UNITÉ ET SPIRITUALITÉ

LE COURANT MELÂMÎ-HAMZEVÎ
DANS L’EMPIRE OTTOMAN
 COLLECTION THEORIA
DIRIGEE PAR PIERRE-MARIE SIGAUD
AVEC LA COLLABORATION DE BRUNO BERARD

OUVRAGES PARUS :

Jean BORELLA, Problèmes de gnose, 2007.

Wolfgang SMITH, Sagesse de la cosmologie ancienne – Les cosmologies
traditionnelles face à la science contemporaine, 2008.
Françoise BONARDEL, Bouddhisme et philosophie – En quête d’une sagesse
commune, 2008.
Jean BORELLA, La crise du symbolisme religieux, 2008.
Jean BIES, Vie spirituelle et modernité, 2008.
David LUCAS, Crise des valeurs éducatives et postmodernité, 2009.
Kostas MAVRAKIS, De quoi Badiou est-il le nom ? Pour en finir avec le (XXe)
siècle, 2009.
Reza SHAH-KAZEMI, Shankara, Ibn ‘Arabî et Maître Eckhart – La voie de la
Transcendance, 2010.
Marco PALLIS, La Voie et la Montagne – Quête spirituelle et bouddhisme tibétain,
2010.
Jean HANI, La royauté sacrée – Du pharaon au roi très chrétien, 2010.
Frithjof SCHUON, Avoir un centre (réédition), 2010.
Patrick RINGGENBERG, Diversité et unité des religions chez René Guénon et
Frithjof Schuon, 2010.
Kenryo KANAMATSU, Le Naturel – Un classique du bouddhisme Shin, 2011.
Frithjof SCHUON, Les stations de la sagesse (réédition), 2011.
Jean BORELLA, Amour et Vérité – La voie chrétienne de la charité, 2011.
Patrick RINGGENBERG, Les théories de l’art dans la pensée traditionnelle –
Guénon, Coomaraswamy, Schuon, Burckhardt, 2011.
Jean HANI, La Divine Liturgie, 2011.
Swami Śri KARAPATRA, La lampe de la Connaissance non-duelle,
suivi de La crème de la Libération, attribué à Swami TANDAVARYA,
suivis d'un inédit, La Connaissance du soi et le chercheur occidental de Frithjof
SCHUON, 2011.
Paul BALLANFAT, Messianisme et sainteté – Les poèmes du mystique ottoman
Niyâzî Mısrî, (1618-1694), 2012.
Frithjof SCHUON, Forme et substance dans les religions, 2012.
Jean BORELLA, Penser l’analogie, 2012.
Jean BORELLA, Le sens du surnaturel, 2012.
Guillaume DE TANOÜARN & Michel D’URANCE, Dieu ou l’éthique, 2013.

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 PAUL BALLANFAT

UNITÉ ET SPIRITUALITÉ
LE COURANT MELÂMÎ-HAMZEVÎ
DANS L’EMPIRE OTTOMAN

Collection Théôria
 ILLUSTRATION DE COUVERTURE :
Manuscrit du Hadiqat al-Su`ada (« Le Jardin des Bienheureux »)
de Fuzuli-Muhammad ben Sulayman, connu sous le nom de Fuzuli.
Brooklyn Museum.

© L’Harmattan, 2013
5-7, rue de l’Ecole-Polytechnique, 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-336-00864-6
EAN : 9782336008646
 Sprich -
Doch scheide das Nein nicht vom Ja.
Gib deinem Spruch Auch den Sinn:
gib ihm den Schatten.

Gib ihm Schatten genug,

gib ihm so viel,
als du um dich verteilt weißt zwischen
Mittnacht und Mittag und Mittnacht.
Paul Celan, Von Schwelle zu Schwelle

Sur mon épaule j’ai moi-même posé le manteau du blâme.

Sur la pierre j’ai brisé la coupe de la fierté et de la dignité, qui pourrait
y redire ?
Tantôt je monte au ciel et contemple le monde.
Tantôt je descends sur la terre, et le monde me contemple.
Tantôt je descends à l’École et pour Dieu je donne des leçons.
Tantôt je descends à la taverne et je goûte l’ivresse, qui pourrait y
redire?
Les dévôts ont déclaré illicite cette coupe de vin [var. d’amour] :
C’est moi qui la remplis, moi qui la bois, le péché est mien, qui
pourrait y redire ?
On demanda à Nesîmî : Es-tu content de ton bien-aimé ?
Content ou non, c’est mon bien-aimé ! Qui pourrait y redire ?

