoir de sens qu’à
condition de s’adosser à une compréhension précise du langage ou, mieux,
de la parole. Il en sera question plus loin. Le texte de Sulamî insiste sur la
tendance de chaque niveau inférieur à vouloir s’approprier ce qui se
manifeste au niveau qui lui est immédiatement supérieur. Il s’agit d’une
convoitise qui caractérise chaque niveau d’existence, puisque chaque niveau
aspire à la règle supérieure qui le gouverne, ce qui fait de l’existence une
dynamique, ou encore un système de mobilité qui suppose une loi de la
transmission et de la substitution. La réalisation intérieure est propre à
chaque niveau d’existence et ne peut être déplacée à un niveau qui ne lui
correspond pas. L’apprentissage spirituel consiste à placer les
compréhensions au niveau qui leur correspond. Ibn al-‘Arabî, décrivant ces
malâmatîs comme les plus hauts des spirituels, indique d’ailleurs comme
signe distinctif qu’ils « mettent chaque chose à sa vraie place et donnent à
chaque chose ce à quoi elle a droit »18, l’un des principes qu’énumère Sulamî,
comme on le verra plus loin. C’est en cela que consiste la réalisation de la
connaissance spirituelle pour les malâmatîs. La discipline du blâme vis-à-vis
de l’extérieur n’a de sens que si elle est la traduction dans le monde des sens,
à son niveau, de la discipline du blâme appliquée dans l’intériorité. L’âme
blâmante et son double, l’âme impérative, ne sont pas des catégories
destinées à être supprimées, pour les malâmatîs. Ce sont des catégories
permanentes et nécessaires à toute réalisation spirituelle. Il s’agira au
contraire de les maintenir, car elles sont la condition de la théophanie, la
nécessité inhérente à l’unité. Mais c’est d’abord du point de vue de la
construction du concept d’âme (nafs) que les Malâmatîs abordent ce
problème. Le blâme est la condition impérative de saisie de l’âme. Sans le
blâme, il ne serait jamais possible d’acquérir un point de vue sur ce qui
constitue le principe de l’âme. C’est en cela que la loi, en ce qu’elle est le
mode d’expression du blâme, est indispensable à l’éducation spirituelle. Elle
permet de trouver un point de vue sur cette âme qui, autrement, reste

18 al-Futûhât al-makkiyya, vol. III, p. 36 ; pour l’analyse qu’ibn al-‘Arabî fait des malâmatîs, voir

l’article de M. Chodkiewicz « les malâmiyya dans la doctrine d’ibn al-‘Arabî », in Melâmis-


Bayramis : Études sur trois mouvements mystiques musulmans, collectif sous la direction de N.
Clayer, A. Popovic et T. Zarcone, Istanbul, 1998, pp. 15-25.

32
insaisissable, sans signe distinctif19. Le mécanisme du blâme requiert ce
couple. Les deux fonctionnent de façon complémentaire en permettant de
saisir la réalité de la ruse qui est en permanence à l’œuvre car elle est la
manifestation de la jalousie divine dans l’extériorité et dans l’intériorité de la
personne. La ruse se manifeste comme la tendance propre à l’âme
impérative, qui la caractérise, de s’approprier des connaissances pour
s’enfermer dans l’immanence de sa croyance. En s’appropriant ces
connaissances, elle construit sa croyance en elle-même. Maintenir la
discipline du blâme vise à casser cette logique de l’enfermement dans sa
propre croyance imaginaire. C’est pourquoi les malâmatîs auront à cœur de
combattre toute tendance intérieure à être satisfait de soi, à avoir une bonne
opinion de soi, aussi bien vis-à-vis des autres que par rapport à soi-même.
Le mouvement des hommes du blâme était donc divers et il donna lieu
à des tendances très éloignées les unes des autres, dont certaines se
singularisaient par leurs outrances. L’un des auteurs de manuels anciens qui
fait autorité, Hujwîrî, indique qu’il y a trois sortes de gens du blâme20 : ceux
qui suivent la voie droite qui observent les règles de la Loi musulmane et qui
réservent leur vie spirituelle à leur intimité ; ceux qui suivent leur but et qui
recherchent à être blâmés par les gens ordinaires en violant certaines règles
de la Loi ; ceux qui abandonnent les principes de la Loi et qui tombent dans
l’antinomisme, ce que condamne l’auteur du traité. Hujwîrî nomme les gens
du blâme les Qassâriyyûn, les disciples de Hamdûn al-Qassâr (m. 271/884),
qui représente pour lui la voie la plus pure du courant malâmatî.
Hujwîrî rappelle un point essentiel qui apparaîtra comme la
caractéristique même des Melâmî de la deuxième période, la notion de
blâme conçue comme l’élément décisif par lequel « les gens du Vrai », « les
hommes de Dieu » (ahl-i haqq) ressemblent aux prophètes. Cette
ressemblance est à vrai dire une assimilation, une parenté dans tous les sens
du terme, qui explique notamment le fait qu’un certain nombre de ces
Melâmîs se présenteront en revendiquant des dignités prophétiques, ou
assumeront une prétention messianique qui permet à la fois de revendiquer

19 C’est par exemple ce que notera plus tard un Rûzbehân, relevant que l’âme est par essence
indéterminable, inassignable. Elle n’a pas de lieu propre, et ressemble ainsi à l’esprit, si bien que
la seule chose que l’on puisse faire pour l’approcher c’est de se placer au point de vue offert par
le verset coranique (12:53) bien connu : « Je n’innocente pas mon âme, certes l’âme est ordonnatrice
du mal », pour ensuite décliner la longue littérature de ces pratiques, Rûzbehân, L’itinéraire des
esprits, Paris, 2001, pp. 155 ss., 267 ss. C’est dans le même sens que Rûmî encore peut dire que
tout le Coran ne fait rien d’autre que de décrire le catalogue de l’âme ordonnatrice du mal,
Mathnawî, VI:4862.
20 Kashf al-mahjûb, Darulfunun Kütüphanesi, n° 245, f. 59-61 ; The kashf al-mahjûb, Leyden, 1911,

Nicholson, pp. 62-69.

33
la qualité de prophète sans l’affirmer trop ouvertement, puisqu’elle est
masquée derrière la personne du mahdî qui, tout en ayant une qualité
exceptionnelle, n’est pas présenté dans la tradition musulmane comme
prophète et est censé suivre la loi muhammadienne. On aura l’occasion de
revenir sur cette question et de la développer ultérieurement, tant elle est
centrale en ce qui concerne cette période ottomane de la mystique
musulmane. Hujwîrî dans son chapitre sur les gens du blâme, définit les
aspects principaux du blâme. D’une part il est l’instrument qui rend l’amour
sincère. D’autre part, il est l’apparence qui s’empare des gens du Vrai (Dieu)
dès qu’ils commencent à parler vrai sur Dieu, c’est-à-dire à dire le Vrai, étant
entendu que le réel est précisément ce qui est dit, que le réel se lève pour le
mystique dans la parole qu’il s’incorpore, comme le dit ibn al-‘Arabî21. Il
souligne à cet égard l’exemplarité du Prophète, qui est à la fois le guide ou
l’éclaireur qui marche à la tête des gens de l’amour et la réalisation du
modèle même du blâme. Le blâme se manifeste comme réprobation générale
de la part des gens du commun, c’est-à-dire de ceux qui n’ont pas la capacité
de comprendre la vérité du discours prophétique, ou encore que le discours
prophétique sur le Vrai est le vrai. Cette réprobation prend la forme
d’accusations portées contre celui qui parle. Ces accusations sont bien
codifiées par la tradition musulmane et forment des stéréotypes qui se
répèteront systématiquement dans le cas des mystiques qui en seront l’objet.
On l’accuse d’être un magicien, un poète, un fou. Ces trois éléments sont
classiques et sont issus de la vulgate coranique. Le blâme porte sur le
discours pour le mettre en doute en qualifiant l’auteur du discours. Il s’agit

21« S’incorporer ce nom (Allâh), c’est que tu demeures dans ta totalité par l’ensemble de ce que
désigne ce nom, par les noms que l’on ne connaît pas et les noms que l’on connaît, si bien que
dans le monde tu portes des déterminations et des qualités inconnues, d’un côté, que, d’un
autre côté, tu exerces un effet réel dans le monde tout entier et ailleurs que dans le monde par
une relation spécifique telle que le dit le verset : “Priez-moi, Je vous exauce”, mais qui n’est pas
à prendre absolument, et que par ailleurs tu sois un but que vise le monde. Celui qui a acquis
ces dimensions s’est incorporé le nom Allâh, pas en tant que nom propre mais en tant que ce
qui est saisi de ce dont se qualifie ce qu’il indique dans la mesure où il est revêtu de
déterminations », Kitâb kashf al-ma‘nâ ‘an sirr asmâ’ Allâh al-husnâ, pp. 29-36 (trad. espagnole) et
pp. 18-20 du texte arabe ; « Tu éprouves le besoin de Lui au sens où tu ne parles que par haqq
(Dieu/Vrai), tu ne marches que par haqq, tu ne bouges et ne restes au repos que par haqq pour
haqq. Al-haqq est l’extrême degré dont l’existence soit nécessaire à Son essence. Tu dois avoir
conscience de la science par laquelle tu reconnais que tu es l’existence nécessaire par Lui et non
par toi-même. Et le contenu de l’association est le nécessaire, pas l’existence. Le serviteur n’est
pas inutile de ce point de vue, parce que ce qui est vain, c’est le néant, et les mots qui lui
désignent l’existence sont haqq, même si ce qui est désigné n’est pas quelque chose. On ne
désigne comme vain que ce qui est autre qu’Allâh », pp. 201sq. (trad. esp.) et pp. 114 sq. du texte
arabe.

34
de disqualifier le discours en mettant en cause l’identité de celui qui parle.
C’est ce qui fait précisément du blâme un élément décisif dans la qualité
prophétique, et par extension dans la qualité spirituelle du mystique. Le
spirituel comme le prophète sont ici désignés comme amants pour qui le
blâme sert à assurer et à renforcer la qualité d’amant, c’est-à-dire à conforter
leur identité. L’opposition, qui est pensée sur le plan éthique comme mal, a
pour vertu d’intensifier l’identité du spirituel, autrement dit, lui permet
d’atteindre une plus grande intensité d’existence, donc de se réaliser. Il s’agit
d’une sorte de processus dialectique qui permet la réalisation pleine de
l’existence de la personne par la négation de son identité. L’amour dont il est
question ici désigne un processus et non simplement un état. Il ne s’agit pas
d’un élément statique, mais au contraire d’un processus dynamique. Le
blâme intervient donc comme élément moteur dans ce processus
dynamique. Il fonctionne par le jeu des oppositions. Il ne peut y avoir de
prophétie, de spiritualité, sans antagonisme. Cet antagonisme du même
coup divise le monde entre ceux qui blâment et ceux qui sont blâmés. Il
définit l’opposition des identités qui reflètent l’opposition des noms.
Le blâme est présenté sous une double forme dans un propos d’Abû
Hafs al-Haddâd que rapporte Sulamî dans son épître. Ils se blâment
intérieurement tout en subissant le blâme extérieur, comme le rapporte
Roger Deladrière :
« En conséquence, ils ne montrent d’eux-mêmes au monde que des
apparences déplaisantes et lui cachent ce qu’il pourrait approuver. C’est
ainsi que le monde les blâme à son tour sur des signes “purement”
extérieurs, tandis que leur propre blâme ne porte que sur les réalités
intérieures qu’ils sont les seuls à connaître. Dieu les a gratifiés du
dévoilement des mystères, de la connaissance des diverses réalités cachées,
du don de la clairvoyance (firâsa) à l’égard des créatures, et de la
manifestation de Ses faveurs exceptionnelles à leur endroit. Mais ils ont
tenu caché tout ce qui leur venait ainsi de Dieu, ne montrant d’abord que le
blâme de leur propre âme et leur opposition à ses désirs, et ensuite, à
l’intention des autres hommes, ce qui pouvait les tenir à l’écart, pour que le
monde les repousse et qu’alors soit préservé pour eux leur état d’intimité
avec Dieu. Telle est la voie des hommes du blâme » (Deladrière, p. 9).

Le blâme qu’ils supportent de la part des autres vient d’une certaine


volonté de ces hommes qui se présentent d’une façon qui ne correspond pas
à ce qu’ils attendent en le nommant réalité. Il ne s’agit pas seulement d’une
méprise de la part de ceux qui les jugent, mais bien d’une décision qui
appartient à la nature même de l’expérience spirituelle en question qui a
pour but de conduire les autres à les blâmer sur les bases de l’apparence –

35
l’apparence n’étant pas dénoncée mais au contraire réaffirmée dans son
double mouvement : l’apparence comme réalité dans la croyance et qu’il n’y
a que l’apparence. La clairvoyance dont il s’agit ici est liée à ce mécanisme
clairement visible dans la vie quotidienne et qui structure le monde comme
monde visible, monde des apparences. L’apparence est en soi un leurre, un
mécanisme de dissimulation, un stratagème par lequel elle se conclut dans
l’immanence de sa propre apparition, obturant toute transcendance. La
décision malâmatî repose sur une claire compréhension de ce que les gens
ne jugent que des apparences. Il s’agit donc tout à la fois de se préserver et
de repousser les gens de l’apparence dans ce qui fait la matière de leur vie.
Le blâme du commun n’a de sens que dans l’univers d’une moralité
apparente, dans le monde des apparences. Si le commun des gens se
précipite sur les indignations morales, il convient d’insister sur cette illusion
en la renforçant si nécessaire par des comportements jugés au nom des
apparences. Ce dispositif vient de ce qu’il n’y a pas en quelque sorte à
dissiper l’illusion qu’engendre la manifestation du nom de Dieu qui
gouverne telle ou telle apparence et l’arrête à son immanence. La chose qui
apparaît est le trait où le nom vient s’arrêter, ou vient buter et tourner.
Comme il en sera question plus loin, cela consiste à donner son droit à la
chose en évitant de l’exposer à ce qui la transcende, ou plutôt de l’exposer à
sa transcendance. Il s’agit de préserver par là-même « le principe divin
auquel ce groupe se relie selon lequel Dieu (haqq) nécessite pour Sa majesté
la révérence (ta’zîm) et la superbe auxquelles la divinité a droit »22, c’est-à-
dire la dualité exprimée dans la via negativa, comme l’affirme ibn al-‘Arabî
au milieu du chapitre 309 des Futûhât al-makkiyya qui traite précisément des
malâmiyya. Un peu plus loin il dit encore :
La position (mawtin) nécessite que la créature soit voilée à l’égard de
Dieu (Allâh), car s’Il leur donnait à voir Sa personne (nafs) dans le monde, la
juridiction de l’arrêt et du décret qui constitue la science de Dieu (Allâh) sur
Ses créatures pour ce qui concerne ce qui vient d’elles et ce qui est en elles
serait vaine. Son voile est une miséricorde pour elles et l’assurance de leur
survie. […]. Quand la divinité se manifeste par la juridiction des positions, ce
principe divin est perçu par les malâmiyya dans la mesure où ils sont
sages/juges et savants23.

Tout ce dispositif ne fonctionne, n’est disposé que parce que le monde,


un monde, est disposé, est à disposition. Parce que la disposition du monde
est tranchée, déjà entendue, installée dans la coappartenance du réel et de

22 al-Futûhât al-makkiyya, ms. T 1865, safar 21, fol. 22a.


23 Ibid. fol. 22b

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l’apparent, de l’intérieur et de l’extérieur, qui tournent l’un sur l’autre
permettant au dispositif du blâme de tourner indéfiniment, de retourner l’un
à l’autre, en une surenchère de légitimité et d’autorité, et de se retourner l’un
contre l’autre tout en désamorçant la blessure de la morsure de l’autre.
Signalons, pour mémoire, pour autoriser la divagation par un apparat,
qu’ibn al-‘Arabî a mentionné ce tournoi qui retourne sans cesse à lui-même
en jouant de tous ses tours24. Et il y a littéralement de quoi en perdre la tête.
Sans ce tour présupposé il n’y a pas de discipline du blâme, il n’y a pas de
disciples, pas d’école du blâme. Ce rapport d’inversion permanente masque
mal l’exception, le jeu de l’exception qui caractérise le malâmatisme. En
somme, quand les malâmatîs se vantent de cacher leurs états pour préserver
leur intimité avec Dieu, et de ne pas occuper une place en vue dans la
société, condamnant le soufisme pour sa prétention, comme prétention,
parce qu’il s’affiche comme telle, se cache un étrange jeu de cache-cache avec
le social et le politique dans son ensemble. Les soufis ont une place
spécifique dans la société, et manifestent cette spécificité par des marques
extérieures dans la société. Ce faisant ils participent à la disposition du
monde, comme d’étranges acteurs bien que pas du tout étrangers à ce
monde auquel ils prêtent leur concours entendu. La formidable mutation qui
s’est produite dans l’intelligence du social par le soufisme à la suite du ras
de marée mongol qui a anéanti la société médiévale, était en germe dans
l’intitutionnalisation du soufisme avec l’apparition des premières confréries.
La Suhrawardiyya s’est construite au douzième siècle en intelligence avec le
pouvoir califal. Le rôle de la Kubrawiya dans la conversion des Mongols à
l’islam dans le but de restaurer l’islam comme religion d’État a maintes fois
été souligné25. On trouvera un Kubrawî, Emîr Sultân, aux côtés du sultan
Bayezîd, son beau-père, qui aura à affronter Tamerlan, lui-même conseillé
par un maître soufi Yesevî, à la bataille d’Ankara cinquante avant la prise de

24 « Le Prophète a dit : Dieu (Allâh) a créé Adam selon sa forme, il est sujet aux variations

intérieurement, et il est fixe extérieurement, il n’a aucun membre en plus qu’il n’ait pas déjà
extérieurement, et il ne reste pas dans un état unique intérieurement. Il possède la variation et la
fixité. Or Dieu (haqq) est qualifié comme étant l’extérieur et l’intérieur. L’extérieur est pour Lui
la variation, et l’intérieur est pour Lui la fixité. L’intérieur de Dieu (haqq) est l’extérieur même de
l’Homme (insân) et l’extérieur de Dieu est l’intérieur même de l’Homme. Il est comme le miroir
bien connu. Lorsque tu lèves la main droite en regardant ton corps (forme) dans le miroir, ton
corps lève la main gauche. Ta droite est sa gauche et ta gauche est sa droite. Ton extérieur est
pour ainsi dire créé selon la forme de Son nom l’Intérieur, et ton intérieur est pour Lui le nom
l’extérieur. […] Tu es Son image inversée, tu es Son cœur et Il est ton cœur : Elles sont un
vêtement pour vous et vous êtes un vêtement pour elles », al-Futûhât al-makkiyya, 327/6, bâb 499.
25 Sur ce point, voir l’introduction de mon ouvrage, Najm al-dîn Kubrâ, Les éclosions de la beauté,

Nîmes, 2000.

37
Constantinople. On citera de plus en plus les propos attribués au Prophète
affirmant le rôle des saints, interprétés par les maîtres soufis comme les
désignant, étant entendu que les confréries se présenteront comme fabriques
des saints, c‘est-à-dire comme protecteurs de l’État et de la société. De là il
n’y a qu’un pas à faire pour présenter le soufisme comme gardien de
l’orthodoxie des dogmes, ce que feront un certain nombre d’ordres
spécialisés dans ces bons offices, comme la Naqshbandiyya que l’on
retrouvera en particulier au dix-neuvième siècle tentant d’absorber le
courant melâmî en le rendant compatible avec le soufisme institutionnel.
Dans tous les cas, les soufis du confrérisme sont convaincus d’avoir
l’intelligence du monde en même temps qu’ils ont la providence divine à
leurs côtés. La conjonction des deux les conduit à penser qu’ils ont une
mission dans le monde, qu’ils sont les acteurs conscients de la préservation
du monde, préservation possible dans la seule mesure où la loi musulmane
est propagée et encouragée à faire valoir ses normes. Nombre de Melâmîs
perdront la vie, victimes de l’acrimonie de maîtres soufis soucieux de
préserver la loi musulmane face à des gens perçus et désignés comme des
menaces insupportables pour l’ordre, l’ordre de la loi, c’est-à-dire l’ordre
social, politique, économique (soulignons aussi que les confréries bénéficient
de retombées économiques importantes en échange de leur soutien à l’État),
et plus fondamentalement encore l’ordre qui instaure la loi comme loi, qui
permet à la loi de prétendre à la légalité. Les soufis des confréries se
présentent ainsi comme les gardiens de l’orthodoxie religieuse qui, selon
eux, est la condition de la réalisation spirituelle. Assurance donnée aux
religieux, à l’ordre politique, qui laisse à penser, promeut l’idée qu’il existe
un type de régime politique idéal dans lequel l’activité spirituelle est à l’abri
de la persécution, dans lequel ni l’État ni la société n’ont à craindre de
l’activité mystique pour leur permanence, bref, un système répondant enfin
au défi posé dès les débuts de la mystique par l’exécution de certains
spirituels. Non seulement l’État n’a rien à craindre, mais il a tout à y gagner,
puisque ces mystiques ont à cœur de promouvoir l’ordre public et le
rappellent à bon escient en exigeant la condamnation des hérétiques sortis
de leurs rangs, en l’occurrence les Melâmîs, mais ils ne sont pas les seuls.
Pour résumer, les soufis de la période moderne, disons institutionnelle, se
définissent donc comme les protecteurs conscients et légitimes de l’ordre du
monde. Ils voient leur rôle comme une activité essentielle et se définissent
comme des acteurs et des promoteurs de cette préservation, concourant ainsi
avec la bénédiction divine à répandre celle-ci sur le monde pour le bien de
tous. En ce sens ils considèrent aussi avoir droit à une reconnaissance et de
la société et de Dieu, l’ensemble de leurs activités étant transcrites dans le

38
registre légal de la « bonne action », qui implique juste rétribution ici et là-
bas, dans le cadre de l’alternative offerte par la loi de la récompense et du
châtiment.
Les malâmatîs jouent le jeu de la banalité pour mieux s’exclure, faire
exception, s’excepter de cette même société qui se trouve ainsi bernée et
enfermée dans son immanence. L’exceptionnalité du malâmatisme qui se
retranche du social est une limite imposée au social lui-même qui s’en
trouve radicalement dévalué, là où les soufis du confrérisme affirment leur
exceptionnalité dans leur rôle social et politique, soulignant de ce fait la
qualité incontournable de la vie sociale. Mais ceci ne fonctionne que sur la
base de ce retournement préjugé, de cette prédiction du rapport tournant
entre réel et apparence. Il y a là quelque chose de pervers dans ce rapport au
social. Le social est affirmé comme condition nécessaire à sa limitation,
comme condition de sa dévaluation. À moins que… À moins que la
prédiction ne se laisse pas prendre au piège de la réalité du réel et de
l’apparence de l’apparent. À moins que comme dans le texte de Jalâl al-dîn
Rûmî sur le louche, mentionné plus loin, ce rapport n’arrive pas à décider
du réel et de l’apparent, ne fasse pas de détours pour éviter ce nœud, sauf à
le trancher en assumant la violence de la brisure, ce qui revient à prédire
avant toute prédiction la souveraineté absolue de cet ego, ou cette âme (nafs),
singulièrement ambiguë, ambiguë de sa singularité. Cette ambiguïté en
fonde même l’ambivalente souveraineté. Elle est le point de départ et le
point d’arrivée de l’aventure spirituelle. On prétend l’annihiler, lors même
que sans elle il ne peut y avoir de décision qui tranche le cercle du retour. On
entend l’annihiler, non pour s’en défaire, mais pour en marquer la trace,
pour en remarquer l’inanité, la vanité. On l’annihile pour en marquer le
hiatus, l’étrange scission interne qui en fait, par et dans son unicité, le lieu de
l’unité du double, la dualité restaurée comme double. Nafs désigne à la fois
l’identité singulière de l’individu qui prend celui-ci au piège de sa
souveraineté (Coran, XII=53; II=54), et l’identité de Dieu comme le montrent
de nombreux versets coraniques, par exemple : Coran, III=28, 30; V=116;
VI=54; XX=41. Pour résumer, ce qui caractérise l’âme dans les deux cas, c’est
la singularité qui se saisit elle-même comme telle et qui en tire la
souveraineté, ce qui s’exprime significativement dans le verset : L’âme est
certes ordonnatrice du mal (Cor. XII=53). La question qui surgit est celle de
l’articulation des deux aspects dans lesquels l’âme, unique, singulière et
souveraine se manifeste, est pour elle-même. Cette question prend plusieurs
formes. C’est la question de l’articulation de la souveraineté et de la
vassalité, de la condition seigneuriale (rubûbiyyat) et de la condition
créaturelle (‘ubûdiyyat), du seigneur (rabb) et du serviteur (‘abd), de leur

39
substitution et de leur instauration mutuelle. Le seigneur n’est pas d’emblée
donné comme seigneur. Désigner Dieu comme seigneur c’est entrer dans un
rapport spécifique qui tient à un ordre, comme le rappelle le verset
coranique XVII=85 dont je reparlerai à propos du pôle spirituel. C’est encore
la question de savoir comment tenir l’idéal et la réalité, le spirituel et le
temporel, l’éducation spirituelle et le social, le politique.
Apparemment, pour le malâmatisme au sens large, le principe, le souci
est de connaître ce que l’on nomme nafs. On considère le plus souvent que
cela signifie se connaître soi-même, au sens où il s’agirait de connaître son
identité personnelle en tant qu’elle est différente des autres, ce qui pourrait
s’apparenter à une sorte d’introspection psychologique. Le point essentiel
est avant tout de reconnaître le caractère souverain de l’âme, d’en saisir la
signification interne qui est la souveraineté du je en soi. Il ne s’agit pas
comme on le pense habituellement, du fait de l’ambiguïté des textes
mystiques, de détruire son âme, de la tuer comme on le lit souvent. Il s’agit
de saisir en elle ce qui fait le fond de sa souveraineté, en quoi elle exerce une
fonction seigneuriale sur soi, c’est-à-dire sur le monde de son identité qui est
le monde des manifestations de ses qualités. Re-connaître qui est le je réel à
l’œuvre comme cette âme qui dit je, est l’enjeu essentiel de toute l’affaire.
C’est pourquoi on insiste sur ce propos dont on a fini par faire un hadîth du
Prophète : Qui connaît son âme connaît son seigneur. Cette reconnaissance est
une simplification, une réduction interne, une concentration qui conduit à
voir simple ce qui est double, tout en s’en dépossédant. C’est ce qui est en
jeu véritablement dans le messianisme qui fait l’eschatologie Melâmî. Faire
se lever le je vrai en soi qui abolit la dualité de l’âme envers lui, car l’âme est
le double ou la doublure de ce je, le simulacre qui abolit le modèle qu’il
prétend reproduire. L’abolir pour la rétablir comme redoublement, tel est
l’enjeu du redoublement de l’unité que l’on nomme affirmation de l’unité
(tawhîd). Dans le cas des Melâmîs, cela ne passe pas par la destruction de
l’âme au sens qu’on lui donne dans le système mystico-religieux. Dans celui-
ci l’âme se soumet par la pratique religieuse à un dieu dont elle est à
distance pour chercher son salut en s’en rapprochant par le zèle de sa
dévotion. En d’autres termes, on construit un monde dans lequel l’âme
cultive sa culpabilité pour affirmer la transcendance de son dieu. Pour les
Melâmîs, il s’agira de reconduire l’âme à sa véritable signification, la
suzeraineté, pour l’enraciner dans cette suzeraineté en annihilant l’identité
illusoire que cette âme fabrique dans l’exercice de sa souveraineté. Cela
suppose l’effacement de la construction théologico-religieuse dans laquelle
l’âme trouve l’élément le plus approprié à construire son propre simulacre.
Le religieux voit le je en double parce qu’il saisit l’âme comme un autre que

40
le dieu qu’il fabrique précisément pour garantir à l’âme qu’elle est bien
réelle. C’est en cela qu’il fabrique l’âme comme simulacre. Cette double
réalité, âme ennemie de dieu, est la double vue qui abolit l’objet que l’on
instaure et prétend adorer dans le système religieux. C’est le louche à la vue
trouble qu’il s’agit de réduire par la concentration interne de l’âme jusqu’à la
racine de sa souveraineté qui est ce je plus que je qui ne s’appartient pas, dont
l’âme est le lieu de manifestation ; le “je” tracé du je perdu. Au-delà de cette
reconnaissance de la souveraineté qui articule ensemble transcendance et
immanence, implose ce dernier reste d’identité d’où surgit ce qui précède
toute identification possible, toute localisation.
Ce double dispositif du blâme a quelque chose de trouble qui trouble
la vue, quelque chose de louche. Du reste le problème du louche, de celui
qui voit double, est abordé dans le Mathnawî de Rûmî, comme de celui, dans
le récit eschatologique, qui a un œil effacé, ce borgne qui conditionne le
surgissement de la figure messianique dédoublée, le mahdî et le messie26. La
prétention malâmatî joue de l’effet de miroir de l’apparent et du réel, et
donne du sens au blâme en le redoublant. Ils cachent leurs états tout en se
montrant pour s’exposer au blâme. Pas de malâmatisme sans scène, sans
mise en scène, sans préméditation du blâme, sans manipulation, sans code
social préalable, sans ce code qui permet au blâme d’entrer en scène et d’être
mis en scène. Sulamî confie qu’il s’agit là d’un jeu de l’intimité, voire d’une
condition de l’intimité. On s’expose au blâme pour préserver son intimité, si
bien que la relation à Dieu est soumise à cette série de conditions qui vont de
la constitution de la scène, à la mise en scène, à la subversion des rapports
entre réel et apparent, subversion qui n’est possible que parce qu’une
version préalable en est partagée. On affirme la simplicité de l’intimité à
Dieu, simplicité qui est le droit attaché à l’unité, à l’affirmation de l’unité,
tandis que cette simplicité est suspendue à une série de versions et
d’inversions. L’inconditionné de l’intimité se trouve soumis à la condition de
l’exhibition. La préservation du réel suppose de le cacher en en inversant le
rapport avec l’apparent. Louche est aussi ce rapport à leur âme, ou leur ego,
comme le proposerait une autre traduction. Je l’ai suggéré plus haut.

26 Le louche voit de ses deux yeux une chose double, là où la vision normale permet de voir une
seule chose et dresse des deux yeux un seul cadre où la vision intérieure y supplémente une
autre scène, celle de l’invisible devenu visible, tandis que le borgne voit une scène amputée de
toute liaison, amputée de sa transcendance. La solution de Rûmî pour celui qui louche est de
casser n’importe laquelle des deux bouteilles qu’il voit, signifiant ainsi qu’il n’y a pas d’original
à la copie, mais que de la copie qui laisse le louche dans la perplexité totale de celui qui ne sait
que choisir entre deux copies qu’ils peut prendre aussi comme deux réalités, laissant insoluble
l’antinomie du réel et de l’apparence, à moins de décider de briser le motif immanent de son
indécision même, Mathnawî I=325-334.

41
Comment le louche ne perdrait-il pas la tête ? Il y a certes quelque chose de
louche à ce qu’il louche. La lecture immédiate fait songer qu’il y a deux
apparitions d’une même chose et que ce dédoublement prend sa source dans
la perversion de l’âme, dans une maladie qu’il suffit de guérir pour enfin
être rendu à l’unité de la réalité. Cette lecture immédiate est d’un tel
soulagement qu’il est difficile d’y résister, au moins autant que le louche qui
ne peut s’arracher à la vision des deux bouteilles ou du lecteur qui a
convenu à l’avance, de connivence avec le texte, pense-t-il, puisqu’il l’a
toujours déjà compris, que le réel est un, que la réalité du réel tient à son
unicité, et à son unité. Il suffit de passer de l’un à l’autre, du double à l’un.
De l’un ne sort que l’un (ex uno non fit nisi unum), selon le principe
communément admis dans la philosophie musulmane depuis al-Fârâbî et
Avicenne. Il faudrait remettre en jeu cette prédiction qui soumet l’un à la loi
de l’un, et qui a d’emblée décidé de ce qui fait le réel. Or c’est bien ce que fait
Rûmî, me semble-t-il, lorsque l’on ne lit pas son texte en le soumettant au
préalable à cette loi qui résiste, à la loi de la loi, à la loi de toute lecture, de
toute interprétation, du politique, en fin de compte, qui veut qu’il y ait tout
de même quelque chose de réel dont l’apparence n’est que le double,
l’imitation, cette imitation qui suppose un malin génie qui se joue de nous en
jouant sur le vraisemblable. La résistance du lecteur à ce que Rûmî fait
vaciller, tient, comme toujours, à la nécessité de maintenir, de préserver,
d’assurer du réel, de se rassurer au nom du réel, de s’assurer du réel. Il en va
de la possibilité du jugement moral, de la formation d’une communauté, du
politique, bref de ce que l’on groupe sous le nom confus et mal assuré de Loi
(Sharî’a), avec une initiale en capitale, comme il se doit ! La Loi est bien ce
nom dont on n’arrête pas de se réclamer, dont on ne cesse de se revêtir et par
lequel on nomme en tranchant l’ensemble de ce que l’on décide ainsi de
nommer réel, soumis à la Loi, délimité et défini par la Loi, comme lieu de
son extension, lieu en extension, extension de l’aire de la Loi. Que l’on pense
à l’impossibilité en droit de se nommer Melâmî. Comme il se doit quand il
est question de la Loi, comme la Loi se doit à elle-même pour prescrire et
prédire un devoir. S’assurer du réel, qu’il y a bien du réel, que ce que l’on
perçoit, pense, ainsi que les catégories sur lesquelles reposent les jugements
et les comportements, sont bien réelles, que l’on peut vraiment prendre tout
cela au sérieux. Il s’agit de ne pas avoir déjà perdu la tête, et d’échapper à
cette folie qu’est l’expérience spirituelle même, que l’on pourrait décrire
comme la perte, le deuil de la réalité du réel. Tant de mystiques musulmans
l’ont noté autour de ce complexe de notions que sont istidrâj (auto-illusion

42
progressive), talbîs (travestissement, duplicité), iltibâs (revêtement,
équivoque), makr (ruse)27. Encore le fameux mot de Shiblî : « Je suis entré en
soufisme pour être en sécurité à l’égard de la duplicité ; à la fin je n’ai trouvé
que la ruse »28. Ce qu’inscrit Rûmî dans ce récit, c’est l’impossibilité de
décider du réel, ou plutôt de l’identifier dans sa relation à l’apparent. Le
serviteur entre tout armé de la distinction réel-apparent, intérieur-extérieur,
distinction logiques, distinctions de l’articulation, et face à la scène, il peut
distinguer qu’il y a deux choses, et son trouble vient bien de ce qu’il y a deux
choses, et non une, mais qu’il ne peut les distinguer l’une de l’autre en
recourant aux catégories du réel et de l’apparent. Il ne serait cependant pas
troublé si le roi ne lui avait donné l’ordre de lui apporter la bouteille – la
parole implique l’ordre donné par le roi, le seigneur, Dieu, on y reviendra.
Sa prédiction est là marquée d’inanité, impuissante. Elle le condamne à
l’impuissance. Il ne peut tout simplement agir. Rûmî met le doigt sur la
nécessité de cette distinction pour l’action, donc aussi pour le politique, pour
le droit. Il ne peut se donner le droit d’agir. Cette perplexité le contraint à
retourner vers son maître. Il faut se détourner de la scène, sortir de la pièce.
Sortir de la pièce en retour n’est possible que par cette perplexité du reste, on
l’aura surpris. Seule une décision arbitraire lui permet de résoudre cette
difficulté. Rûmî suggère l’issue. Si issue il y a. Rien n’est moins sûr. Il n’est
pas si sûr que l’issue soit la restauration de l’assurance qui permettrait au
serviteur de reprendre le cours de son activité. Que l’ambiguïté
fondamentale de sa situation soit levée pour être rendue à l’action, à la
politique, à l’ordre, pour échapper à la certitude de sa folie. La
multiplication de la dissimulation, système dans lequel se produit une sorte
dissimulation externe et interne, répond à une logique qui ne doit rien à la
préméditation. C’est l’ensemble des relations qui se brisent sur le col des
deux bouteilles. Et l’immanence (tashbîh) et la transcendance (tanzîh) doivent
se briser sur la décision du maître, qui joue ici le Prophète de l’être de son
serviteur, pour que ne subsiste pas même la souveraineté du seigneur ou de
l’âme, ni réalité ni apparence, mais cet au-delà qui ne se dit pas et en est et la
condition de possibilité comme ce qui l’excède.
Ibn al-‘Arabî y revient à propos du mirage (sarâb) dont il fait la
dynamique même de tout apparaître. La solution que fournit Rûmî consiste
à casser n’importe laquelle des deux bouteilles. En cassant l’une, l’autre se
brise fatalement. Ce qui se casse, c’est la relation du sujet à objet, la

27 Voir à ce sujet mon article « Interprétations de la notion de ruse divine (makr) dans la

mystique musulmane », in Mélanges Luz Lopez Baralt, Tunis 2001.


28 Rûzbehân, ‘Arâ’is al-bayân, fol. 474b, com. de Cor. XXVII=50 ; Sulamî, Haqâ’iq al-tafsîr, fol. 198a,

com. de Cor. XXVII=50.

43
représentation elle-même dans laquelle se construit l’apparence, le double, le
louche. Dans les termes de l’initiation spirituelle, ce qu’il s’agit de casser
c’est le rapport maître-disciple, les deux bouteilles qui font la condition du
serviteur, qui ne peuvent que le faire loucher. Il peut casser l’une ou l’autre
bouteille, les deux en seront brisées. C’est la condition étrange de l’existence
qui apparaît et l’étrange souveraineté d’un roi qui fait le serviteur pour le
conduire à abolir cette condition. L’unité qui paraît du fracas de la relation
duelle, n’est pas celle que, dans cette relation duelle, on imagine. L’unité de
celui qui se tient en dualité se brise sur une unité qui n’a plus rien à y voir.
La dissimulation interne et externe appartient à la nature même de la
révélation. Ibn al-‘Arabî le relèvera à propos de ceux qu’ils préféraient
désigner comme Malâmiyya. Deux éléments lui semblent caractéristiques
dans sa tentative de définition des Malâmiyya : 1. Muhammad fait partie de
ce groupe ; 2. ils donnent à chaque chose son droit. Avec Muhammad, il
établit la prophétie non pas à l’extérieur de ce groupe, mais bien à l’intérieur.
Muhammad est la source et de la prophétie et de la sainteté. Il y va ici à la
fois de la révélation et de la transmission. Il appartient à la révélation qu’elle
éclose et parvienne à son plein épanouissement dans l’ethos malâmî. D’une
part, donc, la Malâmiyya est le milieu de transmission où la révélation se
manifeste, d’autre part ce milieu se caractérise en ce qu’il donne à chaque
chose son droit spécifique, c’est-à-dire qu’il met chaque chose à sa place. Ce
qui revient à dire que chaque chose à un droit spécifique (haqq) qui est défini
par Dieu (haqq) et qui nécessite d’être re-connu par la re-dite de son nom
pour devenir réel (haqq). Rendre à chaque chose son droit nécessite le
rétablissement des frontières entre les choses, ce qui n’est possible que par la
reconnaissance des noms d’où ces choses apparaissent, et certains Melâmî
s’attacheront à expliciter ce qu’il en est, conduisant des commentateurs à les
confondre avec le mouvement hurûfî. Ceci implique une étanchéité entre les
choses qui structurent leur manifestation, et qui forme une sorte de cécité
inhérente aux choses les unes par rapport aux autres, ou plutôt une
dissimulation inhérente au processus de manifestation d’une chose envers
une autre et envers elle-même. La dissimulation apparaît ainsi inséparable
de la nature même de la révélation et de la relation à Dieu dans la mesure où
elle est constitutive de cette étanchéité sans laquelle il n’y aurait pas
d’expérience vraie, pas d’expérience qui puisse être le vrai (haqq), et par
conséquent pas d’expérience de Dieu (haqq) en tant qu’Il est le Vrai qui se
manifeste en se dissimulant comme réel. Ce système de dissimulation se
traduira plus tard dans la pratique, les Melâmîs de la seconde période
s’évertuant à cacher leur enseignement, et à le transmettre sous le couvert
d’affiliations soufies.

44
Principes généraux des malâmâtis

Sulamî, qui est le principal informateur au sujet de la voie des gens du


blâme, a réuni systématiquement les principes, au nombre de quarante-cinq,
qui éclairent la pratique et la doctrine que les Malâmatîs entendaient
diffuser. Ces principes les distinguaient des soufis dont le mouvement se
développait à Baghdâd, et envers qui ils avaient une attitude critique bien
que partageant avec eux un certain nombre d’attitudes et de convictions. On
trouvera ces principes développés dans son traité traduit et présenté par R.
Deladrière sous le titre : La lucidité implacable. J’en résume ci-dessous les
éléments :
• Faire montre de dévotion, c’est associer quelque chose à Dieu, et
faire montre d’états spirituels revient à apostasier. Il faut passer
inaperçu en cachant ses états et sa dévotion.
• Ne pas s’enorgueillir des dons que l’on reçoit et demander avec
humilité.
• Rendre leurs droits aux créatures et ne pas revendiquer de droit.
Rendre tout à Dieu qui est le propriétaire de toute chose.
• Si l’on perd un bien, il faut que cela soit le plus pénible possible.
• Éviter l’inconscience qui conduit à s’attribuer le mérite de ce que
l’on obtient.
• Répondre au mal par le bien, en faisant preuve de bienveillance,
patience et humilité.
• Ne jamais faire confiance à son ego.
• Ne jamais se satisfaire d’un bénéfice spirituel à quelque niveau des
centres subtils qu’il se manifeste, dans l’âme, dans le cœur, dans la
conscience secrète ou dans l’esprit, sinon l’on déchoit de ce qui est
donné et l’on n’est plus d’entre les véridiques (siddîq). Il y faut
suspicion critique et vigilance permanente envers soi-même. Ne
prétendre à rien, savoir que l’on ne possède rien, n’être rien aux
yeux des gens.
• Il y a quatre degrés d’invocation, selon la langue, le cœur, la
conscience secrète et l’esprit, avec des bénéfices propres qui peuvent
aussi provoquer l’égarement.
• Se garder du plaisir de la dévotion.
• Valoriser ce qui est à Dieu en soi et mépriser ce qui est de soi-même
et respecter les limites prescrites sans s’en prévaloir ni s’en attribuer
le mérite, car l’observance des règles est de l’ordre de la
prédestination, et non un acte choisi. Se croire l’auteur de sa
dévotion est de l’idolâtrie.

45
• Considérer qu’être un fidèle consiste à être dépossédé de son âme
par Dieu.
• Avoir une bonne opinion de Dieu et une mauvaise opinion de soi.
• Être éduqué par un maître est tout le sens de la voie spirituelle, sans
quoi il ne peut exister de réalisation véritable. Le maître doit passer
inaperçu et ne pas tenter de donner des leçons de morale aux gens
pour ne pas ruiner sa relation avec Dieu qui doit être exclusive.
• Tout acte qui entraîne une satisfaction personnelle est dénué de
valeur.
• Considérer qu’il n’y a pas de perfection en soi ; voir et traiter avec
indulgence les imperfections des autres.
• Protéger son cœur et ses expériences dans sa relation avec Dieu en
les tenant cachés.
• La certitude de sa pauvreté totale par rapport à Dieu et la réalisation
en soi du modèle prophétique.
• Juger son âme sévèrement sans lui accorder aucune concession.
• Ne jamais tirer gloire ni fierté de ce que l’on croit posséder ou
accomplir.
• Taire les secrets de Dieu qui leur sont révélés.
• Dans le concert spirituel, le Malâmatî demeure immobile sous l’effet
de la crainte révérencielle et domine tous les participants par la
puissance de cette crainte.
• La pauvreté est un don spécifique de Dieu qui doit être tenu caché.
• Ne pas se distinguer par son apparence extérieure.
• Ne s’occuper que de ses propres défauts et ne pas s’occuper de ceux
des autres.
• Donner n’est que rendre ses droits à celui qui reçoit, on ne doit pas
en tirer fierté car c’est Dieu qui donne en réalité.
• Le plus ignorant de son seigneur est celui qui croit qu’il mérite une
faveur de Dieu grâce à ses actes.
• Il ne faut pas révéler les défauts des autres.
• Ne pas faire de prières pour demander quelque chose à Dieu sauf en
dernier recours.
• Un moment de négligence dans la mortification peut être une
miséricorde de Dieu.
• Ne pas trop s’occuper de trouver les moyens de vivre : Dieu y
pourvoit.
• Éviter de se faire servir ou de se faire considérer avec respect :
adorer et ne pas se faire adorer.
• Se méfier de la clairvoyance (firâsa).

46
• Soutenir ses frères dans la foi.
• Le signe de la science est d’agir peu; agir beaucoup témoigne du peu
de science que l’on possède, car celui qui sait, sait qu’agir ne sert à
rien.
• Se fier davantage à ce que l’on voit soi-même qu’à ce que l’on
entend dire.
• S’occuper de suivre les règles de la loi plutôt que des sciences
spirituelles.
• S’en remettre à Dieu (tawakkul) consiste à ne rien voir d’autre que
Dieu.
• Les charismes et les signes sont des pièges qu’il faut cacher.
• Éviter les manifestations d’émotions pendant le concert spirituel ou
l’enseignement.
• Ne pas afficher sa pauvreté, mais laisser la situation parler d’elle-
même.
• Ne pas demander l’aide d’une créature mais s’en remettre à Dieu.
• S’affliger lorsqu’une prière est exaucée en considérant qu’il peut
s’agir d’un piège.
• N’accepter les dons que lorsqu’ils humilient et les refuser quand ils
donnent la tentation de s’en glorifier.
• Tout donner à ses frères sans rien attendre d’eux et sans jamais rien
leur reprocher.

Ces principes sont des règles de conduite qui tracent les jalons de la
voie que suivaient les Malâmatîs. Ils sont systématiquement fondés sur des
citations de versets coraniques ou de hadiths, et des enseignements spirituels
précis auxquels il n’est que fait allusion. L’énumération de ces principes est
fidèle à l’idée selon laquelle il vaut mieux éviter de parler de spiritualité
pour donner les éléments de réaliser en soi-même la condition qui permet
d’être soi-même le témoin de cette spiritualité. En somme il ne s’agit pas là
d’un enseignement moral mais d’un enseignement à la spiritualité
exclusivement ordonné au souci de la réalisation spirituelle.
L’aboutissement en est la réalisation du modèle muhammadien en soi-
même, qui consiste en ce que la relation à Dieu demeure un secret caché en
soi, un ravissement vécu intérieurement que l’extérieur masque entièrement
(La lucidité 30). Ce souci du secret, d’une démultiplication du secret, ne
concerne pas seulement le monde « extérieur », si tant est qu’il puisse y avoir
là un extérieur, mais le monde intérieur, puisqu’il est rapporté que
l’expérience spirituelle est cachée aussi à sa propre âme. C’est en ce sens que
Sulamî peut invoquer cette citation d’un maître de Baghdâd, Abû’l-Hasan

47
al-Husrî, au sujet des Malâmatî, selon laquelle s’il pouvait encore y avoir des
prophètes, ils seraient choisis parmi eux (La lucidité 100).

En passant par les Malâmiyya avec ibn al-‘Arabî

Ibn al-‘Arabî, rappelons-le, est considéré comme l’une des plus hautes
autorités du soufisme. Né dans l’Espagne musulmane, il émigrera en Orient
et finira ses jours à Damas en 1240. Les gens du blâme forment chez lui une
catégorie importante – pas tant de mystiques, au sens historique, mais de
spirituels –, qui forme une classe permanente dans l’histoire de la
spiritualité. Si sa présentation apparaît indispensable, c’est à deux titres.
D’une part, il développe l’une des analyses les plus fécondes sur la
signification que revêt cette classe de spirituels. D’autre part, il joue sur la
scène du soufisme ottoman un rôle essentiel dans la mesure où il est celui
qui a fourni le corpus de base de la réflexion spirituelle tout au long de
l’empire ottoman, par ses concepts et une certaine systématicité de son
exposé. Ce qui ne veut pas dire, bien entendu, que d’autres spirituels n’ont
pas joué aussi un rôle dans la formation intellectuelle des mystiques
ottomans, à commencer par Mevlânâ Jalâl al-dîn Rûmî, Yunûs Emre et
l’école kubrawî. Mais il fournit le système d’interprétation global dans
lequel et à travers lequel l’ensemble de la tradition littéraire spirituelle sera
relue, commentée, méditée et mise en pratique par le soufisme ottoman. Les
analyses d’ibn al-‘Arabî sur les classes des saints se trouvent dans le long
chapitre 73, divisé en deux sections des Futûhât al-makkiyya. Dans ce
chapitre, il aborde la classe des Malâmiyya qu’il décrit plus longuement
dans le chapitre 309 du même ouvrage29.
Ibn al-‘Arabî offre une définition synthétique des Malâmiyya (il
considère la forme malâmatiyya comme un barbarisme bien qu’il l’emploie
de temps à autres) :
« Ce sont les princes des hommes de la voie et leurs imâms. Le chef
de l’univers, Muhammad, l’envoyé de Dieu, fait partie de leur nombre. Ils
sont les sages qui mettent toute chose à la place qui lui revient. Ils affirment
les causes secondes là où il convient de le faire et les nient là où elles
doivent être niées. […] Ce qu’exige le monde d’ici-bas, ils l’accordent au
monde d’ici-bas et ce qu’exige l’autre monde, ils l’accordent à l’autre
monde. […] Leur éminence est ignorée [ici-bas]. Seul les connaît leur
seigneur » (Chodkiewicz 17).

29 Je me réfère pour ce qui concerne ibn al-‘Arabî à l’article de M. Chodkiewicz, « Les

Malâmiyya dans la doctrine d’ibn Arabî » in Melâmî-Bayrâmîs, pp. 15-25, ainsi qu’à son ouvrage,
Le sceau des saints, Paris, 1986, chap. VI et VII.

48
Avant de revenir sur cette définition particulièrement opératoire, il est
nécessaire de présenter quelques caractéristiques de la sainteté chez ibn al-
‘Arabî.
Quatre éléments me semblent déterminants. En premier lieu la sainteté
n’est pas acquise, elle est donnée. M. Chodkiewicz a le mérite de souligner à
quel point le terme employé pour traduire le mot arabe est complexe avec sa
double vocalisation déjà chargée d’attendus théologiques, wilâya/walâya30. Il
faut relever que le mot walî (schème WLY), que l’on traduit généralement
par saint, fait partie de ce que l’on désigne sous la nomenclature des plus
beaux noms de Dieu, ce qui n’est pas le cas des termes prophète (nabî), ou
prophète envoyé (rasûl)31. Le schème WLY renvoie aux sens suivants qui
jouent tous à l’intérieur de la sainteté : être tout proche, être ami, allié,
parent, défenseur, aide, patron, protecteur, avoir pour fonction, administrer,
gouverner, avoir le pouvoir sur, être (ou agir en) maître ; mais encore (se)
détourner, reculer. À ce schème se rattache encore le mot mawlâ qui désigne
de façon ambivalente à la fois le protecteur, le maître, et le client ou le
serviteur. De ces éléments, il faut tirer deux conséquences importantes :
1. Le vrai saint est Dieu lui-même et la sainteté est la manifestation du nom
walî qui appartient à Dieu dans l’ambivalence que porte le mot mawlâ où
c’est Dieu qui est à la fois le maître/protecteur et le serviteur protégé.
2. Il ne faut pas penser la sainteté du saint comme une propriété
substantielle qui lui appartient en propre. Ce qui chez le saint est saint
c’est Dieu et non la personne à laquelle on croit s’adresser. Ainsi les
hiérarchies de saints ne sont pas à penser comme un ensemble de
personnes différentes qui sont chacune respectivement un saint
particulier.
Sa‘d al-dîn Hamûyeh l’expose en ces termes : « Dieu est le walî, et il est
l’océan du seigneur (mawlâ) », « La créature n’a pas d’autre voie que Dieu
pour le connaître [le saint], du fait qu’il est ésotérique et que nul autre que

30 Wilâya désigne la fonction de saint alors que walâya désigne l’état de sainteté. Le maître
kubrawî ‘Alâ’al-dawla al-Simnânî décrit la différence entre les deux vocalisations, comme
différence entre la sainteté propre à Muhammad (walâyat) et la sainteté des saints (wilâyat),
Sijistânî, Chihil majlis, Téhéran, 1366, p. 172. Cette division apparaissait suffisamment
importante pour que Simnânî cherche à lui trouver un topos originel commun qui réunisse les
deux formes en la personne du gendre du prophète et quatrième calife, ‘Alî ibn Abî Tâlib, Bayân
al-ihsân li-ahl al-‘irfân, in Musannafât-i fârsî-i ‘Alâ’ al-dawla Simnânî, éd. N. M. Herawî, Téhéran,
1369, p. 231.
31 C’est ce que relève ibn al-‘Arabî, Sur ce point, voir par exemple les conséquences importantes

qu’en tire le kubrawî métamorphosé par la conversation d’ibn al-‘Arabî, Sa‘d al-dîn Hamûyeh,
Kitâb al-mahbûb, ms. Carullâh 1078, fol. 44a.

49
Dieu n’a accès à son aspect ésotérique, comme Dieu le dit : Mes saints sont
sous mes coupoles et nul ne les connaît à part Moi. C’est pourquoi quiconque
connaît les saints, connaît par la lumière de la divinité qui lui est cachée dans
ce personnage »32. L’interprétation du hadîth cité met l’accent sur le fait qu’il
est impossible de connaître la sainteté du saint, à moins de porter sur lui le
regard que Dieu porte, puisque d’une part Dieu seul le connaît et que
d’autre part Dieu seul peut le connaître dans la mesure où le saint est en fin
de compte Dieu lui-même. Ce qui cache la sainteté du saint est la qualité
propre au personnage qui le fait relatif et non absolu comme le réclame la
sainteté. Ainsi, ce qui fait de la sainteté une réalité par définition cachée, ou
voilée, qui implique que le saint soit l’objet d’un voilement sur le plan de la
loi, voilement qui se manifeste par les jugements en impiété (takfîr) émis par
les jurisconsultes, est précisément l’humanité relative de telle ou telle
personne. C’est que la sainteté est un rang et une fonction et non la
substance de tel ou tel individu. La sainteté ne se manifeste que lorsque la
qualité humaine toute relative de cet individu disparaît. Ainsi la sainteté
n’est pas la qualité de telle ou telle personne. Elle dépasse les limites de cette
personne, et ce n’est que dans la mesure où l’on peut faire abstraction de la
qualité de personne de cette personne que la sainteté peut être saisie. D’une
certaine façon, celui qui enferme la sainteté dans telle ou telle personne ne
fait rien d’autre que de nier la sainteté au moment même où il l’affirme.
Mais il manifeste en même temps que la dissimulation est inhérente à la
sainteté. Une conséquence de cette distinction est que le saint ne saurait
légiférer, et qu’il ne lui revient pas d’agir sur le plan de la loi à moins que ce
ne soit pour dissimuler sa sainteté. Par ailleurs, la sainteté des saints est
cachée par la loi et inaccessible au plan de la loi qui ne peut y voir
qu’impiété (kufr), ce qui est précisément la condition même du saint, et se
manifeste dans le fait que les clercs sont pour les ennemis des saints, « les
pharaons des saints » et « les antéchrists des pieux serviteurs de Dieu » (Le
sceau 135), fonction nécessaire à la dissimulation inhérente à la sainteté.
En second lieu, la sainteté ne se peut se penser seule. Elle ne peut être
saisie que dans l’horizon de la prophétie simple, nubuwwa, et prophétie
législatrice, risâla. Ce qui veut dire qu’elle est toujours ordonnée à la
prophétie qui lui impose une sorte de limite par laquelle il est possible d’en
donner une définition. Ibn al-‘Arabî distingue ainsi la prophétie générale

32 Kitâb al-mahbûb, 44a; Risâla dar hurûf, ms. Carullâh 2077, fol. 97b; Simnânî précisera : « Le
propos : Mes amis sont sous mes tabernacles nul ne les connaît à part moi devient clair ici : […] Les
tabernacles de Ses saints ne sont autres que les attributs d’humanité », Bayân al-ihsân li-ahl al-
‘irfân, p. 238. Rûmî donnera une explication similaire insistant sur le fait que ce qui cache le
saint ce sont ses vices.

50
(nubuwwa ‘amma) de la prophétie proprement dite qui a sa loi propre dans
ses deux dimensions. En ce sens, la sainteté peut être désignée comme
prophétie générale qui enveloppe du même coup la prophétie restreinte qui
s’accomplit et se scelle dans la mission de Muhammad. Cependant dans la
mesure où la sainteté obéit à une classification, constitue un système de
fonctions et d’états, le saint est toujours héritier d’un prophète et dans cette
économie de la sainteté, la sainteté de Muhammad est au-delà de la sainteté
de tout saint. La sainteté de Muhammad est absolue et originelle en ce sens,
tandis que la sainteté d’un saint est relative au type prophétique dont elle
dépend. En même temps, la sainteté de tout saint s’origine dans la sainteté
de Muhammad, comme la prophétie de tout prophète s’origine dans la
prophétie de Muhammad. Deux conséquences en découlent : la sainteté du
saint est toujours le double de la sainteté originelle, si bien que la sainteté
implique une multiplication de divisions, une succession de répétitions, bref
à la fois une succession hiérarchique et une succession temporelle. La
définition de la sainteté implique toujours une distinction avec la prophétie,
et une impossibilité de se conformer parfaitement à la loi portée par un
prophète. Toute tentative de dire la loi, ou de prétendre être parfaitement
conforme à la loi révélée, consiste à revendiquer pour soi la perfection
prophétique, donc à franchir ces limites de la sainteté qui font précisément la
sainteté. Ibn al-‘Arabî dit par exemple :
C’est pourquoi le groupe (des Malâmiyya) considère qu’il est nécessaire
pour les saints de cacher la rupture des usages habituels (les charismes), de
même que les prophètes doivent la manifester car ils sont législateurs,
possédant l’autorité sur les âmes, les biens et les gens33.

En troisième lieu, et c’est le sens de la classification qu’opère ibn al-


‘Arabî, la sainteté n’a pas une réalité unique mais obéit à une classification
qui possède ses règles propres, sa loi. Le principe de la sainteté relatif à la
prophétie nécessite une succession de classes identifiables. La sainteté est
donc d’un côté une structure fixe de fonctions. Elle peut être décrite comme
une hiérarchie fixe qui forme un système cohérent et permanent et qui est
indépendant de la transmission historique. D’un autre côté, elle implique
une succession temporelle qui repose sur la transmission, superposition et
substitution. Ceci constitue comme la forme visible de la hiérarchie
permanente, et elle obéit à des lois qui lui sont propres. À travers cette
classification, ibn al-‘Arabî décrit une série de fonctions différentes qui
constituent le système global de la sainteté. En d’autres termes, la sainteté ne
peut être pensée sans inclure la classification qui la structure, qui lui donne

33 Al-Futûhât al-makkiyya, safar 21, fol. 22b.

51
sens et qui combine des fonctions fixes qui se manifestent en relation avec
des individus dont elles décrivent l’état. La sainteté est classification. Elle se
divise avec elle-même
En quatrième lieu, à part le fait que la sainteté est avant tout la
proximité à Dieu, son sens dérivé du schème WLY inclut l’idée de protection
et d’affiliation, ou encore d’assistance (nasr) de Dieu pour la réussite d’une
affaire (Le sceau 75-6). La sainteté au sens d’assistance est une loi générale qui
s’applique à l’ensemble des créatures dans la mesure où toute créature a foi
en quelque chose, c’est-à-dire reconnaît son seigneur d’une façon ou d’une
autre. La sainteté est ainsi une assistance généralisée que donne Dieu à
l’ensemble de ses créatures, que ce soit à travers l’assistance que s’accordent
les créatures les unes aux autres ou à travers l’assistance qu’accorde le saint
en manifestant tel ou tel nom de Dieu. Ces deux aspects de l’assistance
constituent une sainteté générale et une sainteté particulière. La sainteté est
proximité en plusieurs sens, donc. Proximité à Dieu, elle décrit la proximité
de Dieu à lui-même. Proximité des créatures les unes par rapport aux autres,
du saint par rapport aux autres (saints), elle est relation permanente dont
l’assistance mutuelle dans toutes ses formes est l’aspect sensible. De ce fait,
la sainteté apparaît comme un système global de relations, dans lequel, en
fin de compte, c’est Dieu qui est en relation avec lui-même, et Dieu qui se
donne à connaître en tant qu’il entre en relation. Ainsi, la sainteté est ce
système donné à connaître, et que ce que le gnostique (‘ârif) connaît ce sont
ces relations infiniment découpées qu’il ne cesse de parcourir, reliant chaque
chose à son droit par cette reconnaissance qui est savoir et gratitude envers
l’assistance qui le lie.
Les Malâmiyya entrent en classifications croisées. D’une part ils se
distinguent de deux autres groupes d’hommes voués à Dieu, eux-mêmes
distincts des clercs. Ces deux groupes sont d’une part les dévots qui
pratiquent l’ascèse et n’accèdent pas aux états et stations spirituels, et
d’autre part les soufis, qui obtiennent des états et stations et s’y limitent tout
en les limitant parce qu’ils ont la faiblesse de les montrer. Les Malâmiyya se
distinguent de ceux-là en ce qu’ils ont pour principe de cacher les grâces
qu’ils reçoivent. Ils entrent aussi dans une seconde classification qui
concerne la hiérarchie des saints. Les Malâmîyya constituent une classe de
saints qui possèdent des spécificités qui les distinguent des autres. Pour
mémoire, rappelons qu’il y a trente-cinq classes de saints, pour ibn al-‘Arabî,
qui forment une hiérarchie pyramidale de 589 saints qui correspondent à des

52
noms de Dieu et en sont les serviteurs (‘abd), d’où leurs noms34. À son
sommet se trouve le pôle unique (qutb) ou secours (ghawth), nommé ‘Abd
Allâh, puis les deux imâms de la gauche et de la droite, nommés
respectivement ‘Abd al-Rabb et ‘Abd al-Mâlik. Ils forment tous trois les
quatre piliers (awtâd) en ajoutant un quatrième, le substitut d’al-Khadir
(Khidr/Hızır), nommés à ce niveau ‘Abd al-Hayy, ‘Abd al-‘Alîm, ‘Abd al-
Qâdir, ‘Abd al-Murîd. Il y a ensuite la catégorie des sept substituts (abdâl)
qui suivent chacun un modèle prophétique, puis les 12 scrutateurs (nuqabâ’),
les 8 nobles (nujabâ’), les 40 du mois de Rajab (rajabiyyûn), etc. À cela
s’ajoutent les hawâriyyûn, nom donné aux apôtres de Jésus dans le Coran, et
dont il n’y a qu’un seul représentant à chaque époque. Il faut encore
indiquer que les deux sceaux, de la sainteté universelle, identifié à Jésus, et
de la sainteté muhammadienne, identifié à ibn al-‘Arabî, ne sont pas inclus
dans cette hiérarchie (Le sceau chap. 8-9), dont la partie qui précède les
rajabiyyûn a des fonctions précises.
Le cas des solitaires (afrâd) est singulier, comme celui des probes
(umanâ’), et c’est à travers eux que se précise la classe des Malâmiyya. Ibn al-
‘Arabî désigne aussi les solitaires par le nom rukbân, chameliers, divisés en
deux classes, ceux qui montent les chameaux des concentrations spirituelles
(himma), et ceux qui montent les chameaux des actes (a‘mâl). Les afrâd sont
toujours en nombre impair et plus de trois. Les saints de la hiérarchie,
jusqu’aux rajabiyyûn inclus, sont tous des afrâd. Mais ils ne sont pas soumis à
l’autorité du pôle, à moins que ce ne soit en tant qu’ils remplissent une
fonction spécifique dans la hiérarchie, s’ils en ont une. Cela vient de ce qu’ils
servent et manifestent le nom de Dieu al-Fard, l’individu, qui est précisément
le nom auquel se rattache le Prophète dans le dernier chapitre des Fusûs al-
hikam d’ibn al-‘Arabî. Rattachés à ce nom ils ont comme caractéristique
d’être uniques, seuls et indivis, comme l’indique leur nom. Leur singularité
leur vient d’une science qui leur est donnée en propre. En ce sens, ils ne
peuvent être soumis à l’autorité de quiconque, à l’exclusion de Dieu, et nul
ne peut avoir accès au secret de leur soumission à Dieu qui est de facto
insoumission à tout autre. Ce sont les rapprochés (muqarrab), ils sont parmi
les hommes l’équivalent des chérubins (karûbiyyûn), parmi les esprits, ils
sont éperdus (muhayyam) dans la contemplation de la majesté de Dieu et
retirés dans sa présence. Ils manifestent par excellence la réalité de la
sainteté comme proximité dans la mesure où ils se situent précisément dans
la station de la proximité (maqâm al-qurba), la station suprême de la sainteté,

34 Pour tout ce qui suit, notamment les nomenclatures, je me réfère aux ouvrages cités de M.

Chodkiewicz.

53
qui se situe entre la station de la véridicité (siddîqiyya)35 et la station de la
mission prophétique (risâla) accomplie en Muhammad. Muhammad était
comme eux avant la révélation, explique ibn al-‘Arabî, ce qui est cohérent
avec la présentation qu’en avait faite Sulamî, de sorte qu’ils sont par
excellence les saints muhammadiens, étant entendu que les saints suivent
des modèles prophétiques variables. C’est pourquoi, dans leur assomption,
ils ne suivent que les pas du Prophète et n’en voient pas d’autres, ce qui
n’est pas le cas des autres classes de saints qui suivent tel ou tel saint qui
leur est supérieur dans la hiérarchie. Leur sainteté est celle de Muhammad,
juste avant sa mission, et ibn al-‘Arabî la désigne comme « sainteté
générale » ou « sainteté absolue », au sens où absolu est ce qui est libre de
toute relation.
Ils forment une vaste classe qui se caractérise par une forte ambiguïté.
Les afrâd ne sont pas censés enseigner à des disciples. Ils dispensent des
conseils et des enseignements hors de tout cadre éducatif, ce qui implique
qu’ils ne se présentent pas comme des maîtres. Ils possèdent la capacité
d’agir librement sur la création (tasarruf), mais ne l’exercent pas. Ils sont
dissimulés sous des apparences banales et ne manifestent pas leur sainteté,
qui demeure un secret entre eux et Dieu. Ils suivent l’essentiel des
prescriptions de la loi, non pour en tirer un bénéfice spirituel, mais par pure
servitude (‘ubûdiyya), occupant la place qui est la leur, immobiles comme
« un caillou dans la main de Dieu », selon la belle expression que tire M.
Chodkiewicz d’ibn al-‘Arabî (Le sceau 138). L’ambiguïté vient de ce qu’un
certain nombre de ces afrâd exercent une fonction qui rompt avec cette
inactivité et manifestent ainsi quelque chose d’eux-mêmes. Quittant la
servitude, ils agissent en manifestant la souveraineté (rubûbiyya). Ces afrâd,
qui remplissent une fonction, ont donc une place dans la hiérarchie des
saints, à laquelle ils échappent pourtant du fait de leur état. Ibn al-‘Arabî les
désigne du nom de mudabbirûn, les gouvernants, et les considère comme
« les plus parfaits des afrâd » (Chodkiewicz 21). Le pôle, les piliers, les
substituts sont des afrâd, par leur état, et des saints qui exercent une
souveraineté régulatrice par leur fonction. Il ne s’agit donc pas de deux
types de saints séparés, mais de deux types de sainteté qui ont leurs
caractéristiques propres et fonctionnent ensemble. Les afrâd sont ainsi de
deux sortes : ceux qui demeurent à l’arrêt (wâqifûn) cachés dans la proximité
à Dieu, éperdus dans l’unité divine, et ceux qui en même temps qu’ils sont
stupéfaits dans l’unité reviennent aux créatures (râji‘ûn) pour être le lieu de
manifestation par excellence de la souveraineté divine ce qui constitue leur

35 Sur cette notion voir Rûzbehân, L’ennuagement du cœur, Paris, 1998, pp. 79-92.

54
fonction propre, le propre de la fonction du saint. Ils n’exercent pas la
souveraineté en leur nom. C’est en tant qu’ils sont absents en tant que tel ou
tel qu’ils sont le lieu de la souveraineté. Ils ne quittent par leur état pour
exercer une fonction. C’est du fait qu’ils sont en cet état que cette fonction
s’exerce.
Il y a une ressemblance confondante entre les afrâd et les umanâ’. Ibn
al-‘Arabî désigne ceux-ci comme « les plus grands d’entre les Malâmatiyya
et leur élite » (Chodkiewicz 17). Les umanâ’ sont cachés au milieu des gens,
vivant comme eux, à l’instar des Malâmiyya. Ils sont doués de charismes
mais ne les montrent pas. Ils n’exercent cependant pas apparemment de
fonction particulière, ce qui n’est pas le cas de tous les afrâd. Umanâ’ et afrâd
font partie des Malâmiyya qui se trouve être la classe suprême des saints,
elle-même subdivisée. Dans cette classe, les afrâd sont le sommet, et, parmi
ceux-ci, les plus accomplis assument une fonction dans la hiérarchie des
saints, parmi lesquels se trouvent le pôle, les deux imâms, etc. Ceux-là « sont
aux autres awliyâ’ [saints] ce que les Envoyés sont aux prophètes »
(Chodkiewicz 23).
La caractéristique fondamentale des Malâmiyya est qu’ils sont
dissimulés, ou voilés. Ils se voilent par les qualités créaturelles, ou encore
par la manière même dont les autres les perçoivent. En ce sens, clercs, dévots
et soufis jouent un rôle capital dans ce voilement. En effet, ils sont voilés par
les figures qui composent la scène religieuse et qui structurent l’imaginaire
des hommes en la matière. Les Malâmiyya ne correspondent à aucune de ces
figures et échappent ainsi à ce que l’on préjuge de l’excellence spirituelle. Ils
ne correspondent ni à l’idéal de piété promu par les clercs, ni à l’idéal
ascétique des dévots, ni à l’idéal mystique présenté par les soufis. On ne les
entend pas prêcher d’exhortations religieuses ou morales, on ne les voit pas
multiplier les mortifications pour pousser la pratique à ces extrémités, on ne
les cherche pas pour qu’ils intercèdent par leurs prières au nom de leurs
charismes. Ils sont par conséquent dédaignés par l’ensemble des classes qui
forment le milieu religieux quand ils ne sont pas l’objet de leur acrimonie, si
jamais quelque chose de leur qualité spirituelle vient à être dévoilé. Leur
dissimulation est à la fois une nécessité réclamée par l’excellence spirituelle
et une protection indispensable contre le rejet que ne peut manquer de
manifester ce monde à leur égard dans la mesure où ils sont un démenti
permanent adressé à toutes les croyances sur lesquelles il vit et prospère. Ils
ont réalisé les caractéristiques par lesquelles le Coran qualifie les impies
(kâfirûn), étymologiquement ceux qui voilent (Cor. II=17, 18, 171) : « Ils sont
sourds à la voix des créatures, car ils n’entendent que Dieu, muets car ils ne
s’adressent qu’à Lui, aveugles car en toute chose ils ne voient que Lui,

55
dépourvus d’intelligence [raison ou intelligence partielle] car leur science n’est
pas le produit d’une saisie mentale » (Chodkiewicz, 18). Ils sont, de ce point
de vue, des impies absolus (kâfir mutlaq), selon l’expression employée par
Hallâj et développée par Mahmûd Shabestarî36, parce qu’ils voilent le monde
et eux-mêmes par leur proximité à Dieu, c’est-à-dire qu’ils ne les prennent
pas pour des choses indépendantes de Dieu qui possèdent une substance
séparée. Ils ne peuvent qu’apparaître impies, une menace insupportable
pour le monde qui les entoure, et les Melâmîs de la seconde période feront
l’amère expérience de l’acrimonie de l’ensemble du système politico-
mystico-clérical. S’ils dissimulent, c’est qu’ils placent chaque chose à la place
qui lui revient, dans la position que réclame le nom qui les gouverne, ou
encore dans le nom qui la nomme. « Ils placent les occasions (ou motifs :
asbâb) à leurs places et connaissent la sagesse qui y préside, si bien que tu les
verras comme s’ils étaient celui qui crée toute chose lorsque tu les vois
affirmer les occasions et les favoriser » (Futûhât 21 fol.19b-20a). Le souci des
occasions, des causes secondes, selon le lexique philosophique, est
paradoxalement l’effet direct de l’intimité radicale avec Dieu, de
l’insoumission à tout autre que Dieu. Le paradoxe est que là où l’immanence
de l’apparence se fait absolue en rejetant Dieu dans une transcendance qui
l’abolit, les Malâmiyya voient une immanence absolue de la transcendance
non pas à travers l’apparence, mais dans l’apparence même. Les Malâmiyya
sont les pauvres au sens vrai, ne possédant pas même le nom qu’ils portent
puisqu’il leur est donné par Dieu.
« Ils sont pauvres dans le besoin de toute chose car toute chose est en
eux nommée Allâh. […] Même s’ils sont suffisamment riches par Dieu
(Allâh), ils ne se manifestent pas par un attribut dont il est possible de leur
attribuer le nom par lequel Dieu S’est nommé, le nom : le Riche; et ils
conservent pour eux-mêmes extérieurement et intérieurement le nom par
lequel Dieu les a nommés, le pauvre. Ils savent par là que la pauvreté n’est
tournée vers rien d’autre que Dieu, le Riche, alors qu’ils voient les gens se
sentir pauvres dans le besoin des occasions toutes relatives qui les voilent
dans le commun hors de Dieu. Ceux-là en vérité ne se sentent pauvres dans
le besoin que de celui entre les mains de qui détient le décret qui gouverne
leurs besoins, et c’est Dieu. Ils disent : Ici, en vérité, c’est Dieu qui se
nomme par tout ce dont on a besoin, et Dieu n’a pas besoin d’une chose.
C’est pourquoi ce groupe éprouve le besoin des choses, tandis que les
choses n’ont pas besoin d’eux et qu’ils font partie des choses. Dieu n’a pas
besoin d’une chose et toute chose a besoin de Lui » (Futûhât 21 fol. 20a).

36 L. Lewisohn, Beyond Faith and Infidelity, Richmond, 1995, pp. 292 sq.

56
Ainsi dissimulation et pauvreté se jouxtent, renvoient l’une à l’autre,
formant un cercle dans lequel joue la proximité de la sainteté; un cercle où la
proximité de la transcendance et de l’immanence est intrication,
compénétration définitive. Le rapport entre Dieu et la création est un
rapport de nécessité dans lequel les occasions constituent un écran.
La pauvreté ontologique des créatures qui ne possèdent pas l’existence
implique qu’elles sont toujours inquiètes, en quête des moyens de leur
existence. La quête des moyens, des occasions, est le système par lequel est
assurée la dualité seigneur-serviteur qui établit la transcendance de Dieu
dans son droit. Reconnaître son droit à la créature consiste à reconnaître sa
pauvreté existentielle en rendant l’existence à celui à qui elle appartient
véritablement. C’est encore voir les choses telles qu’elles sont. Lorsque les
Malâmiyya se fondent dans la masse commune qui est soumise à ses besoins
vitaux, ils ne font rien d’autre qu’affirmer cette pauvreté existentielle, en
l’éprouvant dans toute sa dureté. Il ne s’agit pas d’une dissimulation
intentionnelle, mais d’une dissimulation propre à la pauvreté réelle qui est la
leur. En même temps, c’est cette pauvreté même qui constitue leur richesse,
la proximité radicale qu’ils entretiennent avec Dieu dans leurs besoins. C’est
en les affirmant et non en les niant, comme dans le cas de l’ascèse par
exemple, qu’ils forment la nature même de la sainteté.
« Ce sont les hommes les plus éminents, et leurs disciples sont les
hommes les plus grands. Ils tournent dans les monts de la virilité
spirituelle, et personne d’autre qu’eux par la suite ne possède la station de
la chevalerie spirituelle et de la vertu avec Dieu à l’exclusion de tout autre.
Ce sont ceux qui possèdent exclusivement toutes les demeures et qui voient
que Dieu s’est retranché d’un voile à l’égard des créatures dans le monde et
qu’ils sont les privilégiés pour Lui. Ils se voilent envers les créatures dans le
voile de leur prince, et de derrière le voile ils ne voient que leur prince dans
la création, et si l’on était dans la dernière demeure et que Dieu
s’épiphanise, ceux-là apparaîtraient de l’apparition de leur prince. Leur
demeure dans le monde est inconnue des yeux. […] Les Malâmiyya ne se
distinguent en rien de l’une quelconque des créatures de Dieu. Ils sont
ignorés. Leur condition est celle de la masse. […] Si les personnes de ce
groupe manifestaient aux gens leur pouvoir venant de Dieu, ils les
prendraient pour un dieu. Puisqu’ils se dissimulent aux yeux de la masse
par le voile de l’habitude ils subissent au sein de la masse les blâmes que
subit la masse qui concernent ce qui est nécessaire dans ce qu’elle
manifeste. C’est comme si le pouvoir les blâmait parce qu’ils ne manifestent
pas son excellence et sa puissance. Ceci fait que l’on accepte sans conteste
de leur appliquer ce mot de la terminologie. C’est une voie particulière que
ne connaît pas n’importe qui. Les gens de Dieu la suivent seuls. Ils n’ont

57
pas d’état par lequel ils se différencient de la masse » (Futûhât 21 fols. 19b-
21a).

Ibn al-‘Arabî indique que les hommes du blâme portent le nom que
Dieu leur a donné, « le Pauvre » (Futûhât 21 fols. 19b-21a). Ils ne peuvent pas
se désigner par eux-mêmes, et le nom « pauvre » qui leur est conféré désigne
précisément, du fait qu’il leur est donné, cette pauvreté absolue qui ne peut
pas même se désigner elle-même, c’est-à-dire s’attribuer quelque chose
autant que s’autodéterminer. Tout nom manifeste quelque chose, et un nom
n’est rien d’autre que ce qui se manifeste en manifestant autre chose que lui-
même, de sorte qu’un nom n’a pas de substance et est toujours occulté
précisément du fait de son pouvoir manifestant, retiré dans ce qui le révèle.
Le Pauvre est ce nom singulier qui ne manifeste rien d’autre que l’absence
de toute manifestation. C’est donc le nom qui désigne le départ de tous les
noms, le nom de ce qui se retire, ou encore le nom en tant qu’il se désigne en
retrait. Signalons, par ailleurs que Sulamî, dans son traité sur les hommes du
blâme37, indique que la pauvreté est un don de Dieu et que d’une part elle
doit être tenue cachée et d’autre part on doit la laisser parler d’elle-même. La
pauvreté désigne donc cet étrange don, le don même, pour éviter de le dire
« en tant que tel », qui ne contient rien, ou plutôt qui accorde le rien. Un don
sans objet, sans contenu, qui ne consiste donc que dans le geste qui donne et
constitue ainsi l’essence du don. Cette économie du don par lequel les
hommes du blâme sont désignés repose sur l’opposition stricte entre pauvre
et riche. La pauvreté est ce don du dépouillement par lequel le nom Allâh se
manifeste comme richesse totale dans la mesure où il est ce nom qui
rassemble tous les noms. Ibn al-‘Arabi précise que les hommes du blâme ne
sont pas pour autant pauvres. C’est la pauvreté qui leur est donnée. En bref,
ce don, c’est le fait de ne pas porter le nom riche, de manière à ce qu’il
demeure la qualité du nom Allâh. Porter le nom pauvre, en assumer le
dépôt, c’est tout autant rendre la pauvreté à Dieu. Il y va pour les Melâmîs
du fonctionnement de l’unité de l’existence, c’est-à-dire de l’unité en tant
qu’elle s’existe. La pauvreté est donc le mode par lequel l’unité de Dieu
paraît à la fois comme ce qui accorde le dépouillement de tout nom et, dans
ce don même, convoque ce que l’on traduit par défaut par « essence » (dhât)
dans sa différence avec ses attributs. La pauvreté est, en somme, l’économie
de l’unité de l’existence.
Étrangement, les Malâmiyya manifestent le paradoxe inhérent à
l’apparence. Ils sont voilés par la masse, par les habitudes qui confèrent à la

37 Je ne peux que renvoyer à sa traduction par R. Deladrière, La lucidité implacable, où l’on

trouvera la liste exhaustive de tous les caractères des hommes du blâme.

58
masse son identité, et ils disparaissent dans cette masse de sorte que la
masse est le voile qui masque la transcendance, au sens de déplacement, de
phora. Le blâme se démultiplie ainsi : ils encourent le blâme qui pèse sur la
masse des gens stigmatisant leur quête des moyens de subsistance. Ils ne
peuvent échapper à ce blâme dans la mesure où la pauvreté inhérente à leur
condition se manifeste précisément par ces besoins. Ils sont victimes de ce
blâme parce qu’ils sont ravis par l’unité qui leur fait voir Dieu présent en
toute chose et toute chose être Dieu. Ils perçoivent la transcendance dans
l’immanence, là où la masse saisit son immanence dans les choses comme
affirmation de la transcendance. D’un autre côté, paradoxalement, ils
subissent le blâme de Dieu parce qu’ils ne manifestent pas cette
transcendance comme transcendance face à l’immanence des occasions.
Doublement blâmés donc : blâme du monde, blâme de Dieu. Telle est leur
condition paradoxale qui dit le fond de la sainteté. Ils saisissent l’unité dans
le multiple et le multiple dans l’unité, même et différent, même parce que
différent, différent parce que même. La pure observance de la loi propre aux
clercs et aux ascètes, ou les transgressions de la masse, pose certes la
transcendance, mais en l’expulsant dans ce mouvement qui la délimite par
l’immanence de la loi. Les transgressions de la masse qui tombent sous le
coup de la loi ne sont autres que l’expression du besoin qui soumet
l’immanence de la vie à la quête de la transcendance. La vie donne droit au
désespoir qui recherche l’intercession des soufis, manifestant la puissance de
la transcendance qui bouleverse l’immanence du monde et en déchire les
voiles en en déchirant les usages consacrés par la loi. Dans les deux cas,
transcendance et immanence trouvent ainsi leurs sites propres grâce aux
limites qui leur sont données et y restent hermétiquement immobilisés. Dans
les deux cas, la légitimité de cette découpe est entière, de ce hiatus qui assure
et l’une et l’autre, l’une par l’autre, l’une entamant l’autre pour décider de
son droit. Dans les deux cas, cette légitimité se confirme en faisant peser le
double blâme sur ceux-là même qui, par delà le hiatus, témoignent en muets,
sourds et fous, de ce que la brisure elle-même n’a de droit, de sens, ne
signifie en droit que parce qu’elle césure, découpe dans l’unité qui s’est
toujours déjà différenciée elle-même dans son même. Le redoublement du
blâme en atteste, qui ne peut se contenter d’un sens unique, de
l’unilatéralité, du sens unique du blâme dont use la loi en ses jugements. Le
dédoublement du blâme délimite la différence entre immanence et
transcendance et laisse jouer cette séparation dans la loi qui les juge, la
laissant à sa légitimité, jamais contestée par ailleurs mais, au contraire,
réaffirmée. Au-delà de cette différence, l’immanence et la transcendance

59
n’ont pas d’existence en réalité, pas plus d’existence que le contraste qui ne
cesse de s’ajuster dans l’unité.
Si l’on récapitule leurs caractéristiques, les Malâmiyya forment une
classe spécifique de saints qui regroupent entre autres les umanâ’ et les afrâd.
Ils sont ceux qui (se) cachent (kâfir). Ce sont des individus singuliers;
insoumis, indépendants de toute autorité; héritiers de Muhammad; leur état
est caché et fait l’objet de condamnation ou de dédain; anonymes dissimulés
dans la masse, mais libres de toute soumission aux lois de la collectivité;
gnostiques investis d’une science qu’ils sont seuls à connaître; refusant de
construire des institutions formelles d’enseignement ; parfois investis de
l’autorité et de la souveraineté. Cette classe possède le privilège d’avoir une
science inconnue des autres saints et certains d’entre eux, qui sont
indépendants de l’autorité du pôle et des autres membres de la hiérarchie
des saints, ont une science supérieure à ces derniers. Ils sont caractérisés par
la station de la proximité, la plus haute station de la sainteté qui est
précisément définie comme proximité. Si bien que tout en étant une classe
parmi les autres, les Malâmiyya sont comme la quintessence de la sainteté,
qu’ils coiffent de leur exception, si bien que c’est à travers eux qu’elle trouve
sa définition ultime. Toutes ces caractéristiques se retrouveront chez les
Melâmîs de la seconde période, ceux-là mêmes qui se nommeront Hamzevî
après l’exécution de leur pôle, Hamza Bâlî, au seizième siècle.

La deuxième phase : Bayrâmi-Melâmî et Melâmiyye-Şuttâriyye

La Melâmiyye prend son origine dans la Bayrâmiyye, ordre mystique


qui a été fondé par Hacı Bayrâm Velî (m. 832/1429) dont le mausolée se
trouve à Ankara38. Il aurait fondé cette confrérie en 815/1412 à Ankara, à la
mort de son maître Hamîdüddîn Aksarâyî (m. 815/1412), connu sous le nom
de Somuncu Baba39. À la mort de Hacı Bayrâm Velî, la confrérie se scinda en

38 Selon les présentations hagiographiques habituelles, cette confrérie aurait été conçue comme

une synthèse entre les ordres naqshbandî et halvetî. C’est ce que relève entre autres La‘lîzâde
‘Abdülbakî à une époque, il est vrai, où la Melâmiyye commençait à se dissoudre dans la
Naqshbandiyya, Sergüzeşt, Istanbul, 1323, p. 16 ; Aşka ve Âşıklara Dair Melâmî Büyükleri, Istanbul,
2001, p. 31.
39 Selon La‘lîzâde, celui-ci aurait quitté Kayserî pour voyager dans l’ensemble du Proche-Orient

à la recherche d’un maître. Il aurait rencontré les plus grands maîtres sans en trouver un seul
qu’il puisse suivre. Il arriva à Damas, où il résida longtemps dans le couvent de Bâyezîd, puis
repartit voyageant dans le monde arabe, dans les territoires non arabophones et jusqu’en Chine
pour suivre le propos du Prophète : « Cherchez la science jusqu’en Chine s’il le faut ».
Finalement, il arriva à Khuy dans la région de Tabrîz, la patrie de Shams, le maître de Jalâl al-
dîn Rûmî, où il devint le disciple de ‘Alâ’eddîn Ardabîlî ; La‘lîzâde, 57-58. Signalons que

60
deux parties : la Şemsiyye-i Bayrâmiyye « fondée » par Muhammad b.
Hamza Akşemseddîn (m. 864/1459), et la Melâmiyye-i Bayrâmiyye
« fondée » par Dede Ömer Sikkînî (m. 880/1475). La scission se fit à propos
de la transmission du froc et du turban de Hacı Bayrâm Velî, ce qui renvoie
au problème de la légitimité de la succession. L’épisode qui concerne cette
transmission est rapporté dans les sources melâmîes. Hacı Bayrâm Velî
conféra à Ömer Sikkînî l’investiture (halîfe), notion dont il sera question plus
loin. Alors que Hacı Bayrâm Velî était couché sur son matelas, peu avant sa
mort, Akşemseddîn lui apporta de l’eau qu’il ne but pas. Mais lorsque Dede
Ömer Sikkînî lui apporta de l’eau, il en but une partie et lui en donna le reste
à boire. Cet évènement a, pour les chroniqueurs, valeur d’investiture40. Cette
scission provoqua toutefois une sorte de compétition entre les deux
tendances affirmant chacune sa supériorité, ce qui du strict point de vue
melâmî est en soit une faute à l’égard de l’affirmation de l’unité divine
(tevhîd), comme ne manque pas de le mentionner, sans en donner la raison,
Sâdık Vicdânî41. Celui-ci précise quand même que ceux qu’il considère
comme strictement melâmî sont les héritiers de la branche de Dede Ömer
Sikkînî. La différence entre les deux a été comprise, en substance, comme la
différence entre un courant plus conforme au soufisme institutionnel et
orthodoxe, la Şemsiyye-i Bayrâmiyye, et un courant diffusant une
interprétation ouvertement subversive de l’affirmation de l’unité, la
Melâmiyye-i Bayrâmiyye.
La Melâmiyye-i Bayrâmiyye diffusa un enseignement critique du
soufisme traditionnel au nom de l’enseignement de l’unité42. Autrement dit,

‘Alâ’eddîn Ardabîlî réunissait ses disciples pour la discussion et l’invocation à Khûy au lieu
nommé la station de Shams-i Tabrîzî (maqâm-i Shams-i Tabrîzî) ; La‘lîzâde, 59.
40 Sergüzeşt, pp. 16-17 ; Aşka ve Âşıklara Dair Melâmî Büyükleri, pp. 31-32.

41 Tomâr-ı Turûk-ı ‘Aliyye : Mk, Istanbul, 1338-1340, p. 50.

42 Voir par exemple la critique que fait ‘Abdürrahmân el-‘Askerî du confrérisme au milieu du

seizième siècle : « Mais à notre époque les soufis se sont multipliés. La plupart sont devenus
idolâtres formalistes. Les gens de l’imitation (les soufis) se promènent revêtus de toutes sortes
de vêtements. La plupart sont devenus idolâtres et sont soumis aux formes. Auparavant, les
hommes spirituels s’apprêtaient avec ces vêtements en disant qu’ils ne voulaient pas imiter les
gens du commun. Certains faisaient retraites dans des cellules, restaient dans les recoins des
grottes où ils y établissaient leur demeure et se laissaient envahir par des dévoilements
imaginaires en proie à la faim et à la soif…tandis que certains groupes, prisonniers des turbans
et des frocs de derviches, auteurs de traités, se pavanaient vêtus de frocs rapiécés (muraqqa‘) et
exhibaient leurs manteaux. Chacun d’eux vend dévoilements et charismes, échange l’état pour
les propos, dit deux trois mots tirés des propos des gens de l’état spirituel et des récits
concernant les gens de Dieu (ahlullâh) pour tromper les gens en leur vendant des leurres. Ne
nous offre pas des absurdités, ô soufi, en te vêtant d’un froc/Montre-nous les ruines qui nous
parlent de la coupe divine » (Mi, 25). Il n’épargne pas les clercs, représentant de la religion
exotérique officielle : « À notre époque, les clercs ne s’apprécient pas. Il n’y a rien d’étonnant à

61
elle s’autorisa des thèses du soufisme pour le subvertir de l’intérieur. Ce que
Dede Ömer Sikkînî visa en premier lieu, c’était la manière dont le soufisme
s’était structuré et avait peu à peu remplacé les audaces spirituelles de ses
débuts pour devenir l’un des éléments clés du dispositif politique qui régule
la société, comme on peut le constater encore aujourd’hui, ce qui l’expose
d’ailleurs à la rivalité féroce des mouvements islamistes qui cherchent à
remplir la même fonction. Dede Ömer Sikkînî posa les principes de ce
courant spirituel très particulier. Il rejeta l’ensemble des symboles utilisés
dans le soufisme, l’ensemble des formes par lesquelles les soufis affirment
leur identité dans la société et en cherchent ainsi la reconnaissance. D’une
certaine façon l’idée même d’une reconnaissance sociale de la spiritualité
devait lui apparaître comme une contradiction insurmontable. Si le discours
spirituel est authentique il ne peut jamais, par définition même, être reconnu
comme une pièce de l’organisation sociale, ni même être simplement admis
dans l’ordre socio-politique tel que la loi peut le définir. Le discours de
l’esprit est par définition inaudible, à moins qu’il renonce à lui-même. Il ne
peut y avoir de compromis sur ce plan sans risquer de perdre le sens même
de l’engagement spirituel. Il exclut donc les vêtements et toutes les marques
distinctives, de même que les rituels caractéristiques des soufis, en
renonçant par exemple à poser les règles d’un rituel d’invocation collective
(zikir). En revanche, il fait de l’accompagnement spirituel ou encore de
l’entretien (sohbet) qui consiste principalement dans la conversation, voire
quelque chose qui pourrait être comparé à une certaine maïeutique
socratique, l’ossature même de ce courant, comme l’expliquera plus tard un
Melâmî de premier plan, Sun’ullâh Gaybî (m. après 1087-1676). Il n’institua
pas d’oraisons (vird) ni d’invocations (zikir) particulières, comme il est
d’usage dans les confréries. Le disciple est guidé par son maître (mürşid), et
le lien qu’il entretient avec lui est le pilier de l’apprentissage qui s’accomplit
à travers la conversation, l’entretien spirituel (sohbet). L’éducation spirituelle
dépend de la capacité du disciple, capacité dont la mesure est ce que le
maître perçoit en lui, réglant son enseignement en fonction de la réalisation
de cette disposition43. La relation avec le maître est donc centrale, non pas
sous la forme habituellement comprise dans le soufisme, mais comme
présence constante de l’un à l’autre, les deux se révélant finalement comme
les deux faces d’une même vérité toujours agonale. Pour le dire brièvement,

cela. Il est étonnant que les prêcheurs et les prédicateurs s’accusent mutuellement de vanité et
d’égotisme. Parce qu’ils n’aiment pas tel homme, ils utilisent les versets relatifs à l’unité divine
en apportant des preuves conjecturales dans le but de le flétrir et ils le calomnient. Il est clair
qu’il s’agit là de clercs corrompus » (Mi 87).
43 Sergüzeşt, pp. 67, 69 ; Aşka ve Âşıklara Dair Melâmî Büyükleri, pp. 69 sq.

62
la conversation s’appuie sur la nature des mots et le fait qu’ils émanent du
souffle qui est insufflé en Adam et qui est présent en tout descendant
d’Adam, comme l’explique Oğlan Şeyh Ibrâhîm dans sa Qâsîde-yi dil-i dânâ,
que l’on peut lire en annexes. Le but est de conduire le disciple à sa
résurrection par la puissance inhérente aux mots, de sorte que le disciple
découvre en lui-même sa propre maîtrise, c’est-à-dire que le maître n’est
autre que lui-même. La logique de l’unité fait qu’il ne peut y avoir un autre
que Dieu, étant entendu que le Dieu dont il est question est irréductible à
tout discours religieux, théologique, voire mystique. L’un ne laisse aucune
place au deux, dira Hüseyin Lâmekânî dans l’un de ses quatrains. Le maître,
ou le pôle est en réalité Dieu lui-même dans le disciple et pas une autre
personne. L’éducation melâmî, par une conversation permanente rappelant
sans cesse à l’unité, a pour but de conduire le disciple à la conscience de
cette réalité intérieure dont il a à devenir le témoin actuel. La réalisation
spirituelle consiste donc uniquement en une prise de conscience qui se
produit en un instant, qu’ils qualifient d’instant éternel, l’instant d’un
périple qui n’a de cesse, et qui est la découverte que cette dualité entre le
maître et le disciple est la fracture interne de l’unité avec elle-même, où
l’unité demeure toujours la même, une, mais une avec elle-même, une dans
sa fracture même. Le maître et le disciple sont donc non pas le même mais
coïncidants en différant dans cette co-appartenance, voire symbiose, qui est
l’unité dont la fracture s’appelle l’amour, une infinie séparation qui ne
s’éprouve que dans l’infinie proximité.
Si la première période de la voie du blâme, celle des Malâmatîs, avait
comme caractéristique la lutte contre l’âme dite impérative (nafs), la
deuxième période, c’est-à-dire, celle des Melâmî, s’engagera directement
dans la diffusion de l’enseignement de la doctrine de l’unité de l’existence
(vahdet-i vücûd), interprétation dominante à l’époque ottomane du dogme de
l’affirmation de l’unité divine. Ce n’est pas que les Melâmîs ne cultiveront
pas ce thème de la lutte contre l’âme, ou l’ego, mais ils la placeront
résolument dans l’horizon de l’unité de l’existence. Il ne s’agit pas pour eux,
comme on serait tenté de l’interpréter trop rapidement, de prôner un
moralisme à tendance mystique, un renouvellement de l’ascétisme,
d’ailleurs critiqué par le soufisme, un puritanisme soufi, comme on le voit
souvent. Le Malâmatisme a pu être perçu comme une tendance moralisatrice
de la mystique. Certains des soufis qui en furent les contemporains
l’interprétèrent ainsi d’ailleurs, comme le montre l’épisode rapporté par
Najm al-dîn Kubrâ au sujet de la rencontre entre Ibrâhîm al-Khawwâss et

63
Hallâj dans l’introduction à son traité des dix principes44. Kubrâ, ouvrant son
traité des dix principes entend ainsi mettre en scène l’opposition entre le
pieux ascète qui affirme avoir lutté trente ans pour atteindre la remise
confiante en Dieu et Hallâj, le soufi représentant de la voie des effrontés, que
Kubrâ fait sienne. Hallâj réplique aussitôt en lui demandant où il en est de
son annihilation en Dieu. Confondre le soufisme de Hallâj avec la mystique
ascétique de Khawwâs est une méprise qui ne pourrait plus avoir lieu en ce
qui concerne les Melâmîs. Certes, comme le montre la chronique de
La‘lîzâde, les maîtres melâmîs répètent plus qu’avec insistance leur
attachement à la loi religieuse, voire affirment que leur enseignement ne
consiste en rien d’autre que la loi. On reviendra d’ailleurs sur cet étrange
acharnement. Mais leurs poèmes, leurs traités, leurs attitudes et les actes
d’accusation dressés contre eux démentent ces affirmations qui deviennent
du coup des litanies destinées à détourner certains de les suivre ou à se
protéger contre leurs accusateurs. D’un autre côté, ce type de discours
s’accorde avec la pensée d’ibn al-‘Arabî qui soutient qu’à la fin de l’itinéraire
spirituel il n’y a que la loi, à condition d’entendre ici une autre loi que la loi
religieuse. Cependant, il ne faut pas oublier que les Melâmîs détournent et
défont systématiquement le sens usuel des termes employés dans la religion
comme dans le soufisme. Ibn al-‘Arabî possède lui aussi son propre lexique
technique et n’interprète pas nécessairement les choses comme on s’y attend,
comme on s’y attend trop.
Dire que tout leur enseignement est la loi ne désigne pas la loi
religieuse telle que l’entendent les religieux et les soufis qui participent le
plus souvent de cette vision. La loi dont il est question est la loi d’Ahmad,
comme ils la désignent. Il ne s’agit pas de la loi religieuse dont la fonction
principale est de former le peuple dans la figure à laquelle il s’identifie et
naît comme communauté religieuse. Il s’agit de la règle de l’existence qui
régule l’ensemble des manifestations divines et qui ajointe l’unité avec elle-
même, l’existence avec l’existant, qui leur permet d’affirmer que Dieu est,
pour le dire de façon un peu caricaturale, tout à la fois l’existence et
l’ensemble des existants, à condition de comprendre qu’existant ne veut pas
dire être qui tient dans l’être, comme on peut en voir nombre d’exemples ici
même en annexe. La dissimulation inhérente au courant melâmî, qui est la
condition même de son existence, comme de sa survie en tant que courant,
emploie systématiquement ce détournement de sens, qui fait que les gens
peuvent prendre dans leur discours ce qui correspond à leur attente sans
pour autant nuire à la réalité de la doctrine. Pour ce qui concerne la loi aussi,

44 Najm al-dîn Kubrâ, La pratique du soufisme, Nîmes, 2002, p. 140.

64
les Melâmîs adoptent une attitude contraire à ce qu’affirment la plupart des
soufis du confrérisme. Ce sera la source de nombreux malentendus et
d’accusations qui en mèneront beaucoup à la mort. Pour le soufisme
confrérique, qui, il faut le rappeler, fait partie intégrante du dispositif
théologico-politique ottoman, l’observance stricte de la loi est la condition
sine qua non de la réalisation spirituelle, qui ne peut qu’être en continuité
avec elle. C’est le préalable de l’initiation mystique. La voie mystique est la
continuation de la loi par d’autres moyens. Et les mystiques qui ont pu voir
chez ibn al-‘Arabî que la fin est la loi, ont pu tirer argument de ce fait pour
justifier de se faire les auxiliaires des clercs dans la propagation de la loi
musulmane dans la société. Pour les Melâmîs, cette attitude, si elle est
mystique, n’est pas spirituelle. La conséquence pour le soufisme confrérique
est que la perfection de l’homme parfait que doit être le maître est définie
comme une absence totale de toute faute. Il est miraculeusement préservé
par Dieu de commettre des péchés à cause de son rang spirituel. Ce
dispositif est indispensable pour assurer au maître de jouir du respect des
disciples et aspirant disciples comme des institutions, ce qui inclut le roi,
l’État et la hiérarchie religieuse qui ont tous besoin de cet exemple de vertu
sociale. Je reviendrai sur le rapport des Melâmîs à la loi plus tard. Je me
contenterai d’indiquer provisoirement que, pour eux, les hommes
commettent par définition des fautes, que cela leur est inhérent, et que
finalement cela n’a aucune réelle importance. Cette reconnaissance de la
permanence de ses fautes, que Hüseyin Lâmekânî déclare être
particulièrement nombreuses chez les hommes de Dieu, comme Rûmî l’avait
dit auparavant, affirmant que c’est la manière dont les saints sont cachés45,
est même la condition de la réalisation spirituelle, autrement dit tout le
contraire de l’attitude du soufisme confrérique. Le préalable n’est pas, ne
peut pas être, l’observance absolue de la loi. Le préalable est l’aveu
circonstancié de cette impossibilité dans sa vie même. Cette reconnaissance
est une étape de l’éducation spirituelle sans laquelle il est impossible
d’accéder à la réalisation. L’observance de la loi n’a par définition rien à voir
avec la spiritualité, ne serait-ce que parce que son but n’est pas le même, et
parce qu’elle conduit à un conformisme qui ne peut jamais avoir assez de
formes, de rituels, d’intégration communautaire pour trouver à se rassurer.