Seyyîd ‘Imâd al-dîn Nesîmî1

1 Le poète Nesîmî appartenait au courant hurûfî. Il a été écorché vif à Alep en 1418.
 INTRODUCTION

Les études qui portent sur la mystique musulmane ont été prises
depuis un certain nombre d’années sous le feu d’une critique qui vise un
nom, l’orientalisme, critique dont l’un des jalons majeurs a été l’ouvrage
critique d’Edward Saïd, dont on se sert de plus en plus pour éviter de relire
les grands orientalistes du passé. L’orientalisme s’offre à une entreprise
d’invalidation venue de l’histoire, des sciences politiques et de
l’anthropologie, dont il s’est pourtant nourri de plusieurs manières. Cette
entreprise qui vise à reléguer l’orientalisme dans un passé dit colonial, lui-
même construit dans sa déconstruction même par ces critiques, au nom
d’une modernité ou post-modernité qui aurait enfin trouvé la « vérité » de ce
passé qu’il voudrait pouvoir remiser une fois pour toutes. Il est vrai que le
passé de l’orientalisme hante toute recherche actuelle sur le monde
musulman, et qu’un certain nombre de chercheurs contemporains travaillant
sur « l’islam », terme improprement globalisant et plus que simplificateur,
reprennent, certes avec un autre langage, le chemin et les préjugés les plus
grossiers de l’apologétique anti-musulmane d’origine religieuse développée
depuis le dix-neuvième siècle. On voudrait y voir un péché originel dont il
faudrait s’affranchir. On y retrouverait le double visage de l’Occident à
accuser : l’Occident se construisant en fabriquant son Orient. Mais est-il
quelque entreprise possible sans une faute inscrite dans son origine, sans
cette violence préalable qui consiste à fonder la recherche en désignant son
objet comme objet dans les limites de l’horizon de ses concepts, de ses
attentes, de son eschatologie propre ? Kant l’avait en tout cas expressément
noté. L’Orient n’a-t-il pas lui-même fabriqué son Occident, ou ses Occidents,
comme l’Occident fabrique ses Orients, et ne se poursuivent-ils pas selon la
même logique ? Où pourrait-on assigner un lieu original et de l’Orient et de
l’Occident d’où se départagerait le produit de son fabricant. Tous ses
éléments, plus complexes que la dénonciation de l’orientalisme veut le
laisser croire, sont en tout cas affirmés dans une certaine tradition de pensée
de ce que l’on a par commodité pris l’habitude de nommer mystique
musulmane, au travers d’un certain nombre de termes, comme celui de
« voyou » (shuttâr) pour désigner le mystique, ou de récits fondateurs dont il
sera question ici. L’orientalisme ne peut se contenter toutefois de laisser cette

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critique à sa porte sans en saisir les éléments qui peuvent le conduire à
refonder ses présupposés et ses méthodes. Il devrait en tout cas en garder
une vigilance extrême. Non pas un souci d’exactitude scientifique, la quête
de l’objectivité scientifique qui devrait être la première à tomber sous les
coups de cette critique, enfin légitime pour le coup. Mais il ne peut renoncer
au droit de se nommer orientalisme sans effacer sa trace, et renoncer à la
volonté de courir l’au-delà, à moins de se condamner au cynisme des
sciences humaines. Aborder le courant melâmî oblige à déplacer, peut-être
plus encore que pour d’autres courants de ce que l’on nomme « mystique
musulmane », les lignes directrices de la recherche et des méthodes qui en
font la légitimité. Il offre l’occasion de critiquer radicalement le goût
mystique et contraint à le faire, le refuge métaphysique que nombre
d’orientalistes sont allés chercher en Orient au moment où ils avaient perdu
tout espoir de le voir se survivre en Occident, quitte à forcer et à en rajouter
sur le prétendu néoplatonisme de la mystique musulmane. Il va sans dire
qu’utiliser le mot de mystique engage d’ores et déjà le regard vers un certain
néoplatonisme qui avait nourri la mystique chrétienne et ne permet pas de
saisir ce que cette mystique a eu à voir avec cette tradition, à la fois pour s’en
nourrir, pour s’en démarquer, pour se l’approprier en la transformant
d’emblée, ou encore pour la rejeter2. Le courant melâmî contraint ainsi à
donner droit au vagabondage, à l’errance, à la mendicité, au maraudage, à se
faire franc-tireur, cela pour faire un pas de côté et trouver la marge en
marginalisant les rites, la ritualisation, le théologique, qui font le scientifique
et ses institutions. Le fait qu’il se définisse lui-même comme ce qui n’a ni
identité, ni nom, ni marque, ni possibilité de se dénommer en propre, ni rien
de propre qui l’apparente au monde que nous nous sommes offerts comme
objet de nos recherches, le rend difficile à appréhender dans le cadre
méthodologique usuel.
Le courant melâmî est précisément une tendance hors institution,
radicalement critique des institutions, en premier lieu du confrérisme soufi.
Il a donné naissance à une littérature qui s’inscrit dans l’héritage mystique
ottoman qui le distingue des autres périodes de l’histoire de la mystique
musulmane en lui conférant une personnalité propre. Il n’existe que très peu
d’études sérieuses sur ce courant spirituel, les auteurs turcs s’étant bornés la

2 Il faudrait accorder une mention spéciale à ce remarquable ouvrage de Paul Nwyia, Exégèse
coranique et langage mystique : nouvel essai sur le lexique technique des mystiques musulmans,
Beyrouth, 1970, qui a l’énorme mérite par rapport à tant d’ouvrages sur la mystique musulmane
de tenter de saisir la manière dont le langage de la spiritualité en Islam s’est élaboré à partir, sur
et avec le vocabulaire coranique qui du coup se voyait déplacé et réélaboré dans un autre
contexte.

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plupart du temps à paraphraser, pas toujours bien au demeurant, l’ouvrage
de jeunesse d’A. Golpınarlı, qui date d’avant guerre et qui est
particulièrement précieux. Il était donc urgent de réfléchir sur cette question
qui intéresse d’ailleurs aussi les historiens.
Le courant melâmî n’est guère qu’un minuscule groupe de spirituels
de l’époque ottomane si on le compare à la profusion des confréries qui ont
prospéré et se sont ramifiées durant toute la durée de l’empire, essaimant
dans toutes les provinces, des Balkans au monde arabe. Du strict point de
vue de l’histoire de l’empire ottoman et de l’histoire des confréries, c’est un
mouvement extrêmement marginal. Le propre de la spiritualité dans
l’empire ottoman est que chaque grand penseur du soufisme donnait
naissance à une structure institutionnelle censée promouvoir sa pensée dans
l’avenir, d’où la profusion de confréries. Dans le cas des melâmîs, il ne s’agit
pas d’une institution, mais d’un simple mouvement qui prend le contrepied
du système selon lequel on envisage la vie spirituelle, à savoir comme
structure mystique dans le cadre de l’empire. Ce mouvement marginal ne
représente donc pas un grand intérêt anthropologique, sociologique ou
historique. C’est l’une des raisons qui m’ont conduit à m’y intéresser.
D’autant plus que d’un autre côté, sur le plan doctrinal, ce mouvement n’est
plus marginal mais au contraire au centre même de la pensée spirituelle qui
s’est développée durant cette période, principalement dans le monde
ottoman de langue turque. Marginal à tous les points de vue qui font le
centre méthodologique des intérêts scientifiques modernes, il est central
pour la compréhension de ce qui constitue le cœur même de la spiritualité
de cette époque. Ce mouvement est enraciné dans une tradition beaucoup
plus ancienne qui est apparue dans une tout autre région et un tout autre
contexte et qui a été occultée par l’essor prodigieux du soufisme, devenu
grâce aux circonstances politiques l’expression majeure de la spiritualité en
terre d’islam. Le courant melâmî, qui prendra finalement le nom de
Hamzevî, est la résurgence, le regain de ce premier courant dit des
« hommes du blâme ». Regain infidèle, en ce qu’il trahit le premier jet formé
en Asie Centrale, en se trahissant. Infidèle fidélité des Melâmis qui attirent
sur eux le blâme mortel de l’État en révélant ce qui devait se taire et ainsi
s’exposent plus que leurs ancêtres à la violence de ce nom, « hommes du
blâme », qui leur dénie le droit de s’en parer. Ils reprennent la parole là où
leurs prédécesseurs consentaient à la règle du silence. Les hommes du blâme
faisaient du secret leur discipline exemplaire quand le soufisme prenait la
parole et enseignait ouvertement certaines doctrines inacceptables par
l’institution politico-religieuse. Le soufisme aussi partageait l’idée que
certaines choses doivent être tues, et Hallâj a souvent été critiqué et