45 Aflâkî, Manâqib al-‘ârifîn, Istanbul, p. 544 ; sur la croyance en la perfection morale voir
Rûmî : « Les défauts sont le miroir de la forme de la perfection, cette humiliation est le miroir de
la munificence et de la majesté. […] Celui qui voit et reconnaît sa déficience, lance son coursier à
la poursuite de son perfectionnement. S’il ne s’envole pas vers celui qui possède la majesté, c’est
que par présomption il s’attribue la perfection. Il n’est pas de pire maladie que la présomption
de la perfection en ton âme, toi qui te pavanes », Mathnawî-i ma‘nawî, I=3209, 3211-3213.

65
Enfin, et c’est le point le plus décisif, elle interdit par avance l’amorce de
l’itinéraire spirituel parce qu’elle interdit l’accès à l’âme impérative dans son
lieu propre. Les confréries espèrent des disciples issus de l’éducation
religieuse, sortis des mosquées, policés par la soumission à la loi socio-
religieuse. Les Melâmîs, dès le départ, recrutent dans les « mauvais lieux »,
ce qui leur sera d’ailleurs reproché.
Le même La‘lîzâde, qui revient sans cesse sur l’idée que les Melâmîs
respectent scrupuleusement la loi, ne peut éviter de mentionner les
accusations que les soufis lançaient contre les Melâmîs concernant le
recrutement des disciples. Ce qu’il mentionne avait de quoi susciter la colère
des pieux soufis et des clercs. Le recrutement apparaît en effet surprenant
quand on le compare aux usages courants dans le soufisme. Cette pratique
montre que l’on ne peut précisément pas recruter dans les mosquées. Les
gens issus de l’éducation religieuse traditionnelle sont les derniers à pouvoir
saisir de quoi il retourne dans la spiritualité. Le conformisme, la servilité, la
fausse humilité de celui qui croit se soumettre à Dieu parce qu’il croit obéir à
une loi qu’il voit comme une réalité intégrale, le système d’identification
communautaire fondé sur la fierté d’appartenir à son identité, comme le
soulignait Hegel, sont des obstacles quasiment insurmontables pour entrer
dans une véritable éducation spirituelle telle que la comprennent les
Melâmîs. La nature de ce recrutement est le signe de la rupture qui existe
entre Loi et Voie, qui ne peuvent pas être en continuité. La Voie n’est pas le
prolongement de la Loi, elle a sa propre loi ; on ne peut entrer vraiment dans
le niveau de la voie que si l’on est en rébellion, car il faut se penser contre,
refuser de se soumettre à la norme sociale et religieuse commune, à l’identité
collective imaginaire que fabriquent le politique et le religieux, les deux
fonctionnant d’ailleurs sur le même mode, ce pourquoi ils sont souvent en
concurrence. On n’entre donc dans la voie qu’en renversant la Loi et c’est ce
renversement qui ouvre la vérité de la Loi cette fois à l’intérieur de la voie.
Dès la fondation de l’ordre Bayrâmî destiné à devenir Melâmî, le
fondateur, Hacı Bayrâm Velî, est victime de dénonciations auprès du Sultan.
D’une certaine façon, il arrive à déjouer ces manigances d’une façon assez
proche de ce que l’on trouve dans les récits de ce type qui forment de
véritables stéréotypes dans lesquels ce qui est mis en jeu est la définition de
la souveraineté. Toutefois, dans le passé, ces questions se réglaient par la
voie des charismes46, lesquels se voyaient donc attribuer un rôle central dans
l’économie de la souveraineté. Le charisme a pour fonction de résoudre la
crise que soulève la confrontation du domaine propre à l’organisation

46 Voir sur ce point mon ouvrage Rûzbehân, l’ennuagement du cœur, Paris, 1996.

66
sociale et de ce qui forme un univers de représentations spirituelles qui est
perçu comme une menace par le premier. Il résout la crise en révélant
l’identité de celui qui est victime de l’accusation, de telle sorte que cette
identité fasse immédiatement autorité parce qu’elle est manifestement
investie de la souveraineté réelle, de l’absolu de la souveraineté. Dans le cas
de Hacı Bayrâm Velî, la solution ne vient pas de charismes. Certes dans le
premier épisode qui est rapporté, lorsque le sultan Murâd II le convoque, il
vient au devant des officiers venus l’emmener. Il y a là une atténuation
significative du rôle du charisme, qui correspond aux règles adoptées par les
Malâmatîs de la première période. Mais il y a plus que cela dans la mesure
où, s’il n’use pas de charisme pour amadouer ses détracteurs, il engage tout
de même avec ces officiers des discussions qui sont de l’ordre de
l’enseignement spirituel, comme il le fera dès sa rencontre avec le sultan. La
seule chose que peut faire un maître, en somme, pour les Melâmîs, c’est
d’engager la conversation, puisque de ce fait même il établit sa position
comme maître, pour qui sait comprendre que la spiritualité consiste à
converser. Autrement dit, il ne cache pas la nature de son enseignement,
mais il ne s’appuie pas non plus sur cet immense édifice imaginaire d’un
monde merveilleux qui structure les relations entre les individus dans
l’Orient médiéval et qui forme la matrice de toute souveraineté dans ces
sociétés. Il y a là trois caractéristiques de la méthode propre aux Melâmîs. Ils
affichent ouvertement leur enseignement, y compris dans ce qu’il comporte
de plus subversif et donc de plus dangereux pour leur propre vie. Ils
refusent de s’appuyer sur le merveilleux qui alimente une religiosité que
l’on peut (trop) rapidement qualifier de superstitieuse, parce que leur
discours dénonce précisément cette dévaluation du spirituel. Enfin ils
refusent d’afficher leur autorité en manifestant ouvertement en quoi consiste
leur identité.
Les Malâmatîs de la première période avaient comme discipline de
cacher leur réalisation spirituelle aux autres. Ils cherchaient le blâme
extérieur en adoptant certains comportements qui les discréditaient au
regard du commun des croyants. Il s’agissait pour eux d’une nécessité liée à
la nature de leur intimité avec Dieu. De même que celui-ci préserve
jalousement ses intimes pour lui-même et n’admet rien qui puisse
s’interposer entre lui et eux, eux-mêmes s’appliquent le blâme
intérieurement vis-à-vis des réalisations spirituelles qu’ils vivent dans
l’intimité de Dieu. Ce blâme intime est la manifestation intérieure de la
jalousie de Dieu, et il a pour contrepartie le blâme extérieur qu’ils subissent
de la part de la masse des croyants. Pour préserver leurs états, ils adoptent
ainsi des comportements qui les font condamner par le commun. Ces

67
pratiques ne sont pas clairement connues par les textes anciens, qui
n’expliquent pas en quoi elles consistaient, si ce n’est par allusion47. Le texte
de Sulamî indique que les maîtres malâmatîs « aiment revêtir l’apparence
des voyous (shuttâr /Şuttâr) ». Ce terme désigne aussi les petits truands
(‘ayyâr) qui sévissaient dans les villes de l’époque ‘abbasside, servant de
nervi et d’auxiliaires pour l’armée à l’occasion. Ils se livraient volontiers à
des émeutes à Baghdâd à l’époque médiévale. S’habiller comme eux revenait
à se présenter sous une apparence unanimement condamnée par les
croyants bien pensants. Le terme de voyou est aussi employé par Najm al-
dîn Kubrâ (m. 1221) pour désigner les spirituels adeptes de sa méthode, qui
ne s’embarrassent pas de bonnes manières pour atteindre leur but, et
assument le caractère effronté, voire blasphématoire, de toute quête
mystique, car elle prétend conduire l’adepte dans l’intimité de Dieu48.
Puisque l’expérience spirituelle est un acte d’effronterie, une rupture de la
loi commune, elle met le spirituel hors-la-loi et le fait ressembler ainsi à ces
voyous des mauvais quartiers de Baghdâd, de Nîshâpûr ou d’autres villes
de l’époque. Cette notion du blâme apparaît liée à la notion de la jalousie
divine, ou « soin jaloux », comme le traduit élégamment Roger Deladrière.
Jalâl al-dîn Rûmî (m. 1273), héritier de cette tradition originaire d’Asie
Centrale, analyse dans ce sens le propos attribué au Prophète et bien connu
dans la littérature mystique : « Mes amis (awliyâ’) sont sous Mes tabernacles,
nul ne les connaît à part Moi ». Selon lui, la manière dont Dieu manifeste sa
jalousie par rapport à ses amis consiste précisément à les montrer sous un
aspect qui provoque le blâme, c’est-à-dire des vices manifestement visibles.
Son fils, Sultan Valad, qui demande ce que signifie ce propos, l’interprète
ainsi : « Les tabernacles sont les moules de leurs corps ou encore leurs
comportements blâmables ». Rûmî confirme et ajoute qu’il s’agit de leurs
inclinations visibles qui confèrent aux hommes de Dieu la protection de
leurs secrets en cachant leur sainteté aux gens du commun. Il précise en
outre que ces inclinations peuvent être contraires à la loi du Prophète, ce qui
leur donne une protection encore plus grande. Ils sont ainsi protégés à la fois
contre l’indiscrétion (l’extérieur) et l’orgueil (l’intérieur)49. Si l’on retient
l’interprétation audacieuse de Rûmî, on peut conclure de son observation
que, d’une part, il y a corrélation entre le degré de sainteté et le blâme, celui-
ci étant motivé effectivement par des comportements scandaleux au regard

47 Roger Deladrière, « Les premiers malâmatis », p. 9.


48 Voir Najm al-dîn Kubrâ, Les éclosions de la beauté et les parfums de la majesté, pp. 54, 58-9; Najm
al-dîn Kubrâ, La pratique du soufisme, pp. 44-5, 95, 140.
49 Voir mon article « Aflâkî’ account on Jalâl al-dîn Rûmî’s understanding of sainthood », actes

du colloque Mevlânâ, Konya, 14-16 déc. 2005.

68
de la morale publique, et que, d’autre part, la réalisation spirituelle n’a rien à
voir avec l’observance de la loi religieuse, qu’elle n’est pas en continuité avec
elle, qu’elle n’en est pas le prolongement, au contraire de ce que pense la foi
naïve du commun qui sanctifie les saints en prenant comme critère la
moralité publique. Ceci ne veut pas dire qu’elle est contraire à la loi non
plus, mais tout simplement qu’il s’agit de domaines différents qui ne sont
pas relatifs l’un à l’autre. Le comportement des premiers Malâmatîs devait
sans doute être de ce type. En tout cas, pour éviter de se faire remarquer
comme saint, étant donné que la croyance populaire en milieu religieux fait
de l’observance de la morale et des règles de piété le critère de la
sanctification, il était nécessaire de ne pas remplir toutes les obligations
prescrites par la loi et de ne pas adopter un comportement moral
irréprochable, à supposer qu’une telle chose soit possible. En d’autres
termes, la pratique d’un certain nombre d’écoles de soufisme qui cultive
ostensiblement, revendique et promeut l’observance drastique de la loi
musulmane, est par définition, pour les Malâmatîs, un critère qui permet de
diagnostiquer l’absence de toute réalisation spirituelle. Ce qui ne veut pas
dire que le contraire soit un signe de réalisation non plus.
Le comportement de Hamza Bâlî, qui était accusé de recruter ses
disciples dans les tavernes, fait ainsi écho à la pratique des premiers
Malâmatîs, si toutefois l’interprétation des allusions de Sulamî à partir de
Rûmî est valable, ce qui est le plus vraisemblable. Ce point apparaît aussi
dès le départ à travers les accusations portées par ses détracteurs contre Hacı
Bayrâm Velî50. De même que l’on accuse Hamza Bâlî de recruter ses
derviches dans les mauvais endroits, au lieu de les recruter dans les
mosquées, on accuse Hacı Bayrâm Velî d’être entouré de gens qui ne
respectent ni les règles de la loi musulmane, ni même les principes d’un
ordre mystique. Cette dernière accusation témoigne de ce que les
accusateurs conçoivent un ordre mystique comme un prolongement de
l’ordre social fondé sur la loi religieuse. Les défenseurs des Melâmîs tiennent
du reste le même discours au fond, puisqu’ils essaient en général de prouver
à tout prix que ces accusations étaient fausses et que les Melâmîs étaient bien
des mystiques respectueux de toutes les règles sociales et religieuses, les
deux étant le plus souvent confondues dans le concept fourre-tout et
intentionnellement confus dans l’usage courant, de Loi musulmane, sharî’at.
En réalité c’est bel et bien parmi les gens qui ne sont pas dans les mosquées
que l’essentiel du recrutement se faisait, et notamment parmi les gens qui
avaient des motifs de se révolter, c’est-à-dire des gens qui avaient

50 Semerât al-fu’âd, p. 240.

69
suffisamment d’indépendance d’esprit pour pouvoir affirmer leur
individualité, au lieu de se fondre dans la masse conditionnée par la
définition sociale de la piété. En d’autres termes, le courant melâmî nécessite
d’abord une démarche critique, une révolte, une révolution, dans tous les
sens du terme, à commencer par celui qui désigne un retournement, ce qui
résume le sens premier du terme tawba, que l’on traduit généralement par
repentir, ce qui fait oublier le sens primordial qui est celui de retour,
retournement, c’est-à-dire d’inversion pour remettre les choses dans la
bonne direction. Les Melâmîs suggèrent même une double torsion, un
contorsionnisme qui fait le spirituel dans la mesure où c’est cette double
torsion, ce redoublement, qui constitue le trait de l’esprit. Une première
torsion est le cabaret où l’on viole la loi religieuse en s’enivrant. Une seconde
torsion consiste à radicaliser cette ivresse jusqu’à la folie par laquelle on ne
descend plus au cabaret, on élit domicile dans la taverne, c’est-à-dire aussi
dans les ruines, ces lieux en marge des villes où vivent tous les réprouvés.
C’est ainsi qu’Ahmed Sârbân appelle à le rejoindre : « Les fous qui s’enfuient
dans l’ivresse du vin du monde, qu’ils reviennent sitôt pour la coupe
d’amour, car je suis la taverne. […] Je suis l’aspirant du maître du
monastère, je suis l’habitant de la taverne. Il n’est pas de calame pour moi,
car je suis l’amant fou » (Kayabaşı 207). Ce double retournement est ainsi ce
par quoi l’esprit s’établit dans les ruines de l’être qui ruinent le social aussi
bien que le religieux, bref tous les rites.
Hacı Bayrâm Velî recrute ses derviches parmi des gens que la société
juge peu recommandables selon les critères de « la Loi ». Par exemple, il
rencontre l’écrivain Yazıcızâde Mehmed Bîcân qui a la réputation de
s’adonner régulièrement à la boisson, comme le rapporte Sarı ‘Abdullâh51,
qui précise qu’il a cependant perçu sa capacité de suivre l’enseignement
spirituel. Le lien entre les deux éléments n’est pas fait ici pour insister,
comme dans la littérature mystique médiévale, sur le contraste entre les
deux, de manière à exalter le pouvoir du saint et ainsi construire l’image
sociale de la sainteté. Le rapprochement entre les deux suggère une autre
compréhension. Hacı Bayrâm Velî perçoit une aptitude particulière chez ce
personnage qui le distingue des autres personnes, de celles qu’il a
rencontrées à Edirne par exemple dans les mosquées où il se rendait
régulièrement. Le texte n’indique pas que Hacı Bayrâm Velî ait pris des
disciples dans les mosquées parmi les très nombreux hommes pieux qui les
fréquentent. En revanche, il rapporte ce fait qu’il a choisi comme disciple un
ivrogne notoire qui est devenu l’un de ses successeurs. C’est là que se situe

51 Semerât al-fu’âd, p. 236.

70
le contraste, et les accusations portées contre Hacı Bayrâm Velî ressemblent
significativement à la litanie des accusations portées contre des Melâmîs en
ce qu’elles mettent en évidence que les disciples sont des gens qui ne
respectent pas « la Loi ». Ces convergences conduisent à proposer que si
Hacı Bayrâm Velî perçoit cette aptitude chez ce personnage et chez d’autres
du même genre, c’est précisément parce que ce n’est pas l’observance des
règles de la Loi qui constitue le critère de l’aptitude spirituelle, voire que la
manifestation chez la même personne d’une aspiration spirituelle et de la
transgression de la Loi, socio-religieuse, indique que la personne possède
une certaine capacité à pouvoir entrer dans une discipline dont le principe
est la transgression. C’est encore l’indice d’une âme rebelle, que l’âme
impérative se manifeste avec une grande puissance, bref d’une forte tête.
Sans cette capacité et ce goût de la transgression, dont il faut rappeler que le
transgresseur courait des risques certains, sans l’aptitude de prendre le
risque de voir la société, c’est-à-dire le monde familier à la personne, se
retourner contre elle, cette personne ne se trouve pas en position de
manifester son individualité et de commencer à saisir réellement ce que
signifie l’unicité. En d’autres termes la transgression observée dans ces
conditions témoigne que la personne saisit intuitivement ce que l’affirmation
de l’unité, l’enseignement spirituel, a de fondamentalement subversif et est
capable de l’assumer.
Le courant melâmî n’a rien d’un mouvement politique visant au bien
social parce que ni la loi, ni la société, ni les identités ne le concernent.
L’interprétation de la Melâmiyye comme « un mouvement mystique social
semi-politique »52 est un contresens qui vient d’une approche historiciste qui
ne saisit « les courants mystiques » qu’à travers le prisme de l’hérésiographie
et néglige de lire les textes théoriques des individualités concernées. Le
défaut de ce type de définitions est qu’elles se laissent piéger par des
expressions toutes faites. Le courant melâmî ne correspond pas à ce que l’on
peut comprendre sous le terme de mystique. Il n’est pas un mouvement
social, terme par ailleurs suffisamment flou pour qu’on y place n’importe
quoi, comme est particulièrement ambigu le terme semi-politique, dont on
ne sait pas ce qu’il veut vraiment dire. Quant au politique, ils n’ont jamais eu
l’intention de promouvoir un système politique particulier, ni de renverser
le sultan, ni de provoquer l’arrivée d’un autre messie que la vérité
messianique intérieure à celui qui est unifié.

52 Ahmet Yaşar Ocak, Zındıklar ve Mülhidler (15.-17. Yüzyıllar), Istanbul, 1998, p. 252.

71
L’origine de la Melâmiyye-hamzeviyye

Il convient de noter que ce mouvement a été anciennement nommé


Melâmiyye-Şuttâriyye. Il a pris le nom de Hamzeviyye après l’exécution de
Hamza Bâlî Orloviç marquant la persécution dans ce nom inassignable,
démarquant son inassignation de l’ensemble de la tradition mystique par la
fatalité de l’éradication et de l’occultation. À la tentation de toute spiritualité
à s’instituer en religion, y compris en maquillant cette ambition sous le
manteau de la mystique, le courant melâmî oppose la fatalité de
l’identification impossible où l’impossibilité affirmée, et confirmée par la
persécution, de l’identification est la seule trace, si quelque trace permet de
retracer un itinéraire vers une présence, une origine. Le terme Şuttâr,
employé dans les premiers temps, n’est pas dénué d’importance. Il renvoie à
l’ancienne tradition malâmatî du Khurâsân dont on voit qu’elle constitue la
base de la formation du courant melâmî ottoman, même si celui-ci ne peut y
être assimilé. Une réminiscence notable de cette tradition se retrouve chez
Najm al-dîn Kubrâ (m. 1221) au Khwârazm, le fondateur d’un ordre
mystique qui a joué un rôle de premier plan dans la conversion des Mongols
après le cataclysme qu’ils firent subir à l’ensemble du monde iranien
médiéval. Dans l’un de ses courts traités pratiques bien diffusé en Anatolie
dès avant la période ottomane, Les dix principes, Najm al-dîn Kubrâ,
cherchant à définir les spirituels les qualifie de Şuttâr, effrontés, ou encore
voyous, pour les distinguer des autres pratiques appartenant à la mystique53.
La reprise de ce terme n’est pas un hasard et marque déjà le courant melâmî
d’une caractéristique particulière dans la mystique de l’époque. Ils sont
d’emblée ceux qui effrontément prétendent à la spiritualité, à ce qui fait
rupture avec le consensus communautaire religieux, théologique et
mystique. Mais ils se placent encore à la marge. Toujours là, à côté, pour
servir de contre-exemple et de repoussoir. Le voyou est entendu
doublement : voyou envers Dieu dont il force la porte en quelque sorte parce
qu’il prétend à la réalisation de l’unité là où l’ensemble du dispositif
religieux, qui tire précisément sa caution de ce Dieu, a pour but d’en
détourner ses affidés ; voyou envers les communautés, toutes les
communautarisations, toutes les identifications, puisque le processus même
de toute identification ne peut être autre que religieux et se répandre en
théologies, théologies se présentant comme rationalistes tout autant que
théologies pratiquant le mystère. Il se nomme voyou pour se désigner à la
vindicte des docteurs de tous acabits. Il n’y a pas là un goût du martyre, une

53 Voir mon introduction dans Najm al-dîn Kubrâ, La pratique du soufisme, Nîmes, 2002.

72
construction théologique doloriste, une identification victimaire, etc. Il y a
que, comme le remarquait Hujwîrî et comme le notera le spirituel ottoman
Niyâzî Mısrî, l’état de la réalisation est par définition celui du voyou, et qu’il
n’y a aucun moyen d’échapper à ce fait que la réalisation spirituelle est
inversion de l’ensemble du monde immédiat (dunyâ), non pas le
renoncement au monde, ni sa négation, mais son retournement, à peu près
comme on le fait d’un gant. Il ne s’agit donc pas d’un simple renoncement
au monde de cette négation à laquelle la religion trouve une légitimité et
l’offre comme suprême modèle de l’ascétisme dont elle peut ainsi se dire être
la version allégée pour les masses. Aucune menace pour le religieux dans
l’ascétisme, bien au contraire, il en a un impérieux besoin pour se fonder. Il
en va de même la plupart du temps pour la mystique qui permet
d’entretenir le sentiment merveilleux du mystérieux et de donner une
caution à la foi religieuse.
Les Melâmîs mettent de côté la question des charismes et des miracles.
Notons que ça ne veut pas dire qu’ils les nient, mais qu’ils sont mis entre
parenthèses, ce qui pose bien évidemment la question des limites ou des
bords mêmes que l’on décide de tracer autour de la discipline spirituelle
pour en dessiner l’intériorité. Mais c’est un autre problème. Le miracle est ce
que l’on n’a pas la capacité de reproduire. Il est singulier. Si l’on se réfère à
la racine arabe, c’est ce qui nous convainc d’impuissance, ce qui tout en
manifestant la puissance même, celle de l’inconditionné qui défait la réalité
qui s’en projette tout en manifestant l’impuissance radicale de ce même réel.
D’un côté donc cette impuissance permet de construire la puissance comme
transcendance. Et cette transcendance permet de construire a rebours
l’immanence comme le lieu où la puissance s’exerce totalement du fait
même de son impuissance radicale, impuissance qui est la reconnaissance de
l’absence de toute essence révélée à travers sa perte. Sur cette opposition de
l’absolue puissance et de l’absolue impuissance pourra s’appuyer la
construction de la souveraineté, comme lieu singulier, unique, où toute la
puissance se concentre. Toutefois, aucune des deux, l’impuissance et la
puissance, l’immanence et la transcendance ne sont réellement absolues,
dans la mesure où et l’une et l’autre ne se définissent que dans et par cette
opposition. Il faut à la représentation de la puissance comme souveraineté se
donner l’apparence de l’absolu pour construire la souveraineté politique, et
répartir cette opposition fondatrice de la souveraineté jusque dans les
relations personnelles, en particulier dans les relations entre les genres,
masculin-féminin, et entre les générations, parents-enfants. Dans les deux
cas la relation de la transcendance à l’immanence repose sur le sens unique
de la transmission et de la réception. Un tout transmetteur et un tout

73
récepteur. Le religieux s’attache donc à construire l’image de cette relation
pour fournir au politique sa légitimité théologique. Par nature, ou par
l’ordre métaphysique du Divin, l’ordre de l’être est fondé sur l’absolu de la
puissance, c’est-à-dire sur la représentation d’un absolu de la liberté qui
œuvre à même l’être, comme l’être, la liberté étant don unilatéral de l’être,
jaillissement miraculeux de l’être par lequel l’immanence se sédimente.
L’ordre politique en est simplement la traduction et la consécration dans
l’ordre des affaires humaines qui en mettant cette souveraineté ontologique
en œuvre reconnaît l’absolu de la liberté.
En même temps et d’un autre côté, la souveraineté qui se manifeste en
fondant sa propre loi, le miracle se donnant comme sa propre loi qui
bouleverse l’ordre habituel, coutumier des lois, réclame la reconnaissance de
cette impuissance absolue pour s’y reconnaître comme absolu de la
puissance. Cette reconnaissance lie la puissance à l’impuissance. Elle fait du
même coup jouer l’un dans l’autre et ampute la puissance de son caractère
absolu, de sa propre immanence, comme elle ampute de sa transcendance
l’immanence de l’impuissance. En d’autres termes, la vertu religieuse et
politique du miracle est que si le champ du miracle nous frappe
d’impuissance, en causant un phénomène qui sort de l’habitude, qui sort de
ce que les hommes sont capables de faire, la singularité impromptue du
miracle nous permet de réaffirmer et de consolider la conviction que les
hommes ont bien un domaine dans lequel ils sont la cause des choses. La
manifestation absolue de la puissance dans le miracle se limite elle-même en
restaurant l’espace dans lequel les hommes possèdent la puissance de faire
leur monde en y appliquant les lois de la causalité qui sont censées régir
l’être. Le caractère absolu de la puissance affirmé d’un côté cède la place à
une limitation toute aussi radicale de cette même puissance. L’absolue
puissance est dans son fondement relative. Le politico-religieux a besoin de
cette confirmation de la puissance de l’impuissant et de la limitation de la
puissance pourtant aussi désignée comme absolue, pour fonder l’ordre de
l’action, c’est-à-dire de la responsabilité. Sans cela, c’est l’ensemble du
système de la loi, de la morale à la politique qui se trouve frappé d’inanité.
Cette difficulté, les Melâmîs et d’autres avant eux en ont perçu le
caractère problématique. Dans l’ordre de l’initiation spirituelle, cela prend la
forme du problème du rapport entre le maître et le disciple, ou encore entre
Dieu et son témoin. Il y va de ce que sont l’annihilation et la surexistence.
Rûmî, par exemple, relève cette question dans un passage du Mathnawî (III,
3669-3685) lorsqu’il traite de l’annihilation. Celle-ci serait-elle totale que la
puissance elle-même s’y annihilerait en annihilant l’impuissance. L’absolue
puissance faisant face à l’absolue impuissance est la promesse d’une

74
annihilation mutuelle dans le déchaînement d’une puissance qui ne trouve
plus à se limiter et qui s’abolit elle-même de son illimitation. Il y va de
l’existence arrachée à la puissance de l’ontologie. Rûmî dans ce passage
indique que l’extinction est celle des attributs et non de l’essence et de sa
manifestation en tant qu’essence. Le spirituel annihilé est celui dont les
qualités disparaissent, c’est-à-dire ce qu’il imaginait être ses qualités de sorte
que s’y substituent les qualités de Dieu, non pas par un quelconque tour de
magie, mais parce que ce que sont les qualités supposées en soi se dévoilent
dans leur vérité seigneuriale qui était toujours là mais seulement sous le
régime du fantasme. L’essence du spirituel, son âme, la puissance elle-même
cette fois-ci, ne disparaît pas en revanche car elle n’est autre que la
manifestation de l’essence divine54 comme essence qui se donne en tant qu’elle
est circonscrite dans ses qualités. Rûmî le dit d’une manière saisissante en
rappelant que si la goutte de vinaigre n’est plus visible ni reconnaissable
dans un pot de miel, elle n’en est pas moins présente en tant que telle dans le
miel. Le kubrawî Najm-e Râzî (tafsîr, 33=34) relayant l’enseignement de son
maître Najm al-dîn Kubrâ, dans son commentaire coranique pose aussi
directement la question de savoir ce qu’il en est du spirituel annihilé dans la
connaissance de Dieu. En quoi pourrais-je être intéressé par une
connaissance dans laquelle je ne serais plus présent ? Que connaîtrais-je si je
n’y suis plus ? Il en va de même chez ibn ‘Arabî qui insiste sur la place
qu’occupe le spirituel et plus généralement la créature dans le système de
l’existence pensé comme théophanie. Najm-e Râzî relie cette question au
problème du mal et de la faute en reprenant le fameux propos attribué à
Junayd répandu par les milieux kubrawî selon lequel il n’est pas de plus
grande faute que le fait même que j’existe, c’est-à-dire que j’y sois, ou plutôt
que je m’y trouve.
Cette question intervient donc à la jointure où s’articulent existence,
théophanie, présence, connaissance, puissance, don, mal et faute. On ne peut
rentrer en détail dans la discussion ici. Najm-e Râzî note que pour qu’il y ait
théophanie, pour qu’il y ait don, qu’il y ait quelque chose à voir et qu’on
puisse s’y reconnaître, il faut que la lumière en descendant soit arrêtée,
qu’elle vienne buter sur des obstacles, ou plutôt des réceptacles de moins en
moins transparents pour que la lumière puisse s’y condenser. Il faut en
quelque sorte pour qu’il y ait théophanie que la lumière soit arrachée à sa

54Le terme d’essence pour dhât voire pour ‘ayn est plus que problématique. Je l’utilise à défaut
d’autre chose. Il faudrait n’y voir ni identité ni substance, mais ce qui se donne à voir en se
vêtant (iltibâs, talbîs) de qualités et se saisit soi-même dans ses qualités comme si elle était une
substance. D’où l’importance cruciale d’une déception de l’ontologique pour défaire ces
catégories qui voilent l’existence. J’y reviendrai plus en détail plus loin.

75
volatilité. C’est le fait que la lumière ne se fixe nulle part qui rend visible des
choses en les fixant. L’obscurité, l’impureté, la non-transparence sont la
possibilité que la lumière se donne à voir, dans la mesure où elle y est
retenue. Le miroir ne réfléchit que de la lumière. Elle se donne à voir tout en
donnant à voir ce qui la condense. Certes le fait d’exister, le fait qu’il se
trouve là même où la lumière se fait écho, est pour l’existant la faute même,
mais cette faute est la condition pour que s’y retrouve ce envers quoi il y a
faute. Les ténèbres, leur épaississement progressif que parcourt la descente
de la lumière, descente ou don qui est l’amour même, celui qui est
mentionné dans le hadîth du trésor caché, est la limite interne que se prescrit
l’absolu de la puissance, l’absolu de l’exister. Dieu est celui qui se prescrit.
La puissance ne peut que se spécifier. Chaque spécification est
l’obscurcissement nécessaire à la théophanie. Cette spécification n’est pas
rien, elle n’est pas l’absolu de la non-existence, l’impuissance radicale. La
lumière ne cesse de se donner dans la démultiplication des spécifications. La
beauté ne se donne à voir qu’en se spécifiant à l’infini. Il n’y a pas plus de
mal absolu qu’il n’y a d’impuissance absolue.
La spiritualité telle que l’entendent les Melâmîs est donc une inversion,
un détournement systématique de l’ensemble des codes religieux, de tout ce
qui est le plus familier, le plus intime et le plus fondamentalement utile aux
hommes des communautés structurées par le religieux. Tout se trouve
radicalement disqualifié, détourné, retourné, vidé de ce que l’on croyait être
le sens si bien que les choses sont bien toujours affirmées, mais il s’agit
d’autres choses. Il n’est pas jusqu’aux significations les plus élevées, jusqu’à
Dieu, qui ne se trouve retourné dans sa signification. Les Melâmîs
retournent le système religieux de l’intérieur, à partir de ses propres
énoncés, sur lui-même, comme un gant, si bien qu’il ne peut en sortir
indemne. Le retournement du monde ne laisse pas le monde intact, étant
entendu que le monde n’est pour les Melâmîs qu’un système sémantique qui
vit de sa propre sémiurgie en fabriquant des identités qui donnent aux
hommes le sentiment de la sécurité que procure la croyance que leurs objets
de croyance sont réels, à commencer par leur existence même. Il ne s’agit pas
simplement non plus d’une énième dénonciation de l’erreur ou de l’illusion
au nom d’une vérité classiquement conçue comme vérité de ce monde, ou de
l’autre monde, d’une vérité qui est toujours pensée comme vérité d’un
monde pour produire le monde des vérités. Réalité et vérité, monde, autre
monde, dieu, diable, homme toutes ces notions sont systématiquement
détournées et offrent une perspective inversée, une implosion de la
perspective où toute sécurité est soumise à une déception totale. Il s’agit
d’une mise en insécurité totale. Les opposants habituels aux systèmes

76
religieux ne font que démentir la validité de telle ou telle religion ou de la
religion elle-même. Ce sont de vrais adversaires qui opposent un système
métaphysique à un autre, une sémiurgie à une autre. Ils sont une menace
pour la religion mais dans le cadre de cette raison du monde, d’une relation
dialectique ou chacun, convaincu de posséder la vérité, pense pouvoir
arriver à bout de l’autre et résoudre le conflit, par la force des arguments
légaux ou rhétoriques, ce qui n’est pas loin de revenir au même. La vérité
aura raison au bout du compte.
Dans le cas des Melâmîs, la menace est plus inquiétante pour le
théologico-religieux. D’abord, parce qu’ils mettent en évidence la présence
au cœur de ce dont se réclame le religieux, d’où il tire sa légitimité, du
démenti le plus net qui puisse se trouver. L’athéisme et l’athéologie des
Melâmîs n’ont pas de rivaux sérieux. Le religieux se trouve affronté à sa
propre illégitimité, une illégitimité qui se trouve dans les textes même qu’il
invoque. Il doit faire face à son propre spectre, ou plutôt à ce spectre qui le
hante et dont il n’est que la parodie, et il se trompe encore une fois en
pensant que cette délégitimation est une contestation de son existence en
tant que religion. Les Melâmîs ne disent jamais qu’il faut mettre fin au
religieux, ni au théologique, ni au mystique. Tout cela est nécessaire et doit
être maintenu. Attitude qu’il ne faudrait surtout pas confondre avec le
dédain intellectuel pour les religions, et les arguties philosophiques qui
proposent de voir dans le discours religieux une traduction allégoriques de
vérités philosophiques, car, à ce compte, on propose seulement une
métareligion de l’élite face à une sous-religion du vulgaire. Les systèmes
religieux ne sont pas, pour les Melâmîs des erreurs, des illusions, des
allégories, ou autres propositions du même genre, ils sont nécessaires ne
serait-ce que pour établir que la nécessité est nécessaire. Les religions,
comme les systèmes politiques ont l’habitude d’avoir des adversaires avec
lesquels on peut s’affronter sur le même terrain, système politique contre
système politique, roi contre roi, religion contre religion, christ contre
antéchrist. Tout cela a un sens parce que tout cela se situe sur le même
terrain. La communauté du lieu, la conception de l’espace fait de lieux qui
appellent la substitution, donne sens à l’affrontement. Dans le cas des
Melâmîs, il n’y a pas de terrain commun où s’affronter55. On ne se rencontre
jamais. L’adversaire n’en est pas un, et sa menace n’en est que plus grande.
Les Melâmîs ne visent pas à chasser une religion au nom d’une autre, un roi
au nom d’un autre. Ils ne cherchent pas à renverser quelqu’un ou quelque

55 Même impossibilité d’une comparaison entre les Grecs et les Chinois au début du fameux

texte de Rûmî sur le concours de peinture, Mathnawî, I=3467-3499.

77
institution que ce soit. Ils voient simplement le monde autrement. Cette
perspective rompt toute communauté de perspective, casse la possibilité
d’un monde, la communauté du monde, le consensus de la réalité, par lequel
on peut créer des communautés qui le composent. Fonder une religion,
organiser les hommes, s’occuper de leurs problèmes et du monde ne les
intéresse en aucune manière. Ils n’y renoncent pas. Ils n’y ont tout
simplement pas d’affaire et ne s’y affairent pas. Renverser le roi pour
instaurer le royaume idéal ne les intéresse pas plus. Tous ces termes ont de
toute manière une tout autre signification pour eux, et il convient de ne pas
prendre leur vocabulaire dans sa signification usuelle en milieu mystique
sous peine de graves contresens. On voit ce que le désir scientifique de
vouloir à tout prix voir dans ce courant un courant politique peut avoir de
décisif – peut avoir d’arrière-pensées métaphysiques – pour assurer un
monde commun.
Voyous ils le sont et pour Dieu et pour les hommes. L’inversion est le
monde qu’ils vivent et tout ce qui intéresse les hommes les laisse
indifférents. Ce nom les désigne à l’avance comme une menace et les établit
dans la marge. Mais la marge est encore un terrain de confrontation, un lieu
commun où la persécution prend du sens. Le passage à la Hamzeviyye est le
premier signe de l’effacement auquel la Melâmiyye sera conduite, quittant
même la marge. De persécutable elle s’enregistre au statut de persécutée.
Elle devient du même coup indisponible à la persécution car d’ores et déjà
effacée d’un monde qui s’en est amputé. Il n’en restera bientôt, au dix-
neuvième siècle que la trace, puis plus rien.
Avant d’entrer plus avant dans l’histoire de ce courant, il me semble
utile d’indiquer en quelques lignes les éléments majeurs qui en forment la
figure. Un ouvrage biographique plus particulièrement consacré à l’ordre
halvetî, composé par Münîrî Belgrâdî et étudié par N. Clayer, rapporte des
détails importants sur Hamza Bâlî et la Melâmîyye. Les traits
caractéristiques des Melâmîs telles que Münîrî Belgrâdî les relève méritent
d’être mentionnés : l’amour de Dieu (muhabbet-i Allâh), l’amour
inconditionnel jusqu’à la soumission totale pour leur maître ; la puissance
d’attraction exceptionnelle des maîtres qui provoque le ravissement des
disciples comparé à celui de Najm al-dîn Kubrâ surnommé « le tailleur de
saints » (Valî-tarâsh) et réputé conduire à la sainteté d’un seul regard56 ;
l’examen de conscience (muhâsaba) systématique et draconien comme le

56 Münîrî Belgrâdî mentionne que Hamza Bâlî insuffle de son souffle en ceux dont il veut faire

ses disciples, ou encore que la seule prononciation du pronom Hû (Lui), désignant Dieu
provoque l’extase ou produit des prodiges (Clayer 156, 163, 158) ; ‘Abdürrahmân el-‘Askerî
mentionne d’ailleurs aussi Najm al-dîn Kubrâ, Mir’ât, p. 152.

78
pratiquait ibn al-‘Arabî (Addas 94-5) à la suite de nombreux spirituels ; refus
de la pratique des invocations (zikir/dhikr), des litanies (vird-evrâd) et des
prières surérogatoires (nawâfil) ; rôle central et irremplaçable de la
conversation initiatique (sohbet) ; dissimulation et clandestinité comme le
montre l’exemple de nombreux Melâmîs ayant une double vie, clandestinité
qu’ils nomment maqâm-i telbîs (station de la dissimulation), selon Münîrî
Belgrâdî (Clayer 172), tendance renforcée après la condamnation de Hamza
Bâlî, avec son pendant, l’irrésistible besoin de témoigner de leurs
enseignements sur l’unicité de Dieu en public en toutes circonstances, ce qui
leur vaut des dénonciations et entraine la persécution ; rejet des formes
institutionnelles patronnées par les autorités, comme Münîrî Belgrâdî le
rappelle à propos de Hâşimî Emîr Osmân (Clayer 161, 172).

Melâmis reconnus dans la succession des pôles

La notion de pôle est essentielle aux Melâmîs, j’y reviendrai plus loin
en détail. Provisoirement, et pour permettre de justifier le caractère sélectif
de la liste ci-dessous, il convient d’indiquer que ce terme désigne celui qui
tient lieu d’axe, c’est-à-dire de l’essence, pour les autres Melâmîs qui tiennent
lieu de noms envers lui. En d’autres termes, le groupe est lié par une relation
essence-noms et forme, une personne à part entière qui se manifeste à la fois
comme pôle et comme disciples hiérarchisés, si bien que le pôle est une
fonction et non une personne dans son identité particulière, de même pour
les disciples qui en sont les noms, mais cette fonction se manifeste en une
personne donnée de même que les noms se manifestent sous les formes des
disciples.

Nom Lieux
Décès
Hacı Bayrâm Velî Ankara
1429
Emîr Sikkînî (Dede Ömer) Bursa
1475
Benyâmin Ayâşî Ankara
1524 ?
Pîr ‘Alî Aksarâyî Niğde (Aksaray)
1475-1539

79
Ismâ‘îl Ma‘şûqî Istanbul
1539
Ahmad Sârbân Edirne (Hayrabolu)
1545
Hüsâmeddîn Ankaravî Ankara (Kutluhan)
1557
Hamza Bâlî Saraybosna
1561
Hasan Kabâdûz Bursa
1601
Idrîs-i Muhtefî (Alî Rûmî) Tırhala, Istanbul
1615
Hacı Kabâyî Istanbul
1627
Oğlan Şeyh Ibrâhîm Istanbul
1591-1655
Sütçü Beşir Koniçe (Albanie), Istanbul
1663
Seyyid Hâşim Bursa
1677
Seyyid ‘Alî Efendî (Şeyhülislam) Istanbul
1712
Şehîd ‘Alî Paşa (Sadrıazam) Istanbul
1716
‘Abbâs Efendî Istanbul
1805
Hâfız Seyyid ‘Alî Efendî Istanbul
1831
Ibrâhîm Bâbâyî Velî Istanbul
1848
Seyyid Bekir Reşâd Efendî Istanbul
1875
Seyyid Gulâmî ‘Abdülkâdir Belhî Istanbul
1922
Ahmad Muhtâr Istanbul
1933

80
Les Melâmîs et leurs histoires

On aura compris à quel point le récit est déterminant en ce qui


concerne les Melâmîs, ces voyous professant une interprétation radicale de
l’unité de l’existence (vahdet-i vücûd) dans des cercles le plus souvent très
restreints, composés de membres soigneusement sélectionnés selon des
critères draconiens. Il n’existe que peu d’œuvres théoriques que l’on puisse
leur attribuer, même s’ils ont laissé beaucoup plus de témoignages que ce
que nous possédons sur leurs ancêtres du Khurâsân à travers la voix
quasiment unique de ‘Abd al-rahmân al-Sulâmî. La plupart des textes qu’ils
ont laissés sont des poèmes, à l’exception de chroniques rédigées par des
personnes plus ou moins affiliées à des maîtres Melâmî. Les poèmes qu’ils
ont rédigés et qui étaient leur moyen favori d’expression fournissent un
certain nombre d’éléments offerts à l’interprétation. Toutefois les histoires
qui les concernent jouent un rôle central dans la perception que nous
pouvons avoir de ce courant. Elles sont en tout cas inséparables des
enseignements doctrinaux qui transparaissent sous le style très codé qu’ils
emploient dans leurs poèmes.
S’ils s’exprimaient par écrit principalement par des poèmes c’est sans
doute pour plusieurs raisons. Ils ne sont pas les seuls à avoir agi de la sorte.
Nombre de grands maîtres des confréries ottomanes ont rédigé des recueils
de poèmes et ont excellé dans ce genre. Si un certain nombre d’entre eux ont
rédigé des traités théoriques, on peut considérer que la poésie a été l’un des
vecteurs principaux de l’expression spirituelle dans le soufisme ottoman,
comme dans le soufisme de langue persane. L’expression en est différente
toutefois. Les mystiques ottomans s’attachèrent à composer essentiellement
des recueils de poèmes de forme Qasîde et Ghazal, poèmes didactiques et
poèmes lyriques. On ne trouve pas de grands narrations poétiques
didactiques conçues sur le modèle des grands textes en Persan comme ceux
de Sanâ‘î, ‘Attâr ou Rûmî lesquels s’appuient sur de grands cycles narratifs,
et ceci pour des raisons précises qui touchent à l’essence de la parole telle
que la fait apparaître l’initiation spirituelle. Sans doute étaient-ils plus à
l’aise avec des formes qui évitaient la narration poétique et préféraient-ils
des formes plus concentrées. Peut-être aussi considéraient-ils que le grand
ouvrage de Rûmî, le Mathnawî, qui faisait l’objet de commentaires
systématiques par des commentateurs possédant une licence d’enseigner le
Mathnawî, était inimitable et que tout ouvrage composé sur ce modèle serait
loin ne serait-ce que de l’égaler. Mais ils avaient aussi une conception de la
parole qui ne reposait pas sur les mêmes fondements que ce qui avait motivé
l’élaboration des grands poèmes narratifs en persan, j’y reviendrai. Toujours

81
est-il que leur modèle poétique fut Yûnus Emre, et que c’est chez lui qu’ils
trouvèrent le modèle dont ils avaient besoin pour concevoir leur expression
poétique. Il faut convenir que ce modèle a eu une postérité impressionnante
et qu’il était donc à même de remplir cette fonction. Par delà Yûnus Emre, ils
furent toutefois les héritiers de la tradition iranienne de la poésie mystique,
et s’ils ont affectionné ce type d’expression c’est précisément parce que,
comme le montre le texte de La‘lîzâde sur le passage de la spiritualité de
l’Iran à l’empire ottoman, ils avaient été formés à la spiritualité par les
Persans et qu’ils en avaient hérité les moyens d’expression favoris. Les
Melâmîs ont composé des recueils de poèmes du type classique de la
littérature de Dîvân sur lesquels on peut s’appuyer pour approcher les points
principaux de leur élaboration doctrinale. On trouvera quelques éléments
traitant de la nature de cette poésie dans les derniers vers du poème
d’Ibrâhîm Oğlan Şeyh, la Qasîde-yi dil-i dânâ traduite ici en annexe.

Hacı Bayrâm Velî el-Engürî (1352-1429)

Hacı Bayrâm Velî est le fondateur de l’ordre appelé bayrâmî et qui


n’est pas encore melâmî, puisqu’il ne le deviendra qu’avec l’un de ses
successeurs, Ömer Sikkînî57. Il est né dans le village de Zülfazıl dans la
région d’Ankara en 1352. Son nom est Nu‘mân ibn Ahmad ibn Mahmûd et il
aurait vécu plus de quatre-vingt-dix ans. Le nom par lequel on le désigne est
le surnom qu’il a acquis au cours de son initiation. On rapporte usuellement
qu’il a étudié à Ankara les sciences de son temps et a commencé à y
enseigner dans la Kara Medrese que Melîke Hatûn avait fait construire. Il y
aurait acquis une bonne réputation à la fois professionnelle et personnelle. Il
souhaitait cependant trouver une initiation spirituelle. Il eut pour maître
Kayserîli Abû Hamîd Hamîdeddîn ibn Mûsâ, connu sous le nom de
Somuncu Baba ou Ekmekçi Koca. Par son maître il est lié au monde spirituel
qui se développa après l’invasion mongole de l’Iran dans la région qui se
trouve aux confins de l’Iran, de la Turquie, de l’Irak et de l’Azerbaïdjan, d’où
vinrent aussi l’ordre safavide qui imposera le shî’isme comme religion d’état
en Iran au début du seizième siècle, l’ordre halvetî qui aura beaucoup
d’influence dans l’empire ottoman, le courant hurûfî et des mouvements

57L’ordre bayrâmî n’était pas particulièrement destiné à s’orienter vers le courant melâmî.
Lorsque la Melâmiyye apparaît avec Ömer Sikkînî, l’ordre bayrâmî se maintient avec un autre
successeur de Hacı Bayrâm Velî, Akşemseddîn. De même c’est de Hacı Bayrâm Velî que vient
un autre ordre mystique important, la Celvetiyye, avec Mehmed Üftâde, dont le maître Hızır
Dede était disciple de Hacı Bayrâm Velî, voir à ce titre mon livre, Hazret-i Pîr-i Üftâde, Dîwân,
Paris, 2004.

82
messianiques comme celui du Kubrawî Mohammad Nûrbakhsh ainsi que
des mouvements hétérodoxes comme les Yârsân, dits aussi Ahl-e haqq58.
Somuncu Baba s’était installé en Anatolie sur l’ordre de son maître,
‘Alâ’eddîn Ardabîlî. Somuncu Baba aurait envoyé un de ses derviches
chercher Hacı Bayrâm Velî. Celui-ci quitta Ankara et le rejoignit à Kayserî au
moment de la fête du sacrifice. Somuncu Baba l’accueillit en disant que sa
venue était une fête (bayrâm) d’où son surnom. Il suivit son enseignement
puis l’accompagna au pèlerinage (hacc) d’où lui vient la deuxième partie de
son surnom. À suite de cela, Somuncu Baba le désigna comme son
successeur (halîfe) et mourut la même année, en 815/1412. Hacı Bayrâm Velî
retourna à Ankara où il établit sa méthode d’initiation mêlant des éléments
venus des deux ordres Halvetî et Naqshbandî.
Le Mir’âtü’l-‘ışk de ‘Abdürrahmân al-’Askerî donne de nombreux
détails sur l’initiation de Hacı Bayrâm Velî qui remettent en cause la version
la plus courante. Il affirme tenir ses informations de première main et ajoute
que Pîr ‘Alî Aksarâyî59 avait lui-même contesté cette version traditionnelle
qui circulait donc déjà à cette époque en disant : « Certes il était professeur,
mais dans l’école de l’amour ». Selon cette version c’est Hamîdüddîn
Aksarâyî qui aurait été savant en sciences religieuses. Il serait allé étudier en
Iran et aurait rencontré Khwâje ’Alî Ardabîlî dont il devint le disciple. Il
vécut à Bursa où il rencontrait fréquemment le Sultan Bâyezîd, et les
habitants le surnommèrent : « Le boulanger fou ». Hacı Bayrâm Velî était
officier auprès du Sultan Bâyezîd, et lorsque celui-ci fut fait prisonnier par
Tamerlan, il en profita pour se rendre auprès de celui qui deviendra son
maître, Hamîdüddîn Aksarâyî qui se trouvait alors dans la région d’Adana
auprès du Tigre dans un village près de la forteresse de Sîs, dans la maison
d’un homme nommé Nebî Sûfî. On lui avait dit que le maître était parti pour
la maison d’un Arabe, et il se mit à voyager dans les régions majoritairement
arabes jusqu’à ce qu’enfin il arrive à Adana puis dans ce village.
Hamîdüddîn essaya de le dissuader de le suivre, puis il lui ordonna d’aller à
Adana affranchir ses esclaves et renvoyer ses serviteurs et de revenir vêtu
du froc des derviches, ce qu’il fit. À son retour Hamîdüddîn décida de
changer son nom en Bayrâm (fête) car il restait un ou deux jours pour la fête.
Puis ils voyagèrent ensemble à Damas, qui ne leur plut pas, puis au Hijâz, à
la Mekke avant de revenir à Sîs. De là ils partirent pour Aksarây. Un an

58 Voir aujourd’hui la thèse de Shahâb Vali, Les figures de l'Iran préislamique dans la littérature des

Yârsâns, courant religieux kurde, EPHE, 2008.


59 Pour ce personnage voir les notices à la fin de l’ouvrage.

83
après, Hamîdüddîn ordonna à Hacı Bayrâm Velî d’aller s’établir à Ankara et
d’y cultiver la terre (Mi 202-3).
On attribue cinq poèmes à Hacı Bayrâm Velî dont l’un, est connu et
chanté dans toutes les confréries en Turquie60, et deux lettres. Il fut amené à
Edirne sur l’ordre du sultan Murat II à la suite de dénonciations et retourna
la situation à son avantage. Le sultan lui demanda son aide pour conquérir
Istanbul mais il aurait prédit que ce serait son fils Fâtih Mehmet qui ferait
cette conquête. Il résida quelques temps à Edirne où il prêcha et décida de
rentrer à Ankara. Pendant son voyage vers Edirne, alors qu’il était en
Thrace, il rencontra deux frères, Yazıcızâde Mehmed Bîcân et Ahmad Bîcân,
qu’il initia et à qui il donna l’autorisation de diffuser son enseignement. Il
eut un grand nombre de successeurs (halîfe) qui ont joué un rôle important
dans le développement des ordres mystiques dans l’empire ottoman en
pleine ascension. Les plus importants sont : Göynüklü Akşemseddîn (m.
1459), Ömer Sikkînî (m. 1475), Göynüklü Selâhuddîn Tavîl, Ince Bedreddîn,
Kızılca Bedreddîn (m. 1453), Ahmad Bîcân (m. 1454), Yazıcızâde Mehmed
Bîcân (m. 1451), Osmân Edirnevî, Hızır Dede, Meczûb Akbıyık ‘Abdullâh
(m. 1455), Germiyânî Baba Yûsuf Aksarâyî (m. 1439), Baba Nahhâs
Ankaravî, Eşrefzâde ‘Abdullâh Rûmî (m. 1469), Yûsuf Hakîkî, Salâheddîn,
‘Izzeddîn, Mollâ Zeyrek Mehmed (m. 1474), Lutfullâh Balıkesirî (m. 1490),
Kemâl Halvetî (m. 1475), ‘Abdülkadir Isfahânî, Ahmad Baba, Muslihuddîn
Halîfe, Ulvân Şîrâzî.
Sa lignée spirituelle remonte à Abû Yazîd Bastâmî selon La‘lîzâde61 :
Hacı Bayrâm Velî, Hamîdeddîn Aksarâyî, Şâdî Rûmî, Ibrâhîm al-Basrî,
Sulaymân Iskandarânî, Hasan Astarâbâdî, Mahmûd Basrî, ‘Othmân Rûmî,
Mahmûd Karkhî, Sa‘duddîn Baghdâdî, Ishâq Khwârazmî, Sulaymân
Bukhârî, Sulaymân Isfahânî, Ahmad Khurâsânî, Abû’l-Hasan Jurjânî, Mûsâ
al-Bastâmî, Ibrâhîm Hindistânî, Abû Yazîd Bastâmî. La lignée remonte
ensuite jusqu’au Prophète.
Une autre lignée spirituelle est considérée comme la lignée principale
des Bayrâmîs. Il s’agit de la lignée « officielle » de l’ordre fondé par Hacı
Bayrâm Velî62 : Hamîdeddîn Aksarâyî, ‘Alâ’eddîn Ardabîlî, Hamîduddîn
Ardabîlî, Abû Ishâq Safiyyuddîn Ardabîlî, Ibrâhîm Zâhid Gîlânî,
Jamâluddîn Tabrîzî, Şihâbuddîn Muh. Tabrîzî, Ruknuddîn Muh. Nuhâsî
(Sijâsî), Qutbuddîn Abharî, Abû’l-Najîb Suhrawardî, Wasiyyuddîn al-Qâdî,

60 La première strophe est la suivante : « Qu’est-il advenu de mon cœur ? De peine et de chagrin

s’est empli mon cœur. Il a brûlé mon cœur, il a brûlé. À brûler mon cœur a trouvé le remède »,
Gölpınarlı, 1931, pp. 36-37.
61 Sergüzeşt, p. 15.

62 Müstakîmzâde, Istanbul Üniv. Ktp. Ibnü’l-emîn Ty. 3357, fol. 2ab.

84
Muh. Bakrî, Muh. Dînawarî, Mimşâd Dînawarî, Junayd Baghdâdî, Sarî
Saqatî, Ma’rûf Karkhî, Dâwud Tâ’î, Habîb A‘jamî, Hasan Basrî, ‘Alî ibn Abî
Tâlib, Muhammad.
Hacı Bayrâm Velî apparaît en quelque sorte comme le prédécesseur, la
figure de l’ancêtre sur lequel on s’appuie, mais qui n’est pas vraiment le
fondateur du courant melâmî. Ce motif apparaît à plusieurs reprises dans le
soufisme et réclamerait une analyse spécifique sur le problème de la
fondation, de la figure du fondateur et l’antéfondation qui prend souvent la
figure d’un antéfondateur, comme dans le cas de la Celvetiyye de la
Naqshbandiyye, par exemple. C’est le cas ici en ce qui concerne le courant
melâmî qui rompt à plusieurs titres avec l’héritage de Hacı Bayrâm Velî tout
en se rattachant à sa chaîne d’initiation. Hacı Bayrâm Velî est à la fois celui
dont on ne peut se passer pour assurer la validité de l’héritage et celui qui
reste extérieur à la lignée, à la chaîne, à l’enchainement des héritiers qui
forment le courant melâmî. C’est dans cette perspective que se situe le
problème de la fondation, le caractère controversé et problématisé de la
fondation de ce courant. Pour le dire rapidement, ce caractère problématique
et la controverse qui y est attachée font partie intégrante et consciente de la
fondation de ce courant spécifique, si bien que celui-ci s’affirme d’emblée
comme un courant critique, dans tous les sens du terme.

85
LE MOUVEMENT MELAMI

Ömer Sikkînî (m. 1475) et la fondation du courant melâmî

Ömer Sikkînî était originaire de la ville de Bursa. Son surnom, Sikkînî,


dans sa version arabe63, ou bien Bıçakçı, en langue turque, viendrait de ce
qu’il était effectivement coutelier. La mention par son surnom du couteau
renvoie aussi immanquablement au fait qu’il posera l’élément du conflit
fratricide avec son rival et qu’il le tranchera en instaurant une division qui
sera pensée comme nécessaire à la réalisation spirituelle64. La notion de
division, de texte, de fondation qui tranche joue un rôle essentiel dans la
culture musulmane, et ce n’est pas un hasard si, ici, le fondateur du
mouvement qui tranche nettement sur les autres, est précisément un
coutelier65.
Les récits fondateurs de l’ordre Melâmî sont sujets à controverse. Ils
concernent la désignation du successeur de Hacı Bayrâm Velî. Il y en a deux
versions. La version de La‘lîzâde (m.1746), premier récit, est jugée très
négativement par un autre auteur d’un livre qui fait aussi référence pour
l’histoire de la Melâmiyye, Müstakîmzâde (1719-1788), lequel la traite de pur
mensonge66. Le récit rapporte comment Hacı Bayrâm Velî, sur son lit de

63 Il faudrait revenir sur la pratique consistant à retourner à la langue arabe pour se désigner,

comme à cette langue qui investit et légitime et sans laquelle toute investiture pourrait être
douteuse. En tout cas le fait de s’y référer ici implique un certain rapport au système des
légitimités religieuses reçues.
64 Même fonctionnement chez Niyâzî Mısrî pour qui la persécution, figure du mal radical, est

l’aliment même de la réalisation spirituelle, aussi bien dans l’économie de la sainteté que dans
celle de la prophétie, ce pourquoi sans doute il a été conduit à faire des deux petit-fils du
Prophète, Hasan et Husayn, des prophètes, et à considérer qu’il s’agissait là de la quintessence
de son enseignement.
65 L’image du couteau est systématiquement utilisée dans les textes mystiques pour décrire le

sacrifice de l’âme (nafs) dans l’itinéraire spirituel et son modèle abrahamique ; voir par exemple
le Traité des dix principes de Najm al-dîn Kubrâ qui s’articule sur l’énumération de dix morts
volontaires ; P. Ballanfat, La pratique du soufisme, Nîmes, 2002 ; ou bien le commentaire
coranique attribué conjointement à Kubrâ et à son disciple Najm-e Râzî : P. Ballanfat, « La
prophétologie dans le ‘Ayn al-hayât, tafsîr attribué à Najm al-dîn Kubrâ et « Najm-i Râzî », dans
Mystique musulmane, parcours en compagnie d’un chercheur : Roger Deladrière, Paris, 2003.
66 Ahmet Yılmaz, p. 58; Mü, fol. 2a.

87
mort, désigna son successeur en lui faisant boire de l’eau qu’on lui avait
apportée. Nous sommes face à des versions concurrentes d’un même cadre
narratif, dont les deux figures rivales, les deux frères ennemis en quelque
sorte, sont Akşemseddîn et Ömer Sikkînî, tous deux disciples d’un troisième,
Hacı Bayrâm Velî. La question de la fondation intervient lorsque la mort de
l’ancêtre anté-fondateur approche et met aux prises ses fils spirituels qui
rivalisent pour recevoir un double héritage, la légitimité d’où dérive
l’autorité, et les disciples qui forment le corps, pourrait-on dire, de la
confrérie, le corps sur lequel il est donné autorité. Il s’agit de savoir qui sera
la tête de ce corps, à quelle tête se vouera ce corps. La succession est affaire
de désignation. L’agonie est le temps de la transmission et celle-ci s’opère en
départageant les deux frères rivaux. Tout se joue dans ce trio qui forme une
scène dramatique que l’on enregistre concurremment, répétant ainsi la
rivalité à l’œuvre, qui œuvre dans l’institution même du nouvel ordre et s’y
maintient en s’y répétant.
Un premier récit rapporte qu’alors qu’Hacı Bayrâm Velî approche de
sa fin, on attend qu’il désigne son successeur. Autant dire que l’on attend
aussi la mort de celui qui détient les règles du partage. Du reste dès la
désignation faite, il disparaît de la scène qui devient uniquement celle de la
rivalité entre les deux frères ennemis. Il n’y reparaîtra plus, tant on a besoin
de lui pour dresser la scène du conflit avant de le congédier hors scène.
Akşemseddîn est assis à sa droite et Ömer Sikkînî se tient debout près de la
porte derrière les autres derviches. Hacı Bayrâm Velî ouvre les yeux et
demande de l’eau. On lui apporte de l’eau, mais au lieu de la boire il la verse
dans un plat plein de fruits. Il en redemande. On la lui apporte et il fait de
même. Il en réclame une troisième fois. Akşemseddîn ordonne alors à Ömer
Sikkînî d’apporter l’eau. Lorsque celui-ci la donne, Hacı Bayrâm Velî en boit
une partie et lui ordonne d’en boire le reste. Le récit le plus ancien fournit
cette trame en ne désignant pas les derviches qui apportèrent l’eau67. Une
deuxième version, celle de Mûstakîmzâde, la plus tardive, se réclame de
celui-ci pour contester la version répandue dans le milieu melâmî. Mais il
transforme aussi le récit auquel il se réfère en indiquant que c’est à Ömer
Sikkînî que le maître demanda de l’eau par deux fois, et que d’autres
derviches l’apportèrent à sa place et qu’à la troisième fois Akşemseddîn
ordonna à Ömer Sikkînî d’apporter l’eau ce qu’il fit sur le champ. Hacı
Bayrâm Velî en but une partie et lui dit : « Bois ce qu’il en reste, tu
obtiendras la sécurité suprême ». L’auteur indique que l’on considéra cela
comme le signe de la transmission à Ömer Sikkînî. Mais, à la mort du maître,

67 Sulaymân M. Kafawî, fol. 448a-451b.

88
c’est Akşemseddîn qui « occupa la place investie de la fonction de guider ».
La troisième version vient d’un auteur appartenant au milieu Melâmî-
Hamzevî, La‘lîzâde, celui-là même dont la version est traitée de mensonge
par Müstakîmzâde. Selon cette version, Hacı Bayrâm Velî aurait demandé
de l’eau les trois fois nommément à Ömer Sikkînî. Les deux premières fois,
Akşemseddîn l’aurait devancé et aurait donné de l’eau au maître et celui-ci
l’aurait versée. Akşemseddîn en aurait été mortifié et la troisième fois, il
attendit que Ömer Sikkînî donne l’eau au maître. Celui-ci en but une partie
et lui en donna le reste. L’auteur précise : « Ainsi les demandes des gens du
blâme (melâmet/malâma) trouvèrent-elles réponse si bien qu’ils n’eurent plus
l’ombre d’un doute ». La suite montre une division des tâches en quelque
sorte entre Akşem-seddîn qui occupe la place du défunt maître pour
enseigner aux derviches, et Ömer Sikkînî qui est investi de la dignité de pôle
(qutb)68, opérant ainsi une distinction entre maître et pôle, deux fonctions
différentes.
Ces différents récits manifestent la rivalité qui existait entre les deux
prétendants naturels à la succession de Hacı Bayrâm Velî. Sarı ‘Abdüllâh
précise qu’il étaient en mauvais termes, et que le maître avait annoncé que
« seul le feu les départagerait », ce qui fournit le point de départ de la
formation de l’ordre melâmî proprement dit. On y reviendra plus loin. La
fondation est l’objet d’une mémoire enregistrée et controversée. Il n’y a pas
un récit fondateur unique. Elle fait l’objet de deux récits. De même ces récits
font l’objet de versions concurrentes qui mettent en scène la rivalité et la
prolongent en la consignant, et en la signant, puisque les auteurs de ces
versions écrivent en leur nom et définissent leurs affiliations. Le
dédoublement à l’œuvre qui naît de la mort de Hacı Bayrâm Velî, se
multiplie dans les versions qui se font face. La différence entre ces versions
testamentaires tient à ce que l’une tente de masquer, de repousser la violence
de la fondation en atténuant la rivalité, tandis que l’autre l’affiche et en fait
en quelque sorte la caractéristique de l’ordre, sans pour autant en faire
reproche. Le premier tente de sauver la légitimité du candidat malheureux.
Le second souligne que le candidat désigné a été contesté et l’est resté, si
bien que ce premier récit est pour lui la matrice du second qui mettra en
scène la rupture avec le soufisme. Les deux versions sont insatisfaisantes au
bout du compte. La première exalte les qualités du recalé. La seconde exalte
la contestation dont le vainqueur est l’objet. La première version accuse
l’autre d’être une falsification et y insiste. Elle tente de restaurer une vision
intégratrice pour sauver la fiction de la continuité en refoulant ce qu’il y a de

68 La‘lîzâde, pp. 18-19.

89
violence dans la désignation d’un successeur, là où toute désignation de l’un
n’est pas la désignation d’un autre et où toute désignation est suspendue à la
condition d’une attente, attente de la mort du testateur et attente du
successeur testamentaire, enfin d’une prétention exprimée. Il s’agit pour
cette version de faire prévaloir la continuité, de sauver le visage de l’unité et
de mettre en scène la passation de pouvoir dans l’unité en en refoulant la
violence inhérente à toute désignation. Bref il tente de sauver la figure de
l’autonomie et de l’homogénéité de la tête et du corps. Il est question de la
permanence de la confrérie comme institution, de cette confrérie où est censé
s’incarner l’idéal de la fraternité dans la foi musulmane, au moment même
où cette fraternité engendre la rivalité fratricide qui est nécessaire à sa
survie. Il s’agit aussi de refouler de l’univers confrérique ce qui, en son sein
même, et au nom de la transmission et de l’héritage, se donne comme
contestation du modèle confrérique. Il y va essentiellement du politique,
comme on essaiera de la montrer plus loin. On repousse le caractère
problématique du passage en tentant de discréditer la version qui met en
scène et exalte la violence fratricide et ses conséquences. La guerre des
mémoires est une guerre pour l’autorité qui affirme son droit à consigner
pour consacrer le passage de l’autorité69. La seconde version insiste sur cette
violence qui joue dans la désignation et comme désignation. L’enjeu est la
mise en scène de la rupture, ou plutôt la nature révolutionnaire de l’ordre
naissant, qui est en rupture à plusieurs titres et se donne des titres à la
rupture. Rupture politique, rupture de la loi, rupture doctrinale, rupture
confrérique, rupture initiatique. La violence fratricide est le geste dans lequel
ce courant inscrira son histoire et là encore entretiendra sa mémoire en
rupture jusques et y compris dans l’accusation de falsification que l’on fait
peser sur cette mémoire du fond du refoulement de la violence fondatrice.
Ce jeu de rivalité à trois repose sur un antagonisme fratricide et un
pivot central, Hacı Bayrâm Velî qui se voit accordé un statut particulier.
La‘lîzâde, l’auteur de la source la plus importante pour l’histoire de la
Melâmiyye-Şuttâriyye, le Sergüzeşt, se contente de mentionner très
rapidement Hacı Bayrâm Velî et ne développe rien sur sa biographie. En
revanche il parle des successeurs d’Ömer Sikkînî et de la lignée qui aboutit à
son propre maître. On peut attribuer cette omission d’abord au fait qu’il
n’est effectivement pas le fondateur de la Melâmiyye. Ce qui importe à

69 Notons à ce propos que dans l’empire ottoman la transmission de l’autorité politique était

conçue et organisée comme une lutte fratricide pour le pouvoir. Le récit de La‘lîzâde s’inscrit de
ce point de vue dans la pratique ottomane en matière politique, en matière de légitimité, dans sa
conception de la souveraineté. Voir à ce propos G. Veinstein et N. Vatin, Le sérail ébranlé, paris
2003.

90
La‘lîzâde c’est de consigner l’histoire de ce courant, d’en décrire la fondation
et d’en tracer les caractéristiques. Cependant cette omission ajoutée à la
présentation sur plusieurs niveaux de la Melâmiyye, à travers ce que l’on
peut considérer comme trois récits fondateurs, un chiffre qui n’est pas sans
rappeler les trois du drame de la transmission par lequel on entame
véritablement l’histoire, et la remarque par laquelle il commente le dernier
récit devrait susciter l’attention. Les récits insistent sur un cadre particulier
qui n’est pas simplement la description d’un évènement pourtant courant
dans le soufisme, l’investiture d’un nouveau maître à la tête d’un ordre. Ici
nous avons bien affaire à une désignation par la transmission de l’autorité,
mais elle aboutit, d’une part, au maintien d’une structure bicéphale qui
prolonge l’antagonisme, et, d’autre part, à l’éclatement de l’ordre, et à sa
substitution par un courant qui renonce à être un ordre. On reviendra plus
tard sur cet écheveau particulièrement problématique qui engage la
Melâmiyye dès son acte fondateur. L’omission de Hacı Bayrâm Velî repose
sur la nature même de la désignation. En somme, on peut supposer que l’on
attend avec impatience la mort du maître. Les deux rivaux sont prêts à en
découdre et seule la présence du maître les empêche de manifester
ouvertement leur antagonisme, comme le note Sarı ‘Abdüllâh qui emploie
un remarquable euphémisme70. En réalité, les deux rivaux sont de tendances
et d’un naturel complètement opposés et ils ne peuvent pas se supporter. La
remarque de Hacı Bayrâm Velî le place en position d’arbitre et fait de lui le
pôle qui peut faire tenir ensemble l’antagonisme qui est appelé à éclater au
grand jour. Il y faudra sa mort, son éclipse, pour que la rivalité latente, que
sa position implique, suscite la naissance du courant melâmî. Il y a là plus
qu’une simple anecdote. On peut suspecter que l’antagonisme est tel que
l’on attend la mort du maître pour pouvoir enfin décider de la voie à suivre.
Pour entamer l’histoire de la Melâmiyye, il faut à la fois s’entamer du maître
antéfondateur, le renvoyer dans un lieu et un moment qui précèdent la
fondation, et l’ôter de l’histoire de l’ordre. Cette double entame du récit et de
la mémoire est le moyen dont s’engage cette histoire singulière. Double
violence faite à la mémoire et à la fondation elle-même. La mémoire de la
Melâmiyye décrit cette double violence et l’enregistre dans sa fondation,
même si le fondateur réel, désigné d’un signe ô combien symbolique, est
décrit patientant et attendant son heure sans rien demander, contrairement à
son rival, Akşemseddîn qui agit déjà en successeur désigné avant même la

70 « On rapporte que comme il y avait une certaine froideur dans les relations entre Ömer

Sikkînî et Akşemseddîn, Hacı Bayrâm Velî aurait déclaré : « seul le feu pourra départager ce
qu’il y a entre eux », Semerât al-fu’âd, p. 241.

91
mort du maître, précipitant celui-ci dans la tombe d’une certaine façon, tout
en lui forçant la main. Le maître, symbole de l’unité, gardien de la paix entre
frères tout en l’entretenant en faisant tarder la désignation jusqu’à son
agonie, doit être effacé et ne plus subsister que comme ce qui aura précédé
l’histoire, avant l’histoire, hors de l’histoire, expulsé de la scène avant même
que celle-ci n’ait été disposée. L’accusation de falsification derrière une autre
version « officielle » apparaît comme une résistance à l’idée d’un éclatement
de l’unité supposée immanente au corps confrérique. L’unité y est déplacée
du maître fondateur, de son lieu, et déposée dans le corps même de la
communauté qui doit manifester l’unité, la belle unité fraternelle. Dans le
soufisme confrérique, il ne saurait y avoir de frères ennemis, ni rivalité, ni
crise. La passation de l’autorité doit se passer sans heurts, sans crise, sans
rivalité, sans division. Il ne doit pas y avoir d’interruption dans l’unité, dans
l’homogénéité du corps confrérique. En somme le coup de force de la
passation de l’autorité, le caractère décisionnaire, décisif, tranchant, quelque
chose que nomme aussi l’irruption de la parole divine comme preuve qui
tranche, qui divise qui met en crise, al-furqân, cet autre nom du Coran, doit
être effacé. La résistance à ce que la transmission peut avoir de tranchant, de
division, à ce que la transmission ne peut avoir vraiment lieu que dans la
rupture radicale de l’unité, a aussi sans doute à voir avec la violence du rejet
du courant melâmî, de ce que le courant melâmî exhibe comme violence
dans le processus anagogique de l’éducation spirituelle.
Plus troublante encore est la mise en doute de l’unité/unicité que
soulève cette rivalité fratricide. Les deux frères ennemis sont dans la même
posture, même si les auteurs, surtout La‘lîzâde comme il convient de le
remarquer, s’attachent à marquer leur différence. Il faut noter à ce titre que
c’est parce que cet auteur s’inscrit lui-même dans l’héritage du courant
melâmî qu’il enregistre et diffuse la version de la rivalité, et que c’est lui
encore qui marque une série de différences entre les deux rivaux. Or le
courant melâmî se caractérise par la diffusion systématique et
inconditionnelle de la doctrine héritée d’ibn al-‘Arabî que l’on nomme
usuellement l’unité de l’existence (vahdet-i vücûd). Autrement dit, c’est celui
qui promeut le plus radicalement l’unité/unicité qui multiplie les traces de la
division, tandis que celui qui est attaché à l’institution confrérique, à l’unité,
s’acharne à effacer les traces de cette rivalité. Deux points retiennent
l’attention, me semble-t-il. En premier lieu, l’unité du maître et son unicité
supposent une adéquation interne à elle-même. La transmission directe, sans
conflit, serait le signe de cette unité qui se maintient en se passant. Or la
rivalité révèle que non seulement il y a rivalité, et rivalité mimétique, mais
que cette unité contenait en elle le principe même de cette rivalité.

92
Autrement dit, qu’elle n’était pas simple, pure, infissible, unitaire, ni même
unique. Elle contenait la division, la séparation, la violence de la division,
l’opposition, l’antagonisme, bref tout ce qui résiste à l’unité. Le mimétisme
de cette rivalité témoigne de ce que l’unité est si désirable, est un tel objet de
désir, qu’elle suscite la convoitise et engendre la rivalité, le mimétisme de la
réalité, c’est-à-dire aussi la division d’avec elle-même. C’est aussi un motif
marqué et bien connu dans la mystique musulmane, celui de la jalousie
divine (ghayra), qui se trouve même intensifié, souligné avec une insistance
particulière dans la littérature des propos attribués au Prophète. La jalousie
n’est pas la préservation de l’unité du simple, c’est toujours déjà le signe
d’une contamination, d’une inquiétude interne, d’une fission de l’unité, qui
de plus est décrite comme une inquiétude originaire attachée à l’unité elle-
même. Ce que manifeste ici ce mimétisme, comme ce trait de jalousie, que
l’on retrouvera dans l’inquiétude portant sur le désir de la lumière de se
manifester depuis quelque part, d’accorder un quelque part à son désir, c’est
cette division interne et originaire de l’unité qui est inséparable de l’unicité
que porte l’unité. Ce désir brûle de la pureté supposée de l’unité originaire
qui ne peut se dire que comme une épuration généralisable. L’unité est
divisée d’avec elle-même, se représente sous la figure de la rivalité
mimétique des deux lieux possibles de son exhibition, précisément parce
que son concept est celui de l’unicité, puisque celle-ci implique le souci,
l’inquiétude de sa préservation. L’unité se divise d’avec elle-même dans son
unité même parce qu’elle ne peut qu’avoir le visage de l’unicité, et ne peut
donc se présenter comme telle que sous le couvert de la jalousie, qu’en
restant à couvert de la jalousie, ce que décrit du reste le fameux hadîth déjà
mentionné : « Mes amis sont sous mes tabernacles, nul ne les connaît à part
Moi », qui est l’expression même de la jalousie divine vis-à-vis de son unicité
qui s’impose, qui se prescrit de mettre à couvert les lieux qu’elle se choisit,
les lieux de son intimité, comme il en a été question précédemment à propos
du commentaire de Sulamî sur les premiers Malâmatîs. La description de
cette rivalité mimétique met en crise le consensus général et religieux et
confrérique affirmant l’unité de l’unité, comme il met en crise le mimétisme
absolu des successeurs dans les processus de transmission, qui supposerait
qu’ils soient interchangeables, sans différences et qu’ils n’aient aucun désir.
En résumé, la jalousie suppose de se préserver soi-même, de se saisir soi-
même dans son unité comme inaccessible à tout ce qui est étranger à cette
unité.
Être jaloux de soi-même, se réserver pour soi-même est déjà toujours
une relation double : relation à soi-même, délimitation de soi en soi,
définition du soi comme soi-même, répétitions du soi qui se met à proliférer.

93
On ne peut être jaloux de soi sans se poser comme soi-même, sans des séries
d’imitations, sans redoublement, sans répétition de soi pour soi, sans mise
en spectacle pour soi, et refus du partage. Le même du soi fabrique l’autre
que soi sous la forme du devoir de purification, alors même que ce même est
déjà distance de soi à soi. C’est sans doute cette perte de soi dans le soi-
même que marque le refus du partage, d’un autre qui en serait le spectateur
et qui produirait une perte infinie de cette ressemblance pour soi, de cette
prolifération interne en soi-même. Le soi-même de la jalousie semble
l’inquiétude de la dissémination de soi dans la prolifération des scènes. Cette
imitation de soi est déjà fissure originaire, et ne renvoie pas à un soi
originaire, plus originaire que le même du soi. Comme dans le récit de
Rûmî, impossible de décider lequel est le bon, impossible de choisir. Si dans
le rapport entre réel et copie, la question se pose du discernement, il en va ici
tout autrement. Il n’y a pas de discernement possible. Le soi-même aura
exclu même tout recours au discernement. Retour sans départ et sans fin, ou
pourrait-on dire de même toujours commençant, toujours finissant, d’un
tempo singulier qui marque toute unité. La jalousie est affirmation, auto-
affirmation, déclaration d’un intérieur marqué d’un extérieur, marque du
secret, de ce secret que l’on garde pour soi, préservation et réservation. C’est
le réserver qui préserve. Toutes les déclarations décrivent autant qu’elles
accomplissent. Ce qu’il s’agit d’affirmer c’est qu’il y a bien un soi alors
même que ce soi ne peut se poser qu’en se reconnaissant. La répétition est
l’acte même du connaître, autant que l’investiture du soi. En d’autres termes
il n’y a pas de soi originaire préalable à sa re-connaissance. Quand le soi se
joue, il ne cesse de se rejouer. Si bien que ça se rejoue sans cesse en se
déjouant. Rûzbehân Baqlî en aura répété l’échange en citant Hallâj : « La
connaissance est cachée à l’intérieur de l’ignorance, et l’ignorance est cachée à
l’intérieur de la connaissance »71. Ce hiatus, ce décalage entre le soi et le soi-
même que marque le tiret est la possibilité même qu’il y ait à la fois
répétition inlassable et nouveauté permanente. Ça se joue sans cesse, parce
que l’identification ne cesse de se déjouer. Le soi ne s’impose à lui-même
qu’en imposant du non-soi, qu’en désignant du non-soi, qu’en désignant un
dehors du cercle de la jalousie qu’impose le soi-même. Le soi-même doit se
poser, se positionner. Et ce positionnement est un trait, ce que l’on appelle
communément dans la mystique musulmane orientale, khatt-i istiwâ’, le trait
de l’équilibre, le trait ou la ligne, l’inscription du s’équivaloir, de
l’équidistance, équilibre, équivalence, etc. De sorte que tout equi- prend à la
fois sa définition comme -distance, -libre, -valence, et son partage de ce trait,

71 Voir Rûzbehân, L’ennuagement du cœur, § 34, 71 ; Sharh-i shathiyyât, pp. 428 sq.

94
de cette trace, si mince qu’elle ne s’offre qu’à deviner par sa délimitation. Si
bien qu’elle se délimite par ce qu’elle délimite. Pas d’opposition ni de
coïncidence sans cette incidence qui incise le soi comme même. Il s’agit du
rythme même de l’unité. L’unité/unicité ne cesse de tramer sa répétition, en
jouant de l’identification et de la dissemblance pour se déjouer. Elle ne cesse
de se jouer en se transmettant.
Et c’est bien de tempo et de lieu qu’il est question dans le récit de
fondation de la Melâmiyye. L’unité est ce qui a lieu, ce qui prend lieu. Il lui
faut un tenant lieu, ce que l’on nomme un lieutenant (halîfa/khalîfa) dans la
théologie, la mystique, la politique en islam. Reportons la discussion de cette
notion à plus tard. Tenons-nous en pour l’instant à indiquer que cette notion
est centrale dans les domaines que j’ai mentionnés. Pour ce qui est de la
mystique dans le monde ottoman, la coïncidence entre politique et mystique
est à relever une fois encore depuis qu’après la conquête militaire de
l’Égypte le sultan ottoman s’est désigné comme calife. Mais il ne pouvait le
faire sans passation, sans transmission, sans substitution, sans qu’il y ait un
avant et un après, sans cet antécédent dont il est le successeur, et qui n’existe
qu’en tant qu’il appelle à sa succession. Dans l’univers mystique ottoman, le
successeur d’un maître est son halîfe, son successeur ou lieu-tenant, comme
Adam est désigné comme Khalifatu’llâh dans le Coran, lieutenant de Dieu.
On aura l’occasion de revenir sur la fonction d’Adam dans cette économie
de la succession. On utilise aussi dès l’époque seldjoukide le terme abdâl
(substituts), tiré des textes mystiques plus anciens relatifs à la hiérarchie des
saints, en employant comme un singulier en turc, le pluriel arabe. Successeur
ne veut pas dire lieutenant au sens d’une subordination, d’une relation de
soumission au maître précédent. Du reste cela est bien marqué par l’attente
de la mort du maître, même si la désignation d’un halîfe ne dépend pas
nécessairement de la mort du maître. Mais il y a tout de même distinction,
séparation, et d’une certaine façon une abolition72. Dans le cas qui m’occupe,
le lieutenant joue un rôle essentiel dans ce jeu de l’unité/unicité. Le concept
d’unité appelle de lui-même et en lui-même l’unicité par laquelle elle
s’entame et engage une histoire, histoire toute de séparations. Le passage de
la maîtrise d’un individu à un autre avec ici sa dramatisation qui marque la
naissance de la Melâmiyye, renvoie au tempo de l’unité. Le lieutenant est là
où l’unité prend place. La désignation s’est opérée de manière dramatique à
travers la rivalité fratricide qui témoigne de cette coupure originaire de
l’unité qui se tient en se répétant. La succession est la forme que prend cette

72 Il y a en réalité plusieurs types de halîfe, le titre étant donné lorsque le disciple a achevé son

initiation, c’est-à-dire lorsqu’il a achevé le parcours qui lui permet de demeurer par lui-même.

95
répétition. Ça se succède inlassablement. Non pas répétition du même, mais
répétition en altération. L’unité s’excepte en élisant un lieu où le tour se joue.
Il y va là de la question de l’élection (istifâ’), de l’exception (istithnâ’), de la
singularité (fardâniyya), de l’unité (wahda), et du complexe de mots formés
sur la racine HRM, harâm (interdit, inviolable, préservé, réservé) qui donnent
une forme à la jalousie qui renvoie nécessairement à la racine RHM d’où
sont issus les termes de miséricorde (rahma) et de matrice ou utérus (rihm).
Le dispositif de l’unité est succession de soi à soi. Cette succession qui pose
un soi en posant un même73, est substitution des lieux, échange des lieux,
permutation des lieux. Le maître n’est maître que dans la mesure où il est le
lieu où se manifeste (mazhar) l’unité dans sa singularité, sa réserve, etc. Il est
le lieu préservé, réservé, exceptionnel, inviolable de cette manifestation.
Mais il ne l’est que de ce qu’il est lieu vidé, pure ouverture mais lieu
toujours impropre tout de même. Il n’y a manifestation que posée, installée
en un lieu, qui dès lors tient lieu d’unité, de singularité, autant qu’il donne
lieu et qu’il est le lieu détenu par l’unité. Ce qui fait lieu c’est la désignation,
l’amorce venue d’un extérieur paradoxal, puisque pas non plus dehors. Ce
que met à jour la crise de succession c’est la relation entre le lieu et l’unité,
entre l’unité et son lieu. C’est encore la difficile articulation interne de la
puissance, soit l’articulation du départ ou transcendance (tanzîh voire ta‘tîl)
et de la venue à la présence ou immanence (tashbîh), de l’effacement et du
face-à-face, du il et du je-tu. Le problème de la succession est celui de la
localisation. L’unité se pose en devenant locale, tout en dépassant infiniment
son lieu, qui n’est que ce qui tient lieu, tout en étant le lieu qui fait exception.
Elle s’offre unique (wahdâniyya) en se réservant dans l’unité (ahadiyya) au lieu
même où elle se déplie en un je et un tu. La succession est dès lors soumise à
la loi de l’exception qui confère au lieu son unicité par laquelle l’unité se
pose elle-même dans son unité tout en se nouant avec ce qui lui tient lieu de
lieu et en s’en exemptant. L’installation est le signe de la disjonction autant
que de la jonction, avec toute la violence qu’elle suppose74. L’installation est
provisoire, éphémère, soumise au renouvellement, puisqu’il ne peut y avoir
identification que dans la répétition qui se renouvelle en n’étant jamais

73 C’est tout le problème qu’articule la vision dans le miroir, déjà mentionné à propos d’ibn al-

‘Arabî, et que l’on trouve décrite dans une belle vision du journal spirituel de Rûzbehân Baqlî,
Le dévoilement des secrets, § 83.
74 Violence du récit, de l’histoire, bien soulignée et déjà obscurcie par le moralisme angélique,

toujours douteux, comme l’indiquait Shiblî plus haut, dans le Coran (2=30) : « Lorsque ton
seigneur dit aux anges : “Je vais installer un lieutenant sur la terre”, ils dirent : “Vas-tu y installer
quelqu’un qui y sèmera la corruption et qui répandra le sang, alors que nous célébrons Tes louanges en Te
glorifiant et que nous te sanctifions ? Le seigneur dit : “Je sais ce que vous ne savez pas” ».

96
adéquate à elle-même. Ce qui fait le tempo de l’unité c’est l’inadéquate
adéquation de tout lieu à ce que le lieu désigne. Il n’est jamais assez de ce
lieu. Le même ne peut que se multiplier et se reproduire en se disjoignant de
lui-même. La crise de succession décrit la disjonction qui sous-tend tout
joint. Pour résumer, le maître est et n’est pas l’unité. Le fait qu’il soit
précisément le lieu où se manifeste l’unité lui ôte toute substance tout en lui
faisant tenir le lieu d’une substance, le lieu d’une semblance. Le maître est
pure relation, pur nœud. Il n’est rien d’autre que ce nœud par lequel se noue
l’unité avec elle-même. Il n’est ni quelque chose, ni rien, il est relation. Il est
propriété, le propre de l’unité, tant la propriété est le propre à, propre et
ajointé à sa destination, destiné à son propre. Toute la rhétorique du
soufisme avec son vocabulaire ô combien codé, ses idiotismes et son
idiosyncrasie, ne dit pas autre chose en décrivant la condition de la
connaissance mystique, de la présence à Dieu, de la présence de Dieu au
cœur, comme propreté, pureté, virginité, vide, immaculation. Il faut être
propre pour être le lieu de la présence, le lieu propre au propre, sans tache,
purifié, pur cœur, cœur pur (dil-i pak), pure âme (al-nafs al-zakiyya), cœur sain
(al-qalb al-salîm), avoir le cœur circoncis, coupé par l’équi-trait. Toutes ces
expressions qui orientent l’éducation mystique ne désignent rien d’autre au
fond que cette désubstantialisation permanente et nécessaire à la
lieutenance. Et cette désubstantialisation, cette perte de substance, ce deuil
de la substance est à la fois la condition de l’installation, de la constitution
d’un lieu comme vacuité, de la liaison et en suspens de sa déliaison. Il y aura
toujours un dénouement. Au cœur de la liaison se trouve posé d’avance son
dénouement. C’est l’en avant du dénouement qui fait l’amorce du lien. Dans
le maître s’annoncent déjà ses successeurs avec leurs rivalités. Le lieu n’a pas
de substance, il n’est rien. Pourtant il se divise déjà avec lui-même,
prémédite son propre dénouement, est en attente de sa déliaison en
préparant sa propre succession, la substitution qui le renvoie à sa vacuité. Il
rivalise en lui-même déjà pour la présence, terme qu’il faudrait prendre au
sens de l’instant de ce face-à-face. Il n’est rien, mais tient tout entier dans
cette relation, cette liaison qui se donne comme objet même de son désir.
Sans ce désir il n’y aurait pas de relation, pas de localisation. Or le désir est
celui de qui se redouble, de qui désigne son lieu, qui s’appartient à travers ce
lieu, en se définissant en un lieu. Le désir du lieu est comme le dit
l’ambiguïté des constructions grammaticales d’annexion à la fois le désir qui
appartient au lieu lui-même, et le désir de s’installer dans ce lieu. Le désir du
lieu est ce double désir mimétique dont on ne peut pas plus décider lequel
est originaire. Ce désir est aussi bien origination qu’oblitération de l’origine,
ou effacement de l’origine dans l’origination même. C’est ce que désigne la

97
transmission. Un passage : mouvement adressé d’un point de départ à un
point d’arrivée, d’un lieu à l’autre, pour qu’en l’autre lieu, le premier lieu
s’abolisse. Le lieu devient ainsi le provisoire du don, uniquement posé en
avant de la lumière qui se donne. Le tempo de la transmission est ce passage
d’un ancien à un nouveau où se jouent tout ensemble le désir de se
substituer au précédent, la mémoire du précédent dans son abolition même,
l’enregistrement du précédent et sa disqualification en tant que lieu. Cette
disqualification est renforcée du fait que la mort vient sceller le
remplacement. Le successeur, cet homme au cœur pur, ne peut être propre
qu’en rejetant dans l’impropre, l’impropriation et l’expropriation, ce qui le
précède, ce précédent sans lequel il ne saurait avoir cette propriété. Dans le
cas de la fondation du courant melâmî, le précédent est repoussé hors même
du champ de ce qui est fondé. Il est à plusieurs reprises dépossédé au
moment même où l’on s’en réclame pour établir une origine. L’origine est
ainsi affirmée dans sa désappropriation.
La question de la transmission se reposera plus tard à propos du
rapport fondamental entre aspirant (murîd) et but d’aspiration (murâd),
aspirant (murîd) et directeur spirituel (murshid). L’impossibilité de désigner
une origine est encore une affaire de tempo, répétition difractée, dissociée,
qui ne cesse pas parce qu’elle ne fait que se répéter, de se redire, mais ne
peut que différer chaque fois d’elle-même, ne peut qu’être autre en se
donnant pour même, ouvrant ainsi le rapport du vieux et du nouveau, du
premier et du dernier, du caché devenu visible, et du visible rendu à sa
réserve. Tout cela relève d’une certaine ontologie, si la question devait se
poser dans ces termes. En tous les cas, il ne s’agira ni de substance, ni d’être,
ni même de présence au sens strict. Mais il est bien question d’apophatisme,
de semblance et ressemblance, d’apparence. Il y va de toutes les manières
possibles de la scénographie du monde. Le jeu de la succession où se nouent
l’ancien et le nouveau, la logique de la substitution et de la transmission,
l’apparition et la disparition, la vie et la mort, tout cela est le monde tel qu’il
se joue.
Le tempo est celui de la vie et de la mort. C’est ce par quoi Dieu se
qualifie comme Vivant, toujours vivant, jamais mort, d’une vie qui occulte la
mort, qui fait son deuil de la mort. À quoi répond la réalisation spirituelle
dans laquelle l’unifié est celui qui ne cesse plus de mourir, mort-vivant, pur
fantôme, mort avant de mourir. C’est du tempo de la séduction à mort qu’il
s’agit en fin de compte. Lorsque les comptes sont rendus, rendus dans
l’économie du droit, dans l’écologie de la violence, on n’est pas quitte. On ne
peut être quitte de la séduction, de l’œuvre. On ne peut demander merci, on
ne peut réclamer de pitié pour atteindre au dénouement, comme si la pitié

98
ne jouait pas la séduction. Tempo, répétition en décalage, répétition qui se
fait varier, ce décalage qui provoque le rire, avec toute sa violence et sa
cruauté de connivence, avec les autres, avec l’autre. Tempo, mise en rapport,
renouvellement, unité disjointe des attributs. Sans ce tempo, pas de
séduction, pas de jeu du « soi » avec le -même. Ibn al-‘Arabî l’indique ainsi :
« La trace en lui est l’effet de celui qui trace, et il n’y a personne qui trace
si ce n’est Allâh. C’est là une création qui apparaît en tant que forme de Dieu
(haqq). C’est pour la forme de Dieu (haqq) que l’objet de l’action subit l’action,
et non pour la création. En agissant, la création s’est revêtue de Dieu (haqq)
dans l’existenciation et Dieu s’est vêtu de la création par la forme d’où la trace
apparaît en celui qui regarde tout comme elle apparaît pour l’intelligence à
partir de Dieu (haqq). Elles sont un vêtement pour vous et vous êtes un vêtement
pour elles (Cor. II=187). C’est là une allusion aux noms divins même si c’est des
épouses qu’il est question pour l’exégèse. Si tu dis : Ceci est Dieu (haqq), tu fais
apparaître un absent / Si tu dis : Ceci est la création, tu Le caches en elle. Si
n’était pas l’existence de Dieu (haqq), l’étant n’apparaîtrait pas / Si n’était pas
l’existence de la création, tu ne Le cacherais pas »75.

Ce rapport de vêture, d’habillement est celui qui précède toute


détermination du vrai et du faux, comme du réel et de l’apparent. Un
passage subtil, presqu’inapparent s’opère entre le traçage et la vêture. Au-
delà du lieu, avant tout lieu et en tout lieu, toute scène où le Vrai, Dieu en
tant que Vrai, entre en scène, il y a Allâh, le dieu en tant qu’il trace, le nom
de tous les noms, et tant qu’il laisse une trace, qu’il tire un trait, qu’il
délimite la scène en divisant d’un trait qui répartit et établit la réalité et de
l’apparence dans leur immanence propre. Mais la trace à l’œuvre dans cette
division, qui noue les deux en les séparant, qui les noue en les dénouant, qui
les temporise, les arrache à leur identification immanente et rend cette
identification à son improbabilité. L’improbabilité de l’identification à « soi »
subvertit la logique de la relation réel-apparent, la logique de cette parole
qui ne peut être que duelle76, parole en séduction, séduction de la parole, des
noms, d’un nom, comme celui de l’être cher par exemple. Ni soi, ni réel, ni
apparent, ni voilement, ni dévoilement, hors tempo. Tout cela, toutes ces
alternances qui sont occurrences en récurrence, sont le tempo « même »,
relation renouvelée et variante de l’unité à l’unité. C’est l’invariant de
l’unité/unicité. Le tempo est la structure de la séduction et la séduction est

75al-Futûhât al-makkiyya, 441/6.


76C’est ce que rappelle à plusieurs reprises Jalâl al-dîn Rûmî ; par exemple : « Cette unité est au-
delà de la description et de la condition : rien ne survient sur l’arène de la parole hormis la
dualité. Soit, comme l’homme louche, abreuve-toi de cette dualité, soit ferme ta bouche et garde
le silence. Ou bien fais les deux tour à tour, maintenant silence, maintenant discours : bats du
tambour comme celui qui louche », Mathnawî, VI=2034-2036.