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condamné pour n’avoir pas su se taire. Mais, précisément, l’embarras du
soufisme vis-à-vis de Hallâj trahissait la difficulté de la position du spirituel
qui doit à la fois protéger ce qui lui est le plus cher de la publicité qui lui
serait fatale et en même temps témoigner de ce secret. Cette difficulté ne
peut être résolue par la discipline de l’arcane, pas plus que par la
condamnation de Hallâj, après toutefois qu’il a eu tout loisir de dire ce qu’il
aurait dû taire. Les Melâmîs ont pris le parti du témoignage le plus explicite,
de la rupture de la loi du secret et ont payé le prix fort pour cette position.
C’est leur différence essentielle avec les hommes du blâme dont ils ont hérité
leur nom et dont ils sont à la fois la continuation et une transformation
majeure. Ils intègrent la leçon magistrale du grand mystique d’origine
andalouse, ibn al-‘Arabî, telle qu’elle a été diffusée par son « école » en
Anatolie, et ils passent à un mode d’expression de son principe directeur,
l’unicité de l’existence, qui ne tolère aucune compromission et s’affiche
publiquement, contrairement à la discipline des hommes du blâme, ce qui
les conduira à devoir se réfugier dans une clandestinité quasi impénétrable.
C’est le parti pris que le discours radicalisé retire ce qui s’y dit aux oreilles
de ceux qui lui sont étrangers et rend visible du même coup ce retrait de
sorte qu’il n’y a pas lieu de cacher par un artifice ce qui ne se cache vraiment
que lorsque la parole est assumée dans sa radicalité. Plus on essaie de cacher
plus on renforce la tendance au mystère et au dogmatisme. C’est le ressort
du mysticisme, et diraient-ils, le fonds de commerce des mystiques. Le
discours radicalisé au contraire ne fait mystère de rien. Il abolit le mystère et
du même coup retire ce qui est à penser des mains de ceux qui en font la
publicité, lui accordant ainsi la seule protection qui lui convienne. On ne
peut saisir mieux ce qui se pense, ce qui est au fondement de la spiritualité
développée en milieu ottoman qu’à travers les enseignements exprimés de
manière particulièrement franche dans le courant melâmî.
Le regard sur le courant melâmî conduit à dresser un état de certains
des concepts en usage dans l’orientalisme pour l’étude de la mystique
musulmane. Puisque je ferai usage de ces concepts, je voudrais présenter
quelques distinctions qui me sont nécessaires et qui sont directement issues
de la situation singulière du courant melâmî dans la mystique ottomane. Il
me semble indispensable de préciser en quel sens j’entends trois types de
concepts utiles à l’analyse, étant entendu qu’ils sont tous trois en usage dès
que l’on s’approche du domaine religieux : religieux, théologique et
spirituel. Je délaisserai volontiers le terme de mystique qui me semble trop
connoté et chargé de trop de mystères, voire de mystifications, lorsqu’il est
question de la spiritualité, et notamment de cette étrange construction qu’est
l’idée globalisée de la spiritualité orientale dans la conscience européenne.