99
l’épreuve du tempo de l’unité. L’un voilé/dévoilé dans l’autre, l’un
voilé/dévoilé dans l’un. Ce voilement/dévoilement joue la séduction. La
référence à ce verset qui dit la relation des polarités sexuelles renvoie au jeu
de la séduction. Il nomme de la différence sexuelle la séduction qui est
œuvre, ouvrage sans cesse répété, sans cesse renouvelé, le tempo de la
séduction. Sans la séduction des noms qui voilent et laissent les traces des
attributs et de l’essence et de leur séduction, de leurs tours, il n’y a rien. Ce
qui ne veut pas dire qu’il y ait quelque chose, quelque chose comme une
substance, une réalité que l’on puisse dire réelle depuis cette double
identification de la réalité, qui se dit elle-même tout en disant l’apparence de
l’apparence. En d’autres termes, cette unité qui se donne en unicité s’appelle
du lieu où elle se donne, par la séduction des noms qu’elle nomme, dont elle
se nomme. C’est tout le droit, ou le vrai (haqq) de l’individu, ou encore de la
théophanie dont il est question. C’est-à-dire aussi de l’âme. C’est pourquoi
aussi la prétention à la possibilité de mettre l’âme à mort n’a pas de sens, et
les multiples appels au meurtre de l’âme dans les textes mystiques visent
non pas à supprimer l’âme, mais en une traversée qui conduit à son
installation en droit, et non plus comme un simple fait, même si les deux
jouent l’un de l’autre.
En second lieu, la dramatisation de la scène de la transmission décrit
l’inquiétude qui naît de l’improbabilité et de l’inconditionnalité de la
lumière. La polarité est ce lieu de confluence, qui n’en est pas un, l’endroit
où sont attachées ensemble l’unité, l’unicité, la lumière et la puissance. La
non localisation préalable à toute installation est précisément le signe que la
polarité n’est soumise à aucune condition à aucune limite. Le problème est
donc de savoir si la polarité va entrer dans un lieu, va trouver un lieu où
faire son lieu, et la question du désir de la lumière comme on pourrait
l’inférer de l’usage du mode intentif en Turc, qui désigne une intention mais
aussi une sorte de devoir, si bien que l’on peut traduire le passage qui
mentionne cette inquiétude de la succession : « D’où la lumière aura
l’intention, devrait jaillir… ». De la lumière il ne peut y avoir que don
inconditionnel, c’est-à-dire un don qui ne soit pas soumis à la condition du
lieu où la lumière s’origine. Le propre de cette lumière, ou de ces lumières
qui sont d’ores et déjà diffractées, c’est son intentionnalité et non son lieu
propre. Tout lieu fait l’affaire, mais il y a lieu tout de même que la lumière
élise un lieu, qu’elle y fasse sa trace, qu’elle se ménage un lieu à part. En tant
que don, la lumière doit se donner un donateur, un dispensateur de lumière
(nûrbakhsh), selon l’expression employée régulièrement dans la mystique
d’expressions persane et ottomane. La lumière n’est pas localisée, ne
s’installe pas en un lieu, elle en jaillit, renversant la logique du miroir. Le pur

100
miroir, vide de toute qualité, qu’est le maître au sens de guide (murshid) est
cet étrange miroir qui inverse la droite et la gauche. Le lieu n’est que le
provisoire du jaillissement, l’occasion. Rien, sinon ce qui se donne avec la
lumière comme origine du jaillissement, si tant est que la dissémination
nécessite un lieu d’où ça se dissémine. Là encore, il n’est question que de
désir comme dans le verset coranique mentionné.
Cette lumière se donne un lieu en se donnant à ceux pour qui elle a
lieu, en se donnant de tout le jeu de la séduction, qui commence déjà par le
libre jeu de l’élection du lieu, de l’origine. Elle s’origine tout en se montrant
à ceux à qui elle se destine. Désir de la lumière, désir de ceux à qui elle se
donne comme ce qu’il y a voir, à qui elle se prescrit comme désir. Mais
retrait de celui où elle s’origine hors du désir. L’état de l’élection est
précisément de se retirer du désir d’être élu, ou d’en faire mine. Cette
rivalité entre les successeurs est suspendue à la condition de ne pas vouloir
en être, tout en le voulant tout de même. La lumière passe, se passe, au gré
de son désir. Jaillissant d’un lieu, non pas à travers un lieu, non plus que
dans un lieu, mais prenant juste un départ d’un lieu pour avoir lieu. Dans la
transmission, le lieu (d’)où elle jaillit, est abandonné à la vacance lorsqu’un
nouveau lieu se fait jour, ménageant un intervalle, une césure où la rivalité
se multiplie en lapsus. L’ancien retombe dans son ancienneté quand le
nouveau naît de sa nouveauté. La lumière ne fait que passer, elle se prend en
passant, se prescrivant comme ce dont il y a lieu de ne pas manquer le
passage, comme l’étoile filante et son cortège de vœux. Un fameux mystique
laissera un mot devenu célèbre : « Laisser passer est plus terrible que mourir
»77. Laisser passer, manquer l’occasion, laisser filer ne porte que sur ce qui
file, sur ce qui ne demeure pas, l’instant indiscernable, sans cerne, qui passe
de toute son infinitude l’attention de ceux qui le guettent. Vacance de
l’ancien, vacance du nouveau aussi. La lumière ne s’enferme pas dans la
condition du lieu. Elle ne fait que le poser en passant, en se passant. Le lieu
est le don de l’origine dans sa vacance. La lumière ne jaillit pas de ce lieu,
c’est tout juste si elle y jaillit. Ce lieu ne renvoie guère qu’à une origine
indéterminable qui la fait jouer comme origine, qui lui fait jouer l’origine. La
lumière vient d’un antérieur qui ne lui est pas antérieur, d’une antécédence
vers laquelle le lieu donne un sens. De même que le geste de l’écriture se
déroule, en déroulant un trajet, d’un point de départ à un point d’arrivée,
nous adressant à cette arrivée, de même qu’elle déroule son sens et se trace
d’un haut vers son bas, donnant un amont à son aval, la lumière s’accorde à
une descente qui convoque une ascension. Elle n’aura lieu qu’en donnant ce

77 Il s’agit de Yahyâ b. Mu‘âdh al-Râzî (m. 871/2), voir Sulamî, al-Tabaqât al-sûfiyya, p.112.

101
lieu qui désigne sa vacance, sa vacance comme son propre. Elle lui aura fait
jouer le rôle du substitut, du tenant lieu, du lieu qui tient son origine de ce
qu’il tient lieu d’origine. Il n’y aura que ce lieu tenu pour origine pour
renvoyer à une origine jamais donnée, toujours repoussée, toujours
antécédente, une anté-origine qui ne peut par définition s’originer, tout en
n’étant justement pas une origine, qu’en ayant lieu tel un lieu-tenant. Bref,
on n’aura, là encore, que de la substitution, de la transmission, du passage,
du double, de l’unité mais toujours déjà en train de se (re)jouer, unité en
cours.
La substitution est liée au sacrifice, donc à la position des Melâmî dans
le mécanisme politique. Elle est aussi liée au problème de la dissimulation.
Pourquoi se dissimuler ? Pourquoi se présenter d’une simple trace, en
signifiant l’absence de signe par une absence de signe qui n’en est pas pour
autant invisible ? Un soufisme sans institution ou visible de son insignifiance
face au soufisme institutionnel. Est-ce cette absentéisme qui a pour tâche de
faire apparaître l’ensemble de l’institué, donc le travail des hommes et qui
du coup nous place dans le malaise ? Est-ce pour nous jeter dans le malaise
que les Melâmis se retirent en laissant ainsi apparaître la vacuité du spirituel
que pourtant le mystique ne cesse de remplir non pas d’un signe ou d’une
métaphore, mais bien d’une présence qui a pour but de saturer le spirituel ?
La question semble être liée au problème du langage en général. Il y a donc
du substituable, du transport, et on met ainsi en vue la place ou le lieu, c’est-
à-dire ce où ça prend place et qui pourtant n’est vraiment rien puisque ça
n’apparaît d’abord que confondu avec ce qui occupe la place, puis comme
place vide, ou comme rien seulement grâce à la possibilité de la substitution,
mais où ce qui se substitue n’a pas de lieu propre, puisque ça vient et ça s’en
va, et ça laisse la place à autre chose qui n’est autre que par cette place qui
pourtant n’est rien. Lâ-mekânî est bien sans place où se poser : il est visible
et n’a pourtant pas de place là où il se signale. Apparaissant dans cette place
il s’en excepte et apparaît dès lors de cette place, soit en la quittant soit en la
débordant et, en tout cas, en perdant toute place.
Ce rapport de la lumière à son lieu de jaillissement, du passage de la
lumière en un lieu sans pourtant qu’elle s’y enracine est particulier. Il ne
s’agit pas d’une présence substantielle au sens où l’on entend présence
habituellement. Il ne s’agit pas non plus d’un emploi du lieu, d’un emprunt
du lieu, comme on emprunterait un outil, le lieu devenant ainsi prothétique
et étant conçu dans la logique de l’outil, prolongement de la main, etc. La
lumière est déjà pensée sous le régime du pluriel, donc déjà disséminée au
point même où elle s’origine, disséminée là où elle est rassemblée. Elle est
présente en marquant une origine qui tient lieu d’origine et renvoie à une

102
antécédence qui ne peut être elle-même désignée comme origine. Comme
l’anté-fondateur est l’anté-origine de la fondation, car la fondation doit
toujours se réclamer d’une origine, son droit à se fonder doit pouvoir se
désigner comme fondation en droit en désignant une origine qui la légitime,
tout en repoussant cette origine avant l’originaire. La mère cache un père. Le
thème de la lumière muhammadienne joue sur ce registre. Adam est désigné
usuellement dans la mystique musulmane comme le père des corps, comme
l’originaire, mais Muhammad est désigné comme père des esprits, premier
véritable, origine au-delà de l’originaire dont Adam est le double,
physiquement antécédent, spirituellement postérieur, renvoyant par-delà ce
tempo qui se retourne sur lui-même en retournant à lui-même et revient à
lui, à l’anté-origine qu’est Dieu, en une démarche à la fois apophatique et
apophantique. L’apophatisme de la lumière se trace comme apophantisme,
renvoyant à un anté au-delà des deux, à un tempo qui tient les deux en
embrasse. La lumière montre, mais elle ne se voit pas, comme l’avait noté
Ghazâlî dès le début du Tabernacle des lumières. On ne peut y voir qu’à
condition de ne pas la remarquer. Rûmî utilisera ce motif et rappellera que
pour voir l’image dans le miroir, il faut ne pas regarder le miroir, et
inversement. Il soulignera aussi l’importance essentielle du miroir et de
l’image, cette image de soi-même par laquelle se révèle l’essence à elle-même
en se dupliquant : « Le beau visage est amoureux du miroir »78, ajoutant :
« Quel est le miroir de l’être ? Le non-être. Apporte le non-être, si tu n’es pas
idiot » (Mathnawî I=3201). C’est encore et toujours le problème de
l’intrication et du voilement réciproque de la transcendance et de
l’immanence. Le rapport entre le lieu-tenant et la lumière, n’est ni de
présence, ni d’absence, ni d’immanence, ni de transcendance. Il ne s’agit pas
non plus d’une médiation. Le lieutenant n’est pas l’outil par lequel la
lumière s’acquiert ou se diffuse. Il ne se confond pas plus avec la lumière. Il
s’agit bien plutôt d’un investissement, d’un accueil inconditionnel chez soi,
mais d’un soi qui est privé de lui-même au sens où il ne se trouve plus, si
bien qu’il est plutôt privé du même du lui-même, ce même étant un autre
même. Il ne peut plus s’identifier à ce qui serait lui alors même qu’il
accueille cet absolument même qu’est la lumière qui ne se voit pas, mais le
met en lumière comme capacité absolue, réception absolue parce que libérée
de toute condition.
Ibn al-‘Arabî le souligne dans quelques passages des Futûhât al-
makkiyya lorsqu’il discute de la question de l’occasion, cause ou motif (sabab),

78 Mathnawî-i ma‘nawî, éd. Adnan Karaismailoğlu et Derya Örs, Ankara, 2007, I=3155 ; je cite le

Mathnawî d’après cette nouvelle édition qui est la meilleure existant aujourd’hui.

103
par exemple en ce qui concerne le problème du rang de ce qui est causé par
une cause. Le passage mérite d’être mentionné79.
« Chapitre quarante-deux sur le fait de compter sur et d’incliner vers ce qui est
déficient. Ceci est le chapitre qui porte sur le fait de compter sur toutes les
causes (occasions) hormis l’occasion qu’est l’homme parfait, car celui qui
compte sur lui ne compte pas sur quelque chose de déficient du fait qu’Il Se
manifeste par la forme. Ce qu’il omet parmi les causes est déficient par
rapport à ce rang. Le féminin est déficient par rapport au masculin du point
de vue du degré qui les distingue. Si le féminin atteint la perfection, sa
perfection n’est pas celle du masculin du fait de ce degré. Par conséquent, à
celui qui fait du degré le fait même qu’Ève existe à partir d’Adam et qu’elle ne
puisse apparaître que par lui, si bien qu’il a au-dessus d’elle le degré de la
cause, et qu’elle ne pourra jamais le rejoindre dans ce degré – et c’est ce qui se
passe dans une essence –, nous renverrons au cas de Marie par rapport à
l’existence de Jésus. Par conséquent, le degré n’est pas la cause qu’elle
apparaisse à partir de lui. C’est seulement que le féminin est le lieu de l’action
de subir et que le masculin n’est pas comme cela. Le lieu de l’action de subir
ne possède pas un degré par lequel il agit. Il a donc un défaut. Mais malgré le
défaut, Il compte sur lui et Il incline vers lui du fait qu’il accepte de subir
l’action en lui-même (fî-hâ) et investie en lui (‘inda-hâ). Dieu n’a pas disposé
les causes sans qu’elles aient d’autre finalité que de s’en servir et de compter
sur elles d’une confiance divine. La sagesse divine accorde cela en même
temps qu’il nous accorde de regarder vers la face en tout ce qui subit l’action,
de la même façon, que la cause soit consciente de cette face ou qu’elle n’en soit
pas consciente. Le connaissant divin de bonne éducation est celui qui place les
causes où Dieu (Allâh) les a placées. Celui qui contemple la face particulière
en chaque chose qui subit l’action dit que Dieu (Allâh) agit chez (‘inda-hâ) elles,
non par (bi-hâ) elles. Mais celui qui ne contemple pas la face particulière dit
que Dieu (Allâh) fait les choses par elles (les causes). Il fait ainsi des causes
comme des outils. Il les affirme mais ne leur attribue pourtant pas les choses.
C’est comme le charpentier qui ne peut produire la forme d’une boîte ou
d’une chaise sans outils : une herminette et une scie et d’autres outils. Sa
production n’est achevée que par eux et non chez eux. Il les affirme, mais ne
leur attribue pas son ouvrage qu’est la boîte. Cela n’est affirmé que du
charpentier qui possède l’art et la science de ce qui vient à apparaître à partir
de lui. Et Dieu dit la vérité, et Il guide sur la voie » (Futûhât XVII=101b-102a).

La question de la transmission oblige à modifier radicalement le


regard qui se pose sur les choses. Il ne s’agit de rien d’autre que de la
manière de regarder, de l’angle du regard, « notre regard sur la face » dit ibn
al-‘Arabî. Du regard qui remonte des choses à leurs causes, rien n’est faux.

79 Je m’aide de la traduction anglaise, W. Chittick, The Self-Disclosure Of God, Albany, 1998, pp.

139-40.

104
Mais tout est trompeur. La causalité n’échappe pas à la contradiction alors
qu’elle s’autorise du principe de non-contradiction, comme le souligne ibn
al-‘Arabî. On affirme la cause mais on ne lui attribue pas la chose dont elle
est la cause. La cause efficiente, celle qui est pensée comme la cause même,
dans le sillage de la conception du dieu comme créateur, comme cause
suprême ou cause des causes, se trouve d’emblée en porte-à-faux. On y perd
la signification autant qu’on y gagne l’efficacité. Le charpentier produit du
mobilier. Sa perception des causes est la condition de sa productivité. Il ne
pourrait produire sans instruments, dit ibn al-‘Arabî. Mais la signification
des choses se perd dans l’outil sous lequel est perçue la cause. De la cause il
faut saisir l’occasion, selon la traduction qu’a adoptée W. Chittick. Les deux
tiennent ensemble dans le même mot dans cette amphibolie sans laquelle la
pensée manque d’entame. La cause est l’outil. L’occasion est l’accueil
inconditionnel, l’investissement absolu. La face est à l’ouvrage dans la chose,
en occasion. Et de l’occasion tout peut s’entendre. Le lieutenant est investi
du même en lui, chez lui, en son cœur, qui diffère de lui quand il se sépare
de son même. Il est ce miroir, « et un miroir sans forme et pur » (Mathnawî
V=1998) que se tend la belle face, auquel incline le beau visage, comme le
notait Rûmî. Celui-ci rappelle encore que le miroir est privé de condition. Le
lieutenant est le roi nu. « Qui a un cœur devient un miroir à six faces : En lui
Dieu regarde dans les six directions » (Mathnawî V=874). Le miroir est
précisément ce qui permet de comprendre ce rapport étrange d’assimilation
ou d’investissement, cette coïncidence du même au soi, comme le souligne le
préambule d’un chapitre du Mathnawî : « Exposé de l’unification de l’amant
et de l’aimé en réalité, bien qu’ils soient opposés dans la mesure où se
languir [de l’aimé] est l’opposé de ne pas se languir. Le miroir est sans forme
et pur, et l’absence de forme est l’opposé de la forme. Pourtant, entre eux est
une unification en réalité dont l’explication serait longue. Mais celui qui est
doué d’intelligence se contente d’allusions » (Mathnawî V=1998). Le
lieutenant est ce miroir, cette réceptivité absolue, le féminin tel que le définit
ibn al-‘Arabî, sans lequel il n’y a rien. Rûmî le désigne comme tel : « Il
institua donc un lieutenant, doué de cœur, afin qu’il soit un miroir pour sa
royauté » (Mathnawî VI=2153). La lieutenance est une affaire d’unification. Il
s’agit de telle personne, mais cette personne est absente à elle-même. C’est
même cette absence radicale qui fait le fond de l’unification. L’accueil
absolu, « l’action de subir », se définir comme réceptivité absolue, est
négation et affirmation de soi en même temps. Elle est la condition de
l’inclination de la lumière qui s’effectue absolument quand la réception est à
son comble. Cette opposition radicale de l’action et de la réception totales est
la condition même de cette unification dans laquelle tout se saisit en même

105
temps, un et différent. Le vers de Rûmî fait référence au Coran. Le lieutenant
dont il est question est Adam, celui qui désigne l’homme dans sa perfection,
précisément dans sa dignité de lieutenant, comme le rappelle Oğlan
Şeyh Ibrâhîm : « Ne va pas croire que celui que j’appelle Adam soit l’homme
en tant que vivant (animal). Celui que j’appelle Adam est l’adam qui est le
miroir du Seigneur (mevlâ) » (Dil-i dânâ vers 197). Rûmî le dit en des termes
nets :
« Un aimé demanda à son amant : Qui aimes-tu le plus de toi-même ou
de moi ? Il répondit : Je suis mort à moi-même et vivant par toi. Je suis
annihilé à moi-même et à mes propres qualités. Par toi je suis. J’ai oublié ma
science, et je suis devenu savant de ta science. J’ai perdu le souvenir de ma
puissance, et je suis devenu puissant de ta puissance. Si je m’aime, c’est que
j’ai dû t’aimer d’abord, et si je t’aime, c’est que j’ai dû m’aimer d’abord.
Quiconque possède le miroir de la certitude, voit Dieu quand bien même il se
voit lui-même. Va à la rencontre de mes créatures revêtu de Mes attributs, qui
te voit Me voit, et qui te cherche, Me cherche » (Mathnawî V=2019).

Le droit ne connaît que des causes. Il ne peut qu’imputer des


responsabilités. Mais il tremble de l’amphibolie des causes. Imputant un acte
qu’il juge à une personne qu’il désigne comme cause, il juge et condamne la
personne qu’il investit dans l’acte. Le droit est fondamentalement
performatif, prédictif, prédicatif et imprécatif. Il ne fonctionne que dans le
cadre de la désignation d’un sujet à qui il attribue des actes pour lui
reconnaître des qualités prédicatives que l’imprécation assigne à sa
responsabilité au nom d’une prédiction toujours réalisée, puisque que ce que
le droit désigne à faire n’ouvre toujours que la possibilité d’une alternative
qui est prédéfinie dans la responsabilité du sujet. Le fonctionnement
confrérique est de l’ordre du droit. Il fait jouer tous ces éléments dans
l’immanentisation du désir, en l’occurrence le désir de la lumière dont il a
été question plus haut. Il s’agit de conjurer la liaison, donc le dénouement en
définissant un droit de la transmission, un droit de l’héritage dont le social,
la confrérie, est dans son unité, dans son unicité immanente qui masque un
désir d’annuler le décalage à l’œuvre comme et dans le mimétique, le
prescripteur et le devin. La tentation de l’immanence dans le confrérique qui
veut s’assurer, se rassurer contre l’éphémère, s’assurer du nouveau en le
prédisant par ses règles de transmission, n’est autre que la volonté de ne pas
mourir. Cette résistance n’est que celle qui s’adresse depuis la vie à la vie
elle-même dans ce qu’elle a de non adéquat à elle-même, dans ce qu’elle a de
retour décalé, de fondamentalement évènementiel, ne pouvant advenir que
par sa perte. La hantise qui transparait dans la censure du récit melâmî qui
tente une disqualification radicale du discours melâmî est celle du tour de la

106
mort et de la vie, donc de la rivalité fratricide à l’œuvre dans toute
transmission, même lorsqu’elle semble effacée, et l’on peut voir maintes
traces de ces déchirements dans les présentations polies de cette
transmission. Toutefois, cette prédiction confrérique, qui est aussi un
arraisonnement de sa propre scène et œuvre de sa propre figure, n’est pas
simplement, comme pourraient le faire croire ces mots, une erreur, une
faute. La catégoriser ainsi reviendrait à rejouer sa propre prédiction, et à
retourner à sa logique qui tente de conjurer le hasard, c’est-à-dire l’arbitraire
du désir. Il s’agit de déjouer le jeu de la prédiction, de dénouer la
prédication pour faire jouer l’unité dans son dénuement. La tentation de la
prédiction est celle du désir lui-même, de l’unité/unicité dans le décalage de
sa mêmeté, de son illéité (huwiyya), pour reprendre un terme de la
spiritualité musulmane qui vise dans sa répétition à remettre incessamment
à l’œuvre le désir comme désir d’un dénouement, et ne cesse de mourir à
soi-même précisément pour abolir ce décalage qu’est toute liaison à l’œuvre
dans l’illéité. La huwiyya (l’illéité) ne cesse d’être un Huwa/Hû (Il). À titre
provisoire, disons qu’il n’a cesse de s’effacer de lui-même, dans ce même
qu’il désire, de s’excepter en faisant exception. Ibn al-‘Arabî répète maintes
fois ce motif coranique : « Le demande qui est dans les cieux et sur la terre, chaque
jour Il est à la tâche »80. La tentation d’une immanence qui abolirait son
propre mouvement par lequel elle se transcende elle-même en se prédisant
elle-même, en se prédicant elle-même, est le désir lui-même, ce désir qui
voudrait en finir avec lui-même, avec le même du lui-même, avec la liaison

80 « Yas’alu-hu man fî’l-samawâti wa’l-ard kulla yawmin Huwa fî’l-shâ’n ». Relevons que Dieu n’est
pas nommé par un nom ici mais par un pronom, celui de l’illéité, Huwa (Hû), Cor. LV=29. C’est
la deuxième partie du verset qui est usuellement rapportée. Il m’a semblé utile de mentionner
ce passage de la répétition du désir posée dans la première partie du verset, à l’œuvre répétée
du désir qui est notée dans la seconde partie, dans laquelle se trouvent liées transcendance et
immanence. Voir en particulier le commentaire d’ibn al-‘Arabî qui place la question de la
transmission, de la succession, de la lieutenance en rapport direct avec ce verset : « La propriété
de la lieutenance et de la mandature, qui est une lieutenance et une suppléance, ne cesse de se
perpétuer et est infinie dans ce monde et l’autre-monde. Après tout, le Vrai/Dieu (haqq) chaque
jour, et les jours sont Ses souffles, est à une tâche, en quoi tu as fait de Lui ton mandataire,
puisque pour toi Il agit librement, et pour Toi il prend le contrôle de ce pour quoi Il t’a pris
comme lieutenant. Donc tu agis librement sur l’ordre de ton mandataire, et tu es le lieutenant de
ton lieutenant, tout comme Il est le roi du royaume par la mandature. Telle est la situation
même de l’existence (wujûd) », al-Futûhât al-makkiyya, III, 286.32. Il faudrait ajouter ces deux
commentaires à propos de la notion de sha’n : « Chaque état dans l’être est la tâche/chose divine
même », ibid. IV, 61.3 ; « Il a nommé l’instant singulier jour parce que la chose advient
nouvellement en lui », ibid. I, 335.1. Notons que ce verset est précisément la nature du pôle
melâmî comme l’indique Oğlan Şeyh Ibrâhîm : « Son état est en permanence, chaque jour Il est à
une tâche. Dans tous ses états, les changements et les stabilisations sont son vêtement (70) » (Ya
248).

107
dont il est l’ouvrier et l’ouvrage, qui en finit toujours de toute façon avec
celui qui le fait naître à son désir. Pour en finir avec le désir, pour que le
désir s’accomplisse en en finissant avec lui-même. Pour en finir avec les
séries de couples qui nomment transcendance et immanence, ou perte et
ressemblance, tanzîh et tashbîh, sans lesquels il n’y aurait pas de désir. C’est
une des leçons du très fameux hadîth qudsî dont l’origine est attribuée au
prophète David : « David – sur lui le salut – demanda : Seigneur ! Pourquoi
as-tu créé les créatures ? Il répondit : J’étais un trésor caché et J’ai désiré/aimé
être connu, alors J’ai créé les créatures pour qu’elles me connaissent »81.
On peut encore suspecter que la réunion des derviches autour du
maître agonisant soit la traduction de cette inquiétude quant à l’après. Que
devient ce monde privé d’axe ? puisque le maître est l’axe qui forme sa
communauté. La confrérie tend à être un groupe autonome régi par un droit
qui lui appartient en propre, alors même qu’elle ne peut être qu’orientée,
tournant autour d’un axe qui lui est à la fois immanent et transcendant, dont
elle ne possède en tout cas pas la décision. On ne conçoit pas un monde sans
axe, sans axialité, sans orientation. Si monde il y a, il ne peut être qu’axé, rivé
sur un axe, orienté, destiné, toujours adressé, toujours en voyage82. Là encore
il s’agit du rapport entre politique et spiritualité qui sera abordé plus loin.
Disons provisoirement que l’institution- nalisation du soufisme en confrérie
s’est construite sur le modèle politique, et non le contraire. La crise décrite ici
est analogue à celles que l’empire ottoman a vécues régulièrement lors du
décès du sultan. L’axe, le pôle, le refuge, le secours, tous ces termes
employés dans le soufisme pour désigner le maître renvoient au rapport
entre l’unité, unité des attributs, réunion des noms divins, origine des actes
et ce qui fait un monde. Il n’est pas question que d’initiation ou d’éducation,
à moins de considérer que dans « initiation » résonnent l’initial et l’initiative,
l’original et l’origine, et dans l’éducation, la direction, l’autorité, la maîtrise,
la formation et la genèse. L’inquiétude du monde est celle qui le saisit face à
la perte de ce qui fait son fondement, sa fondation et sa permanence. Il n’est
pas seulement question d’éduquer dans le soufisme, il est aussi question de
donner une forme à des individus pour former un monde, une sorte de
contre-monde alternatif au monde religieux, politique, etc., d’une autre
politique. Cette inquiétude traduit la crise qu’entraîne l’occultation du pôle,

81Sa‘d al-dîn Hamûye, al-Misbâh fî’l-tasawwuf, éd. N. M. Herawî, Téhéran, 1362, pp. 155-6.
82 C’est là encore un motif récurrent de la spiritualité musulmane que de penser la choséité
toujours adressée, toujours à voyager, de sorte que tout est en voyage. Le monde est rapport du
commencement et de la fin, les deux inséparables déjà destinés et accomplis, en miroir, le même
aliéné à lui-même comme même. Voir par exemple la traduction de Denis Gril de l’ouvrage
d’ibn al-‘Arabî, Le dévoilement des effets du voyage, Nîmes, 1994.

108
le fait que le destin de la communauté est suspendu au dénouement de la
crise. Elle traduit le rapport complexe du derviche et de son maître, et
renvoie à une série de couples de notions qui en sont le contenu, richesse-
pauvreté, don-gratitude, unité-multiplicité, et nombre d’autres dont il sera
question plus loin. Relevons en passant ce rapport étroit entre l’unité et
l’unicité, les modalités de l’unité qui fondent la polarité du pôle.
En ce qui concerne ce premier récit, la question de savoir qui a raison
n’a que peu d’intérêt, si ce n’est sur le plan strictement historique de
l’établissement des faits. Le récit n’est pas simplement décompte des faits,
mémoire de ce qui fut. Il s’agit d’un récit fondateur, poétique au sens strict,
qui définit en décrivant l’origine le développement ultérieur du mouvement.
C’est pourquoi seul le récit peut assurer cette fondation. La définition en
creux de l’origine, puisqu’elle est rejetée à l’extérieur du mouvement, est le
moyen même par lequel le récit s’ouvre à son prolongement déjà écrit, mais
pas encore confirmé en s’accomplissant. Le récit marque son point de départ
en oblitérant sa source pour qu’il puisse continuer à se dire. C’est même la
condition pour qu’il puisse se déployer comme récit, et dire, comme Aristote
l’indique dans la Poétique, non pas ce qui fut, mais ce qui aurait pu être
(dit), bref l’historial. Plus intéressant est aussi le motif de la falsification
employé ici et l’argumentation à laquelle ce thème donne lieu, et ensuite le
cadre dans lequel est fabriquée la légitimité des protagonistes du récit. Un
maître dont les auteurs disent qu’il est le pôle de son temps a deux héritiers
présomptifs et l’on attend qu’il en choisisse un. Il ne désigne en réalité
personne clairement, mais chacun peut donner aux actes la dignité de
signes, construire les symboles qui permettront d’affirmer la légitimité de
son candidat, légitimité qui doit être publique et ne peut en rester à la sphère
purement privée de l’intime conviction. Des deux candidats, l’un semble
désigné par un signe que l’on pense clair, même si le signe est par définition
en attente d’une interprétation et ne trouve de clarté qu’au travers de cette
interprétation. Ici la démarche s’inscrit dans cette tradition du soufisme qu’il
faudrait interroger et qui forme un motif récurrent, celui du recours au
signe. Ce recours au signe, ce dont il est décidé qu’il fera signe, s’étend à
plusieurs domaines, qui vont de la formation des disciples, à la désignation
des successeurs d’un maître en passant par l’ensemble de la psyché et du
monde définis comme ce qui fait signe, comme cet écrit, ce rouleau qui se
déroule dans le temps de sa lecture autant qu’il s’enroulera lorsque le temps
sera à son heure, selon le motif coranique, et dont il est convenu qu’il faut le
décrypter. La première entente, l’entente primordiale qui permet d’entendre
les significations est précisément de reconnaître, de saisir tout ce qui est,
l’ensemble de l’être, comme inscription, écriture, plutôt que comme parole.

109
À cette ouverture au monde comme monde de l’écrit, comme écrit autant
que comme ce qui est écrit, correspond l’affirmation maintes fois répétée
que, étant entendu qu’il y a le monde et du monde dans ce monde, le monde
est un livre à lire, et que le Coran, inversement, contient le monde, comme le
spirituel est appelé à reconnaître que le monde n’est pas hors de lui-même,
mais qu’il est au contraire celui qui contient le monde. Le monde est un
livre, le livre est le monde. Cette correspondance est un jeu de miroir, mais
d’un miroir qui ne renvoie pas simplement à de la représentation, qui
renvoie au problème complexe du rapport entre le voilement, le non-
voilement et le dévoilement. L’enjeu en est apparemment le mystique, et
l’apparence a tout le poids de la réalité, si tant est qu’elle n’est pas distincte
du réel. Le sujet en est Dieu. La découverte du monde comme signe est
l’éveil au monde comme réel, la fin de la croyance que le monde est illusion,
même si le réel se joue de celui à qui il s’offre à voir. La saisie du monde
comme ensemble de signes est la saisie du monde comme l’écrit d’un
écrivain, comme la trace de celui qui trace, qu’il s’agit de lire, de prononcer.
Mais ce qu’il s’agit de lire, en somme, n’est rien d’autre que soi-même, ce soi
qui s’écrit comme soi-même, puisque le monde n’est pas dehors mais
toujours dedans, inscrit dans un cadre, dans une limite, la limite de celui qui
le lit pendant qu’il en est temps. En d’autres termes, le monde n’est pas le
cadre dans lequel le mystique s’installe, mais ce qui s’inscrit en lui, inscrit
dans la limite de son propre témoignage, de sorte que la place originelle et
pourtant non localisée, dans laquelle le monde se localise est précisément le
spirituel qui le décrypte, qui le déroule pour y attester les significations qu’il
porte, et en affirmer la vérité paradoxale. Le soufisme définit ainsi sa langue,
la langue qui lui appartient en propre et toutes ses procédures sont
ordonnées à cette langue du signe qui nécessite un saut préalable, la décision
d’acquiescer d’emblée à la croyance que ce qui définit la vérité du réel, ce
qui permet au réel de se manifester comme réel est précisément le fait qu’il
n’y a que du signe, que tout est signe. De ce fait, c’est l’ensemble de ce qui
est qui est à lire, qui, par la lecture est arraché à l’illusoire et rendu au vrai,
ce que signifie l’herméneutique, la réalisation.
Le paradoxe dans l’affaire de la désignation du successeur de Hacı
Bayrâm Velî est d’ailleurs que les auteurs affirment à la fois qu’il n’y eut
plus de doute, bien que le maître n’ait pas parlé clairement et que l’on soit
demeuré dans le cadre de l’interprétation des signes, dans l’allusif, et,
d’autre part, que celui qui a occupé la place de successeur du maître fut non
pas celui qu’avaient désigné les signes, mais celui qui siégeait
habituellement à la droite du maître, autre signe malgré tout. Le problème
de la désignation, de la rectitude de la transmission, de l’investissement de

110
la légitimité, de la cristallisation de l’autorité, de sa localisation, de son
installation en un lieu83, est suspendu à la levée du doute. Et celle-ci n’est
possible que par une décision définitive, un acte qui tranche le nœud de la
rivalité. Il faut ajouter à cela que la version favorable à Ömer Sikkînî vient
du milieu melâmî proprement dit, et que celle qui conteste cette version de
manière très brutale tout en étant très tardive, vient d’un auteur appartenant
à l’ordre nakşbandî, dont la lignée spirituelle remonte à Abû Bakr et qui a la
caractéristique d’être de tous les ordres mystiques le plus attaché à
l’observance stricte de la Loi religieuse, à la limite du rigorisme puritain,
quand il ne va pas même jusqu’à faire alliance avec lui84. Or, le schéma qui
est utilisé de part et d’autre est ici tout simplement celui qui met en scène
dès les débuts de l’islam la compétition entre le gendre et cousin du
Prophète ‘Alî ibn Abî Tâlib, jugé le seul légitime par ses partisans qui
formeront plus tard le shî’isme, et le beau-père du Prophète, Abû Bakr
Siddîq, qui sera investi calife, mais dont les partisans passeront des siècles à
défendre la légitimité en mettant en doute les récits qui auraient démontré la
légitimité d’ ‘Alî. La notion de falsification (tahrîf), à l’histoire complexe, est
étendue dès les débuts de l’islam au conflit politico-théologique qui a donné
forme à son destin historique. Il ne concerne pas seulement le rapport de
l’islam aux autres religions dites du Livre, mais agit à l’intérieur même de la
formation des corps de doctrine musulmans85.
On le voit appliqué encore ici dans le cadre de la formation de
confréries au moment même où se constitue le noyau strictement turc et

83 C’est une question d’identification d’un lieu qui est cet axe autour duquel se construit
quelque chose comme un monde. Les termes utilisés sont éclairants à plus d’un titre. Le maître
est désigné comme Possesseur du temps, Pôle des êtres, Esprit de la réalité de l’Homme (insân).
Ce genre de dénominations est tellement courant dans le soufisme, et au-delà, que l’on n’y prête
plus une attention suffisante. Pourtant, en l’occurrence ils disent quelque chose de la nature de
ce lieu. À cela correspond l’inquiétude pour l’après de la communauté rassemblée pour
l’agonie : « Après le maître, de quelle tour la lumière de la vérité s’élèvera-t-elle, du front de
quel visage jaillira-t-elle ? », La‘lîzâde, p. 18. Notons provisoirement qu’il faut un lieu, une
origine, un topos qui réunisse ces caractéristiques pour pouvoir les diffuser et ainsi susciter un
monde dont ce lieu se constitue comme centre.
84 On se trouve à la fin du XVIIIème siècle en ce qui concerne cet auteur. Or, on observe au XIXème

siècle une diminution brutale du nombre des couvents halvetîs au profit d’une croissance
spectaculaire des couvents confiés aux nakşbandîs, ce qui s’explique par le choix politique de
l’État qui décide de s’appuyer sur cette confrérie, attachée à l’ordre moral et participant peu à
peu à la construction d’une identité dite islamique, contre des ordres comme les halvetîs, qui
ont une approche disons plus laxiste sur le plan de la Loi et qui parfois attaquent même les rites
religieux au nom de la sincérité de la foi.
85 Rappelons que c’est tardivement que l’on décida que la falsification consistait dans la

transformation du texte, et pas seulement en une méprise dans l’interprétation.

111
anatolien des ordres mystiques86. Le fait qu’un auteur comme
Müstakîmzâde, affilié à la Nakşbandiyye, prenne le parti d’Akşemseddîn,
d’une certaine légalité institutionnelle appuyée sur l’intimité de celui-ci avec
son maître et sur son haut niveau d’érudition, n’est pas étonnant. De même,
le côté melâmî construit la légitimité de Ömer Sikkînî sur un schéma, disons
shî’ite, pour faire vite et grossièrement. C’est-à-dire qu’il affirme la légitimité
naturelle de Ömer Sikkînî appuyée sur une désignation par allusion et
contestée par le rival qui obtient la place de maître qui revenait de droit à
Ömer Sikkînî. Celui-ci entre donc dans le schéma de celui qui possède la
légitimité, mais qui est empêché de la faire valoir à cause d’un rival jaloux
qui a une autre conception de la souveraineté, même si le conflit ne peut
avoir lieu que dans la mesure où il est entendu de part et d’autre que la
souveraineté ne saurait être partagée, bref qu’il appartient à la souveraineté
d’être unique et indivise. Toutefois, le conflit donne lieu à une sorte de
division, elle aussi fondatrice, entre la souveraineté spirituelle, la dignité de
« pôle », sur laquelle on reviendra et dont Ömer Sikkînî est l’héritier, encore
une notion proche de l’héritage de l’Imâmat dans le shî’isme, et une fonction
temporelle en quelque sorte, même si c’est dans le domaine religieux, mais
d’un religieux sécularisé comme pure forme rituelle, qui est celle
d’Akşemseddîn87. Comme dans le shî’isme, cette fonction temporelle est
immédiatement contestée, autrement dit constituée en tant que défaut,
manque, et illégitimité. En d’autres termes, cette fonction est posée dans une
tension où elle est destinée du fond d’elle-même à être abolie, tendue vers sa
propre disparition parce qu’elle est porteuse d’une faute primordiale dont la
matrice est le récit fondateur qui établit la souveraineté. Du reste cette
abolition, inscrite en elle-même comme son destin et sa dynamique propre,
est dès le départ posée comme une absorption, une ingestion, une résorption
dans la seule souveraineté possible, celle de l’héritage spirituel de la dignité
de pôle.

86 Hacı Bayrâm Velî est réputé avoir été le premier à utiliser systématiquement, voire

exclusivement, des poèmes chantés en langue turque dans son couvent, alors qu’ailleurs on
chantait et on récitait des poèmes en langues arabe et persane.
87 On ne peut s’empêcher de faire le rapprochement avec deux épisodes historiques fondateurs

pour la conscience politique et religieuse des Musulmans, si l’on peut vraiment sérieusement
séparer les deux. Le premier auquel il a été fait allusion est le fait qu’Abû Bakr soit devenu
calife avant ‘Alî ibn Abî Tâlib. Le second est cette sorte de pacte, répété par d’autres, entre le
deuxième Imâm shî‘ite Hasan, le fils d’ ‘Alî et petit-fils du Prophète, et Mu’âwiya, le fondateur
de la dynastie omeyyade qui se fit nommer calife avant la mort d’‘Alî et qui contestait à celui-ci
sa légitimité, selon lequel Mu‘âwiya régnait et Hasan pouvait poursuivre sa fonction spirituelle
à condition de ne pas prétendre au califat.

112
À lire ce récit fondateur de la Melâmiyye, qui d’ailleurs, il faut y
insister, n’est pas un ordre appartenant au soufisme puisqu’il en conteste les
procédures et les cérémonials, on perçoit aisément la mémoire de ces récits
fondateurs où joue la question politique au cœur de la spiritualité, où
s’inscrit le spirituel au cœur du politique, où se dessinent et s’écrivent les
contours et les frontières de ce qu’est le spirituel, dans la mesure où la
spiritualité musulmane a depuis ses débuts, et déjà dans le Coran88, été en
discussion avec sa propre fondation, sa vocation et sa définition ou sa
délimitation.
Ces deux ou trois89 récits d’origine, où se jouent respectivement les
définitions du spirituel et du politique dans leur rapport complexe, jouent
un rôle en tous les cas essentiel dans la position de ce courant de pensée
aussi bien par rapport aux tendances se revendiquant du soufisme et de ses
postures, ce qui pourrait être désigné comme sa posture spirituelle, que par
rapport au politique et son inscription dans la politique. La fondation de ce
courant se construit dans son propre récit fondateur qui est la description,
l’image du drame inhérent à toute fondation, depuis la genèse, qui s’instaure
comme rupture de l’unité irénique de la confrérie et multiplication de
coupures qui amputent finalement ce courant de toute inscription visible sur
la scène du soufisme. En revanche, sa visibilité sera patente sur la scène
politique, mais là encore en creux, puisqu’un certain nombre de grandes
figures de ce courant seront exécutées au nom d’une menace qu’il est
difficile de prendre au sérieux. Ce courant ne se désigne pas comme
confrérie soufie. Il ne se désigne (presque) pas du tout, et tend à nier jusqu’à
la possibilité de se donner un nom. Presque pas, ce courant est en
permanence dans le « presque pas » dès qu’il s’agit de son identité, ce qui

88 Voir ce verset dans lequel il est question de l’attitude du Prophète, et donc de la norme
juridique, ou de l’espace dans la régulation de la cité qui doit laisser un vide où peut se
déployer le désir ou l’aspiration à la spiritualité : « N’expulse pas ceux qui prient le matin et le soir
leur Seigneur : ils désirent Sa Face. Leur compte ne t’incombe pas, et ton compte ne leur incombe en rien.
Les expulserais-tu que tu serais parmi les injustes », Cor. VI=52.
89 Le problème de la désignation d’Abû Bakr et de la « relégation » d’ ‘Alî est appuyé sur un

récit plus ancien, et tous ces récits renvoient toujours à de plus anciens récits qui jouent les uns
dans les autres en permanence, complexifiant les revendications en légitimité qui sont des
revendications de la mémoire. Ce récit est la désignation d’ ‘Alî par le Prophète à Ghadir
Khumm le 10 mars 632 où il prit la main d’ ‘Alî et dit : « Celui dont je suis l’ami/le prince
(mawlâ), ‘Alî est son ami/prince. Celui dont je suis l’ennemi, ‘Alî est son ennemi. Mon Dieu aime
celui qui l’aime et sois ennemi de celui qui est son ennemi ». On se souviendra de ce récit pour
asseoir la légitimité d’ ‘Alî comme on lui opposera un autre souvenir, celui de la désignation
d’Abû Bakr par le Prophète pour diriger la prière à sa place, lorsqu’il était malade. Le conflit
des légitimités, comme dans le cas de la fondation de la Melâmiyye, est un conflit de mémoires
bien signées, un conflit des récits sans lesquels il n’y a pas d’acte fondateur possible.

113
soit dit en passant prend sa source dans la nature même de l’initiation
spirituelle qu’il promeut. Il se situe sans cesse dans ce lieu où nulle décision
ne peut être rendue. L’usage du pseudonyme Lâ-mekânî (non-lieu) doublé
parfois du pseudonyme Lâ-zemânî (non-temps) par un des grands maîtres de
la Melâmiyye, Peşteli Hüseyin Efendi, est significatif de cette singularité. Ce
sera l’objet du second récit qui met en scène cette rivalité fondatrice du
courant melâmî qui va voir fonder ses pratiques et mettre en route
l’élaboration de ses doctrines, comme il en sera question plus loin.
La question politique que pose la présence de la spiritualité, ou plutôt
le problème que posent les spirituels eux-mêmes présents en personne dans
la cité musulmane, est au cœur même de la posture des Melâmîs. Ils seront
le plus souvent persécutés et ils tiendront un discours politique spécifique
que l’anthropologie religieuse peut assez courtement désigner comme
messianique voire apocalyptique. Certes, ils sont l’une des multiples voix
qui se sont fait entendre dans l’empire ottoman, et hors de celui-ci, entre le
quinzième et le dix-neuvième siècle pour compter large, et comme d’autres,
ou peut-être plus que d’autres d’ailleurs. Cette question mérite des
interrogations préalables susceptibles de commencer à cerner ce dont il est
vraiment question dans ces attitudes et dans la leur tout particulièrement. Il
me semble à ce titre que le verset coranique déjà cité inaugure des
interrogations qui se trouvent au centre même de ces attitudes, sans compter
les récits qui ont déjà été mentionnés. Le verset dit : « N’expulse pas ceux qui
prient le matin et le soir leur Seigneur : ils désirent Sa Face. Leur compte ne
t’incombe pas, et ton compte ne leur incombe en rien. Les expulserais-tu que tu
serais parmi les injustes », (Cor. VI=52). Le problème sans cesse adressé à ce
que l’on a décidé de nommer l’islam du point de vue d’un Occident qui est
tout aussi arbitrairement désigné, est celui de la séparation du politique et
du religieux. Apparaît ici un autre problème plus « fondamental », semble-t-
il, pour le texte coranique, en ce qu’il renvoie à la coexistence du politique et
de sa loi avec une partie du religieux. Le verset s’adresse au Prophète et
prend acte, définit en les délimitant les contours de la communauté politique
à travers celui qui la dirige et un groupe de personnes dont les limites sont
désignées mais pas décisivement définies. Ainsi est posée dès l’époque de
l’édification de la communauté politique dans le cadre de la législation
prophétique le problème du maintien d’une communauté spécifique en son
sein, bref de sa survie. Pour le dire rapidement, cette communauté est
fondée sur un droit. Elle s’est instaurée dans un temps progressif et non en
un seul moment, et ce temps long de son instauration a aussi été
simultanément le temps de l’édification d’un droit, d’un ensemble de lois
communes. Cette édification progressive d’une sorte de droit, qui a,

114
rappelons-le, été formulé peu à peu par celui qui était en charge de le faire
appliquer, se passait dans une situation de guerres entrecoupées de trêves
avec les ennemis du Prophète qui tentaient d’empêcher et la constitution de
cet ensemble politique et l’émergence d’une nouvelle religion. La
simultanéité de l’état de guerre et de la formation de ce droit politique serait
à relever, mais ce n’est pas mon objet ici. Tous ces éléments sont
problématiques et nécessiteraient une élaboration qui prenne en compte son
extrême complexité. À cette construction d’un droit politique dont l’artisan
est le Prophète est opposé un ordre qui n’est précisément pas politique, mais
qui concerne l’organisation politique même. L’ordre vient de Dieu, il est
formulé dans le Coran et il s’adresse à une personne précise et non à une
communauté. Mais il entend définir une règle pour l’organisation de la
communauté. Le Prophète unit en lui la prophétie, l’œuvre législatrice,
l’application de la loi, la conduite des affaires politiques, la maîtrise du
discours et de sa normativité, le lien entre la communauté des hommes et
leur seigneur, le lien entre les mondes et Dieu. Mais, ici, ce qui est en cause
concerne uniquement le domaine politique, et plus précisément le fait que le
politique décide du sort de communautés.
Le politique construisant du communautaire produit à la fois la
communauté, désignée comme peuple, régie par les lois qui l’instaurent et la
ou les communautés qui échappent à ce que la loi entend construire comme
communauté de la loi, d’une part, et les individus qui jouent un rôle
fondamental parce qu’aussi itérativement fondateur dans le maintien tant de
la communauté que de sa loi. La question du rapport du communautaire à
l’individu fait partie de ce problème plus vaste. La politique laisse certains
demeurer des individus car elle les inclut dès le départ dans les cas que
prévoit la loi. Ils sont même essentiels à son économie, économie sacrificielle
toujours. Ils sont punis par la loi, mais dans leur châtiment même avec les
procédures qui y mènent, ils sont d’ores et déjà inscrits dans la communauté.
Être exclu de la communauté politique ne peut être un châtiment que pour
celui dont l’identité est tout entière inscrite dans cette communauté. Il s’agit
là, dans le châtiment, d’une amputation intégrante. Le traitement du
délinquant, ou du criminel, en général, relève donc de la formation inclusive
de la communauté politique et le législateur, juge et chef politique, accumule
les dispositions légales qui délimitent les contours de sa communauté en
définissant ceux qui portent, qui ont à supporter, pour la communauté,
l’atteinte aux lois qui les refondent et les conservent en permanence. La
communauté, dans son état de guerre, peut aussi désigner le groupe de ses
ennemis extérieurs, ses adversaires, dont il est entendu qu’ils sont
simplement ceux qui résistent à la fatalité. Le rapport de cette communauté

115
politique, que l’on ne peut vraiment qualifier de musulmane, puisqu’elle
réunit aussi des non-musulmans, mais soumis à la législation musul-mane
en devenir, à ses adversaires de l’extérieur est un rapport « apocalyptique ».
Il est tout entier soumis à une téléologie religieuse et politique. Ils sont ceux
qui sont installés dans le provisoire de l’inéluctable. Ils sont d’ores et déjà
soumis à l’inéluctable. Ce n’est qu’une question de temps, et cette
temporalité de l’inéluctable est à plusieurs reprises répétées à Muhammad
face à son impatience à régler la question au plus vite. L’inéluctable a sa
temporalité propre qu’il est inutile, voire désavantageux, de hâter. Les
choses viennent à leur heure et la guerre est soumise à cet inéluctable de
l’Heure, qui reparaîtra quand il sera question du messianisme, et des
courants messianiques qui se prêteront au jeu du calcul du temps de
l’Heure. Leur intégration est un futur déjà décidé. Ils sont pris dans une
décision face à laquelle leur est accordé un droit de résistance, qui sera
sanctionné par le pardon. Cette mise en forme de la guerre comme
instrument politique d’intégration, et les questions liées à la légitimité, à la
résistance, à la persécution, joueront un rôle majeur dans l’idée messianique
qui sera portée par divers mouvements à l’époque ottomane dans une
certaine continuité avec les premiers mouvements qui appartenaient à
l’ensemble shî’ite avec ses multiples ramifications.
Une troisième catégorie pose ici le problème du politique même,
contrairement aux précédentes. Et l’ordre adressé à Muhammad dans ce
verset vient dresser une limite, une barrière, établir une protection face à la
volonté politique, au monde de la volonté qu’est la politique. Une
communauté ou un groupe qui ne forme pas nécessairement une
communauté au demeurant, apparaît désignée par le verset. Ceux que
mentionne le verset sont mis en relation avec le prophète sous l’angle
politique. Ils sont réunis par la volonté politique de les repousser, rejeter,
chasser, exclure, bannir. Le verbe employé en arabe formé de la racine TRD
résonne de cette polysémie qui a à la fois des connotations éthiques,
affectives et politiques. Bannir est ainsi l’intensification du blâme. Bref, le
Prophète, entendons la fonction prophétique en tant qu’elle se manifeste
dans la personne par ailleurs polymorphe du Prophète, du point de vue
politique, dans l’ordre politique, veut les bannir de la communauté
politique. C’est cette volonté politique qui les constitue d’abord comme
groupe, groupe à bannir, à exclure de cette communauté en formation. Or,
l’ordre venu de Dieu, de l’au-delà du politique précisément, les désigne en
les assignant à leur pratique et à leur désir, ou aspiration, le verbe utilisé ici
étant conjugué au pluriel, à l’inaccompli, et formé sur la racine qui a donné
des mots essentiels au vocabulaire mystique musulman, irâda (aspiration,

116
volonté normative par opposition avec la volonté créatrice), murîd (aspirant,
disciple), murâd (objet de l’aspiration, intention). L’ensemble des mots et des
pratiques désignés ici sont précisément des éléments par lesquels le
soufisme se formera puis s’établira et formera son vocabulaire technique. Ils
désignent à la fois des formes à travers lesquelles la mystique se donnera
une identité reconnaissable et des concepts doctrinaux qui ne cesseront de
jouer dans le discours mystique comme dans les persécutions dont les
mystiques seront l’objet.
Ce groupe pose un problème politique, met en question le politique
d’une manière singulière que marque, pour le nier, la volonté de le bannir.
Le problème est qu’il est issu directement de la prédication prophétique,
qu’il en tire des conclusions spirituelles et qu’il se place de ce fait même,
parce qu’il prend la prédication prophétique dans sa dimension
apocalyptique, de la façon la plus sérieuse en s’y adonnant totalement, jour
et nuit, en marge de la communauté politique que ce même discours est en
train d’élaborer. Bref, ces individus, qui sont assignés à un groupe par la
volonté politique sanctionnée par le verset, sont ce qu’il y a de plus intérieur,
de plus profond et fondamental, puisque le fondement de cet ordre politique
est précisément la dimension spirituelle de la prophétie, comme le
rappelleront beaucoup plus tard les membres de l’école kubrawî après le
cataclysme qui ravagea l’Iran lors de la conquête mongole au début du
treizième siècle. Mais ils sont aussi ce qu’il y a de plus extérieur à la volonté
politique, à la communauté politique, à cette communauté érigée par une
volonté commune d’ailleurs, et non autocratique, ou alors d’un autocratisme
de la volonté générale. Cette extériorité est marquée de la manière la plus
radicale dans la volonté politique par la tentation du bannissement. À leur
absence de localisation dans la communauté politique, à leur absence de
communion à la communauté, correspond l’inscription, le décret politique
de leur exclusion radicale. Comme je l’avais évoqué rapidement en ce qui
concerne Lâ-mekânî, le non-lieu, ils sont hors territoire politique, ce qui ne
veut pas dire nécessairement hors espace. Ils sont déterritorialisés. Ils ne
sont pas assignables à un lieu, et la politique entend les mettre
définitivement en défaut de lieu, comme elle entend tout de même les situer,
les assigner à une localisation, fut-ce par le bannissement, à défaut de lieu.
Ils ne sont pas non plus hors du temps, mais ils sont hors de ce temps
politique, celui qui rythme, et assure sa reproduction par sa ritualisation, la
communauté politique. Ils se consacrent en permanence à prier leur
seigneur. Cette volonté de constituer ce groupe en l’assignant à une situation
particulière qui n’est même pas en attente d’une (ré)intégration messianique,
comme dans le cas des ennemis déclarés, pris dans le cadre légal du droit de

117
la guerre, marque et scelle le politique. Il ne peut être question de laisser un
dehors du politique, et c’est à ce titre aussi qu’il ne peut y avoir que du
théologico-politique. Cette absence de territoire, cette absence au territoire
politique, est aussi ici une absence de nom, même si l’on donnera finalement
un nom à ces personnes en les désignant par la banquette où elles
s’asseyaient. Elles ne sont pas nommées en tant que communauté, ni par le
Prophète, ni par Dieu qui s’adresse à lui. En revanche, elles sont bien
identifiées à ce qui est l’envers, mais non de la communauté politique en
train de se former, ce qui conviendrait plutôt aux ennemis de cette
communauté dans le cadre d’une rivalité politique et économique sur fond
théologique. Elles constituent dans leur anonymat collectif, dans leur mise
en défaut de territoire, dans leur temps qui s’annihile en tant que temps,
l’envers du politique, le verso ou le dos du politique. C’est à ce titre qu’elles
révèlent doublement ce en quoi consiste le politique : elles se désistent du
politique, elles en sont tout simplement absentes, et le politique insiste à les
bannir, insiste sur leur désertion. Le bannissement, l’expulsion ressemble à
une libération du politique. Se libérer de leur absence, et elles sont insup-
portablement absentes, de l’insupportable présence que trace leur désertion,
c’est rétablir les droits du politique, le politique comme droit, la sphère du
droit. L’expulsion, le soulagement qu’offre l’expulsion du fait même qu’il
suspend l’absence en la repoussant dans son absence, est l’acte même par
lequel le politique se rend à sa capacité d’agir, à son autonomie, rétablit,
l’ordre dans l’ordre de la loi. Elles s’effacent du politique pour renvoyer
celui-ci au jeu de l’immanence qui s’auto-institue en instituant des
transcendances. Elles sont d’ores et déjà ainsi le non-lieu qui évoque
l’effacement de l’unicité en traçant le seuil de l’unité.
C’est qu’elles se tiennent dans le dos du politique, au-delà de ce
politique. Elles ne forment pas même une communauté morale, unies par
une pure obéissance à la loi morale, dans le pur devoir. Rétablir l’ordre dans
la loi, la loi de l’ordre, c’est-à-dire aussi la répartition des territoires dans le
territoire que forme le monde au sens politique, c’est les réinsérer dans le
territoire de la loi. Or elles ne relèvent justement pas de la loi, bien qu’elles
aient encore un compte dont elles doivent rendre compte. Elles ne sont pas
exclues du champ de la responsabilité. Mais elles ne répondent pas des
autres, comme le Prophète ne répond pas d’elles, dit le verset. Leur
responsabilité est une responsabilité que l’on pourrait qualifier de pure. Elle
n’est relative ni à autrui, ni à la loi, que ce soit la loi des autres ou la loi que
l’on se fixe soi-même. C’est un point sur lequel insisteront certains grands

118
spirituels90, et cela joue un rôle important dans la manière dont les Melâmîs
entre autres perçoivent leur propre présence paradoxale dans la société de
leur temps. Bien que non relative à autrui ou à la loi, elle est relation.
Relation de soi à soi. Le verset ne décrit cette responsabilité que
négativement et en miroir. La responsabilité du Prophète se construit sur cet
ordre qui affirme la justice, en face de la responsabilité de ces personnes.
Chacun ayant sa responsabilité propre dont la mention surgit à la suite de la
description de ce qui fait la particularité de ce groupe, étant entendu que la
particularité ne se définit que sur un plan qui n’est précisément pas celui où
se définit ce groupe qui est posé par l’ordre divin.
L’ordre de Dieu délimite l’ordre du politique en y introduisant un
espace qui n’est pas un espace, l’espace d’une tolérance qui n’est pas
conditionnée par une loi, mais par un ordre qui vient de Dieu, c’est-à-dire
qui se situe du point de vue de l’essence, et non des attributs ou des noms, si
l’on veut parler dans les termes d’un certain soufisme, là où la loi concerne
les noms qui régulent les actes, dans la division quadripartite en niveaux qui
va des actes à l’essence en passant respectivement par les noms et les
attributs. Le Prophète en tant que chef politique ne peut se tenir que dans le
comme si, dans la ressemblance, c’est-à-dire précisément dans l’occultation de
l’essence. La souveraineté qu’il incarne est un tenant lieu, une image, une
représentation qui a lieu sur la scène du monde et y trace un territoire. La
souveraineté ne peut qu’être jouée. Elle se donne à voir, elle s’offre en
spectacle et se trouve ainsi soumise à la loi de la répétition et de la
similitude, de l’imitation. Elle s’incarne, dit-on, pour manifester à quel point
elle est représentation offerte à une perception qu’elle transcende autant
qu’elle l’habite, à la fois transcendante à son corps, et en même temps
entièrement immanente à ce corps. C’est ce qui nécessite une mise en scène,
et un lieu propre d’où la parole peut prescrire des lois, et s’inscrire dans ce
corps par un droit. Le Prophète, chef politique et législateur habite, en tant
que tel, les niveaux de la représentation, du visible, du droit qui se dit sous

90 C’est le cas, particulièrement pertinent dans le contexte qui nous occupe, de Jalâl al-dîn Rûmî,

qui est, avec ibn al-‘Arabî, l’une des autorités auxquelles se réfère l’ensemble du « soufisme »
ottoman, et qui étend cette limite de la responsabilité aux prophètes dont le discours n’inclut
pas de prendre en charge la responsabilité d’autrui, mais au contraire de le renvoyer à sa propre
responsabilité personnelle, ce qui implique une limitation radicale du théologique dans le
politique. Il fait dire aux prophètes par exemple : « Nous possédons la vie pour Son ordre : S’il
nous dit (de semer) dans une étendue de sable, nous semons. L’âme du prophète n’a pas
d’autre ami que Dieu (haqq), elle n’est en rien concernée par l’acceptation ou le rejet de Ses
créatures. La récompense pour délivrer Son message vient de Lui, nous sommes devenus
repoussants et avons pris une apparence hostile par égard pour l’Ami », Mathnawî III=2928-
2930.

119
formes de prescriptions par les noms qui font la parole pour répartir l’action
en couples d’opposition. On va ainsi des attributs aux noms qui régulent
l’action, et enfin à l’action politique elle-même. Cette triade forme un cercle
qui a vocation à être totalement immanent à lui-même, constitué comme
volonté autonome. On perçoit sans peine la difficulté majeure que décrit le
verset coranique : cette volonté politique vise une immanence totale, mais ne
peut le faire qu’au nom d’une transcendance absolue qui fait sa
souveraineté. C’est, pour les récits coraniques, la caractéristique même de
Pharaon, et le verset relève précisément cette difficulté inévitable propre au
politique pour la soumettre à une critique qui, pour être radicale, ne vise
donc pas à la destruction et à la disqualification du politique.
La volonté politique est celle qui affirme la souveraineté, qui se
proclame comme souveraineté, qui dit sa souveraineté. Elle ne se dit pas à
partir de Dieu, et l’on ne peut parler, du point de vue musulman, d’un
théocratisme qui est un non-sens en l’occurrence. En revanche, il s’agit bien
d’une volonté théologico-politique, soit d’un pouvoir qui se proclame dans
l’autonomie que lui offre le discours sur Dieu, c’est-à-dire comme je l’ai
suggéré plus haut, le discours qui se dit des attributs de Dieu, venant de
cette place et ouvrant la voie à une législation qui s’autorise de la scène des
attributs ou qualités divines. Le théocratisme est d’emblée condamné par le
texte coranique à travers le récit fondateur de la confrontation entre Moïse et
Pharaon. Toutefois, le problème que soulève ce groupe est bien celui de la
nécessité interne à la souveraineté d’être totale et totalisante. Ce groupe
remet en cause le politique en remettant en cause la souveraineté sur et
autour de laquelle se constitue le politique, c’est-à-dire son unicité et son
caractère intégrateur, que l’on pourrait désigner comme la circularité du
cercle de la société. La souveraineté ne peut se dire, s’ériger apparemment
qu’en ne laissant rien hors de son territoire. Sa territorialité implique qu’elle
s’exerce partout en son territoire de la même façon, en y imprimant la même
empreinte, en y faisant peser sa puissance. L’existence de ce groupe au sein
de ce cercle, même s’il n’a aucune prétention politique – mais n’a-t-il tout de
même rien de politique ? – ampute la souveraineté de sa puissance, délimite
cette puissance de sorte que c’est l’ensemble de cette souveraineté qui se
trouve remise en cause. Ce groupe ne fût-il réduit qu’à une personne, il en
serait de même, ce qui permet de comprendre en quoi des groupes aussi
marginaux que les Melâmîs, peut-être en raison de leur marginalité même,
pouvaient conduire l’État à déchainer contre eux une violence inouïe.
L’impossibilité de sceller le cercle de la souveraineté entamé de sa puissance
conduit au bannissement. Exclure mais non exécuter, c’est ici rétablir la
souveraineté sans l’entacher d’un crime qui serait une injustice. C’est

120
exonérer cette souveraineté de tout crime. Comme si la violence n’était pas
déjà inscrite dans la souveraineté. Expulser revient à mettre entre
parenthèses, il s’agit d’une simple suspension, d’un simple effacement de
ceux qui ne sont là que d’une présence paradoxale, d’une trace qui hante la
souveraineté. Effacer cette trace revient à l’oublier, à la refouler pour ainsi
dire par un simple déplacement, puisqu’il s’agit de les bannir hors du
territoire de la souveraineté, hors du cercle de la société, pour assurer sa
parfaite circularité et garantir ainsi le droit. La souveraineté est ainsi rétablie
dans l’autonomie du droit, et la parole se trouve libérée de la contrainte
aliénante d’une puissance que traçait la trace fantomatique de ceux qui
s’abstiennent de la sphère politique. La restauration du politique est la
restauration de l’intégrité de son territoire contre ceux qui délimitent un
champ hors politique, qui délimitent le politique de l’intérieur en le creusant
et le soumettent à une hétéronomie interne qui est celle de la puissance dans
toute son équivoque.
Le verset coranique est une déclaration. Il est l’ordre à partir duquel
l’ordre du politique se soumet à l’hétéronomie de l’ordre, alors même qu’elle
s’affirme comme autonomie, comme tautologie. Elle se trouve soumise à une
parole qui ordonne mais qui n’ordonne pas à partir du politique bien qu’elle
s’impose sans discussion, sans négociation, à l’ordre politique qui ne peut
que s’y ordonner. Tout ce passage est soumis au régime du prohibitif.
L’ensemble de l’ordre s’exprime par la négation. Le seul moment où il y a de
la positivité est dans la dimension descriptive du verset qui porte
précisément sur les membres de ce groupe menacé d’expulsion. Ce groupe
est uni par une pratique et une raison, ou une occasion91, pour engager une
signification que le maître andalou ibn al-‘Arabî, que les Ottomans
désigneront arbitrairement comme le plus grand maître (al-shaykh al-akbar)92,
construit sur le mot sabab, corde, lien, moyen, motif, cause. Leur pratique
consiste à adresser des prières de demande (du’â) à leur seigneur, et le verset
précise quel est le contenu de cette demande, la face de leur seigneur. Ce
sont donc ceux qui affirment, qui disent leur pauvreté, leur indigence
absolue et qui, infirmant leur être, affirme l’existence de leur seigneur.
Autrement dit, ils sont les gens qui portent l’absolu de la puissance à travers
leur non-qualification. Inqualifiables, ils se désignent eux-mêmes comme
simple trace. Leur prière relève d’une sorte d’apophatisme, sauf qu’ici il ne
s’agit pas de l’opposition de la présence et de l’absence puisque les deux

91 W. Chittick, The Self-Disclosure of God: Principles of Ibn Al-‘Arabî’s Cosmology, Albany, 1998, pp.

128-132.
92 Voir l’article de Stephen Hirtenstein, « Manuscripts of Ibn Arabi’s Works: Names and Titles of

Ibn [al-] ‘Arabî », Journal of the ibn Arabi Society, 41, 2007.

121
s’entre-appartiennent et se définissent mutuellement tout en s’effaçant. Elle
est entièrement orientée vers une affirmation absolue, une qualification
absolue, qui est celle de la face de Dieu, c’est-à-dire de ce qui se tient dans
l’infini des qualifications qu’il se donne. Ce qui fait leur unité, leur étrange
(non)identité, qui fait qu’ils sont différents mais toujours le même93, étrange
car elle n’est justement pas une identité qui peut être délimitée ou définie
par un nom ni vraiment par le même, ce n’est rien d’autre que leur
aspiration. Ils délimitent le politique dans une sphère dont il voudrait
s’affranchir, mais eux-mêmes ne sont pas délimités ni assignables à une
identité précise. C’est leur inqualifiable identité, l’identité en ce qu’elle
demeure toujours non-identifiable qui constitue précisément la limite
insupportable du politique. Ils délimitent par leur absence de limites. Ils sont
en quelque sorte pure aspiration là où la politique poursuit une multitude
de buts, se reconduit en atteignant ses buts sans cesse renouvelés. Ils
habitent de ruines et de riens là où le politique voudrait les assigner à
résidence. Le verset ne dit pas ce qu’ils attendent de la face de Dieu, ni la
voir, ni la toucher, ni s’en emparer. Il n’y a pas de contenu délimitable à cette
aspiration. Elle est pure visée, pure intention. Elle est l’affirmation de la
négation du lieu où elle prend son origine et c’est cette négation même qui
fait la teneur de cette aspiration. Elle ne vise rien d’autre qu’un objet
indéterminable, illimitable, indéfini : la face de Dieu. Ou il vaudrait sans
doute mieux dire : ce qui ne cesse, toujours nouveau, de venir faire face,
pour éviter le piège métaphysique de l’infini, et en général de toutes les
négations qui reproduisent une théologie négative sans toujours le dire.
L’infini de leur indéfinition est l’affirmation de l’infini, de l’illimité, de la
dynamique de la face qui n’autorise aucune substance, aucune institution.
Leur indéfinition qui met en crise le politique est celle de la négation même
de leur être, de la dépossession de l’être, là où le politique entend œuvrer,
faire œuvre dans sa scénographie propre et totale. Face à la limitation
qu’impose le politique, ce groupe n’a en vue que l’illimité. Il est la trace de
cette aspiration. Il est l’aspiration de l’illimité qui vient limiter le politique
qui entend étendre ses limites au-delà de toute limite, qui entend intégrer ce
qui résiste à sa limite.

93À ce sujet, Jalâl al-dîn Rûmî ne cesse de répéter que les maîtres apparaissent multiples alors
qu’ils ne sont qu’un, manifestation multiple d’une signification unique, celle du Maître ; par
exemple : « Les âmes des loups et des chiens sont séparées les unes des autres, unifiées sont les
âmes des lions de Dieu. J’ai nommé leurs âmes ensemble par le nom, alors que cette âme unique
est multiple par le corps », Mathnawî IV=413-414. La clé de la multiplication de l’unité c’est la
substitution ; et ce mécanisme a lieu « dans » l’illéité.

122
C’est un ordre direct adressé par Dieu au Prophète qui vient
interrompre le bannissement, qui arrête la volonté politique en la soumettant
à une injonction qui n’est pas politique, mais dont le politique ne peut se
passer sans trahir ce qui le rend possible. La scénographie, la similitude ou
la représentation d’où parle le politique n’est possible en droit qu’en cédant
du terrain à ce qui le dépasse. Le verset assigne à la politique une injonction
qui est le rappel à la justice. Le politique doit s’établir non pas en vue de la
justice, mais en prenant en compte la justice. Cette justice est du reste
adressée à Muhammad en personne, comme il est fait appel à sa
responsabilité, et encore une fois négativement. L’ordre est, de plus, motivé.
Il a un motif comme il saisit l’occasion de s’énoncer. Il décrit ce que serait la
conséquence du bannissement et prescrit de maintenir au sein de cette
communauté politique, en amputant la souveraineté de la volonté politique,
ce qui la met en crise. La conséquence annoncée demeure ainsi, parce qu’elle
est formulée, une possibilité essentielle qui hante le politique en tant que tel.
Mais cette possibilité d’être injuste et non de causer une injustice, ce qui est
toujours inclus dans la politique même, concerne le Prophète lui-même avec
ces comptes à rendre. En somme ça concerne l’éthique et, par suite, le
politique. L’injonction noue le politique à l’éthique, maintient le politique
sous la condition de l’éthique dans la personne de celui qui occupe la scène
politique et qui ne peut échapper à sa responsabilité éthique, fût-ce par la
politique. En d’autres termes, le politique ne peut être soumis, du point de
vue éthique, à une contrainte éthique interne. Là où il est tendu vers
l’immanence de son autonomie, il est renvoyé à la puissance de la
responsabilité éthique des individus qui agissent en son nom. Le Prophète
rejoindrait, s’il n’entendait pas la responsabilité qui est inhérente à sa
personne, la cohorte des injustes, un autre groupe, mais défini celui-là à la
fois du point de vue de l’éthique et du point de vue de la politique. L’un des
plus importants mystiques du neuvième siècle, Sahl al-Tustarî, disait ainsi
que s’il pouvait savoir qu’une de ses prières serait exaucée, il demanderait
un roi juste94. Le politique se trouve placé sous la menace de l’injonction
éthique. Mais celle-ci ne s’impose pas à elle. Elle n’est pas la condition du
politique. Il n’est pas même dit que le politique serait injuste, et la pratique
politique elle-même ne peut faire l’économie de manquements à l’éthique.
L’injonction est adressée au Prophète en personne, dans sa personne, le
touche dans sa personne en le renvoyant à sa responsabilité qui implique un

94 Il s’agit d’un texte rapporté dans une lettre adressée au souverain ilkhanide Ghâzân Khân par

Isfarâyinî, Shahr-i irfân, pp. 36-41 ; Sharh-i ahwâl wa afkâr wa âthâr-i shaykh-i ‘Alâ’ al-dawla Simnânî,
p. 36.

123
retour sur lui-même, d’une responsabilité vis-à-vis de lui-même. La seule
éthique pesant sur le politique est l’injonction personnelle qui impose la
responsabilité éthique à celui qui règne. Autrement dit, elle le désigne par
son identité au plan éthique. Le politique est laissé à son autonomie, cette
autonomie qui est telle qu’elle n’appelle pas, ne réclame pas l’injonction
éthique. Celle-ci est inattendue. Elle surgit d’un coup pour désigner la limite
dans laquelle et à partir de laquelle la politique peut faire valoir son droit à
s’exercer.
La responsabilité éthique comme l’exercice du pouvoir politique
forment des figures particulières du Prophète qui se complètent en se
distinguant les unes des autres, et qui ne sont pas exclusives. La
responsabilité éthique du Prophète demeure une prescription personnelle.
Ce qui fait le lien entre l’éthique et le politique ne se tient pas dans le
politique, mais déjà hors de lui, alors même qu’il s’accomplit dans
l’indifférence et l’inconscience à l’égard de ce lien. La politique peut se
revendiquer de la morale, il peut y avoir des politiques de l’ordre moral,
cette morale est toujours un ordre, autrement dit conditionnée par les
impératifs politiques, et manque d’emblée l’éthique. Elle la masque de la
façon la plus radicale en en revêtant le masque, comme on en a tant
d’exemples. L’injonction se tient à l’extérieur de la politique et vient la
hanter de toute la trace de son attente. Elle est absente dans le politique et
n’y prend jamais corps. Elle n’y devient jamais réelle parce qu’elle n’y a pas
de place dans l’autonomie politique, dans l’homogène politique pour
l’hétéronomie de l’injonction éthique. Le groupe de ceux qui sont voués à la
pure aspiration n’est pas présent réellement au plan politique, puisque, par
principe, il n’y intervient pas. Mais le politique s’exerce dans la hantise,
hanté par ceux qui ne sont que dans l’attente de ce qui est plus que
l’injonction éthique. Le seul lien qui puisse exister entre l’éthique et le
politique est la personne, l’unité individuelle qui fait tenir ensemble les
multiples figures de l’original, du même ou du similaire, du différent et de
leur mise en œuvre, de cette manifestation que requiert tout processus de
vérification, toute apparition appelant, attendant le témoignage d’un témoin
– par ailleurs soumis à la responsabilité éthique de son intégrité. Tout ceci
serait désigné, dans le lexique propre au soufisme de cette époque, par les
termes d’essence, attributs, noms et actes ou opérations théophaniques.
Cette unité est comme un cinquième terme, une cinquième figure sans
laquelle il ne peut y avoir de liaison entre les autres. C’est un terme de
relation, ce que l’on appellera l’homme parfait dans ce même lexique.
La personne du Prophète en tant que telle, et c’est la figure de toutes
ses figures dont il est question ici, celle qui donne figure à ses diverses

124
figures, est aussi le lieu de l’injonction éthique. Le prophétisme en est
inséparable et il menace en permanence le politique en lui-même. Entendre
cette injonction, c’est donner libre cours à la figure prophétique en soi,
comme soi-même, et rejouer la scène prophétique avec tous ses récits et tous
ses acteurs, comme le répèteront les Melâmîs avec les autres spirituels.
L’injonction éthique dont le politique est l’occasion dans sa hantise même,
est cette parole qui résonne dans un individu. Cette parole est l’injonction
qui appelle à être responsable de soi en se souciant de sa propre figure, celle
dont on est appelé à être comme le maître d’œuvre pour en être le témoin.
Contrairement au politique qui se constitue lui-même en fondant son propre
droit depuis son exigence intérieure, cette injonction ne vient pas de
l’intérieur, n’est liée à aucune exigence intérieure. Elle surgit inopinément de
l’extérieur et découpe des séries d’extériorités, de divisions. Elle est le droit
de l’hétéronomie auquel l’autonomie politique est contrainte par la force de
l’injonction, par sa violence, de consentir un droit à la hanter. Elle est en effet
proférée depuis un lieu qu’elle manifeste lorsqu’elle est dite et elle a un
porte-parole. On ne peut la séparer d’une série de redoublement et de
déclarations et d’enregistrements. Elle produit de la série. Elle se produit
comme série ainsi qu’elle se donne à entendre dans le premier verset révélé
à Muhammad dans un processus qui nomme la révélation non comme
descente, mais comme faire descendre (tanzîl), ce qui implique déjà un
redoublement interne à la révélation, de sorte que la révélation est bien la
procession d’étapes répétées95. Toujours est-il que cette sérialisation ouverte
par l’injonction, ou comme injonction, n’est possible que par un découpage
répété, qui ampute et installe à chaque fois un ordre de choses, dont le sens
tient à cette amputation. L’amputation dont le politique veut être le sujet et
l’objet, en retranchant ce groupe insigne, se retranchant ainsi en elle-même
contre sa hantise, est le signe même de ce qui tente le politique. Mais
l’injonction éthique qui s’impose ainsi de l’extérieur avec tout l’arbitraire, la
violence de l’inattendu, à la morale politique que bâtit le politique pour s’en
justifier et légitimer son droit, ampute le politique de sa volonté
d’amputation, de sa disposition au retranchement. Le politique tente de
refouler cette présence insigne, inassignable, désignable mais non
consignable dans les registres de son droit, dans l’administration du monde.
Elle tente de refouler l’insigne, sa propre hantise. Cependant l’injonction

95Ce premier verset dit : « Lis, au nom de ton seigneur qui a créé » (XCVI=1), où la révélation se
donne comme une injonction de lire à haute voix ce qui n’est entendu que d’une seule personne,
et redouble ainsi l’injonction qui est dite par le vecteur de la révélation au porteur de la
révélation qui se trouve sommé de lire ce qu’il entend dans la solitude de la grotte où il est.
Mais tout ceci mériterait d’autres développements.

125
renvoie à une autre hantise que dissimule la désignation de ce groupe
comme lieu de manifestation de la hantise.
Le commentaire de Sahl Tustarî (m. 896) ne dit qu’une chose, en
analysant ce verset, s’abstenant de tout autre commentaire, notamment de
commentaire politique. Ayant cité le verset, il le complète : « C’est-à-dire
qu’ils aspirent à la face d’Allâh et à Sa satisfaction et que pas un instant ils ne
s’absentent de Lui ». Ce qui semble essentiel à Sahl ce n’est pas la liaison
entre ce groupe et la communauté en formation, mais uniquement leur
qualification intrinsèque en tant qu’aspiration, désir, et leur non-absence,
présence étrange marquée d’une double amputation, consignée en une
double négation. Absents de la communauté, pourrait-on gloser, et absents
de l’autre monde. Habitant de la présence divine autant qu’habités par elle,
habitant l’aspiration autant qu’habitant en elle. Bref, ils sont le lieu même où
se manifeste la permanence de la dynamique de la manifestation, donc de la
puissance. Présence infiniment présente d’une telle présence, avec toutes les
précautions que réclame ce terme, qu’elle doit être amputée de la
communauté politique. Une présence tellement présente qu’elle hante le
politique comme le lieu qui s’absente de cette même face divine dont elle se
réclame. Sahl renvoie au nom Allâh, qui est à la fois le nom qui désigne Dieu
comme personne, comme totalité, car c’est le nom qui est dit totaliser tous
les noms, et comme unité, comme l’indique la sourate 112, al-Ikhlâs. Mais
tous ces caractères sont précisément ceux que la politique manifeste. Et c’est
de ces caractéristiques que le politique se trouve ainsi amputé, puisque tout
cela est repoussé, retranché dans l’insigne d’un groupe qui reste à hanter le
politique comme l’au-delà de son immanence. Ce groupe a pour insigne
d’être les « jamais absents toujours désirants ». Jamais absents au visage que
désigne leur désir qui ne cesse jamais. Toujours non-absents, toujours
désirant, jamais possédants, jamais identifiables dans leur désir sinon à ce
qui tient à cette désignation tracée et à leur apparition fantomatique qui
hante la communauté des hommes réglée par cette économie du droit que
garantit la souveraineté politique.
L’amputation qui tente le politique est l’acte même par lequel elle
manifeste sa fondamentale illégitimité dans la décision par laquelle elle
s’instaure comme légitime. À cette impasse du politique ne peut répondre
que l’amputation décisive qu’opère la parole de l’injonction qui arrache ce
groupe, le lieu de la présence, de la responsabilité politique, et le replie sur
lui-même en repliant le politique sur la trace qu’y laisse la découpe. C’est la
condition même pour qu’il continue à y avoir du juste que le politique ne
puisse prétendre instaurer du juste tout en demeurant hanté par l’insigne
signification de ce juste. Le critère du droit en politique devient ainsi sa

126
capacité à laisser l’espace du non-droit où se manifeste son amputation et où
peut résonner l’injonction éthique. C’est un au-delà du politique que le
politique ne peut s’autoriser à bannir au-delà de lui-même sans manquer sa
signification. C’est un au-delà qu’il s’agit – et non qu’il faut, car ce ne saurait
jamais être borné par une loi ni jamais devenir loi arrêtant ainsi le zèle
législateur, le zèle fondateur – de maintenir au cœur même du politique,
immanent à la communauté politique, comme son extase, le lieu de son
implosion.
Le politique ne peut échapper à cette hantise, mais il ne peut y
consentir. Il ne peut que s’y résoudre. Il ne peut qu’y être plié par la force de
l’hétéronomie de la présence de ce qui lui apparaît comme aliénation. Le
politique, dans son autonomie, ne peut se soustraire à l’exigence que pose
l’injonction éthique. C’est-à-dire qu’il se trouve soumis à un ordre extérieur,
arbitraire, sans raison interne, qui n’est possible que grâce à la personne du
Prophète, comme le marque le verset. Le prophétisme, avec l’unité de toutes
ces figures – dont le politique –, est ce qui seul permet d’imposer à
l’autonomie politique la limite que délimite l’hétéronomie de l’éthique,
l’éthique comme hétéronomie, contre l’autonomie de la morale et du droit.
La croyance que le politique étant régulé par la Loi musulmane, il ne peut
qu’être juste, comme si l’attente messianique avait trouvé sa fin, avait été
déjouée, démontée de la manière la plus radicale par le calvaire de l’Iran
médiéval soumis à l’une des conquêtes les plus destructrices qui ait jamais
existé, l’invasion mongole lancée en 1219 par Gengis Khân. Le constat qu’en
dresse le maître kubrawî, Isfarâyinî renvoie précisément à l’attente
messianique de cette figure prophétique capable de tenir ensemble
l’antagonisme de l’injonction éthique et de l’autonomie politique. Le sens
politique du prophétisme tient tout entier à cette violence faite au politique
qui l’arrache de son territoire, plutôt qu’il ne tient à la figure construite du
chef politique d’une communauté en train de se fonder tout en déclinant son
nom de cette fondation. D’ailleurs, du politique et de ses formes, la mort du
Prophète lèguera une forme en construction, mais sans définition et sans
tête. En restera l’antagonisme qu’ouvre l’injonction éthique qui ne saurait se
refermer, que nul ne saurait trouver à refermer.
La violence qui est faite ici tient au moins autant à l’amputation du
territoire du politique, à cette béance qui est laissée en son cœur sans
territorialisation possible, sans espoir d’arraisonnement, qu’aux lieux de
cette injonction. C’est que se découvrent ainsi de multiples lieux où se
décline l’unité, cette unité qui les habite tous sur un mode spécifique, se
hantant elle-même de toutes ses formations. L’injonction se tient en un lieu
qu’elle forme en s’y formant. S’y disant, elle s’y répète déjà, et ne cesse de se

127
renouveler, tout en désignant un porte-parole autant qu’un auditeur et un
auditoire. Le verset prend place dans une série de versets prescriptifs qui
excluent le Prophète du monde angélique, comme de l’angélisme, en en
faisant le lieu de la révélation, et le plaçant en position d’entendre une
injonction personnelle, de la consigner et de la révéler. On devrait du reste
se demander ce qu’il en est d’une injonction que celui à qui elle s’adresse
enregistre et divulgue. Qu’en est-il de ce passage du singulier, du tutoiement
de l’injonction, à la consignation dans un texte qui forme une mémoire et
une référence ouverte à l’anonyme ? Le dernier verset de cette série
rappelle : « Votre seigneur a écrit sur lui-même la miséricorde » (Cor. VI=53). On
pourrait encore dire qu’il s’est adressé ce qu’il s’est écrit, ou ce dont il s’est
écrit, ou encore qu’il s’est inscrit de sa prescription. Encore une fois il est
question du seigneur, du pluriel de ceux qui se trouvent placés par cette
parole dans la position de serviteurs face à la transcendance d’un seigneur
qui en construit (mystiquement) la souveraineté. De l’injonction éthique on
est passé à une politique et une économie du cosmos. Multiples lieux pour
une unité qui ne cesse de se décliner, car paroles multiples en ses registres
comme en ses enregistrements fragmentés et recomposés96. L’injonction ne
nomme pas son auteur autrement qu’à la troisième personne.
Le Prophète n’est pas responsable de leur compte et eux ne le sont pas
du sien. La responsabilité est une affaire personnelle. Elle n’est pas régie par
la réciprocité. Quand bien même il est question de compte, ici il ne s’agit pas
de l’économie du compte. Résumons les éléments indiqués ainsi. Le verset
lève la responsabilité réciproque d’un homme à un homme, du « je » au
« tu ». Le verset établit une barrière étanche entre les deux. À cette

96 Le Coran est composé de versets séparés et réunis en un ordre particulier tout en étant révélés

à des moments différents, ce qui donne lieu à une vaste littérature autant dans la tradition
musulmane que dans l’orientalisme, qui ne peut qu’à peine voiler son plaisir de pouvoir la
traiter indéfiniment pour réaffirmer sa scientificité déclarée. L’enregistrement du texte est
différent de sa consignation et de sa révélation. Multiples paroles, multiples temps ou plutôt
multiples occasions, multiples inscriptions, multiples prescriptions, multiples constatations,
multiples découpages et redécoupages, multiples jointures. On n’en finirait pas d’énumérer les
découpes, les recoupements, et les ajustements. Coupes qui autorisent toujours la lecture
fragmentaire du Coran, une herméneutique du fragment. Tout cela relève de l’architecture du
texte, de son temps complexe avec son antécédence propre, plusieurs fois précédé de lui-même,
du Coran céleste au Coran révélé, au Coran dit, au Coran assemblé, au Coran consigné, au
Coran commenté, la parole initiale n’aura été qu’en attente de s’écrire, s’anticipant elle-même
dans un Coran céleste toujours déjà écrit, et d’un écrit toujours déjà précédé de son anticipation,
de son oralité prenant lieu, s’emparant du lieu multiforme que sont le Prophète, l’auditoire,
l’occasion de la révélation, la bonne occasion. Pas de révélation sans une bonne occasion où la
révélation vient à échéance. Une sourate particulièrement méditée s’appelle du reste L’incidente
(al-Wâqi‘a).

128
responsabilité de la réciprocité est substituée une autre responsabilité qui
n’en nomme pas le référant. Devant qui sont-ils responsables, devant qui le
Prophète est-il responsable ? Le verset ne le dit pas, de même que celui qui
lance l’injonction ne parle pas à la première personne, mais désigne un autre
dédoublé dans ses figures qui doublent le locuteur, et qui se donne pour être
objet du désir : « Ils prient leur seigneur, ils désirent Sa face ». Le seigneur ne se
pose que dans et à partir de la prière. Sa face est objet de désir. Cette figure
complexe qui se recouvre elle-même et se replie sur le locuteur suspend
l’économie réciproque du compte de la transaction du « je » à « tu ». Le
compte apparaît curieusement non pas comme une obligation vis-à-vis de
soi-même, mais comme une obligation que l’on pourrait avoir envers autrui
d’assumer son compte. Le Prophète n’a pas de devoir de prendre en charge
leur compte, leur désir, leur prière, avec leurs manques éventuels. Il en va de
même pour eux. De même, le Prophète ne peut se donner le droit de prendre
en charge leur compte, et réciproquement. La réciprocité est dans la
prohibition du droit dont chacun pourrait se prévaloir pour demander des
comptes à autrui. Le rejet de la responsabilité réciproque est l’interdiction de
réclamer des comptes à autrui sur son propre terrain. Impossible de
demander des comptes à ces individus au nom du droit. La validation du
droit implique que celui-ci s’entame de cette prétention à demander des
comptes à ceux qui dans le territoire politique ne font que hanter les lieux, et
restent là tout en étant sans territoire, possédés d’un lieu sans localisation
qui rend possible toute territorialisation. On ne peut demander à ces gens de
rendre des comptes en leur assignant une responsabilité vis-à-vis de la Loi.
Ils sont l’étrange limite à laquelle la Loi est tenue. De même qu’ils sont
admis comme le hors-politique qui hante le politique, celui-ci se voit ainsi
rendu à son autonomie en quelque sorte. Il doit reconnaître une
hétéronomie, mais c’est une hétéronomie qui ne s’applique que comme une
injonction qui tient à l’éthique, à la capacité de se penser en relation à la
justice. Une hétéronomie singulière donc, qui ne pèse pas sur le politique,
qui ne lie pas la politique à sa loi, car autrement l’injonction se lierait elle-
même au droit et rendrait au droit cette extension illimitée, dont elle entame
précisément le droit. Le non-limité ne tombe pas dans l’ordre du droit. Le
droit délimite et il est délimité. Étant ce qui limite, il est lui-même pris dans
ce qu’il limite, empêtré en lui-même. La justice n’est pas même nommée ici,
et quand il en est question dans le Coran, c’est pour parler de Dieu et non de
la société, de la politique ou du droit. Le verset renvoie à la justice en
nommant les injustes et en recourant à la fiction. Tu serais parmi les injustes,
mais tu ne l’es précisément pas, semble sous-entendre le texte, ou encore :
imagine ce que serait que d’être parmi les injustes. Voilà une chose qui ne

129
peut qu’être irréelle et qui donc ne peut s’accomplir. Cette possibilité n’en
est pas une en fin de compte. Il s’agit plutôt là encore d’une hantise propre à
l’éthique et qui se donne comme condition de la justice, qui ne peut donc
advenir que lorsque la possibilité est évoquée tout en étant retirée dans le
même mouvement. Il suffit que le Prophète ne soit pas injuste, et pour cela il
n’est que ne pas demander de compte à ces gens qui n’ont, et ce point est
affirmé comme une réalité et non comme un vœu ou une supposition, aucun
compte à rendre, sinon à leur désir, ce qu’ils ont toujours déjà fait, comme le
souligne le commentaire de Sahl Tustarî. On ne peut dire plus fortement à
quel point la Loi n’a rien à faire avec la spiritualité, à quel point elle ne peut
en être ne serait-ce qu’un critère. Les Melâmîs ne diront pas autre chose, et
beaucoup le paieront de leur vie.
C’est leur désir qui les arrache à l’assignation à leur responsabilité que
la Loi est tentée de leur imposer. En résumé, la Loi ne peut être limitée que
par la force que donne la prophétie, car elle est ce moment fondateur qui
instaure la loi dans sa force et peut dès lors forcer la loi dans ses limites. Le
pronunciamento de la Loi ne peut être contenu que par la force de l’injonction
qu’y inscrit de toute la fragilité de sa trace celui qui offre un fondement à la
Loi. La disparition du fondateur, qui surplombe de son antécédence
exceptionnelle, le corps de la communauté, libérait l’antagonisme qu’il
supposait dans son unité même, comme je l’ai indiqué à propos de la
fondation de la Melâmiyye. La disparition du Prophète dénoue la force du
droit, délie le droit de la promesse éthique à laquelle il était forcé, et en
intensifie la violence qui vient comme remémorer la douleur de son décès.
Elle libère aussi les rivalités fratricides qui n’attendaient que sa disparition
pour l’enfermer dans la mémoire d’un originaire anté-originel, d’une telle
origine qu’elle peut être repoussée dans une fondation dont s’exclut la
constitution des empires et des états se réclamant de l’islam, c’est-à-dire de
cette loi qui se dit loi et se légitime en se qualifiant d’islamique, réussissant
même au-delà de ses espérances, puisque ceux qui n’y sont pas assujettis
vont répétant ce qu’ils prennent pour une évidence, comme s’il fallait
prendre au mot celui qui parle. L’effacement du Prophète de la communauté
historique estompe la trace qu’il a inscrite dans la Loi. Le corps commun
s’absente à sa fondation et s’abandonne au pronunciamento de la Loi.
Ces individus ne peuvent être l’objet d’une responsabilité devant la
Loi car ils sont sans nom, sans signe, sans lieu, sans temps. La caractéristique
des Melâmîs est qu’ils sont précisément absents de tous les noms par
lesquels on les désigne, désertant y compris le nom de Melâmî. Le nom de
Lâ-mekânî, non-lieu nous l’aura déjà dit. Non-lieu est d’emblée l’objet d’un
non-lieu. Il ne relève pas plus du droit que de la morale. Nul ne peut lui

130
demander des comptes. Insigne, il est proprement inassignable, comme sa
parole est éminemment problématique, comme le rappelleront d’autres
Melâmis, suivant ainsi Jalâl al-dîn Rûmî. Cet insigne met en cause
l’ensemble des dispositifs par lesquels on construit du signe. Il hante ce
monde de tout ce qu’il faut bien appeler sa monstruosité. L’insignifiance
condamne la Loi à l’insignifiance là où elle ne peut s’affirmer qu’en pesant
de toute sa force pour signifier. Là où le théologique, le politique, le droit
construisent d’un tour de force leur scène commune, présents les uns dans
les autres, se signifiant les uns les autres pour ajouter à leur signifiance,
quelques individus insignifiants ouvrent un espace de signification qui
anéantit ce réseau. Là où l’on bâtit des univers de formes, où s’érigent la
forme, l’identité, l’économie des formes, on dit l’informe, l’inidentifiable.
Autrement dit, on sape la construction théologico-légale qui fonde la
légitimité politique et l’ensemble de la construction sociale, en la retournant
contre elle-même, en prenant au mot l’origine, le moment fondateur, dont on
se réclame. On rend visible le retournement à l’œuvre dans la fondation. Or
ce que dit cette fondation c’est que le droit ne limite pas un objet extérieur à
lui, qu’il ne le limite qu’à condition d’y trouver sa limite propre, ce qui
signifie qu’il y a un espace que ni le politique ni le droit ne peuvent tracer,
limiter, définir et par conséquent réguler. C’est là même la condition du
droit, qu’il reconnaît par ailleurs dans ses tentatives répétées de
l’outrepasser. Et que toute tentative de passer outre est par définition
l’affirmation de leur illégitimité. Ce domaine n’en est pas un, pas plus que
l’on ne peut le circonscrire ou le circonvenir par quelque mesure, mesure
politique par laquelle la politique se mesure et établit la mesure de toute
chose en s’instaurant comme acte de foi par excellence, et mesure qui tente
de soumettre la démesure à la mesure de la loi dans sa radicalité extrême, en
soumettant la démesure à la mort pesée et mesurée par la loi.
Lâ-mekânî, comme la plupart des Melâmîs emploie le poème pour
s’exprimer, comme il est courant chez les mystiques ottomans, en quoi ils
sont les héritiers de la mystique persane. Dans le poème 81, que l’on
trouvera ici même en annexe, il décrit ainsi cette limite par laquelle la Loi se
limite :
« Il est une tradition issue de l’envoyé oint de pureté, Le prince des
prophètes, al-Mustafâ. Quelles que soient les actions et les dévotions, Elles
seront toutes pesées au jour de la résurrection. Mais la réalisation de l’unité
n’a, en vérité, pas de poids, Car on ne peut trouver quelque chose à peser
en elle. Même si l’on disposait ensemble la terre et les cieux, Les formes
équivaudraient-elles à l’affirmation de l’unité ? ».

131
La loi se trouve ici renvoyée à sa lourdeur, la lourdeur de la pesée. La
loi ne fait que peser, elle pèse autant les actions qu’elle pèse sur les hommes
et leur existence de tout le poids de son sérieux et de l’apparat de sa
solennité, jusqu’au ridicule. Elle pèse autant qu’elle est empruntée, qu’elle
emprunte à la construction théologico-religieuse les éléments souverains de
sa légitimité. De cette pesanteur, le non-lieu n’a que faire. Il est délié de la
pesanteur. Au sérieux de la loi qui tend au monde le miroir de sa réalité,
non-lieu oppose l’insignifiance de la réalisation, la légèreté de l’unité97. Le
retournement est radical. Rien de plus sérieux que les actes pour la loi. Rien
de plus important, de plus réel que le compte que tient la loi. Car la loi n’est
qu’affaire de compte. Encore une expression puisée dans le religieux, comme
la souveraineté. La loi joue un rôle essentiel dans l’économie du monde, elle
l’échange contre le réel. Rûmî et nombre d’autres mystiques à sa suite
pensent l’ensemble de cette question à travers l’image du bazar, de la
monnaie et du crédit. La religion fonctionne à crédit, comme la loi qui
n’existerait pas sans religion d’ailleurs. La loi tient compte des actes et
mesure les personnes dans une causalité généralisée, le marché généralisé où
s’échangent actes et personnes qui forme le monde que dessine la loi. Lâ-
mekânî ne nie pas ce fait, pas plus qu’ibn al-‘Arabî ne nie la causalité. Mais, là
encore, la lourdeur de la loi, la pesée des actes qui mesure les hommes n’a
plus de validité lorsqu’il est question de la spiritualité. La réalité du monde a
la lourdeur du songe face à la légèreté de la spiritualité par laquelle, comme
l’amant de Rûmî mentionné plus haut, le lieutenant n’est pas, a perdu toute
identification qui pourrait se mesurer. L’un, dit la fin du poème de Lâ-
mekânî, n’a pas d’opposé. Il ne s’échange contre rien. Il n’a pas même de
légèreté. Il est sans poids, insignifiant, disparu derrière la charge des
comptes. Le calcul de boutiquier de l’homme de loi s’efface devant ce qui n’a
pas de poids. Rendre au néant ce qui n’a pas de poids, telle est l’obsession
du religieux. Rendre du poids au poids. Le sans poids sera invoqué à charge
pour incriminer les Melâmîs. La lourdeur de la loi n’a pas plus de
contrepartie. La loi ne se mesure pas plus que l’unité. L’illégal est ce que la
loi définit souverainement et rétrospectivement. La loi a beau peser, elle ne
peut que vouloir peser toujours plus, pour au moins convaincre de la réalité

97 De même Sun‘ullâh Gaybî mentionne la légèreté de l’essence en ces termes : « Les attributs de

Dieu (haqq) sont la forme d'Adam. L'essence de Dieu est la parole que prononce Adam. Autant
l’essence trouve de légèreté autant la parole trouve de subtilité, de charme et de saveur à son
niveau. ’Alî a dit : Les gens apprennent les mots d'un homme, moi je connais l'homme à ses
mots » (Doğan 126). Et Sârbân Ahmed d’insister : « La perle sans sérieux de l’océan, c’est moi,
ouste ! L’océan caché dans la goutte, c’est moi, ouste ! (Kayabaşı 336).

132
du poids du monde. Elle ne rencontre que des adversaires qu’elle a désignés
à l’avance et dont elle fait sa survie. Les Melâmîs ne disposent que de
l’insignifiance de ce qui n’a pas de poids. Mais le contrepoids ne fait pas le
poids. La répression dont les Melâmîs seront victimes soulèvera d’autant
plus l’indignation qu’elle manifestera d’autant l’inanité de la lourdeur de la
loi, son arbitraire et sa vanité. D’un autre côté, la distinction que fait Lâ-
mekânî montre à quel point l’observance de la loi ne saurait en rien être liée
à la réalisation spirituelle. Il y a là une différence de nature si radicale que les
deux ne peuvent jamais se rencontrer, que la seule rencontre qui puisse
jamais avoir lieu est la tentative inlassablement répétée d’en finir avec ceux
qui ne jouent pas le jeu.
Le second élément de cette fondation appartient directement au récit
de la rivalité fratricide. Il met en scène le cadre de l’opposition entre l’ordre
confrérique et la démesure spirituelle dont les Melâmîs se font les
annonciateurs, entre la confrérie et le soufisme comme mise en ordre,
comme mise au pas du spirituel par et dans le politico-religieux, et la
démesure spirituelle qui est la condition même de toute expérience de
l’unité. Cette opposition radicale ouvre sous les pieds du soufisme la béance
de la démesure sur laquelle celui-ci entend se fonder en tant qu’ordre et
légitimer le système politico-religieux. Le messianisme melâmî y prend ses
marques, qui soulèvent le sage ordonnancement mystique, cette
sécularisation et cette spectralisation de la langue paradoxale de l’unité, au
nom de la démesure de la langue qui se joue de la volonté de fondation et
d’enracinement, national, religieux, politique. Ce second acte de l’apparition
du mouvement melâmî, tous ces actes formant un tout au demeurant, se
caractérise par le rejet de tous les attributs distinctifs du confrérisme soufi et
l’adoption d’une logique critique radicale contre l’ensemble du système
politico-religieux qui repose sur l’alliance du gouvernement, du corps des
religieux, des confréries et de l’armée dans laquelle les quatre sont
absolument interdépendants et inséparables. La rivalité entre les personnes
apparaît là comme une rivalité entre deux types de systèmes antagonistes.
Ce deuxième acte est caractérisé par le rejet de tous les signes
extérieurs communément admis dans le soufisme confrérique. À première
vue, il s’agit d’un moyen de se distinguer des ordres soufis. Et il y a certes
une volonté de ce type. Mais cette position serait purement réactive. De la
même manière, le pas de côté ou la marginalité vis-à-vis de la loi – de la loi
qui a pour caractéristique d’être fabriquée pour les nécessités sociales et
politiques, il faut le rappeler – dont les Melâmîs font preuve ne constitue pas
une négation de la loi. Il ne s’agit pas de promouvoir le chaos contre l’ordre.
Certains des textes melâmîs rappellent une banalité dans la littérature

133
mystique selon laquelle il s’agit d’orner son extérieur par la loi. La question
portera ici sur ce qu’est la loi, dans la mesure où ce terme est le plus souvent
davantage un slogan, un mot fourre-tout, et qu’il est compris de façon très
diverse. Il en va de même vis-à-vis des confréries. Le radicalisme de la
critique des confréries dans les textes melâmîs n’est pas une négation et un
appel à rejeter ces organisations. La critique est d’abord à usage interne. Il
s’agit de détacher les disciples, ceux qui se plient à la discipline de pensée
melâmîe, de la tentation inhérente à toute confrérie de se forger une identité
de derviche, qui ne peut toujours qu’être une identité particulière, un
simulacre. Qu’il y ait des confréries, cela ne leur pose pas de problèmes,
dans la mesure où ces confréries correspondent à une fonction sociale, c’est-
à-dire ont une nécessité rituelle et assurent bien leur rôle de fétiche. Il s’agit
d’une réalité parmi d’autres et elle a sa légitimité à son niveau. En revanche,
quand il s’agit de la spiritualité, celle-ci ne peut qu’être l’abandon de toute
identité particulière, de toute appartenance, de tout fétichisme de
l’appartenance. Du point de vue de la réalisation spirituelle, les Melâmîs ne
voient pas comment l’on pourrait arriver à reconnaître le pôle en soi, ce qui
est sans signe, sans distinction, sans identité particulière, lorsqu’on fonde
toute l’éducation sur l’appartenance particulière. Le rejet critique des signes
d’appartenance confrériques n’est pas seulement une réaction, il est une
affirmation, l’affirmation paradoxale de l’absence de toute identité, la
manifestation de la puissance d’affirmation de l’annihilation de soi, celle-ci
étant pensée comme une sorte de négation de la négation, négation de cette
négation radicale de l’unité qu’est la fabrication d’une identité d’apparte-
nance. C’est au nom de l’unité donc que ce choix sera fait par les Melâmîs.
Dépourvus de signes, débarrassés de l’apparat et de la solennité confrérique,
ils exerceront en revanche une parole libre, une parole qui prendra le risque
de la persécution. ‘Abdürrahmân el-‘Askerî décrit ainsi le choix de rejeter les
signes extérieurs en rapportant des paroles de son maître Pîr ‘Alî Aksarâyî :
Les gens d’Allâh sont sortis des turbans et des manteaux. Ils ont choisi
d’avoir la même apparence que les gens normaux. Vous aussi, ne changez pas
de vêtements, disait-il. Le Prince du royaume de la signification [Muhammad]
était un connaissant (‘ârif), mais il marchait au milieu des gens sans s’en
distinguer. Quiconque voyait son aspect extérieur ne pouvait rien remarquer.
À notre époque, les gens sont idolâtres des formes » (Mi 194-5).

‘Abdürrahmân décrit aussi l’épisode que rapportait La‘lîzâde,


concernant Emîr Sikkînî et le rejet des signes extérieurs du confrérisme. Mais
il place cet épisode au soir même de la mort de Hacı Bayrâm Velî :
Dès les débuts, Emîr Dede Sultân ne revêtit pas le turban et le manteau
de la Voie Bayrâmî. La raison en est que la nuit où le Prince Hacı Bayrâm Velî,

134
qui était son maître, fut transporté (dans sa dernière demeure) certains des
lieutenants semblaient affectés par son goût spirituel. Ils dirent qu’ils avaient
dépassé les formes de l’état de derviche tels que le turban et le manteau, et il
suscita un charisme. Ils se joignirent aux cuisiniers et mirent quatre moutons à
rôtir dans un feu. Il entra dans le feu et s’y assit en disant : Au nom de Dieu, ô
secret de Hacı Bayrâm ! C’est le feu, il enflamme le vêtement du précieux
maître et il brûle, le feu l’enveloppe, et il y disparaît. Les derviches et les
lieutenants furent stupéfaits. Il sait que le noble spirituel a rejoint le goût du
maître. Ainsi apparut qui il avait désigné pour être le maître de la
signification. Le cher maître dit : “Ô feu ! sois fraicheur et salut” (Cor. XXI=69), et
il se concentra dans l’orientation. Deux heures après, les turbans et les
manteaux étaient en cendres sauf le bonnet blanc que Hacı Bayrâm Velî avait
donné et qui n’avait pas brûlé. Ensuite, ils le nettoyèrent et le sortirent du feu.
C’est un récit détaillé. Ils ont tenu caché l’effet visible du secret de cette nuit.
Après cela, ils ne portèrent pas le turban bayrâmî. Ils se cachèrent. Ensuite les
lieutenants et les adeptes du prince Emîr Dede ne revêtirent pas le turban
bayrâmî. Et il en est encore ainsi (Mi 201).

Le rejet des signes extérieurs entrainera aussi le rejet des pratiques


usuelles du soufisme. La‘lîzâde explique par exemple : « Ils se soumettent au
guide intérieurement et extérieurement et accomplissent leur périple selon
son ordre. Ils n’ont pas d’invocations et d’oraisons particulières. Le maître
étudie l’aptitude du disciple et le forme en fonction de son aptitude » (L 67).
Il ajoute : « Il n’y a pas d’autre vraie voie pour les serviteurs fidèles pour
atteindre la connaissance et l’amour de Dieu que de suivre (ittibâ’)98
parfaitement l’Envoyé. C’est pourquoi les hommes du blâme ne désirent en
aucune manière changer de forme et d’apparence » (L 69).
Le choix de rejeter les signes extérieurs d’appartenance est en même
temps le récit qui scelle la transmission et la formation du courant melâmî.
C’est véritablement l’acte fondateur du courant melâmî comme courant hors
de toute institution, hors de toute identification. Devenant un courant, et
non une confrérie, l’absence de toute marque devient la marque même du
courant melâmî, son critère essentiel. Il s’ajoute à la mise en scène de la
rivalité fratricide qui fournit le cadre narratif à cette sortie, son récit
fondateur, en même temps qu’il problématise la notion d’unité en
l’arrachant à une simplicité illusoire. L’unité est le motif essentiel de toute
l’éducation melâmî, son seul objet d’enseignement et sa seule marque, même
s’il s’agit d’une marque paradoxale puisque marque sans marque. Cette
unité était apparue complexe, d’emblée multiplement fracturée à travers le

98Il faut relever l’emploi de ce mot qui s’oppose à l’imitation (taqlîd). C’est déjà ce que relevait le
grand spirituel andalou ibn ‘Abbâd Rundî, al-Rasâ'il al-sughrâ, Beyrouth, 1958, pp. 47, 52, 55-56 ;
Rûzbehân, L’ennuagement du cœur, note 33.

135
premier acte fondateur. Le courant sort d’une confrérie soufie. Il en est issu.
Et c’est précisément cette origine qui imprime sa marque paradoxale au
courant melâmî en lui offrant de se mettre en scène comme sortie, et comme
issue à l’impasse de l’appartenance. Cette origine est ce qui lui permet sa
sortie et de se définir comme sortie, sortie hors de toute marque, de tout
signe, de tout rituel. Sortant du confrérisme, il peut se présenter comme
déritualisation et acculturation radicales. Il est le courant qui se défait de
l’appartenance, de ce qui en faisait l’identité particulière et fait de la sortie,
de la dépossession, de la déprise sa méthode d’enseignement, tout autant
qu’il choisit la solitude de la désolidarisation, de la désertion. Il est aussi
radicalement critique de toute visibilité. Il se démarque du soufisme qui se
distingue de la communauté des croyants par des signes visibles traçant sa
différence. Au soufisme, qui rend visible sa différence, ou pour qui la
différence est visible, le courant melâmî répond en accusant la visibilité, la
différence conçue comme visibilité et à partir d’elle. Sa différence est la
dénonciation de la position qui pense la spiritualité à partir du visible. Elle
tord doublement le soufisme, d’une autre contorsion encore, la même que
celle du double retournement qui fait le disciple.
Le soufisme se distingue de la masse en se rendant visible, les Melâmîs
se distinguent des soufis par une différence qui déborde toute différence,
l’effacement de toute différence, puisque le Melâmî est celui qui ne se
distingue que par le geste de ne plus se distinguer. La différence n’est plus
de l’ordre du visible. Elle est le simple effacement et du visible et de la
visibilité du visible. Il y va déjà d’une critique radicale de l’ontologie au sens
où celle-ci ne se construit qu’à partir de la visibilité de la présence. C’est une
nécessité interne à la pensée de l’existence (wujûd) et des sources fixantes
(a‘yân thâbita)99 contre l’ontologie de l’être (kawn) et des essences eidétiques,
seule possibilité de se tenir dans le rapport des attributs (sifât) et de cette
échappée à laquelle ils s’attribuent (dhât). C’est en ce sens que le courant
melâmî est au sens propre un mouvement autant qu’une démarcation. À la
calcification confrérique, il oppose sa liquéfaction, son écoulement jusqu’à
l’inconsistance, l’absence de toute identité de cette eau de la vie dont le pôle
est le donateur. C’est cette liquidité qui est à l’œuvre dans l’amour, avec ses
fluides, ses canaux, ses fleuves et ses océans, mais aussi le sang précisément
en ce qu’il s’écoule et qu’à ce titre il est ce qui rend possible de payer le prix
de l’esprit, donc de la transmission, de la substitution, comme il est la loi
sacrificielle du sans-signe, du non-lieu et du sans-temps. Cette absence de

99Je reviendrai plus loin sur cet essai de traduction de ce que l’on traduit usuellement par
essences ou heccéités éternelles.

136
marque, de ritualisation, d’appar-tenance apparaît de manière encore plus
nette à travers l’accusation d’illettrisme qui pesait sur eux de la part du
soufisme confrérique, qui avait choisi de se construire comme corps de clercs
mystiques, combinant la discipline des sciences islamiques avec la discipline
soufie, ce qui leur permettait de tenir un rang dans le système politique
ottoman pour en tirer des bénéfices symboliques, mais aussi des avantages
politiques de pouvoir et des retombées économiques importantes. Le corps
institutionnel est, on le voit bien, à l’opposé du corps melâmî des fluides.
Cette accusation est portée contre le fondateur du mouvement, Ömer
Sikkînî, par son rival. Il fournit la base de l’ensemble des accusations qui
seront portées contre les Melâmîs, en particulier les accusations
systématiques d’hérésie (zandaqa) et d’antinomisme (ilhâd). Or l’illettrisme,
rappelons-le, est justement la caractéristique du Prophète (Cor. VII=158),
affichée et enregistrée par la tradition, étant entendu que ce concept ne
désigne pas nécessairement qu’il ignorait l’écriture. Par ailleurs, ce même
concept a été diversement interprété dans l’histoire musulmane et selon les
courants et les auteurs, on ne peut y revenir ici. Signalons seulement qu’ibn
al-‘Arabî100 parle de la science illettrée du Prophète, c’est-à-dire la science
issue de l’intellect universel (‘aql-i küll) comme ce qui s’oppose à la science
acquise par la réflexion de l’intellect particulier ou relatif (‘aql-i juz’).
L’illettrisme est le signe de l’absence de marque particulière, l’insigne de
l’intelligence qui ne peut être atteinte qu’en rupture avec l’intellect
particulier, partiel et partial. Il fait par ailleurs le lien entre cette science
illettrée et la science intime, cette « science de chez Moi » donnée par Dieu à
Khizr (Coran, XVIII=65), personnage qui est précisément l’une des figures
majeures du pôle tel que le pensent les Melâmîs.
L’illettrisme est dans le cas melâmî, et du point de vue de ses
accusateurs, essentiellement l’ignorance de la science positive qui fait le
système théologico-religieux sur lequel s’appuie l’ensemble du soufisme
ottoman. Ce savoir tourne principalement autour de la connaissance des
dispositions légales qui forment ce fétiche complexe, arbitraire,
fantasmatique et avant tout incantatoire qu’est la Loi (şeriat/sharî’a). Or le
respect scrupuleux de la loi est ce qui fait consensus dans l’ensemble de la
sphère religieuse, depuis le corps des clercs jusqu’au corps des soufis qui se
pense comme l’élite religieuse : la loi est la condition préalable et impérative
à toute initiation mystique. En revanche, du point de vue melâmî,
l’accusation d’illettrisme se retourne en valeur positive, en ce qu’elle est
négation même du savoir positif, de ce savoir qui est reconnu comme valeur

100 W. Chittick, The Sufi Path Of Knowledge, Albany, 1989, pp. 235-9.

137
sociale et qui confère à celui qui le possède une prééminence sociale et une
supériorité symbolique, toutes choses que les Melâmîs rejettent. Que
l’illettrisme fasse l’objet d’une accusation, alors qu’il est pensé comme un
suprême don prophétique, ne manque pas d’ironie du point de vue melâmî.
Il joue un rôle essentiel pour compléter cette figure sans figure que trace le
récit melâmî de sa destinée. Il fait le lien entre le rejet des rituels et autres
apparats soufis et le troisième acte qui inscrit la persécution dans le corps
même du courant melâmî.
Le troisième acte ajoute une dimension supplémentaire à cette sortie
en remarquant la solitude du courant melâmî par l’acrimonie et la haine que
lui vouera le confrérisme soufi, même si un certain nombre de Melâmîs
pourront à l’occasion se cacher en entrant dans des ordres soufis dont
certains maîtres acceptaient de les intégrer. Ce trait achève de tracer la figure
de ce mouvement. Son rejet des signes soufis n’avait rien d’une négation.
Mais ce rejet entraînera un grave ressentiment de la part du soufisme, à la
mesure de l’indifférence que lui vouera en revanche le courant melâmî. Ce
rapport d’indifférence de la part du spirituel envers l’institution et de haine
de l’institution envers le spirituel est un dispositif fondamental pour
comprendre ce qui se joue dans l’histoire de ce mouvement, dans la manière
dont ce mouvement pense et raconte son propre destin. La‘lîzâde en
explicite le fonctionnement très clairement. La question s’engage avec
l’accusation d’illettrisme que lance Akşemseddîn contre Ömer Sikkînî
(accusation qui sera ensuite systématiquement lancée contre les Melâmîs) et
aboutit à la fixation du cadre de tout le récit du courant melâmî. Le récit de
La‘lîzâde mérite d’être lu exhaustivement (L 20-22 ; Yücel 72-74). Le début
du récit décrit par le détail la manière dont l’opposition des deux tendances
va se former. Il ne manque pas d’ironie, dans la mesure où l’on voit
Akşemseddîn se proposer de dépouiller Ömer Sikkînî de tout signe
d’appartenance à l’ordre Bayrâmî.
Ömer Sikkînî s’établit à Göynük avec quelques frères en pureté et amis
fidèles. Il y dirigeait des séances où l’on s’adonnait à l’extase et aux
conversations et où régnaient l’amour et la voie du blâme (melâmet/malâma).
En ce temps, Akşemseddîn avait quitté Ankara dans l’intention de s’établir à
Beypâzâr dont le chef avait été démis. Il y arriva et eut des entrevues avec les
habitants. Il constata qu’ils n’avaient aucun goût pour la voie des soufis et
sentit qu’ils avaient une nature fanatique et brutale. De ce fait, il forma le
dessein de se rendre à Göynük et de s’y installer en compagnie d’Emîr
Sikkînî. Akşemseddîn prétendait pour des raisons extérieures avoir un niveau
élevé étant donné qu’il avait occupé une place importante à Ankara au service
de Hacı Bayrâm Velî. Il ne savait pas que la providence divine avait confié la
lieutenance et la dignité de pôle à Emîr Sikkînî. Il organisait des assemblées à

138
part pour se livrer aux invocations. Mais la passion brûlante et l’enthousiasme
des derviches d’Emîr Sikkînî consumaient même le cœur du commun des
non-initiés. C’est pourquoi quelques derviches parmi les compagnons
d’Akşemseddîn commencèrent à se joindre aux conversations d’Emîr Sikkînî.
Les passions propres à la nature humaine se firent jour en Akşemseddîn qui
se mit à répéter à tors et à travers : Emîr Sikkînî est illettré, il n’a pas la force
nécessaire pour former et diriger. Personne ne doit devenir son disciple. Qu’il
n’affilie personne, sinon je prendrai son froc et son turban et je le dépouillerai
de l’appartenance à la Bayrâmiyye, et il redeviendra un homme du commun.

Le propos d’Akşemseddîn est intéressant puisqu’il place dans la


bouche de l’adversaire, fidèle à l’appartenance confrérique, la volonté
d’exclure les Melâmîs de cette appartenance, au nom de la définition même
de l’éducation mystique. La sortie se fait ainsi symétrique. La sortie
volontaire est confirmée par l’expulsion comme en miroir.
Un jour, l’un des derviches d’Emîr Sikkînî qui se reposait quelque part
en discutant et en regardant la rue, entendit Akşemseddîn dire : Je vais aller
voir et je lui révèlerai ses péchés et ses erreurs. Lorsqu’il arriva dans son
assemblée, chacun des amants divins était une lumière brillant d’une clarté
qui lui était propre tout en poussant des soupirs, des gémissements et des
sanglots. Akşemseddîn fut stupéfait, mais comme il était venu avec une
intention précise, il se mit à dire : Emîr, tu fais crier et vociférer les soufis.
Nous n’avons jamais vu quelque chose de pareil de notre maître. Emîr Sikkînî
répondit : Les derviches de notre maître que vous avez considérés
faussement, sont des observatoires placés sur quelques montagnes. Il avait
une conversation et un enseignement particuliers réservés à chaque
montagne. Il a ordonné à ce serviteur d’enseigner de cette manière. Les
compagnons et les amis le savent parfaitement. Il est venu à mes oreilles que
vous voulez que nous rendions le froc et le turban.

La‘lîzâde indique que cet épisode donna lieu à des témoignages


divergents, sans toutefois dire lesquels. Il peut s’agir de la version de
‘Abdürrahmân, rapportée plus haut, qui présente un récit d’où la
confrontation entre les deux maîtres est effacée. La‘lîzâde dit transmettre la
version qu’il tient de son père, qui reflète le récit en usage dans le milieu
melâmî. En somme du point de vue exposé par La‘lîzâde, on peut conclure
que c’est la confrontation qui est à l’origine du rejet des signes extérieurs
d’appartenance, si bien que la rivalité a joué un rôle essentiel dans ce choix.
Je ne soulignerai pas encore une fois ce que l’articulation entre le rejet des
rituels, des signes et des appartenances et la rivalité fratricide a de
significatif, et le fait que cette articulation renvoie directement à une certaine
conception de l’unité. Il faut simplement conserver ce fait en mémoire et le
lier à l’importance que revêt le fait d’affirmer la fracture comme figure de

139
l’unité dans la mesure où elle est la condition même de tout enseignement
spirituel, car elle est le seul moyen d’affirmer à la fois l’unité et la distinction.
L’affirmation de l’unité, qui est le cœur de la doctrine professée par l’islam, y
compris le plus légalitaire, ne peut être réalisée, ne devient réalisation que
s’il y a un témoin qui la réalise en lui-même comme unité spécifiée, c’est-à-
dire non confondue dans une unité indistincte. En d’autres termes, la rivalité
qui se joue à l’intérieur même du récit melâmî, qui en forme la figure à la
(dé-)mesure de son absence de toute marque, établit la permanence du
témoin, du spirituel, de son unité avec l’unité de l’essence dont il est habité.
Cette fracture de l’unité, qui se dévoile comme récit fondateur, est une
diffraction de l’unité qui lui est propre, qui n’ajoute pas une unité à l’unité
mais se diffracte en habitant son témoin. Dans le cadre de l’opposition entre
soufisme confrérique et courant melâmî, cette différence a des conséquences
pédagogiques précises. L’une d’entre elles, et sans doute la plus importante,
au-delà du problème des formes et des appartenances qui lui est néanmoins
lié, tient au rapport qui lie le maître au disciple. Dans le cas du confrérisme,
une soumission totale jusqu’à la fusion hiérarchique qui a pour but
d’annihiler l’individu est requise comme condition impérieuse de l’édu-
cation. Dans l’autre cas, la fracture de l’unité conduit à affirmer la nécessité
de maintenir l’individu tout au long du processus d’enseignement, ce que
requiert la sohbet/suhba, terme que j’ai traduit par conversation pour tenter
d’en faire apparaître l’exercice concret. Il ne saurait y avoir de conversation
avec quelqu’un qui serait réduit à la fusion dans le groupe au point que son
individualité et sa réflexion personnelles soient niées.
Le troisième acte est l’enregistrement de la conséquence que tire
La‘lîzâde du récit de cette rivalité. Il en pousse la logique jusqu’à en saisir
l’antagonisme fondamental. C’est dans cet antagonisme aussi que s’enracine
le messianisme apocalyptique du mouvement melâmî, ainsi que les titres de
roi et de prince que les maîtres Melâmî se donnaient qui suscitent, encore
maintenant, des malentendus importants, mais non sans arrière-pensées.
La’lîzade indique que l’hostilité des confréries est partie intégrante de la
nature même de la Melâmiyye, si bien que la mise en scène de la rivalité
entre les deux n’est autre que l’antagonisme fondamental qui joue à
l’intérieur et de l’intérieur même du mouvement melâmî. C’est cet antago-
nisme en quelque sorte qui lui confère une stature ou une existence. Peut-
être précisément parce que sa marque est d’être sans marque, si bien qu’il est
remarquable précisément parce qu’il s’attache à ne laisser aucune marque
par laquelle le remarquer. La séparation entre les deux branches de la
Bayrâmiyye décrit et marque l’antagonisme structurant la Melâmiyye.
La‘lîzâde poursuit donc l’exposé de cette confrontation pour en tirer les

140
contours de la séparation entre courant melâmî et soufisme. Il établit ainsi le
cadre qui définit la manière dont la spiritualité se structure :
Ils brûlèrent turban et froc dans le feu de l’amour et du ravissement et ils
choisirent le vêtement des gens ordinaires. Après cet événement, les disciples
de cette voie ne changèrent pas ce style pour une autre sorte de vêtement.
Pour les derviches melâmîs, il n’y a pas de vêtement spécifique. Akşemseddîn
regretta ce qu’il avait fait et en demanda pardon. Emîr Sikkînî accepta ses
excuses. Il demeura à Göynük jusqu’à la fin de sa vie. Mais, après ce
douloureux événement, les gens de la voie se divisèrent en deux parties. Une
partie est constituée des gnostiques qui connaissent la sincérité [de ces deux
personnes] conformément à ce qui a été écrit et savent que ce genre de
querelles abondent entre les amis de Dieu (evliyâ’üllâh) et qu’elles
n’empêchent pas la sainteté. Ils ont de l’amour pour ces deux nobles
personnages et en ont une bonne et solide opinion. L’autre partie répand
toutes sortes de mensonges, de calomnies, de reproches et d’insanités sur le
compte des derviches qui appartiennent à cette voie jusqu’à aujourd’hui, à
cause de leur ressentiment et de leur haine envers Emîr Sikkînî. La
persécution et le blâme jetés sur les hommes de cette voie sont une habitude
parmi les gens depuis l’époque de l’envoyé de Dieu.

La mise en scène de La‘lîzâde vise à tendre au maximum l’opposition


entre soufisme et spiritualité melâmîe. Il n’est pas question du corps des
religieux, de la persécution de l’État, mais bien du soufisme. Par définition le
soufisme est hostile aux Melâmîs, et les Melâmîs sont ceux qui s’offrent à
cette hostilité. La rivalité est bien fratricide. Il s’agit d’une sorte de lutte à
mort inégale, asymétrique cependant. L’enjeu en est la connaissance
spirituelle. On peut voir dans cette représentation la répétition de la division
en fratrie à partir d’Adam. Cette division aboutit au meurtre et ce meurtre
est fondateur d’une certaine position de la spiritualité dans le monde des
hommes. En d’autres termes, de même que l’émergence du courant melâmî
fait apparaître le conflit interne à l’unité et défait cette unité, il est lui-même
l’objet de la volonté de détruire ce qui se prétend sans signe. Il incarne à la
fois cette absence de marque et la persécution dont il est victime de la part
de sa part fraternelle. Il inscrit dans sa propre chair la destruction qui le vise,
il en relate l’histoire, et il en fait la matière même de cette histoire. Le point
crucial ici est que c’est la spiritualité qui se divise elle-même, et non que la
spiritualité serait attaquée par un ennemi extérieur. La spiritualité produit
son propre ennemi avec un acharnement qui le pousse à la violence radicale.
La volonté d’en finir avec la spiritualité, de l’éradiquer, appartient de plein
droit à la spiritualité. Elle lui est inhérente et nécessaire. Cette division
mortelle de l’origine se révèle inséparable de sa propre formation. Du point
de vue melâmî, le spirituel ne peut qu’être victime de la persécution. Il ne

141
peut qu’engendrer cette rage destructrice à laquelle il s’expose, qu’il s’offre à
subir. Il ne s’agit pas de se plaindre de ce qui serait une injustice. Les
Melâmîs ne contestent pas cette situation. Elle est constitutive de l’ordre des
choses, ou encore de la spiritualité même. L’émergence du spirituel ne peut
que repousser ses masques. Elle ne peut que renvoyer de la manière la plus
radicale le mystique à son lieu, à son enracinement, à sa volonté de
construire des appartenances qui sont autant de compromissions avec tout
ce qui se marque, tout ce qui se signe, tout ce qui se définit et se délimite,
bref à tout ce qui se place sous des conditions. L’inconditionnalité de l’unité
dont témoignent les Melâmîs ne peut que susciter la haine de tout ce qui fait
de la condition sa réalité. Pour la mystique, le discours melâmî dans sa
volonté de rompre avec toute identification est la menace suprême. Il y
répond en cherchant à l’annihiler, c’est-à-dire à le renvoyer à son
indéfinition en l’éradiquant. La rhétorique employée par La‘lîzâde s’appuie
sur tous ces modèles tirés des Écritures qui représentent les prophètes
soumis à la persécution. Les Melâmîs seront donc les héritiers légitimes des
prophètes, en particulier de Muhammad. On peut observer un net
glissement de ce rapport au Prophète de la première période,
khurassanienne, à la deuxième période du mouvement. Sulamî explique très
clairement dans son traité que les Malâmatîs suivent le modèle de
Muhammad en ce qu’ils cachent leur dimension spirituelle derrière une
apparence commune, de manière à être en quelque sorte invisibles. Ils se
présentent, dans la sobriété, respectueux de l’ordre social et religieux, alors
qu’intérieurement ils sont dans l’ivresse de la réalisation spirituelle. La
vision melâmîe pousse au maximum la logique de l’invisibilité, de l’absence
de toute marque, de l’insignifiance de l’insigne, jusqu’à ce qu’elle acquière
une autre visibilité, une visibilité qui ne se voit pas, mais qui s’éprouve
jusqu’à l’insupportable. Cette invisibilité paradoxale est celle du fantôme et
non de l’absence. Fantômes, les Melâmîs sont donc terrifiants, puisqu’ils
brisent la limite fondamentale, métaphysique, donc physique, la limite de la
physique, la loi des corps, la limite entre la vie et la mort qui veut que jamais
la mort ne puisse être vécue. Elle se remarque. Elle ne peut être évitée quand
bien même elle est insignifiante. Oğlan Şeyh Ibrâhîm dit par exemple dans le
Dil-i dânâ : « Le rang d’Adam, le dieu du monde, est l’absence de signe :
Adam est le signe sans signe, comprends-le, notre prince (204) ». De ce fait la
présence de l’insignifiant est en elle-même le problème essentiel que
rencontre le soufisme qui ne cesse de multiplier ses signes, qui ne cesse de
poser des marques. Cette insignifiance, même limitée à un nombre infime de
derviches, devient le discours le plus bruyant qui soit. Il ne peut pas ne pas
être entendu, et les Melâmîs ne cesseront de se faire entendre, de répandre

142
de tous côtés le témoignage de l’unité inconditionnelle qui ne peut se réaliser
que dans l’insignifiance la plus totale, l’absence de toute appartenance,
marque, signe, rite, institution.
Le texte de La‘lîzâde insiste sur le fait de la permanence et de la
reproduction de cette persécution et de cette haine, c’est-à-dire sur sa
dimension historiale. Il insiste aussi sur l’asymétrie antagonique des deux :
les gnostiques et les soufis. Il met en évidence que le renouvellement qui est
la condition de la permanence des théophanies est lié à cette opposition. Le
spirituel ne cesse de se proposer en s’exposant à sa négation, dont il fait en
quelque sorte ainsi son négatif. Il pourrait s’agir d’une dialectique, s’il y
avait une résolution à la fin. Il faudrait en voir le bout. Or ce n’est pas le cas.
Et c’est en ce sens qu’il n’y a pas dans les textes melâmîs une attente
messianique au sens où on l’entend dans le discours religieux ou mystique.
Une fois encore, les Melâmîs renvoient l’attente mystique du messie au
dérisoire. Si messie ou mahdî il y a, il ne peut jamais être celui qui sauve le
monde, le monde commun des hommes, religieux, mystique, politique. Or,
c’est ce monde politique, religieux, scientifique qui attend, invoque et
prépare l’arrivée du messie. L’apparition du mahdî est intérieure. Le messie,
le mahdî, le pôle, etc., sont des « vérités » intérieures, ou plutôt un influx. Ce
sont des qualités intérieures à celui qui est le témoin de son apparition, qui
en confirme la validité en lui-même en étant tout cela. Sa venue en soi
nécessite l’orientation exclusive et radicale sur l’unité, c’est-à-dire d’abolir en
soi tout conditionnement, toute conditionnalité, tout signe. C’est pourquoi
ces significations ne peuvent pas être des vérités communes aux hommes.
L’apocalypse et la résurrection sont de même des significations qu’il s’agit
de réaliser en soi-même, et elles sont soumises à la même règle
d’inconditionnalité. Seul celui qui est annihilé peut voir se lever en lui-même
ce qui lui est plus que lui-même. Cela ne veut pas dire que cette apparition
n’a pas une traduction dans un monde. Le mahdî gouverne le monde du
pôle. Il est le pôle de son monde, et dans ce monde, qui est le monde propre
à celui qui a réalisé en lui-même cette signification, il est la manifestation de
l’intégralité de ce que l’on appelle la loi muhammadienne, laquelle n’est pas
la loi des religieux, mais la loi suprême qui régule l’ensemble des
manifestations de Dieu pour celui qui en a la connaissance, qui est un
gnostique (‘ârif). Il est en quelque sorte celui en qui se manifeste l’amorce et
le point d’ancrage d’un monde qui n’est le réel même que dans la mesure où
il n’est pas soumis à la condition de la réalité typée, arrêtée dans sa posture
d’œuvre, mais bien plutôt la fluidité de l’imagination en perpétuelle
révolution qui se donne à voir au sens commun, qui n’a pas l’unité en vue
comme réalité condensée substantielle, ontologique.

143
La résolution de ce conflit ne se trouve donc qu’en soi. Et encore, n’y a-
t-il là pas de messianisme de la vérité, ce qui serait aux yeux des Melâmîs
une autre naïveté scientifique. Mais elle n’abolit pas l’antagonisme
fondamental qui régule les manifestations dont le point d’amorce est la
parole qui donne à voir la structure agonale des noms. C’est précisément cet
antagonisme qui est le moyen du renouvellement, c’est-à-dire du temps dont
le tempo fait les manifestations. La rivalité fratricide est ce qui se joue au
plus intime de la succession temporelle. La permanence de ce conflit avec sa
narration, qui en est donc cette métaphore qui permet de la connaître
réellement, est ce qui fait ce monde où le spirituel est toujours là, mais sur
cette marge dont le monde veut le repousser dans l’abîme de son
insignifiance. Il ne peut y avoir de monde, un ensemble de choses existantes,
que parce que cet antagonisme dans le fond de l’unité, rythme le
renouvellement de l’existence. Il en va de même pour le renouvellement du
pôle qui est l’axe d’un monde, par lequel se renouvelle ce monde. La haine
soufie contre les Melâmîs est cette réponse asymétrique à leur insignifiance.
Elle en est l’écho, le retour qui la confirme dans son insignifiance. C’est
pourquoi elle n’est jamais à sa hauteur, et ce décalage est ce qui fait
hiérarchie, procession, descente. La connaissance des spirituels est toujours
au-delà de l’ignorance de ceux qu’elle place en négatif. Cet antagonisme est
une réponse mutuelle de l’ombre et de la lumière, de l’ignorance de la
connaissance, du mal et du bien, etc., en soi-même. Elle est finalement ce
tiret jeté entre les deux qui ne cesse de les tenir ensemble, en asymétrie
certes, mais non dialectique et jamais surmontée. Un tiret insaisissable qui ne
cesse de se faire et de se défaire à la fois, seule possibilité de deux « infinis »
qui y trouvent la limite quoique sans épaisseur, sans teneur, sans substance
où ils trouvent à se manifester toujours en mouvement. La connaissance des
gnostiques est ce qui embrasse de sa hauteur, parce qu’elle n’est pas soumise
à condition, l’ensemble de ce qui se manifeste avec la connaissance, sa part
d’ombre, son écho, qui est toujours relevée mais toujours reproduite. Cette
victoire permanente est aussi le renouvellement permanent de l’hostilité et
se manifeste dans la récurrence de la haine contre le spirituel.
La spiritualité ne peut paraître qu’en dressant le tribunal où elle est
forcée de comparaître et tombe victime de toutes les condamnations. La
Melâmiyye n’a pas été victime d’une hostilité extérieure, mais a produit son
propre contre-principe. Dès que la spiritualité s’amorce en faisant histoire,
dès qu’elle établit son principe en se déployant, elle produit son contre-
principe. Ce pourrait être la loi de tout principe. Un principe n’est jamais
seul. Il engage toujours un double avec lui. Le point de départ est toujours ce
d’où deux frères rivaux, deux jumeaux en guerre, prennent leur départ. Ce

144
que l’exemple melâmî a de spécifique ici, c’est qu’il rend visible cette
duplicité de toute origine. L’affirmation d’une insignifiance, d’une
impossible signature, du non-lieu, de l’insigne, du sans marque, du sans-
temps est là pour signifier l’envers ou le dos de l’histoire de la spiritualité.
Le récit de l’origine fratricide est ce qui permet de faire apparaître en négatif
l’anté-fondement qui ne répond pas encore à cette séparation, mais qui
l’appelle tout en ne pouvant apparaître qu’après coup. La violence dont les
Melâmîs sont victimes est l’histoire qui permet de tracer une sorte de chemin
obscur où ce qui précède l’histoire paraît sans apparaître. C’est à travers
l’histoire de la persécution – histoire de la séparation des attributs de fureur
(qahr) et de douceur (lutf), ou encore majesté (jalâl) et beauté (jamâl), histoire
de toutes les séparations, comme le souligne les premiers vers du Mathnawî
de Rûmî –, et seulement là, que se laisse entrevoir l’unité, en somme. Cette
unité est la Melâmiyye, en quelque sorte, dans son histoire comme dans son
anté-histoire. L’unité se laisse entrevoir donc ici à travers le récit de l’origine
divisée, de la séparation de la vie et de la mort rassemblées dans le fantôme
connaissant, de la beauté et de sa danse avec la majesté, bref, de la
théophanie qui est séparation, départ de l’unité dans l’unicité.
L’hostilité entre ces deux branches apparaît dans leurs stratégies et
leur destin différents. Assez vite les pôles melâmîs seront la cible des
persécutions et de la répression politico-religieuse prenant parfois pour
prétexte un certain discours apparemment apocalyptique ou messianique
des Melâmî, si on peut le qualifier ainsi, puisqu’il qu’il ne correspond pas à
ce que l’on pense usuellement. Cette persécution finira par contraindre le
mouvement à renoncer à parler ouvertement et à se réfugier dans une
clandestinité totale, qui équivaut à une quasi-disparition. La Bayrâmiyye-
Şemsiyye d’Akşemseddîn, quant à elle, jouera le jeu des institutions dès la
scission. Les derviches bayrâmîs apporteront leur soutien à la conquête de
Constantinople par Mehmed II en 1453. La liste est longue de ces derviches
qui participèrent à la conquête, comme Bâbâ Yûsuf Bayrâmî (m. 918/1512),
Buhûrî Şeyh Ya‘qûb (818/1414-916/1510), Durmuş Dede, les deux frères
Şeyhoğlu Edhem Bâbâ et Ferrûh Dede, Kavasbaşı, Keskin Dede, Mollâ
Zeyrek qui deviendra professeur au monastère Pantokrator, Mecdüddîn ‘Îsâ
(m. 948/1453) et Kızılca Bedreddîn (m. 948/1453), tous deux morts lors de la
prise de la ville, Meczûb Akbıyık Ahmad Şemseddîn (m. 860/1455) qui
participa aussi auprès de Murâd II à la bataille de Kosovo, Akşemseddîn
Mehmed b. Hamza (m. 954/1459), fondateur de la branche Bayrâmiyye-
Şemsiyye et proche de Mehmed II, qu’il incita à prendre Constantinople. Ils
ont donc joué un rôle très important dans cette phase de la constitution de
l’empire comme les Babas avant eux dans la formation du début de l’empire

145
ottoman avec la prise de Bursa et les Bektaşîs dans l’expansion de l’empire
dans les Balkans (Ekrem Işın 116-8). Ekrem Işın montre dans son article
comment les Bayrâmîs implantèrent peu à peu une série de couvents (tekke)
à Istanbul après la conquête et suivirent une stratégie d’implantation
systématique soutenue par la bienveillance des autorités. Le premier grand
couvent de ce type a été fondé par Şeyh Muhyiddîn Mehmed Iskilibî, connu
sous le surnom Yavsî Bâbâ (m. 920/1582), disciple d’Ibrâhîm Tennûrî (m.
887/1482), lui même lieutenant (halîfe) d’Akşemseddîn. Yavsî Bâbâ fréquenta
le prince et futur sultan Bâyezîd II et résida même dans son palais. En 1481,
il obtint même du sultan la reconnaissance officielle de la Bayrâmiyye et
reçut le titre officiel de « Souverain des maîtres » (hünkâr şeyhlik). Il participa
ainsi puissamment à la constitution de l’association étroite entre le palais, le
corps des clercs et les confréries. Ce couvent restera entre les mains des
successeurs de Yavsî Bâbâ jusqu’en 974/1566, tous membres de sa famille et
à la tête de l’ordre. Ses successeurs suivirent une stratégie familiale
d’influence, courante dans le soufisme, en se mariant dans le corps des hauts
représentants de la hiérarchie religieuse, offrant un exemple typique et très
répandu d’association familiale regroupant des soufis et des clercs
poursuivant une stratégie sociale d’influence et de noyautage systématique
du centre du pouvoir. Le couvent contrôlait l’ordre et toutes ses nombreuses
propriétés foncières constituées en biens de main morte (vakıf/waqf). Les
successeurs étaient tous descendants de familles de Şeyhülislam, le chef de la
toute la hiérarchie religieuse de l’empire, ce qui leur assurait une influence
directe sur le cœur du dispositif religieux conservant l’idéologie d’État. Ils
étaient liés à la fois à la famille du Şeyhülislam ‘Abdülkadir Şeyhî et du
Şeyhülislam Ebûssu’ûd Efendî (m. 982/1574). Celui-ci était le fils de Yavsî
Bâbâ et naquit selon toute vraisemblance dans le couvent que celui-ci avait
fondé. Il fut apparemment initié à la Bayrâmiyye par le troisième successeur
de Yavsî Bâbâ au couvent de Yavsî, Bahâeddînzâde Muhyiddîn Mehmed
Efendî (m. 952/1545) (Ekrem Işın 122-5), et il est précisément ce Şeyhülislam
dont le jugement (fetvâ) condamnant les sympathisants du melâmî Ismâ‘îl
Ma‘şûqî sera utilisé pour condamner et exécuter le pôle melâmî Hamza Bâlî,
ce qui éclaire bien le degré de ressentiment que ce système économico-
politico-religieux, caractéristique du soufisme confrérique se développant à
travers des relations familiales étroites, pouvait éprouver vis-à-vis d’un
mouvement qui avait une origine commune avec la sienne et qui se
développait en contestant systématiquement et sans fioritures ce genre de
combinaisons.
Il faut encore noter que les Melâmîs durent adopter tout de même
certaines des habitudes du soufisme confrérique, d’autant plus que pour se

146
cacher nombre d’entre eux entrèrent dans des confréries. C’est ainsi qu’ils
organisèrent des couvents (tekke) dans la capitale au moment où, après ‘Alî
Aksarâyî, le mouvement commençait à s’y répandre, mais toujours sous le
couvert d’une autre appartenance officielle101. Il s’agissait aussi de répondre
à la nécessité pratique d’avoir un endroit où se réunir. Helvâyî Ya‘kûb
Efendî (m. 997/1588), disciple de ‘Alî Aksarâyî, venu à Istanbul avec Oğlan
Şeyh (m. 935/1529), est exilé à la suite de l’exécution de celui-ci. Il en sera
question plus loin. Il obtint le pardon de Soliman le magnifique et revint
dans la capitale où il commença à réunir des disciples sous les arcades de
Bozdoğan entre 1548 et 1555. Pour dissimuler son appartenance, il se
présenta comme un maître bayrâmî, de la confrérie, laquelle, on l’a vu, était
favorisée par l’appareil d’État. Ce lieu deviendra le premier véritable
couvent melâmî, mais dissimulé sous une autre étiquette. Il restera sous le
contrôle melâmî jusqu’à Ahmad Efendî (m. 1054/1644), lieutenant et fils de
Hasan Efendî, lui-même lieutenant et gendre de Helvâyî Bâbâ. Le tekke
permit d’offrir un centre où cacher et entretenir les activités des pôles de
l’époque, Hüsâmeddîn Ankaravî (m. 964/1556), Hamza Bâlî (m. 969/1561),
Hasan Kabâdûz (m. 1010/1601), Idrîs-i Muhtefî (m. 1024/1615) ou encore
Hacı Bayrâm Kabâyî (m. 1037/1627). Après Ahmad Efendî, le tekke passa aux
mains des Celvetîs, puis des Cerrâhîs jusqu’en 1813, peu avant l’exécution
de Lebenî Beşîr Ağa (m. 1073/1662) qui marqua l’amorce de la disparition
progressive dans la clandestinité des Melâmîs de la deuxième période. Le
tekke sera l’enjeu de rivalités importantes au dix-neuvième siècle entre les
Rifâ’î et les Bayrâmîs, représentés par une famille influente du milieu
confrérique, les Himmetzâde. Après une lutte entre les deux confréries, le
tekke fut finalement rattaché directement au tekke des Himmetzâde, qui était
le couvent coiffant toute la Bayrâmiyye à Istanbul. Un deuxième couvent
diffusait l’enseignement melâmî à Istanbul, le tekke de Sîvâsî Hâşimi ‘Osmân
Efendî ou Saçlı Emîr (m. 1003/1594), qui le fonda, était le lieutenant de
Ghazanfer Dede (m. 974/1566) et devint son gendre. Ce tekke aussi fut fondé
sous l’étiquette bayrâmî pour dissimuler son appartenance véritable. Il passa
entre plusieurs mains avant de finir comme tekke Bektâşî. Après l’exécution
de Hamza Bâlî, le pôle melâmî de l’époque, Hâşimî dut se cacher en
s’affiliant à la Halvetiyye, comme on le verra plus tard, et il poursuivit son
enseignement dans le plus grand secret dans son tekke qui était devenu le
centre melâmî le plus important de la capitale, surtout après le passage du
tekke Helvâyî aux Celvetîs. Il resta un centre melâmî jusqu’en 1112/1700 date
de la mort du dernier titulaire melâmî, Şeyh Ghazanfer-i thânî. Il repassera

101 Pour plus de détails sur ces tekke, voir Ekrem Işın, in Melâmî-Bayrâmîs, pp. 115-143.

147
un court temps entre les mains des Melâmîs avec Paşmakçı ‘Alî Dede
(1124/1712), au moment même où le mouvement s’éclipsait avec les derniers
pôles melâmîs qui renoncèrent à diffuser leur enseignement au début du
dix-huitième siècle. Un troisième couvent melâmî fut dirigé par un
lieutenant de Hâşimî ‘Osmân, Paşmakçı ‘Alî Dede, puis un autre de ses
lieutenants, Hamdî Efendî, au début du XVIIe siècle. Au début du siècle
suivant, il passa sous le contrôle des Kâdirîs, dont une famille cherchait à
accroître le nombre de couvents sous leur contrôle. Un dernier tekke melâmî
semble avoir été celui de Belgrâdî Mehmed Efendî (m. 1093/1682), qui aurait
apparemment été fondé à la fin du XVIIe siècle pour tenter d’équilibrer le
rapport de forces entre les Bayrâmîs et les Melâmîs et de fédérer les Melâmîs
d’Istanbul. Il passa tout de suite après la mort du maître aux mains des
Bektâşîs, puis d’un maître Nakşbendî, Mehmed Efendî (m. 1128/1715).
Ces éléments montrent que la diffusion du mouvement passait parfois
comme pour les confréries par l’établissement de couvents. Mais ils étaient
le plus souvent des lieux où l’on diffusait un enseignement en secret sous
une étiquette différente. Ces couvents perdirent leur enseignement melâmî
avec l’éclipse du mouvement de la scène mystique, puisqu’après l’exécution
de Lebenî Beşîr et de quarante de ses disciples, à la fin du dix-septième
siècle, les pôles melâmîs choisirent d’entrer dans une clandestinité quasi
totale et de ne plus transmettre leur enseignement qu’à un minimum de
disciples, voire pas du tout. Les couvents faisaient aussi l’enjeu de rivalités
entre les confréries, souvent dirigées par des dynasties familiales qui se
partageaient le parc immobilier du soufisme confrérique. Le mouvement
melâmî, victime d’une répression féroce, tenta de maintenir une présence
physique en occupant un tout petit nombre de couvents au regard de ce qui
existait à l’époque, mais finalement il dut se réfugier dans la clandestinité,
laisser les positions qui lui permettaient en secret de se diffuser, et
disparaître. Il faut noter enfin qu’aucun de ces tekke où l’on diffusait un
enseignement melâmî ne fut dirigé par un des pôles melâmîs de ces
différentes époques, ce qui signifie que les pôles ne souhaitaient pas être
associés à quelque chose qui pourrait être vu comme une institution, quand
bien même ce ne serait qu’un lieu très provisoire pour diffuser leur
enseignement. Cette position tranche nettement avec les confréries qui
possédaient des couvents où elles exerçaient officiellement leurs activités et
qu’elles se disputaient parfois âprement, et même quand les autorités
politiques tentaient de les interdire, comme durant la deuxième moitié du
dix-septième siècle avec le mouvement puritain des Kadızâdelî.

148
Le martyre d’Ismâ‘îl Ma‘şûqî : persécution et réalisation
spirituelle

On connaît un certain nombre de détails relatifs à la rivalité qui existait


entre Pîr Ahmad Edirnevî et Ismâ‘îl Ma‘şûqî grâce à l’ouvrage
d’‘Abdürrahmân el-’Askerî, récemment édité par I. Erünsal, qui y consacre
de nombreuses pages en prenant partie pour Pîr Ahmad dans un sens qui
n’est pas sans rappeler Müstakimzâde, dans la mesure où lui aussi juge en
fonction de l’observance de la Loi. Rappelons à ce propos qu’‘Abdürrahmân
el-’Askerî n’est pas présenté comme halîfe de Pîr Ahmad ni même de Pîr ‘Alî,
dont il était un disciple, et que son jugement ne s’autorise pas d’une
quelconque désignation par une autorité à laquelle il se réfère (Mi, XXII-
XXXIII). En revanche il a été le témoin de ces évènements et en rapporte la
version qui correspond à son attachement à Pîr Ahmad. Voici, en résumé, le
récit qu’il donne de cet épisode. ‘Abdürrahmân attaque durement Ismâ‘îl
Ma‘şûqî dans ce conflit, et recommande vivement de s’affilier à Pîr Ahmad.
Toutefois, c’est Ismâ‘îl Ma‘şûqî qui est retenu dans la lignée melâmîe, et Pîr
Ahmad s’y trouve marginalisé. Il convient de revenir sur ce conflit entre les
deux plus importants successeurs de Pîr ‘Alî, dans la mesure où cela illustre
à la fois la rivalité fratricide déjà à l’œuvre à la naissance même du
mouvement melâmî, répétition et confirmation de la division originaire à
l’œuvre dans la spiritualité. Ce conflit est important encore parce que ce
mouvement est marqué, dès ses débuts et plus encore à partir d’Ismâ‘îl
Ma‘şûqî, par la persécution qui en est comme la marque originaire, qui
double celle du conflit de l’origine. L’intitulé du chapitre de l’ouvrage de
‘Abdürrahmân qui ouvre le récit de cette rivalité est significatif :
« Description de la venue du derviche Kemâl (Derviş Kemâl) serviteur du
Prince des gnostiques dans la cité de Constantinople – puisse Dieu la
protéger contre toutes les calamités – en l’an 941/1535, et de l’apparition de
la haine (bughz) et de la jalousie (hasad) entre les amants sincères, de leur
confrontation, de la guerre (jang) et du conflit entre les maîtres amants ravis
sincères du Prince des gnostiques » (Mi 214). Les expressions employées
sont assez éloquentes pour pouvoir se passer de commentaires. Notons
simplement qu’‘Abdürrahmân, d’une part, disqualifie Ismâ‘îl Ma‘şûqî en ne
le désignant que comme derviche et serviteur de son père et, d’autre part,
n’hésite pas à user de mots très nets en qualifiant le conflit de guerre, en en
identifiant la cause à la haine et à l’envie. Enfin, on ne peut ne pas avoir
l’attention attirée par le fait que l’auteur parle de guerre et de haine entre les
amants sincères, ceux-là mêmes d’entre lesquels les visions mystiques

149
communes autoriseraient à s’attendre naïvement à la paix perpétuelle, la
fraternité, une perfection qui rend impossible tout conflit.
En 939/1533, Pîr ‘Alî envoie l’un de ses derviches à Istanbul pour y
rassembler ses partisans. C’est à cette époque qu’‘Abdürrahmân el-‘Askerî
se rattache à lui à Istanbul par l’intermédiaire de ce derviche. Six mois après
‘Abdürrahmân se joint à un groupe de derviches, dont Pîr Ahmad Edirnevî
pas encore désigné comme halîfe, pour aller rendre visite à Pîr ‘Alî à
Aksarây. À ce moment, Ismâ‘îl Ma‘şûqî était à Kayserî pour y poursuivre ses
études (Mi, 209). ‘Abdürrahmân est avec Pîr ‘Alî l’année 940 et 941,
lorsqu’un groupe de derviches d’Istanbul vient demander à Pîr ‘Alî de leur
envoyer un guide (mürşid). Ils lui demandent d’envoyer Ismâ‘îl Ma‘şûqî avec
eux à Istanbul à cette fin. ‘Abdürrahmân indique que Pîr ‘Alî refusa
plusieurs fois. La discussion est rapportée en ces termes :
Lorsqu’ils arrivèrent au lieu où siégeait le joyau de l’univers de l’amour,
ils dirent : “Précieux maître, nous avons besoin d’un guide qui soit avec nous
jour et nuit”. Le maître répondit : “Derviches ! être proche ou loin est une
seule et même chose pour les saints. Entre les compagnons, il n’y a ni
éloignement, ni proximité, ni union ni distance. Le secret emplit le monde. Si
notre main détient la puissance et la libre disposition, nous sommes avec
vous. Si nous avons la sincérité, l’amour suffit, sinon même si vous y passez
quarante ans, ça ne servira de rien. […] Ils sont restés dans le cercle de Ceux-là
sont comme des troupeaux de bétail, ils sont même plus vils (Cor. VII=179)”. Les
hypocrites obstinés insistèrent et se montrèrent importuns, disant : “Donne-
nous le derviche Kemâl pour qu’il vienne nous guider”. Le Prince des
gnostiques dit : “Derviches ! Il ne correspond pas à vos besoins. Il ne servira à
rien pour vos défauts. C’est un frais adolescent, et même encore enfant et
jeune”. Ils répondirent : “L’enfant est certes enfant, même quand il est
prophète”. “Le noble spirituel a la connaissance de la perfection de
l’émanation de la grâce divine. Si vous êtes hommes de la signification
spirituelle, sachez qu’il est avec vous, rejoignez-le et allez”. Ils sont voilés,
voire pire. Les gens de la maison (la famille du Prophète) consument les
entêtés. Ils insistent et font preuve d’insolence. Le précieux maître dit : “Enfin,
les enfants, guider est difficile, ce n’est pas l’affaire de toute âme, ce n’est pas
l’affaire de chaque âme, ce n’est pas l’œuvre de quelqu’un qui est cru et non
cuit. Allez et venez et laissez nous notre fils”. Finalement le maître leur dit :
“Notre fils est à Kayserî, il est avec le chef du cabinet des ravis, la deuxième
force, Mehmed Abdâl102. Si Mehmed Abdâl vous le confie, emportez-le, mais

102 Mehmed Abdâl vivait apparemment à Kayserî et était en relation permanente avec Pîr ‘Alî

Aksarâyî. ‘Abdürrahmân affirme que ses hauts faits étaient bien connus à l’époque et qu’il
intervenait dans les affaires spirituelles de Pîr ‘Alî et de ses derviches. En l’occurrence, Pîr ‘Alî
lui avait confié l’éducation de son fils, comme il devait le faire pour d’autres de ses disciples, et

150
voyez quel signe il vous donne. Comprenez ses signes, s’il vous invite à
manger, c’est nécessaire de s’y conformer. Soyez attentifs à ce qu’il apporte.
Ne négligez pas les substituts (budalâ’), ne contrariez pas son cœur, c’est le
lieu de manifestation de la puissance, ce ne serait pas bien, car il est le chef
des sept (substituts)”.

Les derviches se rendirent à Kayserî et n’obtinrent pas satisfaction de


Mehmed Abdâl. Ils retournèrent auprès de Pîr ‘Alî, mais ne réussirent pas à
obtenir son autorisation pour qu’ils emmènent Ismâ‘îl Ma‘şûqî avec eux, ni
qu’il le nomme halîfe. D’après ‘Abdürrahmân ils retournèrent à Kayserî pour
obtenir de quelque maître un certificat de lieutenance (hilâfet), et réussirent à
convaincre apparemment un membre de la corporation des Ahî, Ahî Bâbâ.
Après cela, Pîr ‘Alî aurait autorisé Ismâ‘îl Ma‘şûqî à suivre les derviches à
condition qu’il soit l’un d’eux et uniquement pour aller étudier, et il lui
recommanda de suivre les avis de quatre personnes à qui il le confia. Parmi
ces personnes se trouvait Pîr Ahmad Edirnevî. ‘Abdürrahmân ajoute :
« Şeyh Ismâ‘îl [on remarque le changement de dénomination] n’écouta pas ces
conseils du précieux maître et peut-être conçut-il immédiatement dans son
cœur de l’animosité pour le Prince gloire des pôles (Pîr Ahmad) » (Mi 218).
Pendant leur voyage les derviches dont la plupart étaient des commerçants
d’Istanbul apprirent que leur bazar avait été détruit par les flammes.
Arrivés, ils se consacrèrent à restaurer leurs boutiques et, après quelques
mois, un nouvel incendie ravagea le bazar.
Lorsque Pîr ‘Alî confie Ismâ‘îl Ma‘şûqî à Pîr Ahmad pour qu’il
l’emmène à Istanbul en 941, ‘Abdürrahmân les accompagne. Peu de temps
après la rivalité entre les deux hommes s’accentue. Ismâ‘îl Ma‘şûqî, quant à
lui, avait commencé à diriger des derviches, mais lorsque Pîr Ahmad voulut
lui donner des conseils, le conflit s’enclencha.
La bile de l’animosité se répandit, l’inimitié apparut. Le premier jour
que le Prince de la signification donna un ordre, il entra et sortit. En ce
temps, Pîr Ahmad Edirnevî était encore à Constantinople. À peine eut-il
donné un conseil constatant cette situation, qu’ils devinrent ennemis.
L’inimitié s’envenima. Elle atteignit un tel degré que si l’on était libre de la
décrire, elle emplirait un livre. Ismâ‘îl Ma‘şûqî tenait réunion et Pîr Ahmad
s’y rendait parfois pour donner des conseils, rapporter des propos de Pîr
‘Alî et décrire ses propres expériences de contemplation.

‘Abdürrahmân précise qu’Ismâ‘îl Ma‘şûqî en était mortifié de jalousie.


Toutefois, bien qu’il s’acharne à décrire Ismâ‘îl Ma‘şûqî comme immature,

attendait de lui qu’il dise si son fils était prêt à diriger des derviches ou non. Il attendait donc
une investiture (Mi 189).

151
incapable de diriger des derviches, consumé par la jalousie et ce qu’il
suppose être de la haine pour Pîr Ahmad, ‘Abdürrahmân laisse transparaître
que sa renommée ne cessait d’augmenter. Autrement dit, son enseignement
attirait toujours plus de monde. En réalité, et ‘Abdürrahmân ne le dit pas,
ses prêches sur l’unité de l’existence et ses extases rassemblaient de plus en
plus de monde, même dans les rangs de l’armée et des Sipahîs, comme le
rapporte ‘Atâyî dans le Zeyl-i Şakâyik-i nu’mâniyye (Istanbul, 1268, p. 89). On
peut se demander si la jalousie n’était pas du côté de Pîr Ahmad qui
entretenait le goût de la discrétion comme le relate ‘Abdürrahmân.
D’ailleurs celui-ci précise que « la renommée est une calamité » y voyant
justement le signe de l’immaturité et de l’imperfection d’Ismâ‘îl Ma‘şûqî. Il
rapporte que Pîr Ahmad aurait dit :
“Fils de prince, dis ce que tu veux dire ; tu as provoqué l’inimitié, tu as
planté la graine de la haine et de l’inimitié dans les cœurs, tu as égaré chacun
en le transformant en dragon du désert. Si tu cherches que nous mettions
notre aspiration en toi tout en te détournant du Prince de la signification,
c’est impossible. Ce qu’il adviendra de toi est visible”. Şeyh Ismâ‘îl répondit :
“Ne parle pas ainsi. C’est moi qui suis chargé de la guidance. C’est moi qui
parle et c’est moi qui l’exerce”. Pîr Ahmad dit : “Fils du précieux maître, le
moi ne convient pas à la Voie, c’est la demeure du rien et du néant. La
guidance est l’ordre de Dieu (haqq). Ce n’est pas quelque chose que tu
puisses obtenir par tes propres paroles. Allâh fait ce qu’Il veut (Cor. XIV=27)
et Il juge comme Il le souhaite (Cor. V=1)”. Il répondit : “Qui es-tu toi pour
parler alors que Dieu (haqq) regarde Son serviteur du regard de la
providence ?”. Il dit : “C’est par égard pour le maître que nous te guidons. Si
tu le sais, sache-le, si tu ne le sais pas, il te le fera savoir”103 (Mi 218).

Pîr Ahmad part pour Edirne accompagné de ‘Abdürrahmân afin de


guider certaines personnes qui l’avaient appelé. ‘Abdürrhamân affirme que
Pîr ‘Alî aurait condamné les derviches d’Istanbul. Mais les propos qu’il cite
ne vont pas dans ce sens : « Vous deux, vous ne devez pas venir au même
endroit, et vous ne connaissez pas le cœur l’un de l’autre ». Il ajoute comme
preuve de cette désaffection vis-à-vis des derviches d’Istanbul que Pîr ‘Alî
disait à ceux qui venaient le voir : « Derviş Kemâl vous suffit », autrement dit,
un simple derviche suffit à des derviches tels que vous. Indiquons que le
propos peut être entendu dans un sens diamétralement opposé à ce que veut

103 Ce dialogue rapporté naïvement montre qu’ ‘Abdürrahmân ne saisit pas la supériorité
d’Ismâ‘îl, lequel démonte immédiatement le discours mystique de Pîr Ahmad qui croit
ingénument qu’il y a un dieu qui s’obtient négativement par la destruction et l’oblitération du
moi. Dans ces conditions Ismâ‘îl a beau jeu de lui renvoyer son toi qui s’autorise à juger au nom
de Dieu le moi supposé coupable. Le dialogue censé justifié la condamnation d’Ismâ‘îl vient
confirmer, ironiquement à l’insu du rapporteur, le rang d’Ismâ‘îl.

152
y entendre ‘Abdürrahmân. Ismâ‘îl Ma‘şûqî est rappelé à Aksarây, par son
père qui lui envoie deux vieillards. Ceux-ci doivent attendre plusieurs mois
à Istanbul avant qu’Ismâ‘îl Ma‘şûqî ne se décide à partir avec eux. Il met
deux mois à arriver à destination. D’après ‘Abdürrahmân, Pîr ‘Alî était très
mécontent de la conduite de son fils, et il met dans sa bouche des propos très
durs à l’égard d’Ismâ‘îl Ma‘şûqî, affirmant qu’il est incapable de guider des
derviches. Mais les derviches d’Istanbul, six ou huit mois plus tard,
réclament qu’il les rejoigne de nouveau dans la capitale. Pîr ‘Alî leur
déconseille de suivre son fils, et en dresse un portrait accablant :
« Allez-vous en, malheureux ! Moi j’ai envoyé celui-là pour qu’il étudie,
et il n’a pas étudié. Il est devenu ignorant et pire. Qui lui a donné
l’autorisation de guider ? Est-ce avec mon agrément qu’il est devenu maître
(en recevant l’investiture) de Ahî Kayserîlî ? Celui-ci est retranché d’un voile,
et celui-là est retranché d’un voile. Allez-vous en, mêlez-vous de vos affaires.
L’état de derviche ne vous concerne pas. C’est une autre affaire. Il y a bien
d’autres âmes comme la sienne. Ismâ‘îl vous a appris à vous quereller les uns
les autres, il ne vous a pas appris la bonne éducation et les règles » (Mi 225).

Suit un éloge de Pîr Ahmad poursuivant son enseignement à Edirne.


Son père ne souhaite pas qu’Ismâ‘îl s’y rende seul et demande à Pîr Ahmad
de venir à Aksarây pour le chercher et l’accompagner à Istanbul, en ces
termes : « Que Pîr Ahmad vienne, pour que nous le lui confiions ; qu’il le
prenne et qu’il s’en aille, ainsi il ne s’abritera pas à nos côtés ». Le passage
qui suit montre Pîr ‘Alî réprimander Pîr Ahmad cette fois, mais
‘Abdürrahmân minimise la réprimande et la tourne à l’avantage de Pîr
Ahmad (Mi 228-9). Cependant le motif est savoureux quand on le rapporte
au reproche que Pîr Ahmad avait fait à Ismâ‘îl.
Pîr ‘Alî demanda : “Qui a dit cela ?” Pîr Ahmad dit : “C’est moi qui l’ai
dit”. Immédiatement Pîr ‘Alî en tira avantage : “Dire moi qu’est-ce que ça
veut dire ? Chez les nobles spirituels y a-t-il place pour le moi ? Cette
demeure n’est pas celle du moi, c’est la demeure du rien. Quelle sorte de
propos as-tu dit ? Cela fait des jours que je t’observe car je voulais te prendre
en défaut. C’est bien que j’ai trouvé. Chez les spirituels, une telle faute est
une faute grave” (Mi 229).

C’est à l’occasion de la venue de Pîr Ahmad que Pîr ‘Alî nomma celui-
ci halîfe au cours d’une cérémonie où Ismâ‘îl Ma‘şûqî était présent, et
qu’‘Abdürrahmân rapporte en détails (Mi 231-5). Il décrit Ismâ‘îl Ma‘şûqî se
tenant à gauche du maître, lui-même étant à sa droite, dans la même
disposition en somme que lors de la mort de Hacı Bayrâm Velî. La
cérémonie se déroule puis tous les derviches se prosternent devant leur
maître, sauf Ismâ‘îl Ma‘şûqî qu’il décrit stupéfait, car son père ne lui en avait

153
rien dit, et la mère de celui-ci qui n’appréciait pas beaucoup Pîr Ahmad
comme le rapporte ‘Abdürrahmân à plusieurs reprises. Celui-ci fait part
aussi des réticences d’un des derviches présents qui sera l’un des importants
maillons de la chaîne de transmission melâmîe, Ya‘qûb Helvâyî, qui était le
gendre et lieutenant de Pîr ‘Alî et qui fondera un couvent à Istanbul.
‘Abdürrahmân le décrit comme un diable plein de ruses qui se mit à rire lors
de la cérémonie et quitta la réunion pour montrer sa désapprobation (Mi
234-5), alors qu’il s’agit de l’un des lieutenants les plus importants de Pîr
‘Alî.
Après cela Pîr ‘Alî confie de nouveau Ismâ‘îl à Pîr Ahmad pour aller à
Istanbul. Il recommande à Ismâ‘îl de ne pas diriger de derviches, selon
‘Abdürrahmân. Mais le récit semble montrer que Pîr ‘Alî craignait qu’en
dirigeant des derviches Ismâ’il ne risque sa vie, ce que confirme ce que
rapporte Müstakimzâde au sujet d’une conversation privée au cours de
laquelle Pîr ‘Alî aurait annoncé à Pîr Ahmad la mort de son fils.
‘Abdürrahmân est encore du voyage. Ils se querellent de nouveau en
chemin, et Pîr Ahmad abandonne Ismâ‘îl Ma‘şûqî à Eskişehir, poursuivant
sa route pour Constantinople, seul avec ‘Abdürrahmân. ‘Abdürrahmân
rapporte que Pîr Ahmad prend la peine de dire que ce qui arrivera à Ismâ‘îl
est évident. Ce dernier voyage a lieu en 943/1537, lors de l’expédition de
Körfoz qu’entreprit Soliman le Magnifique.
Sur ce, Pîr ‘Alî meurt. Son fils est exécuté à Istanbul avec quelques
derviches quelques mois plus tard. ‘Abdürrahmân écrit :
Şeyh Ismâ‘îl comme un oiseau sorti de la cage se posa de branche en
branche commençant à guider et s’adonnant à pousser des cris d’extase
comme on ne saurait le décrire. Négligeant l’adage selon lequel la renommée
est une calamité, n’écoutant aucune des recommandations du précieux maître
de l’univers de l’amour, ne mettant pas en pratique son conseil, il suscita une
nouvelle voie104. Finalement, étant voilé à l’égard du destin et de l’arrêt, il se
précipita vers le plus grand événement et l’immense incident. Ils effacèrent et
brûlèrent au feu de la fureur divine son corps dont la poitrine était pleine de
rancœur, dont le rôle était envie et avidité. Ils rendirent justice à la trace de
son corps par le sabre de la majesté tiré du feuillet du temps. Ils l’anéantirent
et le firent disparaître (Mi 237).

Pendant cette année à Istanbul, la renommée d’Ismâ‘îl Ma‘şûqî avait


considérablement grandi et il avait réuni encore plus de disciples, si bien
que l’on avait fini par le nommer Oğlan Şeyh. Selon Sarı ‘Abdüllâh et
La‘lîzâde, Ismâ‘îl Ma‘şûqî était conscient de ce qui allait lui arriver. La‘lîzâde

104 Je souligne ici de nouveau le parallèle avec Ömer Sikkînî, fondateur d’une nouvelle voie.

154
rapporte que lorsqu’Ismâ‘îl Ma‘şûqî reçut le conseil de Soliman de sauver sa
vie en rentrant à Aksarây, il aurait déclaré :
Mon défunt père, le maître, nous a indiqué ce qui nous tomberait sur la
tête, nous sommes prêts à supporter l’arrêt du destin. L’ordre de Dieu
viendra à se manifester tel qu’il doit l’être selon le verset 37 de la sourate al-
Ahzâb (« L’ordre d’Allâh doit être exécuté », XXXIII=37) (L 28).

La version rapportée par ‘Abdürrahmân el-’Askerî doit visiblement


être prise avec précautions tant il est proche de Pîr Ahmad et hostile à
Ismâ‘îl Ma‘şûqî. Nombre de ses affirmations peuvent être retournées. Si Pîr
‘Alî peut désigner en secret l’un de ses derviches halîfe, comme pour Pîr
Ahmad, il a pu le faire pour son propre fils. Le reproche que Pîr Ahmad fait
à Ismâ‘îl Ma‘şûqî concernant sa prétention est celui-là même qui lui sera
adressé plus tard par son propre maître, montrant que le premier reproche
était celui d’un imitateur et non encore d’un maître. ‘Abdürrahmân confie
d’ailleurs à la fin, que la charge qui avait été imposée à Pîr Ahmad était trop
lourde pour lui. On peut s’interroger pour savoir de quoi il retourne
véritablement dans ce jeu à trois plus un si l’on ajoute celui qui en entretient
le compte.
Se répète le stéréotype de la fondation, avec sa violence, sa rivalité
fratricide qui s’achève cette fois par la mort de l’un des frères ennemis, mort
qui scelle toutefois son nom dans la lignée du mouvement. ‘Abdürrahmân
montre, sans s’en rendre compte, que cette violence, et la complicité
finalement du frère ennemi, Pîr Ahmad, qui abandonne Ismâ‘îl Ma‘şûqî à
son destin, est le sceau qui marque le destin de ce mouvement, d’un
mouvement qui ne cesse de se refonder dans cette violence à laquelle il se
prête et qu’il met en scène dans sa structure même. Comme si le mouvement
initié au début ne pouvait que continuer à se morceler, voué à produire ses
propres censeurs. Les condamnations d’‘Abdürrahmân aussi bien envers
Ismâ‘îl Ma‘şûqî qu’envers cet autre maître melâmî, Ya‘qûb Helvâyî, répètent
le stéréotype de la condamnation morale, du pronunciamento de la Loi qu’il
cautionne au bout du compte, au nom de la Loi, car il faut bien que ce nom
s’exerce en une violence quelconque.
Selon Mûstakimzâde qui ne rapporte pas de conflit entre Pîr Ahmad et
Ismâ‘îl Ma‘şûqî, Pîr Ahmad aurait raconté que :
Lorsque Pîr ‘Alî envoya le fils de Prince Ismâ‘îl Ma‘şûqî à Istanbul, il
m’appela seul auprès de lui et me confia que le jeune maître (Çelebî Şeyh)
mourrait en martyr à Istanbul et me décrivit un par un les détails de sa fin. Il
ajouta : Mais je n’ai rien dit et ça ne doit pas être révélé. Il l’envoya en ma
compagnie à Istanbul. En vérité ceci se produisit un an après que le précieux
maître fut venu à Istanbul comme il l’avait dit (Mü 66-67 ; Se 249).

155
Il faut noter que Müstakimzâde attribue à Pîr Ahmad, justement vanté
pour son respect scrupuleux de la Loi, une lettre qui ressemblerait trait pour
trait à une lettre d’un des grands maîtres naqshbandîs, ‘Abd al-khâliq al-
Ghujduvânî105. Toutefois, Müstakimzâde n’est pas si sévère pour Ismâ‘îl
Ma‘şûqî, même s’il dit reproduire le texte d’un fameux traité sur la
Halvetiyye, Lemezât-i Hulvî. Il rapporte qu’Ismâ‘îl Ma‘şûqî quand il était à
Constantinople, prêchait tantôt dans la mosquée de Bâyezîd tantôt dans la
mosquée Aya Sofia. Il rendait jaloux ses détracteurs par ses signes d’extase
et ses paradoxes. Finalement il fut exécuté à côté de l’hippodrome d’Istanbul
devant une mosquée nommée Çınarlı Mescid avec douze de ses derviches.
Sa tête fut rejetée par la mer sur le rivage d’un quartier nommé Kayalar à
Rûmelîhisâr, puis son corps. Les deux y furent inhumés. Quelques-uns de
ses disciples bâtirent une mosquée à l’endroit où il avait été exécuté, qui est
connue sous le nom de Parmaklı Mescid (Mü 65) où l’on peut encore voir la
pierre tombale qui reste entretenue.
Il convient de revenir en détails sur les causes de son exécution. Selon
A. Y. Ocak qui tire ces éléments du jugement : « Il soutenait l’immortalité et
l’éternité du monde et n’acceptait pas les limites imposées par la Loi
concernant les choses permises ou prohibées lorsqu’elles s’appliquaient à
ceux qui avaient atteint un degré déterminé dans le soufisme, il voyait dans
l’enfer et le paradis des concepts relatifs, et plus que tout, il affirmait qu’
Allâh s’était incarné en l’homme, en fait, en lui ». Il ajoute en outre : « Le
commentaire exagéré de la théorie de l’unicité de l’Être par Ismâ‘îl Ma‘şûqî que
l’on peut interpréter comme la croyance en la « transmigration des âmes »
(hulûl) apparaît clairement dans ses poésies […] ; le Şeyh avait dit à ses
disciples qui pratiquaient le zikr de psalmodier la formule Allâhım Allâhım
[que l’on peut interpréter : Je suis Allâh ou bien mon Allâh] au lieu de Allâh
Allâh » (Melâmî-Bayrâmî 102-3).
A. Y. Ocak tire la description de l’invocation pratiquée par Ismâ‘îl
Ma‘şûqî de l’ouvrage d’A. Gölpınarlı. Elle convient tout à fait au modèle
auquel se rattache Ismâ‘îl Ma‘şûqî, à savoir Hallâj qui a été exécuté à
Baghdâd en 922, qui fut condamné entre autres pour avoir prononcé ce
fameux paradoxe extatique, ou théopathique comme le dit L. Massignon :
« Je suis Dieu (anâ’l-haqq) ». Il faut noter toutefois que mentionner Dieu
comme haqq, n’est pas mentionner Dieu sous le nom Allâh, ce qui place la
mention d’Ismâ‘îl Ma‘şûqî au-delà du paradoxe de Hallâj, dans une sorte
d’inflation ou d’intensification du modèle que l’on retrouvera plus tard,
lorsque son homonyme, le maître melâmî, Oğlan Şeyh Ibrâhîm, déclarera

105 Melâmet Hırkası, p. 181, n. 122.

156
dire ce qu’ibn al-‘Arabî n’aura pas dit106. Si l’on tient compte des précisions
que donne le commentaire d’ibn al-‘Arabî sur les noms haqq et Allâh,
l’invocation attribuée à Ismâ‘îl Ma‘şûqî acquiert un nouveau sens. Il s’agit
d’affirmer l’incorporation du nom Allâh, avec à la fois ses trois aspects dont
il possède le caractère encyclique : il n’est pas pleinement reconnaissable par
le monde car toujours aussi caché, il en est pourtant le pôle, et il a la capacité
d’influer sur ce monde. Ceci ne remet pas en cause le modèle hallâjien
auquel il se réfère pour ce qui relève du martyre. En ce sens la formule de
son invocation contient aussi le paradoxe de Hallâj, car sans celui-ci, il ne
pourrait y avoir cette incorporation. En d’autres termes, s’il ne connaissait
pas sa relation à l’existence, Dieu, comme le fait qu’il ne soit rien d’autre que

106 Au sujet de la différence entre Dieu comme haqq (réel) et Dieu comme Allâh, ibn al-‘Arabî

dans son K. kashf al-ma‘nâ ‘an sirr asmâ’ Allâh al-husnâ, apporte les précisions suivantes qui
mériteraient d’amples commentaires que je ne peux pas faire ici : « Celui qui considère que ce
mot, le mot Allâh, se trouve dans la catégorie du nom propre et invoque pour cela le fait qu’il
reçoive des déterminations mais qu’on ne puisse pas en recevoir la détermination, s’interdit de
se l’incorporer, puisque l’incorporation consiste à acquérir des caractéristiques. Celui qui le
considère comme un nom qui réunit l’ensemble des attributs divins permet de se l’incorporer
comme tous les autres noms divins. Dépendre de ce nom consiste en ce que tu en aies besoin en
tant qu’il réunit ce dont tu peux répondre selon la limite établie sans qu’il soit besoin de
spécifier une chose définie. La réalisation par ce nom c’est connaître ce qui correspond à ce qu’il
désigne…et aussi connaître ce qui relève de nous dans cet ensemble que désigne ce nom selon
ce qui nous convient. S’incorporer ce nom, c’est que tu demeures dans ta totalité par l’ensemble
de ce que désigne ce nom, par les noms que l’on ne connaît pas et les noms que l’on connaît, si
bien que dans le monde tu portes des déterminations et des qualités inconnues, d’un côté, et
que, d’un autre côté, tu exerces un effet réel dans le monde tout entier, et ailleurs que dans le
monde, par une relation spécifique telle que le dit le verset : Priez-moi, Je vous exauce, mais qui
n’est pas à prendre absolument, et que par ailleurs tu sois un but que vise le monde. Celui qui
as acquis ces dimensions s’est incorporé le nom Allâh, pas en tant que nom propre mais en tant
que ce qui est saisi de ce dont se qualifie ce qu’il indique dans la mesure où il est revêtu de
déterminations. De même qu’il est impossible de prier par ce nom absolument sans se lier à un
état précis, même si cela ne se manifeste pas par la parole, de même il est impossible de viser
l’incorporation par ce nom absolument sans la lier à un état précis, même si cela ne se manifeste
pas par un propos de celui qui en a la visée. Parmi les conditions qui s’appliquent à celui qui se
l’incorpore il y a la connaissance de l’état de celui qui vise en fonction de la spécification (de ce
que comprend ce nom), sinon il ne se l’est pas incorporé » (pp. 29-36 (trad.. esp.) et pp. 18-20 du
texte arabe) ; « Tu éprouves le besoin de Lui au sens où tu ne parles que par haqq, tu ne marches
que par haqq, tu ne bouges et ne restes au repos que par haqq pour haqq. Al-haqq est l’extrême
degré dont l’existence soit nécessaire à Son essence. Tu dois avoir conscience de la science par
laquelle tu reconnais que tu es l’existence nécessaire par Lui et non par toi-même. Et le contenu
de l’association est le nécessaire, pas l’existence. Le serviteur n’est pas inutile de ce point de vue,
parce que ce qui est vain, c’est le néant, et les mots qui lui désignent l’existence sont haqq, même
si ce qui est désigné n’est pas quelque chose. On ne désigne comme vain que ce qui est autre
qu’Allâh. […] Quand l’existence de cette chose est profitable, elle ne possède rien d’autre en
tant qu’essence que le néant et la réception de l’existence » (pp. 201 sq. (trad. espagnole) et pp.
114 sq. du texte arabe).

157
la nécessité qu’appelle l’existence en tant que celle-ci ne lui appartient pas,
puisqu’il n’est à vrai dire rien sinon la nécessité sous laquelle se manifeste
l’existence, il ne pourrait s’investir du nom Allâh. L’autre aspect de cette
invocation singulière, c’est la dimension pédagogique et plus encore
anagogique par laquelle le maître, agissant en tant que maître, anticipe ses
disciples comme pôles de leur propre monde tout en les amenant à
reconnaître sa propre polarité dans ce monde où il sont les noms par
lesquels il se manifeste en tant qu’Allâh. La référence au modèle hallâjien
s’impose lorsqu’on lit Sarı ‘Abdüllâh :
Ismâ‘îl Ma‘şûqî avait dix-neuf ans lorsqu’il arriva à Edirne. L’un des
grands clercs qui était un des admirateurs de Pîr ‘Alî donna une ou deux
réceptions en son honneur. Il le fit honorer par les notables et comme il l’avait
fait asseoir au-dessus de lui, ils en conçurent du ressentiment et répandirent
des propos malveillants à son égard dans la ville. Lorsqu’il retourna d’Edirne
à Istanbul, les gens allaient lui rendre visite en masse, et formaient une grande
foule. Certains s’affiliant à lui, le sultan Soliman qui avait appris l’intérêt et
l’affection dont on l’entourait lui fit transmettre : “Retournez dans votre
province, on vous veut du mal”. Certains des disciples de Pîr ‘Alî, et même
certains de ses derviches de premier plan insistaient en lui disant : “Il faut
absolument changer d’endroit”. […] Chaque fois qu’on lui donnait ces
conseils, le jeune maître répondait : “Notre fin nous a été indiquée et
annoncée auparavant. Nous attendons l’arrêt de Dieu en paix, notre corps
sera noyé dans le sang” (Se 249-50).

L’auteur du Semerâtü’l-fu’âd relie en tout cas très nettement son cas au


martyre de Hallâj et met dans la bouche d’Ismâ‘îl Ma‘şûqî un long passage
du Mathnawî dans lequel Rûmî fait référence au fameux poème de Hallâj :
« Tuez-moi, tuez moi, mes fidèles compagnons, dans ma mort est une vie
dans une vie »107. Le passage du Semerât met en valeur deux aspects de

107 « Il dit : ô homme de bons conseils, tais-toi ! Combien de conseils continueras-tu à donner

ainsi ? Contentes-toi de peu de conseils, ma chaîne est assez pénible ainsi. Ma chaîne est encore
plus pénible à écouter tes conseils. Ton sage n’a rien connu de l’amour. Là où l’amour intensifie
la douleur, Abû Hanîfa et Shâfi‘î n’ont rien à enseigner. Ne tente pas de me faire craindre d’être
tué, car moi je suis désespérément assoiffé de mon propre sang. Pour les amants chaque instant
est à mourir, il n’y a pas une seule façon de mourir pour les amants. Il possède deux cents âmes
qu’il tient de l’âme de la bonne direction. Et ces deux cents, il les offre en sacrifice à chaque
souffle. Pour chacune de ces âmes il lui en échoit dix en paiement. Lis venant du Prophète :
“Dix comme elles ”. Si celle qui a le visage du Bien-aimé verse mon sang, en dansant je
répandrai mon âme sur elle. J’en ai fait l’expérience : ma mort c’est de vivre, lorsque je
m’affranchirai de cette vie, ce sera la durée éternelle. “Tuez-moi, tuez moi ! mes fidèles
compagnons, dans ma mort est une vie dans une vie”. Ô toi qui illumines la joue, ô toi l’esprit
de la surexistence ! Jusqu’à toi emporte mon esprit, et offre-moi de te rencontrer. J’ai un bien-
aimé dont l’amour me rôtit les entrailles. Si même il désire de son pied arpenter mes yeux, qu’il
le fasse ! » (Mathnawî III=3829-3840).

158
l’attitude d’Ismâ‘îl Ma‘şûqî. L’un fait penser à ce que rapporte
‘Abdürrahmân, à savoir qu’il n’écoute aucun conseil, ce qu’‘Abdürrahmân
interprète dans une perspective purement moraliste comme une
désobéissance inadmissible qui vient de sa prétention égotiste. Ce trait
montre d’abord qu’‘Abdürrahmân ne comprend rien à la personne d’Ismâ‘îl
Ma‘şûqî, ou plutôt, à ce qu’est un pôle dans l’enseignement melâmî. En
d’autres termes il témoigne de ce que cet enseignement ne touchait qu’une
partie des disciples, et que nombre d’autres, et ‘Abdürrahmân n’est
certainement pas l’un des moindres, sans doute la majorité, ne comprenaient
pas du tout l’enseignement qu’ils recevaient. La désobéissance, la prétention
et l’égotisme d’Ismâ‘îl Ma‘şûqî, ne sont rien d’autre que la manifestation en
lui de ce qui fait précisément un pôle, à savoir qu’il est investi du nom
d’Allâh, comme on l’a signalé auparavant. De ce fait, sa dignité véritable est
méconnaissable par ceux qui ne sont pas au fait de cette réalité. Ils le jugent
au nom de catégories inadaptées bien qu’elles ne soient pas invalidées.
Simplement, et j’en traiterai ailleurs, elles sont subverties de telle sorte que le
pôle ne peut apparaître, s’il apparaît en tant que tel, à moins qu’il ne reste
dans l’occultation, qu’en renversant complètement l’ordre religieux, social,
politique, etc. Il ne peut évidemment pas obéir à un sultan ou à qui que ce
soit. L’ordre politique n’a aucune validité pour lui, ce qui ne veut pas dire
qu’il n’en ait pas pour les autres. Son cas est unique, car il est unique. Se
plier à un ordre quelconque qui ne soit pas l’ordre intérieur de son propre
désir, du désir de Dieu en somme, est tout simplement impossible,
inenvisageable, inexistant. L’enjeu essentiel pour les Melâmîs est encore une
fois de savoir comment tenir un dehors du politique, ce qui pour eux est
essentiel à la pensée108.
Ismâ‘îl Ma‘şûqî a mis en évidence un certain nombre de fractures à
l’intérieur de son propre mouvement comme de la société où il avait grandi.
La haine des religieux qui lui avait valu d’être exécuté ne s’était pas éteinte
quarante ans plus tard. Lorsque l’on demanda à Ebûssu’ûd Efendi, le
Şeyhü’l-islâm de l’époque, de rendre un avis sur ceux qui critiquaient cette
exécution il dit : « Question : “Que doit-on faire des gens qui affirment que
celui que l’on appelle Oğlan Şeyh qui a été exécuté après avoir été reconnu
coupable a été tué injustement ?” Réponse : “S’ils font partie de son
mouvement il faut les tuer” » (Mk 50). En dépit de ces menaces, le souvenir
de l’iniquité dont fut victime Ismâ‘îl Ma‘şûqî resta très vif de longues années

108 C’est un autre retour de flamme sur le platonisme qui fait plus que jamais le fond sur lequel

toute la politique est pensée aujourd’hui au Moyen-Orient, et cela interdit toute interprétation
de ce genre de mouvement en termes de mystique.

159
encore bien au-delà des cercles Melâmîs. Le témoignage d’‘Abdürrahmân el-
‘Askerî montre la division qui régnait dans le cercle des disciples de Pîr Alî.
C’est ce que montre aussi le récit de l’enquête qui devait mener à la
condamnation à mort d’Ismâ‘îl Ma‘şûqî. En effet on produisit deux témoins
qui donnèrent des détails précis sur son enseignement, ce qui permet de
supposer qu’ils pouvaient être parmi ses disciples. Que deux témoins fassent
partie du cercle des disciples n’a rien d’étonnant, ni d’ailleurs de scandaleux
ou condamnable. Cette fracture intime du cercle des disciples qui se
transporte sur la scène politique et juridique appartient précisément à
l’ordre intime qui régit l’affaire melâmîe. Les éléments de l’enquête dont les
deux témoins sont les principaux éléments à charge éclairent cet abîme
d’incompréhension qui fonde l’enseignement spirituel tel que le pensent les
Melâmîs. Selon Ebûssu’ûd Efendi :
Ils dansaient et tournaient sur eux-mêmes en pratiquant l’invocation ; ils
récitaient en buvant du vin avec les derviches enthousiastes des poèmes de
Yûnus Emre : Ce que l’on appelle le paradis, le paradis : quelques belles aux yeux
noirs et quelques pavillons, donne-les à qui en voudra. À moi c’est Toi qu’il me faut,
Toi ; ou encore : Tu es un roi sublime. Tu es l’âme dans les âmes. Puisque je t’ai de
mes yeux vu, il n’existe pas de porte cachée ; et ils disaient qu’il n’y a aucun
profit à se contraindre à faire la prière et à donner l’aumône.
La conséquence qu’il tire de cela est : « De même que ces états et ces
propos sont de la corruption, ce qu’ils disent au sujet du paradis est une
impiété déclarée. Il faut impérativement qu’il soit mis à mort dans la mesure
où il ne s’est pas rétracté et ne s’est pas repenti, et où il est impie comme le
prouve le sublime verset qui considère ces péchés comme de l’idolâtrie ».
Ismâ‘îl Ma‘şûqî aurait tenté de répondre à ces accusations en disant :
Il n’y a pas de forme fixe pour adorer. Si l’on se réfère au sens du
verset : Ceux qui invoquent Allâh, debout, assis ou couchés sur le côté (Cor.
III=191), vous pouvez adorer Dieu dans toutes les situations. Il faut
considérer la danse et le chant dans ce sens. Comme le décrit le hadîth du
Prophète : Vous êtes d’entre ceux auxquels vous vous efforcez de ressembler,
danser et pratiquer le concert spirituel c’est ressembler aux anges qui volent
dans le ciel. Un bon nombre d’amants de Dieu (haqq) s’y livraient. Il s’agit
d’une saveur. Les clercs ne peuvent connaître les secrets de ceux qui
possèdent la saveur.
L’un des témoins, Hacı Tarık, aurait déclaré : « Oğlan Şeyh a dit à ceux
qui priaient : “Ne priez-vous pas en espérant aller voir le paradis ? Quant à
nous, nous n’attacherions même pas notre âne à cet endroit que vous
nommez paradis” ». Selon un autre témoin nommé Muhyiddîn, Oğlan Şeyh
aurait dit : « Le roseau du vin de l’amour est une ivresse divine, Il est licite
pour les gens qui ont la foi. Manger, boire, se coucher et dormir tout cela

160
c’est rendre un culte à Dieu. Quant au jeûne, à l’aumône légale et au
pèlerinage, c’est venu pour punir Yezîd109 ; ce sont choses vaines que tout
cela » ; et encore : « Pourquoi considère-t-on l’adultère et la sodomie comme
des péchés ? La terre retourne à la terre ; ce sont là des délices de l’amour »
(Melâmet Hırkası 194-6). On lui prête aussi ces réflexions : « Tout individu est
Dieu : l’homme est éternel, il n’a pas été créé. Adorons un Dieu que nous
voyons ». La dernière proposition paraphrase le propos célèbre attribué à
‘Alî ibn Abî Tâlib, le gendre du Prophète et quatrième calife : « Je n’adorerais
pas un dieu que je ne verrais pas » (Melâmet Hırkası 197).
A. Gölpınarlı a par ailleurs retranscrit les poèmes (gazel) qui lui sont
attribués et qui se trouvent dans un recueil conservé à Istanbul110. Je les
traduis ci-dessous dans la mesure où ils offrent une vision plus claire des
idées que propageait Ismâ‘îl Ma‘şûqî et complètent ce qui a été déjà été
mentionné :

Gazel 1
Mon cœur, tombe dans un chagrin où le remède est caché.
Viens rejoindre une goutte où la mer est cachée.
Abandonne nom et signe, revêts le manteau du blâme.
En ce manteau du blâme, combien de princes sont cachés.
Si tu veux connaître Dieu (haqq) saisis la robe des gens de la guidance.
Combien ont ignoré que de tels piliers sont cachés.
Ne dévalue pas le vil et l’indigne, ne le vois pas en le nommant vil.
Dans le vil coin charnel de ton cœur le trône du Très-miséricordieux est
caché.
Ce monde qui porte le nom de Derviche est devenu voile sur voile
Tu es resté pris sous le voile, ne va pas croire que le sultan soit caché.

Gazel 2
Viens Soufi ne nous interdis point l’amour et la quête du Prince (tawallâ).
L’amour est de toute éternité le destin que nous prête le Prince (mawlâ).
Je suis fou de toute éternité par l’amour du vin de l’Ami (yâr).
À jamais je ne m’en séparerai, mon cœur, je ne peux me passer de cet
amour.
Viens, toi qui brule aux flammes de l’amour, nettoie le miroir de ton
cœur,
Pour que dans le cœur poli se montre la beauté du Bien-aimé.
Ce cœur qui ne brûle pas au feu de l’amour et n’est pas tout réduit en
cendres
Que saura-t-il de la saveur de l’amour ? Que saisira-t-il de la folie

109 Le deuxième calife de la dynastie omeyyade, mort en 683, qui est jugé responsable du

martyre du petit-fils du Prophète, Husayn, le 10 muharram 680. Son armée a aussi détruit la
Ka‘aba et pillé la ville de Médine.
110 Süleymaniye Ktp., Hâlet Ef. 800, Mk, pp. 50-54.

161
amoureuse ?
L’oiseau du cœur s’envole chaque souffle par la passion du ravisseur de
cœurs.
Sur l’aile de son amour il va par-delà le trône élevé.
Le cœur est la demeure du Bien-aimé, le cœur est uni au Très-
miséricordieux.
Le cœur est l’amant sincère, son état ne doit rien à la requête.
J’ai brûlé au feu de la séparation : viens ô Joseph l’égyptien !
Soulève le voile de ton exil : il vient de l’aveugle Jacob.
C’est Ta beauté, seigneur, qui en Joseph enchante.
C’est Ton amour, seigneur, qui en Zuleykha paraît.
Contemple aujourd’hui, mon cœur, la beauté du visage du Bien-aimé.
Qui ne le voit pas aujourd’hui, demain sera aveugle.
Bien que toutes les choses donnent des nouvelles de Ta beauté,
Celui qui a pour nom l’homme fait signe depuis le nommé.
L’amant est devenu vagabond, il cherche le Bien-aimé,
C’est le Bien-aimé qui au sein du cœur réclame le Bien-aimé.
Où sont Ferhâd et Şîrîn, où sont Vamık et Azrâ ?
Où est Mecnûn le fou ? Donne-moi des nouvelles de Leylâ !
Puisque tu es l’amant et l’aimé, puisque tu es le chercheur et le cherché,
Viens, informe-moi : mon roi que signifie donc tout ce battage ?

Gazel 3
Ton être est l’océan de l’unité (vahdet), le joyau du cœur en est l’unique
perle.
Ton esprit est la chandelle de la possibilité, mon âme en est le papillon.
L’univers est le lieu du rayonnement pour le rayon de la lumière de Ta
beauté.
C ‘est par lui que sont belles et sa mosquée et sa taverne.
Nous qui avons, de nos yeux, vu le visage de Dieu (haqq) dans sa forme,
Les contes de l’ascète ne sauraient nous interdire Dieu.
Aux yeux de l’amant semblent à jamais une seule et même chose
Et l’oratoire du serviteur de Dieu et le temple aux idoles du moine.
Qui ne boit pas à la fontaine des lèvres de rubis, a beau être Khizr
Et boire l’eau de la vie, il n’atteindra pas sa racine.
C’est le maître du plus grand secret, son secret est ma taverne.
Sa cave attire les amants qui accourent de tous côtés.
Soufi, si tu réclames un médicament à la souffrance de ton être,
La coupe de vin de notre échanson est un obstacle qui te repousse.
Puissè-je donner mes cent mille âmes, toutes, en sacrifice pour Toi.
Tu m’es assez, ô Bien-aimé de mon âme !

Gazel 4
Ta beauté ô ravisseur des cœurs emplit de stupeur les gens de l’amour.
C’est le vin de Ton amour qui rôtit les entrailles.
C’est Ta beauté le rayon qui jaillit de tous côtés dans les lieux
d’apparition.
Pour elle l’amant de toute chose est stupéfait de leur beauté.

162
La mosquée est Ton essence, pour elle tous s’y prosternent,
Qu’ils soient amants dans les mosquées ou moines dans les églises.
C’est Ton amour seul qui se montre toute beauté dans cet univers,
Tantôt amant, tantôt aimé, tantôt sobre, tantôt ivre.
Quelque forme que Tu prennes, le gnostique te reconnaît à coup sûr.
Que ce soit sous la forme des anges, des fées ou bien de l’homme.
Mais jamais Ton essence n’a de lieu d’apparition tel que l’homme.
Lorsque Tu l’as créé, Tu l’as fait beau selon Ta forme.
Mais l’homme doit être parfait pour T’être miroir.
L’homme n’est pas sa forme, il aurait même nature que l’animal.
Ta face se donne à voir, vision sur vision, aux gens de la Vérité.
Quelle douleur infligerais-Tu au dénégateur si Ta beauté était cachée.
Ce cœur qui n’entend pas Ton amour, cet œil qui ne voit pas Ta face
L’un est de pierre, l’autre est aveugle, cela le Coran le dit.
Les gémissements des amants envahissent toute la voûte du ciel.
Les cris et les plaintes de qui est ivre gravissent le sommet de la roue
céleste.
C’est Ta douleur le remède à l’épreuve de ces gens de l’amour.
Aucun médicament ne peut la calmer, le médecin serait-il Lokmân.
Ceux qui boivent à la coupe de Ton amour, dépassent leur propre être-
ici,
Qui boit de ce breuvage, son affaire est aisée.

Gazel 5
Puisque ton cœur est Allâh, ta forme est le Très-miséricordieux
Puisque Ton nom, celui-qui-fait-être, ô lune, est le créateur des êtres.
Par rapport à la forme, toutes les choses semblent changeantes,
Pourtant, à l’égard de cette signification elles sont toutes une seule âme.
Mon existence est la racine du Vrai (‘ayn-i haqq), ne fuis point la forme
du Vrai !
Applique-toi à être Dieu (haqq) par Dieu, viens laisse le fantasme, c’est le
démon.
Parce que mon esprit a goûté ce vin de l’amour
Ivre il est devenu et s’est rejoint lui-même, Pérenne est ce sultan.
Qui a connu son existence par l’amour et l’a trouvé ce jour,
N’a pas atteint son identité personnelle, mais le sublime sultan.

Mesnevî
On rapporte ce récit à propos de Shaykh Safî :
Dans la ville de Damas un jour peut-être
Quelques saints en quelque lieu furent réunis.
Ils allumèrent au centre une bougie lumineuse.
Par cette seule bougie, ce groupe d’hommes
Donna l’exemple de l’unité et du multiple.
L’un d’eux questionna un autre.
Il dit : ô guide des nobles hommes !
Je me demande d’où la bougie comme le cœur du croyant
Tire sa lumière et son éclat.

163
Tous les coins s’emplirent de son désir,
Par elle les ténèbres disparurent.
Chaque nuit l’éclat lumineux de son ravissement
Conduit les papillons à se consumer contre la flamme.
D’où lui vient cette condition ? D’où lui vient cette luminosité ?
Il écouta car il connaissait ses mots en vision.
Enfin, dit-il, elle correspond exactement à la bougie de la chambre à
coucher.
Ne crois pas qu’il ne connaissait pas celui qui avait interrogé sur ce
secret.
Il savait qu’il s’agissait d’une épreuve. Il dit :
Dis maintenant par ton désir
D’où la lumière vient à la bougie.
On éteignit la bougie, la lumière se cacha,
Va expliquer maintenant où elle est partie !
Cette mine de vertu, de la plus belle manière,
Par un signe, répondit à la question.
Aurais-tu compris ô l’égaré !
Ce que ce problème voulait dire ?
D’où l’éclat et la lumière tirent leur existence ?
D’où ces signes sont-il offerts à la contemplation ?
Au moins, parlez voir un peu de ce secret
Expliquez-en un millième.
C’est-à-dire que l’itinérant dont la nature est favorable
Brûle au feu de l’amour à l’image de la bougie.
Si par la sincérité, il illumine ses actes
La lumière prééternelle le frappe d’un éclair.
Par sa droiture, il trouve à rejoindre Dieu
Il disparaît comme les nobles cachés.
Par cette annihilation son âme trouve la bénédiction
Ce néant devient pour lui l’existence même.
Si en toi se trouve la belle intelligence,
La bougie te suffira comme indice sur la voie du Seigneur.
La connaissance de l’essence et des attributs libère l’itinérant
Du chagrin, en fait l’un des gens du salut.
Par la science d’Allâh va supplier Dieu (haqq/le Vrai)
Jusqu’à ce que par la science te soit dévoilé le secret.

Le martyre d’Oğlan Şeyh se reproduira sur plusieurs modes. D’une part


un certain nombre de Melâmîs seront exécutés dans les siècles suivants.
D’autre part on s’identifiera à son martyre selon le mode d’identification qui
est consubstantiel à la notion de pôle, qui implique le transfert et la
substitution. Ainsi Oğlan Şeyh Ibrâhîm, vivant plusieurs générations après
lui, pourra-t-il affirmer dans son fameux poème didactique Dil-i dânâ : « Moi
je suis cet Ismâ‘îl, je suis venu dans l’arène pour y être offert en sacrifice. Je
me dépouille de la robe de cette forme : mon corps sera annihilé » (Ya 228).