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Le religieux est l’ensemble des règles qui gouvernent l’organisation sociale
en communauté en lui conférant une identité collective normative. Il se
manifeste sous la forme d’une loi générale qui s’impose aux individus pour
les fondre en une communauté qui peut prendre à l’occasion une forme
nationale, elle-même empruntant les structures religieuses, même et peut-
être plus encore quand elle prétend nier toute attache religieuse, et
l’ensemble des mécanismes de l’identification religieuse, la violence de la loi,
la normativité de la loi, l’attachement émotionnel au monde que définit et
décrit le religieux. Le religieux ordonne un ensemble de pratiques qui visent
le salut et concerne avant tout l’action. Le religieux s’appuie, pour se
légitimer et s’exercer, sur la transcendance de la loi dont il définit l’origine
par le théologique, c’est-à-dire un discours qui construit une figure d’un
dieu nécessaire à la justification du religieux qui s’accomplit comme loi. Le
théologique fabrique de la transcendance à l’intérieur de l’immanence du
monde normatif du religieux pour les besoins de l’organisation sociale et de
sa préservation. En d’autres termes, le théologique est le lieu où se fabrique
la divinité du dieu, le théisme, en nommant le divin. Qu’il soit monothéiste
ou polythéiste, il est avant tout théiste et vise à fournir la légitimité
nécessaire à la normativité des lois religieuses qui visent la normalisation de
l’individu dans le corps social pour assurer son salut individuel, toujours
cependant pensé dans l’horizon du collectif. L’homme religieux ne peut
penser son salut sans y inclure la collectivité à laquelle sa pratique le fait
appartenir : il veut le bien des autres, de sa collectivité, voire celui de ceux
qui n’en sont pas en les invitant à le rejoindre dans son appartenance. Cette
transcendance est celle de la souveraineté de la loi construite comme unité
du dieu, du divin, à l’occasion, de la nation, de l’État, etc. Le rapport entre le
théologique et le religieux constitue le politique, qui peut se traduire sous
différentes formes, mais ces politiques demeurent toujours fondamenta-
lement articulées à partir du théologico-religieux. La politique est toujours
posée comme régulation du rapport gouvernant-gouverné qui est interprété
comme un rapport tantôt naturel, tantôt théologique, tantôt historique,
tantôt biologique, tous étant le plus souvent combinés ensemble. La
politique a un besoin absolu d’une légitimation de la souveraineté du
gouvernant. Le théologique fournit cette légitimité et le religieux, par la
pratique, assure aux deux leur permanence par les rituels qui créent le lien
affectif et vital entre les gouvernants et les gouvernés. Le spirituel naît de la
nécessité de tout système d’avoir une sorte d’anti-système – non pas un
système contre le système, mais un non-système qui dénonce le système –
pour en dessiner la définition, et ceci à partir du cœur même, du centre de ce
système, lequel ne peut fonctionner qu’en fabriquant une transcendance. Le

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spirituel est cet anté-système qui naît de ce que l’on prend au mot le
théologico-religieux dans sa prétention à affirmer de la transcendance. Il naît
de l’intérieur de ce système produit par le système même, comme une sorte,
non pas de contre-système, mais d’anti et d’anté-système, c’est-à-dire un
espace ménagé hors de ce système de contrainte généralisée et de fusion des
individus dans la communauté rassemblée dans la chaleur de sa communion
théologico-religieuse. Il n’est pas même un système, car il ne reproduit pas,
ne redouble pas le système dont il est le produit. Il est asystémique de ce
point de vue et il ne fait guère que laisser des traces, des sortes de béances
dans lesquelles le système s’absorbe et se trouve confondu par sa propre
dissolution. De ce point de vue, la violence extrême à laquelle le système
ottoman – État, institution religieuse, écoles et confréries tous ensemble –
soumit les Melâmîs est le symptôme de la violence radicale et sereine que lui
faisait éprouver la seule existence d’un tel mouvement, pourtant politi-
quement inexistant. En partant de la manière dont les Melâmîs abordent leur
propre enseignement, on pourrait distinguer le spirituel du théologico-
religieux au sens où le spirituel serait le lieu de l’unité qui n’a pas lieu, d’une
unité où se dissout toute altérité, si l’altérité est l’aliénation de l’unité, mais
qui fonde toutes les divisions dans la mesure où elles sont des fictions de
l’unité et implosent dans cette unité. Le théologico-religieux est le lieu de
l’affirmation de la dualité, de cette dualité radicale qu’implique la
souveraineté théologique sans laquelle on ne peut construire le politique, de
l’aliénation radicale de l’unité, et ne peut fonctionner que de cette manière,
sa fonction étant précisément de construire la fiction comme réalité. En ce
sens, du point de vue melâmî, une expression comme monothéisme est une
contradiction dans les termes qui n’a plus de validité dès lors qu’on se
déplace sur le terrain de la spiritualité. Le théisme, pour légitime qu’il puisse
être du point de vue socio-politique, ne peut qu’être duel. Le mono qu’il met
en scène manque toujours ce qu’il prétend nommer. Le spirituel ne peut, eu
égard à l’unité, n’être qu’un athéisme, et c’est sur ce sol que les Melâmîs
pensent l’unicité de l’existence.
Pour le dire brièvement et pour donner un critère de jugement efficace,
le théologico-religieux me semble partout à l’œuvre où se construit et
s’affirme une identité. Je veux dire à la fois l’identité dite collective et
l’identité individuelle, étant entendu que l’identité particulière soi-disant
individuelle n’est toujours construite que dans l’horizon de l’identité
collective, même quand elle prétend s’y opposer et s’y affronter et appartient
par conséquent à cette identité que l’on dit collective pour laisser place à la
fiction de l’individualité. L’identité individuelle n’est guère qu’une catégorie
sociologique qui ne se construit que dans et par les mécanismes