164
Dissimulation et témoignage

La dissimulation recouvre plusieurs domaines qui en sont inégalement


l’objet. La discipline des gens du blâme de la première période imposait de
cacher son état et son rang spirituel, et de provoquer un double blâme. La
deuxième période des gens du blâme a connu plusieurs transformations
accompagnées de scissions. La première scission se produit avec Ömer
Sikkînî qui entraîne la division de l’héritage Bayrâmî en deux branches
rivales, dont la rivalité et la persécution sont elles-mêmes constitutive de la
nature de la Melâmiyye. L’ordre de Hacı Bayrâm Velî est une confrérie
classique constituée sur des modèles plus anciens hérités de la période de
constitution des confréries et que l’on retrouve dans d’autres branches issues
de la même origine, Ibrâhîm Zâhid Gîlânî, que ce soient les Halvetîs, les
Safavîs ou les Bayrâmîs. Le courant qui apparaît avec Ömer Sikkînî est d’une
autre nature et entend se démarquer radicalement du système confrérique
ancien qui, en revanche, se perpétue à travers la Bayrâmiyye de
Akşemseddîn, et les ordres qui se multiplient dans l’empire ottoman, celui-ci
encourageant finalement cet essaimage. Dans le système inauguré par Ömer
Sikkînî, on refuse radicalement les pratiques propres aux confréries, qui
rattachent celles-ci sous la forme d’hyperboles, aux pratiques religieuses
usuelles en les hypertrophiant. La dissimulation n’est pas moins une
habitude confrérique. Mais on n’y dissimule pas la même chose. On affiche
la pratique, mais on cache la nature réelle des enseignements qui sont
prodigués et des connaissances qui sont acquises. Les Melâmîs font le
contraire. Ils affichent leurs états, leurs rangs spirituels et leur prétention à
guider des disciples, mais ils s’interdisent les pratiques qui constituent
l’image confrérique, dans l’opinion publique comme chez les derviches. Le
fait est que, dans le cas des Melâmî, comme le montrent les sources, l’état
submerge les mystiques à un point tel qu’ils ne peuvent résister à le montrer.
Leur expérience de l’unité et l’enseignement qu’ils reçoivent impliquent
qu’ils témoignent de ce qu’ils vivent. Leur discipline est donc l’inverse de ce
qu’elle était pour les gens du blâme. Les recueils biographiques insistent
régulièrement sur le fait que tel et tel maître melâmî avait un pouvoir
d’attraction exceptionnel qui provoquait immédiatement le ravissement. Il
leur était donc impossible de dissimuler leur état, quand bien même ils
l’auraient voulu. Et ils attribuaient leur attraction au fait que leur expérience
de l’unité était réalisée si bien que la vérité ne peut en être dissimulée.
En revanche ils vivaient souvent dans l’anonymat, vivant de leur
travail, refusant tout patronage des puissants, même quand ils avaient des
couvents, en fait la maison où ils résidaient tout simplement. Mais cette

165
clandestinité ne conduisait pas à dissimuler l’enseignement lui-même. Si l’on
voit des Melâmîs vivre simplement, cachant plus ou moins leur fonction
spirituelle, assez tôt, la dissimulation ne fut que progressivement adoptée, et
pas par tous les Melâmîs, ni pour tous les milieux sociaux, après les
exécutions dont ils commencèrent à être victimes, à travers leurs martyrs les
plus célèbres, Ismâ‘îl Ma‘şûqî, et encore plus après la mort de Hamza Bâlî
Efendî après laquelle les Melâmîs se nommeront Hamzevîs. Ceci
n’empêchera pas que les Melâmîs continuent à afficher leurs enseignements,
leurs états, et leurs prétentions, mais, pour certains d’entre eux, en
dissimulant leur identité civile, tout en manifestant leur identité spirituelle.
Cette identité, ils ne craignaient pas de l’affirmer, comme le montre par
exemple la rencontre entre Hâşimî Emîr Osmân et Vîzelî ‘Alâ’eddîn qui lui
déclare être ‘Alî, le gendre du Prophète et quatrième calife de l’histoire
musulmane.
La caractéristique la plus importante des Melâmîs lorsqu’on les
compare aux Malâmatîs, ceux de la première période, est qu’ils n’hésitaient
pas à se manifester. Autant les Malâmatîs faisaient de la discrétion le
principe de leur voie, autant les Melâmîs entendirent faire entendre leur
voix dans la société ottomane. Toutefois, ils ne s’affichaient pas
officiellement comme Melâmîs. Ils ne portaient ni signes distinctifs, ni rien
qui aurait montré une appartenance, puisque par principe Melâmî n’est pas
une appartenance ou une confrérie. Les textes melâmîs eux-mêmes utilisent
rarement le terme Melâmî, se contentant parfois de mentionner le mot de
blâme (melâmet/malâma) terme que l’on trouve d’ailleurs aussi dans des
textes soufis. Par exemple, ‘Abdürrahmân el-’Askerî emploie pour parler des
Melâmîs l’expression « la pierre des blâmes » (seng-i mêlametler), qui est une
expression qui revient à plusieurs reprises dans les poèmes melâmîs. Mais il
pousse la discrétion jusqu’à affilier Pîr ‘Alî à la Bayrâmiyye (Mi 237). Ce
texte témoigne de ce que les Melâmîs se sont, surtout après la mort de
Hamza Bâlî, affiliés à des confréries soufies pour dissimuler leur véritable
discipline spirituelle et ont du même coup influencé certains couvents
soufis. Les Melâmîs ont donc choisi pendant une longue période de diffuser
un certain nombre de leurs doctrines dans la société ottomane tout en
cachant l’origine de leur discours. À la discrétion ils ont préféré la
dissimulation. Comme je le développerai en ce qui concerne la notion de
monde, on peut dire que les Melâmîs ne pouvaient renoncer à faire monde.
Ils n’avaient aucune prétention politique et ne témoignaient que de l’unité.
On ne trouve pas dans leurs textes de programmes politiques, de projets de
révoltes ou d’autres choses analogues. Mais ceci ne veut pas dire que le
monde leur était indifférent. L’unité est ce dont il faut témoigner. Elle ne

166
peut être tue. Se taire serait porter atteinte à l’unité elle-même. C’est en cela
que les Melâmîs ne pouvaient pas se désintéresser de faire un monde. Pour
le dire autrement, l’unité ne peut être sur le mode de la réalisation spirituelle
que dans la mesure où elle est confirmée par celui qui en apporte le
témoignage. Ce témoignage consiste à affirmer le lien de toute chose à
l’unité, c’est-à-dire d’une part que le monde n’a pas d’existence en soi et
d’autre part qu’il ne demeure que par l’unité qui en est la racine. Cette racine
du monde est manifestée en tant qu’Adam, et cet Adam est la signification
du pôle qui se manifeste en se renouvelant sans cesse. Témoigner c’est être
réalisé. Il ne peut y avoir de réalisation spirituelle sans témoigner de la
présence de l’unité, de cette présence qui est éminemment visible dans le
pôle et comme pôle. Il ne peut donc y avoir d’indifférence au monde pour
les Melâmîs même si cet intérêt n’est pas d’ordre politique ou religieux.
Il y a dans le témoignage melâmî bien plus qu’une simple abondance
de la présence divine dans l’individu qui le conduit irrépressiblement à
témoigner, comme on l’argumente dans le soufisme en utilisant le terme
technique de paradoxe extatique ou « locution théopathique » (shath), selon
la traduction de L. Massignon. Du reste, les Melâmîs affirment dans leurs
textes qu’ils n’emploient pas ce genre d’expressions qu’ils considéraient
insuffisants et dérisoires. Oğlan Şeyh Ibrâhîm dit par exemple : « Son visage
[le pôle] est le soleil de l’illéité, ses mots sont les signes de la sagesse, Sa
parole est de la science intime, il ne donne jamais d’informations entendues
(47). Il s’est enveloppé dans la belle parole, la belle action et la belle nature.
Ordinaire est son apparence, il n’y aucun paradoxe extatique dans ses
propos (48) » (Ya 247). Les Melâmîs pensent leur témoignage comme le
vêtement, l’apparence, bref l’attribut même du pôle. C’est par les mots que
le pôle construit le monde, c’est par les mots qu’il apparaît. Les mots sont la
forme même du pôle, étant entendu que ses mots sont l’expression de la
« science intime » et sont créateurs en ce qu’ils sont la forme visible du
souffle de Jésus qui donne la vie. Témoigner est donc partie intégrante de la
réalisation spirituelle, comme de la discipline des derviches melâmîs qui
sont appelés à témoigner. Mais ce témoignage n’est jamais un prosélytisme,
ni une invitation à les rejoindre, car ils ne forment précisément pas un
groupe, une confrérie, une institution avec une identité définie.
Tout en témoignant, les Melâmîs resteront dans la clandestinité le plus
souvent. Le cas le plus éclatant en est Idrîs-i Muhtefî (Idrîs le clandestin) qui
passa sa vie à cacher sa véritable identité derrière l’apparence d’un pieux et
riche marchand alors qu’il répandait partout la pensée melâmîe à l’occasion
de ses nombreux voyages d’affaire. Mais il s’agissait plutôt d’une semi-
clandestinité. La dissimulation laisse toujours des traces, et le témoignage

167
qu’ils répandaient les rendaient néanmoins trop visibles. Ibn al-‘Arabî avait
fourni une clé d’interprétation de ce rapport entre la venue à la figure ou
immanence et le départ ou transcendance. Il en a été question pour ce qui
concerne la première période du Malâmatisme. On peut se borner à relever
que sans doute la dissimulation et la clandestinité n’étaient pas qu’une
question de survie. Il ne s’agissait pas seulement de se protéger, en se
cachant des gens et donc de la police, même s’il est aussi question de cela. Il
s’agit d’une décision qui concerne la nature même de la spiritualité et la
structure du monde. Pour le dire vite, la dissimulation est le dispositif même
de l’existence. La dissimulation ne va pas sans la révélation. Elle en est du
reste une occurrence, de même que la dissimulation est une occurrence de la
révélation. Il y a une amphibolie fondamentale de l’existence, pour
reprendre un terme qu’Henry Corbin avait employé pour nommer le
concept d’iltibâs de Rûzbehân Baqlî. L’antagonisme de l’apophatisme (tanzîh)
et de l’apophantisme (tashbîh), ou transcendance / immanence, joue sans
cesse au cœur même de la notion d’existence (wujûd/vücût). Ils sont intriqués
l’un dans l’autre de sorte que l’un ne va pas sans l’autre. Ils sont l’un de
l’autre tout en s’excluant l’un l’autre. Ils sont immanents l’un à l’autre tout
en se transcendant l’un l’autre. De sorte que cette structure ne cesse de se
reproduire chacun jouant dans l’autre et hors de l’autre. Il s’agit en outre
d’un antagonisme et non d’une contradiction ou les deux sont aussi des
concepts qui enferment ceux qui s’y référent dans leur immanence. Le
vocabulaire technique employé donne l’impression qu’il s’agit de réalités,
alors qu’il s’agit de significations nécessitées par les articulations du
discours lui-même. En somme il n’en serait pas question sans le discours
articulé, et dans la mesure où ils le constituent. Il ne peut y avoir de
transcendance sans immanence et réciproquement. Plus encore l’un et
l’autre se reproduisent eux-mêmes en permanence et sont déjà en retard sur
ce qui les quitte. Pour qu’il y ait une différence entre les deux il faut qu’ils
aillent ensemble inséparablement, simultanément et soient comme l’un dans
l’autre, l’un l’autre. Ils forment une unité dans laquelle l’un est l’autre tout
en s’en distinguant. Il y va de la manifestation elle-même. Ibn al-‘Arabî
indique dans un court poème du chapitre 406 : « Si Nous devions devenir
manifestes à la chose, ce serait autre chose que Nous, mais il n’y a pas
d’autre que Nous, par conséquent où est la manifestation ? Vous êtes
identiques à l’existence, il n’y a pas d’autre, et c’est pourquoi je suis le Dieu
Jaloux »111. Cependant, il ne suffirait pas de considérer que l’apparaître de
quelque chose serait la disparition d’autre chose, ce à quoi la théologie

111 al-Futûhât al-makkiyya, IV 8.29.

168
négative condamne finalement. L’apparition n’est pas la dissimulation d’une
vérité plus haute que l’on atteindrait par une dialectique dans laquelle on
n’aurait qu’à faire jouer la négation. Dieu est toujours ce qui se montre. Mais
en se montrant se retire dans cette monstration en même temps qu’il se
montre. En somme, Dieu n’est pas ailleurs que dans ce qu’il montre parce
qu’il n’y a pas d’ailleurs où Dieu se montrerait plus originellement. Il n’y a
pas d’ailleurs de l’apparaître. Mais dans cet apparaître même l’apparaître est
en dépression, et c’est la circulation de ce qui apparaît depuis ce dont il sort
en lui-même et où il s’absorbe qui constitue l’apparaître de Dieu. Le
problème n’est donc pas d’un choix entre apophatisme et apophantisme, car
s’ils se distinguent entre présence et absence, ce couple d’opposés n’est que
la construction dégradée de ce qui fait véritablement l’existence, c’est-à-dire
comme une circulation permanente de la perspective de qui se tient à la
limite qui les distingue alors même qu’il n’y a aucune réelle distinction.
Dissimulation et témoignage sont indissociables chez les Melâmîs. Il y
va de la nature de la dignité de pôle. Il y va de la réalisation spirituelle. Il
s’agit d’une qualité spécifique à celui que l’on a coutume de nommer
« l’homme parfait ». Les vers d’Oğlan Şeyh Ibrâhîm le disent en quelque
sorte. La langue du pôle est particulière. Son témoignage est celui de la
« science intime ». Il est clair et pourtant obscur, il est visible et pourtant
voilé, comme l’indique Oğlan Şeyh Ibrâhîm écrit dans son Dil-i dânâ (v. 278-
83).
La langue du pôle joue de la dissimulation et de la déclosion, l’une
dans l’autre, l’une à part de l’autre. La dissimulation et le témoignage sont
ainsi partie intégrante de ce qui fait le pôle, qui ne dit rien d’autre que lui-
même, à la fois visible, renouvelé en permanence, et toujours voilé dans sa
signification par ce renouvellement. Dissimulation et témoignage visent
toujours quelqu’un. Il y est toujours question de cette essence qui se dit et se
cache tout en disant et de ce lui à qui s’adresse ce dire, qui en est le lieu de
déclosion, le lieu de manifestation. Il dit et se cache derrière ce qu’il dit tout
en signant l’origine de ces mots de lui-même. Tout en se disant lui-même, il
dissimule son « lui » dans le « même » de sa parole, mais ne dit en somme
que lui en parlant de lui-même. Cette particularité, Rûmî l’avait déjà notée
qui écrit pour Hüsâmeddîn : « Il est ni silencieux, ni parlant, il est
exceptionnel. Il n’y a pas de nom pour définir son état » (Mathnawî VI=4628-
4631). Ce gnostique doublement nié, ni silencieux ni parlant, est, chose
étrange, l’image même de ce pôle doublement nié à son tour, nié par la
persécution qui le frappe, parce que nié par la négation de tout signe.
Doublement nié il n’a pas de nom, il ne peut avoir de nom. Sans lieu, sans

169
temps, sans nom : il parle, mais n’est pas audible. Il se montre, mais n’est pas
visible. Il est visible, mais de ce qu’il ne se montre pas.
Si la dissimulation a à voir avec la survie c’est qu’elle est l’affaire de
l’existence elle-même. L’exécution de Lebenî Beşîr Ağa marquera cependant
en un sens la fin de la période visible de la Melâmiyye engagée avec Ömer
Sikkînî et l’épuisement des sources, en même temps que le moment où l’on
rédige les trois grandes synthèses historiques sur le mouvement, archivage
que l’on consigne dans la mémoire d’un temps fixé comme passé. Non
seulement le mouvement tournera à la clandestinité totale, mais il effacera
même ses traces. Nous ne savons que peu de choses de ce qu’il est advenu
de ce mouvement à partir de cette époque. Il y en a encore quelques traces,
mais aucun texte significatif, sinon ces trois grandes synthèses récapitulant
le passé, écrites précisément parce que tout cela est passé, ou pour le faire
passer. La‘lîzâde s’en plaint longuement à la fin de sa présentation
historique en décrivant sa pérégrination pour trouver un pôle devenu
invisible et introuvable. La clandestinité sera tellement hermétique que les
pôles nommés jusqu’au vingtième siècle ne reposent que sur des
suppositions et n’ont en rien l’éclat de ce que les textes anciens nous ont
laissé. L’émergence de M. Nûr al-‘Arabî avec son rapt en partie réussi sur le
courant Melâmî témoigne de la faiblesse de l’enseignement que l’on devait
encore y trouver et de sa liquéfaction. À partir de Lebenî Beşîr Ağa, le
mouvement melâmî n’est plus que l’ombre de lui-même. L’absence de
témoignage est tout simplement sa fin.

Critique du soufisme

Nombreux sont les maîtres soufis qui se sont opposés aux Melâmîs et
ont participé aux médisances, ainsi qu’aux accusations portées contre eux.
Le cas de Hâşimî Emîr Osmân est éloquent. L’ironie est que, pour se
protéger, il s’affilia à un maître halvetî, Muslihuddîn Nureddînzâde, ce qui
lui permit de poursuivre ses activités clandestinement. Or ce Nureddînzâde
s’illustra par son acharnement à poursuivre les Melâmîs au nom de
l’orthodoxie religieuse, dont nombre de maîtres soufis se faisaient les
champions. Le poème qui lui est attribué et qui avait entrainé une grande
controverse à Istanbul en 1575, lui avait valu une réponse cinglante le
couvrant de malédictions, le Tadlîl al-ta’wîl du maître halvetî Sünbülî Yûsuf
Sinân Efendî. Celui-ci défendait avec zèle l’orthodoxie religieuse contre ce
qu’il considérait être des déviances dont il fallait purifier l’enseignement
mystique. Son père, Ya‘qûb Germiyânî était déjà un maître halvetî à Yanya,
et il fut appointé maître en titre de la zavîye de Davûdpaşa à Istanbul quand

170
Sinân Efendî avait quatre ans. Celui-ci fit des études théologiques
habituelles à Istanbul, et surtout il étudia sous la direction du Şeyhülislam
Ebûssu‘ûd Efendî (1490-1574), dont la fetvâ condamnant à mort les
sympathisants d’Oğlan Şeyh servira à faire exécuter Hamza Bâlî Orloviç. Il
faut rappeler qu’Ebûsu‘ûd Efendî était lui-même issu d’une famille de soufis
bayrâmîs, qu’il fréquenta des soufis comme Ümmî Sinân d’Eyüp, mais qu’il
condamna Hamza Bâlî. Il finit par se rattacher à son père après avoir
enseigné quelques années dans des medrese d’Istanbul. Il devint lieutenant
de son père et fut désigné par le vizir de Soliman, ‘Alî Paşa, comme maître
d’une zâviye à Balat en 972/1564. À la mort de son père, en 979/1571, il le
remplaça comme maître du couvent Sûnbülî Kocamustafâpaşa où il resta six
ans. C’est au cours de cette période qu’il s’illustra par son traité contre le
poème melâmî. Le Sultân Murâd III le rencontra au cours des funérailles de
Nûreddînzâde Muslihuddîn Efendî (m. 981/1573) et fut si impressionné par
sa prestation qu’après lui avoir offert un haut poste dans la hiérarchie
religieuse, il l’appointa Şeyhü’l-harâm, chef du sanctuaire de Médine en
985/1577. Il résidera à Médine jusqu’à sa mort en 989/1581, et il y est enterré
(Sümbüliyye Tarikatı, 197-8). Sînân Efendî est représentatif du type des soufis
théologiens en faveur dans le système politique ottoman avec ses
implications sociales, économiques et culturelles. Il en va de même pour un
autre maître halvetî, Nûreddînzâde Muslihuddîn Efendî. Celui-ci s’acharna
à obtenir la mort de Hamza Bâlî. Il était très puissant à Istanbul où il
bénéficiait de la protection du grand vizir Sokullu Mehmed Paşa, qui lui
était lié et qui lui fit construire un couvent à Kadırga Limanı, achevé en
981/1574 seulement, et des sultans Soliman puis Murad III. Nûreddînzâde
voulait que Hamza soit exécuté. Il l’avait fait espionner par ses disciples
pendant qu’il se trouvait à Istanbul. Il ne fut cependant pas le seul à vouloir
son exécution, puisque le juge de Bosnie dénonça aussi Hamza Bâlî. Il faut
revenir sur les raisons invoquées pour justifier l’exécution de Hamza Bâlî.
Selon Münîrî Belgrâdî, on lui reprocha : 1. le fait que les derviches
employaient le terme Sultân pour le qualifier ; 2. le fait qu’il affirmait
pouvoir sauver Istanbul de la peste par sa simple volonté, ce qui est cohérent
avec le récit que fait Münîrî de sa tentative de se faire un disciple de Halîl-
Beyzâde Mustafa Bey à Ilok par son seul souffle. Il ne faudrait cependant pas
conclure de l’implication de maîtres halvetîs dans la condamnation de pôles
melâmîs que les halvetîs étaient toujours hostiles aux Melâmîs. Certains des
Halvetîs avaient de nettes tendances melâmîes, comme Niyâzî Mısrî qui a
cependant sur les Hamzevîs des propos ambigus112. Si des Melâmîs

112 Il dit dans son journal spirituel avoir un ami qu’il désigne comme melâmî. Il a d’ailleurs eu le

171
s’affiliaient à des maîtres halvetîs pour cacher leur appartenance et pouvoir
diffuser leur enseignement en bénéficiant d’un certificat d’enseignement
halvetî, certains Halvetîs suivaient un enseignement melâmî. C’est par
exemple le cas d’un lieutenant du maître halvetî de la branche Cemâliyye,
Kürt Mehmed Efendî, nommé Iştiblî Emîr ‘Abdülkerîm Efendi (m. 1606). Il
partit en pèlerinage à la Mekke, puis il voyagea au Yémen avant de se rendre
en Égypte. Là il rencontra un Melâmî, vraisemblablement d’origine turque
ou iranienne, Yûsuf ‘Acemî Efendî dont il suivit l’enseignement. Ensuite, il
revint dans les Balkans, à Iştib, où il exerça comme maître halvetî tout en
diffusant un enseignement melâmî113.
Il faut néanmoins souligner que si le courant melâmî s’attache à
critiquer le soufisme avec virulence, l’incluant dans le religieux pris dans son
ensemble, il ne prône ni sa disparition ni sa liquidation, pas plus qu’il ne le
condamne au nom d’une morale mystique qui s’autoriserait de la légitimité
du bien pour faire subir à ce que l’on identifierait comme mal la violence de
la loi. Il s’agira bien plutôt pour le courant melâmî de s’arracher à la morale
du bien et du mal dans une perception du spirituel où la morale n’est pas un
moment, comme on pourrait le craindre dans une sorte de dialectique. Elle
s’inscrit plutôt dans un antagonisme où elle conserve sa place parce qu’il
faut faire une place à l’illusion, sans y voir une négativité, parce que
l’apparaître, qui est la règle qui gouverne l’existence, est fondamentalement
illusion, un jeu de l’apparaître qui se déjoue de toute tentative de le
délimiter, d’en tirer une délimitation qui fournirait un cadre moral,
politique, économique, bref, un dispositif religieux. L’antagonisme radical
du spirituel et du religieux est de ce point de vue indépassable. Le religieux
n’est pas même intégré dans le spirituel, ce qui en ferait une région et
maintiendrait la fiction d’une légitimité quelconque, même limitée,
encadrée, sous surveillance du religieux. Celui-ci n’a de légitimité
qu’immanente dans la mesure où, du spirituel, il fabrique un simulacre, qui
fonde sa souveraineté incontestable et nécessaire, qui lui permet de
congédier définitivement le spirituel tout s’y substituant. C’est en cela que le
religieux est fondamentalement politique et vice-versa. Il s’agit de deux

même maître que le melâmî Sun‘ullâh Gaybî, Elmalılı Ümmî Sinân. Dans son journal, Niyâzî
accable ceux qu’il appelle les Hamziyye en des termes très violents, puisqu’ils les désigne
comme des antéchrists, mais, en y regardant de plus près, ceux qu’il désigne par ce nom sont le
sultan et le Şeyhülislam Vânî Efendî qui menait le mouvement puritain qui obtint la fermeture
des couvents et l’interdiction des pratiques soufies, voir par exemple Niyâzî Mısrî, Mecmua,
BEEK, Orhan böl. 690, fol. 8b-9a, 12a, 52b ; voir aussi mon ouvrage Messianisme et sainteté : les
poèmes du mystique ottoman Niyâzî Mısrî, Paris, 2012.
113 Hulvî, Lemezât-ı Hulviyye ez lemezât-ı ulviyye, p. 602.

172
noms pour une même chose. Face au congédiement du spirituel par le
religieux, le spirituel ne peut que choisir la clandestinité. Il ne peut que
choisir de hanter le religieux et le politique et d’y maintenir en creux, en une
présence fantomatique, le scandale qui fait chavirer tout l’édifice ne serait-ce
que pour une personne unique. Jalâl al-dîn Rûmî écrit son grand ouvrage, le
Mathnawî pour une seule personne, son disciple Hüsâmeddîn, après avoir
écrit cette gigantesque suite de poèmes pour son maître Shams-i Tabrîzî,
qu’il signe du nom de celui-ci précisément114. Là où le religieux comme le
politique pensent en termes de masse, se fonde en fondant une communauté
sur le simulacre de la communion dans l’émotion de la foi, alimentant la
ferveur communautaire par la fierté d’appartenir à la communauté qui se
distingue des autres parce qu’elle se décide sauvée en se plaçant sous la Loi
du salut, en s’incitant mutuellement au sacrifice commun en échange de ce
même salut, les Melâmîs, comme Rûmî, pensent en termes exclusivement
individuel. Il ne s’agit pas de faire communauté, ni de trouver une
souveraineté, fut-ce la grimace de l’un, Dieu, volonté souveraine du peuple,
calife. Le scandale ne peut prendre que dans un individu, car seul existe
l’individu. La radicalité de l’un implique que seul l’un existe. Il n’en est pas
d’autre. Ils ne cessent de le répéter inlassablement, de le tracer et de le
retracer, sûrs qu’ils sont que seuls quelques individus peuvent le remarquer,
en retracer la figure avec eux.
De ce point de vue le soufisme ne fait pas exception. Les exemples qui
ont été donnés, les remarques appuyées d’Ismâ‘îl Ma‘şûqî, en témoignent
éloquemment. Le soufisme apparaît pour ces individus comme l’un des
éléments principaux du dispositif politico-religieux dont la nature même
consiste à lutter contre leur existence en participant activement à leur
liquidation. S’il ne s’agit pas de condamner le soufisme pour cela, il s’agit
tout de même d’en retracer la figure antagonique, car cette figure joue de sa
légitimité pour déjouer l’ambition melâmîe. En d’autres termes, la réalisation
spirituelle qui est en jeu dans le courant melâmî nécessite de la discerner de
ce qui est compris généralement comme réalisation mystique. Le religieux, le
soufisme dans le religieux, apparaissent d’abord comme une morale, une
discipline morale. C’est au nom de cette morale, dont les confréries soufies

114Notons que Rûmî est deux fois sans voix, à travers une série de redoublement, une première
en plaçant ses poèmes dans la bouche ou sous la main de Shams, une deuxième en désignant
Hüsameddîn comme voix du Mathnawî, disant : « Ainsi, ce que je vise par ce Mathnawî (i.e. le
redoublé), c’est toi ô Ziâ’ul-haqq Hüsâm al-dîn (clarté du Vrai, Tranchant de la religion) ! Le
Mathnawî dans ses branches et ses racines est entièrement tien si tu le reçois dans ta main. […]
Ma visée à travers ses formules est ton secret ; ma visée à travers sa composition est ta voix »,
Mathnawî IV=754-5, 757.

173
se considèrent être la pointe la plus avancée, les experts en quelque sorte,
qu’elles désignent ceux qui dans la spiritualité, dans ce qu’elles considèrent
être leur propre camp, ne respectent pas la morale. Autrement dit, le
dispositif spirituel au sein du religieux qui le construit sous le nom de
soufisme construit sa légitimité sur un hypermoralisme, sur un puritanisme
spiritualisant, aujourd’hui repris d’ailleurs, et ce n’est pas un hasard, par
certains intellectuels issus des mouvances islamistes. Ce puritanisme
spiritualisant s’affiche en condamnant ceux qui suivent ou adoptent la
spiritualité toujours jugée antinomiste. Il faut noter que très tôt dans le
soufisme, on a articulé la présentation de la spiritualité, c’est-à-dire l’image
de la spiritualité dont on voulait fabriquer l’icône, avec la figure antagonique
dans ce même champ de l’antinomiste (mulhid), avec son double du point de
vue du droit religieux, le libertin (zindîq), les deux pouvant s’associer ou
commuter selon les besoins du plaidoyer. La figure du pieux soufi, bon,
moralement exemplaire, manifestant la souveraineté de Dieu dans le monde
par sa loi, est ainsi inséparable de la figure antagoniste, qu’il construit pour
se construire, du mystique antinomiste, qui viole la loi, viole les règles de
Dieu et de la société, les deux se confondant, au nom de son union avec la
transcendance. La fabrication soufie du pieux saint dès qu’il a fait acte de
candidature à la sainteté culminera bientôt dans le soufisme confrérique, se
déclarant posséder le monopole de la sainteté et de son obtention, puis dans
la figure du soufi savant ou du savant soufi, c’est-à-dire du clerc qui a étudié
dans une confrérie et en a obtenu une licence, devenue traditionnelle dans
l’ensemble du monde musulman, comme prototype du bon soufi par
opposition au mauvais soufi, le mystique dévoyé sans diplôme valide. Les
Melâmîs n’ont aucune estime pour ce type stéréotypé du mystique,
populaire dans le monde musulman, et n’hésitent pas à les renvoyer à leur
propres catégories morales pour les mettre en défaut, comme par exemple,
dans ce vers à multiples sens d’Ahmad Sârbân : « Ne crois pas celui qui se
dit maître à son turban et à son manteau. Ouvre son froc et vois de combien
de ceintures d’impie sa taille est ceinte » (Kayabaşı 86=4 ; Özd. 165). Ce vers
est fondamentalement ironique, en ce qu’il noue ensemble des significations
antagonistes et les (fausses) pistes que l’on ne peut malheureusement pas
toutes faire voir : 1. Il repose sur l’opposition banale entre apparence et
réalité ; 2. mais on sait que cette opposition est à la fois juste et illusoire du
point de vue melâmî ; 3. il s’agit tout de même de vérifier une prétention par
une ouverture qui ouvre une autre vision ; 4. on est tenté de retomber en
arrière dans la vision mystique qui dénoncerait la fausse prétention du
maître en mettant en lumière son impiété ; 5. on s’autoriserait ainsi à
reproduire avec la caution melâmîe une condamnation éthico-religieuse ; 6.

174
il n’en demeure pas moins que les atours du maître soufi sont là pour
signifier une impeccabilité morale qui en justifie le port ; 7. la remarque
ironique vise à montrer d’abord que cette prétention (se) dissimule une
impiété fondamentale et peut tomber sous l’accusation d’hypocrisie ; 8.
mais, en même temps, l’utilisation de l’impiété comme catégorie juridico-
religieuse est justement ce dont les Melâmîs ont été victimes ; 9. les ceintures
de l’impiété, impiété à l’égard de la religion officielle toujours, sont donc
aussi l’indice du vrai maître qui dissimule sa maîtrise sous l’apparence des
signes communs de la maîtrise soufie, eux-mêmes susceptibles d’être
dénoncés au nom de la spiritualité ; 10. ainsi les contorsions de la spiritualité
trouvent à s’intensifier jusqu’à faire perdre la tête de qui prétend s’y
reconnaître et à laisser la place à la stupeur qui est précisément le signe
insigne de l’esprit ou encore de l’intellect universel. Le vers marque le ton
des Melâmîs qui font apparaître, plus que d’autres, la multiple entente
qu’enroule chaque vers. Cette polysémie est systématiquement mise en
œuvre. Mais elle est le plus souvent masquée par la question qui est exhibée,
de sorte que le vers ne masque pas la signification par une image, mais par
ce dont il est question, c’est-à-dire par la signification elle-même. En d’autres
termes, s’y manifeste le propre du rapport de la signification au mot, à
savoir que la signification se retourne sur elle-même et voile en s’offrant au
mot. Le vers d’Ahmad Sârbân fait apparaître le jeu de ce multiple tour dans
la mesure où il est question justement de la démarcation de la spiritualité, ou
encore de la manière dont elle prend son départ en fondant un principe qui
amorce fatalement son contre-principe. La contorsion du vers, qui est aussi
celle de la signification, renvoie à l’existence elle-même. De sorte qu’apparaît
ici un autre sens de l’existence. L’existence se révèle ainsi comme contorsion,
tour et retour, ou mieux rotation permanente, récurrence de tours, ce que le
soufisme ottoman a appelé « devre », rotation, et dont il a aussi fait un genre
littéraire115.
Un certain nombre des Melâmîs reçurent une éducation dans les
confréries, le plus souvent halvetîes, en particulier à partir du moment où la
persécution se fit plus dure. Ils se réfugièrent dans ces confréries pour y jouir
d’une couverture qui leur permettait de rester clandestins. Il arriva qu’ils y
propagent aussi leurs conceptions, enseignant même parfois à des maîtres
de ces mêmes confréries. Certains des Melâmî reçurent une éducation soufie
avant de rencontrer des Melâmîs et de suivre leur enseignement. C’est le cas
par exemple d’Oğlan Şeyh Ibrâhîm qui fut initié par un maître halvetî. Son

Sur ce point voir mon ouvrage Messianisme et sainteté : Les poèmes du mystique ottoman Niyâzî
115

Mısrî (1618-1694), L’Harmattan, collection Théôria, Paris, 2012.

175
disciple, Sun‘ullâh Gaybî, s’affilia quant à lui à un maître halvetî après avoit
été initié par Oğlan Şeyh Ibrâhîm. Les deux éclairent ce rapport complexe au
soufisme confrérique. Oğlan Şeyh Ibrâhîm rapporte dans sa Qâsîde-yi dil-i
dânâ à la fois la nature de la lignée melâmîe dans laquelle il s’inscrit et son
initiation dans la Halvetiyye. Une différence essentielle apparaît entre les
deux. La lignée melâmîe constitue sa vérité même, au sens où il se dit être
l’ensemble des maîtres qu’il cite. Il s’agit d’une assimilation, ou, pour le dire
différemment, de la reconnaissance de son identité réelle par l’annihilation
de son identité relative. Il n’y a qu’une seule réalité, qu’un seul individu
quelque soit son nom, le pôle, celui qui est doté du cœur connaissant, le
sceau, le cœur connaissant, Adam, Jésus, Dieu. L’initiation melâmîe n’a pas
pour but d’enseigner quelque chose d’extérieur, mais de conduire à la
découverte intérieure, enstatique, par une assomption ou une plongée
intérieure qu’il n’y a personne d’autre en soi que ce pôle, et que l’on n’est
pas autre chose que cela. Cette assomption, ce ravissement intérieur est
conditionné par l’annihilation de ce que l’on croit être, à commencer par le
fait que l’on possède telle ou telle identité particulière reconnaissable par son
nom, ses qualités, etc. L’assimilation à la lignée melâmîe est la rencontre de
soi-même et pas autre chose. L’essentiel du poème d’Oğlan Şeyh Ibrâhîm est
donc consacré à exposer la nature de cette réalisation à son disciple auquel il
s’adresse, disciple qui doit découvrir à travers ce texte, s’il le comprend, qu’il
n’est pas autre que son maître, l’auteur du poème. Oğlan Şeyh Ibrâhîm en
est conduit à intégrer dans l’ensemble de son initiation l’enseignement qu’il
a reçu dans la confrérie halvetîe. La description qu’il en donne permet de
relever quelques traits distinctifs de la manière dont il envisage le soufisme
confrérique. Cette initiation est un enseignement pratique par lequel il a
suivi ce que l’on appelle le parcours de l’itinéraire (seyr ü sülûk) qui l’a
conduit au bout de longues pratiques de mortifications et d’invocations à
atteindre, dit-il, « le lieu où se produisent les visions ». L’autre
caractéristique est que cette initiation, apparemment longue, est « une vallée
qui se parcourt en un clin d’œil », autrement dit un lieu parmi d’autres qui
se visite très vite, ce qui sous-entend qu’il s’agira de ne pas s’y attarder.
Oğlan Şeyh Ibrâhîm reconnaît donc, dans son parcours spirituel, une qualité
à cet enseignement confrérique, mais en limite considérablement la portée en
montrant à la fois qu’il sait de quoi il parle pour l’avoir vécu et qu’on ne
saurait en attendre plus que des visions, c’est-à-dire le maintien d’une
certaine dualité, au contraire de l’initiation melâmîe qui est la réalisation de
l’unité en soi-même et comme soi-même. Dans son Sohbet-nâme, Sun’ullâh
Gaybî rapporte des propos de son maître au sujet de son initiation dans la
halvetiyye. Il affirme ainsi plusieurs fois que son affiliation formelle fut

176
halvetîe, mais que son affiliation spirituelle fut melâmîe : « Notre lignée
formelle (sûriyye) nous lie à la Halvetiyye par Osmân Hakîkîzâde, et notre
lignée spirituelle (ma’neviyye) remonte à notre grand-père Şâh ‘Alî » (Doğan
156). Un autre de ses propos dit : « La Halvetiyye, c’est une affiliation
formelle, c’est pour que soient définis l’intérieur et l’extérieur. Sinon, en
vérité, l’affiliation exprime l’amour parfait du chercheur pour le Connaissant
(dânâ) » (Doğan 153). Ces propos permettent de compléter ce qui précède en
distinguant à première vue deux types d’affiliation extérieure et intérieure,
formelle et spirituelle, proprement dite. Le terme spirituel ne permet pas de
traduire avec précision le terme ma’nevî qui est utilisé par Oğlan Şeyh
Ibrâhîm. Ce terme veut dire littéralement « en signification », « selon la
signification ». L’affiliation par laquelle s’accomplit vraiment le sens de
l’affiliation est celle qu’il a reçue de la Melâmiyye. L’autre est purement
formelle, selon la forme, selon l’extériorité. Seule l’affiliation melâmî
accomplit ce qui est en jeu dans l’affiliation. La différence entre les deux est
que l’affiliation spirituelle est la réalisation de l’un comme soi, et ne peut
s’accomplir que spirituellement, ne peut être qu’un aboutissement, de
l’ordre de la révélation, du ravissement, et ne peut donc se réaliser qu’en un
individu en l’arrachant à lui-même pour le révéler à lui-même. L’affiliation
formelle est là eu égard à la forme, pour y mettre les formes, pour respecter
la condition de serviteur qui implique des formes, ce qui renvoie à une
certaine conception de la langue, ou plutôt de la parole sur laquelle je vais
revenir. Disons provisoirement qu’il ne faudrait pas ici céder à la tentation
de condamner le discours des formes en recourant au terme commode de
formalisme. Elle s’adresse à quiconque veut adhérer, veut devenir adepte
d’une confrérie, d’un ensemble défini par des formes qui vise à unir une
communauté dans une communion matérialisée par des rites censés mener à
une connaissance spirituelle. La double affiliation paraît nécessaire à Oğlan
Şeyh Ibrâhîm, ce qui est nouveau par rapport aux périodes précédentes. Il
critique toutefois un certain emploi des rites en ces termes : « Tu fais partie
des gens qui récitent Hû (Lui) [var. : Tu récites le nom Hû], Hû est devenu
ton invocation ; Mais tu ne sais rien de Lui (Hû) car ton invocation est simple
verbiage (113) » (Yan 252). Il s’agit pour lui de délimiter en lui-même ce qui
est de l’ordre de la signification et ce qui est de l’ordre de la forme, de
donner place aux deux ordres, de faire sa place aux deux versants
antagonistes qui se font face en lui-même. Il ne s’agit pas d’une intégration
dialectique, mais d’une reconnaissance interne de la contradiction
irréductible qui constitue sa propre condition. En d’autres termes, et comme
l’indiquait Sun‘ullâh Gaybî, la double affiliation délimite respectivement
l’intérieur et l’extérieur. En donnant forme extérieurement, l’affiliation

177
officielle, même artificielle, même provisoire, autorise que l’intérieur
paraisse comme en écho à l’extérieur, au lieu que l’absence de toute
affiliation serait la simple unité de la pure immanence à soi, à quoi vient
s’ajouter une transcendance théologique dans une pratique religieuse. La
limite établie par cette affiliation consiste à se positionner comme limite où
les deux infinis de la limite viennent à la contiguïté, « de deux longueurs d’arc
ou encore plus proche », dit le Coran.
La pratique employée dans le soufisme devient un marqueur
identitaire qui conduit l’individu à adhérer au soufisme pour être membre
d’un groupe, pour pouvoir s’agréger à ce groupe et bénéficier, par son
aliénation volontaire, du prestige social que lui donne son zèle religieux. Il
devient un derviche et peut se prévaloir d’être un derviche. Le monde, dont
la caractéristique est d’être créé par les hommes – de même que le monde du
pôle mystique est celui qui le manifeste et qui lui est intérieur – est le
produit du consensus social et est fondé sur une croyance
fondamentalement religieuse. De ce point de vue, le zèle que met l’individu
à se conformer aux règles morales de ce monde lui confère une identité dans
ce monde et fait de celui-ci par contrecoup le reflet de cette excellence. C’est
en ce sens qu’Ismâ‘îl Ma‘şûqî peut désigner le monde dans son ensemble,
c’est-à-dire le monde religieux comme derviche et affirmer dans le premier
de ses poèmes traduits ici : « Ce monde qui a le nom de Derviche est devenu
voile sur voile ». Même si ce vers peut aussi être renversé pour désigner au
contraire le derviche au sens de celui qui est réalisé et renvoie du coup à
l’impiété absolue hallâjienne que rappelle Sun‘ullâh Gaybî : « Mansûr Hallâj
a dit à son fils en guise de prière : “Je souhaite que la forme visible de la loi
te soit voilée et que la vérité de l’impiété te soit dévoilée. Car la forme visible
de la loi est impiété cachée, tandis que la vérité de l’impiété est la
connaissance claire“ » (Doğan 123). Encore une question de limite, et
d’ironie. À cette limite qui divise le vers en deux se tient l’antagonisme du
sens. Dans ce monde, le soufi apparaît comme le modèle d’excellence, le
parangon des valeurs morales dont la société fait l’article et se nourrit. Il
s’offre comme modèle de vertu, et pense raisonnablement, avec le reste de la
société, qu’il est la perfection morale même. Dans cette perspective, il peut
être tenté de prendre la direction de ce monde, de lui fournir une direction
politique. Il se présente alors comme la figure messianique qui accomplit
l’attente messianique inscrite dans le politique, comme le rappelle Oğlan
Şeyh Ibrâhîm qui, comme les autres Melâmîs, rejette cette vision : « Le
simulateur simule ceux qui possèdent les états spirituels : Il se drape de
l’apparence des Soufis, puretés dans l’illusion (166). Il dit : Dieu a institué un
lieutenant sur sa création, c’est mon maître ; Celui-là conduit les gens dans

178
cette voie en leur offrant des illusions tentatrices (167) » (Ya 248). C’est
précisément au nom de ce puritanisme messianique que le maître de
confrérie désigné par le maître peut en appeler aux princes pour condamner
les mystiques qu’il juge déviants. Ismâ‘îl Ma‘şûqî, qui tombera victime de
ces condamnations, rappelle dans un deuxième poème combien la quête
spirituelle telle que l’envisagent les Melâmîs est insupportable aux soufis de
l’institution : « Viens Soufi, ne nous interdis point l’amour et la quête du
Prince (tawallâ). L’amour est de toute éternité le destin que nous prête le
Prince (mawlâ) ». Il insiste encore dans un troisième poème sur le fait que la
perspective de l’ascétisme qui fonde le puritanisme confrérique est
irréductiblement antagoniste de la spiritualité qui implique de bouleverser
l’ensemble de l’édifice sur lequel est bâtie la légitimité du soufisme : « Nous
qui avons, de nos yeux, vu le visage de Dieu (haqq) dans sa forme, les contes
de l’ascète ne sauraient nous interdire Dieu. Aux yeux de l’amant, semblent
à jamais une seule et même chose et l’oratoire du serviteur de Dieu et le
temple aux idoles du moine. […] Soufi, si tu veux un médicament à la
souffrance de ton être, La coupe de vin de notre échanson est un obstacle qui
te repousse ».
La critique du soufisme est inséparable de la critique de ce qu’il
convient d’appeler le religieux dans son ensemble, qui se distingue du
spirituel pour les Melâmîs, étant entendu que le spirituel désigne l’entente et
la reconnaissance des significations qui se manifestent en tant que monde à
travers le pôle. Le soufisme serait ainsi la pointe la plus avancée du
religieux, ce à travers quoi les caractères du religieux sont les plus saillants
et se laissent le plus facilement appréhender. En ce sens le courant melâmî
peut être considéré comme un courant non-religieux, plutôt qu’hostile au
religieux, puisque, encore une fois, il ne souhaite pas sa disparition. Pour
résumer, le religieux est une institution sociale qui structure l’ensemble des
représentations et des constructions sociales, bref le politique même. Il
fournit au politique le schème de la souveraineté et la structure de toute
légitimité politique en construisant la figure de la transcendance qu’il
appelle Dieu. Pour les Melâmîs, le religieux contient en lui-même le principe
de sa propre dissolution. Le dieu construit théologiquement dans le
religieux est à la fois le produit de cette construction et prédéfini comme ce
qui est inaccessible à toute construction, et donc à toute déconstruction. C’est
ce dispositif paradoxal d’auto-institution qui fait la légitimité du religieux.
La souveraineté de ce dieu prédéfini comme transcendance hors d’atteinte
est transposé au religieux lui-même et à sa forme, la loi. La loi est à son tour
définie comme intangible, hors de toute modification, du fait qu’elle est
l’expression ou la manifestation de la souveraineté de la transcendance. Ce

179
cercle, que les Melâmîs diraient diabolique, au sens où il est voile, est la
caractéristique du religieux tout autant que du politique, ce pourquoi ils font
systématiquement alliance lorsqu’ils n’entrent pas en rivalité pour occuper
tout le champ des représentations et de l’action à l’exclusion de l’autre, la
relégation de la religion simulant dans la modernité la libération tout
illusoire à l’égard du religieux. Les Melâmîs saisiront l’occasion de mettre en
évidence le caractère illusoire de cette construction en désignant, comme le
fait Oğlan Şeyh Ibrâhîm, le dieu religieux comme un dieu fantasmatique, et
pour cause, puisqu’il crée un dieu socialement conditionné tout en affirmant
sa transcendance, fabriquant ainsi une dualité illusoire pour des raisons
purement politiques : « Par ta raison personnelle, tu rends un culte à un dieu
fantasmatique : Par tes suppositions transcendance et ressemblance
tournoient dans ton cœur (31). […] Ceux-là qui veulent affirmer Dieu en
transcendance dans ce qu’ils ressentent : Tout ce qu’ils écrivent, et ce qu’ils
tracent n’est que conjecture et fantasmes » (Ya 245-6). La rationalité
théologique se trouve ainsi renvoyée à son origine fantasmatique, en un
geste qui renvoie la raison à la nécessité de la morale sociale et de l’ordre
politique. Or ceux-ci justifient leur légitimité en affirmant leur souveraineté
par l’invention d’une transcendance. Oğlan Şeyh Ibrâhîm démonte cette
transcendance en montrant qu’elle est l’immanence du fantasme, un
fétichisme qui joue au cœur de l’ordre, au cœur de ce que l’on croit à jamais
défini et que l’on protège à l’occasion, et l’on sait s’en donner l’occasion,
avec tout le déchainement de violence et de haine que la rationalité autorise.
Ce geste est en même temps celui qui échancre cet ordre de la souveraineté
en y inscrivant par ce démontage l’inassignable melâmî. Il ne faudrait
cependant pas croire qu’il s’agisse pour les Melâmîs de dénoncer ce système
pour en précipiter la perte. Il s’agit tout au plus de clarifier les choses pour le
cercle restreint des disciples, afin qu’ils puissent accéder à la réalisation
spirituelle qui est la découverte de Dieu en soi, et accomplir la véritable
dualité qui est la reconnaissance dans l’unité de sa fission unitaire. C’est
pourquoi Oğlan Şeyh Ibrâhîm dénonce la tentation de la loi, énonce que la
loi est la tentation : « Tu caches le secret de la réalité par la loi, toi, tu caches
Dieu en recourant à Dieu, c’est là ce que signifie semer le doute (175) » (Ya
257). Finalement, Oğlan Şeyh Ibrâhîm renvoie cette construction
institutionnelle qui porte le nom de soufisme à ce qu’il considère être
véritablement le soufisme dans un long poème dont chaque vers en est une
définition.
On dit que le soufisme c’est, pour le soufi, d’être au début privé de l’âme.
On dit que c’est être, à la fin, roi sur le trône du cœur.

180
Le soufisme désigne, au degré de la voie, l’effacement de la forme. Au
degré de la vérité, on dit que c’est être l’hôte du palais du cœur.
Le soufisme c’est être nu, dépouillé de cet habit d’eau et de terre. On dit
que le soufisme c’est être le corps pur, la lumière de Dieu.
Le soufisme c’est s’éveiller aux premières lueurs des lumières absolues.
On dit que le soufisme c’est avoir le cœur consumé au feu de l’amour.
La loi dans le soufisme c’est enrouler le rôle de l’être. On dit que le
soufisme c’est être un homme de la loi et un homme de la foi.
Le soufisme c’est ouvrir le talisman du corps par la clé de Dieu (haqq). On
dit que le soufisme c’est que l’ensemble de cet édifice soit en ruine.
Le soufisme c’est être gnostique de la coutume de Dieu par les sagesses.
On dit que le soufisme c’est être un remède pour tous les hommes de la peine.
Le soufisme c’est pour le soufi de changer la parole en état, sache-le. On
dit encore que c’est que chaque mot que l’on prononce soit l’eau de la vie.
Le soufisme c’est connaître la science des interprétations et des
herméneutiques. On dit que le soufisme c’est être le secret de la gloire divine
dans le pays de l’âme.
Le soufisme c’est être ivre et éperdu dans la plus grande stupeur. On dit
que le soufisme c’est être stupéfait dans les secrets de Dieu (haqq).
Le soufisme c’est de chasser de la demeure du cœur tout autre que Dieu.
On dit que le soufisme c’est que le cœur du fidèle soit le trône du Très-
miséricordieux.
Le soufisme c’est rejoindre le couchant et le levant à chaque souffle. On
dit que le soufisme c’est être le veilleur qui scrute toute la création.
Le soufisme c’est voir Dieu (haqq) dans tous les atomes du monde. On dit
que le soufisme c’est de briller pour l’être comme le soleil.
Le soufisme c’est comme si on entrait dans cent mille formes chaque
jour. On dit que le soufisme c’est être bienveillant envers chacun.
Le soufisme c’est comprendre la langue des soixante-douze nations. On
dit que le soufisme c’est être Salomon pour le monde de l’intelligence.
Le soufisme c’est tirer par l’âme le poids de l’anse solide (Cor. II=256). On
dit que le soufisme c’est être le lieu de manifestation des signes du pardon.
Le soufisme c’est le libre agir sur l’être aujourd’hui par le nom suprême.
On dit que le soufisme c’est être celui qui réunit tous les principes du Coran.
Le soufisme c’est être tout entier le lieu que rejoint celui qui cherche Dieu
(haqq). On dit que le soufisme c’est rire par l’union avec le ravisseur de cœur.

181
Le soufisme c’est contempler l’essence de Dieu (haqq) à chaque regard.
On dit que le soufisme c’est être simplificateur de problèmes pour le soufi.
Le soufisme c’est faire de sa poitrine le trésor pour la science de Dieu. On
dit que le soufisme c’est, pour le soufi, être un océan alors qu’il est une goutte.
Le soufisme c’est brûler entièrement ton existence par le feu de il n’y a
pas [de dieu]. On dit que le soufisme c’est être Homme par la lumière de à part
Allâh.
Le soufisme c’est être plus que rempli des dix-huit mille mondes. On dit
que le soufisme c’est être le décret qui ordonne les neuf cieux.
Le soufisme c’est inviter la création par Dis : Dieu suffit (Cor. XXIX=52) ;
On dit que le soufisme c’est être ivre du mot Retourne [à ton seigneur] (Cor.
LXXXIX=28).
Le soufisme c’est chaque jour mourir et ressusciter mille fois. On dit que
le soufisme c’est être l’âme pour tout le corps de l’univers.
Le soufisme c’est être un millier d’yeux dans chaque cheveu du soufi. On
dit que le soufisme c’est être homme de pureté et homme de foi.
Le soufisme c’est que l’essence de l’homme soit annihilée dans l’essence
de Dieu (haqq). On dit que le soufisme c’est être occulté dans la proximité du
ou plus proche encore (Cor. LIII=9).
Le soufisme c’est être libre en donnant son âme au Bien-aimé. On dit que
le soufisme c’est être l’âme du Bien-aimé, le Bien-aimé de l’âme.
Le soufisme c’est que la vérité, Dieu (haqq) est en toi, Ibrâhîm ! On dit
que le soufisme c’est être la présence patente de la loi d’Ahmad dans le cœur.
(Ya 291-293).

La multiplication de l’unité

L’unité se dit en plusieurs mots qui s’étagent et déclinent l’unité en


même temps qu’elle décline en nommant la pluralité, ce qu’est la pluralité, la
pluralité apparaissant elle-même quelque chose. Les trois concepts, unité,
existence, présence s’entrelacent en un complexe difficile à saisir dans leur
unité, chacun étant la condition des autres. Le décalage au sein même de
l’unité comme présence et comme existence apparaît marqué à plusieurs
reprises et à plusieurs niveaux même si l’idée d’une unité originaire non
scindée demeure la condition de toute scission. Toujours est-il que la non-
scission, l’infissibilité propre à l’unité, au concept d’unité, construit
logiquement comme non fissible, se manifeste comme nom, au niveau des
noms, c’est-à-dire au niveau de ce qui ne cesse de se scinder en opposés. De

182
même le fameux hadîth qudsî : « Ma miséricorde a précédé Ma colère »116. Ce
hadîth est le plus souvent interprété sur le plan moral, sur le fond d’un
messianisme moral. Mais il dit aussi quelque chose de l’ordre existentiel et
du plan de l’unité, de cette indivision de l’existence infiniment divisée, dont
le principe de division est précisément l’unité qui se divise de son indivision.
Le hadîth introduit un décalage temporel, mais d’un temps qui anticipe sur le
temps, au sein même des attributs, ceux-là même qui ne peuvent en vérité
être distingués de l’essence. De sorte qu’il y a comme une temporalité
propre à l’indivision de l’essence, à l’infissibilité de l’essence, qui instaure de
la précellence, cette précellence qui se trouve être déterminante dans le
mécanisme de la succession et de la transmission de la dignité de pôle, et
que l’on trouve mentionnée, à titre d’argument, dans le plaidoyer coranique
d’Iblîs à l’égard d’Adam. Il y a là mentionnée dans ce hadîth un décalage
propre à l’essence, qui joue des attributs dans l’essence, ou fait jouer
l’essence dans les attributs. On peut le nommer temporalité, mais il n’en va
pas là de la temporalité historique, ni même historiographique, mais bien
d’un décalage qui fait succession et fonde toute hiérarchie sur la succession,
sans qu’il y ait pour autant décalage dans le temps. Il s’agit plutôt d’un
tempo, d’une rythmique qui se traduit, que l’on traduit, que l’on fait migrer
dans le temps comme temporalité. C’est en vertu de ce tempo qu’il y a un
ordre des attributs par lequel l’essence se décale et se décalque. En vertu de
ce tempo se décline une temporalité qui se dessine en histoires et récits. En
d’autres termes il y a une temporalité spécifique à l’unité qui joue de l’unité
et dans l’unité et qui s’articule en existence de sorte à donner son sens à la
présence.
Le messianisme melâmî implique un retournement du rapport de la
fin et du commencement. Ceci suppose aussi une critique de la causalité par
ailleurs déjà à l’œuvre chez ibn al-‘Arabî. La fin comme le commencement
n’ont pas de sens cosmologique. Ils sont d’emblée arrachés à l’ontologie. Le
messianisme est ainsi par exemple désigné comme un enfantillage. La
question du commencement du monde, de sa création, comme de sa fin,
n’ont pas véritablement de sens dans cette perspective. Fin et
commencement n’apparaissent que du point de vue de la réflexion, ou de la
raison. Le commencement et la fin sont les déterminations de l’engagement
dans la voie spirituelle par lequel celui qui demande s’engage par une
promesse envers une fin qui est celle de son initiation. De ce point de vue, la
fin n’est autre que la résurrection, et celle-ci est le retour à l’humanité, à
l’Adam qui est la vérité du chercheur, étant entendu qu’Adam veut dire

116 Rûzbehân Baqlî, Mashrab al-arwâh, p. 54 ; Sharh-i shathiyyât, § 301.

183
lieutenant de Dieu. Or cette lieutenance n’est pas quelque chose qui apparaît
comme résultat d’un processus. Elle a toujours déjà été là. La résurrection est
le retour à ce qui a déjà eu lieu. Si l’histoire du blâme, de la dénonciation, de
la persécution, de la persistance dans le blâme est une histoire de latence et
de résurgences, c’est bien parce que l’histoire est l’archive de ce qui se trahit
d’un héritage toujours préservé dans l’occultation. Du point de vue des
Melâmîs il n’y a en réalité ni commencement ni fin. Ces deux termes sont les
déterminations intérieures de celui qui se trouve engagé dans son existence,
parce qu’appelé dans le silence de ce qui reste latent. La réalisation
spirituelle consiste à se laisser posséder par la dépossession, ou encore à
n’être possédé d’un soi-même que dans la mesure où ce soi-même n’est
précisément pas soi mais l‘illéité, non pas présent, mais présent de son
absence. Le réalisé ou l’unifié dans le vocabulaire melâmî signifie le
dépossédé, celui qui vient à un soi-même en toute dépossession. C’est la
raison pour laquelle le beau mot turc öz, que l’on serait tenté de traduire par
essence, ne peut commencer à résonner que par référence au verbe özlemek,
manquer de, avoir la nostalgie de, souffrir de l’absence de celui que l’on
aime, comme l’indiquent deux vers d’un poème d’Oğlan Şeyh Ibrâhîm, j’y
reviendrai tant ce texte est décisif. Le fait que l’on n’ait pas pu élaborer un
autre vocabulaire que celui de l’essence, de l’être, de l’existence, de la
substance, de l’acte et de la puissance, tout vocabulaire de l’ontologie
classique, témoigne éloquemment de la nécessité impérieuse de se méfier de
ces termes dès qu’on aborde la spiritualité en islam.
L’histoire, pour les Melâmîs, est ainsi non pas ce que l’on a coutume de
comprendre par histoire en général. Elle est avant tout le récit de
l’articulation de l’illéité avec le soi-même, ou encore de la détermination par
laquelle l’illéité se (dé)possède d’elle-même. C’est en ce sens qu’il faut
comprendre la question du destin (qadar), de la destination (taqdîr) et de la
puissance (qudra). La puissance est ainsi ce qui porte l’illéité à un destin, et ce
destin éclate dans les destinées de ceux dont l’histoire fait le compte. La
puissance qui détermine ce destin est ce qui dispose le temps comme
moments ou époques, et le choix du moment qui fait époque est ce qu’élit la
parole de celui qui parle. La conception de la parole est au cœur de la
compréhension de ce qui fait histoire. Celui qui parle est celui en qui la
puissance élit le temps de la parole. C’est ainsi qu’il se trouve faire histoire.
Cette histoire est elle-même toujours ce récit que fait naître la parole en
posant ensemble Adam et le monde. Mais l’histoire ne trouve sa vérité de
récit que dans la mesure où le rapport entre Adam et le monde est
réinterprété, nombre de Melâmîs y insistent dans leurs poèmes dont c’est
l’un des thèmes principaux. C’est ainsi que Sun‘ullâh Gaybî dit :

184
Le monde est l’attribut, Adam est la racine (öz). Adam est né du monde
par la forme, mais par la signification le monde est émis (sudûr) d’Adam. Le
fruit est par la forme obtenu à partir de l’arbre. Mais, en regardant la vérité
avec égard, l’arbre est apparu à partir d’un simple noyau qui vient du fruit
(Doğan 126).

Il ne s’agit pas d’une simple dialectique mais d’une circulation du


monde et d’Adam. Adam n’accède à lui-même que dans la mesure où il ne
se saisit pas comme différent du monde, ni comme opposé au monde, ni
comme dans le monde, ni avec le monde. Toutes ces déterminations sont des
modes narratifs de son histoire. Aucun n’est levé ni supprimé. Toutes ces
déterminations sont les modes selon lesquels se montre ce qu’est Adam,
c’est-à-dire la mise en route par la puissance qui parle d’une circulation, qui
est aussi une pérégrination. Adam est ainsi aussi bien le monde qu’il ne l’est
pas, de même qu’il est Dieu et qu’il ne l’est pas. Le verbe être opère toujours
nécessairement comme détermination, et du coup il fait perdre de vue que la
circulation est l’existence. Le verbe être arrête, fait des poses et ainsi
provoque des problèmes qui arrêtent cette pensée qu’est Adam. Or celle-ci
est fluidité. Elle ne se trouve pas face à des problèmes préexistants. On se
trouve dans les problèmes que l’on a soi-même fabriqués. Elle circule en
s’offrant des problèmes. Le monde est ainsi le terrain de l’histoire où la
pensée en quelque sorte s’offre le loisir de s’arrêter. Ces coups d’arrêt, qui
peuvent se donner plus ou moins de loisir, ne sont possibles que par la
décision de parler qui fait ainsi apparaître l’instant comme cette césure qui
engage une histoire. Le récit se décide par une césure qui l’entame. La vérité
de ce commencement n’est pas ailleurs que dans la décision qui se juge
opportune à un instant qui paraît du fait du commencement. Sun‘ullâh
Gaybî rapporte que son maître, Oğlan Şeyh Ibrâhîm, dit : « C’est en fonction
de l’instant qu’une parole est exprimée par le connaissant (dânâ). Il y a un
autre instant où cette parole ne paraît pas à propos pour le connaissant »
(Doğan 124).
L’instant est l’intérieur du commencement et ne se révèle que par la
décision qui elle-même est toujours le fait de la parole. Décider c’est
d’avance prendre la parole, et s’y trouver du même coup engagé pour une
histoire. Ce qui se révèle du coup à l’intérieur de cette histoire c’est l’instant
qui fait césure et qui marque l’opportunité, c’est-à-dire le tempo d’où
l’histoire trouve une fondation. Cet instant est donc le point qui vient s’écrire
par lequel l’histoire s’articule à partir de celui qui parle. C’est donc aussi la
condition de la spiritualité, ce par quoi il y a esprit. L’instant apparaît ainsi
après coup comme une sorte de pré-rapport, ce par quoi la relation, en
particulier l’amour, se rapporte. Ce n’est donc pas la forme que prend le

185
rapport, ou qu’il devrait prendre, mais l’originaire dans le rapport à partir
duquel le rapport prend forme comme amour. Parole, mots, amour, instant
et rapport, ou encore séparation, sont les termes dans lesquels les Melâmîs
pensent l’existence. L’instant est la nécessité interne du sans fin, de
l’indéterminé, du sans marque, du non-lieu, bref de tout ce qui constitue la
marque de l’absence de marque du spirituel. L’instant est du coup ce qui
autorise en droit à tenir le discours melâmî, mais aussi un certain discours
soufi, par exemple celui de Niyâzî Mısrî ou encore de Rûmî, à savoir le
discours qui se désigne comme la parole de celui qui efface toutes ses traces
tout en les accumulant, celui que Rûmî désigne comme « ni silencieux ni
parlant » et pourtant les deux en même temps117.
L’instant est donc au cœur du dispositif de l’histoire telle que les
Melâmîs la comprennent, dans la mesure où il est ce qui permet de tenir
ensemble la détermination narrative de toutes les histoires, la détermination
théophanique de toutes les singularités, ce en quoi consiste « l’unité de
l’existence », par les fins et les commencements, et la circulation permanente
de la théophanie qui n’en finit pas de se libérer. Sun‘ullâh Gaybî dit ainsi
dans un poème : « Ca vient et ça part, il n’y a pas de fin. Il n’y a pas
d’extrémité à sa théophanie. Il n’y a ni fin ni commencement. Et il n’est rien
d’autre dans l’existence que Lui » (Doğan 520). Cette infinitude de la
théophanie est ce qui ne se révèle que dans l’instant de la prise de parole qui
commence un récit et marque ce récit d’un double infini, l’infini du
théophanique qui a à l’avance pratiqué l’ouverture où le récit peut être
entamé, et par-delà cet infini, l’infini du sans-marque qui prend la parole
depuis son assignabilité. Ce dédoublement des deux infinis imbriqués l’un
dans l’autre est à la fois le dédoublement de l’unité (vahdet) comme un (ahad)
et unique (wâhid) qui est comme sa loi interne, et cette loi qui se révèle
comme fin dans le témoignage de l’unité (tawhîd) et appelle celui qui prend
la parole, le messager (rasûl) qui signe cet infini par l’addition du mîm (la
lettre m) d’Ahmad qui vient s’insérer dans l’unité (Ahad), se multiplier
comme pluriel proliférant dans les trois m de Muhammad, et se redoubler
avec le w du walî (saint) qui vient se placer au début de l’unique (Wâhid).
L’instant est ainsi ce commencement non datable – à quel moment l’instant
de la prise de parole a-t-il lieu ? – qui ne peut être inscrit dans aucune
nécessité préalable, qui est donc absolument arraché à l’ontologique et qui
ne peut faire que l’objet d’une pure constatation, celle de la puissance de la

117« Il n’est ni silencieux ni parlant, mais une rareté : son état ne trouve pas de nom propre à
l’exprimer. Il ne dépend d’aucun des deux, il est les deux, lui qui produit l’étonnement.
Expliquer ce dire excède les bons usages (adab) », Mathnawî VI=4628-31.

186
destination. Celle-ci contraint à la fois à sa reconnaissance dans la stupeur et
à son attestation et sa confirmation dans le déroulement du récit.
L’instant par lequel commence le récit (hikâye) où s’enracine le bon
usage (adab) est ainsi le commencement qui lance le cheminement spirituel,
et, à ce titre, ce qui fait sans arrêt retour dans le chemin et comme chemin, et
en même temps ce qui constitue toute la conversation de l’esprit. C’est la
raison pour laquelle le plus important de l’itinéraire spirituel est ce
commencement qui pointe et en même temps occulte l’instant qui cependant
reste dans sa latence et s’impose pourtant comme possibilité d’une fin, dans
la mesure où il forme la double parenthèse, ou le double arc herméneutique
de « la descente » et de « la remontée ». L’instant fait l’adab, ce qui est à la
fois l’expérience ou l’épreuve et sa consignation, tout autant que son
signataire ; ce par quoi l’épreuve spirituelle s’excepte et ne peut jamais être
soumise ni à la morale, ni à l’éthique, et encore moins à la politique, mais est
histoire au sens du récit où le savoir est mis à l’épreuve de l’instant. Ce n’est
ainsi pas un hasard si le poème en islam est toujours signé à la fin – non :
presqu’à la fin, comme pour bien souligner qu’on ne signe pas à l’extérieur
mais de l’intérieur – du nom, souvent du surnom ou du prête-nom118 de qui
a pris la parole.
L’historicisme, comme H. Corbin l’avait déjà souligné, cherche à
expliquer les évènements historiques au moyen d’éléments immanents aux
processus eux-mêmes. Les quelques recherches historiques menées ces
dernières années sur le courant melâmî tentent d’expliquer les persécutions
dont ce courant a été victime par des facteurs internes propres au domaine
politique, comme la crainte du pouvoir de voir se développer des
mouvements contestataires. On a insisté sur le messianisme de ce
mouvement pour expliquer la répression qui s’est abattue sur lui. Bref on a
expliqué cette répression par la nécessité où se trouve tout système politique
de se prémunir contre toute contestation. Ces explications ont une vérité,
sans doute, mais les documents de l’époque n’insistent pas particulièrement
sur ces éléments, ce qui conduit à soupçonner en permanence la validité et la
sincérité des arguments théologiques employés pour obtenir la
condamnation d’un certain nombre de ces maîtres melâmîs. Ces soupçons
peuvent se justifier, mais ils n’annulent pas la réalité des soupçons qui
pesaient sur les Melâmîs et qui étaient allégués pour leur condamnation. Il
n’est pas sûr qu’il faille disqualifier les argumentaires juridico-religieux.

118 Rûmî signe du nom de son maître Shams (soleil) dans le Divân-i Kabîr, et redouble, mais d’un

autre mode, ce tropisme solaire de la sainteté dans le Mathnawî du surnom de son disciple
Hüsâmeddîn, Ziyâ’u’l-haqq, clarté solaire du Vrai, qui est la voix qui parle dans le Mathnawî,
dit-il, ce que vise le Mathnawî et son destinataire.

187
L’immanence du système politique n’est pas moindre que l’immanence du
système religieux. La violence répétée de sa fondation n’est pas moindre non
plus. La volonté d’éradication des Melâmîs est inhérente à la formation de
ces systèmes, elle en est la racine même, surtout quand elle prétend intégrer
une légitimité religieuse et s’en prévaloir pour s’instituer, comme le montre
la collusion entre les maîtres de confréries et les autorités politico-
religieuses, qui se fondent mutuellement dans une reconnaissance qui ne
peut célébrer sa fraternité que comme fraternité des coupables, qu’en
commettant un crime ensemble, le crime qui assassine ce sur quoi elle
prétend se fonder. Il y a là un mécanisme au cœur du politique qui semble
du même ordre que le rôle que joue l’antisémitisme dans ses muliples
formes dans les sociétés modernes, voire les sociétés anciennes. Dans le cas
des Melâmîs, leur discours sur l’unité inclut fatalement la possibilité de la
persécution comme le montre A. Gölpınarlı :
Les Hamzevîs n’ont pas comme les autres maîtres de confrérie admis de
manière timorée la doctrine de l’unité de l’existence (vahdet-i vücûd). En
acceptant l’unité dans tous ses aspects et en la proclamant même
ostensiblement, ils se sont sacrifiés en martyrs de l’unité. D’ailleurs, après
Hamza Bâlî, les spirituels de la Melâmiye sont restés loin de ce genre de
débordements, et, en particulier avec des personnalités conciliantes et
cultivées à la fois sur le plan exotérique et ésotérique comme Hasan Kabâdûz,
Idrîs Muhtefî, Lâmekânî Hüseyn Efendî, Oğlan Şeyh Ibrâhîm ou le
commentateur du Mathnawî, Sarı ‘Abdüllâh, ils ont échappé à l’éradication, et
ont, jour après jour, développé et répandu leurs voies (Mk 77).
Le risque de la persécution ne venait pas seulement de l’affirmation
de l’unité. Celle-ci n’était pas entendue de manière usuelle comme ce qui
s’oppose au multiple, ou de façon religieuse comme le monothéisme qui
s’oppose au polythéisme. Ce dont les Melâmîs témoignent c’est de la
fracture interne de l’essence, ou plutôt de ce que l’essence est en
rapprochement permanent en elle-même, qu’elle ne cesse de rejouer son
intimité avec elle-même en elle-même et que cet amour interne à l’essence se
manifeste aussi dans la division qui fait un monde dont l’antagonisme
fratricide est le mécanisme. Cette scission interne à l’existence met en
question la perception commune de l’être, y compris dans les milieux soufis
où l’on était le mieux au fait de ce vocabulaire et des subtilités de ces
interrogations. Les Melâmîs ne sont pas dans l’ontologie. Ils s’arrachent à
l’évidence de l’ontologie. D’ailleurs, l’emploi du mot être pour traduire
wujûd (existence) est problématique à cet égard. Ne court-on pas le risque de
construire une ontologie en traduisant un terme qui ne s’assimile pas à l’être,
même si l’être ne lui est pas étranger ? Wujûd renvoie-t-il à l’ontologique ?

188
Najm al-dîn Kubrâ avait attiré l’attention sur ce problème en son temps119. Il
utilisait la déclinaison de la racine WJD (trouver), en wajd (extase, ou plutôt
enstase), wijdân (trouver intérieurement de ce qui s’y trouve), wujûd
(existence). Ces mots pour nommer les déclinaisons d’un « il (se/s’y) trouve »
disent un enchaînement de l’existence qui n’est pas audible dans l’être. Cet
enchaînement recouvre une division fondamentale qui lie l’existence à l’être,
et qui en fait l’émergence. Cette division est interne au wujûd qui ne cesse de
se dérouler et de s’enrouler selon le couple : fâ’il et munfa’il, l’actant et celui
qui s’acte en subissant, si important chez ibn al-‘Arabî ? D’autant que cette
division renvoie en particulier à la division du masculin et du féminin.
Qu’en est-il dès lors de ce que l’on met sous le concept l’unité de l’existence,
du lien entre unité et existence ? D’autant plus qu’ibn al-‘Arabî lui-même ne
cite ce concept qu’une fois dans les dizaines de milliers de page d’une œuvre
immense. Existence divisée avec elle-même et unité elle-même multiplement
nommée, multiplement déclinée, en déclin permanent dans sa déclinaison
(on pense la déclinaison de l’unité comme descente et épuisement progressif
de l’unité dans le pluriel, le pluriel dont le fond est l’unité, comme le
discours dans sa profusion cache l’unité qui l’abolit120, et qui par son unité
même, c’est-à-dire par la multiplication de l’unité, qui est donc répétition, se
voile en lui-même). La chose dont parle ibn al-‘Arabî dans le poème sur la
manifestation n’est guère autre chose que l’unité elle-même en attente de sa
manifestation – la manifestation présuppose toujours qu’il y ait, qu’il y a
déjà un témoin à qui ça s’adresse, suspendu à l’attente de la manifestation et
du manifesté de la manifestation, qui anticipe sur cette manifestation, c’est-
à-dire une chose qui se déploie ou se déroule comme temporalité. Rappelons
que les mots de l’enroulement et du déroulement font partie du vocabulaire
coranique de type disons, pour faire vite, apocalyptico-messianique121.

Maître et disciple

La‘lîzâde inscrit dès les débuts de son ouvrage la Melâmiyye dans le


problème général de la relation maître-disciple, c’est-à-dire dans le problème
de l’enseignement, de la transmission, de la direction, de la lieutenance. Il
donne le détail de l’affiliation et de ses modalités, ainsi que des particularités
propres au fonctionnement de la Melâmiyye.

119 Voir l’introduction à mon ouvrage Najm al-dîn Kubrâ, La pratique du soufisme, Nîmes, 2002.
120 Voir plus haut pour ce spirituel parlant/silencieux, Mathnawî VI= 4628-4631.
121 Par exemple, Cor. XXI=104.

189
Les Melâmîs ont reçu le privilège de la qualité que confère celui qui
donne la noblesse : Mes saints sont sous Mes tabernacles, nul autre ne les connaît
que Moi. Quiconque est en quête de Dieu (haqq), qui est apte et méritant, ne
peut devenir l’aspirant (murîd) de tout directeur spirituel (mürşid) et ne peut
entrer dans le cercle de tout saint et de tout homme parfait. Il est préservé
par Dieu (haqq). Certains de ceux qui sont en quête, lorsque leur aptitude est
parvenue au degré où c’est le moment qu’elle soit bien guidée, sont ravis par
l’attraction du suprême pôle. Il le rejoint en personne. Il est accepté par la
présence (manifestée dans le pôle). Il exprime son aspiration et accomplit le
pacte d’allégeance. Quoi qu’on lui allotisse, il le prend. Pour les uns, c’est le
pôle suprême en personne qui les invite et qui en fait des aspirants. Pour
d’autres, il désigne un directeur (murshid) et un éducateur (murabbî)
particulier. Pour d’autres encore, on missionne de manière indépendante un
directeur depuis des régions lointaines, comme on avait envoyé Şams-i
Tabrîzî à Mevlânâ (Jalâl al-dîn Rûmî). Dans toutes les voies des saints, les
directeurs recherchent quelqu’un en quête de Dieu qui y soit apte et le
trouvent. C’est de cette manière que se déroule la coutume divine (L 54-5).

‘Abdürrahmân al-’Askerî122 dit, en citant le Fasl al-khitâb de M. Pârsâ


(m. 822/1419) :
La station de la guidance (irşâd) est plus haute et plus grande que la
station rapprochée. Il est admissible que le rapproché soit dans la station de
la versatilité des états. Il est arrêté sous la dépendance de la station de la
guidance. Les degrés de la proximité qui conduisent à la disparition des
plaisirs propres à ce monde immédiat et au monde dernier, corporels et
spirituels, qui appartiennent à l’ensemble des qualités humaines sont les
premiers degrés de la sainteté (velâyet/wilaya) particulière. [...] L’état de
derviche est tantôt la descente tantôt l’ascension. L’unité est arrivée : il n’a
pas détourné la tête ; le multiple est arrivé : il a éprouvé de l’inclination. S’il
reste dans le plus bas, c’est la ruse de Dieu (haqq), on le dirait éprouvé. On dit
qu’il n’y a aucune faute à ce que le derviche descende, mais y rester est une
faute (Mi 105).

La guidance est donc inséparable de la transmission de la lieutenance.


Comme l’explicite ‘Abdürrahmân al-’Askerî :
La guidance à côté du Prince des gnostiques (le Prophète) est le cercle
de la lieutenance. La lieutenance est la station de la libre disposition (des
choses) (tasarruf). La libre disposition est l’expression qui désigne la
puissance (qudret). La puissance est le haut degré. Le derviche qui ne fait pas
partie des gens de la stabilisation ne peut exercer la guidance en bonne et
due forme. Mais le Prince des gnostiques possédait cette puissance et cette
libre disposition de telle façon que l’on ne peut en donner une description.

122 Disciple de Pîr ‘Alî Aksarâyî puis de Pîr Ahmed Edirnevî, il a achevé cet ouvrage, l’une des

plus anciennes sources melâmîes, en 957/1551 à Edirne (Mi XXIV, 239).

190
L’un de tous ses aspects est qu’il faisait couler l’émanation sur l’univers par
n’importe quel demandeur qu’il souhaitait. Un derviche traversait une
région par un chemin, il faisait encore partie des gens de la versatilité des
états. Dans ces régions les lumières brillantes de l’émanation sortaient de son
visage et l’eau de vie de l’amour fervent venait de ses propos, ceux qui
venaient en sa présence devenaient ivres, ravis et stupéfaits. Il suscitait le
désir et la saveur spirituelle. Cela venait un ou deux mois, puis cela
disparaissait. Après cet état béni, cela ne se manifestait plus. C’est pourquoi
c’étaient des derviches qui faisaient partie des rapprochés qui étaient
gratifiés de l’émanation spirituelle. Mais ils ne possédaient pas encore la
stabilisation. Ils étaient dominés par la versatilité des états. Ils n’avaient pas
tourné la tête vers la guidance. Mais ceux qui se dressent à partir de la
guidance ont compris la subtilité de la condition de la guidance dans ses
divers aspects. Le prince de la signification était le maître tailleur de saints
(Velî-tırâş)123 (Mi 106).

‘Abdürrahmân al-’Askerî donne aussi comme exemple de derviche qui


n’est pas encore capable d’exercer la fonction de guide en raison de son
absence de stabilisation, Ismâ‘îl Ma‘şûqî dont il était le condisciple et dont il
dit :
L’un des rapprochés était sa sainteté le maître Ismâ‘îl l’assassiné
(Ismâ‘îl-i maqtûl) qui était le serviteur du Prince des gnostiques (Pîr ‘Alî
Aksarâyî). Il était extrêmement submergé par la versatilité des états. En plus
d’être jeune, comme les enfants de la voie, il avait sans arrêt la contenance
des fous et se conduisait comme les gens ivres. Le Prince de l’amour (Pîr ‘Alî
Aksarâyî) avait beau s’appliquer à lui faire dépasser le stade de la versatilité,
il n’y arrivait pas. En fin de compte il ne fut pas accepté à entrer dans le
couvent du Prince de la signification. Il ne parvint pas à atteindre son espoir.
Il fut la proie du sabre de la majesté et abandonna le vêtement de l’indignité,
par ses comportements étranges et ses propos étonnants vides de sens (Mi
109).

Il faut noter le lien que l’auteur de ces propos fait entre lieutenance,
guidance, puissance (kudret/qudra) et la personne du Prophète désignée
comme Prince (sultân) et comme gnostique. Ibn al-‘Arabî commentant le
nom de Dieu al-Qâdir (le Puissant) lie celui-ci à la notion de libre
disposition, de faire être (tamakkun) et de substitution à travers le hadîth dit
des actes surérogatoires (nawâfil)124 (Beneito 248-250, 148). Un des traités les
plus anciens appartenant à la littérature melâmîe, que signale A. Gölpınarlı,
est le Irşâdnâme écrit par Hakîkî Bey. Il donne des indications sur ce que l’on

123 Il s’agit du surnom de Najm al-dîn Kubrâ (m. 1221), qui avait la réputation de produire des

saints d’un seul regard, voir P. Ballanfat, Les éclosions de lumière, Nîmes, 2000, introduction.
124 Bukhârî, riqâq, 38; ibn Hanbal, VI, 256.

191
entendait par guide ou directeur spirituel dans le courant melâmî, en
recourant à une violente critique des soufis qui se présentent comme
maîtres, montrant ainsi à quel point la critique est partie intégrante de toute
vraie définition :
Le directeur spirituel (mürşid) n’est pas ce directeur dont les paroles sont
embellies par la science exotérique, qui orne son apparence d’un turban et
d’un froc, d’un bâton pour se nettoyer les dents et d’un châle, qui se drape
d’hypocrisie et d’ostentation, d’une robe d’apparat et de fatuité. Son châle est
lâché pour que l’on dise untel fils d’untel. Si sa barbe s’emmêle, il ne la peigne
pas, pour que l’on dise qu’il s’oublie en extase. Les gens de ce type n’ont pas
posé un seul pied dans la station de la direction spirituelle. Ils sont même
extérieurs au cercle de la direction spirituelle, car ce sont des idolâtres
formalistes et des imitateurs. Ils sont ignorants du secret des gens de la
signification et de la réalisation spirituelles. […] Ne vous laissez donc pas
prendre aux subterfuges des maîtres qui se parent de la science exotérique et
s’ornent de frocs et de turbans. Il est nécessaire de trouver un directeur
spirituel parfait qui enseigne l’amour fervent de Dieu et qui contienne la
science ésotérique (Mk 192).

Transmission et succession

Il a déjà été question de la transmission et des successions à propos de


la fondation du mouvement melâmî. Néanmoins, le terme qui nomme la
succession, hilâfet/khilâfa, et celui qui porte ce nom, halîfe/khalîfa, requièrent
des éclaircissements qui s’appuient sur les sources melâmîes. L’une des
sources les plus anciennes développe cette question. ‘Abdürrahmân al-
’Askerî aborde ainsi cette question :
Le Prince des gnostiques était tel Prince : trésor des sciences des débuts
et des fins, trésor des secrets du seigneur des univers, océan de l’unité
(vahdet), lieu de manifestation de la puissance empli de l’émanation et de la
bienfaisance. Il n’est pas de grâce plus noble que la science. À quel point faut-
il être gratifié de la science de la Vérité pour être gratifié de la science de la
Loi. La raison ne peut l’embrasser ni le percevoir. Ce qui le perçoit c’est
l’intelligence universelle. La science de la Vérité est la connaissance d’Allâh.
Cela consiste à être l’héritier de la science des prophètes. Les premières
marches sont un souffle issu des souffles de la prééternité, un ravissement
issu des ravissements du Très-miséricordieux. Dieu possède en votre temps
un souffle. Rendez-vous dignes de le recevoir. L’itinérant le reçoit en fonction
de son aptitude. En ôtant le voile de l’égarement de devant l’œil de la Vérité,
le regard du cœur trouve à se parfaire par la lumière de l’unité (nûr-ı
ahadiyyet). Il faut une âme sainte pour être gratifié des visitations du monde
caché. Tout cœur n’est pas capable d’être le trésor des secrets et le haut-lieu

192
des lumières. Toute oreille n’a pas la force de supporter d’entendre les assauts
de la majesté (Mi 235-6).

Les qualificatifs qu’emploie ‘Abdürrahmân pour désigner Pîr ‘Alî


Aksarâyî qui fut son premier maître fournissent quelques détails sur la
nature du pôle et son habilitation à diriger des disciples :
C’était un Prince gnostique, haut-lieu des lumières, cellier des secrets,
trésor du dépôt, Prince du trône de la lieutenance, Parfait perfectionnant,
maître de l’émanation et de la gnose, maître de la grâce et de la bienfaisance,
gnostique de la gnose, lieu de manifestation du ravissement seigneurial, haut-
lieu de l’amour fervent de la gloire, échanson de la fontaine du paradis, Khidr
par la signification, Jésus par le souffle, Ahmad par la vertu, suprême Adam,
Veys (Uways Qaranî) par la tendance, aimé dans la Voie, collecteur des
perfections divines, et réunion des vertus seigneuriales, pôle de l’univers,
maître de la libre disposition, roi de l’univers de la signification, savant de la
science intime, parfait dans la science de “Nous lui enseignâmes une science issue
de chez Nous” (Cor. XVIII=65), gnostique de l’enseignement de “Et Il enseigna à
Adam tous les noms” (Cor. II=31), Prince du trône in-signe, scelleur du sceau de
Salomon, dans la voie l’amour fervent (Mi 190-1).

Un passage d’une lettre de Sârbân Ahmad commentant un hadîth


attribué au Prophète concernant son gendre ‘Alî ibn Abî Tâlib éclaire
particulièrement bien cette question : « Ta chair est ma chair, ô ‘Alî ; ton
corps est mon corps, ô ‘Alî ; ton sang est mon sang, ô ‘Alî. ». Il commente
ainsi :
C’est-à-dire que cette chair, ce corps, et cet esprit sont ce souffle qui ne
m’appartient pas. Et il ne t’appartient pas non plus. Et cette chose qui est
tienne est mienne. Car si vous croyez que l’amour qui existe entre toi et nous
est cet amour-là, il faut nécessairement que notre unité et notre condition
soient comme leur condition. C’est-à-dire que cette chose n’est pas la nôtre,
non plus que la vôtre. Cette chose qui est nôtre est vôtre. Peut-être qu’il s’agit
de l’une des voies pour acquérir l’amour mentionné. Car dès l’instant où nous
vous avons rencontré, l’amour réellement divin s’est cristallisé en chacun de
vous, et la réalité des significations spirituelles est apparue. Puisse Dieu (haqq)
le Très-Haut faire don à chacun d’entre vous de la bénédiction de l’amour
réellement divin en vertu de ce verset : “Et Il révéla à Son serviteur ce qu’Il
révéla. Le cœur n’a pas menti au sujet de ce qu’il a vu” (Cor. LIII=10-11). Ne
réfléchissez-vous pas à la manière dont cela s’obtient ? En vous confiant
entièrement à nous ce qui est vôtre devient nôtre, ce qui est nôtre devient
vôtre, en vertu de ce verset : “Le jour où bien et enfants ne serviront pas sauf pour
ceux qui iront à Dieu d’un cœur sain” (Cor. XXVI=88-9) ; “Le Prophète est plus
approprié aux croyants que leurs propres âmes” (Cor. XXXIII=6). Et le Prophète a
dit : “Le maître dans son groupe est comme le prophète dans sa communauté”. Ce
qu’est l’unité authentique a été clarifié par ces rappels. L’unité authentique

193
c’est comme si nous étions tous sur une ile. C’est le goût et le désir d’être
capable d’être comme un fils de noble ou bien comme une âme unique. […]
Le visage de l’unité c’est que vous tous, les frères, vous veniez dans un lieu où
règne la pureté en demandant pardon pour votre existence particulière. Car ce
qui se montre distinct de Dieu (haqq) et ce qui vous distingue les uns des
autres est votre être-ici. C’est pourquoi l’Envoyé a dit : “Ton existence est une
faute que n’égale aucune autre”. Et Dieu (haqq) le Très-Haut a dit : “Allâh ne
pardonne pas qu’on Lui associe (quelque chose), et pardonne toute autre (faute) à qui
Il veut” (Cor. IV=48). Se peut-il qu’il y ait un plus grand péché que celui-ci
pour que vous vous laissiez aller à vous séparer de l’Ami. Tant que toi tu te
vois toi-même en toi, tu as fait de toi-même Iblîs (Mü 71-2 ; fol. 19b-20a).

Au-delà de l’insistance mise sur l’unité et sa réalisation pour des


raisons liées à l’éducation spirituelle et son argumentation morale, Sârbân
Ahmad construit une certaine compréhension de la relation entre maître et
disciple qui ne peut être refermée sur elle-même et doit poser un tiers
externe qui en est la possibilité. En réalité, la signification de la notion de
lieutenant (halîfe) a été recouverte par la pratique confrérique, qui s’est
laissée prendre au piège du cérémonial de l’investiture et de la transmission
de ses codes et pratiques. En d’autres termes, on a fini par concevoir la
lieutenance comme transmission d’un maître à un disciple, ce qui n’est pas
dénué de fondement, mais mal interprété, si bien que le lieutenant a été
pensé comme le successeur, celui qui tenait lieu de son propre maître, lui-
même pensé comme telle ou telle personne particulière. Ce lieutenant,
représentant d’un individu spécifique, désigné comme maître, a pour
fonction de sauvegarder et assurer la permanence de l’ordre mystique
auquel il est affilié et dans lequel il a été initié. Cette manière de voir les
choses est aux antipodes de la manière dont les Melâmîs pensaient
l’ensemble des notions impliquées dans cette conception des choses. Si l’on
se livre à une interprétation critique de cette conception de la lieutenance, on
se rend vite compte qu’elle repose sur une incompréhension de ce que sont
un maître, une voie spirituelle, un lieutenant, la transmission et l’initiation.
On voit usuellement comme un drame la disparition de tel ou tel ordre
confrérique, et du point de vue strictement culturel il se peut qu’une telle
disparition soit effectivement un drame. Mais du point de vue spirituel, il
n’y a rien que de très normal à ce qu’un ordre mystique disparaisse. L’ordre
en soi n’a aucune importance, et la défense d’un ordre comme de toute autre
institution n’a rien d’important, voire au contraire. La disparition de la
Melâmiyye, s’il y a lieu de parler en ces termes, n’a pas été un drame, et les
pôles melâmîs l’ont eux-mêmes provoquée, pour des raisons qui tenaient
peut-être à la persécution très violente dont ils avaient été victimes. Ceci est
une raison apparente que l’on peut tirer des sources historiques, mais rien ne

194
permet d’affirmer que leur décision a été motivée par cette raison. Toujours
est-il qu’ils ont effectivement provoqué l’effacement de leur mouvement qui
est entré en clandestinité, en latence, comme lors de la disparition de la
première période que l’on désigne sous le nom de Malâmatiyya. On peut
même considérer que le mouvement a, d’une certaine manière, retrouvé son
caractère informel, clandestin, non-institutionnel, que sa visibilité avait tout
de même entamé.
Pour les Melâmîs, l’institution connue sous le nom de confrérie est en
soi une difficulté pour celui qui souhaite attendre la réalisation spirituelle, et
le mouvement s’est construit précisément en réaction contre le système
confrérique. On peut même penser que sa visibilité vint de ce que les
confréries avaient acquis une puissance inconnue jusque là grâce à leur
participation massive dans le système politico-théologique de l’empire
ottoman. La visibilité et le discours « radical », ne s’embarrassant d’aucun
compromis, auquel se livraient les Melâmîs, qui subirent la haine de nombre
des maîtres de ces confréries précisément pour cette raison, étaient aussi
motivés par la position dominante des confréries sur la scène politique où le
spirituel se faisait théologien et moraliste, invoquant la transcendance pour
légitimer l’ordre de l’immanence politique. Pour les Melâmîs, le vrai maître
est Dieu. La lignée spirituelle des pôles est une manière de reculer la
maîtrise jusqu’à son vrai détenteur qui ne peut être que Dieu. Un lieutenant
ne peut être le lieutenant de tel ou tel maître, même si l’investiture, dans sa
procédure même, est une régulation qui rend visible cette multiplication
propre à toute lignée. Le lieutenant (halîfe) est par définition lieu-tenant de
Dieu. S’il ne l’est pas, il n’est pas lieutenant, mais seulement une imitation de
ce qu’est un lieutenant. L’affiliation ne peut que marquer la limite où se
jouxtent les deux infinis par lesquels le lieutenant est le tenant d’un lieu
autant qu’il tient de ce lieu. Il ne saurait en tous les cas n’être que le
successeur d’un maître. Il ne saurait être le lieutenant d’un maître. Il y
perdrait ce qui fait la lieutenance elle-même, c’est-à-dire l’indépendance. Il y
manquerait d’être « le voile du voile ».

Le pôle spirituel

La notion de pôle (qutb) l’emporte sur toutes les autres notions héritées
de la terminologie soufie dans le courant melâmî. La place qu’occupe ce
terme semble renvoyer directement à l’usage qu’en fait ibn al-‘Arabî qui, on
l’a vu, fait des Melâmî l’élite des hommes spirituels. Il n’est pas surprenant
que les Melâmîs aient aussi fait un important usage de ce terme pour se
désigner. D’autres expressions comme celle de l’homme parfait se sont

195
abondamment répandues dans le vocabulaire mystique à partir d’ibn al-
‘Arabî et de son école. ‘Abdürrahmân al-’Askerî définit l’homme parfait en
ces termes :
Le roi du royaume de la signification a dit : Notre voie est celle de
l’amour fervent. Les âmes qui éprouvent de l’amour (muhabbet) qui sont le
lieu de manifestation du ravissement et de l’émanation sont les itinérants
ravis et les ravis itinérants. Et on appelle homme parfait celui qui éduque par
la concentration visionnaire ses élèves à l’Orient comme à l’Occident et qui
leur prodigue son enseignement par sa conscience secrète. […] Les gens de
Dieu disent de lui qu’il est comme le Khidr présent, qui est présent partout
par la conscience secrète et qui observe les cœurs par le regard de Dieu (haqq).
Pour l’homme parfait il n’y a ni loin ni proche. L’univers entier lui est une
maison. […] Le saint authentique qui est homme parfait est le lieu de
manifestation de la puissance. Il est le lieu de manifestation de “Bientôt Allâh
viendra à un peuple qu’Il aime et qui L’aiment” (Cor. V=54). Et souvent il récitait
ces vers : “Bien que mon bien-aimé soit au Yémen, il est à mes côtés. Celui qui
n’est pas mon bien-aimé a beau être à mes côtés, il est au Yémen” (Mi 190-1).

Cet homme parfait, dont la perfection n’est en rien ce que le commun


des gens, y compris dans les milieux mystiques, voit en lui, c’est-à-dire une
impec-cabilité morale, est le pôle. Oğlan Şeyh Ibrâhîm désigne le pôle (qutb)
comme cœur connaissant, ou cœur sage (dil-i dânâ) dans son fameux poème
mystique Qasîde-yi dîl-i dânâ125. Les caractéristiques qu’il en donne ont avant
tout trait au savoir, ce qui implique qu’il faille désigner clairement sa
position dans l’économie de la nature de Dieu, soit dans la relation entre son
essence et ses attributs. Cette question devrait faire l’objet d’une analyse
longue et méthodique. Je me bornerai à en souligner quelques points qui
nécessitent d’être exposés pour l’intelligence de la question du pôle. Ce qui
caractérise sa connaissance c’est tout d’abord la vision. Celle-ci a un objet, le
monde dans sa totalité qui est visible en lui-même : « Le cœur connaissant
voit le monde tout ensemble visible dans son essence : Dans le cœur
connaissant il est manifeste : monde immédiat et arrière monde » (1).
L’ensemble des choses qui forment le monde est concentré dans le cœur
connaissant qui en est « la concentration de la concentration de la
concentration » (3), c’est-à-dire une échelle de trois niveaux qui vont en se
concentrant d’un côté, et en s’épanouissant d’un autre côté. En d’autres
termes ce monde, double par ailleurs, puisqu’il est à la fois ce monde-ci et

125 Les références entre parenthèses renvoient aux numéros des distiques de l’édition qui est

malheureusement à refaire mais qui est la seule disponible sur le marché. Les différences qui
apparaissent parfois dans la traduction par rapport à cette édition viennent des divers
manuscrits que j’ai pu consulter et de l’édition critique qui a été faite pour une thèse, qui, elle
aussi, s’avère particulièrement fautive.

196
l’autre monde, dont la concentration est désignée comme amande (3), est
dans le cœur connaissant à la fois sa propre quiddité, son origine, son
principe et son accomplissement. De sorte que le cœur connaissant n’a pas
seulement connaissance de ce monde, il en est le principe d’apparition.
Ceci vient de ce qu’il entretient avec l’économie de la divinité un
rapport spécifique. Oğlan Şeyh Ibrâhîm se réfère à un verset amplement
médité par les mystiques musulmans : « Il est le Premier, le Dernier, le
Manifeste, le Caché » (Cor. LVII=3). Je me contenterai de la mentionner ici
pour que l’on comprenne la suite. Ce verset désigne l’essence divine par
quatre noms, si bien qu’il met en évidence trois niveaux de compréhension
de Dieu à travers son essence, ses attributs et ses noms qui sont articulés de
manière descendante. La question qui se pose est celle de savoir où se situe
le cœur connaissant, c’est-à-dire l’homme désigné dans le texte sous son
nom propre Adam. Ce nom sert aussi usuellement à désigner les êtres
humains mais, ici, il prend une signification supplémentaire dans la mesure
où il désigne l’homme (insân) en tant qu’il a atteint son humanité à partir de
la promesse que lui offre sa naissance en tant qu’homme (bashar) qui n’est
qu’une possibilité. Dans un autre de ses poèmes, Oğlan Şeyh Ibrâhîm,
reprend ce même verset coranique pour désigner Adam : « “Il est le Premier,
Il est le Dernier, Il est l’intérieur, Il est l’extérieur” : ces descriptions et ces
réalités sont l’explication de ta racine » (Ya 243). Les noms sont ce qui
permet de désigner et l’essence et les attributs, et de leur donner une vérité,
étant entendu que vérité signifie ce qui se donne à connaître. En d’autres
termes, Dieu se connaît dans la mesure où il manifeste son essence à travers
ses attributs par ses noms qui donnent à son essence et à ses attributs
quelque chose à connaître pour celui qui connaît. C’est de ce point de vue
que celui qui nomme a un rôle à jouer dans cette économie de la
connaissance qui se joue de toute manière uniquement en Dieu, car il n’y a
pas d’autre que Dieu126. L’altérité est une césure, une découpe de l’unité avec
elle-même qui s’ouvre d’une altération, si bien qu’elle n’est pas altérité des
substances mais uniquement altérité comme existence qui se donne à elle-
même en se reproduisant. D’un côté il y a la relation entre l’essence et les
attributs, qui est aussi une question théologique, mais qui intéresse Oğlan
Şeyh Ibrâhîm du point de vue de l’expérience spirituelle. De l’autre côté il y
a la relation entre ces trois niveaux déjà mentionnés. L’expérience spirituelle
a une situation eu égard à ces deux aspects de la question, du fait que
l’essence (dhât) se donne des noms, y compris pour se désigner avant tout

126 K. kashf al-ma‘nâ ‘an sirr asmâ’ Allâh al-husnâ, pp. 201 sq. (trad. espagnole) et pp. 114 sq. du

texte arabe.

197
nom, étant entendu qu’essence ne veut pas dire ici identité, quiddité,
archétype, etc., mais celle qui s’affecte de, celle qui se prescrit. Ainsi dans le
verset mentionné, le Premier désigne l’essence en tant qu’elle précède
absolument et les attributs et les noms dont elle s’affecte, dont le nom
rétrospectif par lequel elle se désigne avant tout nom.
De ce point de vue, Oğlan Şeyh Ibrâhîm peut affirmer que le Premier
est le nom suprême, car il est de tout les noms celui qui désigne ce qui est
avant tout nom, comme avant tout attribut, et introduit donc ce que je
nommerais un tempo, pour éviter d’utiliser le mot temporalité, dans
l’économie de la divinité. Le Premier renvoie à un antécédent de
l’antécédent, une antécédence qui se double toujours d’elle-même, d’un côté.
Il s’anticipe toujours lui-même, étant premier de son apparition comme nom
qui nomme la primauté de l’essence avant tout nom. De l’autre côté, il
appelle une suite, une série, une répétition, il ouvre une succession, à la fois
une suite et un autre double, le Dernier qui là encore se double de sa
postériorité, car le dernier appelle une suite lors même qu’il est censé la
clore, une transcendance à sa clôture. La clôture du cercle du premier et du
dernier, lesquels se donnent comme le reflet l’un de l’autre, implique un
extérieur du cercle qui en rende possible la circularité, autant que la
circulation. Pas de pensée d’une dénomination de l’essence dans son
abscondité sans clôture d’un cercle qui circonscrive dans sa clôture l’ouvert
où il se clôt. C’est cette construction en miroir, cette différence récurrente du
premier et du dernier, tous deux désignant en somme le tempo de l’un, l’un
comme tempo, qui rend possible l’expérience mystique précisément parce
qu’elle est qualifiée d’intermonde, où comme le dira Jalâl al-dîn Rûmî, le
témoignage de ce qui se passe entre Lui et Lui, ou encore le tiret, la relation,
l’occasion et le confluent. Dans le rapport entre l’essence et les attributs,
Oğlan Şeyh Ibrâhîm, situe le cœur connaissant comme l’intermonde majeur
entre les deux. Dans la répartition entre le Premier et le Dernier, le Premier
est le nom suprême par lequel l’essence se désigne elle-même, le Dernier est
Adam qui est l’exception, le singulier, l’unique. « Son essence est : Il est le
Caché ; Il est le Manifeste est Ses attributs : Le cœur connaissant est
l’intermonde entre Son essence et Ses attributs » (7). Si l’on prend la question
d’un autre point de vue, le cœur connaissant est désigné comme les quatre
noms du verset. Au plan des noms il ne peut être que ces noms, dans la
mesure où il est la réunion de tous les noms par lesquels Dieu se donne à
voir à lui-même et pour lui-même comme monde, c’est-à-dire comme Vrai
(haqq). De ce point de vue, le cœur connaissant, Adam, est l’essence, les
attributs et les noms, les trois formant trois niveaux de concentration dans
lesquels on peut reconnaître les trois niveaux de concentration des deux

198
mondes. La conséquence est qu’il faut bien entendre la vérité comme tiret,
rapport, donc non-substantiel pas plus qu’éidétique. Mais il ne s’agit pas
non plus de la relation entre un sujet qui connaît et une chose qui est
connue. C’est la relation interne à l’unité qui se duplique sous toutes formes
de relation, ou de séparations. De ce point de vue, le connaissant peut
légitimement dire : “Je suis le Vrai”. Ce qui évite de dire : ”je connais la
vérité”, avec tous les problèmes que cela comporte. C’est en cela que
Sun‘ullâh Gaybî peut désigner Adam, le connaissant comme Coran, ce qui
est aussi un résultat de l’initiation spirituelle, dans ses deux poèmes :
La description d’Adam est la description de Dieu (haqq). Le sait qui est
d’entre les hommes de Dieu : dans sa signification il est, tu le sais, sans signe
et non-lieu. Qui est connaisseur de l’homme est connaisseur du Coran : La
présence a dit d’Adam et du Coran qu’ils sont frères jumeaux (Doğan 509).
Les feuillets d’en haut sont les silhouettes gravées des êtres, celui qu’on
appelle Adam et qui descend pour en être le sceau est le Coran. Dans ce Coran
nous avons vu nous les versets de la foi (îmân) et de l’impiété (kufr) : nous
avons compris que la boucle des cheveux et la joue sont ensemble
recouvrement (kufr) et confiance (îmân). Impiété et foi sont comme ce
composé d’encre et de papier : la vérité rapportée au livre, tous deux sont
d’un seul tenant. Voyant le livre de Dieu nous avons trouvé le verbe de Dieu,
nous : Qui ne descend pas jusqu’au sceau du Coran n’est pas un homme, on
dirait un diable (Doğan 478).

Si le connaissant est le Vrai, c’est que la parole est ce qui porte ce don.
Cette relation est duplication, ou multiplication. Elle n’est pas la relation qui
s’établit entre deux termes préexistants, même si elle peut arriver comme
chose nouvelle, comme dans l’amour par exemple. Les deux termes ne sont
des termes que dans la relation. Les deux termes de la relation n’existent que
dans la relation, au sein de la relation. C’est la raison pour laquelle la
question de la parole, du nom, est si essentielle à la pensée d’ibn al-‘Arabî.
Le nom est uniquement relation, et c’est le nom qui pose les termes de la
signification et de sa manifestation ensemble, non pas comme relation
statique et univoque, mais comme lancer ou projet, ce pourquoi la
manifestation du nom comme sa signification éclate à chaque fois en
faisceau. Les deux termes ne sont pas plus des termes homogènes à eux-
mêmes, uns dans leur structure. Ce que la relation met en boucle, fait
tourner, c’est l’un et son envoyé, deux miroirs face à face dont la relation est
l’ensemble de ce qui se passe de l’un à l’autre, ce qu’ils échangent. Et cela
c’est le monde. La vérité est ainsi non pas adéquation, celle-ci pouvant en
être une détermination avec l’inadéquation, mais cette relation qui noue
ensemble et retient l’un avec lui-même. L’un dans sa nostalgie de lui-même

199
qui fait ainsi unité, mais une unité qui est l’ensemble de la relation avec ses
termes. De ce point de vue, dire l’un ou dire l’Homme c’est tout un. Dire
l’Homme, dire l’un, dire le monde, c’est toujours répéter le même, et en le
répétant le différer, la répétition étant elle-même constitutive de la relation.
C’est ce que dit d’une certaine manière la formule de l’affirmation de l’unité
(tawhîd) telle que l’interprète Rûzbehân Baqlî sous la forme : 1x1127.
Le cœur, en tant que cœur connaissant, est ce lieu de convergence
paradoxal, « le confluent des deux mers », selon l’expression coranique (Cor.
XVIII=60). Oğlan Şeyh Ibrâhîm distingue ce cœur de ce que l’on imagine être
le cœur en ces termes : « Fais attention à la description du cœur, ne va pas le
comparer à ton cœur : Le cœur est cela même que les affirmations formelles
sont impuissantes à décrire » (Ya 246). Sa caractéristique est d’être
inépuisable, l’inépuisable qui frappe d’impuissance toute tentative de
l’enclore dans une limite, précisément parce qu’il est un, et que l’un est hors
limite, plutôt qu’illimité. La circulation des noms, du premier au dernier, du
caché au visible, est la désignation de l’illimité de la limite, de l’infini de la
fin. Si l’on relie cette affirmation avec la célèbre affirmation d’Abû Bakr,
qu’Oğlan Şeyh Ibrâhîm connaît parfaitement, selon laquelle l’impuissance à
percevoir (Dieu) est percevoir, c’est le cœur ici qui tient lieu de l’ensemble
du percevoir dans cette impossibilité qui en constitue l’exercice même. Le
cœur est l’impossibilité même, l’impuissance radicale, cette impuissance qui
est la condition de la lieutenance, dans tous les sens du terme. « La
connaissance des secrets du cœur est sans fin, mais celui qui est doté du
cœur est un : de cet un sont les apparitions (41). L’apparent est constamment
un dans l’essence de Dieu (khudâ) : Dans les lieux d’apparition même, un est
le secret des théophanies (42) ». Le cœur est ainsi ce que l’un vient inscrire en
y inscrivant les théophanies. Le cœur est en dilatation autant qu’en
rétractation, de cette inscription infinie, qui n’est pas à proprement parler à
partir de l’un – car l’un se trouverait à nouveau confiné à être un principe,
un point de départ –, mais de l’un, avec toute l’ambiguïté que laisse flotter
l’expression. Il est l’inscription que/qui se prescrit l’un, c’est-à-dire encore le
fait que l’un se prescrit, écrit sur lui-même, à même lui-même, comme dans
ces versets coraniques : « (Allâh) s’est prescrit la miséricorde » (6:12), « Votre
seigneur s’est prescrit la miséricorde » (6:54) ; où il faut entendre la double
entente de la miséricorde, du point de vue d’Allâh et du point de vue du
seigneur, et où la miséricorde elle-même est Muhammad, ou encore le
prophète en qui se révèle la vérité de la prophétie. Que ce cœur soit sans
limite, il n’en est pas moins une circonscription, un cercle où s’inscrivent des

127 L’itinéraire des esprits, p. 185.

200
secrets qui échappent au compte, innombrables, quand bien même ils sont
multitude. Il n’échappe point à la logique de l’inscription, mais demeure
hors de toute description. Telle est son exception, qu’il est un tout en étant le
lieu de l’inscription multiple des séries d’un premier à un dernier perpétuel.
Il n’échappe pas non plus à la circulation du contenu et du contenant, pas
plus qu’à la commutation du caché et du manifeste. Toujours excédé du
caché, contenant d’un manifeste excessivement contenu et caché.
Le rapport entre l’essence, les attributs et les noms est d’une enstase et
non d’une extase, non pas expression mais impression, non pas description
(et celle-ci est dite impossible) mais inscription. Cela ne diffuse pas. Cela ne
disperse pas. Le contenant n’est autre que ce qu’il contient, infiniment
surabondant. Il n’y a rien à connaître au sens où l’entend la logique de la
connaissance, car il n’y a pas plus d’objet que de sujet. L’épistémophilie
appartient au monde de l’intelligence partielle qui suppose une croyance
principielle en une vérité objectale qu’un sujet a à accaparer pour s’en
assurer et ainsi se rassurer. Le cœur dit l’inscription de l’unité à même
l’unité ; dit que l’unité est ce qui se prescrit à soi-même, qui s’inscrit sur soi-
même ; non une loi, non une nécessité, non une volonté, mais l’unité de
l’existence. Le cœur dit donc ce qui est noué dans l’unité de telle sorte que
cette unité soit à la fois Allâh et Rahmân (Très miséricordieux), Allâh et son
envoyé qui est aussi bien l’envoi (d’Allâh). En d’autres termes il dit la vérité,
ou il dit : « Je suis le vrai ». Ainsi se défait complètement la conception
théologico-religieuse du dieu créateur, qui est aussi bien par ailleurs celle
que traîne avec elle toute l’histoire de la philosophie de la première cause à
la volonté de puissance en passant par l’Esprit absolu. Étant entendu, tout de
même, que cette conception est aussi ce qui s’inscrit sur et du corps du cœur.
Le cœur c’est encore ce que dit le mot wujûd/vücûd, que l’on traduit par
existence, qui sert aussi à désigner le corps, où joue aussi le mot jûd, la
surabondante générosité, le fait que quelque chose se trouve et circonscrit un
là en se trouvant, se découvrant lui-même en y étant. La confluence que
désigne le cœur au sens où l’entend Oğlan Şeyh Ibrâhîm, qui en a une
entente singulière qu’appelle son exceptionnalité, est cette conjonction de
l’essence et des attributs, cette concentration des contraires (jam’ al-azdâd),
selon le mot d’ibn al-‘Arabî, où se nouent ensemble les noms par lesquels
Dieu se désigne dans le verset déjà mentionné, d’où l’ensemble de ce qui
apparaît étage son apparaître par la régulation de ces noms sur les noms. Le
cœur apparaît donc comme ce contenu où l’existence se manifeste comme
vérité (haqq), l’ensemble des significations de la racine HQQ jouant ici, c’est-
à-dire réel, vrai, droit. Il est donc le lieu même de la surabondance
absolument nécessaire de l’existence qui se tient à sa limite en haqq, comme

201
on l’avait relevé à partir d’ibn al-‘Arabî. Il s’agit du droit que se donne
l’existence d’apparaître, comme vérité, apparaître de la vérité autant que
vérité de l’apparaître. L’existence ne peut que se délimiter de toutes les
inscriptions comme apparaître, mais cet apparaître suppose la vérité (haqq).
Ce vrai est en même temps l’inscription indescriptible dans le cœur qui ne
s’offre que comme apparaître en permanence renouvelé de celui qui est doté
de ce même cœur, le pôle du temps, qui se trouve aussi être le pôle du
monde, ce qui entraîne nombre de malentendus. Encore faut-il s’entendre
d’ailleurs sur ce qu’est ce monde.
Ce cœur ne se distingue pas en vérité de celui qui en est le porteur, ou
peut-être faudrait-il dire l’héritier. Ismâ‘îl Ma‘şûqî en formule la figure
paradoxale :
Pour que se montre la beauté du Bien-aimé dans le cœur poli. Ce
cœur qui ne brûle pas au feu de l’amour et n’est pas tout réduit en cendres,
que saura-t-il de la saveur de l’amour ? Que comprendra-t-il à la folie
amoureuse ? L’oiseau du cœur s’envole à chaque souffle sous la passion du
ravisseur de cœurs. Par l’aile de son amour il va par-delà le trône élevé. Le
cœur est la demeure du Bien-aimé, le cœur est réuni au Très-
miséricordieux. Le cœur est l’amant sincère, son état ne doit rien à la
requête.

Le cœur est à la fois un lieu et un non-lieu, un lieu qui demeure et une


ruine qui se consume sans arrêt et n’est qu’un amas de cendres. Il est
quelque chose et pourtant rien, il contient mais n’est lui-même rien qui
subsiste, une ruine qui contient tout dans son rien. Les ruines ou la taverne,
cette métaphore utilisée dans la poésie mystique persanophone et
turcophone est ce cœur de la marge des villes, de la civilisation, de ce qui
constitue le monde des hommes. Il est l’existence. Ce dont on fait l’épreuve,
l’un qui s’éprouve, éprouvant et éprouvé, l’unité ou la vérité, c’est tout un.
La singularité de ce cœur paradoxal ne peut être qualifiée en somme que
comme situation. Il ne s’agit pas d’un lieu, mais d’un contenant sans limite
qui puisse être définie, bien qu’il puisse être circonscrit, inscriptible, mais
non descriptible. Cette situation est inséparable de la déclaration de départ
selon laquelle il n’y a pas d’analogie entre ce cœur connaissant et le cœur qui
appartient en propre à un individu. Le cœur ne s’offre tout simplement pas à
l’analogie. À ce couple antagoniste s’associent une série de couples, Adam et
adam qui renvoie à la distinction essentielle entre l’Homme (insân) et
l’homme (bashar), l’Homme étant envisagé selon la signification de l’homme
comme intérieur, extérieur, premier et dernier mentionnés dans le verset
coranique, et l’homme pris dans sa forme, pris aux pièges des formes,
politiques, religieuses, théologiques aussi bien que mystiques, qui n’est pas

202
sans validité ni légitimité. La signification ne surgit qu’au prix d’une
démystification radicale, ce qui constitue l’athéisme au sens propre contre
l’athéisme de celui qui se croit sans dieu et ne fait que se délecter tout en
posant de la répétition indéfinie et plus profonde encore des pièges du
religieux, et autres systèmes. Celui-là au bout du compte conspirera avec les
religieux et les mystiques pour liquider ceux qui n’ont pas de lieu. Cet
antagonisme est aussi celui du pôle, qui ne peut être que Melâmî – si l’on
comprend bien que melâmî ne désigne pas une identité religieuse,
théologique, confrérique, mais l’antagonique de l’identitaire, à savoir le non-
signe, non-lieu, non-temps, voire comme le mentionne le nom de Hüseyn
Lâ-mekânî, le non-existence, le messie, le mahdî – et du soufi, engagé dans
une confrérie, pris au piège de la quête identitaire, pris au piège de l’attente
d’une rétribution future, là où, pour le pôle, le temps se décline de son
abolition. Cette situation désigne donc l’ensemble de la situation du Melâmî
lui-même, en tant que pôle, Adam, Jésus, tous les prophètes, en tant que
Dieu dans son enstase, en tant que confluent qui combine l’ensemble :
noms/attributs/essence128. « Cet Adam que nomme et qu’a décrit mon poème
est l’esprit d’Ahmad : C’est de son esprit que ces esprits recherchent
l’assistance (92). Le cœur connaissant est le miroir de l’esprit de
Muhammad : Tous les miroirs reçoivent des dons de lui (93) » (Ya 247).
Ismâ‘îl Ma‘şûqî, parmi d’autres Melâmîs, l’exprime encore une fois de
façon directe dans l’un de ses poèmes : « Puisque ton cœur est Allâh, ta
forme est le Très-miséricordieux, Puisque Ton nom, celui-qui-fait-être, ô
lune, est le créateur des êtres ». La netteté de son expression n’est pas
étrangère à son exécution tant elle est insupportable au religieux. Ce n’est
pas qu’on ne l’ait jamais exprimé auparavant. Il s’agit même d’un secret à la
fois bien caché et en permanence suspecté, transpirant dans tant de textes
dits mystiques. Ce que l’on appelé usuellement paradoxes extatiques, ou
« locutions théopathiques », selon le mot de Louis Massignon, a donné lieu à
commentaires autant qu’à des recueils. Les plus fameux sont ceux de Hallâj
– « anâ’l-haqq », « Je suis Dieu » – et d’Abû Yazîd Bastâmî – « subhânî mâ
a’zama sha’nî », « Gloire à moi, comme mon rang est sublime ». Jalâl al-dîn
Rûmî, encore, suggère que son disciple et bien-aimé, Hüsâmeddîn est Dieu
dans le Mathnawî lorsqu’il affirme entre autres : « Pour moi ta voix est celle
de Dieu. À Dieu ne plaise que l’amant soit séparé du bien-aimé » (Mathnawî
IV=760). Ces propos sont rarement explicites néanmoins et ils sont regroupés

128 Étant entendu encore une fois qu’essence n’est pas l’essence au sens métaphysique, que les

attributs sont les perspectives des noms et de l’essence, la droiture du rapport entre essence et
noms, de sorte que finalement il n’y a, à strictement parler, que noms et essence.

203
sous la nomenclature des paradoxes extatiques (shathiyyât), ce qui permet
d’en limiter la portée en les classifiant comme type de formulation
outrancière dans le cadre de l’expression du soufisme. On peut ainsi
s’abriter derrière cette nomenclature pour faire passer un certain nombre de
déclarations inacceptables pour le milieu religieux et il ne manquera pas de
soufis pour critiquer durement ce genre de propos au nom du respect dû à
l’ordre religieux et à la bienséance mystique. Le propos d’Ismâ‘îl Ma‘şûqî
pourrait aisément passer dans cette catégorie. Mais les Melâmîs refusent de
placer leurs propos dans ce cadre. En d’autres termes, ils nient que leurs
propos puissent être catégorisés comme propos extatiques. Oğlan Şeyh
Ibrâhîm affirme ainsi parlant du pôle : « Son visage est le soleil de l’illéité,
ses mots sont les signes de la sagesse. Sa parole est de la science intime, il ne
donne jamais d’informations entendues (47). Il s’est enveloppé dans la belle
parole, la belle action et la belle nature. Ordinaire est son apparence, il n’y
aucun paradoxe extatique dans ses propos (48) » (Ya 247). Le discours
melâmî veut donc échapper aussi à la nomenclature usuelle dans le soufisme
par laquelle il a tenté de normaliser ce qui était le plus gênant dans son
expérience. La parole du pôle est dévoilante. Elle ne plonge pas dans la
stupeur et ne fait pas scandale. Elle a l’aspect discursif de la parole la plus
banale. Elle est rare aussi, et réservée à des cercles limités. « Si d’aventure il
commente et expose le secret des perfections divines, La science des vérités,
la science des significations se dévoile par ses mots (48) » (Ya 247).
Toutefois la parole se fait le plus souvent poème. Le même Oğlan Şeyh
Ibrâhîm à la fin de son long poème intitulé Qasîde-yi dil-i dânâ, décrit son
poème comme « un château paré de joyaux », c’est-à-dire un lieu fermé,
réservé, interdit aux étrangers où s’enchaînent plus de mille significations en
chacun de ses vers. Le poème est par excellence la composition où sont
concentrées ces vérités, ces significations qui sont, dit-il, « l’essence et les
attributs de Dieu », et qui requièrent une entente spécifique. Plus encore, il
affirme qu’aucun des grands maîtres du passé n’a décrit avant lui ce qu’il a
écrit. La littérature melâmîe se place donc sur un terrain particulier qui est
l’expression claire, et non la simple allusion, non pas le dévoilement de
vérités qui ne pourraient s’exposer qu’en paradoxes, mais le dévoilement de
vérités commentées, expliquées, clarifiées, étant entendu que, de leur point
de vue, rien n’est véritablement caché. La vérité est la situation de l’homme,
et celui-ci n’en sort pas, pas plus qu’il ne sort du chemin droit, comme
l’indique Rûmî. Mais on joue de la dissimulation. C’est en cela que
l’expression des Melâmîs de cette deuxième période est si particulière.
Comme le relève Oğlan Şeyh Ibrâhîm, ils disent ouvertement, bien que dans
un cercle choisi, ce que les autres disent à mots couverts, par allusions, ou

204
taisent tout simplement. Il ne s’agit pas d’une initiation à proprement parler.
Cela ne réclame aucun rite particulier, aucune cérémonie, aucun apparat qui
entretiendrait le mystère. Cette sobriété, cette volonté de clarification
pédagogique, ce refus du paradoxe est le rejet d’un certain dispositif du
soufisme qui se décline en mystère pour s’affirmer mystique. Il ne pouvait
en être autrement dans la posture melâmîe qui se construit par une critique
radicale des formes mystiques, et en particulier du soufisme qui a assumé
d’être la forme mystique même en islam, avec tous les risques que cela
entraine. Il s’agit d’une entreprise de démystification comme de
démythologisation d’autant plus singulière qu’elle emprunte la voix du
poème et lui confère ainsi une signification pas toujours attendue. Pas de
rituels, pas de préparation mystérieuse, pas de mystère autour de cette
parole. Ce qui est requis, nous dit Oğlan Şeyh Ibrâhîm, c’est d’oser entendre,
de saisir le principe qui gouverne cette parole, un simple exercice
intellectuel, mais particulièrement difficile, relève-t-il, car il suppose le
radicalisme critique donc aussi une foi absolue. C’est pourquoi son disciple
Sun‘ullâh Gaybî pourra affirmer que la seule méthode melâmîe à
proprement parler est la conversation, la discussion, l’emploi de la parole,
de l’explication qui supposent qu’il y ait des interlocuteurs qui échangent et
communiquent dans une attention permanente, et non une masse passive
recevant des cours qui font mystère de ce qui n’en est pas. La clarté de
l’expression, la netteté avec laquelle Ismâ‘îl Ma‘şûqî peut affirmer que le
pôle n’est autre que Dieu, maître et disciple, le souci pédagogique de placer
immédiatement le disciple face au cœur de l’enseignement melâmî,
l’affirmation que l’Homme est Dieu, sont les caractéristiques de ce courant,
et ont sans doute été à l’origine des persécutions assumées qu’il a subies,
assumées car elles sont inhérentes à la nature même de cet enseignement.
L’homme parfait se distingue dès lors comme celui dont le cœur est en
quelque sorte tellement rempli qu’il est ce lieu où se trouve l’ensemble de
l’existence en même temps qu’il est l’existence même, comme le dit le poème
d’Oğlan Şeyh Ibrâhîm (Ya 338) :
La sphère des sept cieux se trouve dans le cœur d’un (homme) parfait.
Le bouillonnement de l’autre (que Dieu) se trouve dans le cœur d’un parfait.
Ce que le Vrai aime et dont il se souvient, ce qu’il se donne pour miroir, ce
qu’il épiphanise de l’essence, est dans le cœur d’un parfait. Où se manifeste
l’essence de Sois et ce fut, concentré de l’époque et du temps, bref, l’âme et le
monde sont dans le cœur d’un parfait. Là où repose le secret des saints, là où
se manifeste l’essence de la superbe, le miroir qui donne le monde à voir,
tout cela est dans le cœur d’un parfait. Telle est l’âme d’Ibrâhîm, sa religion
et sa foi dans son cœur, cette marque sans marque sont dans le cœur d’un
parfait.

205
Il contient ce qui se manifeste, mais tout ce qui se manifeste n’est pas
forcément ce qui s’offre à voir. L’ensemble de ce qui se manifeste se répartit
dans le cœur, s’y disperse et seul le poème peut laisser entendre ce en quoi le
cœur est cœur au hasard de la juxtaposition de ce qui s’y manifeste. Le cœur
n’est pas là simplement un contenant. Là se manifeste telle ou telle chose,
mais se manifestent aussi la manifestation et ce qui s’en excepte dans la
manifestation et en tant que manifestation, l’essence. Il faudrait suivre le
détail pour saisir tous les détours de la manifestation, depuis ce qui fait
exception, l’essence, la superbe de l’essence qui nomme justement le retrait et
l’exceptionnalité de la manifestation, jusqu’au miroir et son réfléchissement.
C’est l’ensemble de ce qu’est la manifestation que le poème tente d’articuler
dans le cœur du parfait. Ou plutôt, le cœur du parfait, le cœur retrouvé, est
ce qui articule l’ensemble de la manifestation, un entre-deux, l’isthme ou le
confluent, bref, l’homme parfait en tant que tel, ce lieu où vient s’inscrire
toute manifestation sans toujours se faire remarquer. C’est de ce point de
vue aussi qu’il est bien le lieu de la marque du sans-marque, du signe de
l’insigne. Lieu insignifiant mais lieu absolument nécessaire, comme le
rappelle Sun‘ullâh Gaybî : « On ne peut voir l’esprit sans un lieu où il
apparaisse, si bien que le groupe dit que si Dieu est abstrait de la matière on
ne peut le voir » (Doğan 129).
Mais il est lui-même sans temps, sans lieu, sans signe. Il désigne donc
encore l’étrangeté de l’existence marquée à même son existence, son cœur
étant le lieu où s’inscrit cette étrangeté. Il est, en tant qu’il est le non-lieu où
tout vient à reconnaissance, étranger à lui-même. Il est tout ce qu’il contient
et le contenant, pourtant il ne contient rien que ce qui nécessite d’être
contenu. Ce n’est pas qu’il soit ce contenant prédisposé à recevoir ce qu’il a à
contenir. Il est ce cœur qui n’est rien d’autre qu’une limite ou un tracé que
parce que ce manifesté requiert un lieu où se délimiter. Le cœur ne se
retrouve qu’en vertu de la règle attachée à la manifestation. Mais il
s’échappe de sa contenance aussi. Il signe perpétuellement de son
insignifiance le retrait de ce dont tient la manifestation. Nécessairement
interne à lui-même, il signe la division intérieur/extérieur et l’oblitère en
s’échappant de lui-même, en retournant son monde comme un gant ou
plutôt un manteau. Le cœur (qalb) est ce qui fait l’épreuve du retournement
(muqallab), comme le dit toute la tradition musulmane. Il nomme cette
épreuve. Avoir un cœur, c’est être exposé au retournement, au
détournement, à la contorsion. Ce n’est pas pour rien dans l’amour que le
cœur se trouve tout-à-coup révélé. Le cœur nomme ici donc le retournement
même. Pas seulement le fait qu’il y ait un monde dans le cœur et que le cœur

206
en même temps contienne, et se tienne à la limite, mais l’ensemble de
l’épreuve qu’est l’homme, tout l’homme.
C’est encore ce qu’égrène cet autre poème d’Oğlan Şeyh Ibrâhîm :
Dans l’unité des deux mondes parut visible la forme d’Adam, la langue
d’Adam fut le nid pour l’existence de la pure essence. Sa manifestation exigea
de son essence qu’elle s’épiphanise. Les lieux d’apparition furent la pure
essence non-voilée où elle est manifeste. Le visage de la pure essence se donna
à voir depuis ses noms et ses attributs : Il fut parlant, il fut la parole (kelâm), il
fut l’âme pour le corps du monde. Ce soleil, cette lune, ces étoiles, ces nuits et
ces jours, ces mots sur les langues, telle fut la langue (de) sans-langue (bî-
lisân). Il fut signe à l’intérieur du signe : signe, intérieur et extérieur. Il fut lieu
à l’intérieur du lieu, il fut lieu (du) non-lieu (lâ-mekân). Il fut temps à
l’intérieur du temps, dans le temps premier et dernier. Se donnant à voir
dans le miroir du temps, il fut l’œil du temps129. En descente, son essence se
donna à voir dans le tout des choses, mais tout œil ne le voit point, l’œil
voyant fut sans conjecture. Par sa perfection et son apparition, la signification
d’Adam fut le lieu de sa manifestation en vérité, la signification d’Adam fut
le signe et l’in-signe. Sans Adam, le monde est comme un corps sans âme, en
vérité, l’apparition du secret d’Adam fut au monde l’esprit de vie. La vie de
tout le monde est un souffle qui se perpétue et demeure. Un souffle du Vrai
sur le monde fut la vie éternelle. Tout de ce souffle unique fut apparent, le
monde et Adam. Les âmes en entrant dans le climat de ce souffle furent
vivantes. Ce qui est celé fut visible, ce qui est visible fut celé, dans ses choses
affluèrent l’émanation, le don, la faveur. L’exposé de ces significations est
devenu un rapport en bonne et due forme, ce n’est pas moi qui l’ai divulgué,
c’est le Khidr du temps (Ya 334-5).

Ce cœur ne se désigne, ne se circonscrit qu’en une personne unique,


celle qui fait exception, le pôle, désigné aussi comme l’homme parfait, le
cœur connaissant, Jésus, le mahdî, le messie. Il désigne cette situation où il se
confond avec celui qui en est doté et en est inséparable. En parler c’est parler
de cet Homme, Adam, et réciproquement. Il désigne la béance intérieure de
l’extérieur autant que cet extérieur même qui bée dans l’intérieur, cette
réversion permanente jamais identique à elle-même dans son identité même
et du fait de son identification, c’est-à-dire l’existence, ou encore Dieu, à la
fois existence (wujûd) et existant (mawjûd), existant d’existence et existence
d’exister, ou toujours (re)trouvé. Du reste, Oğlan Şeyh Ibrâhîm, nous dit bien
que l’intérieur n’est pas juxtaposé à l’extérieur, mais se trouve bien en lui, de
même que l’extérieur est dans l’intérieur, dans une double et paradoxale
inclusion. Ce qui exclut à la fois toute dialectique, voire même tout

‘Ayn-ı zamân : l’œil du temps, la source du temps, l’essence du temps, le temps en tant qu’il
129

coule de source.

207
antagonisme, lequel se trouve retardé. Le discours melâmî rassemble ainsi
tout ce vocabulaire structuré au cours des siècles dans la littérature mystique
musulmane, pôle, messie, mahdî (ou hâdî, le guide, dans les poèmes d’Oğlan
Şeyh Ibrâhîm).
Il faut relever que les Melâmîs n’utilisent quasiment jamais la
terminologie du sceau des saints (khatm al-awliyâ’) dans la forme et l’usage
qui se sont imposés dans le soufisme ottoman à partir d’ibn al-‘Arabî, ou
sous la forme adoptée par Sa‘deddîn Hamûyeh (m. 1252), khâtim al-wilâya.
Une seule fois Oğlan Şeyh Ibrâhîm utilise le terme seul de khatm sans lui
associer la sainteté ou la prophétie dans ce vers : « Le monde ne peut
demeurer un seul instant sans l’unique de l’époque : Sache que l’unique de
l’époque est le sceau et les choses scellées (45). L’unique de l’époque est à
présent visible comme la lumière du soleil : Ceux qui l’ont vu ont vu que
cette personne est l’essence des essences (46) » (Ya 246-7). Aucun des autres
grands auteurs melâmî ne l’utilise pour qualifier le pôle. Sârbân Ahmad
mentionne le sceau de la prophétie pour ce qui concerne Muhammad, et le
sceau de la sainteté qu’il attribue à ‘Alî ibn Abî Tâlib. Toutefois, en ce qui le
concerne, les poèmes qui lui sont attribués ne sont pas toujours de lui. À ma
connaissance, le lexique du sceau, venu d’al-Hakîm al-Tirmidhî et revisité
par ibn al-‘Arabî, qu’il connaissent pourtant bien pour avoir lu ses
principaux traités, ne fait pas partie de leur vocabulaire. En revanche, les
Melâmîs utilisent systématiquement la notion de pôle, et l’expression
Homme parfait, elle aussi développée par l’école d’ibn al-‘Arabî. Le vers
d’Oğlan Şeyh Ibrâhîm affirme toutefois que le pôle est le sceau, sans doute
de la sainteté, et peut-être aussi de la prophétie, puisque le vers ne donne
aucune précision, et qu’il n’y a aucune raison que la prophétie demeure hors
de cette conception du pôle, dont l’essence est Dieu, comme il l’affirme
maintes fois. Disons que le sceau est Dieu et qu’il englobe, comme
possibilités et la sainteté et la prophétie. Mais encore faut-il de nouveau
affirmer combien ce mot d’essence est inapproprié pour traduire dhât, qui
n’est ni substance ni essence. On n’a en rien affaire ici à une métaphysique,
que ce soit de l’essence, de l’existence, de la substance, voire même de la
présence. Mais l’on en est réduit à employer les nomenclatures héritées de la
tradition des traducteurs du soufisme en attendant mieux. J’y reviendrai
plus loin. Une des raisons de cette éclipse tient sans doute à la concurrence
entre les maîtres soufis à l’époque ottomane pour se désigner sceau des
saints, désignation toujours pensée comme exclusive, identitaire, ce que les

208
Melâmîs rejettent précisément130. La désignation chez certains, comme
Sârbân Ahmad, d’ ‘Alî comme sceau est une façon d’arracher ce qu’ils
pensent toujours comme signification à ces rivalités qui témoignent que les
rivaux sont loin d’être les sceaux qu’ils prétendent être, non pas tant que
cette prétention n’ait pas de sens en elle-même, mais parce qu’elle prétend à
l’exclusivité en niant la prétention des autres. Oğlan Şeyh Ibrâhîm
mentionne du reste ce caractère problématique des prétentions dans le
soufisme confrérique non sans ironie : « Le simulateur simule ceux qui
possèdent les états spirituels : Il se drape de l’apparence des Soufis, puretés
dans l’illusion (166). Il dit : Dieu a institué un lieutenant sur sa création et
c’est mon maître ; celui-là conduit les gens dans cette voie en leur offrant des
illusions tentatrices (167) » (Ya 248).
Oğlan Şeyh Ibrâhîm énumère classiquement les caractéristiques du
pôle ainsi : « Il a trouvé la surexistence par Dieu dans la station de
l’annihilation en Dieu (49) », « Au sein de l’unité son essence a précédé la
fixation de l’essence : Dans ce monde toutes les fixations d’essence sont la
fixation de son essence (53) ». Il est insaisissable par l’intelligence commune,
partielle ou relative, selon le vocabulaire en usage dans le milieu mystique
de l’époque : « Il ne s’agit pas de trouver une méthode : connaître le parfait
est ardu. Les maîtres en raison et en tradition ne peuvent le comprendre (56).
L’unique de l’époque n’est pas connu par l’intelligence partielle, car
l’intelligence partielle ne donne guère qu’éloignement et jugements vains
(57) ». Il est inconnaissable par la raison parce qu’il est identifié à
l’intelligence universelle, ou intelligence première qui régule toutes les
intelligences : « L’ultime guide des intelligences est l’intelligence première :
Les émanations parviennent aux intelligences à partir de l’intelligence
première (58) » (Ya 247). Cette intelligence première est le lieu où se
représentent les formes, en tant qu’elles sont sues, de tout ce qui est
manifesté : « La science de l’ensemble du monde reçoit une forme dans
l’intelligence première : L’intelligence première est à l’image de l’âme, le
corps étant la trace et les images (62) ». Cette intelligence est celle du pôle,
du cœur connaissant : « Ce que j’appelle l’intelligence première, c’est, sache-
le, l’intelligence du connaissant : C’est le signe du cœur connaissant, ces
rappels en sont l’explication (65) ». De même que le cœur connaissant est le
pôle, celui-ci est son intelligence : « L’unique de l’époque est l’intelligence
première, l’être totalisant (kevn-i câmi’), sache-le. Il est le dévoileur, dans

130 Voir par exemple la controverse acerbe entre Niyâzî Mısrî (1618-1694) et Karabaş Velî (m.

1686), se présentant tous deux comme sceau des saints, Messianisme et sainteté : les poèmes
mystiques de Niyâzî Mısrî.

209
toutes les sciences il est celui qui résout les finesses (63) » (Ya 248).
L’intelligence, la présence de l’intelligence première est désignée comme le
signe, la marque même du cœur connaissant, de ce cœur dont la
caractéristique est d’être sans signe. Si le pôle n’apparaît pas en tant que tel,
fondu dans l’apparence commune, il n’en a pas moins une marque, une
seule, qui exclut toutes les autres. Il est le lieu où se manifeste l’intelligence
universelle, et cette intelligence première qui se manifeste ainsi en lui et
apparaît dans sa capacité à résoudre les questions difficiles qui touchent à
l’unité, est le critère de son excellence, à l’exclusion de tout autre. Pour le
dire plus nettement, le soufisme fait usuellement de la piété, de la moralité,
des charismes les marqueurs de la sainteté et la preuve de l’excellence de la
confrérie à laquelle appartient le saint qui en est produit. Les Melâmîs
récusent tous ces marqueurs qui sont précisément des marqueurs
identitaires sur lesquels vient s’adosser, autant qu’elle les précède et les
constitue, la preuve de la légitimité de tout le système religieux, pour dire
vite. Le pôle a certes un signe qui permet de le reconnaître, mais ce signe est
lui-même un antisigne. Les signes usuels de la sainteté dans le soufisme
fonctionnent dans un monde où ils font sens parce que ce monde est
fondamentalement religieux. Ils sont attendus, bienvenus, car ils confirment
la conviction que ce monde est bien la réalité, une réalité dont la vérité
apparaît dans ce monde sous les conditions que lui impose ce même monde.
On s’attend à ce qu’il y ait des saints. On a posé à l’avance qu’en plus nous
pouvons les reconnaître et qu’ils sont donc, d’une façon ou d’une autre, au
monde du symbolisme social. Enfin la sainteté est toujours établie à l’avance
comme ce qui se signale par le renoncement au monde, l’ascétisme, en quoi
on a déjà engagé le religieux dans le préjugé d’une théologie négative. Or les
Melâmîs dénoncent l’ensemble de ces préjugés par quoi le religieux établit
son hégémonie théologico-politique. Les hommes n’ont pas le pouvoir de
reconnaître le vrai saint car celui-ci n’a pas de signe. L’ascèse est une pure
hypocrisie. Et la théologie négative ne fait que revendiquer son inanité et sa
vanité qui consiste à soumettre un dieu que l’on déclare autre que toute
détermination à la détermination de l’altérité logique. Autre hypocrisie du
point de vue melâmî. Un poème ironique de Sârbân Ahmed y fait écho
(Kayabaşı 336) :
À nous, l’ascète, il nous faut le vin royal. Il nous faut l’échanson actuel
qui ravit les cœurs. Rentre ton chapelet, te dis-je ! l’ascète a dit qu’aux gens il
faut un piège et du grain ! Je suis un Calander du dépouillement qui a quitté
les formes : Il ne faudrait alors ni moustache, ni barbe, ni peigne. S’il ramasse
les pierres qui affligent, l’ascète, il lui faudra la poitrine de l’amant pour
cible. Gnostique ! sors du sommeil de l’errance, ouvre l’œil. Il faut

210
qu’aujourd’hui s’éveille l’homme qui aime. Il nous faut la harpe, le
tambourin, le ney, le luth et le barbât, des poèmes pleins de couleurs et des
chansons réjouissantes. Puisque sur ma langue c’est le Vrai qui parle, au
monde il faut ma délicieuse parole. La perle sans rive131 de l’océan, c’est moi,
ouste ! L’océan caché dans la goutte, c’est moi, ouste !

Cette immanence totale dans laquelle fonctionne le monde tient à ce


qu’il fabrique le simulacre de la transcendance dans son immanence, tout en
fabriquant ces termes, ce qui prend le nom de religion, ou encore de
politique, tous systèmes de croyance, on pourrait aller jusqu’à dire encore de
superstition, pour les Melâmîs, comme l’indique cette remarque peu amène
de Sun‘ullâh Gaybî :
Si d’un arbre sort une voix disant : Je suis Allâh, ils y croient (allusion
au buisson ardent). Mais si le mot : Je suis le Vrai (le propos de Hallâj) sort de
l’être où se rassemble le lieu d’apparition de la pure essence du connaissant,
au lieu d’y croire ils en tirent argument pour le mettre à mort. Voilà quel
genre de bêtes sont les gens qui identifient la personne de l’homme à la
substance inorganique et au vivant (Doğan 138).

Or c’est précisément ce qui s’abolit dans l’enseignement melâmî, cette


abolition étant la condition même de la réalisation. La sainteté, du religieux,
du politique, du héros sanctifié par son sacrifice, est un phénomène
purement social, conditionné par le regard collectif de la masse qui y
cherche la sécurité. Le monde s’y fonde et s’y rassure. Cette assurance et
cette fondation, tout autant que la quête de l’assurance et de la preuve, sont
aux yeux des Melâmî un produit de la fantaisie par laquelle l’individu
s’enferme toujours plus dans la circulation interne de son fantasme. Il faut
noter d’ailleurs que le mot par lequel on désigne le saint, ou l’ami de Dieu
(walî/velî) est quasiment absent du vocabulaire melâmî132. Le signe du pôle
est non pas l’intelligence commune, mais l’intelligence première, cette
intelligence que ne peuvent saisir les intelligences particulières ou relatives.
En d’autres termes, le signe que l’on attend, que l’on espère, pour pouvoir
repérer puis vénérer et honorer le saint dans la cité est précisément
insaisissable dans les conditions qui fondent la communauté. C’est un signe
qui ne signe rien si ce n’est que lui-même pour lui-même. Ce signe est pour

131 Je choisis arbitrairement dans la polysémie dont joue Sârbân Ahmed avec le mot bî-gerân :
sans fin, sans délimitation, sans rive, sans lourdeur, sans sérieux.
132 Oğlan Şeyh Ibrâhîm emploie ce mot à de nombreuses reprises dans un long poème

didactique sur les étapes de la voie mystique rédigé dans sa jeunesse alors qu’il était initié dans
la Halvetiyye. Dans les textes de sa majorité, ce terme disparaît totalement sauf une fois où il
réapparaît pour désigner ‘Alî ibn Abî Tâlib. Sârbân Ahmad emploie aussi ce terme une fois, et
encore pour parler de ‘Alî.

211
le social la négation même de tout signe, de tout le symbolique par lequel le
social se constitue, autant que la ruine de l’hyper-inflation du symbolique
qui caractérise souvent ce que le social, friand de mystères et de symboles,
identifie comme mystique. Ce n’est pas que les Melâmîs n’emploient pas le
terme de ramz/remz souvent malheureusement traduit par symbole dans les
langues européennes, mais ils en changent le sens133. L’utilisation d’un
certain nombre de ces termes familiers au milieu mystique en en modifiant
le sens appartient du reste pour les Melâmîs à la pratique de la
dissimulation. Ce terme, en ce qui les concerne, désigne la signification de ce
qui est visible, et la pédagogie melâmî vise précisément à apprendre à saisir
les significations à l’œuvre dans le monde et comme monde.
De cette intelligence première, ceux qui font partie du cercle intime,
ceux qui sont admis dans l’intimité de l’enseignement, saisissent peu à peu
des éléments. Elle se donne à entrevoir, mais ne se manifeste vraiment qu’à
celui qui en est doté, qui est précisément devenu le pôle, ou le cœur
connaissant. Cette intelligence première partage l’unité avec l’un du pôle, du
cœur. Elle possède l’unité du lieu où se représentent l’ensemble de ce qui est
su autant qu’elle possède l’unité de ce qui en est la source. Elle partage avec
ce cœur la primauté, déjà mentionnée dans le verset coranique. Elle est
première de ce premier qui anticipe en se nommant tous les noms par
lesquels il se nomme. En ce sens elle est la première d’une succession. Elle
fait série. Elle s’étage jusqu’à dix intelligences en cette étrange circularité du
dix qui est le un augmenté du zéro, augmenté du rien. Première, elle se
trouve aussi, du même coup, dernière dans cette circulation interne de ses
représentations qui sont l’unité du pôle. Cette unité déployée entre le
premier et le dernier, entre le un du début et le un de la fin, Oğlan Şeyh
Ibrâhîm la désigne encore, dans sa Qasîde-yi dil-i dânâ, par le terme : l’instant
éternel (ân-i dâ’im), ou « l’instant qui dure », qui régule le temps et la
manifestation de tout ce qui se manifeste.
Les distinctions qu’opère Oğlan Şeyh Ibrâhîm sont des divisions de
fonctions à l’intérieur de cette même unité qu’est le pôle. Connaître ces
distinctions, reconnaître ce qui s’y manifeste, c’est parcourir cette réalité sans

133 Le préjugé est que la mystique use de symboles et que ceux-ci sont donc l’indice attendu du

mystique. Or ramz ne désigne pas un symbole mais un signal, une indication, surtout un signe
par une partie du corps, qui compense la perte de la parole comme on y réfère dans le Coran
(3=41) : « Zacharie dit : Mon Seigneur établis un signe (âya) pour moi. Il dit : Ton signe est que tu ne
parleras pas aux gens pendant trois jours autrement que par indication (ramz) ». Ajoutons que ramz
renvoie par excellence au geste que fait la prostituée pour racoler des clients, et que c’est bien de
cela qu’il s’agit dans le ramz qui renvoie toujours à la promesse de l’aparté avec celui qui invite
de ce geste.

212
contours. Il n’est pas d’autre but pour les Melâmîs que la connaissance de
soi, de cette connaissance qui est la reconnaissance du pôle, du mahdî, etc.,
non pas tant en soi que comme soi-même. Ils ne cessent d’appeler à cette
connaissance :
Viens, connais-toi toi-même, trouve en toi-même toutes les perfections
(90). Le monde et l’âme, la terre et le ciel sont tous vivants en toi. Par toi sont
vivants cette intelligence, cette pensée, cette fantaisie et ces sentiments (91).
[…] Le monde sans la signification d’Adam est une figure et une image
sèches : À l’image du mirage sont ces images et figures que l’on voit (93). Si tu
observes à partir de la signification d’Adam, tu parleras depuis la science
intime : Tout ce que l’on désigne comme savoirs te sera entièrement connu
(94) (Ya 250).

Il faut relever l’insistance d’Oğlan Şeyh Ibrâhîm à mentionner Adam


en tant que signification. Le cœur connaissant est Adam, l’homme est
l’essence de tout ce qui est manifesté, ceci n’étant qualifié de création
qu’improprement pour les Melâmîs. Mais il ne s’agit pas de l’homme au
sens commun. Encore une fois, la distinction qui est valable pour
l’intelligence, l’est aussi pour l’homme, comme elle l’est encore pour la loi et
la voie, d’une part, et la réalité et la connaissance mystique, d’autre part,
pour le soufisme et le religieux, d’une part, et la spiritualité, d’autre part. Cet
antagonisme joue en permanence dans l’ensemble du discours melâmî. Il en
est constitutif. En réalité pour eux, tout cela est une seule et même chose,
mais infiniment différenciée, infiniment distincte d’elle-même. Il en va de cet
antagonisme comme il en va de l’unité de Dieu et de la rivalité fratricide
pour la succession. Lorsque l’on désigne Adam, il ne s’agit pas de l’homme
commun, l’homme qui est défini par sa forme. Sa forme est exceptionnelle,
certes, mais c’est en tant qu’elle manifeste une signification qui en est la
promesse interne, qui en est l’enstase propre. Tout ce qui est visible porte
cette promesse. L’homme ne fait pas exception de ce point de vue. Mais c’est
précisément son point de vue sur lui-même qui importe. Il ne s’agit là de
rien d’autre que d’une connaissance, cette connaissance qui voit dans la
forme la promesse, son enstase. La différence entre l’homme commun ou
vulgaire et l’Homme, en tant qu’Adam, ne tient qu’au fait que le premier ne
comprend rien à sa condition, alors que le second s’est saisi de
l’exceptionnalité de sa condition. Le premier se voit tel qu’il se fait, forme
immanente à elle-même, minuscule dans un univers qu’il fantasme
immense, l’autre se sait être le dieu qui suscite le monde pour en faire le
royaume dont il est le souverain. Le premier peut penser qu’il existe un dieu
ou non, ça ne fait guère de différence. La différence n’est pas où le religieux,
le politique la placent, même si, sur ces plans, ces éléments ont une validité

213
et une légitimité internes qui n’est pas contestée ni niée par les Melâmîs.
Mais la question n’est pas là.
La différence est dans l’inversion radicale de la perspective qui
suppose et s’accomplit en une critique sans limite, non des systèmes
religieux, politiques, bref, des autres, mais des logiques de ces systèmes à
l’œuvre en soi-même, car, pour les Melâmîs, il n’y a pas d’autre que soi-
même, pas d’extérieur, pas d’ailleurs. La critique de l’immanence des
systèmes fantasmatiques que produisent les fantaisies des hommes, pour la
nécessité de leur conservation collective en tant qu’espèce, n’est pas une
critique de l’immanence en tant que telle. Le système de l’unité désigné sous
le nom de vahdet-i vücûd est l’extase de l’immanence, l’immanence même
dans l’extase de son enstase. L’homme qui ne comprend pas sa propre
condition, qui ne se sait pas être le centre du monde et de l’existence, qui ne
saisit pas la dimension extatique de son enstase, qui ne se connaît pas est,
nous dit Oğlan Şeyh Ibrâhîm au dernier vers de sa Qasîde-yi dil-i dânâ, dans
le pays des ânes sauvages, en reprenant une image classique dans la
littérature mystique de langue iranienne passée dans son équivalent
ottoman. Il est forme délaissée, abandonnée à son immanence par celui-là
même qu’elle manifeste parce qu’il s’y identifie, y concentre son identité.
Adam désigne l’Homme parfait, le cœur connaissant, etc., celui qui se
connaît en tant qu’Homme, en tant que parfait, en tant que pôle, en tant que
prophète, en tant que mahdî, etc. La différence est mince, mais elle est
essentielle aux yeux des Melâmî. Elle n’est pas une question de mérite
religieux acquis à force de soumission aux rites, d’obéissance aux
prescriptions légales censées purifier l’individu, cet individu que la loi
s’évertue paradoxalement à annihiler en le fondant dans la masse des
croyants tout en lui enjoignant une responsabilité illimitée et insupportable
qui le conduit à l’inflation exponentielle des mortifications et autres rituels.
Pour établir en vérité cette injonction spirituelle dans le rite il faudrait le
subvertir en en radicalisant la logique. Le rite du dévot se retourne ainsi par
la circularité interne qui l’instaure en faisant apparaître ce sur quoi il est
orienté, le fond ou l’illéité qui parle dans le rite. C’est le sens de ce trait
d’esprit rapporté par Sun‘ullâh Gaybî : « On reprocha à l’un des gnostiques :
“Tu dis : ‘Je suis Dieu (haqq) ‘. Et qui prieras-tu dans ce cas ?“ Il répondit :
“Eh alors ? Je ne devrais pas exalter en quoi consiste mon fond ?” » (Doğan
126). Tout cela, les Melâmîs le rejettent radicalement comme le montre
l’épisode concernant Hamza Bâlî Orloviç, qui se livrait à des mortifications
très dures dont son maître le détourna. Rappelons d’ailleurs que la
discipline melâmîe en matière de rites religieux, déjà chez les malâmatîs du

214
Khurâsân, consiste à s’en tenir uniquement à la partie strictement obligatoire
des règles cultuelles.
Le consensus religieux pourrait tomber d’accord sur le fait qu’Adam
n’est pas l’homme commun, tant il lui faut des figures héroïques et
mythologisées, comme la politique aime à en construire. Adam pour la
conscience religieuse est un homme appartenant à un lointain passé, origine
de l’histoire humaine, problème inlassablement répété qui permet de
relancer la religion comme question centrale sur le fond de la querelle du
créationnisme et de l’évolutionnisme, etc. Adam est un élément fondamental
au dispositif religieux, peut-être encore plus dans la période moderne que
jamais. Or, précisément, Adam ne désigne pas pour les Melâmîs ce
personnage qui est toujours mythologique dans le religieux, quand bien
même on simule la démythologisation en invoquant l’historicité de ce
religieux. Il y va, pour les Melâmîs, de la différence entre religieux et
spirituel, et de la différence subtile qui se joue de l’identité au sein de
l’identification. La critique melâmîe attaque encore une fois un point
stratégique du religieux et du politique, la mythologisation, la fabrique de
figures héroïques dont la transcendance figurée permet au religieux de
construire sa légitimité, sa souveraineté, en se proclamant qu’il est le lieu de
la transcendance, du dieu qui recueille ainsi l’assentiment des volontés de la
masse s’unifiant en cette volonté générale qui n’est guère que la figure du
divin en politique134.
Adam désigne pour les Melâmîs l’Homme en tant que signification,
comme le montre abondamment l’ensemble de la Qasîde-yi dil-i dânâ. Il ne
peut en aucun cas s’agir d’une personne singulière historiquement
déterminée. Il ne faut pas seulement passer de l’homme commun à la
signification de l’homme comme exception, comme individu qui trouve son
individuation en faisant exception, mais de la figure mythologisée, enfermée
dans une identité fantasmée au service d’un dispositif collectif qui vise à
enfermer toujours davantage l’individu dans l’immanence de la masse qui se
définit par l’adhésion à un modèle dont la transcendance fait l’exemplarité
en même temps qu’elle lui assure son immunité et son inaccessibilité. Ce qui
est en cause ici c’est le dispositif même par lequel le religieux, c’est-à-dire
l’ensemble du social, fonctionne par rapport à l’individu. Ce n’est pas qu’il
faille détruire ce système, encore une fois. Il fonctionne, et c’est un grand
mérite pour les Melâmîs. Leur préoccupation n’est pas d’être les sauveurs

134 Je me permets de forcer l’analyse que Heidegger donne d’une citation de l’Antéchrist de

Nietzsche où celui-ci affirme qu’il n’y a plus d’hommes capables de créer des dieux depuis
deux-mille ans, Achèvement de la métaphysique et poésie, Paris, 2005, pp. 121 sqq.

215
du social, l’homme providentiel du politique, mais de ménager au cœur de
la cité ce vide inassignable qui n’est plus ni dans le social, ni dans l’horizon
de la politique ou du religieux, qui est le vide de l’individu insigne, de
l’Homme qui ne peut être reconnu, ni vu, ni désigné ou assigné. Un vide
laissé à ce qui ne signe rien. Ce vide n’a pas de nom qui puisse faire sens
dans ces domaines qui en sont comme l’envers. Le cœur connaissant n’a pas
de place dans le monde qui n’est guère pour les Melâmîs qu’un monde
fantomatique, fantasmatique. Il n’est donc pas question de porter remède
aux maux du monde, aux maux des hommes, et l’on mesure en partie
l’étendue du malentendu qui consiste à fonder la persécution des Melâmîs
sur l’idée qu’ils auraient formé un messianisme destiné à renverser le
sultanat ottoman, j’y reviendrai. Je me contenterai d’indiquer pour l’instant
que l’accusation, comme la créance que lui accordent les commentateurs
d’aujourd’hui, tient du point de vue des Melâmîs du pur fantasme, mais
d’un fantasme qui a sa nécessité comme tous les fantasmes. Rappelons que
pour les Melâmîs, comme on en trouve du reste des constats similaires chez
nombre de maîtres du soufisme, il n’y a rien à changer car tout est
exactement comme cela doit être. L’ignorance, l’aveuglement, la croyance
dans le système social et religieux sont indispensables à la bonne marche du
monde et en constituent même le dispositif de conservation. Ce que la
morale religieuse ou politique condamne, l’ignorance, le fanatisme, ne sont
rien d’autres que les éléments sur lesquels elle construit son propre système
et par lesquels elle prospère.
Qu’Adam, ou les autres figures, échappe à toute identification
particulière, Oğlan Şeyh Ibrâhîm le réaffirme avec force lorsqu’il répond à la
question qu’il pose lui-même dans son texte, tant il est comme tout le monde
concerné par cette question, que le nom du pôle, son identité est tout
simplement le maître : « Si tu t’enquiers de savoir qui est le pôle de l’époque,
si tu es savant de la science des allusions, son nom est : maître (ustâ) (225) ».
Il n’a aucune identité parce qu’il est pure signification, qu’il ne peut être saisi
que comme signification, et que c’est uniquement dans la mesure où il a
renoncé à son identité particulière pour être pure signification qu’il est le
pôle. La discipline des mystiques qui veut que l’on mette à mort son âme,
que l’on s’annihile, ne veut rien dire d’autre, pour les Melâmîs, que le fait de
renoncer à son identité personnelle qui ne repose que sur le consensus
fantasmatique de l’individu qui fabrique ainsi son lien social, puisque son
identité relative n’est autre que la figure socialisée d’un je qui lui est sans
identité et inassignable. Il ne s’agit cependant pas de troquer cette identité
contre une autre identité qui la transcenderait. Cette dernière aussi, qui n’en
est que l’envers est encore fantasmatique. Comme dans le récit de Rûmî déjà

216
évoqué sur le serviteur qui louche, il faut casser les deux flacons et non l’un
pour l’autre. Or ce je est unique. Il n’en existe pas deux. L’idée selon laquelle
seul Dieu est en droit de dire Je, c’est-à-dire en position réelle de nommer un
Je réel, est l’un des points qui apparaissent le plus tôt dans l’élaboration
doctrinale du soufisme. Les Melâmîs sont fidèles à cette conception en ce
qu’ils affirment, à travers la doctrine de l’unicité de l’existence,
qu’effectivement il n’y a qu’un Je réel et que ce Je est celui par lequel Dieu se
nomme dans le pôle, l’Homme parfait, etc. Mais ce Je est toujours pris dans
le quadruple tour de l’affirmation de l’unité : « pas de divinité excepté Je »,
« pas de divinité excepté Toi », « pas de divinité excepté Lui », « pas de
divinité excepté Allâh ». La perfection, de ce fait, ne désigne pas du tout ce
qui est en vue dans le social, le religieux ou le politique. Il ne s’agit pas de
perfection morale, c’est-à-dire d’un florilège de tout ce que la société décide
d’instaurer comme vertus, l’ensemble étant socialement conditionné et
défini. La perfection est précisément d’échapper à toute identité socialement
définie, à tout ce que la société a prédéfini comme norme morale, civique,
etc., car la condition de l’émergence de ce Je est d’être affranchi de tout
conditionnement, c’est-à-dire de tout ce qui fournit une identité, y compris
s’il s’agit de se conditionner soi-même.
Ce conditionnement prend la forme de l’identité sociale.
L’identification est un processus qui s’accomplit dans le social et sous cette
forme. Elle est socialisation, c’est-à-dire soumission, intériorisation,
servitude volontaire à une norme sociale qui paie la sécurité du
conditionnement. Comme je l’ai mentionné, Oğlan Şeyh Ibrâhîm mentionne
le malentendu qui guette l’individu qui se comprend sur le plan religieux,
malentendu qui consiste à enfermer les significations dans une personne
particulière historiquement déterminée. Un vers intéressant mentionne les
Chrétiens par ce terme persan péjoratif, tarsâ, qui désigne le Chrétien comme
timoré. « En chaque chose est une présence de Dieu, intérieure et extérieure :
Ne va pas enfermer Dieu dans une chose, quand bien même les peureux (ou
les Chrétiens) le font (267) ». On peut prendre le vers comme l’expression
banale à l’époque, somme toute, du mépris général des musulmans envers
les Chrétiens, et les autres communautés religieuses. L’identification
religieuse, ou politique, dans le nationalisme par exemple, fonctionne de
cette manière. On n’est jamais plus fier de son appartenance identitaire que
lorsque l’on a une autre appartenance à mépriser. Toutefois, cette
interprétation ne correspond pas du tout au cadre d’interprétation qui est
celui dans lequel se situe Oğlan Şeyh Ibrâhîm. Il ne vise pas même à rassurer
à bon compte ses coreligionnaires, qui ne le sont pas en réalité car ils ne
partagent pas la même conception de la foi, en se réconciliant banalement

217
sur le dos d’un ennemi désigné à la vindicte générale. Cette logique ne peut
être la sienne puisque dans la première partie du vers il affirme que la
présence de Dieu est en chaque chose, ce qui implique qu’il s’agit de l’y
reconnaître, y compris en ceux que les religieux désignent en général comme
les impies, ceux qu’il convient de combattre. Il convient de ne pas oublier
que le principe qui gouverne toute la doctrine des Melâmîs est une
interprétation radicale et exclusive de l’unité de Dieu : il n’y a pas d’autre
que Dieu. Tout ce que l’on croit être autre est une construction
fantasmatique, une création imaginaire, un simulacre destiné à échapper
précisément à cette unité intégrale. Dire cela, c’est dire aussi qu’il n’y a pas
d’autre que l’Homme, au sens du pôle ou de l’homme parfait. Tout ce qui
existe n’est que le monde que ce pôle construit. Il prend son origine en lui et
il existe en lui. Tout ce dont il est question, tout ce qui est décrit, tout ce dont
Oğlan Şeyh Ibrâhîm parle se trouve en lui-même. La question de l’identité
du pôle est en fiction posée par un interlocuteur, mais cet interlocuteur n’est
autre que l’auteur lui-même, car il n’a pas d’autre. Du reste, ce n’est pas
même une nécessité attachée à la fiction ou au genre littéraire auquel il se
rattache et qu’il récuse par ailleurs, dans les mêmes termes que Jalâl al-dîn
Rûmî affirmant qu’il n’écrit pas de poèmes. Pour Oğlan Şeyh Ibrâhîm, la
personne qui est en face de lui, le disciple unique auquel il s’adresse n’est
pas un autre que lui-même, même s’il apparaît sous les traits d’une autre
personne, de même que le pôle est toujours un, la même personne quand
bien même il apparaît historiquement sous les traits de diverses personnes.
Le problème de l’identification est qu’elle veut à tout prix enfermer une
signification dans une forme unique qui serait l’expression de cette unicité
en tant que forme, unicité de la forme pour unicité de la signification, ce qui
relève de la confusion des plans pour les Melâmîs. Pour être plus net encore,
ceux qui sont désignés comme Chrétiens, caractérisés par la peur et la
tentation d’enfermer Dieu dans une figure historique, sont lui-même et non
extérieurs à lui. Ils ne sont pas autres que lui. Ainsi irait une herméneutique
coranique menée par les Melâmîs, s’ils avaient composé de tels ouvrages,
que toutes les figures du Coran sont identifiées non pas à des réalités
extérieures au lecteur, à celui qui se pense musulman, s’enfermant ainsi dans
une identité par laquelle il conditionne et tord toute son interprétation, mais
comme les réalités intérieures qui forment le monde dont il est le souverain.
La question que pose Oğlan Şeyh Ibrâhîm est donc celle de sa propre
tentation à enfermer la signification dans une forme qui la conditionne et
l’empêche ainsi de se révéler. La mystique, le religieux, le politique sont des
tentations qui prennent leur départ dans la condition spirituelle et qui ne la
quittent jamais, ce qui suppose un travail critique et une vigilance

218
permanents. Il s’agit de libérer la signification de ses propres
conditionnements pour se libérer de son conditionnement, en particulier
religieux. Il y a derrière la remarque d’Oğlan Şeyh Ibrâhîm l’idée que
l’identification est le produit de la peur, révèle une appréhension face à cette
libération des significations. La peur n’est pas ici un défaut, mais le signe
manifeste de l’inquiétude en soi de la théophanie de l’essence. Elle est une
qualité de l’essence qui doit être immédiatement rapportée à sa source pour
qu’elle ne se condense pas en un système d’appartenance identitaire. C’est
en effet la vérité, en ce qu’elle est relation inquiète, qui amorce la double
origine spiritualité/mystique. Il s’agit là d’un attachement religieux, fondé
sur et alimentant une croyance. L’attachement aux formes, manifesté par
exemple dans les rites, les signes d’appartenance aux groupes, etc., relève de
la volonté inhérente à l’individu de croire à la réalité de la réalité. Cette
croyance dans la réalité du monde où il se trouve, que le fait de s’y trouver
est bien une réalité inscrite dans la réalité du monde, que les normes
sociales, que le social comme régulation sont une réalité, tout cela relève de
la croyance, tout cela est fondamentalement religieux. Le religieux et le
politique en tant qu’institutions sont fondés sur cette croyance. Les Melâmîs,
comme le vers d’Oğlan Şeyh Ibrâhîm en témoignent, font de la critique de
cette croyance la condition impérative de leur enseignement. La
dénonciation de la croyance en la réalité est le fondement de la réalisation
spirituelle, c’est-à-dire du saut dans le monde des significations spirituelles,
et il s’agit bien d’un saut.
Le social fournit une identité collective qui se discerne par le cerne de
la loi et impose l’observance de cette loi. La tentation de l’adhésion à une
identité socialement construite est la sécurité que confère la loi à celui qui s’y
plie. L’intégration au peuple, à la communauté religieuse, à la confrérie
soufie abolit ce qui doit être le souci essentiel, le souci de soi. Ces affiliations,
parce qu’elles imposent l’intégration, annihilent l’émergence du secret
intérieur qui n’appartient qu’à l’individu. En faisant obstacle à l’émergence
de l’individu, c’est-à-dire au regard que l’individu porte sur lui-même, par
lequel il devient individu, en répétant cette fissure constitutive de l’unité,
par le mirage de la fusion dans l’identité du peuple, de la communauté
religieuse, l’identification collective rend impossible tout enseignement. Les
Melâmîs n’auront de cesse de s’adresser à l’individu, multipliant les
adresses à un tu, comme le faisait Jalâl al-dîn Rûmî interpellant son disciple
Hüsâmeddîn dans le Mathnawî. Oğlan Şeyh Ibrâhîm s’exclame par exemple
de manière remarquable : « Viens donc si tu es un fils de la Grèce (var. : un
fils d’Adam), réclame ton héritage (124) » (Ya 253), comme il le fait à de
nombreuses reprises dans sa Qasîde-yi dil-i dânâ. L’identification à une

219
communauté religieuse, en tant qu’elle manifeste cette volonté d’intégration
dans l’immanence de la communauté, est par définition la négation de la
signification qui œuvre dans l’individu et en suspend la révélation qui le
libèrerait pour trouver son identité réelle, non en tant qu’il fait partie d’une
croyance commune, mais en tant qu’il s’arrache à cette identification
communautaire. L’inclusion dans le communautaire, l’intégration, est la
dissolution de la possibilité de la connaissance des significations. C’est ce
par quoi l’intelligence partielle fait barrage à l’intelligence universelle dont
elle craint qu’elle ne la rende folle, à juste titre, mais dont elle tire sa
possibilité et, prise de panique, s’attache à tout ce qui pourrait la rassurer.
C’est, non pas ce que rejettent les Melâmîs, mais ce qui les laisse dans une
indifférence totale. Hüseyn Lâmekânî dans le poème 59 dit par exemple :
« Comment l’unifié pourrait-il être conditionné par l’identité nationale ou
religieuse ? Chacun de ses mouvements survient en tout lieu par l’essence de
l’unité (1). On cherche en vérité à travers l’identité nationale et religieuse à
connaître Dieu (haqq). Mais qu’a-t-elle à faire du multiple, l’âme annihilée en
Dieu (Allâh) ? (2) ». Ce n’est pas que cette identification n’ait pas de
signification, mais que par sa signification elle en obture l’accès, et qu’elle est
hors de propos. Elle est fondamentalement dualiste, tout en promettant la
fusion dans la chaleur de la communauté, alors que seul l’individu ramené à
sa singularité, à son exceptionnalité peut faire l’expérience réelle de l’unité.
La question, pour les Melâmîs est, encore une fois, celle d’une re-
connaissance. Il n’y a rien de « faux » dans cette identification, d’une erreur
qui devrait être rectifiée par une vérité. Il y a simplement qu’elle condamne
l’individu à demeurer ignorant de lui-même, de sa signification, dont la
vérité est qu’il est le maître des identifications, qu’il est le souverain du
monde, le vrai sultan, que le monde n’est pas hors de lui, qu’il n’est pas dans
le monde, mais que le monde est en lui disponible à sa guise par les mots
qu’il prononce, qui sont les noms qui gouvernent le réel en le (res-)suscitant.
On ne peut atteindre la réalisation spirituelle, la réalisation de la
signification de l’unité en soi qu’en devenant réellement individu, ce Je qui
est le vrai et dont le monde est la manifestation, qu’en renonçant aux
affiliations et autres intégrations à des communautés. Ce principe est
essentiel aux yeux des Melâmîs, étant entendu que connaître l’unité, c’est
réaliser l’unité en soi-même et comme soi-même, pour être cette unité. Oğlan
Şeyh Ibrâhîm dit ainsi : « Affranchis-toi de ton existence (relative), laisse là
ce que tu es, sois Dieu avec Dieu (sois vrai avec le vrai) : En dépassant le
monde immédiat et l’autre monde, t’apparaitront les souffles (159) » (Ya
256).

220
Le pôle apparaît en double situation. D’une part il est cet unique qui se
tient dans son essence, d’autre part il est ce vers quoi s’oriente l’ensemble de
ce qui est, qui se trouve être la manifestation de cette essence. Il est cette
unité toujours déjà fissurée d’elle-même. En ce sens, il est à la fois cette unité
qui tient en elle-même, à la fois elle et même qu’elle, et ce trait d’union qui
unit et dissocie indissolublement le pronom et son redoublement, trait qui
est orientation, à la fois distance et parcours. Cette unité est donc toujours
scindée en essence, en attributs, en noms, distinctions verticales qu’oriente la
fission horizontale de l’unité. Le pôle est à la fois toutes ces distinctions, et
l’ajointement de ces distinctions, l’intérieur et l’extérieur, le premier et le
dernier, l’essence, les attributs et les noms et l’intermonde qui tient toutes
ces distinctions et les porte en quelque sorte. Il est aussi l’essence en tant que
synthèse, non dialectique bien sûr.
On a tendance, en suivant les énoncés de la littérature soufie, à penser
le pôle dans le cadre d’une cosmologie. Le pôle est souvent présenté comme
pôle du monde, du cosmos, laissant supposer qu’il existe un cosmos réel,
substantiel, et que ce cosmos suppose un axe autour duquel il s’organise
comme cosmos et maintient son être, qui est par ailleurs issu d’une autre
source. Cette perspective provient, à l’évidence, du mélange inaperçu des
explications spirituelles issues de la littérature mystique et du corpus
théologique qui reflète une autre perspective, la vision religieuse. Il est clair
que, du point de vue melâmî, ce mélange est une confusion entre deux plans
d’interprétations qui ne correspondent pas. Ils tirent les leçons de la pensée
de l’école d’ibn al-‘Arabî selon laquelle la création est constamment nouvelle
et en même temps permanente. En d’autres termes, il y a bien quelque chose
que l’on pourrait désigner comme création, mais pas au sens où on l’entend
usuellement, c’est-à-dire pas au sens où le monde serait créé par une divinité
qui lui confèrerait l’être une fois pour toute, y compris si c’est pour le
détruire et le reconstruire à la fin. La perspective religieuse tend à
essentialiser et à substantialiser le monde. Encore une fois, il s’agit, comme
dans le cas de l’identité collective, de rassurer la communauté que le
religieux fonde et crée sur la réalité de la réalité en lui garantissant la
substantialité du monde. Pour les Melâmîs, le cosmos ne possède pas plus
que toute autre chose une substance en soi. L’enseignement de la vahdet-i
vücûd suppose que l’existence est Dieu et qu’il n’y a rien d’autre dans
l’existence que Dieu, comme le rappelle Oğlan Şeyh Ibrâhîm : « Le principe
du monde et de l’âme est une théophanie, sache-le : En réalité, c’est par une
théophanie que les existants sont existants (43) » (Ya 265). Le reste n’existe
tout simplement pas : « Le monde est néant et Dieu (haqq) est existant, cette
création est disparue et Dieu est vu : La pluie de la prééternité ruisselle en

221
gouttes une après l’autre (34) » (Ya 265). De même qu’il s’agit d’arracher
l’individu à son identité socialement construite parce qu’elle est illusoire, il
s’agit d’arracher la vérité à l’idée qu’elle formerait une réalité existant
séparément, donc la réalité même, dans un seul mouvement critique qui
s’autorise d’une interprétation radicale de l’unité.
Le pôle est à distinguer du lieutenant, puisque la lignée des pôles
exclut un certain nombre des lieutenants désignés par des pôles melâmîs. Le
cas de Sârbân Ahmad en témoigne. Il succède à Ismâ‘îl Ma‘şûqî dans la
lignée des pôles, alors qu’il est l’un des lieutenants de Pîr ‘Alî Aksarâyî,
tandis que Pîr Ahmad Edirnevî, un autre lieutenant de Pîr ‘Alî, n’est pas
dans la lignée des pôles. Le cas d’Ismâ‘îl Ma‘şûqî complexifie l’affaire,
puisqu’il est unanimement reconnu dans la lignée des pôles melâmîs comme
successeur de son père, Pîr ‘Alî, alors que les sources ne mentionnent pas
qu’il ait été désigné comme lieutenant par celui-ci. Il faut relever tout de
même que la procédure de désignation comme lieutenant est validée dans
son cas dans la mesure où il a été désigné comme lieutenant par un
personnage de Kayserî, même si ce personnage n’est apparemment pas
reconnu par Pîr ‘Alî. Il faut toutefois prendre en considération que les
sources ne nous disent pas tout, soit qu’elles ne disent pas ce que les auteurs
ignorent, ou que les auteurs rajoutent des éléments de leur fabrication, ou
qu’ils taisent ou travestissent la réalité à dessein. Les récits qui concernent
Ismâ‘îl Ma‘şûqî sont instructifs. Selon ‘Abdürrahmân el-’Askerî, la
désignation de Pîr Ahmad comme lieutenant aurait été tenue secrète
jusqu’au dernier moment par Pîr ‘Alî, même pour son propre fils. Ismâ‘îl
Ma‘şûqî a pu être désigné comme lieutenant sans que personne ne l’ait su,
ou bien sa désignation par un personnage de deuxième ordre, dénigré par
Pîr ‘Alî lui-même, pourrait jouer un rôle dans le fait qu’Ismâ‘îl Ma‘şûqî soit
reconnu comme pôle, l’indignité de sa désignation, blâmable donc,
renforçant sa dignité de pôle.
La notion de pôle doit donc de toute évidence être distinguée de la
notion de lieutenance. Être pôle ne veut pas dire que l’on soit le lieutenant
de son maître, c’est-à-dire que l’on ait été désigné comme tel. La‘lîzâde
accentue cette distinction lorsqu’il aborde ce problème à propos d’Ismâ‘îl
Ma‘şûqî. Il remarque ainsi, après avoir rapporté ce qui concerne son
martyre : « Il n’y a aucun doute qu’il était le Prince des Melâmîs et la preuve
des pôles de l’islâm, mais le bien-aimé et le ravi qui acquiert la dignité de
pôle alors qu’il est adolescent ne peut assumer de porter le lien de la
lieutenance. Telle est la coutume d’Allâh » (L 29). Les autres sources
mentionnent qu’il a été désigné comme lieutenant, mais pas par son propre
père, comme je l’ai indiqué. Pîr Ahmad qui ne fut pas reconnu comme pôle

222
dans la lignée melâmîe est en revanche un lieutenant de Pîr ‘Alî. Il y a donc
comme un hiatus entre les deux choses. Il s’agit là bien entendu, non de
distinctions de personnes, mais de différences de signification, de deux
significations qui se distinguent et dont la différence se manifeste à travers
des récits qui donnent figure à la présence patente de cette différence et la
rendent réelle. Pour le dire autrement, si ces récits n’avaient pas lieu, s’ils
n’étaient pas enregistrés, cette différence n’apparaitrait pas et demeurerait
ignorée, quand bien même elle agirait. Ce hiatus repose à mon sens sur le
fait que la notion de lieutenance n’a de sens que dans et comme succession.
Il y a certes quelque chose de la substitution dans cette notion, mais cette
substitution n’est pas exclusive. Le lieutenant est le substitut du pôle, il en
tient lieu. Il entretient avec lui une intimité difficile à cerner, mais il apparaît
en décalage par rapport au pôle, il demeure sous son autorité, il agit d’après
lui, il demeure son second. Il est la manifestation de ses qualités, c’est-à-dire
qu’il en manifeste le caractère essentiel par ses qualités. Ce rapport de
succession renvoie toujours à une antécédence, cette antécédence ou
primauté qui est la seule caractéristique de l’essence. Par définition le
lieutenant vient après et c’est cette postériorité qui est la règle sous laquelle il
demeure. Le pôle n’est pas défini comme succession, mais comme identité. Il
ne s’agit pas d’une juxtaposition, mais d’une identification, on y reviendra
plus loin. Je me contenterai de mentionner ce propos d’Oğlan Şeyh Ibrâhîm
dans son poème sur l’homme parfait : « Toi, tu es cette personnalité définie,
elle est manifeste dans ton essence : Tu es le principe, tous ceux que l’on
appelle des personnes sont tes branches (2) » (Ya 244). Le pôle, par définition
est unique, alors que les lieutenants sont plusieurs. Il est principe, point de
départ, l’arbre que la racine fait apparaître. Il y a là, en même temps, une
ambiguïté étrange que l’on retrouve à propos de la notion du sceau des
saints, même quand on considère que ce sceau a trois aspects, comme le
décrit ibn al-‘Arabî. L’unicité qui fait partie de la définition du pôle est
souvent comprise dans l’institution confrérique comme le fait qu’il n’y a
qu’un individu qui soit le pôle à l’exclusion des autres individus.
L’unicité du pôle, en réalité, ne veut pas dire qu’il n’y a qu’un pôle qui
serait valable pour tous. L’unicité est la nature de la signification de pôle, ce
qui n’est pas la même chose. En d’autres termes, chaque personne est dans
son univers propre le pôle de cet univers. Le fait qu’il y ait plusieurs pôles
ne remet pas en cause l’unicité du pôle. La reconnaissance de l’unité
suppose la reconnaissance de l’unité dans l’unique, et celui-ci suppose qu’il
soit reconnu comme chaque unique. En revanche, pour ses lieutenants, le
pôle est unique. La question de l’unicité concerne le rapport qui existe entre
celui qui s’oriente sur un pôle et la rectitude, la fermeté de sa relation à celui

223
qu’il reconnaît comme pôle. En ce sens, le pôle est bien unique pour lui, mais
il ne s’impose pas aux autres, comme il n’annule pas le fait que d’autres
reconnaissent le pôle dans une autre personne. Cette unicité du pôle fait que,
en tant que pôle, celui qui est le pôle ne peut être dans cette signification
même un lieutenant, ce qui ne veut pas dire qu’il ne soit pas le lieutenant de
celui qui l’a désigné comme son lieutenant, mais cela se situe sur un autre
plan. Il ne peut aussi qu’être sans lieu et sans marque comme le rappelle
Lâmekânî, ou Oğlan Şeyh Ibrâhîm dans sa Qasîde : « Son lieu est le non-lieu,
l’endroit de son apparition est le trône sublime : C’est de son visage que
l’éclat du soleil tire sa lumière (227) ». Ce que veut dire La‘lîzâde, en somme,
c’est que lorsque cette signification de pôle se manifeste en une personne, il
ne peut plus, après cela, devenir le lieutenant de quelqu’un d’autre, c’est-à-
dire d’un autre pôle, puisqu’il n’y a qu’un pôle, unicité qui est constitutive
de la nature même du pôle. Pour résumer, le pôle est Dieu lui-même qui se
manifeste en tant qu’essence, et de ce point de vue, l’unicité qui forme le
concept même de pôle est l’unicité qui appartient à l’essence de Dieu se
manifestant de cette manière. Le pôle n’est désigné par personne, parce qu’il
n’est pas le tenant lieu de quelqu’un. Il occupe la place de l’essence, là où le
lieutenant, qui lui ne tient son être que de ce qu’il a été désigné par un
antécédent, occupe la place de l’attribut. Le lieutenant est toujours dans un
rapport de postériorité, dans un rapport de substitution. Le pôle est toujours
unique car il est Dieu lui-même dans son unité, même fracturée. Il est
l’unique de l’unité. C’est dans cette mesure qu’il est lieutenant de Dieu, c’est-
à-dire qu’il est le principe au-delà duquel il n’y a rien, mais, en tant que
principe, il est toujours celui qui est dépossédé, ruiné par l’unité qui se
manifeste comme principe en lui. Dieu n’est pas ici un autre principe dont le
lieutenant serait le substitut. Celui-ci est la face de Dieu qui y témoigne de
son unité. Oğlan Şeyh Ibrâhîm résume cette situation particulière du pôle en
ces termes dans sa Qasîde : « Celui qui englobe toutes les choses a caché son
essence dans mon existence : L’existence de chaque existence s’est réalisée en
moi, s’y confirmant (220) ». Le pôle est celui autour duquel tourne le monde
qu’il manifeste spontanément. La spontanéité de son acte, c’est-à-dire de sa
manifestation qui forme un monde, qui est le monde, est sa perfection, sa
perfection à la fois du point de vue de l’essence et du point de vue de
l’éthique, au sens où il donne forme au lieu qui l’habite, lui qui est
précisément sans lieu, le non-lieu. Hüseyn Lâmekânî dit ainsi : « Je suis le
phénix sans lieu, ne va pas croire que je sois pourvu de lieu. Sache je ne suis
ni ceci ni cela, je crie : Lui, Lui ! (poème 56) », et il ajoute dans le poème 57 :
Où que tu regardes, se montre d’abord Dieu (Allâh) : Celui qui voit et
celui qui est vu sont un, sois-en conscient. Le pouvoir absolu sur cette

224
existence est entièrement sien. C’est Lui qui produit le mouvement dans les
choses, par Dieu. Il est plus proche de toi que toi, ouvre les yeux. C’est lui qui
est sans toi pour toi, et aussi Lui qui t’accompagne sur la route pour toi.
Celui qui voit et ce qui est vu c’est l’océan de l’unité. C’est lui qui se montre,
bien qu’il s’agisse de corps pour l’œil ».

En fin de compte, comme le montrent les vers de Lâmekânî, le pôle


n’est autre que Dieu lui-même qui se connaît dans ce double aspect déjà
mentionné, unité et pôle d’orientation, le Dieu comme revenant. C’est
pourquoi, l’enseignement ne mène à rien d’autre qu’à reconnaître le pôle,
c’est-à-dire non pas l’Imâm identifié à une personne historique, ‘Alî,
Huseyn, ou d’autres personnages historiques, ou un prophète comme Jésus,
par exemple, comme dans le christianisme, mais la signification dont la
reconnaissance fait la présence réelle en soi. La reconnaissance du pôle n’est
pas la reconnaissance de quelqu’un d’extérieur, mais la reconnaissance de
soi-même comme pôle, ce qui entraîne que le monde est le royaume de celui
qui a réalisé la signification de pôle en lui-même.
On ne peut donc parler que du pôle, ou de l’Homme parfait. Parler de
Dieu revient à parler du pôle. On ne peut parler de Dieu qu’en tant que pôle.
Parler de Dieu en tant que pôle, ne parler que du pôle, c’est ruiner le dieu du
théologique et détruire la possibilité du religieux. La seule question qui
importe est celle du pôle. Cette question permet d’en finir avec le théologico-
religieux, de faire émerger le spirituel, car, en somme, la réalisation
spirituelle n’est autre que la fin de l’identitaire, la fin du dieu comme figure
politique suprême de la souveraineté tel que le construisent le religieux, le
théologique et le politique même dans la figure du peuple sacralisé avec son
double visage horrifique et bénéfique. Le spirituel emploie le nom de Dieu,
mais il le détourne de son sens religieux et le retourne dans ce qui lui donne
figure, l’homme parfait, le pôle. Parler du pôle c’est parler de Dieu, et d’une
certaine manière, c’est la seule chose qui importe. Du point de vue
pédagogique, cette perspective est capitale. Abandonner Dieu aux religieux
permet de mettre en évidence au plus vite l’unité dont il est question quand
il est question de Dieu. Cette unité ne laisse aucune place, aucun lieu où il
pourrait y avoir d’autres substances. De substance il n’en est qu’une, et
encore n’est-elle pas vraiment substance. Cette unité radicale ne peut dès
lors que se décliner sous l’ensemble des figures qui sont les masques sous
lesquels elle se présente à elle-même. Le paradoxe est qu’il s’agira à la fois de
renoncer à son identité singulière, au sens où cette identité n’est autre
qu’une croyance, la croyance narcissique inhérente à toute fiction, qui, tentée
par la réalité, finit par se prendre pour elle, et de découvrir qu’il y a bien un
insigne au fond, enstatique au fond de ce que l’on n’est pas, mais qu’il

225
n’appartient pas à cette identité. Le pôle est Dieu et ne l’est pas. Cela il ne
pourra le découvrir que s’il renonce à être, ou plutôt à croire qu’il est par lui-
même, à s’imaginer que le fait qu’il se sente être implique qu’il soit un sujet
qui possède l’être. En même temps, il est Dieu, car exister ne se dit que de
Dieu, et que ce sujet qui est en lui est ce Dieu qui se dit en disant je.
La‘lîzâde donne un certain nombre d’autres éléments qui permettent
de cerner en détails la manière dont les Melâmîs comprennent cette notion
de pôle. Le premier point qu’il faut mentionner est que « le pôle unique est
l’esprit de Muhammad qui est l’assistant de tous les prophètes et envoyés, et
des pôles depuis la naissance de l’homme jusqu’au jour de la résurrection »
(L 6), point qu’il dit tirer des Futûhât al-makkiyya. Le pôle est donc déjà au
moins double. Le pôle spirituel est coiffé par le pôle unique qui est l’esprit
de Muhammad, « l’esprit suprême (rûh-i a’zam) qui est le plus grand
lieutenant de Dieu (Allâh) » (L 91), dont tous les esprits ont été tirés, ce qui
est la raison pour laquelle on qualifie le rang du Prophète comme prophète
illettré (ummî) selon La‘lîzâde (L 90). Cette dernière référence à la qualité du
Prophète, que désigne le terme ummî avec toute sa richesse sémantique,
construit le schème du pôle. Le Prophète en tant qu’ummî est tout à la fois
celui qui est la mère des esprits en tant qu’il en est l’origine, le point de
rassemblement, celui en qui ils trouvent à se joindre, qui fait leur jonction et
leur jointure, celui qui les soutient, les nourrit et assure leur subsistance
autant que leur persistance, celui qui est leur principe, qui les précède et les
guide en leur imprimant une direction et une visée. Le terme renvoie aussi à
une série de significations en relation étroite : forme, manière, état,
proximité, primauté, communauté, génération, époque, ce qui se tient
devant, en tête. Plus proprement le terme ummî désigne celui qui ne connaît
pas les règles de la lecture et de l’écriture et n’a pas de culture littéraire, en
même temps qu’il définit la personne comme Gentil par rapport aux Juifs. Il
faut encore noter que le rapport à l’illettrisme, donc à la lettre et plus
spécifiquement à l’écriture, est contenu dans l’expression qui désigne le
Coran comme Mère de l’Écriture, Umm al-kitâb, qui contient tous ses sens. Le
pôle est avant tout une signification spirituelle et non une personne
spécifique. Le pôle des pôles qui est désigné sous le nom de Muhammad ne
désigne pas le personnage historique, même si celui-ci en est la
manifestation achevée, mais la signification spirituelle souvent nommée
Vérité muhammadienne, dont la caractéristique est de se transmettre dans
une succession par le moyen de la lieutenance, cette transmission étant
précisément le sens de la miséricorde que le Coran mentionne en parlant de
Muhammad : « Nous ne t’avons envoyé que miséricorde pour les mondes » (Cor.
XXI=107). Cette signification spirituelle qu’est le pôle a pour caractéristique

226
d’engendrer une succession, d’ouvrir une histoire, d’être la mère de cette
histoire, celle en qui, du fait de l’excellence et de la proximité de sa forme,
l’ensemble de ses manifestations se rassemble et vers laquelle elles
s’orientent. C’est en ce sens que le pôle, en tant que signification et non en
tant que telle personne particulière, est inséparable de la récurrence du
processus de manifestation dans sa permanente nouveauté, comme elle est
inséparable de la lieutenance. On peut dire qu’il en va de même, et c’est ainsi
que les maîtres ottomans l’ont pensé, pour la dignité de sceau de la sainteté
(khatm al-wilâya) qui ne peut pas plus appartenir exclusivement à ibn al-
‘Arabî qu’à un autre, ce qu’ibn al-‘Arabî avait lui-même relevé dans son
‘Anqâ’al-mughrib, mais se manifeste en lui comme en d’autres, à moins de
retomber dans l’interprétation théologico-religieuse qui anéantit son objet en
le construisant. De la même manière l’unicité du pôle ne signifie pas qu’il
n’y a qu’un pôle à un moment donné qui serait investi seul à l’exclusion de
tout autre. Sun‘ullâh Gaybî, le disciple d’Ibrâhîm Oğlan Şeyh dit par
exemple : « Si l’on trouve trois personnes qui sont selon la nature du pôle du
temps, il y a trois pôles, si l’on en trouve sept de la nature du pôle du temps,
il y en aura sept, si l’on en trouve quarante, il y en aura quarante » (Doğan
104).
Le pôle est donc une hiérarchie, ou plutôt une signification qui se
hiérarchise en se reproduisant : d’un côté la structure hiérarchique culmine
en un pôle qui est cette signification irremplaçable, première ou initiale, de
sorte que l’on a affaire à une hiérarchie par laquelle est construite fixement la
notion de pôle elle-même ; d’un autre côté, la hiérarchie dans sa fixité est un
processus de hiérarchisation qui œuvre en rythme, selon un tempo qui étend
le temps d’un premier à un dernier. Cette double dimension fait du pôle une
signification qui se met en œuvre, qui est tous les jours à l’œuvre, et qui, ce
faisant, forme le temps en le rythmant des spécifications de sa transmission.
La‘lîzade explique encore : « Le maître (pîr) et le guide (mürşid) des
derviches Melâmî est l’esprit de Muhammad. Il est le guide des pôles de leur
époque qui apparaissent l’un après l’autre. Ceux-là sont les spécifications du
maître du temps en tant que personnes » (L 7). Le pôle est avant tout défini
comme maître et guide pour un certain nombre de personnes désignées
comme Melâmî. La définition du courant melâmî s’enrichit d’une
caractéristique qui donne un contenu à son absence de nom, de marque,
d’organisation. S’il n’y a pas d’organisation melâmîe sous la forme
extérieure de la confrérie, c’est que cette organisation est en signification. Le
maître du Melâmî en vérité n’est autre que la vérité muhammadienne et non
tel ou tel maître, même si celui-ci est indispensable pour donner droit à la
vérité muhammadienne. C’est toujours la question de la fracture de l’unité

227
qui se différencie du tempo de son apparaître. En d’autres termes la venue
en vérité de l’unité nécessite une série de différences par lesquelles se
rythme l’unité. Ces différences, ce tempo, en constitue ce qu’il convient
d’appeler la vérité. Vérité muhammadienne dans la mesure ou Muhammad
dont le nom est déjà en soi rythme, redoublement, différenciation,
diffraction de l’unité, ou la rythmique qui s’accentue dans la langue depuis
ahad (un) à Muhammad en passant par Ahmad (ahad + m) est la manière
dont l’au-delà de l’Un dans son abîme se donne en vérité, c’est-à-dire en
louange, hamd. De ce fait, son organisation comme son affiliation ne sont pas
formelles mais spirituelles, c’est-à-dire qu’il entre de plein droit dans le
système de la transmission spirituelle qui forme hiérarchie et l’inscrit dans
cette perspective tout en l’y ouvrant. Du coup, il est clair que la condition de
Melâmî consiste d’emblée à s’orienter non vers la forme, mais vers la
signification qui s’affiche dans cette forme sous un rapport spécifique dont
on verra qu’elle est qualifiée de certitude en vision (‘ayn al-yaqîn). C’est bien
ce que donnait à penser le concept d’intelligence universelle qui subvertit
toujours les données du monde, ou plutôt qui en est la dépression interne.
En même temps, du même instant elle est ce qui pose l’intelligence partielle
comme résistance interne de l’intelligence à elle-même, et déconstruction de
la partialité ou de l’unilatéralité de cette intelligence qui se partialise. C’est
tout le rapport au monde confrérique, au frère ennemi, au monde des
hommes, qui plus généralement s’y joue. Ce n’est pas que le monde des
significations, tel que le pensent les Melâmîs, soit un monde à l’envers, pour
prendre une expression familière à la philosophie. Le monde des
significations est ce qui renverse le monde des hommes, ce qui par sa folie le
convainc de folie, et le déporte donc de lui-même, le force à s’engouffrer
dans son abîme.
Le refus de construire le courant melâmî sous la forme de
l’appartenance confrérique tient aussi à la nécessité de cette orientation
préalable, de cette orientation originale qui fait jaillir le dernier du premier,
qui fait génération, bref qui fait du derviche non pas un lecteur d’histoires,
mais qui le fait lui-même histoire, de sa première visée à sa dernière vérité,
comme le disait Rûmî. Cette orientation initiale est l’initiation proprement
dite qui engage la définition du pôle comme génération de la transmission et
culmine dans la manifestation dans l’initié de la dignité de pôle, non hors de
lui, mais en lui. Elle permet donc de sortir de la dualité que construit
l’appartenance confrérique pour donner droit à l’unité, à cette
hiérarchisation enstatique ou concentrique de l’unité par laquelle le derviche
est absorbé dans sa concentration. L’excentrisme de la manifestation du pôle
dans ses spécifications appelle le concentrisme du pôle en signification. Ce

228
concentrisme est ce qui fait la polarité du pôle à partir du moment où il est
posé en tant que signification et non, comme si souvent, comme prétention à
ce surcroit d’autorité que confère cette dignité au maître de confrérie. Le
pôle est cette signification qui appelle à soi la concentration du derviche en
lui-même. Il n’est pas indifférent du même coup que les Melâmîs aient
désigné l’ensemble de leurs maîtres comme pôles, dans la mesure où
l’entente de l’unicité de l’existence se construit comme une polarité qui
concentre. Il faut relever encore que le pôle des pôles est explicitement
désigné comme « maître du temps », terme par lequel aussi est désigné le
pôle melâmî. Maître du temps, il l’est, dans la mesure où le pôle est
précisément ce à partir de quoi le temps s’ouvre comme transmission sous le
tempo de la succession de ses spécifications. C’est pourquoi La‘lîzâde
identifie encore la dignité de pôle à « la transmission (ou lieutenance :
khilâfet) de la vérité de la sainteté » (L 13). Les différents pôles sont les
spécifications, c’est-à-dire les manifestations spécifiques dans ce temps
rythmé par la succession de la signification de pôle, qui en font la vérité
attestée, celle dont il est apporté témoignage. Ce qui est une affaire de droit,
du droit de ce que l’on nomme faute de mieux, la vérité.
Le « pôle de l’époque » est encore défini comme « l’héritier de la vérité
d’Homme (insân) » (L 19). Dans les deux cas, lieutenance et humanité, il
s’agit de réalité, tant l’affaire est à la réalisation. Le pôle de l’époque est celui
qui donne droit à la signification en la faisant réelle, en la donnant à voir à
un témoin. La‘lîzâde indique encore qu’il est « le plus parfait héritier
muhammadien » (L 57). L’usage du terme héritier (wârith), répandu dans le
soufisme ottoman sous l’influence d’ibn al-‘Arabî et son école, n’est pas non
plus sans avoir des parentés avec la conception des Imâms dans le shî’isme,
de même que l’accent mis sur l’illettrisme (ummî) n’est pas sans rapport avec
la dignité d’Imâm. Il y aurait beaucoup à dire sur cette résonance et sur
l’interprétation à donner en particulier aux textes les plus anciens attribués
aux Imâms shî’ites135. Sainteté et Humanité sont les caractères de l’héritier

135 Voir pour ces textes, M.A.A. Moezzi, Le guide divin dans le shî‘isme originel, Paris, 1992. On

désigne parfois le fait d’affirmer la divinité des Imâms comme une divinisation des Imâms. On
peut voir que dans la perspective melâmî, il ne peut en aucun cas s’agir d’une divinisation,
terme qui n’a de validité que dans le cadre d’une anthropologie religieuse, puisque divinisation
signifie le fait de prendre une chose, ici une personne, qui n’est pas divine et d’en faire ou de lui
attribuer une divinité. Pour les Melâmîs, comme pour des maîtres qui font autorité dans le
soufisme, lorsqu’ils décident de parler à peu près ouvertement, la divinité de l’homme est un
fait, et ce fait est ce dont le spirituel porte témoignage en lui-même ou prend conscience, ce que
l’on appelle réalisation. À titre d’exemple, Rûzbehân Baqlî dit dans le chapitre 13 de sa Risâla al-
quds : « Lorsque tu es du fait que Dieu s’est habillé en toi, c’est l’essence de l’affirmation de

229
muhammadien, parce qu’ils sont les caractères de la signification spirituelle
de la réalité muhammadienne qui est le pôle au sens strict. Les pôles
melâmîs en sont les héritiers au sens où ils assument et endossent ces
caractères dans le cadre de la transmission dont on a vu qu’elle est
précisément constitutive de la signification du pôle ou de sa vérité. L’héritier
est celui qui prend sa part de l’histoire de la polarité, du déploiement du
pôle, et en devient un battement dans la pulsation interne de l’esprit. Hériter
suppose d’abandonner toute affiliation, appartenance, tout ce qui fait
l’identité particulière, la couleur, de l’homme virtuel (beşer) (L 58). Hériter
suppose de faire absolument droit à la signification du pôle, c’est-à-dire de
la réalité muhammadienne en soi, de cette réalité qui ne change pas et est
une. Hériter, c’est être un avec l’un, ou « un que multiplie l’un » selon
l’expression de Rûzbehân, dans le même rapport qu’entretient la vérité
muhammadienne avec l’essence divine. L’héritier est porteur des caractères
du pôle non en tant qu’il serait un médiat, un véhicule, un outil ou une
cause dans le sens contre lequel ibn al-‘Arabî met en garde comme je l’ai déjà
indiqué (Futûhât XVII, 101b-102a). La signification du pôle est à l’œuvre en
lui, comme elle est à l’œuvre en son successeur ou en son prédécesseur.
Hériter signifie que le pôle est le même dans son héritier quel que soit le
temps ou la personne dans laquelle elle se spécifie, même si la personne est à
chaque fois différente. Cette différence est la nouveauté répétée de
l’occasion, la répétition qu’occasionne le pôle dans sa signification. Pour le
dire plus nettement, le pôle est toujours le même, il est unique, il n’a ni passé
ni avenir, il est tout entier présent, mais dans une récurrence toujours
nouvelle. Cette nouveauté est le mode sous lequel s’enroule la transmission.
Toujours nouvellement le même. Le pôle est à l’instant, « père de l’instant »
comme le disent souvent les textes Melâmî. C’est en ce sens que « la dignité
de pôle et la lieutenance sont données par la providence divine » (L 20).
La transmission, ou plus précisément, la spécification de la
signification de pôle s’opère sur un mode particulier qui est là encore
constitutif de cette signification. « Le pôle de l’époque est, par l’ordre de
Dieu (Allâh)136, le plus parfait héritier muhammadien » (L 57). Le modèle de
transmission est celui que décrit le Coran (XVII=85). La providence divine est

l’unicité, le sommet de la condition seigneuriale, car l’homme n’atteint pas le rang des Hommes
tant qu’il ne sait pas qu’il est Dieu », L’itinéraire des esprits, Paris, 2000.
136 Référence au verset sur la nature de l’esprit : « Dis : l’esprit est issu de l’ordre de mon seigneur »,

(Cor. XVII=85) ; ici il s’agit de nommer la manière dont la dignité de pôle apparaît par l’esprit
muhammadien insufflé dans celui qui en devient l’héritier par son seigneur, c’est-à-dire son
guide, qui est défini précisément comme esprit de Muhammad, ou esprit suprême (rûh-i a‘zam)
pour le distinguer de l’esprit saint (rûh-i quds) identifié à Gabriel (La‘lîzâde, p. 85).