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d’identification sociale. Le politique est toujours théologico-politique, il ne
peut jamais faire l’économie de l’identitaire, de la norme de l’identique dans
l’identité et de sa souveraineté comme de l’auto-affirmation, de l’auto-
institution, bref de l’illéité dans la constitution de la souveraineté. De même,
la compréhension que déploie le courant melâmî témoigne de ce que le
théologico-religieux prend toujours son origine dans une construction
théologico-politique de la figure de Dieu, ou encore que cette figure est le
produit d’une construction théologico-politique qui fonde un ensemble de
pratiques qui prennent le nom de religion. Le spirituel, tel qu’il apparaît
dans le courant melâmî, étant entendu que ce courant dit en somme ce qu’un
certain nombre de soufis des siècles précédents ne disaient qu’à mots
couverts pour de multiples raisons, est ruine ou déception de l’identité. Le
critère premier qui permet de juger de la spiritualité est à leurs yeux
précisément l’évidence claire de l’absence d’identité – ce qu’il désignent
comme sans signe ou encore in-signe (bî-nishân) – ce qui est à leurs yeux la
condition même de la réalisation de l’illéité. Pour être encore plus net, le
spirituel aux yeux des Melâmî n’est pas musulman, pas plus qu’il n’est
chrétien ou juif, français, allemand ou turc, ou n’importe quelle autre
catégorie religieuse ou nationale. Il ne peut être spirituel qu’à la condition
expresse de ne pas être tout cela. Si ne serait-ce qu’un seul élément
d’identification apparaît dans le discours, c’est l’indication sûre que la
personne ne fait pas partie des « hommes de l’unité » (ehl-i vahdet). Hüseyin
Lâmekânî, « Hüseyn non-lieu », le dit d’une manière nette dans le quatrain 88
que l’on trouvera en annexe ici : « Quand n’étaient ni avant ni après avant
l’avant et l’après, n’existait personne qui appartînt à une nation, une école
ou une religion ». Ce moi et toi, ce nous et vous, tout cela, ne fait pas plus qu’un
dans la présence divine. Le spirituel est donc avant tout un athéisme. L’unité
qu’il décrit n’est pas l’unité fantasmée du mono du monothéisme, mais cette
unité fracturée qui se rythme comme temps.
En ce sens un mouvement comme le mouvement melâmî présente
l’intérêt de mettre en évidence les limites de la catégorie mystique musulmane,
ou, pire encore, Islamic Mysticism couramment utilisée dans l’orientalisme,
dans la mesure où ce terme recouvre des significations antagonistes et
masque ce qui est vraiment à l’œuvre dans la spiritualité du fait que la
majorité des courants dits mystiques ont en réalité participé à la construction
du système théologico-religieux qui s’est traduit politiquement sous la forme
des États qu’on dit musulmans, comme l’empire ottoman. À cet égard, la
plupart des confréries soufies ont été le lieu privilégié de la construction
théologique à partir de laquelle le religieux pouvait trouver à justifier son
existence et structurer l’ensemble du champ social. Elles ont même parfois

13
réuni le discours théologique à la pratique religieuse en intervenant
massivement et pratiquement dans la société. L’État ottoman, conscient de
ce fait, a su utiliser cette conjonction quand il en éprouva le besoin, comme
on le voit très clairement quand il favorisa ouvertement contre d’autres, à
partir du milieu du dix-neuvième siècle, la confrérie Naqshbandî qui avait
fait la preuve ailleurs de ses qualités politiques. On ne peut pas saisir la
particularité d’un courant de pensée comme le courant melâmî à partir du
religieux ou du théologique, voire même à partir d’une certaine compré-
hension du soufisme lorsque celui-ci se fait institutionnel, c’est-à-dire
identitaire et collectif, par conséquent théologico-religieux. Il est même
indispensable de laisser de côté les catégories construites par ces deux
champs, à moins de se condamner à enchaîner les malentendus et les
contresens.
La plupart des concepts que les Melâmîs ont utilisés appartiennent aux
héritages lexicaux des élaborations historiques de la religion et de la
théologie musulmane, autant qu’à la tradition du soufisme dans ses diverses
composantes. Toutefois, ils ont entendu ces concepts d’une manière qui leur
est propre et les ont déplacés pour en faire les articulations d’une spiritualité
que ni le religieux, ni le théologique ne peuvent appréhender, ce qui a
conduit d’une part à la persécution des Melâmîs puis à leur entrée en
clandestinité. Là où le théologique, le religieux, le soufisme à travers la
confrérie à laquelle on appartient, construisent des identités, la spiritualité
anéantit toute possibilité d’un recours à une identité, toute identification.
C’est l’identification même qui est visée à travers la spiritualité,
l’identification affective autant que l’identification intelligible de la
représentation. Elle se trouve ramenée à ce fétichisme qu’elle ne peut
regarder en face qu’au prix du renoncement à l’identification qui lui permet
de se fonder dans le narcissisme de cette identité à laquelle il nous faut
croire, pour croire à la réalité de la réalité. Ce discours affiché est
l’insupportable même, plus qu’une menace, la mise à nu du caractère
absolument fictif de l’identité dans la croyance qui la fonde, celle de
l’évidence de sa facticité, identité collective, et identité individuelle, celle-ci
n’étant que la fiction construite par celle-là, et au-delà encore la fiction du
substantiel et de l’ontologique. De ce fait, les Melâmîs ne prétendirent jamais
prêcher, ni s’adresser à tout le monde, mais réservaient leur enseignement à
une infime minorité de gens soigneusement sélectionnés.
C’est précisément pour cette raison que toute appréhension d’un
mouvement comme celui-ci est impossible en recourant aux catégories du
religieux et du théologique, voire du soufisme, car ces catégories ne
fonctionnent qu’en construisant des identifications. Si le religieux et le

14
théologique sont inadéquats, il en va de même pour le philosophique. On ne
voit pas de quel terrain, de quelle langue, le philosophique pourrait encore
parler sur de telles questions, même quand il est théologisé comme un
certain nombre de tendances réactives actuelles. Le courant melâmî présente
donc une difficulté majeure pour le chercheur, cette difficulté que l’on évite
usuellement en se réfugiant dans l’anthropologie ou l’histoire religieuse qui
offrent l’avantage de préconstruire leur objet dans cette objectité censée
fonder l’objectivité de la recherche. Henry Corbin avait, en son temps, tenté
de poser la question de la validité de l’orientalisme, de cette discipline qui
visait à décrire un objet que l’on avait nommé Orient. Il avait mis en
évidence les difficultés inhérentes à la situation de l’orientaliste dont l’objet
d’étude est la mystique musulmane, du chercheur qui fait de la mystique un
objet d’investigation scientifique. La réponse qu’il avait donnée en
s’appuyant sur la phénoménologie ne résiste pas à l’analyse et ressemble fort
à un tour de passe-passe. La question reste cependant entière dans les
termes où il l’a posée et sans doute insoluble autrement que par la mauvaise
foi.
Enfin, j’ai placé à la fin de l’ouvrage les notices biographiques des
principaux Melâmîs cités, puis deux exemples de textes de fameux
représentants du mouvement melâmî, un long poème didactique et un
recueil de poèmes mystiques.