230
donc comprise comme la manifestation de l’esprit comme pôle. Mais elle
passe par une procédure. Le passage de l’esprit répond à une procédure.
L’ordre (amr) est ce par quoi les choses sont créées. Le Coran résume cette
création à plusieurs reprises comme mise à l’impératif de l’être, selon
l’expression employée par Henry Corbin, « Sois et c’est » (kun fa-yakun). Il
s’agit plus précisément de la transmission, d’un passage qui est décrit dans
le hadîth « des ténèbres » comme une pluie qui tombe ici ou là. On serait
tenté de l’entendre comme le passage de l’être de la possibilité à la présence,
à un présent qui se constate et s’atteste comme présence. On répèterait le
schéma médiéval aristotélicien de la puissance et de l’acte. On perdrait que
ce qui est en jeu ici n’est précisément pas de cet ordre. On se trouverait alors
dans cette étrange difficulté de devoir conférer de l’être à ce qui n’est pas
encore, les “heccéités fixes“, les sources fixantes d’ibn al-‘Arabî (a‘yân thâbita)
étant en attente d’être dans une sorte de statut pré-ontologique. Il importe
de sortir de l’ontologique pour peut-être entendre ce dont il s’agit ici.
L’ordre précède l’esprit, et c’est lui qui en lui se met au présent. Le
verset coranique précise que l’esprit en présence provient de l’ordre du
seigneur. C’est en tant qu’il est seigneur, attesté comme seigneur pour un
serviteur, qu’il suscite l’esprit, qu’il insuffle cet esprit dans son serviteur, de
sorte qu’il vient à s’y trouver. Le fait que La‘lîzâde désigne cet ordre comme
venant de Dieu (Allâh) permet d’insister sur le fait que le pôle des pôles
n’est tel que dans la mesure où il renvoie au pôle absolu, pourrait-on dire,
c’est-à-dire à ce pôle au-delà du pôle, au-delà de toute génération, qui fait de
celui-ci le premier pôle, le pôle en tant que premier d’une série. Cette
procédure se présente pratiquement comme désignation du disciple comme
lieutenant par son maître qui agit envers lui en tant que seigneur, comme le
montre le verset : « Dis l’esprit est issu de l’ordre de mon seigneur » (Cor.
XVII=85). La transmission nécessite que quelque chose soit transmis d’un
lieu à un autre lieu et qu’il y ait un transmetteur. Même s’il y faut un
transmetteur, ce transmetteur du fait même de la transmission s’efface dans
l’apparition de l’ordre qui n’est pas à l’extérieur de l’esprit mais lui est
inhérent. C’est en ce sens que la transmission n’est pas d’un maître à un
disciple qui deviendrait ainsi maître, autrement c’est l’unité qui y serait
perdue. L’ordre ne s’amorce pas de l’extérieur, il est interne et se manifeste
extérieurement comme centre vide, sans sujet, de ses propres faces par
lesquelles il se délimite, selon le modèle de la Ka‘aba, dont les six faces sont
l’apparaître d’un vide intérieur qui en est délimité, bien qu’il en soit la
condition de possibilité. La notion d’ordre structure la compréhension de la
manifestation. Toute manifestation nécessite un ordre, un impératif qui
s’amorce quelque part et qui exerce un pouvoir sur et dans cet ordre. Ce qui

231
se trouve est toujours pensé comme extérieur (zâhir) d’un intérieur (bâtin),
autrement dit comme différence, distance ou séparation. L’ordre est le mode
sur lequel s’opère cette distance. La transmission suppose donc toujours une
distance, une séparation, une rupture où s’origine la manifestation de l’unité
en tant que pôle. La procédure de désignation s’enracine dans cette double
idée de l’ordre et de l’antécédence. La manifestation de l’unité s’opère en
distance, comme temporalité du temps. Ou plutôt le temps est le tempo de la
manifestation, le tempo de ce qui (s’)apparaît. La transmission nécessite
donc toujours un seigneur qui désigne le lieu de l’esprit, c’est-à-dire une
procédure de désignation d’un lieutenant. Et cette désignation ne peut venir
que de « l’extérieur », d’un ordre, d’une décision en droit qui instaure le pôle
dans sa manifestation. Le verset indique clairement de quoi il retourne en
employant le terme de seigneur.
L’ordre fait apparaître le seigneur qui en est l’antécédent pour son
serviteur. Sans l’ordre, cet ordre qui est dire, il ne peut y avoir de structure
maître/serviteur, c’est-à-dire de théophanie, ou encore de venue de la
signification à la visibilité, donc l’ensemble de l’existence, comme structure.
L’ordre est la forme sous laquelle se constitue la séparation de l’unité. C’est à
ce titre d’abord qu’il faut placer la théophanie dans la perspective de
l’entente (sam‘) et de la parole (kalâm). Ce n’est aussi qu’à cette condition
qu’il peut y avoir un pôle, d’une dualité qui se révèle en unité. Quand bien
même le pôle est unique, c’est en signification qu’il est unique, bien
qu’encore cette unité soit rythmée d’une transmission. Dans sa
manifestation, et il ne peut qu’être manifesté, il retient et inclut cette dualité
qui est la condition selon laquelle le pôle est pôle, c’est-à-dire qu’il est le
point de convergence où se concentrent les orientations de ceux dont il est le
seigneur. Cette dualité, inhérente à la désignation, à l’investiture du pôle,
demeure une réalité interne au pôle à la fois du fait qu’il est le pôle pour
quelqu’un, qui en est donc forcément à distance, et du fait du mode selon
lequel il est manifesté. Le pôle se tient en un lieu qui en est le serviteur parce
qu’il est réduit, absolument réduit, sans couleur, sans déter-mination,
comme le souligne Rûmî, par exemple. Ce lieu ne s’appartient pas, il fait lieu
pour le seigneur qui par son ordre l’a instauré comme lieu. La dignité de
pôle ne lui appartient pas plus, bien que cette dignité soit lui, éminemment
lui, de cette éminence qui est substitution, ou plutôt dépression interne où ce
qui se donne à voir ne cesse de s’effondrer en son centre. En ce sens le pôle
est aussi celui qui, tout en manifestant l’unité, manifeste en lui la fracture
interne de l’unité qui fait celle-ci. Il faut aussi insister, dans le verset, sur
l’emploi de la première personne du possessif, mon seigneur, dans la
compréhension de l’ordre. La relation est personnelle, elle est d’un je à un tu,

232
donc duelle. Et c’est cette dualité familière, la familiarité de l’adresse dans
laquelle le je désigne toujours le plan de l’essence divine, qui est la condition
de l’apparition du Lui qui fait pôle pour un monde. Mais ce je renvoie
toujours encore à une instance présente en tant qu’elle s’absente dans ce je, le
« il » qui se différencie en « je » et « tu » et se diffère ainsi, faisant la distance
de la transmission, de l’héritage, qui est la temporalité même. Et cette
temporalité, répétons-le, est et ne peut être que récit, voire, pour les
Melâmîs, poème, mais de ces poèmes qui sont soit didactiques soit
élégiaques. C’est que le pôle en tout pôle, aussi nombreux que soient les
pôles, est toujours Muhammad, au sens où il est la vérité de tout pôle, ce à la
lumière de quoi tout pôle apparaît comme pôle et répand cette même
lumière comme tel. Et par-delà Muhammad, Dieu est le pôle, non pas en
s’en retirant, mais en y déclinant. C’est cette dépression à l’œuvre dans le
pôle qui constitue le pôle. Le pôle n’est tel donc que dans la mesure où il
annonce, oriente, se retire lui-même dans sa manifestation, s’évide vers un
« il » qui se manifeste comme pôle. Ce « il », du reste, est impossible à
localiser quelque part, dans la mesure où il n’est pas ce qui transcende en
restant quelque part ailleurs. Il est à la fois ce qui vient à apparaître, dans
l’ordre qui relie en faisant apparaître le maître et le serviteur, comme il est
dans le maître de l’acte et le serviteur dont l’acte est de subir, double
détermination constitutive de l’acte. Il est aussi bien l’énigme de l’ordre issu
du seigneur, seigneur qui n’est tel que dans l’énoncé de son ordre, que
l’énigme de l’attente et l’abandon du serviteur qui n’arrive qu’à l’énoncé de
l’ordre, l’ensemble étant d’un instant. Cette séparation qui est l’ordre même
est ce qui arrive dans l’unité, qui est donc et seigneur et serviteur, c’est-à-
dire tout aussi bien et maître et disciple, et inclination et disposition. Le pôle
est cette manifestation qui ne cesse de s’annoncer elle-même, qui ne cesse de
se déprécier dans un à venir qu’il est aussi mais n’est pas encore là. Il est
toujours déjà donné, et pourtant encore en formation, de ce qu’il décline
dans sa manifestation vers ce qu’il n’est pas encore et se transmet donc. Pour
le dire en d’autres termes, l’intérieur (bâtin) du pôle est Dieu qui se
manifeste dans ce pôle qui en est l’extérieur (zâhir). Mais cet extérieur ne
cesse de s’absorber en lui-même, de se résorber dans cet intérieur qui
transparaît en lui. Si bien que ce qui est le plus extérieur dans le pôle est
Dieu et que le pôle en est l’aspect intérieur. La transmission n’est possible
qu’à cette condition que le nouveau pôle soit nommé par un pôle qui l’a
précédé. La nomination, qui ne cesse de se répéter, est le retrait du pôle
nommé dans celui qui le nomme et se détermine ainsi. Ce qui nomme le
pôle, c’est Dieu en lui. Dieu est encore celui qui se nomme en tant que pôle.
À ce titre il est l’extérieur du pôle qui se retire en lui pour s’y trouver

233
nommé. C’est là que finalement tente de se révéler l’articulation du
manifeste et du caché, la relation qui fait lien, l’unité pourtant déjà fracturée
mais indivisible, à la fois la possibilité d’un monde et la possibilité de
penser.
Cette personnalisation du pôle, cette familiarité est la condition de
l’intimité qui fait précisément la caractéristique de l’installation du pôle dans
son lieu. La transmission se fait dans l’intimité, terme sans doute plus
approprié que celui d’immanence. Cette intimité suppose la proximité, une
proximité sans limite, un rapprochement qui ne cesse de se rapprocher,
comme celui sur lequel insiste les versets de l’assomption nocturne du
Prophète : « Il est à deux longueurs d’arc ou plus près » (Cor. LIII=9). Le
comparatif fait écho à celui de la formule de takbîr : « Allâh est plus grand »,
qui évite de désigner un point de comparaison pour laisser jouer l’infinité de
la grandeur, la grandeur comme processus, comme dynamique. L’intimité
de l’habitation de la signification du pôle en unité dans son lieu est d’une
proximité qui n’a de cesse de s’approcher sans qu’une limite en puisse être
tracée, quand bien même le proche implique la limite. Mais il s’agit ici d’une
limite non traçable, de même qu’est non traçable la limite entre l’essence et
les attributs qui ne peut se désigner que comme rapprochement et intimité,
comme amour et non comme distanciation. L’ordre suppose cette relation
individuelle entre le seigneur et son serviteur qui fait leur intimité, comme le
modèle en est donné doublement par Rûmî dans sa relation avec son maître
Shams, déployée dans son immense recueil de poèmes, le Dîvân-e Shams,
reconduite dans sa relation avec son disciple Hüsâmeddîn, auquel s’adresse
au premier chef son autre grand ouvrage, le Mathnawî.
Du point de vue de la signification, la transmission est celle de l’esprit
du pôle des pôles, de l’esprit suprême, comme l’indique La‘lîzâde, à celui
qui devient pôle. Üsküdârî Bandırmalızâde le désigne aussi comme
« directeur du monde » (mürşid-i ‘âlem)137, car le directeur absolu, si l’on peut
dire, est l’essence au-delà du pôle, essence non au sens d’un « un » substantiel,
mais de ce qui se donne comme un par sa polarité. La désignation du
lieutenant n’est pas désignation du pôle. Être lieutenant ne veut pas dire que
l’on est pôle, quoique cette identité demeure ambiguë et énigmatique. Le
pôle n’est désigné en fin de compte qu’en lui-même, et nul de l’extérieur ne
peut en décider, car il n’y a précisément pas d’extérieur. Mais cette
désignation en lieutenance joue ce qui se joue dans la désignation du pôle
qui appartient à Dieu (Allâh) au-delà de toute lieutenance, comme le montre
le cas d’Ismâ‘îl Ma‘şûqî. Il y a à la fois similitude de la procédure et décalage

137 Atwâr al-malâmiyyîn wa asrâr al-ilâhiyyîn, Millet Ktp. 737, fol. 157b.

234
du point de vue spirituel. C’est de ce fait que, comme le dit La‘lîzâde,
« l’existence du pôle doit être attestée en tant que personne par la certitude
en vision (‘ilm al-yaqîn) » (L 58). Cet ordre est celui qui crée la présence du
pôle dans sa spécification. Il lui attribue l’existence, le fait se trouver, bref
constitue sa résurrection (qıyâmet) puisqu’il lui a fallu mourir à lui-même. La
condition de la polarité est cette mort à soi-même qui est l’accomplissement
de la promesse que l’homme attend, son aptitude propre, la promesse
d’humanité (beşer) dans la stature de l’homme (L 58), et par laquelle il
devient ce mort-vivant, ce fantôme qu’est le pôle. De fait, le pôle ne
s’appartient pas. Hanté par Dieu, « illéité » dans sa démultiplication (maître-
disciple, homme-monde, seigneur-serviteur, essence-théophanie), il hante le
monde des hommes. Il est dénué de lui-même. Il est ce soi qui adhère à un
soi absolument plus que soi qui l’a toujours déjà précédé, de sorte que la
promesse a déjà été remplie, qu’elle ne peut jamais être démentie. Il est ce soi
qu’il n’est pas. Du point de vue spirituel qui est celui des Melâmîs, la vérité
est non pas l’image inversée, mais le renversement, ou la réversion,
permanent de ce que la raison ou intelligence partielle reconstruit sur la base
de ses suppositions, de ce qu’elle imagine pour les nécessités de son
interprétation. Le concentrisme de l’unicité de l’existence implique que le
pôle est désigné en avant de lui, est « créé », étant entendu que pour les
Melâmîs il n’y a pas création mais manifestation théophanique, par l’ordre
du pôle toujours au-delà du pôle. Il a toujours été précédé de la vérité, dans
la mesure où le pôle est cette signification qui demeure en permanence
présent, ou plutôt qui est la permanence même de ce qu’il se trouve, sa
situation en tant que présente, en tant qu’il est « le père de l’instant ». Le soi
plus que soi fait son lieu du soi privé de son identification, privé de lieu, de
son soi-même ou de l’immanence de son quant-à-soi, fait de ce soi la place
sans place qui ne tient nulle part. Ce soi ne s’appartient pas, ne s’est jamais
appartenu sinon dans le fantasme de l’intelligence partielle. On pourrait dire
tout autant cependant qu’il ne cesse de s’appartenir, dans la mesure où le
soi-non-soi du pôle est aussi bien Dieu, soi-vers-soi, soi-envers-soi. Il est la
place sans place où se déplace le soi plus que soi qui ne lui appartient pas,
mais qui pourtant l’aménage pour l’habiter en en faisant son chez lui, soi-
illéité. Bref, le pôle est l’illéité, le « Il » (huwa) qui se décline en « je » et « tu »,
qui est l’ouverture de la parole tout en gardant le silence ; l’ajointement de
l’essence et des attributs, qui apparaît sous toutes les formes des pôles et des
prophètes, est tous ceux-ci et tous ceux qui ne sont pas encore parus. Dans le
pôle donc se tient le fond de la substitution qui n’est autre que l’illéité, le
fond de la parole, ou du mot, de la prononciation, du souffle, de l’oral
toujours déjà inscrit, ou encore l’inscription du « Il » tout entier dans son

235
paraître. C’est pour cela que le pôle est encore désigné comme ce phénix
avec lequel Oğlan Şeyh Ibrâhîm engage ce beau dialogue dans son poème
Dil-i dâna (v. 205-213) que l’on trouvera ici en annexe ; et pour cela aussi qu’il
est nommé Khidr, l’initiateur de Moïse (v. 273).
La vérité est donc le site de l’illéité, non pas d’une frontière qui passe à
l’extérieur et nécessiterait une adéquation, une méthode, un langage et une
logique… La limite, ou le sceau tout aussi bien, passe en Lui – est Lui – dans
le Il qui nomme le rapport, qui se nomme et qui à ce titre s’est déjà nommé,
prononcé autant qu’inscrit comme rapport. Pas de transcendance, mais des
termes toujours en départ (tanzîh), en congé (ta‘tîl) l’un de l’autre, départ qui
est ce rapport même, autant que les termes du rapport, et où il y a séparation
d’un je et d’un tu qui se voilent l’un à l’autre, s’oublient l’un de l’autre,
s’échangent l’un l’autre, se vêtent l’un de l’autre, entrent l’un dans l’autre.
C’est cela la vérité qui est toujours épreuve, toujours manifestation,
apparition et non-apparition. Non pas comme dans la théologie négative où
le dieu s’obtient par la négation de sa manifestation, et s’impose comme ce
qui demeure dans sa transcendance, ou dans une certaine « ontologie »138
contemporaine qui pense le retrait ou la trace139. Ici rien de tel, et pour cause,
ce n’est pas depuis la métaphysique que la question s’engage, mais d’un
certain avant, dans la mesure où la métaphysique est la tentation
permanente inscrite sur le corps de la spiritualité, comme le montrait la
fissure interne à la spiritualité dans la rivalité fratricide. L’illéité, ou le pôle,
nomme donc la vérité comme rapport interne, l’illéité qui désigne la
séparation dont l’unité s’éprouve. Ce n’est pas un rapport externe qui
pourrait poser une dualité contre, en face et à l’extérieur de l’unité, par
laquelle on enferme toujours l’unité dans l’unicité, comme le montre le flou
où l’on reste toujours vis-à-vis de l’unité. C’est ce rapport externe qui
constitue la transcendance au sens métaphysique ou s’est déjà décidée la
division entre extérieur et intérieur. Du coup cette transcendance se joue sur
tous les tons, de Dieu comme cause première du monde qui lui est donc
fatalement extérieur, le substantiel désignant cette extériorité, au sujet face
au monde, jusqu’au couple nature-culture. La rapport, dont il est question

138Quand bien même Heidegger renonce au terme d’ontologie très vite après Sein und Zeit.
139Même quand c’est de l’existence « au-delà de l’être », on n’arrive tout de même pas à se
libérer du langage de la théologie négative inscrit au cœur même de ce que la tradition
métaphysique voudrait laisser de côté et ignorer pour se déployer. Cette théologie négative est
finalement toujours à l’œuvre, même à son insu ou en toute connivence, dans la dialectique
d’où elle peut être extraite pour la déconstruire et se la réapproprier, en tournant l’Aufhebung et
l’Überwindung d’une Verwindung qui ne cesse de rejouer et de relancer une cette théologie
négative, ou de s’en relancer.

236
ici se joue tout entier pas tant dans l’illéité que comme illéité. L’illéité est non
pas le Dieu absent, occulté ou en retrait, de la présence ou de tout autre
chose. Dieu ne se retire ni ne s’occulte, car il n’y a pas quelque chose dont un
dieu aurait la possibilité de se retirer, ou en aurait le devoir. La ruine de
l’ontologie laisse ouverte l’accès à la vérité comme illéité ou rapport, comme
séparation, comme infinie proximité de l’infini distancement. Cette illéité est
l’arrivée des termes du rapport, pôle, dieu, phénix, Khidr, parole. On
pourrait dire que la division, le multiple n’arrive qu’après. Mais ceci
reconduirait ce qu’il s’agit d’éviter. Il faudrait plutôt que la division, le
multiple, l’être soient ce qui arrive à illéité, comme on dit qu’on arrive à
maturité. Donc rien d’extérieur, mais l’extérieur et l’intérieur comme ce qui
arrive à illéité, ce dont s’éprouve l’illéité et qui engage le multiple, l’être, etc.
Si l’illéité est la vérité et que la vérité est ce rapport qui fait départ, il est
aussi ce rapport en quoi l’illéité s’ouvre à l’absence et à la présence. L’illéité
ne peut elle-même être dite ni absence ni présence. Elle est plutôt l’annonce
de la séparation de l’absence et de la présence et de leur contorsion par
laquelle ils jouent l’un de l’autre, l’un dans l’autre. Cette annonce, ce
prononcé qui toujours s’écrit, comme le rappelleront et Lâmekânî et Oğlan
Şeyh Ibrâhîm, cités en annexe, est aussi ce qui se nomme dans l’illéité, de
départ, de congé, comme de manifestation. L’illéité est la présence du
disparu, l’épreuve de la perte, jamais totalement perdu, comme le deuil ou le
souvenir, autrement dit l’illéité qui s’éveille du temps. C’est en quoi nommer
l’illéité le phénix ou Khidr, c’est insister sur la vérité en tant qu’elle est
récurrence, en tant qu’elle est ce temps dont le propre est d’être cyclique
d’une rotation où tout est toujours nouveau, spirale, rouleau, rôle. C’est en
cela que peut être entendu le propos énigmatique du Prophète disant :
« N’insultez pas le temps (dahr) car le temps c’est Dieu le Très-Haut »140. Le pôle
est ce qui ne cesse de se dérouler ou de s’enrouler, les deux revenant au
même en somme. Le phénix renaît sans cesse de sa mort tandis que Khidr
est celui qui disparaît, mais reste toujours vivant pour se manifester en tout
lieu et en tout temps à son gré. Les deux nomment le pôle à la fois en ce qu’il
ne cesse de revenir, n’étant jamais mort, mais revient toujours nouveau,
c’est-à-dire dit toujours quelque chose de nouveau. C’est même la fonction
essentielle du pôle que de parler d’une nouvelle voix, sur un autre ton, d’un
autre style, d’autres mots, bref d’être une histoire. Oğlan Şeyh Ibrâhîm en a
une conscience aiguë lorsqu’il affirme dire ce que nul des grands maîtres
avant lui n’avait pu dire (Dil-i dânâ v. 283). Il affirme encore qu’il est celui

140 Voir Niyâzî Mısrî, Mawâ’id al-‘irfân 86b-87a; pour la référence du hadîth, W. Chittick, The Sufi

Path of Knowledge, Albany, 1989, p. 395, n. 7.

237
qui révèle le sens de la parole de Hallâj et que, de ce fait, celui-ci le prendrait
pour maître s’il était vivant : « Nous avons divulgué au monde le secret de
“Je suis Dieu” (haqq). Si Mansûr venait maintenant il tirerait sur notre
corde141. Si tu ne me crois pas, toi le professeur, viens, passons une soirée
ensemble ; chacun de nos moments chacun de nos instants passe dans
l’amour » (Ya 354). Si l’illéité n’était pas la perte qui ne se perd pas, la perte
de ce qui ne jamais ne se perd qu’en étant retrouvé, de ce qui est sans cesse
retrouvé de ce qu’on le perd, il ne se trouverait pas d’existence. L’illéité n’est
donc pas retour ou retrait, mais anticipation, annonce, promesse. Dire que
Dieu est l’unité de l’existence, revient à dire qu’il est temps, et c’est de ce
point de vue qu’il est aussi bien connaissance, dans sa double détermination,
re-connaissance déclinée en temps, science comme perspective qui incline la
connaissance. Cette séparation est l’illéité, la vérité, le rapport de l’essence-
attributs avec les noms, ou encore la séparation de l’essence et des noms qui
parlent et qui sont orientés sur les attributs et à ce titre désorientent l’essence.
Elle force à parler par contournements et détours. Elle oblige à la
poésie, à un autre régime de discours qui doit contourner l’obstacle
insurmontable que le concept dresse de lui-même, cet obstacle qui est
inhérent à la première détermination historique de la raison et qui est la
division dialectique. S’il s’agit d’éviter le concept en le contournant par
toutes les contorsions qui rusent avec la division, la coupure, bref la mise en
scène de la transcendance, de l’opposition entre extérieur et intérieur, c’est
que l’illéité n’admet pas ce genre de découpe qui la rejetterait hors d’elle-
même. L’illéité est forcément une et la séparation par quoi elle s’est toujours
déjà arrivée n’est ni division, ni coupure. Pas de découpe à angles droits, pas
de division d’un espace de l’être en parties égales, comme ce qu’impose la
loi de la dialektikè du platonisme. L’illéité est au contraire enroulement et
déroulement, enrobement, habillage/duplicité (iltibâs/talbîs), comme
l’indiquait Rûzbehân. L’illéité pourrait à ce titre être un autre nom de la ruse
(makr) en laquelle Rûzbehân, la reprenant du soufisme baghdâdien, voyait le
fond de l’équivocité (iltibâs) et de la duplicité (talbîs), le fond des deux
« non », repris de Hallâj, celui de Muhammad et celui d’Iblîs142. C’est ce
qu’annonce la forme même des deux cercles rapportés l’un à l’autre – du
double cercle, ou cercle multiplié – des deux lettres qui composent le mot
« Il », hu-wa : le cercle du hâ, le souffle de l’esprit où se concentre la

141 Propos attribué à Mansûr Hallâj (m. 922) dont on dit qu’il est la cause de son exécution. Le

vers dit que si Hallâj revenait il se mettrait à l’école d’Oğlan Şeyh Ibrâhîm car non seulement il
connaît le secret du propos de Hallâj, mais en plus il en a révélé le sens.
142 Pour le makr, voir mon article « Interprétations de la notion de ruse (makr) dans la mystique

musulmane », in Mélanges Luz Lopez-Baralt, Tunis, 2001.

238
perspective de l’illéité ; et le cercle du wâw, cercle de la sainteté d’où semble
pendre l’arc de la descente qui déroule le souffle en un alif qui est aussi bien
l’alif de Allâh que celui, redoublé d’Âdam, et l’enrouler dans le souffle d’où
émane le mot. Le hû de huwa ne tient que du wa, la conjonction de
coordination « et », qui tient et fait le cercle du Il. Dualité inscrite dans
l’unité de l’illéité, dualité qui s’inscrit comme vérité, et pourtant unité qui ne
peut se nommer que de l’illéité. Il n’y a là ni rejet, ni retrait. L’illéité nomme
cette structure propre à l’unité qui est l’existence, à savoir que ce qu’est
l’unité, c’est l’épreuve du pôle, ou encore l’homme parfait, celui qui est
fantôme, mort-vivant, silencieux-parlant. Ce n’est que de ce rapport où le
mort est vivant, où la mort n’est plus ce qui se découpe de la vie en
transcendance, que l’illéité se laisse penser. C’est ce que veut dire
l’affirmation indéfiniment répétée par l’ensemble de la tradition spirituelle
en islam qu’il faut mourir pour atteindre la connaissance. La connaissance
dont il est question n’est autre que le fait de se tenir ou être en vérité. Ce qui
se dit tout aussi bien exister, c’est-à-dire être Lui. Ce n’est donc pas que
l’illéité serait à penser comme condition de possibilité d’une expérience, ou
de l’existence, mais que l’existence est l’illéité, ou la vérité, et rien d’autre.
C’est pourquoi encore, il n’y a rien d’autre en dehors de l’expérience (haqq)
dont Hallâj a pu résumer le sens en disant : « Je suis Dieu (haqq) ».
L’illéité n’est donc pas non plus l’absent, le retiré, ce qui s’enlève de
l’expérience et qui serait le plus que l’expérience, le plus que ce qui est. Elle
est toute entière existence, expérience et rien de plus. Le risque de la
théologie négative que reproduisent toutes ces expressions est que l’on se
retrouve à son insu rétablir une substance transcendante au-delà du monde,
au-delà de la manifestation, que l’on s’évertue par la suite à vider
laborieusement cette substance de toute substance. Un dieu qui se retirerait
serait encore un principe contraint à s’occulter a posteriori, un dieu qui
contraindrait à l’ascétisme, car il s’y serait déjà soumis. Ce serait encore un
dieu dialectique qui poserait un soi-même pour se trouver être Lui en niant
ce soi-même pour arriver à s’en absenter et rassurer ainsi sa transcendance
en un mouvement qui le rétablit en arrière de lui-même, comme cause, donc
comme antécédent. Il s’enfermerait dans un temps toujours dialectisé. Or
l’illéité n’autorise précisément pas ce geste. Le soi-même, l’ipséité, est l’illéité
projetée en avant, non un Lui retournant en arrière de lui-même. L’illéité est
ce soi-même en deuil de soi-même. Le deuil ou la perte est la perte de
l’ipséité par et en elle-même. Ce deuil est ce qui s’éprouve comme mort-
vivant. Le soi n’a pas à se retirer d’un soi-même, car c’est le soi-même qui se
retire de soi-même, dans tous les sens du terme, en se projetant en avant. Cet
avant est le soi qui s’est déjà arrivé comme soi-même, de sorte que l’ipséité

239
est l’illéité et que celle-ci est toujours en train d’arriver comme ipséité. La
disparition de l’identité est identification. La dépression du soi-même est le
soi-même advenant. Tout cela est l’illéité ou la vérité. Cette expérience tient
toute entière dans la parole, ou mieux encore dans la conversation qui est
précisément cette parole dans laquelle l’illéité est mise en œuvre, puisqu’elle
est ce par quoi la substitution peut advenir. Par la conversation, le maître qui
parle prépare sa propre disparition dans son disciple en faisant disparaître le
disciple en lui-même. Cette double absorption, ce double deuil, est la
substitution. C’est ce en quoi consiste le phénix ou Khidr, et ce n’est pas
pour rien que Khidr à la fois tue et fait vivre. La vraie conversation est ainsi
la parole propre au silencieux-parlant dans la mesure où c’est dans la vérité,
ou comme vérité, que cette parole arrive. Oğlan Şeyh Ibrâhîm dira que seule
cette parole peut vraiment être appelée parole. C’est tout aussi bien dans ce
sens que l’on peut comprendre tant de discours soufis qui se désignent plus
ou moins ouvertement comme Coran. La distinction entre Coran parlant et
Coran silencieux n’intervient qu’ensuite, sur le plan de la dogmatique
théologique. Du point de vue melâmî, la parole est la parole de l’illéité, et, à
ce titre, elle n’est pas alternativement silencieuse et parlante, elle n’est pas
non plus partagée entre un parlant et un silencieux. Elle est cette parole qui
est les deux ensemble, parlante du silence qu’elle projette en avant d’elle-
même pour la parole à venir, en deuil de ce qui n’est pas encore là, du deuil
d’elle-même, comme le maître qui parle pour ouvrir la voix de celui qui
parlera.
C’est en ce sens que « Dieu est en théophanie en lui sans intermédiaire
avec tous ses noms, ses opérations théophaniques, ses attributs et son
essence », que « son noble cœur est le miroir parfait où brille la lumière du
soleil de l’unité » (L 57), ou encore que « cette lumière divine et ce plus
parfait des centres se dressent dans la dignité de pôle » (L 58). Il est
paradoxalement bien quelque chose, mais à l’état d’habitation. Il est
véritablement habité avec toutes les connotations que l’on donne
couramment à ce terme. Étant lui-même à l’intérieur de ce qu’est toute
habitation, la Ka‘aba, il est lui-même habité de cette dépression qui fait
l’intérieur de l’habitation, et fait qu’il y a un habiter. Il est dès lors celui d’où
provient la théophanie de l’ensemble des significations ou des présences de
l’unité. Il fait l’unité de ces significations en abritant l’unité qui le précède de
toute la puissance de son ordre. Il ne peut être le lieu habité de la
théophanie, et non le véhicule de cette théophanie, que parce qu’il reste
quelque chose de lui, mais d’un lui qui ne se retourne pas sur lui-même,
dont le regard ne se détourne pas un instant selon l’expression coranique
désignant le Prophète lors de l’assomption nocturne (Cor. LIII=17). Mais ce

240
quelque chose n’est quasiment rien, et tout. C’est dans la mesure où il est ce
quasi-rien, mais tout de même quelque chose, qu’il peut être le lieu de la
théophanie dont La‘lîzâde veut préciser qu’elle est sans intermédiaire. Là,
l’unité est chez elle, chaque jour à la tâche, selon l’expression coranique (Cor.
LV=29). Il n’est rien d’autre qu’une pure direction, une orientation, cette
orientation pure qui fait l’orientation de ses disciples. Orienté vers le centre
qui l’unifie, il est le pôle d’orientation de ceux qui cherchent l’unité. Il est
d’une double orientation : habité par « la lumière divine » qu’il reçoit, il la
rend à ceux qui s’en éclairent. C’est ce que rappelle Rûmî : « Qu’est ce que le
miroir de l’être ? Le non-être : offre le non-être si tu n’es pas un imbécile »
(Mathnawî I=3200). Ce non-être n’est pas le néant, mais le ne-plus-être qui est
la négation postérieure à l’être, non pas le plus-qu’être mais le non-être, qui
fait du ne-plus-être en quelque sorte la négation de la négation comme le
suggère Rûmî : « Sa silhouette est annihilée, il est devenu miroir : il n’y a pas
là de silhouette si ce n’est celle d’un autre visage » (Mathnawî IV=2139). De ce
fait « il est le centre des cieux des cœurs des itinérants » (L 57). Le pôle est
donc le centre d’un monde qui fait réseau et qui est son monde parce qu’il se
reflète en lui, comme l’indique Rûmî : « Un fer qui est devenu miroir du
monde caché, toutes les formes sont dépêchées en lui » (Mathnawî IV=2477).
Ce monde est celui de ses disciples, monde de ses noms, monde de sa
parole, de cette parole qui prend visage, étant entendu qu’un visage est
toujours tourné vers ce qui le regarde, toujours orienté, toujours abandonné
au cube vide qui le fait regard. Le pôle a une signification spirituelle et
pédagogique. Il est ce vers quoi convergent les routes de ses disciples et le
point de leur unité. Le propos de La‘lîzâde est explicite. Il hiérarchise une
fois de plus cette signification. La procédure de désignation qui investit le
pôle comme lieu vide habité par le plus que plein de l’unité a son
symétrique dans la relation que le pôle entretient avec les disciples. Il est le
centre de la voûte du ciel qui fait l’horizon du cœur du disciple, encore que
là encore les disciples n’en aient qu’une vue partielle, mais une vue qui
plonge dans le cœur vide du cube de ce qu’elle se tient sur les murs, dans les
murs, ou encore qu’elle est les murs qui tiennent tout en étant aspirés par le
vide qu’ils délimitent en respiration (zikir). C’est pour les disciples qu’il est
pôle. C’est dans le disciple qu’est le pôle, à l’intérieur de lui, au bout de
l’étagement concentrique des étapes de son itinéraire. Il en est le principe
interne, celui qui concentre le disciple sur son unité intérieure et qui fait
éclore cette unité en lui par son ordre.
Le pôle se présente comme celui qui donne la mort et qui donne la vie,
qualités que le Coran attribue à Dieu. C’est en ce sens qu’il est l’origine de
l’eau de l’amour qui embrasse les deux. La condition de la vie est la mort, ou,

241
dans les termes du soufisme, il faut l’annihilation pour trouver la
surexistence, ce pourquoi, dans le Coran, la mort a toujours déjà précédé la
vie. Ce qui de la perspective du monde, de l’être donc, ne peut venir
qu’après la vie, ne peut être du point de vue spirituel que ce qui la précède.
Oğlan Şeyh Ibrâhîm dit par exemple : « Le cœur de l’Homme connaissant est
la source de l’eau de l’amour : Sa substance est la gouttière de la sagesse qui
coule de sa langue goutte après goutte (9) » (Ya 263). En ce sens, seul celui
qui possède la capacité de mettre à mort possède aussi la capacité de rendre
la vie. Le pôle est donc à la fois le Jésus de son temps et le Khidr (Élie) de son
temps, celui qui à la fois possède le secret de l’eau de la vie et en même
temps est le maître de Moïse, lien entre existence et connaissance. Sa capacité
de maître vient de ce qu’il possède l’eau de la vie. Jalâl al-dîn Rûmî avait,
dans un très long et riche récit du Mathnawî, décrit comment le roi, le bien-
aimé, tue son amant lorsque celui-ci le voit, puis le ressuscite par son
souffle143. Le processus que décrit Rûmî est celui que mentionnent les
maîtres melâmîs. Il s’agit d’une substitution et non d’une succession, même
si le rapport d’antécédence demeure une condition impérative de la
substitution. Oğlan Şeyh Ibrâhîm présente plusieurs aspects du pôle qui se
combinent pour en former une image plus proche. Le mieux est d’en citer
quelques-uns des plus précis : « Le lieu de manifestation du secret d’Ahmad
l’élu, est un, bien que ses successeurs soient nombreux (19) » ; « Ô, roi du
non-lieu, de l’être et du lieu ! Ô le plus achevé des lieux de manifestation du
seigneur ! Le plus total et le plus complet des lieux où Dieu brille ! Ô toi,
père de l’instant, le plus noble des pères ! Toi qui, en Messie, rends la vie au
mort ! Lieu radieux qui exhale le souffle qui donne vie ! » (Ya 366-7) ;
« L’amant qui rassemble la concentration et la dispersion, est devenu le
guide parfait, comme Khidr (59) » (Ya 371).
Sârbân Ahmad met en relation la nature de l’eau, sans couleur, avec
l’annihilation de soi indispensable à la résurrection, au processus de
substitution. Il dit par exemple : « Celui qui désire la vision de l’Ami doit
s’affranchir de la couleur de l’être comme l’eau » (Kayabaşı 51). L’eau est à la
fois dépourvue d’une couleur qui lui appartient en propre et disponible à
toute couleur. C’est la figure même de la réceptivité absolue, parce qu’elle
est dépourvue de toute qualité intrinsèque qui lui confèrerait une identité,
c’est-à-dire la séparerait dans son identité à elle-même d’autres identités que
présuppose l’identification. Elle a à la fois la propriété du miroir, nécessaire

143 Voici par exemple ce qu’en dit Rûmî : « Il lui prit la main [et dit] : Celui-ci dont le souffle s’en

est allé, reviendra quand Moi je lui ferai don du souffle : Quand ce mort par le corps sera vivant
par Moi, c’est Mon âme qui Me regardera. Je ferai qu’il ait honte de lui-même face à cette âme :
c’est l’âme dont je fais don à qui voit mon don », Mathnawî III=4675-7.

242
à la connaissance, et est la source de l’existence. La condition de la
substitution, de l’identification enstatique totale, d’une identité qui n’a pas
d’autre et n’obéit donc plus à la logique de l’identique de l’identité, c’est
d’être privé d’identité, autrement dit d’être affranchi de l’être. Cette
conception de l’identité suppose une compréhension dans laquelle l’identité
n’est pas séparable de l’ontologique. Comme le dit le vers de Sârbân Ahmad,
l’être est une couleur, autrement dit toujours une identité, délimitable,
définissable, identique à elle-même. Être comme l’eau c’est ne pas être, c’est-
à-dire ne pas être en tant qu’étant, ne pas posséder d’être. L’identité est
construite comme réalité, comme être, et vice versa, l’être est posé comme
identité. L’annihilation c’est sortir de l’ontologique, de la logique de l’être,
du langage de l’être qui est nécessairement fondé sur l’affirmation
ontologique d’une substance identifiée à elle-même dont l’horizon est la
dualité. La conception de la vahdet al-vücûd, l’unité de l’existence, qui
implique la substitution nécessite de franchir les limites de l’ontologie, le
processus de limitation et d’identification qui œuvre dans et comme
ontologie. Vahdet al-vücûd ne peut donc être traduit comme unité de l’être,
parce que l’être implique la dualité, que l’être est par définition toujours
identitaire et substantiel, et que ce n’est qu’en existant que l’existence peut
être connue, c’est-à-dire est vérité, autant qu’il se peut. La logique de l’être
est celle de la génération et de la corruption, de la succession des identités, là
où l’existence n’a de logique que de la substitution, de cette substitution qui
suppose l’annihilation de l’être, la destitution radicale de l’ontologique.
L’eau est la figure du fonctionnement de l’existence, comme elle joue un rôle
essentiel dans le paradigme de l’anthropogonie coranique par son
ambivalence fondamentale, comme instrument de la mort et de la vie144.
Des personnages comme Khidr, des figures comme celle de l’eau de la
vie forment dans la littérature mystique, et au-delà, des significations que
l’on a tendance à ériger en symboles. On leur donne ainsi une identité qui
prend place dans un système littéraire et religieux qui forme réseau et rend
impossible la saisie de la signification spirituelle qui y est à l’œuvre. On se
trouve face à des symboles qui créent une sorte d’imaginaire religieux à
connotations vaguement spirituelles, parce qu’en les érigeant en symboles
on les a chargés de toute une aura de mystère qui conduit à désigner ce
discours symbolique comme mystique. On crée une géographie mystique
qui sert de stimulant à l’imagination. Le procédé a des mérites du point de
vue littéraire, il est ruineux en ce qui concerne la spiritualité telle que la
pensent les Melâmîs. Il ne s’agit pas de construire un réseau de symboles, ou

144 Voir Heidi Tœle, Le Coran revisité, Damas, 1999, p. 17.

243
de voyager dans les symboles qui constituent finalement autant de
simulacre et dégrade la spiritualité en cette mystique qui satisfait la soif de
merveilleux et d’enchantement. La signification est ce qui peut et doit être
vérifié par l’individu dans sa propre existence. Au désir de merveilleux qui
conduit à fabriquer des simulacres d’autant plus séduisants et attractifs
qu’ils sont lointains, les Melâmîs opposent les significations qui ne sont pas
ailleurs que dans la personne elle-même et qui sont révélées par la puissance
de la parole, de la conversation qui est le seul moyen de l’initiation
spirituelle. L’eau de la vie et Khidr ne sont pas des choses extérieures et
lointaines, ce ne sont pas des objets de fantasmagorie littéraire ou mystique,
mais des vérités intérieures qu’il s’agit de vérifier, dont il s’agit de
témoigner, c’est-à-dire de rendre à la visibilité en soi. Ce en quoi s’entend la
parole fondamentale par laquelle on a déjà attesté de la vérité comme le
témoignage d’un je qui prend la parole : Je témoigne que… L’eau de la vie
n’est invisible que pour celui qui ne la voit pas. Elle n’est pas cachée, pas
plus que la lumière de Dieu, ou les prophètes. Elle n’est pas absente non
plus. Elle ne peut être que présente. C’est la cécité à laquelle l’individu se
condamne qui les lui rend invisibles. Sârbân Ahmad dit ainsi :
Le cœur a entendu le secret de la bouche dans la boucle que font les
cheveux : il sait que visible est l’eau de la vie qui dans cette ténèbre est cachée.
Tandis que la beauté de l’Ami s’immerge de la tête aux pieds à l’horizon dans
la lumière, quelle sorte d’aveugle est celui qui dit que la clarté de la lune est
cachée ! C’est des larmes de sang qui naissent du désir de tes lèvres de rubis :
ce n’est pas une mer étrange, vois : l’eau de la vie y est cachée. [..] Il ne voit
pas la lumière de Dieu (haqq) dans les beaux visages, celui qui est privé de la
vue : C’est pourquoi il dit que la lumière de Dieu est cachée. […] L’existence
d’Ahmad [Sârbân] est une goutte dans la mer de la stupeur, mais mille hautes
mers sont cachées dans cette goutte » (Kayabaşı 87=3-13 ; Özd. 170).

Ce qui cache les significations à l’œuvre dans l’individu, ce n’est rien


d’autre que la séduction que cherche celui qui les érige en symboles. L’esprit
symbolique, l’esprit de mystère, le goût mystique autant que la sécheresse
ascétique et le dualisme radical de tous les puritains sont ce qui les rend
aveugles à la signification, au statut de la signification et à son rôle directeur.
Désir de fixité dans le symbole, désir qui suppose qu’il sera possible de s’en
emparer et de se le garder, voire d’en faire commerce, là où la signification
est volatile, démultipliée, jamais assurée, jamais rassurante.
Ahmad Sârbân le suggère, mais d’autres comme Oğlan Şeyh Ibrâhîm
l’affirment ouvertement. En réalité l’eau de la vie n’est pas autre chose que
celui qui la donne, de même que le nom suprême n’est autre que la personne

244
qui en est investie, comme le disait déjà Abû’l-Hasan al-Shâdhilî145. La quête
du symbole est une manière de vouloir se débarrasser du tout de l’homme.
La passion pour les univers symboliques est, en particulier sous la forme de
la mystique, une manière de nier l’homme et par conséquent de nier la
spiritualité sous l’apparence du spirituel. Or Khidr, l’eau de la vie, le cœur
connaissant, le mahdî, etc., ne sont pas autre chose que l’Homme, Adam
comme le nomme Oğlan Şeyh Ibrâhîm. C’est pourquoi en fin de compte
Sârbân Ahmad affirme tout simplement qu’il est cette goutte d’eau qui
renferme mille océans, donnant droit ainsi à cette construction enstatique
qui est l’architecture même de l’existence, celle-ci étant non pas explosante
mais implosante. Ce qui se cache en s’érigeant en symbole, ce que se cache
l’homme en fabriquant un monde symbolique, c’est précisément sa propre
condition, sa propre exception, et non l’exception fantasmée hors de lui dans
la fantasmagorie des symboles, des dieux, des nations et de toutes les
communautés. Cette exception c’est ce qui ne se négocie pas, ce qui n’est
l’objet d’aucun échange fantasmatique. Toujours présente et toujours simple,
elle se redouble de son simulacre fantasmatique et nécessite la simplicité de
l’eau. Elle ne peut jamais être découverte dans le communautaire, le groupe
ou l’identitaire, qui sont toujours simulation de l’exception, détournement
de l’exception. Elle ne se dévoile que comme individu, ce pourquoi le pôle
en est la vérité même. Non le pôle d’une unicité fantasmatique, mais le pôle
qu’est l’individu lui-même et qui de ce fait en tant que pôle n’a aucune
marque, ne peut être remarqué d’aucune identité particulière.
Connaître le pôle, c’est connaître sa propre exceptionnalité, sa polarité
enstatique qui fait imploser le simulacre des identités. Sârbân Ahmad dit
ainsi : « L’Unique absolu est ta racine (öz) Ahmad, ce fantasme qui est le
diable est en toi » (Kay. 76; Özd. 166). La négation de l’extériorité de
l’extérieur est la condition de cette réalisation, comme l’affirme avec force
Sârbân Ahmad : « Cherche-le et trouve-le dans ton âme ; ne dis pas : je vais
le trouver à l’extérieur. En toi a lieu la réunion avec le ravisseur de cœur que
tu cherches à l’extérieur » (Kay. 277; Özd. 170). L’observation de Sârbân
Ahmad, encore ironique dans sa polysémie, qui identifie la racine (öz), tout
ce qui tient lieu de noyau à l’un, qui le pose comme un, implique une saisie
intériorisante de soi. La distinction intérieur-extérieur est une illusion, un
mécanisme intérieur qui fait voir double ce qui est un. Ce n’est pas qu’il n’y
ait pas de distinctions, mais ces distinctions sont concentriques, enstatiques.
Ce sont des distinctions intérieures qui, parce qu’elles sont différenciées,
donc s’extériorisent les unes par rapport aux autres, se définissant

145 Najm al-dîn Kubrâ, Les éclosions de la beauté et les parfums de la majesté, pp. 107, 116.

245
relativement par leur extériorité mutuelle, font prendre l’extériorité pour
une chose, c’est-à-dire la font concevoir extérieure. Ainsi en va-t-il du
symbole. L’ensemble du système de l’existence est un système enstatique,
concentrique qui se différencie en lui-même, si bien que l’extérieur, comme
l’intérieur ne sont guère que des catégories d’appréhension de ce qui n’est
réductible ni à l’un ni à l’autre. Le diable est un nom qui désigne une
substance dépositaire d’une fonction dans le système théologico-religieux
selon le principe que tout ce qui est a une raison d’être. Il fonctionne comme
le symbole même du mal qui menace les hommes de l’extérieur. Or c’est
précisément le fait qu’il soit pensé à l’extérieur qui constitue le motif de
l’illusion, c’est-à-dire qui en fait un diable, qui le fait être. Érigé en symbole,
il dissimule la signification dont il est la représentation au niveau religieux.
Sârbân Ahmad met en évidence que ce que l’on nomme le diable au niveau
religieux n’est rien d’autre que le fantasme du mal, le fait de substantialiser
ce qui se montre comme extérieur. Ce fantasme de l’extériorité est ce qui fait
obstacle, ce qui voile l’unité de l’existence qui implique, par définition, qu’il
n’y a rien d’autre, que tout autre n’est rien, bref qu’il n’y a tout simplement
pas d’extériorité en tant que telle. Ce qui ne veut pas dire qu’il n’y a pas
d’extériorité, mais celle-ci est un mode sur lequel la théophanie est un
apparaître. La reconnaissance de l’unicité en soi, absolue, c’est-à-dire libre de
toute attache, de toute extériorité, mais se manifestant éternellement en elle-
même dans la différenciation, ne peut qu’être la ruine du théologico-
religieux et de son univers symbolique, qui est renvoyé à la fantasmagorie.
Cette reconnaissance n’est autre que reconnaître être soi-même, privé
de soi-même, cet unique absolument libre, libre de la liberté de l’essence. Le
pôle ne peut dès lors être que celui qui, existant « réellement », possède l’eau
de la vie. Il est l’eau de la vie dans la mesure où celle-ci est une personne, la
personne en tant qu’elle est la manifestation de cette signification. Il est cette
eau de la vie qu’il a bue par son extinction à lui-même. Tous les propos de
maîtres du soufisme qui appellent à entrer dans la compagnie des saints, à
fréquenter les spirituels, à les rencontrer, comme les qualificatifs qui leur
sont associés comme le soufre rouge, l’élixir suprême, le nom suprême, ne
prennent leur sens qu’à la condition que ce qui est désigné ainsi soit une
signification qui apparaisse en vérité dans une personne qui est libérée de sa
condition particulière et relative. La capacité de faire mourir et de
ressusciter, dont Jésus est l’image exemplaire dans la littérature spirituelle
musulmane, n’est autre que la puissance du pôle de conduire son disciple à
l’annihilation en Dieu et à la surexistence par Dieu qui sont le but de
l’initiation spirituelle. Cette puissance est la capacité à rendre le disciple
comme cette eau absolument disponible, que mentionne le poème, car

246
absolument libre de toute qualification qui lui permettrait de fantasmer son
extériorité, de se fantasmer comme substance séparée. Elle est la capacité à
conduire à la substitution, ou plutôt à la reconnaissance qu’il n’y a jamais eu
un autre auquel il aurait fallu que se substitue le pôle. Le pouvoir de donner
la vie renvoie par ailleurs au pouvoir du pôle d’agir à sa guise dans le
monde et à sa souveraineté sur le monde, point sur lequel il y a de
nombreux malentendus. L’eau de la vie n’est pas un bien à posséder. Boire
l’eau de la vie c’est devenir cette eau. La vie n’est pas quelque chose donné à
l’extérieur. Elle se vit. Cette évidence disparaît derrière le symbole utilisé
dans le lexique mystique. Si boire l’eau de la vie c’est être cette eau que l’on
boit, il n’y a rien d’autre à boire que celui qui est cette eau, c’est-à-dire le
pôle. L’ingestion de l’eau est le processus qui désigne l’assimilation de soi
par soi, la substitution, ou l’évidement de cet autre soi plus soi que soi. La
réalisation est annihilation de soi. La question est dès lors de savoir ce qui
reste de soi dans l’expérience spirituelle, ou encore qui est le support de
cette expérience. À cette question, Jalâl al-dîn Rûmî répond
abruptement : « Il dit : Il n’y a pas de derviche dans le monde, et s’il y en a
un, ce derviche n’est point. Il est eu égard à la permanence de sa racine, sa
qualité a été réduite à néant dans sa qualité à Lui (Hû) » (Mathnawî III=3669-
70). Bref il est le il qui se duplique en je et tu. Ce Lui est encore aussi ce qui
s’ouvre en ces deux séries d’attributs, majesté et beauté, fureur et douceur.
C’est à ce titre que le Lui est ce en quoi s’annihile le même du soi-même, son
identification, et en même temps ce qui l’annihile. Le Lui est la possibilité
toujours présente d’une annihilation, d’une double annihilation, faudrait-il
dire : de cette annihilation qui est l’oblitération du Lui dans le soi identifié
qui, se connaissant, s’assure de la connaissance de toutes les choses et par
conséquent annihile le Lui, l’absent en soi-même ; de cette annihilation qui
est ce en quoi consiste le Lui, à savoir la disparition ou l’absorption du soi-
même, de la relation, dans la liberté du non-lieu, sans-marque, sans-temps,
etc. Le Lui, puisqu’il est la désertion ou la disparition, est ainsi encore ce
d’où le monde apparaît dans sa duplicité qui, du point de vue de la raison
ou du monde de l’homme identifié, se dit comme dialectique de l’erreur et
de la vérité.
Il n’y a pas d’eau extérieure dont il faudrait s’assurer la possession. Il
n’y a pas plus de pôle à l’extérieur dont il aura fallu s’attirer la sympathie.
Tout cela est déjà donné, toujours déjà là. Cette essence est permanente. Elle
n’a jamais été cachée, pas plus qu’elle n’aurait été éloignée. L’assimilation ou
l’ingestion n’est pas d’une chose externe conduite à l’intérieur. Il s’agit bien
plutôt d’une révolution du regard, rien d’autre que d’une conversion, d’un
retournement. Du redoublement qui fait loucher et voir double ce qui est

247
unique, précisément parce que l’on reste prisonnier de l’ontologique, donc
du substantiel, il aura fallu se rendre à la simplicité de l’essence unique qui
n’est justement ni essence ni substance. De deux yeux on ne voit qu’un
spectacle. Du face à face, il faut voir l’unique face. Le pôle est ce soi qui aura
toujours attendu, le messie de soi qui apparaît par l’effacement du soi
identitaire. Ce n’est que privé de ce soi relatif, c’est-à-dire relatif à soi, le soi-
même, que le (non-)soi absolu apparaît. Il n’y a pas d’autre messie que celui-
là pour les Melâmîs. Ce qui reste de soi est un autre que le soi auquel on
s’attend. Privé de cette identité construite à laquelle on s’identifie, dépossédé
de ce soi, le non-soi qui est la vérité de soi prend sa place, occupe toute la
place, si bien que le pôle est celui qui, privé de soi, ne s’appartient plus, n’a
plus d’appartenance, est le lieu de ce non-soi qui est autre en lui-même parce
qu’il est plus soi-même que soi-même, de sorte qu’il est Lui, ou encore le il
qui incline au lui et au lui-même. Hüseyn Lâmekânî l’exprime ainsi dans son
neuvième poème : « Chasse moi de moi, de toi emplis mon âme, ô mon
âme. ».
Il ne s’agit pas pour autant d’une suppression pure et simple de
l’individu. Le vers de Lâmekânî dit bien qu’il s’agit de le chasser de lui,
d’emplir son âme de l’âme. Ce qui ne subsiste pas, c’est la construction
imaginaire, relative, pour dire vite, sociale, de soi qui s’efface, mais pas
l’individu en soi. L’individu s’effacerait-il qu’il ne resterait rien, aucun sujet
de l’expérience spirituelle, entendons : non un sujet, mais l’expérience elle-
même dans la mesure où ce « lui » est aussi bien celui qui est les choses qu’il
est lui-même. Plus encore, l’individu en soi n’est autre que Dieu qui se
manifeste en soi comme non-soi. Le nier reviendrait à ruiner toute la
spiritualité. Il s’agit tout au contraire de reconnaître cette fracture du sujet
qui se manifeste absolument et spécifiquement, qui n’a précisément pas de
lieu car il est infiniment diffracté. Du point de vue pédagogique, c’est là que
se trouve une différence fondamentale avec le confrérisme pour lequel
l’individu doit être entièrement annihilé dans son maître. Pour les Melâmîs,
et d’autres partagent ce point de vue, notamment ce mystique shâdhilî
indépendant d’Andalousie, ibn ‘Abbâd Rundî146, il ne peut y avoir de
spiritualité si, de l’individu, il ne reste rien. En tout cas l’annihilation qui voit
s’effacer l’individu en Dieu, n’est qu’un passage vers un soi rehaussé,
renouvelé, ressuscité, qui est ce pôle dont il est question, et que l’on peut
identifier à Jésus, à Khidr, à Adam, à l’eau de la vie, comme le dit de
diverses manières Oğlan Şeyh Ibrâhîm :

146 Ibn 'Abbâd Rundî, al-Rasâ'il al-sughrâ, Beyrouth, 1958 ; P. Nwyia, Ibn Abbâd de Ronda,

Beyrouth, 1961.

248
J’ai voyagé un certain temps dans le lieu de manifestation qu’est
Ibrâhîm. Pendant que j’étais dans le feu de Nemrod, j’étais sur le trône
élevé. Alors que j’étais en théophanie dans ce lieu de manifestation qu’est
Moïse, j’étais dans la main blanche tendue devant le groupe des sorciers. Je
fus soufflé en une fois en Marie par le souffle de Gabriel. Je fus dans le
souffle de Jésus par le souffle de l’unité (ehadiyyet). En atteignant le Mîm du
possible, alors que j’étais l’Un (ahad) je devins Ahmad. Dans ce lieu de
manifestation qu’est le secret de Muhammad, je fus dans l’espérance (Ya
337).

Plusieurs parties d’un de ses longs poèmes, la Qâsîde-yi devriyye,


multiplient ces identifications bien au-delà de ce que le soufisme pieux
attendrait, puisqu’il intègre aussi toutes les figures considérées comme
négatives par l’histoire religieuse. En voici quelques passages :
Tantôt je suis le roi, tantôt le mendiant, tantôt plein de tristesse, tantôt
empli de pureté. Tantôt je suis Abû Jahl, tantôt Mustafâ, tantôt je suis le lion
de Dieu (‘Alî) (9). Tantôt je suis Adam et Ève, tantôt Khidr et Moïse. Tantôt je
suis Marie et Jésus : je me consume sur la croix (11). Je suis celui qui fait entrer
en guerre Moïse et Pharaon. Je suis tantôt Moïse, tantôt Aaron, tantôt
Pharaon, tantôt Hâmân (19). C’est ma parole qui donne la vie au mort dans le
souffle de Jésus. Je suis Socrate et Bocrate, je suis Loqmân en sagesse (20).
Ensuite je fus Abû Bakr, ‘Omar aussi c’est moi. Je fus ‘Othmân et encore le roi
des hommes (‘Alî) (24). Puis on nomma mon essence Hasan et Huseyn, puis
Mu‘âwiya, Yezîd et finalement Marwân (25). Je suis devenu les douze
[Imâms], je fus fidèle à mes secrets. Je fus la certitude en vision, la certitude en
réalité, le Mahdî du temps (27). Lorsque je fis de ‘Alî mon nom, je devins
saint, tandis que j’étais prophète. En mon essence est le secret visible, je
devins la preuve dans les piliers (33). Par mon essence, par mes signes, par le
secret de ma perfection, je me montre en secret dans le secret d’Ibrâhîm
[Oğlan Şeyh Ibrâhîm] (50). Si tu veux me connaître, donne-toi à Ibrâhîm : en
lui je suis en théophanie, en lui je suis veilleur (51). Qui voit le visage
d’Ibrâhîm, puisse-t-il me voir, puisse-t-il me connaître : dans le cœur
d’Ibrâhîm, je brille comme le soleil (52). Qui parle avec Ibrâhîm parle avec
mon essence. Je suis l’animal dans l’ignorant qui ne remarque pas Ibrâhîm (53).
Je suis le pôle (qutb) du temps, le secours (ghawth) du monde, le but de
l’ordre : “Sois et ce fut”, le secret de la terre et du ciel, la rotation dans le ciel
(55). L’évangile, la Torah, les Psaumes sont cachés dans la maison de mon
cœur. Je suis le Coran manifesté dans le secret de Muhammad par la parole
(59). Je suis la descente du Messie depuis les cieux, la naissance du soleil
depuis le couchant, la résurrection des morts, la balance au jour du
rassemblement (68). J’ai pérégriné depuis le temps de Jésus jusqu’à ce temps,
de souffle en souffle : je fus prêtre [chrétien], je fus ermite, je devins moine en
retraite (81). Me donnant à voir comme Shiblî et Mansûr [Hallâj], j’ai
beaucoup dit : “Je suis Dieu (haqq)”. Par la langue d’ ‘Attâr je fus empli de la

249
poésie de la connaissance (84). Je devins la lumière brillante qui est en Moïse,
en Jésus, en ‘Alî. Je fus tantôt prophète, tantôt saint, l’émanant et l’émanation
(85). Je suis les Vâridât qui sont proches des Futûhât dans la voie147 : je suis le
Très-miséricordieux et le Glorieux qui répand ce qui arrive (vârid) (86). J’ai
composé le commentaire de la sourate al-Fâtiha par la langue de Sadr
[Sadruddîn Qonewî]. Je devins océan par la science en Mollâ Fenârî (87). Je
fus celui qui en Mansûr [Hallâj] a dit : “Je suis Dieu”, celui qui dit l’absolu et
non le relatif. Je devins l’hôte des langues qui disent mes secrets de manière
occulte (88). J’ai composé et écrit les significations dans la langue de Yûnus
[Emre]. J’ai fait de Nesîmî mon nom, et je devins aussi Fazl-i Yezdân (95). Je
suis la forme, je suis le sens, je suis le haut, je suis le bas, je suis et en bas et en
haut, je resplendis comme le jour (99). Ma sagesse, à chaque instant, se révèle
sous une forme. Chaque instant, en chaque temps, à chaque souffle je suis
sans couleur et coloré (101). Les mots que j’ai dit sur ma nature sont la vérité.
Je fais rouler la vérité à l’intérieur de ma nature (102) (Ya 294-302).
Tous ces éléments construisent la signification du pôle, le pôle en tant
que signification. Ils en définissent les contours et ôtent à la notion de pôle la
tentation de la réduire à une personne définie à l’exclusion de toute autre.
Celui que l’on nomme pôle est celui à qui l’on fait porter cette signification.
Il n’est pas le pôle substantiellement, contrairement à ce que peut laisser
penser l’usage de cette terminologie en milieu confrérique. Il en a déjà été
question à propos de la transmission de la dignité de pôle à Ömer Sikkînî. Il
convient de rappeler toutefois que celui-ci n’est pôle que dans la mesure où
il est investi d’une signification qui ne lui appartient pas en propre, qui ne
s’unit pas substantiellement à lui, puisque la condition pour qu’il soit investi
de cette signification est précisément qu’il doit être débarrassé de toute ces
qualités particulières, de ses appartenances qui font son identité fantasmée.
C’est ce que résume en quelque sorte Oğlan Şeyh Ibrâhîm dans le vers 186
de son Dil-i dânâ : « Mon être-Allâh [et non ”ma divinité”] est dressé par
mon être-serviteur » (benim Allâh’lığım ‘abdiyyetim ile olur kâ’im).

Le monde vient de toi et il est à toi

Oğlan Şeyh Ibrâhîm affirme à de très nombreuses reprises, comme les


autres maîtres melâmîs, que le monde n’est pas ailleurs qu’en soi. Ils
insistent ainsi sur l’illusion qui consiste à croire que l’homme serait dans le
monde une chose infime. Cette affirmation a d’abord un but pédagogique. Il
s’agit de faire prendre conscience au disciple, dans le cadre de l’initiation
spirituelle, de son exceptionnalité, car c’est la condition de la reconnaissance

147 Les Futûhât al-makkiyya d’ibn al-‘Arabî et les Vâridât de Bedreddîn Simevnevî.

250
de l’unité divine en lui-même. Il n’en demeure pas moins que cette
affirmation est à leurs yeux à saisir comme vérité. Le pôle est le roi du
monde. Il est, comme on le voit affirmer souvent dans les textes mystiques,
le pôle du monde, l’axe de ce monde. Mais, là où les textes sont lus d’un
point de vue symbolique qui conduit à essentialiser ce pôle et à l’interpréter
comme le ferait une lecture grossière du néo-platonisme, comme une âme
du monde divinisée, les Melâmîs ont à cœur de démystifier ce terme pour en
faire saisir la signification. Que le pôle soit le roi du monde c’est une vérité
indiscutable, mais pas au sens où il y aurait une personne avec une identité
particulièrement définie qui gouvernerait le monde de manière cachée et
pourrait en revendiquer le gouvernement contre ceux qui règnent au nom
de sa légitimité théologique.
On a interprété les persécutions dont les Melâmîs ont été victimes
comme la réponse nécessaire, et donc légitime d’une certaine façon, de l’État
contre ceux qui le contestaient et s’organisaient pour prendre le pouvoir.
Cela a pu être vrai pour certains mouvements messianiques. Mais ce n’est
pas, à mon avis, le cas en ce qui concerne les Melâmîs. On peut leur faire
crédit d’avoir eu un minimum d’intelligence pour ne pas prétendre
renverser l’un des États les plus puissants du monde avec une dizaine de
disciples, ou à peine quelques dizaines pour les maîtres melâmîs qui
voulurent réunir plus de monde. De même on peut supposer que les
dirigeants de l’État ottoman, et ses hauts fonctionnaires sélectionnés avec
soin, et dont certains furent melâmîs, avaient une certaine intelligence
politique, on peut les en créditer, qui leur évitait de prendre pour une
menace sérieuse quelques allégations de personnages qui ne pouvaient que
leur apparaître comme de vagues illuminés, si tant est qu’ils aient eu une
information claire des enseignements qui étaient dispensés par les Melâmîs
dans l’intimité de leurs petits cercles. Ils n’étaient pas encore pris dans la
logique politique moderne de la panique et de la médiatisation qui aurait
nécessité de manipuler leur opinion publique, qui, du reste, fut très émue et
souvent scandalisée par ces persécutions. L’idée que l’État ottoman aurait
poursuivi ces personnages par crainte qu’ils le renversent n’a pas beaucoup
de sens. Certes, cette supposition prend effectivement sa source dans les
textes et les affirmations des Melâmîs, ambigus pour qui n’a pas pris la peine
de se pencher sérieusement et patiemment sur leurs écrits. Mais ces
affirmations doivent être lues avec précaution et interprétées dans le cadre
de leur conception de la spiritualité.
Le pôle est le principe qui régule l’apparition du monde parce qu’il ne
peut y avoir de monde sans un principe qui le fasse tenir, qui l’organise et
d’où il s’engage. Le terme de pôle désigne donc aussi le fait qu’il n’y a pas de

251
monde sans principe parce que ce qu’est un monde inclut un principe qui
l’organise et le fasse être. Toujours une certaine idée de l’un dans le
fondement et la souveraineté. Ce monde dont il est l’axe, le principe, est en
somme le monde du pôle, et découvrir le pôle, se découvrir comme pôle,
c’est à la fois se connaître en tant que principe du monde, affirmer que le
monde nous appartient, que ce monde n’est autre que son propre monde.
Oğlan Şeyh Ibrâhîm dit par exemple :
Sache en résumé, que c’est par toi que ces existants demeurent : quand tu
deviens caché, tous les existants sont annihilés (73). C’est à partir de ton
apparition que ces choses hautes et basses ont paru : dans tes recoins
intérieurs sont cachées les apparitions des formes des choses (74). La terre et
le ciel, le temps cyclique et le temps, tu es la racine des choses visibles. Il n’est
rien d’autre que ton essence, l’essence est ton essence : le mont Qâf et le phénix
(‘Anqâ) (75).

L’ensemble du monde est rassemblé en un monde parce qu’il y a un


principe qui est le centre de ce rassemblement. Ce principe en est l’essence
unique, le pôle, ce sujet qui est le support de l’ensemble des attributs qui en
sont les spécifications visibles. Pour qu’il y ait un monde, il faut que le pôle
le réunisse autour de lui. En tant qu’il est la béance du Lui, il est l’ouverture
dans lequel un monde apparaît comme aussi bien Lui. C’est à ce titre que le
monde peut être dit théophanie. Le pôle est cet unique qui fait un monde,
pour lequel le monde existe, et cette existence n’a de sens que pour lui. Le
monde est la manifestation de la présence différenciée de l’essence à elle-
même. Il est le mode sur lequel s’opère cette manifestation. Il est la mise en
lumière de l’essence, comme il en est la lumière. Que le pôle disparaisse et le
monde disparaît avec lui. Ce n’est pas qu’un homme qui serait nommé pôle
aurait une fonction cosmique. Le monde n’a pas plus de réalité séparée que
le derviche. Ce qui fait un monde, c’est son attachement, sa dépendance
totale envers ce qui en est l’essence, qui n’est pas une personne spécifiée,
mais ce qui dans telle ou telle personne est cette fonction. C’est l’intimité de
cette essence à son monde qui fait un monde. Le monde ne possède pas de
substance en soi. Son existence est ce que trouve le pôle par ce qu’il voit de
lui-même. La présence du pôle est toujours présence à lui-même. Elle se
redouble toujours. Cette présence se donne à voir comme monde. Le monde
est le spectacle de lui-même qu’il se donne à voir. Le monde est cet ensemble
de choses qui sont posées à la place qui leur revient de droit. Le pôle est
celui qui reconnaît le droit (haqq) de chaque chose, qui rend son droit à
chaque chose, qui met chaque chose à sa place, comme l’avait relevé ibn al-
‘Arabî à propos des Malâmatîs. C’est en cela que son monde est le monde
réel (haqq) et qu’il voit Dieu (haqq) en toute chose, bref qu’il est lui-même le

252
vrai de la vérité, le droit du monde, la vérité des choses, etc. C’est pourquoi
encore il ne peut pas y avoir de pôle sans un monde qui est le sien, ce monde
étant le lieu qui confirme sa polarité, car c’est dans ce monde qu’il donne
leur droit aux choses. Un poème de Sun‘ullâh Gaybî replace cette question
dans la conception plus large de l’unicité de l’existence et de l’assimilation
en des termes encore plus explicites :
Mon existence est l’individu qui rassemble : en moi sont toutes les
choses. C’est-à-dire qu’en moi sont et le nom suprême et le secret du nommé
(1). Je suis le rôle de l’unité : demande-moi le but, viens. En moi est le trône
élevé où l’essence se tient en équilibre (2). Chevauche le cheval céleste de
l’amour et entame l’ascension de ma face. Contemple : en moi est “la distance
de deux arcs ou plus proche” (Cor. LIII=9) (3). Si par la forme je suis annihilé, par
mon essence je suis surexistant. Je suis l’essence de la réalisation de l’unité, car
intelligibles en moi sont “il n’y a pas [de divinité]” et “excepté [Allâh]” (4).
Les gnostiques du monde sont impuissants à percevoir mon être. L’intellect
ne peut atteindre ma superbe : en moi est “Nous ne savons pas” (5). Moi, nous,
toi, lui sont le voile de ma munificence : en moi est ce qui est plus caché à
l’aveugle que ce qui est visible à l’œil (6). C’est ma multiplicité qui voile la
lumière de mon unité : je suis le manifeste et le caché, en moi sont le premier
et le dernier (7). Je suis le premier homme, celui dont le secret est J’étais un
trésor [caché]. Je suis admis dans l’intimité du secret caché : en moi est
l’univers des noms (8). J’ai révélé mon essence par les Envoyés et les
prophètes. En moi est le miroir le plus resplendissant qui est le sceau final
[des prophètes] (9). Le lieu où brille mon essence est tantôt la beauté, tantôt la
majesté. J’embrasse toutes les choses : en moi sont le mont Qâf et le phénix
(10). Je suis le Khidr du temps, que vienne celui qui cherche l’eau de la vie. Je
suis le Jésus de l’époque, souffle après souffle, en moi est le secret du don de
la vie (11). Viens et ne tourne pas ta conscience vers un autre en disant Lui,
Lui (Hû) : en moi est le secret de l’énigme : le mystère (Ghayb) qui est en toute
chose (12) (Sun‘ullâh-i Gaybî Divanı 296-8).

L’insistance qu’il met à affirmer cette relation entre le pôle et le monde


ne tient pas seulement au fait que le monde pour être monde, que ce qui fait
monde et en fait un monde c’est le pôle, à la fois premier et dernier, caché et
manifesté. Cela tient aussi au rôle déterminant qu’occupe le monde dans
l’économie de l’existence et de la connaissance spirituelle. La position du
pôle implique, nécessite de par son essence, qu’il soit le roi du monde, de son
monde, qu’il exerce cette souveraineté sur son propre monde, car ce monde
est ce en quoi sa vérité de pôle se reconnaît. Le monde ne fait monde que s’il
est rassemblé. Le principe de ce rassemblement, c’est le pôle qui en est la
convergence et l’origine. Le pôle ne peut l’être que si un monde tourne
autour de lui. Être pôle signifie être pôle pour un monde dont il est l’axe
d’orientation. Si, par conséquent, le pôle est essentiel au monde, comme on

253
le voit souvent affirmé dans les textes mystiques que l’on interprète du point
de vue cosmologique, le monde est indispensable à la fonction du pôle. Le
monde est la manifestation du pôle, comme le répète souvent Oğlan Şeyh
Ibrâhîm dans sa Qasîde-yi Dil-i dânâ. Il dit par exemple : « Miroirs des
attributs et de l’essence sont le monde et Adam. Du monde est né Adam, il en
est sorti comme le plus grand signe (16). Bien qu’apparemment le monde ait
donné naissance à Adam, Le gnostique sait que le monde naît d’Adam qui
l’amorce (17) ». Plus explicitement il affirme : « La forme du monde est le
miroir des noms des attributs, Mais le lieu de manifestation de Son essence
est la signification d’Adam, unique (19) ». L’homme est apparemment dans
un rapport de postériorité au monde. Il en semble né. Mais la réalité est
inversée. Adam n’est pas dans le monde. C’est le monde qui est en lui.
Adam n’est pas né du monde, c’est le monde qui est né de lui. Adam est
l’essence et le monde est l’ensemble de ses attributs. Comme je l’avais
signalé à propos du pôle et du rapport d’antécédence du réalisé sur le
possible, il s’agit toujours de ramener les choses à leur signification qui en
est la vérité, ce (d’)où la chose (s’)arrive, et qui présente une image inversée
de ce que l’on pense dans le monde.
Le monde tel qu’on le pense, la mondanité du monde fabrique un
monde dont l’illusion première est de donner à croire que l’on vient au
monde, dispositif destiné à garantir la réalité de ce monde, un être-monde
qui est le lieu où prend place l’homme. Le monde factice, qui est le monde
du faire est pour les Melâmîs une caricature du monde dans sa vérité, et bien
évidemment la souveraineté sur ce monde factice n’est guère qu’un
simulacre. Il s’agira donc de se dégager de ce monde-là pour fonder ce
monde-ci. D’un autre point de vue, ce rapport entre l’Homme et le monde
qui fait naître le monde de l’Homme, en en inversant l’ordre usuel, est celui
par lequel le rapport entre l’essence et les attributs accède à la vérité. Il y va de
ce rapport. C’est pourquoi cette question est aussi importante et donne lieu à
tant de malentendus. Il explicite la raison de cette relation entre le pôle et le
monde : « Le monde et l’âme, la terre et le ciel sont ton essence et tes
attributs : Sans tes attributs, ton essence est devenue éphémère dans ton
temps (77). Si tu considères le monde comme un corps, tu en es l’âme, ô mon
âme (78) ». Le monde est l’attribut qui manifeste Adam, lequel en est
l’essence. La nécessité de ce monde-ci, celui dont le pôle est l’essence tient au
temps. Il est ce qui fait durer le temps de l’essence. Il en est la durée. Il est le
présent de sa présence, et c’est à ce titre qu’il lui est essentiel. On pourrait
encore dire que le caractère multiple du monde est l’ensemble des
manifestations qui font la durée de l’essence. De même que l’essence ne dure

254
que le temps de son monde, le monde ne dure que le temps que l’essence en
est le pôle.
C’est ce rapport singulier au temps que Hüseyn Lâmekânî a en vue
dans le poème 37 : « Nous sommes le mendiant du roi de l’amour, nous
sommes le roi du temps. Par nos ancêtres nous sommes empereur et fils
d’empereur, nous sommes l’homme parfait. En donnant notre être à Dieu
(haqq), nous sommes devenus l’âme de tout ce qui est ». Roi du temps, il est
aussi roi du monde. Il est roi de son temps, du temps de la présence du pôle
dans son monde qui est le monde de son rayonnement. De même, Oğlan
Şeyh Ibrâhîm dans le vers 186 de son Dil-i dânâ décrit cet étrange rapport
entre pôle et monde : « Mon être-Allâh est dressé par mon être-serviteur »
(benim Allâh’lığım ‘abdiyyetim ile olur kâ’im). En d’autres termes, cette réalité
est double. Elle est celle du je qui l’affirme et se manifeste doublement
comme Allâh et comme serviteur, comme essence et comme attributs, comme
pôle et comme monde. La divinité du pôle tient à la réalité de ce monde qui
est le sien, de ce monde dont il est le roi qui en fait un royaume. Le pôle
melâmî est celui qui fait du monde un royaume.
De même Sârbân Ahmad dira : « La couronne du royaume est ma
coiffe sur ma tête. Son cimeterre est antique, c’est le manteau sur mon dos »
(Kay. 53=1). Il n’y a là rien d’une revendication politique sur un empire,
d’une contestation de la souveraineté du sultan. Il n’y a guère là que
l’affirmation d’une nécessité interne à la signification de pôle qui repose sur
cet échange, cette économie du rapport entre l’essence et ses attributs, sans
laquelle il n’y a en fin de compte ni essence ni attributs, puisque ceux-ci ne
tiennent qu’au rapport. S’il est question d’amour dans le vers de Hüseyn
Lâmekânî, c’est que le rapport entre l’essence et les attributs ne peut avoir
d’autre nom que celui de l’amour qui seul peut qualifier cette intimité
toujours plus proche, cette intimité qui voit la distance en rapprochement au
lieu de la saisir en éloignement, qui n’est justement pas distance mais
l’infinie proximité de l’infinie séparation, l’amour. Sun’ullâh Gaybî insistera
sur l’amour dans la formation de la royauté sur le monde : « Le pôle du
royaume de la connaissance est le trône de ton cœur, Gaybî : Que vienne
donc celui qui cherche le roi du monde de la signification » (Dîvân 386), et
« Ne dis pas : Je suis devenu roi, quand tu es devenu esclave de l’âme
impérative : sois esclave du roi de l’amour, c’est cela la royauté » (Dîvân
281). Ce dernier vers comporte une critique de la conception de la royauté
entendue et pratiquée usuellement. Le sultan est esclave de l’âme qui ne se
connaît pas. Sa royauté est une illusion. Elle n’en est pas moins porteuse de
signification et c’est à ce titre que le nom dont elle se pare peut être récupéré
et détourné de son sens usuel. Encore un effet du Lui (huwa) sans lequel ce

255
qui se montre ne dissimulerait jamais rien, ne serait jamais métaphore, ne se
projetterait jamais vers cette signification qu’il dissimule.
Le sultan revendique la couronne pour régner sur un monde qu’il croit
le précéder. Son ambition est conquête. Sa conception de la souveraineté est
volonté. La royauté réelle, celle du pôle, est l’inverse. C’est en renonçant à
vouloir, en renonçant à la conquête, en se faisant esclave du « roi de
l’amour » que peut se manifester cette économie particulière du rapport
entre essence et attributs. Cette loi de l’amour, c’est encore être soumis à la
torture d’amour, à l’incompréhension générale, bref au blâme qui conduit à
la persécution. Sun‘ullâh Gaybî le rappelle : « Notre cœur est la potence du
royaume de la superbe, sache-le, Gaybî : si nous voulons trouver le pouvoir,
toute notre affaire est là » (Doğan 471). Et Sârbân Ahmed de répéter une
ancienne règle du soufisme qui veut qu’on se tienne à l’écart de la politique,
mais qui prend ici un autre sens, lequel repose sur une refondation du
concept de monde :
Impie et polythéiste est celui qui fuit les hommes de l’unité : Viens voir
ces gens de l’enfer qui fuient le paradis. Ils délaissent le monde en élisant le
coin de la pauvreté : La coutume des hommes de l’amour c’est de fuir la
couronne de l’empire. D’où vient que le démon maudit ne se prosterne pas
devant l’homme ? Qui mérite d’être maudit est bien sûr celui qui fuit l’esprit
et l’âme. Les amis qui élisent le manteau du blâme, n’allez pas croire qu’ils
fuient la souffrance et les supplices dans le monde. Qui connaît le Vrai est
affranchi du voile de la volonté. Qui suit la volupté et la cause fuit la
conscience. Il se tient à la porte de l’ami celui qui fuit la pierre du blâme.
L’empire de la richesse n’est rien pour qui fuit le salut. L’ascète donne son
cœur au monde et sans cesse pleure en songeant au jugement. Qui n’est pas
des hommes de l’unification fuit le jour de la résurrection (Kayabaşı 124).

Le monde du pôle est celui qu’il crée, et non celui qu’il conquiert et qui
aurait toujours attendu d’être conquis. Le pouvoir ne se conquiert pas, il se
donne. Il est double don, comme le suggère la référence à l’amour qui
rapproche essence et attributs : le pôle se donne au monde comme le monde
s’offre à lui dans une structure en miroir. Il est le lieu qui noue l’ensemble
des choses pour en faire un monde, à l’image de la Ka‘aba, comme le
rappelle Oğlan Şeyh Ibrâhîm : « Il avait pris la main de Pîr ‘Alî Aksarâyî : Il
fut la direction du monde, à l’image de la haute Ka‘aba (dil-i dânâ 137) ».
Cette position du pôle par rapport à son monde est ce que l’on appelle le
pouvoir de faire être (takwîn), terme bien connu du lexique technique soufi.
Il n’est cependant compris la plupart du temps que comme le pouvoir
d’accomplir des miracles ou charismes (karâmât). Cette interprétation a le
défaut de laisser intact ce monde substantiel préétabli dans lequel celui que

256
l’on considère usuellement saint agit, et par conséquent d’éluder la question
de la souveraineté. On la voit toutefois transparaître parfois, mais sur le
mode de l’allusion, quand par exemple il est question du rapport entre
saints et rois, et de la tutelle spirituelle qu’exercent les saints sur les rois148.
Pour les Melâmîs, il ne s’agit pas d’une tutelle exercée sur le roi d’un
royaume préexistant, pas plus qu’il ne s’agit simplement d’un pouvoir
extraordinaire sur un monde dans lequel il se trouve. Les Melâmîs ne font
pas de miracles, c’est un point qui était affirmé dès les origines du
mouvement dans la première période, celle du Khurâsân. Il s’agit de toute
autre chose. Sa liberté d’agir (tasarruf) est celle de son pouvoir « créateur ». Il
est le créateur de son monde et son monde est sa créature, si l’on peut
employer ces termes dans ce contexte. Le monde est ce qu’il manifeste de
lui-même comme il le souhaite. La possibilité d’un monde est le pôle et ce
qui seul mérite d’être appelé monde est le monde des manifestations du
pôle. Le pôle est celui qui crée son propre monde par les mots et qui en a la
libre jouissance comme le rappelle Oğlan Şeyh Ibrâhîm : « Le pôle du temps
a la libre disposition des choses (tasarruf) dans le monde et dans
l’homme. C’est le pôle du temps qui répand la bienfaisance de Dieu (haqq)
(Dil-i dânâ 233) ». Le pôle possède la parole créatrice. Le monde est ainsi le
déploiement du récit du pôle, sa parole qui fait apparaître le monde qu’elle
décrit. Entendons bien que pôle signifie cette signification à trois étages :
Dieu et la réalité muhammadienne qui se manifestent en permanence dans
le temps en telle ou telle personne qui en est le lieutenant. Sun’ullâh Gaybî
rapporte ce propos d’Oğlan Şeyh Ibrâhîm dans le Sohbetnâme : « Quand on
dit dans la langue des gens de Dieu (ehlüllâh) : Mon maître fut Khidr, on veut
dire l’homme que l’on voit en soi-même. Du reste, Muhammad est le pôle
du temps à chaque époque » (Doğan 171). Le pôle, donc, en tant que
signification, est le lieu de l’eau de la vie, de la parole créatrice. Il est Khidr
et Jésus au sens où il initie et il donne la vie par l’eau de la vie et le souffle de
Jésus. Le monde est donc ce qu’il crée par sa parole, qui est précisément la
parole qui fait la conversation (sohbet). Sa royauté est donc celle qui lui est
donnée parce qu’il est réduit à quasiment rien pour être le lieu qu’habite
l’essence, et son pouvoir créateur n’est pas celui d’un homme particulier,
monsieur untel, mais celui de la signification qui est « chaque jour à la tâche »
en lui (Cor. LV=29).
Le monde des Melâmîs n’est donc pas le monde commun aux
hommes, celui qui fait la facticité de l’existence humaine. Toutefois, il reste

148C’est le cas chez Rûzbehân Baqlî par exemple, voir les introductions à mes ouvrages
L’ennuagement du cœur, Paris, 1998 et Le dévoilement des secrets, Paris, 1996.

257
quelque chose de commun avec la conception que les Melâmîs ont de ce qui
fait monde. Le pôle doit être abordé non en tant que telle ou telle personne,
mais en tant que signification qui se spécifie ensuite, cet ensuite portant toute
l’importance de la transmission, de la succession, d’un temps mis en tempo.
Il en va de même pour le monde qui doit être pensé, c’est-à-dire saisi comme
signification avant toute spécification. Le monde est avant tout une
signification. Il est pensée, image. Il est l’image que se donne une
imagination elle-même relative à une essence. Le monde est « créé », c’est-à-
dire suscité par la décision des hommes qui l’expriment par leurs mots. Tout
le début de la Qasîde-yi dil-i dânâ décrit le rapport étroit entre les mots149, le
souffle qui donne la vie, désigné comme souffle de Jésus, qui en est l’essence,
et l’apparition d’un monde. En nommant les choses, on suscite un monde où
se manifestent les qualités qui cernent ce soi sans substance. De ce fait, il n’y
a pas un monde commun, où s’il y a un monde commun, c’est l’idée qu’il y a
un monde qui est commune, et non tel ou tel monde. Ce n’est pas le monde
qui est commun, mais le fait de former communauté que l’on attache à l’idée
de monde. C’est qu’en effet le monde est bien une mise en commun, un
rassemblement, une totalité organisée. Mais, pour les Melâmîs, il est ce qui
devient visible de l’organisation des noms, ce pourquoi il est le lieu
d’apparition de l’ensemble des couples d’opposés offerts au témoignage des
hommes. De ce fait il est le lieu même de tout témoignage, de toute
attestation, de toute réponse. C’est dans le monde, comme visibilité des
noms, que doit paraître la réponse au pacte prééternel (mîthâq) que la poésie
ottomane résume de la formule elest, transcrite du Cor. (VII=172) : « a-lastu bi-
rabbikum », « Ne suis-je pas votre seigneur ? ». Le monde est donc ce lieu de
mise en commun des noms qui impose à celui qui le fait d’y reconnaître les
noms qui y sont à l’œuvre et celui qui est le principe de ces noms, c’est-à-
dire celui qui les fait tenir ensemble et les prononce, qui en est l’axe, c’est-à-
dire le pôle. Il faut prendre garde à ne pas voir dans cette approche, d’un
côté, quelque chose comme un nominalisme ou, d’un autre côté, un
relativisme absolu. Il ne s’agit ni de l’un ni de l’autre. Parce qu’il est image,
le monde est « créé » selon la fantaisie de chacun, ou : chacun est cette
perspective qui se perçoit du monde qu’il se donne à voir. Créer ce monde,
c’est à la fois le poser devant soi et en témoigner par sa manière de voir. Il ne
faut pas perdre de vue que les Melâmîs pensent la notion de monde à partir

149 Il est superflu d’y chercher une influence hurûfî ou autre, comme le fait H. Algar, « The

Hamzeviye : A Deviant Movement in Bosnian Sufism », JIS, 36/2.3, 1997, p. 253. Le courant
melâmî est l’un des développements importants du système d’ibn al-‘Arabî qui a nourri tout le
soufisme et jusqu’à la philosophie développée en Iran dès avant la conquête safavide au début
du seizième siècle.

258
de l’unité, d’une unité qui est fracturée entre le soi et le même, c’est-à-dire,
dans leurs termes, entre l’essence et ses attributs. Cette distinction, qui doit
être pensée sur le mode de l’intimité et dont le hiatus est désigné comme
amour, est ce qui se révèle dans la signification de monde. Le monde est la
manifestation de l’essence qui l’imagine, qui le suscite comme monde à partir
de sa délimitation par ses attributs. Ce qui fait le monde c’est l’essence, et le
monde est le lieu de manifestation de l’essence. La différence entre le monde
du pôle et « le monde commun » ou « monde vulgaire » que les hommes
croient être commun, dont ils pensent qu’il fait leur commune appartenance,
ne tient qu’à la manière de regarder les choses.
Dire que le pôle n’est pas dans le même monde, ne signifie pas qu’il est
dans un autre monde, ou dans cet arrière-monde théologique qu’est l’autre-
monde et qui sert à construire le système théologico-politique du salut,
religieux ou laïque, du reste. Le monde du pôle est ce monde dont il a la
libre disposition parce qu’il sait que ce monde est le monde qu’il crée et
parce qu’il décide de se voir dans ce monde. Autrement dit, bien que le
couple essence-attributs soit le fondement de la notion de monde en tout
homme, le pôle est celui qui en a la connaissance et qui agit en conséquence,
ou n’agit pas d’ailleurs. Sur ce dernier point, Rûmî dit par exemple : « Les
gnostiques [ceux qui ont la connaissance certaine] sont plus fainéants que
tous les habitants des deux mondes, de ce qu’ils récoltent sans labourer. Eux
ont pris la fainéantise pour soutien, puisque c’est Dieu qui accomplit leur
ouvrage. Les gens de la masse ne voient pas l’ouvrage de Dieu : ils ne se
reposent jamais du travail, ni matin ni soir » (Mathnawî VI=4884-6). Les
hommes agissent dans le monde par leur travail pour donner une forme au
monde et l’aménager selon leurs besoins. Le pôle imagine le monde par ses
mots, parce qu’il voit le monde naître orienté sur ses propres attributs. Les
hommes ont l’intuition que le monde est leur œuvre, et par leur travail ils
tentent d’en acquérir la certitude. Ils peuvent même penser le travail, à
l’œuvre dans la science, l’art, la politique, etc., comme une lutte contre la
matière pour y faire pénétrer l’esprit en donnant une forme à cette matière,
de sorte qu’ils seraient censés s’y retrouver pour s’y connaître. Mais pour ce
qui est de la compréhension du monde du point de vue melâmî, il ne s’agit
en aucun cas de cela. Le monde n’est pas à former, informer ou déformer. Il
est sa présence en tant que pôle. Il lui est simultané. Il est ce dont le pôle est
l’essence, étant entendu que le pôle est une signification, c’est-à-dire qu’il est
la réalité muhammadienne, en tant que pôle relatif, et Dieu (Allâh) en tant
que pôle absolu, pôle au-delà du pôle, comme je l’ai déjà mentionné. En
somme si le gnostique est le plus fainéant, ce n’est pas qu’un autre que lui
ferait le travail à sa place. Celui qui agit en lui, c’est Dieu en lui, et le monde

259
est son monde. C’est par cette fainéantise qu’il rend le monde à son
propriétaire, selon l’injonction coranique.
Du coup la réalité du monde est pensée sur un autre mode que la
pensent les hommes qui substantialisent naïvement le monde pour, ensuite,
travailler à le transformer. Réel ne veut pas dire substantiel. Le monde du
pôle est réel (haqq), en quoi il faut entendre la conjonction de Dieu, réel, vrai
et justifié en droit, du droit que décide les mots. Il est le réel même, ce réel
qui n’est autre que lui-même, ce qui lui permet de dire : « Je suis le Vrai
(haqq) ». La discussion de l’anthropologie religieuse, qui n’arrive décidément
pas à se défaire des œillères théologiques150, qui porte sur le fait de savoir si
les Melâmîs pensaient dans l’unité de l’existence (wahdat al-wujûd) Dieu
comme existence (wujûd) ou comme existant (mawjûd) n’a dès lors aucune
pertinence. Le monde est le lieu qui prend place dans l’ouverture que
circonscrivent les attributs de l’essence, où celle-ci prononce les noms qui y
résonnent, et il n’apparaît comme lieu, comme support, que dans la mesure
où les noms ne peuvent se manifester qu’en un lieu de manifestation. Le
monde désigne cette disponibilité absolue à la manifestation. Il ne peut
jamais être séparé de ce qui se manifeste comme si c’était en lui. Il n’est
disponibilité que parce que cela se manifeste et qu’il appartient à la
manifestation d’être sous la condition d’un où, d’un quand et d’un
comment. L’essence qui fait paraître l’existant, en s’attribuant à ce qui est dès
lors existant, est en permanence « à la tâche » dans ou chez l’existant, et
comme existant. Il n’est pas plus possible de séparer l’existant de l’existence
que de séparer deux amants, car ce qui tient cette intimité, ce qui en fait le
fond, c’est l’amour. Le monde n’est monde que dans la mesure où il est
rassemblé vers l’essence, où l’essence est ce qui se manifeste en tant qu’essence
de ses attributs, de même que l’homme se manifeste en tant qu’homme dans
un monde qui est pour lui son miroir. La réalité du monde n’est donc pas
pensée selon la catégorie de l’être, mais selon celle de l’existence. Il n’y a pas
un monde qui préexiste à tel ou tel homme. Sa préexistence affirmée
théologiquement est une préexistence illusoire fondée sur l’estimation de la
raison. C’est une préexistence d’ordre logique. Mais en réalité le monde est
donné par le mot même, s’il est simultané avec son essence. C’est en cela que
le monde est haqq dans toutes les acceptions du mot du point de vue du
pôle151, même si sa réalité paradoxale tient à ce qu’il est une matière
première, du point de vue de la masse.

150Voir A. Y. Ocak, Zındıklar ve Mülhidler (15.-17. yüzyıllar), Istanbul, 1998, pp. 251 sqq.
151Il n’y a là rien à voir avec une autre catégorie théologique utilisée trop facilement, celle de
panthéisme, A. Y. Ocak, Zındıklar ve Mülhidler (15.-17. yüzyıllar), pp. 260 sqq. On ne dira jamais
assez combien le recours scientifique à des catégories ruine toute possibilité d’analyse.

260
C’est à la condition de n’être rien en étant l’esclave de l’amour, le
serviteur de cette économie de l’existence qui désigne le rapport entre
l’essence et les attributs que cette royauté se manifeste en lui, non
revendiquée, non conquise, mais donnée, voire imposée, comme l’indique
Hüseyn Lâmekânî dans son poème n° 14 qui s’exhorte lui-même : « Tu es
prince, et même fils de roi, toi. Pourquoi comme un mendiant es-tu indigent
et affamé ? Ton essence est venue roi des deux pesants mondes : il convient
que tu en prélèves le tribut. De toute éternité et à jamais, cet être aux sourcils
arqués a fait de moi une cible pour la flèche de l’amour. Eh toi qui es roi sur
le trône, Non-lieu (Lâmekân) ! Fais ce qui convient : place sur ta tête la
couronne seigneuriale ». Assumer cette responsabilité est une nécessité
inhérente au pôle, puisque sans monde il n’y a pas de pôle. Sun‘ullâh Gaybî
le dit en d’autres termes : « Gaybî, ne sépare d’eux ni tes yeux ni ton être : la
royauté est tienne sur les deux mondes par décret » (Dîvân 294), et encore :
« Le monde est tout entier la maison du royaume de ta royauté : ce roi a
placé sur ta tête la couronne de la lieutenance » (Dîvân 247). Il ne s’agit à
l’évidence pas d’une revendication ou d’une prétention au pouvoir. Ce qui
caractérise le roi de ce royaume c’est sa pauvreté totale, cette pauvreté
réalisée qui fait la manifestation en soi de Dieu en souveraineté, comme
l’indique le hadîth largement diffusé dans les milieux kubrawîs : « Lorsque la
pauvreté est parachevée, alors c’est Dieu (Allâh) »152. La splendeur des rois
en est l’imitation, mais elle en voile la signification réelle. Sârbân Ahmad dit
de cette pauvreté : « En voyant ma pauvreté, ne va pas croire que je sois un
mendiant : dans le royaume de la richesse je suis roi, je suis émir » (Dîvân
206). Il y a là une critique de la manière dont on conçoit usuellement la
royauté. Le même dit par exemple : « La couronne de la pauvreté est plus
haute aujourd’hui que le chapeau des rois » (Dîvân 243). Encore une fois il ne
s’agit pas d’une tutelle des saints sur les rois. Mais il s’agit tout de même
d’affirmer l’inanité de la royauté des rois coiffés d’un chapeau, par rapport à
la royauté réelle du pôle dont la pauvreté le coiffe de la couronne. Une
affirmation de ce type peut prêter à confusion. Pourtant Sârbân Ahmad ne
conteste ni le roi ni l’institution. Il en souligne la limite pour les Melâmîs. Il

152 « Idhâ tamma’l-faqr fa-huwa Allâh », Lâhîjî Sharh-i Gulshan-i râz, p. 98-9 ; Risâla-hâ-yi Hazret-i
Sayyid-i Nûr al-dîn Shâh Ni‘matullâh Walî, Téhéran, 2535 sh., I, p. 168, IV, p. 92 ; ibn Abî Jumhûr
Ahsâ’î, Majlâ, p. 380. Un autre propos répandu dans ce milieu a été l’objet de critiques : « La
pauvreté est le noir du visage dans les deux demeures » (al-faqr sawâd al-wajh fî’l-dârayn), Risâla-
hâ-yi Hazret-i Sayyid-i Nûr al-dîn Shâh Ni‘matullâh Walî, I, pp. 167, II, p. 130, III, p. 232, IV, p. 400 ;
il est considéré comme un hadîth du Prophète dans le Safîna bihâr al-anwâr, sd., II, p. 378, et ibn
Abî Jumhûr Ahsâ’î, Majlâ, p. 480 ; pour les critiques de Simnânî, Sijistânî, Chihil majlis, Téhéran,
1366, p. 189.

261
s’agit encore de tracer un dehors du politique. Ses poèmes ne s’adressent pas
à la collectivité. Il ne s’agit pas de prêcher une orthodoxie face à des
déviations ou des fautes politiques. L’institution politique avec tout son
appareil de légitimation théologico-religieux n’est pas critiquable en soi, n’a
pas à être abolie, n’est pas caduque. Elle demeure valable en soi. Cette
critique n’a de sens et de validité que dans le cadre du sens que lui donnent
les Melâmîs, dans leur cercle. Elle vise à faire apparaître dans le disciple, ici
Sârbân Ahmad lui-même, en réalité, le sens de la royauté réelle en critiquant
pour lui la royauté illusoire, de manière à l’arracher à ce monde factice pour
le conduire à construire son monde. Qu’est ce que ce monde dont le pôle est
le roi en fin de compte ? C’est le monde qu’il crée et qui se rassemble autour
de lui et converge vers lui, c’est-à-dire le monde dans lequel il voit les
multiples manifestations de ses propres qualités, dans la mesure où son
royaume est ce monde qu’il décide de voir du droit que possède son je à voir
ou non. C’est pourquoi Oğlan Şeyh Ibrâhîm dira par exemple qu’Adam est
l’œil du monde : « Qui est doué de vision, l’homme connaissant, est l’œil du
monde : il voit, il dit ce qu’il voit, il ne prononce pas un mot à l’aveugle. Si tu
veux connaître son signe, son signe est d’être insigne. Le signe de l’insigne,
telle est la station de la proximité du “ou plus proche“ (dil-i dânâ 82-83).

Le messianisme et la politique du pôle

L’empire ottoman a été marqué par de nombreuses révoltes mêlant des


revendications politiques, économiques, sociales et messianiques. La
présence des derviches hétérodoxes, qui avaient intégré des éléments
religieux d’origines très diverses, parmi les populations anatoliennes
turcomanes ou autres, plus ou moins anciennement islamisées, a fourni à
celles-ci des motifs religieux à travers lesquels se traduisaient leurs
mécontentement. Bien qu’elle soit fondée et apporte des éléments de
compréhension indispensables, l’analyse socio-économique de ces
phénomènes en limite considérablement la signification153. Nous ne savons
pas beaucoup de choses sur l’élaboration de la pensée des divers dirigeants
des mouvements religieux qui sont apparus en Anatolie, en particulier à

153 Sur ces révoltes du point de vue d’une analyse historique privilégiant l’aspect socio-

économique, voir en particulier les ouvrages d’Ahmet Yaşar Ocak qui donnent une très riche et
précieuse information historique, La révolte de Baba Resul ou la formation de l’hétérodoxie
musulmane en Anatolie au XIIIe siècle, Ankara, 1989 ; Ahmet Yaşar Ocak, Zındıklar ve Mülhidler
(15.-17. yüzyıllar), Istanbul, 1998. Voir encore Michel Balivet, Islam mystique et révolution armée
dans les Balkans ottomans : vie du Cheikh Bedreddin, le « Hallâj des Turcs » (1358/59-1416), Istanbul,
1995.

262
l’époque seldjoukide et au début de l’empire ottoman. On en sait plus sur
certaines révoltes qui ont eu lieu à la périphérie de l’Anatolie, comme par
exemple celle du maître kubrawî, Sayyid Muhammad Nûrbakhsh (m. 1464)
à l’époque timouride154. Depuis le XIIIe siècle, le discours messianique s’est
imposé dans les cercles mystiques combiné avec la doctrine de l’unicité de
l’existence, sans doute à partir de la synthèse des enseignement de la
Kubrawiyya et de l’école d’ibn ‘Arabî opérée par le prolifique Sa‘d al-dîn
Hamûyeh (m. 1252). Ces deux discours apparaissent souvent comme deux
éléments complémentaires et inséparables. Chez les mystiques ottomans à
partir du XVe siècle, la revendication messianique complexe liant les notions
de mahdî et de sceau des saints est devenue comme la contrepartie de la
réalisation de l’unité. Très souvent ce discours est resté confiné dans
l’intimité des cercles de disciples les plus proches des maîtres. Cependant,
dans certains cas, il s’est affiché ouvertement et a donné lieu à des
condamnations de la part des autorités religieuses au terme d’enquêtes
souvent très poussées et scrupuleuses. C’est le cas de nombreux maîtres
appartenant au courant melâmî qui « ont été présentés par l’État ottoman
comme des individus douteux et dangereux et qui ont fait l’objet de
poursuites »155. Ils n’avaient pas peur de la censure. Leur discours sur
l’affirmation de l’unicité (tevhîd) et le messianisme ne pouvaient que les
rendre indifférents à la stabilité de l’empire ottoman156. Certains spirituels
franchiront le pas et ne se priveront pas de critiquer l’État ottoman, voire
d’attaquer sa légitimité, comme Niyâzî Mısrî (1618-1694), contemporain de
Sabbataï Zevi dont on ne peut pas penser qu’il n’ait pas été influencé par ces
courants de pensée qui associaient ouvertement et sans craindre pour leur
vie réalisation spirituelle et messianisme.
Ahmet Yaşar Ocak attribue les poursuites dont les Melâmîs ont été les
victimes de la part de l’État ottoman à « un manque d’harmonie dans leur
système doctrinal »157. À mon sens, cependant, « le système doctrinal

154 Pour une analyse historique de l’aventure de ce personnage, voir maintenant Shahzad

Bashir, Messianic Hopes and Mystical Visions : The Nûrbakhshîya between Medieval and Modern
Islam, Columbia-South Carolina, 2003.
155 Ahmet Yaşar Ocak, « Les Melâmîs-Bayrâmî (Hamzavî) et l’administration ottomane aux

XVIe-XVIIe siècles », in Melâmis-Bayrâmis : Études sur trois mouvements mystiques musulmans,


Istanbul, 1998, p. 100.
156 C’est l’une des raisons qu’invoque Ahmet Yaşar Ocak pour expliquer les persécutions dont

ils ont été victimes : « Comme les Melâmîs de la première période, ceux-là n’ont jamais pu
accepter de vivre dans l’ombre des administrateurs de l’État. Plus précisément, les Melâmî-
bayrâmîs, même depuis l’époque d’Emir Sikkînî, ne pouvaient reconnaître comme légitime le
pouvoir ottoman », ibid. p. 109.
157 Ahmet Yaşar Ocak, ibid. p. 109.

263
melâmî » était d’une part tout à fait élaboré, et pour cause puisqu’il venait en
grande partie d’une interprétation de l’unité de l’existence (vahdet-i vücûd)
de l’école d’ibn al-‘Arabî, et il n’avait d’autre part rien d’un programme
politique. Les Melâmîs articulaient très classiquement le messianisme à
l’expérience de la réalisation de l’unité. Il faut convenir toutefois que leur
doctrine, pour le peu qui en a été connu, a donné lieu à de graves
malentendus que répète la recherche historiciste contemporaine. On
trouvera le détail des persécutions dont ils ont été victimes dans la dernière
partie du présent ouvrage. Rappelons pour mémoire que le premier de ces
maîtres à avoir été emprisonné est Benyamîn Ayâşî (m. 1520), paysan vivant
dans la région d’Ankara, dont on dit que Rhodes ne put être prise par
Soliman le magnifique tant qu’il ne fut pas libéré de la forteresse de
Kütahya. Son disciple, Pîr ‘Alî Aksarayî, paysan lui aussi, a probablement
été exécuté sur des accusations de messianisme158. Son fils Ismâ‘îl Ma‘şûqî
sera exécuté à l’âge de dix-neuf ans avec douze de ses disciples pour avoir
prêché l’unité de l’existence et avoir prétendu à la qualité de mahdî au bout
d’une enquête très précise et scrupuleuse159. Cette affaire souleva une très
grande émotion dans la population d’Istanbul que l’enthousiasme et le
charisme d’Ismâ‘îl Ma‘şûqî transportaient, et il acquit une dimension
comparable à celle de Hallâj, exécuté à Baghdâd en 922. Cette histoire fut un
tel traumatisme que les Melâmîs firent de leur mieux pour se faire oublier
pendant une trentaine d’années, d’Ahmad Sârbân jusqu’à Hüssâmeddîn
Ankaravî (m. 1557)160, son successeur, qui fut sans doute exécuté à son tour,
puisqu’il mourut incarcéré à Ankara. Après lui, un autre melâmî sera
victime de la répression, Bosnalı Hamza Bâlî qui aura une influence
déterminante sur ce courant spirituel qui fut dorénavant désigné du nom
Hamzevî. Hamza Bâlî, après sa formation, s’installa en Bosnie, d’où il venait,
et fut finalement arrêté et exécuté sur l’ordre du Şeyhülislâm Ebûssu‘ûd
Efendi à cause de son comportement et accusé de suivre la voie d’Ismâ‘îl
Ma‘şûqî. On fit ensuite des enquêtes en Bosnie et l’on conclut que ce courant
était bien implanté, ce qui conduisit à l’exécution de douze lieutenants de
Hamza Bâlî161. L’une de ses caractéristiques est qu’il prêchait la doctrine de

158 Ahmet Yaşar Ocak, ibid. pp. 101-102 ; Abdülbaki Gölpınarlı, Melâmilik ve melâmiler, p. 45.
159 Ahmet Yaşar Ocak, Zındıklar ve Mülhidler (15.-17. yüzyıllar), Istanbul, 1998, pp. 274-290.
160 Ahmet Yaşar Ocak suppose que des documents administratifs, publiés récemment indiquant

qu’un shaykh Hüssâm avait été exécuté en 1568 à Ankara, concerneraient Hüssâmeddîn
Ankaravî, mais on ne peut le garantir, ibid. p. 104.
161 L’un de ses petits-fils, Demir-Khân b. Ibrâhîm b. Hamza al-Busnawî voyagea dans la

péninsule arabique puis s’installa en Égypte. Il composa quelques traités mystiques, Abdülbaki
Gölpınarlı, Melâmilik ve melâmiler, p. 76-77.

264
l’unité de l’existence ouvertement, sans restriction, allant même jusqu’à
accepter le martyre162. Après lui les Melâmîs adopteront une attitude
beaucoup plus discrète pour construire et répandre leur mouvement
davantage sous la forme d’un ordre. Son successeur, Şeyh ‘Alî Rûmî dit Idrîs
Muhtefî (m. 1615) mena une double vie à Istanbul, vivant comme un riche
marchand se faisant appeler Hacı ‘Alî Bey, et prêchant sans retenue l’unité
de l’existence dans les mosquées des villes d’Anatolie sous le nom de Şeyh
Idrîs. Bien que poursuivi pour hérésie, l’État ne put jamais s’emparer de lui –
ce qui oblige à se demander tout de même si l’État l’a jamais sérieusement
fait rechercher – et il semble qu’il ait même pu attirer des membres du palais
dans son cercle de disciples163. Cette stratégie permit cependant au
mouvement de ne pas être inquiété pendant de longues années jusqu’à
Sütçü Beşîr Ağa, d’origine albanaise, qui fut décapité avec environ quarante
de ses disciples, à l’âge de quatre-vingt dix ans, en 1663. À la suite de cela, le
courant melâmî devint entièrement clandestin et disparut d’Istanbul pour se
répandre surtout dans les régions périphériques, en particulier les Balkans164.
Le récit qui concerne Pîr ‘Alî Aksarayî mérite que l’on s’y arrête.
D’après Lâ‘lîzâde, des gens se plaignirent de lui auprès du Sultan Soliman le
magnifique en disant : « Quelqu’un prétend être mahdî. Il prêche aux gens en
disant : les quatre fleuves du paradis sont dans ma maison ». Le sultan
décida d’aller voir lui-même ce qu’il en était et il se rendit déguisé auprès du
maître. Il aurait été conquis par le maître et ils commencèrent à discuter. Le
Sultan lui dit : « Vous auriez dit : je suis le mahdî et les quatre fleuves du
paradis sont en moi ». Pîr ‘Alî Aksarayî aurait répondu : « Majesté, le mahdî
du temps c’est vous-même. En mentionnant les fleuves du paradis je voulais
dire que devant ma maison se trouvent une source d’eau douce, quelques
vaches, des moutons et quelques abeilles dans une ruche ». Sur ce, il lui fit
apporter de l’eau et du miel. Le Sultan pour plaisanter lui dit : « Le modèle
du fleuve de vin doit être votre jardin ». Le maître répondit : « Le modèle du
fleuve de vin est l’amour de Dieu et le ravissement du Très-miséricordieux,
que l’on ne peut garder loin de ceux qui le cherchent ». Le récit s’achève par
l’annonce du martyre de son fils, Ismâ‘îl Ma‘şûqî. Le Sultan veut offrir des
cadeaux à Pîr ‘Alî Aksarayî, mais celui-ci refuse tout. Il lui demande alors
d’envoyer son fils étudier à Istanbul. Il lui répond : « Majesté, le nom de mon
fils est Ismâ‘îl, il ne reviendra pas sans avoir été sacrifié sur le chemin de
Dieu. Je vous l’envoie », en quoi il se réfère au sacrifice d’Abraham. Il

162 Abdülbaki Gölpınarlı, Melâmilik ve melâmiler, p. 77.


163 Ahmet Yaşar Ocak, ibid. pp. 106-107.
164 Ahmet Yaşar Ocak, ibid. p. 109.

265
mourut quelques mois après l’avoir envoyé avec quatre à cinq derviches et
« le tapis de la direction spirituelle, ainsi que la fonction de pôle », passèrent
à Ismâ‘îl Ma‘şûqî165. Sur ce rapport avec la politique, le propos de Pîr ‘Alî
Aksarayî que rapporte La‘lîzâde donne d’autres précisions : « Si Ibrâhîm
Edhem vivait à l’époque de ce pauvre (que je suis) il serait venu à moi et je
n’aurais pas accepté qu’il abandonne le pouvoir. Je l’aurais fait parvenir à sa
perfection, et il aurait été sultan à la fois du bas monde et de l’autre monde.
L’aspirant sincère n’a pas besoin de renoncer au pouvoir de ce monde » (L
35, ms. 122a). La remarque de Pîr ‘Alî ne signifie pas qu’il faille exercer le
pouvoir, mais que l’exercice du pouvoir est indifférent. En somme, il n’est
pas nécessaire de quitter le pouvoir pour suivre l’enseignement melâmî, ou
plutôt l’enseignement melâmî ne repose pas sur une discipline ascétique qui
supposerait que l’on abandonnât le pouvoir. En même temps les Melâmîs
considéraient qu’il fallait être indépendant économiquement des institutions
et se tenir à l’écart des cercles du pouvoir. Cette apparente contradiction est
encore liée à la notion de pôle (kutup/qutb).
C’est aussi cette notion, et les malentendus qu’elle a entrainés, qui est
en grande partie responsable de la persécution qu’ils ont subie de la part de
l’État ottoman. Selon Ahmet Yaşar Ocak, la notion de pôle joue un rôle
important dans l’hostilité de l’État ottoman envers les Melâmîs. En
l’assimilant à la figure messianique du mahdî, maître du temps (sâhib-i
zamân), lieutenant de Dieu (halîfe), il considère que cela montre « clairement
que le kutup a une mission politique ». Il en conclue : « On ne pouvait donc
pas attendre des Melâmî, attachés à la doctrine du kutup, qu’ils
reconnaissent un pouvoir supérieur. Par ailleurs, cette doctrine, quoique non
chiite, est la preuve également que la pensée melâmî présente des
ressemblances avec le chiisme »166. Il critique donc l’idée que la répression
viendrait de la diffusion de la doctrine de l’unité de l’existence : « Il n’est pas
possible de réduire à une innocente question de “divulgation de secret de
l’unité ”, comme l’affirmait A. Gölpınarlı, les évènements à l’origine
desquels se trouvaient des şeyh comme Ismâ‘îl Ma‘şûqî et Hamza Bâlî »167.

165 Lâ‘lîzâde Abdülbakî, Sergüzeşt, pp. 35-36 ; ms. Pertev Paşa 636, 122a-122b (il s’agit de l’une

des sources les plus importantes sur les melâmi-bayrâmî, son auteur est mort en 1746). Les
propos de Pîr ‘Alî Aksaraylı sont rapportés dans un autre version : « Mon roi, maintenant, c’est
vous, qui êtes le mahdî sur le plan de la manifestation. Bien que les fleuves du paradis soient
réservés au paradis, puisque l’homme (insân) est le modèle du macrocosme, les quatre fleuves
que sont la science, la connaissance mystique, l’amour et la vérité se situent dans son sac. Nous
ne voulons rien désigner d’autre que l’eau douce qui coule devant notre porte et le lait et le miel
que nous possédons », Gölpınarlı, pp. 43-44.
166 Ahmet Yaşar Ocak, ibid. p. 110.

167 Ahmet Yaşar Ocak, ibid. p. 111.

266
Or, le problème n’est pas tant de savoir si c’est la doctrine de l’unité ou bien
la situation socio-économique avec ses conséquences politiques qui sont à
l’origine de cette animosité. De plus, l’histoire du soufisme montre que les
divers centres d’autorité dans la société, de l’État jusqu’aux institutions
religieuses qui sont d’ailleurs toujours en compétition même lorsqu’elles
collaborent, ont le plus souvent mésinterprété les doctrines spirituelles, et
n’ont pu y voir que ce qu’elles même percevaient dans le cadre de la
compétition pour le pouvoir. Que les Melâmîs aient ou non eu une volonté
réelle de conquérir le pouvoir ne joue pas un rôle si important dans la
perception de l’État et des institutions religieuses. Enfin il faut souligner à
quel point les textes melâmîs emploient rarement le terme mahdî qui
n’apparaît donc pas comme un thème fondamental, et en tout cas pas
comme un thème politique.
Le dialogue entre Pîr ‘Alî et le sultan témoigne de la manière dont les
Melâmîs pouvaient jouer de ces notions. Si le sultan peut être qualifié de
mahdî, c’est qu’il en est la manifestation visible. Pîr ‘Alî ne ment pas pour
dissimuler sa véritable fonction. La vision que les Melâmîs ont du monde
consiste à reconnaître en toute chose sa signification spirituelle. Connaître
une signification, inversement, suppose de pouvoir en reconnaître la
manifestation visible pour en témoigner. L’inversion du monde qui fait le
monde melâmî repose sur cette perception. Ainsi l’affirmation selon laquelle
le sultan est le mahdî, ce sultan ou un autre en qui se manifesterait cette
signification, désigne à la fois le fait qu’il faut percevoir un mahdî extérieur
(afaqî), que celui-ci est la manifestation d’une signification intérieure qui se
manifeste de cette manière dans le pôle, et enfin le fait que le monde est cette
articulation de l’extérieur et de l’intérieur de la signification. Cette
articulation apparaît encore dans un long propos d’Oğlan Şeyh Ibrâhîm que
rapporte Sun‘ullâh Gaybî dans son Sohbetnâme :
Il fit l’éloge du sultan au cours d’une réunion. Il déclara : Le ministre ou
le roi est celui qui est en paix avec les trois, les sept et les quarante [de la
hiérarchie spirituelle] et avec les saints cachés (rijâl al-ghayb). Leur charge est
facile pour autant qu’il entre dans le cœur des gens de Dieu. À présent, il est
l’ennemi des gens de Dieu. C’est pourquoi Pîr ‘Alî Aksarâyî a dit dans sa
prière : Ô pure âme ! Ne sors pas le pied du roi de l’étrier. Ne permets pas à
la main de ceux qui occupent le pouvoir de te gratter la tête. Tant que les
gens de Dieu jouissent de la paix et de la quiétude, ils demeurent dans leur
propre monde (Doğan 175).

On voit mal comment on pourrait prendre ces textes pour un appel à


détrôner le sultan ottoman, ou tout autre roi. Un récit concernant Abû Sa’îd
ibn Abî’l-Khayr (967-1049) qui avait justement des tendances malâmatîes

267
apporte des éléments de comparaison dignes d’intérêt. Dans un récit
rapporté par ibn Munawwar, Abû Sa’îd raconte qu’il alla voir Abû Bakr
Jawzaqî pour lui demander de lui enseigner un hadîth. Celui-ci lui récita un
hadîth qu’il lut dans un livre : « Il rapporta cette tradition selon laquelle Dieu
a deux armées, l’une dans le ciel toute vêtue d’habits verts, l’autre sur la
terre et qui est l’armée du Khurâsân. Maintenant cette armée de la terre, ce
sont les soufis qui réoccuperont tout le Khurâsân » (Asrâr I, 254)168. Il s’agit là
bien à mon sens, comme l’avait affirmé A. Gölpınarlı, de la doctrine de
l’unité, parce qu’elle était ouvertement articulée à une notion du pôle à forte
dimension messianique. Tout le problème est cependant d’interpréter
correctement ces notions.
Il se peut que l’on se plaigne, dans certains textes melâmîs, de la
corruption des mœurs, ce qui est classique dans le soufisme, surtout lorsque
l’on considère que les désordres qui interviennent sur le plan de la Loi
(şeriat) peuvent affecter trop gravement ce qui touche aux contraintes de la
voie (tarîkat). Ahmet Yaşar Ocak relève les plaintes de La‘lîzâde qui affirme :
Ces jours-ci à Istanbul et en Anatolie toutes sortes de péchés se sont
multipliés, l’injustice et l’ignorance ont augmenté, comme l’absence d’amitié
entre les hommes, l’absence de toute pitié, et le peu d’affluence dans les
confréries soufies ; bien qu’il n’y ait aucun désir de rejoindre les confréries, les
imitateurs, les imposteurs, les menteurs, les charlatans, toutes sortes de
propos et les absurdités encombrent la place. La régression dans les sciences
ésotériques et exotériques et la corruption des mœurs et de la nature de ceux
qui sont censés les connaître bouleversent les intelligents et les laissent
hébétés. Tout cela montre que le pôle suprême, les hommes de Dieu et les
gens de l’amour fervent et de l’amour ne regardent plus ce royaume et ne s’en
soucient plus. C’est pour cela que je dis que si le pôle de l’univers demeurait
dans ce monde on n’en serait pas à ce point169.

Encore faudrait-il relever que La‘lîzâde reconnaît ingénument les


limites de son accomplissement spirituel :
Je me suis conformé aux conditions et aux indications que j’ai entendues
de mon vénéré père, j’ai complètement orienté mon attention sur la Vérité
muhammadienne, j’ai échappé à l’impiété et à l’égarement, mais, par Dieu !
pour l’heure je ne connais pas le maître du temps. Mon attention est orientée
vers ses vérités, mais sa personne ne m’est pas connue. Aurait-il été transporté
dans d’autres régions, dans d’autres pays ? Ou bien est-ce que le temps n’est

168 Récit rapporté aussi par Jâmî avec la précision supplémentaire que les soufis occuperont le

Khurâsân et toute la terre et que l’armée du ciel sont les anges, Nafahât al-uns, éd. ‘Ebâdî,
Téhéran, 1370, p. 200.
169 Ahmet Yaşar Ocak, ibid. p. 110.

268
pas encore venu que ce pauvre que je suis soit agréé ? En tout cas, jusqu’à la
fin de ma vie, je ne renoncerai point170.

On devine sans peine que le point de vue de La‘lîzâde sur le problème


du pôle mystique est loin de saisir ce dont il est question. Il indique du reste
lui-même que son interprétation ne peut répondre à ce qu’est le pôle
autrement que sous la forme d’une information qu’il a recueillie et qu’il
transmet, lorsqu’il dit qu’il n’a pas vu le maître du temps, qu’il ne l’a
toujours pas vu vingt-huit ans après, et qu’il suppose qu’il doit se trouver
ailleurs, dans ce qui constitue quasiment un autre monde. Un autre passage
du texte de La‘lîzâde confirme qu’il interprète de manière limitée la notion
de pôle, et montre que, s’il y a une certaine vision politique du rôle du pôle,
elle ne va pas du tout dans le sens d’une conception révolutionnaire, mais au
contraire d’une sorte de quiétisme bien classique dans le soufisme que
La‘lîzâde accepte sans critique et sans voir qu’elle contredit la doctrine
melâmîe. La‘lîzâde explique en effet :
Quel que soit le climat où le maître du temps vient à exister, ces contrées
sont illuminées par les lumières divines si bien que les rois possèdent la
religion, la justice et la puissance et parmi leurs sujets les bonnes mœurs et la
droiture. Jour après jour, la disposition à l’amour et à l’amour fervent et la
notoriété des bonnes conduites (âdâb) de la voie mystique et de la Loi
augmentent. Ces signes qui prouvent l’existence du pôle sont intelligibles et
concrets. Il y en a des indications nombreuses dans les versets coraniques et
les traditions prophétiques (Lâ‘lîzâde 139b).

La vision de La‘lîzâde, très banale, fait de la présence du pôle dans un


lieu la cause de la prospérité, de la moralité. Elle montre aussi une certaine
naïveté qui lui fait croire que la preuve de la présence du pôle serait la
diffusion des ordres mystiques, ceux-ci étant considérés comme bons et
positifs a priori, alors que les Melâmîs font précisément partie de ces

170Lâ‘lîzâde, ms. Pertev Paşa 636, fol. 137a ; il le répète plus tard : « Depuis que j’ai écrit le livre
vingt-huit ans sont passés et cette noble personne, le maître du temps ne m’est toujours pas
connue », ibid. p. 65/ fol. 139b. Un long passage plus loin le montre suppliant Dieu de lui
accorder de voir le pôle et rapporte son expérience spirituelle en ces termes, qui le décrivent
finalement comme quelqu’un qui se serait enfermé dans son rang à un moment donné :
« Lorsque j’étais un enfant de neuf ans, Tu m’as ouvertement montré en rêve le maître du
temps, et tu as fait de moi l’un de ceux qui sont dignes de son amour et de sa tendresse, et l’un
des gens de la fermeté. Ensuite, par Ta bonté et Ta générosité, Tu m’as fait connaître ce que sont
la réalité humaine, les opérations théophaniques, les noms et les attributs. Tu as fait de moi un
croyant dans l’unité de l’essence par la certitude en science. […] Dans le miroir du cœur par les
yeux de la vue intérieure, et par ces yeux de chair extérieurement, montre-moi le maître du
temps qui est la forme du Très-miséricordieux. Donne-moi à boire dans sa noble assemblée une
ou deux coupes des attractions divines et du vin de son amour d’essence. Si Tu me tues après
cela, et bien tue-moi », ibid. fol. 140b.

269
spirituels qui ont formé leurs pratiques et leurs discours en réaction contre le
soufisme conformiste des ordres constitués et leurs pratiques jugées peu
efficaces (Melâmilik, pp. 204-205). Sa vision apparaît ainsi éloignée de ce que
les maîtres melâmîs comprennent réellement en employant ces termes. Mais
elle n’est pas non plus complètement dénuée de réalité. En effet le pôle est la
condition de la prospérité. Mais ce n’est pas du monde tel que La‘lîzâde
l’entend, et la prospérité n’est pas non plus ce qu’il suppose être. Il est la
cause de la prospérité de son monde, du monde que forme le pôle comme sa
manifestation, comme j’ai eu l’occasion de l’expliquer plus haut. Le royaume
du pôle n’est pas le monde commun aux hommes. C’est le monde de
l’Homme (insân) qu’est le pôle, qui est sa création et sur lequel il exerce sa
puissance dans toute sa liberté d’action. Ce qui pose problème donc c’est la
signification des termes qu’emploie La‘lîzâde, dont il ne saisit pas réellement
les enjeux et les dimensions. Il convient d’en définir le champ de validité.
La‘lîzâde saisit le sens du pôle à travers l’aspiration messianique
propre au monde qui est soumis à la règle de la Loi. En ce sens, constatant la
corruption de la société, tout naturellement, comme on en connaît le cas
dans le shî‘isme depuis ses débuts, il place son espoir dans un personnage
exclusif dont l’identité est prédéfinie comme mahdî, ce qui contredit la vision
melâmîe pour laquelle le mahdî est une signification spirituelle liée à la
réalisation de l’unité en soi-même, dont la caractéristique est le
rétablissement de l’ordre du monde, c’est-à-dire de l’ordre conforme à la Loi.
Le mérite de son attitude, d’un point de vue spirituel, c’est qu’il est, dans
l’affirmation de la suprême valeur de l’ordre politique, l’aveu de la plus
extrême impuissance du politique et de son échec. Le personnage du pôle,
quant à lui, réunit plusieurs fonctions que La‘lîzâde mélange. Malgré les
précautions nécessaires à prendre vis-à-vis des propos de Lâ‘lîzâde, on peut
tenir compte de son témoignage. Il ne faut pas oublier que les fonctions qui
sont décrites ne concernent pas des fonctions cosmiques extérieures au
spirituel, mais les degrés de réalisation de l’unité (tevhîd) en lui-même et en
tant que réalité. J’ai déjà fait référence à ce texte. En ce qui concerne la
question politique, il convient d’ajouter ces éléments que fournit La‘lîzâde :
Pôle du temps désigne non pas une personne précise, mais un rang ou une
fonction particulière qui est de conduire de ce bas-monde à l’autre-monde, il
est relation, autrement dit, la vérité. Il a donc clairement une fonction
eschatologique. Le pôle est « l’axe de la révolution des cieux des cœurs des
itinérants » (Lâ‘lîzâde 137b) et cette station est qualifiée comme « autorité
pure (devlet-i mahz) ». « Il se tient dans la station du pôle, et pour voir les
choses selon la religion de Dieu et la justice, il prend Dieu à témoin pour
désigner à partir de chez Dieu le calife et le gouvernant ». Il est « la forme du

270
Très-miséricordieux » (Lâ‘lîzâde 140b). La notion de pôle est encore liée au
couple eschatologique : la très grande résurrection (qıyâmet) et le suprême
« Cataclysme » (tamma) (Cor. LXXIX=34). La‘lîzâde indique que « dans la
langue des voyageurs qui parcourent la voie de l’amour et de ceux qui ont
rejoint la compagnie de la réalité, la très grande résurrection et le suprême
cataclysme ont pour signification de désigner le changement de la
lieutenance et du pôle ». La‘lîzâde décrit ensuite l’effet réel de ces
événements pour les aspirants et les amoureux qui l’éprouvent « selon leurs
capacités à travers une ivresse et une angoisse qui manifestent selon chacun
la félicité ou la perdition, l’ignorance ou la connaissance ». Cette période
produit une telle incertitude que l’auteur décrit une perte générale parmi les
disciples, entraînant toutes sortes d’erreurs et surtout d’usurpations du rang
de pôle (Lâ‘lîzâde 138b-139a).
D’autres textes melâmîs peuvent encore prêter à confusion, parce
qu’ils mentionnent le terme de mahdî, comme celui d’Oğlan Şeyh Ibrâhîm
Efendi : « Je suis devenu le même que le douzième, je suis devenu le
dépositaire des secrets. Je suis devenu la certitude visionnaire, la certitude
réelle, le mahdî de l’époque », et « Ma servitude se conclura en devenant
Allah (…) Moi qui suis du rang de Jésus et de Muhammad. L’être pur que
l’on voit en moi est une lumière sans égal »171. De même un témoignage
somme toute isolé rapporte, selon Ahmet Yaşar Ocak, que des Melâmîs de
l’époque de Hamza Bâlî avaient formé une hiérarchie reproduisant les
fonctions des hauts responsables de l’État : un roi, un premier ministre, un
ministre des finances, etc., avant de se soulever172. En fin de compte nous
avons très peu de témoignages d’une revendication politique explicite,
aucune preuve d’un quelconque soulèvement d’origine melâmî et
quasiment pas de textes qui mentionnent la notion de mahdî. L’idée que ce
courant aurait une parenté avec le shî‘isme, et en particulier avec les

171 Je corrige la traduction approximative, Ahmet Yaşar Ocak, « Les Melâmîs-Bayrâmî


(Hamzavî) et l’administration ottomane aux XVIe–XVIIe siècles », in Melâmis-Bayrâmis : Études
sur trois mouvements mystiques musulmans, Istanbul, 1998, p. 110, notes 39, 42.
172 Il le mentionne en citant A. Gölpınarlı qui ne donne malheureusement pas ses sources, « Les

Melâmîs-Bayrâmî (Hamzavî) et l’administration ottomane aux XVIe–XVIIe siècles », in Melâmis-


Bayrâmis : Études sur trois mouvements mystiques musulmans, Istanbul, 1998, p. 109 ; A. Gölpınarlı,
Mevlânâ’dan sonra Mevlevïlik, Istanbul, 1983, p. 307 ; Münîrî Belgradî dans son Silsiletü’l-
Mukarrebîn ve Menâkıbu’l-Müttekîn, indique que l’on a justifié la répression contre les disciples
de Hamza Bâlî en prétendant que ceux-ci avaient désigné parmi eux des grades correspondant à
ceux des dignitaires de l’État ; cependant il ne confirme pas ce fait qui peut donc être contesté,
N. Clayer, « L’œil d’un savant de Belgrade sur les Melâmis-Bayrâmis à la fin du XVIe – début du
XVIIe siècle », in Melâmis-Bayrâmis : Études sur trois mouvements mystiques musulmans, Istanbul,
1998, p. 160.

271
mouvements hétérodoxes qui provoquèrent des soulèvements en Anatolie à
diverses époques, n’a pas de réels fondements. En revanche elle atteste la
permanence du malentendu dans les cercles du pouvoir ottoman et dans
l’historiographie qui ne peut voir le monde qu’avec les yeux du système que
les Melâmîs critiquaient pour les besoins internes de l’éducation des
disciples.
Le monde du pôle n’est pas, pour les Melâmîs, le monde commun aux
hommes. Ceux-ci n’ont affaire qu’à un simulacre, de même qu’ils ne se
désignent comme hommes que par un nom d’emprunt. Pour les Melâmîs,
comme pour de nombreux maîtres du soufisme qui le répètent
régulièrement, homme se dit de celui qui est réalisé, c’est-à-dire qui en a
réalisé la promesse en lui-même. Tout autre homme a une capacité à devenir
homme, mais tant qu’il ne l’a pas réalisée, il est un homme virtuel, ce qui n’a
d’ailleurs pour eux rien de péjoratif. L’homme est celui qui a reconnu en lui-
même l’ensemble des noms de Dieu. C’est celui que l’on nomme l’homme
parfait, ce qui ne désigne pas une perfection morale, mais le fait que sa
résurrection a eu lieu, c’est-à-dire qu’il a réalisé en lui sa propre situation
messianique. Des notions comme le mahdî ou le messie ne sont pas des
notions qui appartiennent aux monde commun des hommes, lesquels ne
peuvent le reconnaître puisqu’ils appartiennent à un monde où ces notions
sont détournées de leur signification pour répondre à une espérance
politique naïve, comme le soulignait déjà le maître kubrawî ‘Alâ al-Dawla
Simnânî173. Prendre ces notions au pied de la lettre comme des concepts
politiques n’a pas de sens en ce qui concerne les Melâmîs. Lorsqu’Oğlan
Şeyh Ibrâhîm s’exclame : « Alors que tu es le Messie par essence, tu préfères
être démon, toi ! Bravo l’ignare ! Bravo l’imbécile ! Bravo le prisonnier des
tentations ! » (Ya 244), il ne veut pas parler d’un messie au sens politique,
mais de la signification du messie présente en lui-même. Le monde des
Melâmîs est le monde du pôle. Il n’existe en réalité que pour eux. Il est certes
une menace pour le monde commun, car les deux mondes se réclament de la

173 Dans l’introduction à son commentaire coranique il dit par exemple : « Attendre la venue du

mahdî ou du sceau des saints est donc une absurdité, une erreur et un avilissement de la
concentration visionnaire. Il faut s’en tenir à la loi, à la voie et viser la parfaite affirmation de
l’unité pour qu’apparaisse en soi la force guidante et bien guidée et qu’elle repousse la force de
l’imposteur. C’est une force qui vient du centre subtil du corps qui ne connaît pas la confiance
totale … Et la force guidante bien guidée est l’une des forces du centre subtil du Vrai qui a une
sincérité totale à l’égard des délices et qui apparaît lorsqu’arrive la saveur de l’invocation
suprême dans le cœur du voyageur qui le guide bien vers le droit chemin et qui le protège
contre les agissements du démon maudit et de l’antéchrist. Il ne sert à personne d’attendre au
jour de la résurrection la sortie du mahdî, de Jésus, et du sceau des saints et d’autres
qu’attendent les faibles d’esprit, seule est utile l’action intègre qui est l’effet de l’aide de Dieu ».

272
même légitimité, l’autorité de l’Écriture. Le monde melâmî est une menace
en ce qu’il construit un anté-monde ou anti-monde qui n’est précisément ni
ce monde-ci, ni cet autre monde qui est l’arrière plan métaphysique que le
théologico-religieux offre au politique. Il ne répond pas à la même logique.
Les analyses qui sont valides pour ce monde-ci ne le sont plus dès qu’il
s’agit du monde melâmî. La question du pôle en est exemplaire. Le pôle est
certes le lieutenant, le mahdî, le messie, etc. Mais il n’est pas lieutenant au
sens du calife, ni mahdî ou messie au sens que leur prête la religion. Son
royaume est celui qu’il se donne, et la résurrection qu’il donne en tant que
messie se limite au monde de ses disciples. Condamner le pôle en
prétendant qu’il aurait tenté de prendre le pouvoir et de se proclamer roi
d’un peuple ou d’une territoire quelconque est une méprise. C’est le
malentendu qu’engendre le regard des hommes sur une royauté qu’ils
n’arrivent pas à comprendre autrement que dans les catégories de la
souveraineté politique commune, c’est-à-dire dans le cadre de l’exercice sur
le monde d’un pouvoir mon-archique dont le principe est théologiquement
construit dans le mono et qui est censé être le double du pouvoir du dieu du
mono-théisme. Le pôle n’est pas un roi de ce monde, pas plus que ce monde
n’est le monde du libre pouvoir du pôle.
Oğlan Şeyh Ibrâhîm, d’après son disciple Sun‘ullâh Gaybî, porte un
jugement sévère sur les tentatives de révolte provoquées par des groupes de
mystiques. Il critique durement par exemple les Nûrbakhshiyya, un groupe
issu de la Kubrawiyya, dont le maître avait été proclamé mahdî et qui avait
lancé une révolte contre les Timourides en Iran174 : « Les Nûrbakhshîs
négligent la réalité de l’ordre (divin) », (Doğan 154). Dans un autre texte, il
dit encore : « Le simulateur simule ceux qui possèdent les états spirituels : il
se drape de l’apparence des Soufis, puretés dans l’illusion (166). Il dit : Dieu
a institué un lieutenant sur sa création, c’est mon maître ; celui-là conduit les
gens dans cette voie en leur offrant des illusions tentatrices (167) » (Ya 248).
Les illusions tentatrices dont il parle sont bien connues. Elles concernent
toutes l’espérance des hommes de voir tous leurs désirs accomplis et surtout
la fin définitive de leurs misères. Ces illusions concernent avant tout
l’espérance messianique qui gouverne d’une façon ou d’une autre toute
politique. Le courant melâmî se construit contre toutes les appartenances. Le
rejet de ces appartenances et de toutes les identités est la condition absolue
de la réalisation de l’unité. Hüseyn Lâmekânî dit par exemple dans son
poème 59 : « Qu’est-ce que le monde ? Qu’en ferais-je donc ? J’ai abandonné

174 Pour cette question voir Shahzad Bashir, Messianic Hopes and Mystical Visions: The

Nûrbakhshîya between Medieval and Modern Islam, Columbia-South Carolina, 2003.

273
tout autre [que Lui]. Je parle en pensant à mon ami, je l’appelle, Lui, Lui ». Il
dit encore dans le poème 71 : « On a beau être roi, si l’on ne connaît pas sa
réalité, la royauté de celui-là ne vaut rien, sache-le. Mon souhait est d’être
Son esclave, par mon âme. Que ferais-je d’une principauté ou d’un
empire ? ». On ne peut interpréter les persécutions dont les Melâmîs ont été
victimes comme la réponse de l’État à des révoltes qui sont aux antipodes de
ce que les Melâmîs pensaient et de la politique et de leur propre discipline.
On peut peut-être à la limite supposer que l’État ottoman a pu s’abuser lui-
même au sujet des Melâmîs et de leur emploi de certains termes comme
sultân, après tout commun dans le soufisme ottoman pour désigner les
maîtres, pôle ou mahdî. Mais l’on ne peut en toute rigueur faire sien ce que
les autorités ottomanes auraient pu penser. Plus encore, il n’y a finalement
pas de raison de ne pas prendre au sérieux les actes d’accusation qui
reflètent sans doute la vision de l’époque et portent systématiquement sur le
contenu théologique des doctrines melâmîes, en particulier sur l’unicité de
l’existence, la métempsycose, le non respect des règles de la loi (sharî’at), et
non sur des questions directement politiques. Le même Hüseyn Lâmekânî
dans son poème 62 affirme avec force l’impossibilité d’une appartenance
politique, nationale ou religieuse dans la réalisation de l’unité :
Comment l’unifié pourrait-il être conditionné par l’identité « nationale »
ou religieuse ? Chacun de ses mouvements survient en tout lieu par l’essence
de l’unité. On cherche en vérité à travers l’identité nationale et religieuse à
connaître Dieu (haqq). Mais qu’a-t-elle à faire du multiple, l’âme annihilée en
Dieu (Allâh) ? L’unifié est affranchi de l’infidélité et de la foi, de l’association
et de la révolte. Il est libéré de l’espérance et de la crainte par l’accueil et
l’estime qu’on lui témoigne. Il n’y a pour lui ni multiple ni affliction, et même
ni séparation ni union.

Ce poème ne peut mieux dire à quel point l’engagement politique,


produit des illusions messianiques, comme le suggérait Oğlan Şeyh Ibrâhîm,
est étranger à la réalisation spirituelle qui est, elle, le but de l’éducation
melâmîe. On peut mesurer à quel point ce ne sont pas de prétendues
révoltes melâmîes qui ont provoqué la persécution. Être messie, comme le
disait Oğlan ªeyh Ibrâhîm, est une essence qui est déjà donnée à l’avance.
C’est une disposition de celui qui cherche la réalisation de l’unité, et non un
personnage historique dont on pourrait attendre la libération du monde.
Certes il y a libération d’un monde, il y a apparition du messie et du mahdî. Il
y a enfin un royaume formé par et pour un roi. Mais aucune de ces notions
ne correspond à ce que le vulgaire croit. Il ne s’agit pas du monde commun
ni d’un roi ou d’une royauté communes. Rûmî disait déjà avec cette ironie
mordante qu’il avait sans doute héritée de son maître Shams : « Ces rois (les

274
connaissants) ont vu les gens du commun menacer leur vie : cette masse est
aveugle, et les rois sont sans signe (bî nişân) », (Mathnawî II=1392). La
persécution dont les Melâmîs furent victimes se trompait d’objet. C’est
précisément du fait de leur cécité que les clercs et les mystiques
condamnèrent les Melâmîs, car ceux-ci avaient fait leur royaume d’un
monde sans signe dont le roi est sans signe, sans sceptre. Mais c’est
précisément cette absence de signe, le désintérêt pour la chose politique, ou
plutôt le fait d’indiquer que la politique réelle est cette création par les mots
d’une monde propre au pôle qui ne peut se partager avec le monde des
espérances messianiques de la politique commune qui pouvait poser
problème. L’impossibilité de reconnaître les Melâmîs, de leur donner une
place clairement définie dans l’univers des pratiques politiques était un
problème. Ceux-là ne pouvaient qu’être anéantis parce qu’en marge de cet
univers, non assignables, comme j’ai déjà eu l’occasion de le dire.
De plus, leur manière spécifique de construire une spiritualité
marginale et résiduelle contre le prosélytisme soufi dans le contexte politico-
religieux ottoman ne pouvait que leur attirer les antipathies. Comment, du
reste, auraient-ils pu lancer une révolte puisque leur système d’éducation
nécessitait d’avoir un petit nombre de disciples, contrairement aux maîtres
de confréries. Là encore, la confidentialité, le fait de réserver l’enseignement
à un tout petit nombre d’hommes soigneusement triés, posait problème à la
masse des gens qui pensaient être aptes et mériter un enseignement
spirituel, que l’on pourrait dire de pointe. Ce refus du collectif et l’accent mis
sur l’individu et la réflexion individuelle sont encore un signe clair du refus
du politique au sens large. Ils ne pouvaient pas construire d’appartenance,
d’identité, bref proposer une identification politique quelconque qui aurait
visé un salut collectif.
Il était en effet très difficile de se faire accepter parmi les Melâmîs
comme le montre l’histoire de Lebenî Beşîr (Mü 130-131). La‘lîzâde insiste
sur ce point en affirmant que l’on vérifiait attentivement les gens avant de
les accepter et que ceux qui étaient jugés incapables étaient
systématiquement écartés, de même que ceux qui n’étaient pas capables de
diriger des disciples ne se voyaient jamais confier cette responsabilité (L 86).
Le récit qui est fait au sujet de Hacı Kabâyî qui emmenait d’abord les
aspirants disciples se faire examiner par le maître Bezcîzâde (L 85) témoigne
encore de ce souci permanent d’écarter d’emblée tout candidat inapte et
d’opérer une sélection draconienne qui correspond en fin de compte aux
méthodes employées dans le passé, dont témoigne l’exemple de Shams-i
Tabrîz avec Jalâl al-dîn Rûmî. La‘lîzâde précise cependant que « du temps de
Lebenî Beşîr Ağa pas un de ceux qui étaient aptes n’est resté interdit

275
d’accéder » à son enseignement (L 86). Mais ce fut le seul à avoir eu un
grand nombre de disciples et il fut exécuté à Istanbul à l’âge de quatre-vingt
dix ans, à un âge où il avait peu de chance de lancer une mobilisation
politique contre l’État. Cet exemple unique tragiquement achevé fut
d’ailleurs fatal au courant melâmî qui entra dans la clandestinité et finit par
se dissoudre. De même Sârbân Ahmad souligne à quel point cette voie ne
convient pas aux dévots et à quel point elle est réservée à un infime groupe
d’hommes :
Aujourd’hui, celui-là qui est l’homme du blâme sur l’arène de l’amour,
s’est affranchi de toute attache, sa place est la sécurité. Par Dieu, ne va pas
tenter de me faire peur avec la résurrection, prêcheur : si l’on est séparé de sa
place, ce jour-là est la résurrection. Si tu ne te préserves pas de l’ostentation de
la pureté, de l’ascèse et de la crainte révérentielle, tu as d’emblée gâté ta vie,
l’ascète, elle n’aura plus qu’à finir en remords. C’est pour cela que l’ascète ne
choisit pas la robe du blâme. Elle ne convient pas à n’importe qui : c’est un
haut dépôt. Il voit les larmes versées pour toi, Ahmad, dans tout l’univers, et
il ne s’immerge pas dans ce bel océan, quand bien même il est doué de
charismes (Kayabaşı 100 ; Özd. 187).

L’antagonisme inéluctable de l’éthique et du politique est hanté par


l’attente de sa résolution, le messianisme, qui se présente et est
théologiquement construit comme fatalité de la résolution de tous les
antagonismes par le triomphe définitif de la justice. On se rappelle que les
gens du blâme sont précisément définis par ibn al-‘Arabî comme ceux qui
mettent chaque chose à sa place, ceux qui accordent leur droit aux choses,
donnent droit à la vérité des choses, les voient à la lumière
muhammadienne. L’attente messianique se situe au cœur même de ce
courant de pensée non pas comme une particularité somme toute exotique et
catégorisable dans le cadre de l’anthropologie religieuse, mais comme leur
caractéristique la plus essentielle. L’empire ottoman ne cessera de faire peser
sur ce groupe la rigueur de sa répression, de la violence de l’ensemble de
l’administration d’État, mobilisant pour cela et l’administration séculière et
la structure du corps religieux formée en administration, processus lié à la
transformation du beylicat ottoman en empire. Il en aura toujours été ainsi
au demeurant, quelle que soit la forme de régime, quels que soit
l’administration, les administrateurs, les bureaucrates, jusque dans ses
recoins présumés les moins fermés, comme les institutions du savoir et ses
instituteurs, comme en témoigne la litanie des persécutions dont les
spirituels furent la cible inlassablement répétée. L’administration la moins
efficace retrouve toute son efficacité dans la chasse à ce qui la hante.

276
Pour les Melâmîs la politique prend sa source dans un au-delà qui ne
lui appartient pas et dont elle ne peut pas rendre raison, mais qui s’y
rattache d’une manière ou d’une autre. On pourrait nommer anti-politique
cette non-instance qui englobe et dépasse la politique. Ce serait comme le
radicalement politique qu’aucune politique ne peut jamais atteindre. Le pôle
melâmî est nommé Sultan non parce qu’il rivalise avec le roi sur le terrain du
roi, mais justement parce qu’il est la royauté même au-delà de toute
contestation, qui met fin à toute rivalité si on comprend celle-ci comme
rivalité mimétique. C’est en ce sens qu’il pourrait être considéré comme une
antipolitique – je me permets ce terme faute d’alternative. Leur rapport
serait ici comme celui de la loi commune et de la Loi. La première est fondée
sur le marchandage qui implique les couples que forment obéissance et
désobéissance, dévoilement et voilement, connaissance et ignorance,
récompense et châtiment, et enracine toute action dans l’intention d’un sujet.
Elle ne devient réelle que lorsqu’elle se déploie dans l’espace de la
responsabilité qu’ouvre l’identité réalisée du sujet. Ce qui signifie que ce qui
est désigné comme loi, sharî’a, dans l’immense majorité des sociétés dites
musulmanes, n’est aux yeux des Melâmîs, qu’une loi fabriquée qui est
d’autant plus violente qu’elle ne peut s’autoriser que de l’arbitraire du
fantasmatique, comme en témoigne le fait que toute loi touche toujours
d’abord les femmes. Et qu’elle n’arrive tout de même pas à se dissimuler
entièrement son origine. Au-delà de cette loi qui consacre le louche se trouve
de la même façon la Loi, ou plutôt ce que l’on pourrait nommer une anti-loi,
qui renvoie à une autre responsabilité, et à un autre droit. Responsabilité de
ce soi dont il a déjà été question, et droit de la théophanie, les deux étant
toujours le fondement sur lequel vient s’inscrire l’unité. C’est la Loi de la
confirmation des choses, la règle (hukm) à laquelle l’ensemble de l’existence
est soumis, incluant l’être, d’une façon telle qu’il est impossible de s’y
soustraire. Cette anti-loi est toujours déjà réalisée, c’est la règle qui régule
l’identité des choses à laquelle correspond la prière du Prophète demandant
à Dieu de lui montrer les choses telles qu’elles sont, à partir de laquelle
seulement peut apparaître l’ordre donné. Elle n’attend que vérification, c’est-
à-dire d’être établie dans sa vérité. La loi demande que le sujet se manifeste
dans sa responsabilité en prenant l’initiative de faire des actes. L’anti-loi
n’est plus une affaire d’actes au sens de la loi, actes qui reposent sur
l’attribution d’une responsabilité ergonomique fondée sur la raison de la
distinction entre cause et effet. Il ne s’agit pas de renoncer aux actes, mais
que l’acte soit saisi toujours comme théophanie, autrement dit, d’agir en tant
que Dieu. C’est pourquoi ibn al-‘Arabî répète que le seul interprète de la Loi
est Dieu lui-même. En ce sens, le respect de la Loi n’est possible qu’à

277
condition de saisir l’opératoire théophanique dans les actes, de percevoir la
règle à l’œuvre dans l’ordre, que l’ordre soit obéi ou non, du reste. En ce
sens les Melâmîs peuvent dire qu’ils suivent la Loi absolument. Mais ce
qu’ils visent par cette affirmation, ce n’est pas qu’ils obéissent en tout aux
ordres de la loi, mais qu’ils perçoivent la règle dans l’ordre, ce qui n’est autre
que la confirmation que décrit le pacte prééternel. Il en va de même pour ce
qui est de la politique. La règle est l’horizon de l’ordre. L’antipolitique est
l’horizon de la politique. La politique se dédouble en elle-même. Elle est
sujette à ajustements, transformations, propositions, hypothèses, puisqu’elle
est une technique par laquelle une société trouve à s’organiser par la loi.
L’anti-loi implique une identité véritable qui soit la loi, pour elle-même. De
même l’antipolitique impliquerait des identités véritables, des sujets qui
forment non un agrégat, ce que visent toutes les sociétés, mais une
communauté d’individus qui communiquent. La grande généralité des
politiques ne peut apparaître aux yeux des Melâmîs que comme de simples
fantasmagories dont la vérité, la violence fondatrice fantasmatique, ne cesse
de se manifester dans les persécutions qu’elles font subir à ceux qui en
désignent l’arbitraire. L’antipolitique est l’horizon qui borne toute politique
tout en jouant à l’intérieur. Aucune politique ne peut se soustraire à cette
antipolitique qui est l’organisation véritable de l’ensemble de l’existence, sa
régulation spontanée. C’est pourquoi elle ne peut jamais cesser d’être
contestée dans son fond même, à quoi elle ne peut que répondre en
affirmant son droit absolu et fondamental de mettre à mort qui la menace,
comme l’indiquait déjà Platon dans le Politikos175. Toute politique ne peut
être vue que du point de vue de l’existence. En même temps, elle ne peut,
comme la loi, que s’enfermer dans une immanence qu’elle délimite elle-
même et par laquelle elle se délimite, car, comme la loi, elle est par définition
le voile qui vise à masquer la vérité des choses. L’antipolitique ne cesse
d’œuvrer à l’intérieur de toute politique à la fois comme ce qui la rend
possible en étant le fondement de toute organisation, l’archè de
l’architectonique, et comme son démenti le plus radical, en la barrant de
l’horizon qui la fait apparaître et la frappe ironiquement en en exhibant la
caractère dérisoire. Elle joue donc à l’intérieur même de la politique en
permanence en tournant en dérision ce qu’elle constitue.
C’est ce double dispositif qui fait de la politique le lieu même du
conflit, ou de la guerre la manifestation même de la politique.
L’archipolitique est l’orga-nisation du système des noms, dans leurs
oppositions qui supposent une répartition de leurs avoir-lieux. La politique

175 Platon, Le Politique, Les Belles Lettres, Paris, 1950, p. 65, (Politikos, 297e).

278
est la permanente lutte entre les manifestations de ces noms pour trouver
leurs places relatives. La guerre en est donc la règle. Le messianisme, comme
l’indiquent les textes auxquels se réfère la tradition musulmane, décrit
l’avènement d’un règne de paix. Ce qui est décrit est la politique réalisée
dans laquelle le maître n’est pas simplement un éducateur de voie
spirituelle, mais le pôle d’un système qui tourne autour de lui et qui tire de
lui son orientation. Il est tout aussi bien la Ka‘aba de son monde, un
royaume dont il est le roi. De ce royaume il est aussi le mahdî et le messie,
pour qui en est le sujet. Le royaume du pôle melâmî tourne en dérision à la
fois toute politique et toute tentative politique du roi de l’attaquer au nom
d’une rivalité qui n’existe pas. En d’autres termes, le royaume du pôle
melâmî s’arrête aux limites de son groupe de derviches – dont le nom
signifie les pauvres, rappelons-le – car, par définition, la politique qui
donnerait ses droits à l’archipolitique, dans laquelle le système des noms
s’installe en tant que tel, ne peut jamais être une politique au sens où on
l’entend.
Le messianisme melâmî ne vise pas à renverser le pouvoir, à offrir une
alternative politique, à œuvrer pour faire advenir des lendemains qui
chantent. Toutes ces politiques alternatives ne sont rien d’autres que des
répétitions de la fantasmagorie générale, un simple enfantillage, comme le
soulignait déjà le Kubrawî ‘Alâ’ al-Dawla al-Simnânî au début de son
commentaire coranique. Le messianisme melâmî est l’organisation de leur
communauté de telle sorte qu’elle soit installée dans ce que l’archipolitique a
d’apocalyptique. La croyance qu’ils seraient une menace pour l’empire
manifeste ce que toute politique peut avoir de dérisoire. Les titres de sultan
que portent les pôles melâmîs ont quelque chose d’ironique, mais pas au
sens d’une ironie qui viserait le pouvoir, ce pouvoir-là, pour en finir ou offrir
une politique alternative. C’est l’ironie qui appartient au dévoilement de
l’inanité et du ridicule de la politique que manifeste la politique elle-même.
Les Melâmîs ne proposent donc pas d’alternative politique. Ils ne se situent
tout simplement pas sur le même plan. Ils ne sont pas de même espèce. À les
comparer avec nombre de mystiques ottomans, la différence saute aux yeux.
Les mystiques proposent des solutions, donnent des conseils, voire
proposent de changer de politique. Ils se situent toujours à l’intérieur de la
politique, sur le même plan que la politique. Comment faire autrement
lorsque l’on veut promouvoir une certaine idée de la politique. C’est du reste
la tentation de toute philosophie politique que de se promouvoir dans la
technique politique. Les Melâmîs ne proposent rien et ne font aucune
recommandation. Ils ne sont tout simplement pas concernés par l’ingénierie
politique car celle-ci, par définition, ne peut que rester en-deça de l’horizon

279
que trace l’antipolitique. Ce messianisme ne se propose donc pas de prendre
le pouvoir pour apporter la solution finale qu’espère toute politique. La
traduction politico-religieuse du messianisme, dans le shî‘isme
contemporain, par exemple, est pour eux le contresens le plus radical que
l’on puisse faire sur le messianisme.
Toute la métaphysique se construit comme quête du principe. Cette
recherche repose sur une nécessité de la pensée métaphysique à savoir de se
poser comme construction, comme polis en somme. Le principe lui-même est
pensé du point de vue de la valeur. Il est la valeur suprême qui permet de
mesurer et de prendre toutes les mesures exigées par la situation. Il est la
condition de possibilité de l’action qui se décide et s’autodétermine. Il est le
fondement de la liberté. Il en est la mesure, le critère ultime, le fondateur, le
modèle. Bref il en est le père ou le capital dont on tire des intérêts, et que l’on
a intérêt à suivre. L’ontothéologie ne tient pas seulement au fait qu’elle soit
une politique et encore moins que l’être y soit pensé comme principe et par
suite comme dieu. Elle tient peut-être encore plus à la manière dont elle a
posé le principe dans son rapport, et un principe ne peut être que rapporté.
C’est la relation qui a formé l’ontothéologie plus que la détermination de
l’être comme étant. La métaphysique est avant tout l’affirmation que la
relation doit être le résultat d’une action formatrice, d’une production pour
le dire vite, et que donc toute relation doit être le lieu qui atteste de la liberté
inconditionnée du principe, de l’absolu du principe, en même temps que
celui-ci est toujours rapporté. Le principe est l’inconditionné qui conditionne
toutes les relations. C’est pourquoi l’incarnation devait finalement offrir la
formulation la plus adéquate à ce problème de la relation de l’absolu et du
relatif et fournir son fondement le plus achevé à la politique dans la nation.
La métaphysique a, depuis Platon, pensé la relation à partir de la filiation,
du rapport entre le père et le fils. Le principe est le père. Ou, pour être plus
explicite, être principe suppose d’être père, de sorte que ce qui a le caractère
du père peut être posé comme principe. Il y va de l’explicitation de la
relation qui ne peut pas être simple juxtaposition de deux choses totalement
extérieures l’une à l’autre. La pure géométrisation de la relation, une polis
purement géométrique ne pourrait jamais être vivante. Elle serait
immobilisée dans un espace saturé et immobilisé par l’extériorité. La
frontière n’est pas franchissable en tant que telle. Pour que la frontière
puisse être pensée dans son essence comme ce qui peut être franchi, il faut
un être vivant qui la franchisse. Dans le livre II de la Politeia de Platon, le
premier schéma de la polis trouve immédiatement sa limite en ce que, bien
que produit par l’imagination, il demeure perpétuellement identique à lui-
même. Bref il n’assure pas le gonflement de l’imaginaire. C’est les flux, ceux

280
de tous les liquides – qui sont le pharmakon dans tous ses états, c’est-à-dire
tous les états de l’amour – qui constituent le fond de toute relation et par
conséquent le fond sur lequel la polis peut-être déclarée prendre son origine
dans le besoin d’assistance mutuelle. La relation doit être pensée à partir de
ces flux, de leur absorption et de leur capacité transformatrice et génératrice.
La génération est la question fondamentale de la Politeia, le lieu où le souci
d’une communauté et d’un individu se nouent ensemble et trouvent un
destin commun. La métaphysique, pour pouvoir être pensée, politique,
éthique, c’est d’abord savoir contrôler et maitriser la génération, savoir
engendrer correctement des fils bien racés, ceux qui connaissent leur père.
Platon n’arrête pas de le répéter dans toute la Politeia, et singulièrement à la
fin, où la mort est ce qui dévoile le sens de la philosophie à savoir qu’elle est
la tekhnè de la reproduction. Le principe onto-théologico-politique est donc
pensé à partir de la filiation et du contrôle de la parenté. Le principe sert
d’abord à garantir la rectitude de la filiation, à fonder l’héritage, économique
et spirituel. Le modèle de ce contrôle est l’établissement de la paternité par la
législation rigoureuse des relations sexuelles et de leur fruit. Penser le
principe comme père – au ciel, et la mère comme terre – c’est permettre la
formation du monde, du cosmos, comme production d’un organisme. Le
monde produit n’erre plus. Il est produit d’un principe, regardant vers le
principe, se mesurant au principe... Bref Il faut qu’il y ait une codification de
l’interpénétration du père-principe et du monde qu’il produit, c’est-à-dire
une politique, ce que la métaphysique pose comme son exigence
fondamentale dès son début.
Le monde pensé comme produit organique ordonné par la politique
nécessite donc la construction métaphysique d’un principe pensé comme
père avec une législation dont le motif essentiel et fondateur est
l’organisation de la reproduction sexuelle. Or, la sourate de la fin du Coran
(112) intitulée "al-ikhlas" qui contient la substance de la conception coranique
de Dieu (Allâh) insiste sur le fait qu’il n’y a aucun autre rapport que de
négation entre la filiation et Dieu, et ceci tout de suite après avoir posé son
unité insécable et sa non-équivalence avec un autre. L’insistance est telle que
l’on y pose que Dieu ne saurait être ni géniteur ni engendré, ni père ni fils.
L’unité de Dieu affirmée dans cette sourate – sans utiliser d’ailleurs le verbe
être, il faut le remarquer – se décline ensuite dans la négation circulaire
(logique comme toute négation) de la filiation, puis dans la négation
unilatérale de la comparaison, donc de la mesure, et se termine sur le mot
Ahad, Un. Ce n’est qu’après la filiation et lorsque l’on en vient à la mesure
que le verbe être est employé pour nier l’existence d’un autre qui vient en
comparaison. On ne peut mieux mettre en lumière la construction du

281
principe métaphysique que l’unité dépose en se nommant. L’unité donne
lieu à une méprise fondamentale, celle qui permet la construction du
politique à partir de la théologisation ontologique. Le processus de cette
méprise est résumé de la manière la plus explicite. L’unité elle-même suscite
ce voilement, son occultation. Et cette occultation elle-même a la forme de
cette procession qui pose l’un comme principe onto-théo-logique. Elle
l’insère dans la filiation ouvrant ainsi la possibilité du politique – dans la
mesure où celui-ci n’est toujours rien d’autre que la codification de la
sexualité, d’où la violence dont sont toujours victimes les femmes à chaque
tentative de restauration politique – lui-même conditionné par la possibilité
de la production, c’est-à-dire l’ontologie comme dispositif technique de
production. L’ontologie y est clairement mise en rapport avec une
mimétologie, laquelle constitue l’ontologie comme mathématique. La
politique en tant que celle-ci est toujours l’art de prendre des mesures est
fondée sur cette mathématique de l’être, à commencer par les mesures qui
circonscrivent le domaine de la polis, c’est-à-dire le domaine de la pensée ou
le terrain de jeu ou le champ de bataille (le Kampfplatz de Kant par exemple)
de la métaphysique. C’est ainsi la condition du discours et de son fondement
communautaire, politique, comme aussi la possibilité de toute ontologie que
d’avoir à désigner et à renvoyer à son principe qui, parce qu’il est
précisément désigné comme le sien, est institué comme père. L’institution
du père est aussi de ce fait la constitution et la répétition violente et
ritualisée de la loi comme la formation de toute installation.
Si donc l’on veut penser l’unité dans toute sa radicalité, comme les
Melâmîs en ont fait leur exigence, il faut critiquer à sa racine le concept de
principe qui joue dans l’ensemble du monde de la métaphysique, économie,
politique, épistémologie, anthropologie, etc., la liste en est interminable.
C’est tout le monde que produisent les hommes sous l’autorité souveraine
d’un principe, ou d’un père, que vise le mot nefs-i emmare, l’âme impérative,
ou l’ego, si l’on entend ainsi la détermination fondamentale de l’essence du
principe (métaphysique). La fameuse “lutte contre l’ego” n’est rien si elle
n’atteint pas la racine. Le déracinement doit être celui du principe en tant
que tel, donc de toute ontologie. Car c’est l’ensemble du monde des
représentations des hommes, la scène de l’homme qui se trouve dénouée par
cette façon de penser l’unité. Cette unité ne peut plus non plus être pensée
dans les termes de l’opposition entre le multiple et l’un, et il ne suffit pas
plus de poser l’unité pour régler la question du multiple que de se sauver de
l’unité dans le multiple pour régler les problèmes que nous pose l’un dans la
quotidienneté de nos affects. C’est uniquement de cette manière
qu’effectivement le déracinement, la déception de l’ontologique ouvre la

282
pensée du wujûd. Et celui-ci ne se délivre que dans la ruine de toutes les
catégories issues de la métaphysique, à commencer par celle de catégorie et
jusqu’à la notion de principe (arkhè) et de sa souveraineté, en passant par le
couple substance-accident et son arrière-plan aristotélicien. Wujûd se délivre
alors dans l’expérience de la revenance qui est celle du pôle ou de “l’homme
parfait”. Le messianisme melâmî est ainsi un messianisme de la pensée. Non
qu’il s’agisse de détruire un monde pour en construire un autre, ce qui est
une manière dissimulée de réaffirmer la substantialité du monde et de
réinstaller tout le dispositif ontologique. Il s’agit d’en finir avec le monde
ontologique non pour faire surgir le monde substantiel de l’installation mais
libérer l’imaginaire du monde. Il n’y a pas d’autre monde, pour les Melâmîs,
que celui qui est le nôtre. Cependant il y a bien une autre façon de penser le
monde et cette autre façon, le messianisme melâmî, consiste à ne plus voir le
monde comme ce lieu qui attendrait qu’on le transforme. Le monde doit être
vidé de la prétention politique qui réinstalle sans cesse un sujet, des objets, et
qui trouve dans l’action la justification de la réalité du sujet, même quand il
s’agit d’un sujet transcendantal. Le monde n’espère pas que je le transforme,
pas plus que les autres hommes. La révolution melâmîe n’est donc rien
d’autre que l’avènement inouï d’un autre monde qui serait libéré du
principe.

Succession, transmission et substitution

La question de la succession des pôles et de la transmission de cette


fonction pose le problème de la nature de cette transmission. Il s’agit de
savoir comment cela se transmet, ce qui joue un rôle important dans la
conception du pôle. Cette question a soulevé de graves malentendus qui font
partie des accusations qui ont été portées contre les Melâmîs pour justifier
leur persécution. On a interprété très classiquement dans les catégories de
l’hérésiographie musulmane cette transmission comme réincarnation ou
métempsycose (tanâsukh). On devrait s’interroger d’ailleurs sur la répétition
machinale de ces catégories dans l’anthropologie religieuse. Les accusations,
et certains textes melâmîs peuvent en effet laisser croire qu’il s’agit de cela,
correspondraient à certaines croyances religieuses répandues dans divers
groupes au Moyen-Orient, en Anatolie et en Iran notamment. C’est ce qui a
sans doute pu faire croire que les Melâmîs auraient adhéré à la
réincarnation, qui est une croyance qui n’a de sens que sur le plan
théologique, comme l’admet A. Yasar Ocak (Zındıklar 288). Toutefois, les
textes n’ont rien de théologique ou de religieux. La cause du malentendu et
de l’erreur d’interprétation vient précisément de ce que l’on est tenté de

283
traduire en termes théologiques ce qui est dit sur le plan spirituel. En
d’autres termes, de confondre des niveaux que les spirituels eux-mêmes
s’acharnent à bien distinguer, au point de faire de la connaissance de ces
distinctions le critère même de la réalisation spirituelle. Ce faisant, en posant
le discours spirituel sur un plan théologique, on ne fait que confirmer et
renforcer le discours politico-religieux, qui par définition nie qu’il puisse y
avoir un autre type de discours que le sien. En d’autres termes confondre ces
plans revient à donner raison, a posteriori, aux religieux qui firent condamner
les Melâmîs en reproduisant à notre insu les structures qui gouvernent,
depuis le secret de la parole, leur discours, et tout discours politico-religieux,
le philosophique en faisant partie.
Les poèmes melâmîs offrent de nombreux exemples d’identification à
des modèles prophétiques ou à des grandes figures historiques. On en
trouvera de nombreux cas en annexe. Le quatrain 84 de Lâmekânî dit par
exemple : « Guide de la voie des gens de la réalisation, je suis venu.
Gnostique versé dans l’art de la concentration et de la division, je suis venu.
Comme la justice, la pudeur, la science et la sincérité se trouvent en un
individu, en tant que ‘Uthmân, ‘Umar, ‘Alî et Abû Bakr le véridique, je suis
venu ». Des poèmes d’Oğlan Şeyh Ibrâhîm énumèrent sur plusieurs pages
des identifications à toute sorte de personnages ou de choses, d’Iblîs jusqu’à
Muhammad et Dieu, en passant par Pharaon et d’autres. Ces identifications
renvoient à deux types de problèmes. D’une part le pôle s’identifie à tout ce
qui fait un monde parce qu’il est le monde sous lequel il se manifeste, ce qui
implique qu’il puisse se nommer de tous les noms, avec leurs oppositions,
qui font un monde. Ainsi tout ce qui se présente est une qualité qui lui
appartient en propre, et la reconnaissance de ces qualités, mauvaises comme
bonnes selon les critères de la morale, est un critère de réalisation spirituelle.
D’autre part, il s’identifie cette fois-ci du point de vue de la fonction de pôle
à la lignée des pôles comme aux prophètes, en particulier Jésus et Khidr. Ces
identifications ont été, dans le soufisme iranien, en particulier ‘Alâ al-Dawla
al-Simnânî, développées comme système herméneutique du Coran, celui-ci
consistant à réaliser en soi « les prophètes de son être », comme l’avait
souligné Henry Corbin. La question de la transmission de la fonction de pôle
est liée à cette tradition spirituelle.
Üsküdârî Bandırmalızâde explique :
L’abondance des saveurs spirituelles et des connaissances spirituelles n’a
pas de fin du fait du renouvellement et de la manifestation sous une forme
humaine de l’héritier des secrets de la prophétie et de la sainteté, le sceau des
saints, le roi des Melâmîs, de génération en génération, de siècle en siècle,
jusqu’à l’éternité sans fin. C’est ainsi que le lieu de manifestation de l’héritier

284
des quatorze degrés se manifeste pour les secrets de la prophétie et les
lumières de la sainteté. Le corps béni des présences du sceau des saints, le roi
des Melâmîs, embrasse tous les corps, toutes les forces et tous les esprits.
Chacun d’eux en un instant agit sous le corps et la forme qu’il désire au
moment et dans le lieu qu’il souhaite. En un moment, il se montre à l’orient, à
l’occident, à la Mekke et à l’endroit où se trouve son corps pur qui est l’esprit
des corps. À chaque instant, à chaque époque, en chaque lieu, il se manifeste
sous une forme176.

Le texte de Bandırmalızâde insiste sur la transmission de la fonction de


pôle qu’il désigne comme roi (sultân) des Melâmîs et « sceau des saints »,
terme emprunté à ibn al-‘Arabî qui en a développé la signification et qu’il
avait lui-même hérité de Hakîm al-Tirmidhî. Toutefois, il reste ambigu dans
sa présentation qui fait trop penser aux charismes attribués aux saints.
L’élément essentiel ici est le passage d’une forme à une autre, ou plutôt que
la signification du pôle emprunte telle ou telle forme selon sa volonté. Cette
liberté de la signification de pôle de prendre telle ou telle apparence dans le
lieu et au moment qui lui convient renvoie à plusieurs éléments. D’abord le
monde est le sien et il en a une disposition complète. Ensuite il se manifeste
en un renouvellement permanent qui implique une répétition, ou une re-
présentation toujours neuve de la même signification. Cette signification ne
peut que se manifester en permanence, car il lui appartient de se montrer, de
faire monde. Enfin, elle est l’héritière, non seulement des lumières de la
sainteté, mais des secrets prophétiques lesquels renvoient à deux ordres, celui
de la signification pure qui est l’objet de la réalisation et celui de la
figuration qui est celui de la vision. En d’autres termes il est en soi-même la
permanence de la prophétie et de la sainteté qui, sans cela, ne serait que
récits celés sur le passé. Sa permanence est la présence de ces réalités et sa
manifestation la mise au présent de cette présence en soi-même.
Une lettre que Hüsâmeddîn Ankaravî adressa à Hasan Kabâdûz
présente des éléments d’analyse intéressants qui concernent cette fois-ci
l’identification du pôle :
Vers : Combien d’âmes, combien de têtes sont venues à la voie pour
s’offrir en sacrifice. Si c’est accepté, ce sera une fête bénie que Dieu leur
offrira. Ils se sont emparés de notre être, à nous tous, et l’ont réduit à néant en
emportant la noirceur de notre visage (nos fautes) par leur générosité et leur
douceur. On a réalisé la signification de Qui connaît son âme connaît son
seigneur de ce que le désir et l’amour pour Lui, ainsi que la science et la
connaissance de Lui se sont manifestées grâce au soleil de l’existence qui se
leva depuis la tour du néant. La quintessence de cette signification est que

176 Atwâr al-malâmiyyîn wa asrâr al-ilâhiyyîn, Millet Ktp. 737, fol. 157b-158a.

285
l’on connaisse et contemple le néant de sa propre âme. On connaît alors ce
que sont l’existence éternelle, la générosité, le goût, le désir, l’amour, la
puissance, la science, la connaissance mystique et encore toutes les
manifestations de Dieu (haqq), et même le secret des saints, lequel est le secret
de Dieu (haqq). C’est délicieux qu’Il se parle à Lui-même avec Sa propre
langue à travers nous, qu’Il S’écoute Lui-même de Sa propre oreille et qu’Il
S’aime Lui-même de Son propre amour177. Vers : Celui qui parle et celui qui
écoute c’est Lui ; toi et notre moi en sont prétexte. […] En fin de compte, la
jalousie de Dieu (haqq) est une réalité telle que vous affirmiez l’existence de
Dieu (haqq) en rejetant et peut-être même en maudissant votre propre être et
tout ce qui est autre que Dieu (haqq) (Mü 87-88).

Ce passage du pôle d’une manifestation à un autre a son explication


dans une tradition bien connue de la littérature soufie et qui s’autorise d’un
hadîth qudsî dit des actes surérogatoires. Au-delà de la méthode que décrit le
hadîth, l’important est le modèle de sainteté qu’il offre. La sainteté y consiste
en une substitution de Dieu à la personne du saint, à un changement
d’identité tel que la personne agit, mais celui qui agit en lui c’est Dieu, ce qui
renvoie aussi à un verset coranique bien connu : «Tu n’as pas lancé quand tu as
lancé, mais Allâh a lancé » (Cor. VIII=17). Cette substitution est précisément la
clé de la compréhension de la transmission de la dignité de pôle autant
qu’elle l’est pour comprendre la réalisation spirituelle. En réalité, cette
signification est déjà présente en soi, mais non connue. Le but de l’éducation
spirituelle est de conduire à cette reconnaissance de sa propre divinité
intérieure, comme le montrent les multiples exhortations adressées au
disciple dans les poèmes melâmîs. Comme le dit Hasan Kabâdûz dans une
lettre, il s’agit de reconnaître la divinité de son âme, cette juxtaposition entre
l’essence et l’attribut, qui fait que l’âme est le lieu de la manifestation de
l’essence, le lieu où s’épiphanise l’essence par rapport au monde, qui est le
lieu de manifestation de ses attributs. Il n’y aurait pas de réalisation
spirituelle si le rapport de l’homme au monde n’était pas le rapport du pôle
au monde, autrement dit le rapport de l’essence à ses noms. C’est dans ce
rapport que se joue la réalisation spirituelle. Réalisation signifie dès lors
attester de visu de la réalité de ce rapport en le vivant soi-même. Être Dieu
dans son monde. Être le roi de son monde, c’est témoigner réellement du

177 Paraphrase du hadîth des nawâfil : « Mon serviteur ne cesse de se rapprocher de Moi par les

actes surérogatoires jusqu’à ce que Je l’aime. Quand Je l’aime, Je suis l’oreille par laquelle il
entend, la vue par laquelle il voit, la langue par laquelle il parle, la main par laquelle il saisit, et
la jambe par laquelle il marche. S’il Me demande quelque chose, Je le lui donne. S’il prend
refuge en Moi, Je lui accorde refuge. Je n’abhorre rien tant, alors que Je le fais, que de prendre
l’âme de Mon serviteur fidèle : il déteste la mort et Moi Je déteste lui faire du mal », Bukhârî,
Riqâq 38.

286
rapport de l’essence aux attributs, ce qui n’est possible qu’en portant cette
différence dans le rapport théophanique qu’engage la parole. C’est en cela
aussi que l’amour dont il faut faire l’épreuve, l’amour vécu, et non le concept
désincarné de l’amour, qui n’a d’universalité que celle du concept qui ignore
la réalité, est l’expérience même de ce rapport.
Cette autre lettre, attribuée cette fois à son disciple Hasan Kabâdûz,
éclaire la question de l’identification :
Connaissez vous-mêmes votre âme : Elle appartient à Dieu (haqq) ; elle
est issue de l’existence de Dieu (haqq) ; peut-être même n’est-elle pas issue de
son existence, elle est Lui-même. Observez votre existence. Ne séparez pas
votre cœur de votre existence. La personne dont vous désirez la surexistence
stable est dans votre propre cœur. Examinez votre propre existence dans
l’unité et dans le multiple, et ne soyez pas divisés, mes frères, agissez toujours
ainsi. En étant ainsi, lorsque vous vous réunissez les uns auprès des autres
après avoir examiné votre cœur, votre goût sera raffermi, pour que le noble
spirituel vous donne l’ouverture (du cœur), qu’en ôtant votre être, il vous
fasse atteindre votre néant. Affirmez la vérité de Dieu (haqq) dans notre
existence en maudissant toute autre chose que Dieu (haqq). Le monde est le
déluge de Noé. Ton existence est l’arche de Noé. Qui ne se trouve pas dans
cette arche périra noyé dans le déluge. Conversez avec amour les uns avec les
autres vous contemplerez notre cœur. Ne vous séparez ni dans l’unité ni dans
le multiple. Poème : Libère-toi pour rejoindre la ville de l’existence. Libère le
jour de la nuit en l’illuminant. Contemple dans le miroir comment est le cœur.
Qu’est ce que le miroir ? Contemple le miroir de l’instant. Il t’enseignera tant
de sortes de langues. Comme le perroquet, sois d’une langue lumineuse. Ce
corps et cette âme sont la forme de ce Bien-aimé. Car c’est de Lui que l’âme
apprend et la science et la sagesse178. Le peu que tu connaisses c’est ton âme.
Vois ce que tu connais par ta propre âme. D’elle vous êtes tombés à bas. Votre
âme ne vous appartient pas. C’est à nous qu’elle appartient. Dieu vous
enseigne en un instant par votre propre âme. Il n’enseigne pas de l’extérieur.
C’est elle qui a à examiner les signes, c’est elle qui a à connaître les
significations spirituelles. L’âme de chacun d’entre vous est votre propre âme.
Aimez-vous les uns les autres comme vous aimez votre propre âme. Qu’est-ce
que la sagesse ? Vous appelez la chose que vous aimez passionnément : mon
âme. Ce mot n’est pas à prendre à la légère. Il s’agit de ton âme réelle,
éternelle. Salutations. Le vil Hasan sans existence (Mk 78-79).

Les points que décrit cette lettre sont importants à plusieurs titres. Ils
décrivent clairement en quoi consiste la connaissance de l’unité, la
réalisation de l’unité. La transmission du pôle est une substitution, une

178Allusion à l’histoire du perroquet qui apprend à parler devant un miroir qui commence au
vers 1430 du livre V du Mathnawî.

287
identification presque totale à la signification qui œuvre en soi. La condition
de cette identification est de rendre l’âme aussi pure que possible de toute
appartenance et de toute identité particulière. La dignité de pôle s’installe
dans ce lieu parfaitement disponible qu’est l’âme sans forme, réduite à la
dimension d’un simple point pourrait-on dire, qui est comme le point du je.
Il y a là comme la première manifestation de l’unité dans son concentrisme
de l’unique à l’un, et au-delà l’absence de fond de l’âme elle-même, ou sa
dépression, qui est simple dépossession et absence de toute détermination,
même d’un je, même d’une quelconque unité, de sorte que, paradoxalement,
ce qui se nomme unité (vahdet) n’est que l’unité de cette concentration qui
s’effondre en elle-même dans ce qui ne peut plus même être nommé unité.
C’est cette concentration qui est le résultat de l’orientation totale vers l’unité
qui est la condition du passage du pôle à son lieu de manifestation. Cette
identification est telle qu’elle est unité. Non pas l’unité simple que l’on
pourrait supposer lorsque l’on parle de l’un, mais une unité convergente,
concentrique, enstatique qui s’ordonne ou se prescrit en substitutions. La
réalisation implique de reconnaître l’unité en soi. Hasan Kabâdûz y insiste. Il
ne peut y avoir de réalisation spirituelle si l’on méprise son âme, ce qui est
une manière de contester une certaine interprétation piétiste de l’idée selon
laquelle il faut annihiler son âme, et que l’âme serait mauvaise du fait qu’elle
est « ordonnatrice du mal » (Cor. XII=53). On passe, comme le fait la loi, du
mal commis par une âme à l’incrimination de l’âme, qui est dite méchante.
C’est la loi (théologique) de toute justice et de toute politique. Mais si l’âme
est ordonnatrice du mal, c’est en ce que, d’une part, elle est l’identification
de l’essence qui se voile, dans son immanence, la vérité où elle est théophanie
de l’essence, d’autre part, qu’elle est fascinée à juste titre par les attributs de
l’essence qui sont la perspective des noms par lesquels elle agit et se trouve,
et qu’enfin elle aspire à l’illéité qu’elle saisit d’abord dans le voilement qui
est à l’œuvre dans et comme âme. Annihiler c’est mettre en œuvre cette
capacité d’annihilation, ou d’oubli, qui fait l’âme. Cette annihilation porte le
plus souvent sur cet extérieur que l’âme dispose et dont elle a la décision
pour se délimiter. L’annihilation est ce qui se tourne vers un objet. C’est la
tournure qui constitue l’objectité, posant l’objet et l’annihilant. Cette
tournure fait retour en l’âme qui s’annihile elle-même, ce que le soufisme,
depuis Najm al-dîn Kubrâ nomme « la mort volontaire ». Annihiler l’âme
signifie ici annihiler les identifications fantasmatiques, sociales, etc., de
l’âme. Il faut libérer l’âme de ses identifications qui la conditionnent pour la
rendre disponible à la substitution et à la transmission. Mais ceci n’est
possible que si l’essence est observable en soi, c’est-à-dire si l’âme en soi est
ce point qui, libre d’identifications, peut se concentrer sur son égoïté, qui est

288
la manifestation en soi du je divin. Cette compréhension de l’unité implique
du coup qu’il ne peut y avoir d’extérieur. Comme le dit Hasan Kabâdûz,
l’âme est divine, c’est même un secret divin, et c’est elle qui enseigne
véritablement, d’où la nécessité de connaître son âme. En d’autres termes
l’idée que quelque chose vienne de l’extérieur est une absurdité parce que,
d’une part, elle est la négation de l’unité, et d’autre part, que connaître
implique d’être ce que l’on connaît.
Sun‘ullâh Gaybî insiste sur cette assimilation totale d’une manière qui
ne laisse aucune place au discours théologico-religieux, par exemple dans ce
vers : « Viens et ne tourne pas ta conscience vers un autre en disant Lui, Lui
(Hû) : En moi est le secret de l’énigme : le mystère (Gayb) qui est en toute
chose (12) » (Sun‘ullâh-i Gaybî Divanı 297-8). Ce vers repousse les pratiques
d’invocation employées dans le soufisme confrérique, fondées sur la
répétition des noms de Dieu, notamment le pronom personnel de la
troisième personne Hû, Lui. Le plus important dans ce vers est la raison
pour laquelle il rejette ces pratiques. L’invocation de Dieu soumet l’essence à
une condition qui porte atteinte à son inconditionnalité. L’invocation n’est
pas même justifiée sur le plan de la voie mystique qui suppose la dualité.
Sun‘ullâh Gaybî s’adresse à celui qui cherche, celui qui se trouve dans la
voie mystique. Il met en évidence la contradiction inhérente à la pratique
mystique qui consiste à prétendre conduire à un but que cette pratique voile
d’emblée parce qu’elle conditionne le but dont la nature est précisément de
n’être soumis à aucune condition. Du point de vue pédagogique, Sun‘ullâh
Gaybî insiste donc sur la nécessité d’orienter immédiatement l’aspirant à la
spiritualité vers l’inconditionnalité de l’essence. Du point de vue de la
spiritualité, l’essence ne peut se manifester que dans son inconditionnalité, et
l’enseignement melâmî affiche cette orientation ouvertement en s’exposant
aux risques les plus graves. L’inconditionnalité de l’essence ne peut se
manifester que dans une personne qu’elle s’assimile. La pratique demeure
fatalement un exercice extérieur. Elle ne permet pas de réaliser cette
inconditionnalité en soi. La seule possibilité d’une telle réalisation est de
s’exposer à l’absence de toute condition, à l’annihilation par laquelle s’opère
cette assimilation qui fait du spirituel, non plus telle ou telle personne, mais
l’essence elle-même dans l’étrange découpage de son unité par lequel l’essence
est tout entière première et dernière, toute apparence et toute occultation,
tout extérieure et tout intérieure. Découpage étrange par lequel l’intérieur
est l’extérieur et réciproquement, à la fois autre et totalement même. Cette
coïncidence de soi à soi que nomme le soi-même de l’unité est ce qui advient
dans la figure du spirituel, le premier Adam, le Khidr ou le Jésus du temps,
le pôle ou encore le cœur connaissant. Toutes ces expressions désignent la

289
même chose avec des fonctions distinctes, les attributs sous lesquels
l’essence se connaît elle-même, car, pour les Melâmîs qui adhèrent à une
interprétation stricte de l’unicité de l’existence, nul ne connaît ou n’aime
Dieu si ce n’est Dieu. L’absence de toute autocensure qui caractérise
l’expression des Melâmîs et qui les conduit à s’exposer à la mort dérive
directement de cette inconditionnalité à laquelle ils font droit exclusivement,
radicalement. Elle est plus qu’indispensable. Elle est inéluctable, car elle est
le mode même d’expression de l’unité. Le pôle n’est pas un homme qui
possède quelque chose à l’extérieur de lui dont il déciderait ou non de faire
don. Il ne fait pas mystère de ce qu’il est, car ce qu’il est n’est pas un
mystère. Il ne possède ni soufre rouge, ni talisman, ni phénix, ni nom
suprême, ni eau de vie. Toutes ces choses, comme le dit Sun‘ullâh Gaybî,
sont en lui, sont lui. C’est sa personne qui est le but. C’est en lui, en tant que
lui, que l’unité est vérité, et toutes ces choses qui paraissent, ou qui sont
présentées dans le soufisme confrérique comme des mystères dont il faut
s’assurer la possession, ou dont la possession assure à celui qui s’en prétend
investi d’être vénéré, sont des mots qui désignent ses qualités intrinsèques.
Parler de Dieu, dans le système théologique, est une façon de se défaire de ce
dont on parle, autant que la pratique religieuse est une manière de
s’affranchir de ce que l’on prétend servir. Dieu n’est autre que le pôle
spirituel, et c’est cette croyance fondamentale qui seule permet la réalisation
de l’unité pour l’aspirant. Jalâl al-dîn Rûmî décrit de manière très claire cette
différence radicale qui existe entre le maître de confrérie qui distribue des
exercices spirituels et le pôle, le spirituel, c’est-à-dire celui qui est unifié et
qui unifie de son unification :
Écoute la parole de l’envoyé, toi l’élu : S’installer à la campagne est la
tombe de l’intelligence. Le village est le maître qui n’a pas atteint l’unité qui
s’adonne à l’imitation et à l’argumentation. Ces sens sont par rapport à la
ville de l’intelligence universelle comme des ânes dans un moulin les yeux
bandés (Mathnawî III=518, 521-2).

Dans un long poème, Oğlan Şeyh Ibrâhîm donne encore une fois les
clés de cette assimilation en mettant dans la bouche de Dieu un long
monologue dans lequel Dieu, ou Oğlan Şeyh Ibrâhîm lui-même, mais c’est la
même chose, dit être l’ensemble des prophètes, comme il est l’ensemble des
pôles de la lignée melâmîe (Ya 294-302). En d’autres termes, Dieu lui-même
se manifeste en s’installant dans des lieux de manifestation où il apparaît
décisivement en tant qu’essence. Le pôle est dès lors la manifestation de
l’essence en tant qu’essence revêtue de l’attribut du pôle. Le pôle est cet
attribut de l’essence par lequel l’essence apparaît en tant que telle, bien que
revêtue de cet attribut, de sorte qu’il y a toujours un au-delà de la

290
théophanie d’essence qui demeure une théophanie. Cette manifestation de
l’essence est l’essence qui se pose elle-même en tant qu’essence par sa
différenciation comme pôle. Si l’on renverse le problème, si l’essence ne se
manifestait qu’en tant qu’attribut, que dans ses attributs, elle ne se poserait
pas en tant qu’essence. Les attributs voilent l’essence, de même que la
manifestation de l’essence pure serait la disparition des attributs. Le pôle est
cet attribut singulier par lequel l’essence se manifeste en tant qu’essence. C’est
pourquoi, le pôle ne peut être conditionné dans telle ou telle personne et que
le pôle des pôles est la réalité muhammadienne, qui est la manifestation
même de l’essence en tant qu’essence dans son unité. Cette dignité
n’appartient pas à un individu et le passage de cette signification d’une
personne à l’autre, voire à plusieurs personnes en même temps, comme le
souligne Sun‘ullâh Gaybî179, est la condition qui permet de maintenir la
dignité de pôle comme signification pure, comme dépossession radicale,
désappartenance radicale, comme absence même de marque. La
transmission protège cette signification d’être appropriée et enfermée dans
une appartenance. Du coup, la prétention d’un individu à posséder en
exclusivité la dignité de pôle est le critère même par lequel on peut savoir
qu’il n’est pas investi de cette dignité, comme le montre la rencontre entre
M. Nûr al-‘Arabî et celui que l’on considérait comme le pôle melâmî de la fin
du dix-neuvième siècle, on y reviendra. Toutefois, la prétention à
l’exclusivité est aussi une manifestation de la jalousie, par laquelle l’essence
se dissimule en se faisant oublier, qui est le signe de la manifestation de
l’essence. L’ambiguïté ou l’ironie est toujours constitutive de cette affaire. La
superposition, qui manque à peine d’être une substitution, de la signification
du pôle, la réalité muhammadienne, sur l’âme du pôle est une habitation,
une coïncidence. Il y a certes bien identification en quelque sorte, mais cette
identification est celle d’une proximité sans fin, d’un rapprochement qui ne
cesse pas, comme le dit le hadîth des actes surérogatoires, mais qui laisse
demeurer cet infime point de l’âme de l’individu investi de cette
signification, car c’est cette manifestation en lui, en tant qu’âme, comme je
relatif, qui est ce qui fait lien et lieu, un infime lieu, pour la manifestation de
la réalité muhammadienne. Ainsi cette signification de pôle est une enstase
concentrique qui superpose plusieurs niveaux de cette polarité, lesquels sont
tous les manifestations concentriques de l’essence pour elle-même.

179 « Si l’on trouve trois personnes qui sont selon la nature du pôle du temps, il y a trois pôles, si

l’on en trouve sept de la nature du pôle du temps, il y en aura sept, si l’on en trouve quarante il
y en aura quarante », Doğan 104.

291
La transmission, le passage d’un individu à un autre peut laisser croire
à une transmigration des âmes. Pour cela, il faudrait que la dignité de pôle
soit enfermée dans un individu, une âme singulière qui possèderait une
identité définie. Or c’est là précisément le contraire de la conception que les
Melâmîs ont de la transmission de cette signification. Ce qui passe, ce n’est
pas un individu, mais une signification. Et la condition en est la permanence
en soi de la manifestation de l’essence en tant qu’âme individuée. Cette
coïncidence, cette assimilation est l’objet de la transmission. Les pôles se
substituent les uns aux autres du fait de ce passage. C’est sans doute l’un des
enseignements les plus caractéristiques et les plus précis des maîtres
melâmîs. Oğlan Şeyh Ibrâhîm est celui qui l’a explicité le plus clairement en
se réclamant de ses maîtres. Dans un long passage de sa Qasîde-yi dil-i dânâ,
il énumère l’ensemble de sa lignée spirituelle et il en décrit la signification.
La première partie de ce long passage est une réminiscence du fameux texte
de Jalâl al-dîn Rûmî, dans Mathnawî III=3901-7, à ceci près que le texte
suivant donne des clés de compréhension plus importantes. On peut sans
peine affirmer qu’il dit ce que Rûmî décide de ne pas dire trop
explicitement, pour des raisons qui lui sont propres. Le texte repose sur ce
qui ressemble à une confusion savamment entretenue, et pour cause, entre
Dieu et l’auteur de ces vers, Oğlan Şeyh Ibrâhîm. Cette confusion n’est pas
l’effet du hasard. Son obscurité vient du registre dans lequel parle Oğlan
Şeyh Ibrâhîm qui enchaine les allusions, très classiquement, même s’il en dit
beaucoup plus que les autres, ce qu’il prétend d’ailleurs. Pour comprendre
en quoi il y a non pas confusion, mais énoncé, par allusion, d’un des points
les plus radicaux de la compréhension à laquelle mène de facto la doctrine de
l’unité de l’existence, il suffit de se référer au long monologue de Jésus qui
est placé immédiatement à la suite de ce passage pour servir explicitement
de clé de compréhension.
Le début du texte (127-132) que l’on trouvera en annexe, est un
monologue que Dieu (haqq) se tient à lui-même. Il explique comment il est
passé par une série de lieux de manifestation qui sont les étapes de sa
manifestation : « Comme je m’enveloppai de la forme de l’homme, je devins
l’essence dans la forme : Sous cette forme, je devins la rose exquise dans le
jardin du monde (132) ». Ces manifestations le conduisent jusqu’à se
présenter sous la forme que requiert l’essence, c’est-à-dire sous celle de
l’homme ou Adam. Il est là en tant que pôle des pôles en quelque sorte. Les
manifestations précédentes étaient des manifestations d’attributs dans des
choses. Ici c’est l’homme lui-même qui devient l’attribut de l’essence,
l’attribut qui manifeste l’essence en tant qu’essence. Une deuxième
substitution est celle par laquelle, l’essence se manifeste comme pôle dans

292
différents lieux de manifestation. Ce deuxième passage (133-149) est
l’énumération de la lignée spirituelle melâmîe. Elle correspond à la
temporalité de la signification de pôle, car cette fois ce n’est pas l’essence en
tant que telle qui passe, mais l’essence manifestée en tant que signification,
comme Homme. C’est dans ce passage qu’Oğlan Şeyh Ibrâhîm révèle ce
qu’il considère être le secret qu’il a hérité de ses maîtres, des pôles, c’est-à-
dire le secret même du pôle, ce qui en fait le fond :
Un instant d’entre les instants Sârbân Ahmad parla : Je dis : L’oreille
incline à entendre ta parole avec approbation. L’orient de la vérité, le soleil de
l’illéité, mon maître Ismâ‘îl, appelé du nom Oğlan Şeyh, fut l’ornement du
monde. Moi, je suis cet Ismâ‘îl ; je suis venu pour être offert en sacrifice sur la
place : Je disloquerai la robe de cette forme, j’annihilerai mon corps. Lorsque
je reviendrai une autre fois, on m’appellera du nom Ibrâhîm : À nouveau je
serai inscrit dans le monde dans la dignité d’Oğlan Şeyh. Mon maître Ismâ‘îl a
tant de fois énoncé cette interprétation : ‘Alâ’eddîn, Hüsâmeddîn dirent de ce
secret : Nous en confirmons la vérité. Nul à part eux n’a jamais été au fait de
ce secret : Ghazanfer, Hamza Bey, Idrîs ont parlé de ce secret. En mille quinze
eut lieu la réunion d’Ibrâhîm avec Idrîs : Les hypocrites n’ont définitivement
pas atteint le secret de ce secret. Il n’est pas Ismâ‘îl : il est devenu Ibrâhim
extérieur et intérieur ; Il n’est pas Ibrâhîm : il est devenu Ismâ‘îl secrètement et
ostensiblement. Mon cher, mon maître Ismâ‘îl a expliqué cette confirmation :
Il l’a comparée aux paroles de Jésus adressées aux apôtres.

Ce qu’Oğlan Şeyh Ibrâhîm considère comme un secret est le


fondement de toute la conception du pôle chez les Melâmîs. Il s’agit d’une
substitution telle que le disciple devient son maître. Dans le cas précis
d’Oğlan Şeyh Ibrâhîm, il dit être Ismâ‘îl Oğlan Şeyh qui fut exécuté. Voilà ce
qui pourrait faire penser à de la métempsycose, si la conception du pôle ne
l’empêchait pas. On ne peut mieux insister sur le fait que le pôle est une
signification et non une personne. Quelle que soit la personne, il s’agit en
l’occurrence de la même signification qui se manifeste à des moments
différents avec des couleurs différentes. Mais la signification est toujours la
même. Rûmî avait exprimé à plusieurs reprises dans le Mathnawî que le
maître est unique, et que tous les maîtres que l’on peut voir ne sont que les
manifestations de ce maître. Mais il ne l’avait pas articulé en une succession
temporelle. Le pôle est ce tempo qui se répète dans le temps et en fait le
déroulement. Sans ce tempo, sans cette manifestation du pôle, qui est donc
véritablement le maître du temps, il n’y aurait pas de temps. C’est le pôle en
tant qu’il est la substitution qui constitue la temporalité du temps. S’il y a un
messianisme melâmî, c’est dans cette conception particulièrement explicite
qu’il se trouve. Le pôle est celui qui révèle l’essence en permanence. Cette
permanence est une récurrence et cette récurrence est ce temps qu’il rythme

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de sa manifestation toujours nouvelle et pourtant sans fin. De ce fait
s’adresser à un pôle ou à un autre revient au même. Devenir pôle signifie
perdre sa couleur séparée pour devenir la présence de cette signification
dont tout le reste est un attribut. C’est en cela aussi que le pôle est l’homme
parfait, ce qui n’a rien à voir avec la moralité religieuse. Il est l’homme
parfait parce qu’il tient le rôle de l’essence dans le monde, son monde, et est à
ce titre le véritable lieutenant de Dieu. C’est ce qui permettra à Oğlan Şeyh
Ibrâhîm de dire dans le vers 186 de son Dil-i dânâ : « Mon être-Allâh est
dressé par mon être-serviteur » (benim Allâh’lığım ‘abdiyyetim ile olur kâ’im).
Il n’y a strictement rien de la réincarnation dans cette conception. Du
reste, Hüseyn Lâmekânî dit dans un poème : « Il n’y a pas de répétition dans
les théophanies de Dieu. Ne t’enferme pas dans l’école de pensée de la
métempsycose (57=2) ». Il y a en effet toujours nouveauté, ce qui fait le
temps, mais cette nouveauté se remarque de la permanence de la
signification, de l’essence qui gouverne cette nouveauté et qui est
véritablement le roi du monde dans le sens que lui prête les Melâmîs, c’est-à-
dire comme celui qui est absolument dépouillé de tout, le pauvre ou
l’impuissant accompli qui, par sa pauvreté, son absolu manque, est rempli
de l’absolue abondance de l’essence divine. Si tous les pôles sont les mêmes,
c’est la nature de la manifestation toujours nouvelle, dont la conception est
fondée sur l’ordre de l’instant qui ouvre le temps, telle que l’a construite ibn
al-‘Arabî, qui le justifie.
Demeure qu’il y a bien succession, et cette succession est l’ordre de la
transmission qui fait qu’il y toujours un antécédent. Comme je l’ai déjà fait
remarquer, la dignité de pôle suppose l’ordre qui en désigne le lieu, ordre
étant aussi mise en ordre, organisation des manifestations. La transmission
définit un ordre de succession par lequel peut se penser une antécédence
radicale de l’essence, un au-delà de la manifestation qui a toujours déjà
précédé sa manifestation, même si cette antériorité n’est pas temporelle. La
succession temporelle renvoie à cette signification d’une antécédence, de
l’antécédence de l’absolu sur le relatif, le tiret du soi-même, sur le lié, sur ce
qui se lie comme succession temporelle. La fin de ce long passage sur la
lignée melâmîe rapporte un dialogue entre Jésus et les apôtres. Comme dans
les textes soufis qui mentionnent Jésus, nous sommes en face de ce que l’on
pourrait considérer comme une christologie, étant entendu que cette
christologie n’est en rien théologique, n’appartient en rien au domaine
religieux, mais délimite et désigne la nature de la réalisation spirituelle.
Oğlan Şeyh Ibrâhîm y mentionne ce rapport de succession en ces termes :
« Considère-moi, considère mon père : nous sommes tous deux une seule
chose dans l’unité. Mon père me précède, il est mon origine, je suis une

294
branche de mon père, de toute nécessité (166) ». L’unité de la signification
est l’illéité de l’unité en soi, et le témoignage de la réalité de l’unicité de
l’existence. Mais cette unité se complexifie d’une distance qui est celle de
l’antérieur et du postérieur. Cette distance qui se manifeste comme temps,
comme le fait qu’une chose naît d’une autre, s’enchaîne à une autre, est ce en
quoi il y a le rapport du caché au manifesté. Le pôle en tant que signification
transmise est ce qui permet de saisir en quelque sorte l’adhérence interne de
l’unité, cette intimité qui est distance en rapprochement permanent. Cette
transmission n’est possible que comme temporalité, dans la distinction des
moments, de l’antérieur au postérieur. Ibrâhîm se désigne comme Ismâ‘îl à
la fois comme celui qu’il est et celui qui le rétablit en tant qu’Ibrâhîm dans
une postériorité. Ismâ‘îl est celui qui le précède et le fait apparaître en tant
que pôle. Mais Ismâ‘îl n’apparaît là que pour aller au gibet, pour être offert
en sacrifice. L’identification à Ismâ‘îl est d’abord une identification à lui-
même en tant qu’il s’offre au sacrifice et s’oblitère en lui-même. Il ne
s’affirme Ismâ‘îl que pour en marquer la place en creux, en s’évidant de son
identification à partir de laquelle il peut se dire Ibrâhîm en tant que pôle. La
succession temporelle que retrace la transmission est le déroulement du récit
à partir d’une source repoussée dans un antérieur qui n’est tel que comme
fondation. La transmission ne cesse de se rejouer, comme l’indique Ibrâhîm.
Il ne cesse d’être et Ismâ‘îl et Ibrâhîm, mais c’est au présent qu’il l’est.
Présent d’une répétition et d’une circulation. Il s’agit de la circulation des
identités, des définitions qui ne cessent de retracer des limites et des
différences par lesquelles le temps de l’initiation est possible. Cette
identification ne fonctionne que par des oblitérations répétées, non
dialectiques, car toujours posées en même temps et jamais dépassées. Il ne
peut s’affirmer en tant qu’Ibrâhîm qu’en s’oblitérant dans la figure d’Ismâ‘îl
qui lui fait face. Son vis-à-vis est son essence, ou plutôt sa polarité. De ce fait
il ne se retrouve en lui-même qu’en se trouvant hors de lui-même. Il ne vient
à s’envisager comme pôle, donc relativement à d’autres dont il est la figure
d’identification, qu’en perdant son visage dans la contemplation de celui qui
est son pôle en face de lui. Ce face à face étrange est la circulation de l’image
qui se condense vers son départ ou son transport en permanence, l’échange
de la citation et de sa glose. Ce départ de l’image où elle s’effondre est ce qui
lui permet de se constituer comme image, c’est-à-dire d’apparaître. La
manifestation est image et l’image est reflet. Elle apparaît de ce qu’elle n’est
pas. Elle est l’apparaître de ce qui n’est pas, comme le miroir, c’est-à-dire
l’homme parfait, que les Grecs offrent à la maîtrise technique incontestable
des Chinois dans le concours de peinture que rapporte Rûmî (Mathnawî,

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I=3467-3499). C’est cela l’existence, et cela la vérité qu’est le pôle, ce pôle qui
ne cesse de se substituer à lui-même.
Il y va donc dans la transmission de l’épreuve même de l’existence
dans son unité toujours différenciée et toujours différée. Si bien que
l’existence ne se donne que comme transmission et ne vient à s’éprouver que
dans cette circulation par laquelle toute existence vient au jour comme
séparation dans une temporalité qui ne peut que se ré-citer. La séparation
par laquelle l’existence se diffère et se trouve en se temporalisant n’est autre
que la transmission. Tout l’enjeu de l’éducation spirituelle se trouve dans la
possibilité de la transmission. Le face à face du pôle avec son héritier, de
Dieu avec le pôle est rapport direct, immédiat. C’est le sens des injonctions
répétées dans les poèmes melâmîs et autres, comme dans le poème de
Lâmekânî, de s’enlever de l’entre-deux, de l’intervalle (ara) qu’ouvre la
séparation, pour que la relation apparaisse comme telle en s’ouvrant des
deux pôles du rapport. Le fait que l’existence se diffère introduit une
distance qui n’est plus la différence, mais la simple séparation. Le
diffèrement est ce en quoi s’opère toute manifestation. L’existence est
l’apparaître qui diffère de ce dont il est l’apparaître et de tout autre
apparaître. Cette différence est multiplicité et, de ce fait, se définit en se
déterminant dans sa qualité. Cette qualité est ce qui constitue l’apparaître en
image et le condense en elle-même, lui faisant du même coup perdre ce en
quoi elle est transmission, ce en quoi elle est héritage. En d’autres termes, il
se solidifie dans son immanence et perd la dynamique de la transcendance
qui est à l’œuvre en lui et qui gouverne son apparaître. La condensation de
l’image est ce qui constitue ce que l’individu croit être, ce qu’il conçoit
comme étant son propre, son identité. Que la chose se condense ainsi n’est
guère que la relation de l’individu aux choses et non ce qui en fait l’essence.
Chaque chose est la circulation permanente de l’image à son départ.
L’apparaître est ce dont l’individu hérite et par quoi il se définit. Il place
ainsi son héritage entre Dieu et lui, constituant de ce fait un intervalle, une
médiation entre Dieu et lui, qui fait ce que l’on appelle l’éloignement. La
distance entre lui et Dieu n’est autre que l’interposition de l’apparaître, dont
il fait une médiation par laquelle il se définit comme autre que Dieu et
s’exclut ainsi de l’apparaître. Sortir de l’entre-deux signifie dès lors la
restauration du face à face où l’apparaître n’est autre que l’apparaître de
Dieu ou l’apparaître comme Dieu. C’est la restauration de la différence par
l’abolition de la distance, et du même coup l’épreuve de l’existence comme
apparaître en récurrence. Non que la permanence soit une présence
ontologique qui conserve son être. Ceci est précisément le contraire de ce qui
est en question dans l’existence. Il s’agit plutôt d’une transmission qui ne

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cesse de se renouveler, de se trouver, de sorte que l’existence est permanente
découverte, mais d’un devenir en circulation ou en révolution constante, de
sorte que toute apparition est toujours neuve, et qu’il n’y a que nouveau, en
même temps que celui qui se délivre dans l’apparition est toujours le même
qui s’oublie dans son apparaître tout en s’y trouvant.

La légitimité de la loi

Les Melâmîs ont été persécutés par le pouvoir ottoman, les clercs, les
soufis, enfin les hommes d’État qui furent d’ailleurs les moins empressés à
les faire condamner, il faut le souligner. On en trouvera les détails dans la
dernière partie de ce livre et dans le chapitre consacré à Ismâ‘îl Oğlan
Şeyh180. Ils furent persécutés par la loi moins pour avoir violé des points de
la loi que pour avoir porté atteinte à la Loi (sharî’a/şeriat) elle-même. Lorsque
l’on considère les actes d’accusation, il apparaît clairement que les
arguments portés contre les Melâmîs sont et religieux, liés à leur pratique, et
théologiques, à cause de leur doctrine. Il n’est pas directement question de
politique. C’est seulement en tant que l’atteinte à l’ensemble de la loi est en
soi un problème politique que l’État s’est saisi de ces questions. On voit
nettement dans les jugements à quel point ce qui posait problème avec les
Melâmîs était le statut de la loi qui était remise en cause du fait de leur
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