15
 DES HOMMES DU BLAME AUX MELAMI

Origines et transmission

Le courant melâmî pose un problème difficile à tout chercheur qui

travaille sur l’histoire des confréries mystiques en islam. En effet il s’agit
d’un courant ou d’un mouvement de pensée plutôt que d’une confrérie,
comme par exemple le courant des Hurûfîs qui avaient fondé l’ensemble de
leurs spéculations sur la valeur numérique des lettres. La Melâmiyye, si l’on
peut utiliser une telle nomenclature, n’est pas une confrérie ni même un
ensemble de gens qui se réclament d’une identité spirituelle ou religieuse
particulière. Par une décision qui fonde ce mouvement, le Melâmî ne peut
pas affirmer son identité en tant que Melâmî. Être melâmî signifie
précisément refuser toute identité particulière. Il s’agit donc plutôt d’une
tendance spirituelle, d’une manière de comprendre l’engagement spirituel.
Ceci n’exclut d’ailleurs pas une affiliation à une confrérie particulière,
comme ce fut le cas de la Bayrâmiyye, voire la constitution d’une sorte de
confrérie, comme la Hamzeviyye. Très souvent aussi les Melâmîs, qui par
principe cachaient leur engagement dans ce type d’enseignement s’affiliaient
à une autre confrérie pour obtenir une sorte de reconnaissance
institutionnelle dans le milieu soufi, lequel fonctionnait par affiliations, tout
en diffusant en cercle restreint leur éducation et leurs doctrines propres.
Toutefois, il a subsisté une ambiguïté permanente en ce qui concerne la
nature de ce mouvement, ambiguïté qui vient de la difficulté que pose la
diffusion de quelque doctrine que ce soit dans la mesure où l’enseignement
doit être garanti par une autorité afin d’avoir une légitimité, ce qui suppose
une lignée, une transmission, une tradition, bref un mécanisme reconnu de
désignation par lequel l’autorité peut être jugée incontestable. C’est
pourquoi les auteurs anciens, y compris melâmîs, hésitent entre l’affirmation
que la Melâmiyye est un mouvement contestataire du soufisme
institutionnalisé, rejetant toutes les formes du soufisme, à commencer par la
formation du soufisme en ordres ou congrégations organisés (tarîqa/tarîkat),
et la nécessité de donner à ce mouvement une visibilité dans le milieu
mystique, en le désignant comme congrégation, ne serait-ce que pour rendre
visible et audible sa contestation de ce genre d’organisation de

17
l’enseignement mystique. Il faut par exemple à cet égard souligner qu’un
auteur comme Sarı ‘Abdüllâh, lui-même, désigne la Melâmiyye comme une
tarîkat, une confrérie, ou bien comme tarîq, c’est-à-dire une voie. On peut
encore avancer que cette ambiguïté est constitutive de la Melâmîyye et lui
assure qu’elle n’a pas de position assignable, l’ambiguïté touchant à la
possibilité même de poser la chose dans un lieu qui lui serait propre. On ne
saurait donc être assez nuancé sur cette question étant donné la variété des
présentations qu’en font ceux qui se reconnaissaient comme melâmîs.
Il faut souligner l’importance de l’immense région qui se trouve à la
jonction de l’Iran et de l’Anatolie, rayonnant à partir de Tabrîz, dans
l’apparition et l’essor des courants mystiques à partir de la fin du XIIIe siècle,
après l’invasion mongole de l’Iran qui va s’étendre jusqu’à l’Irak, à la Syrie,
au Caucase et à l’Anatolie. D’une part, cette invasion a causé des
destructions sans équivalent dans la région, d’autre part elle a ouvert la voie
à une nouvelle ère au Moyen-Orient en favorisant l’essor de nouveaux
grands systèmes politiques, de nouvelles organisations sociales et une
nouvelle compréhension du rapport entre la religion, la spiritualité et la
politique. Cette région voit donc naître ou se développer des courants
mystiques majeurs, une branche messianique de la Kubrawiyya, la
Nûrbakhshiyya, une confrérie qui se ramifiera comme aucune confrérie ne
l’avait jamais fait auparavant, la Khalwatiyya (Halvetiyye en Turc), et deux
courants critiques du soufisme institutionnel, la Hurûfiyya, d’une part, et la
Melâmiyye, d’autre part. Il convient d’ajouter à cela le développement, à
partir de l’Asie Centrale jusqu’en Anatolie, d’un ordre qui sera appelé à
jouer un rôle de premier plan jusqu’à l’époque contemporaine, la
Naqshbandiyya. Un signe précurseur du rôle de la région entourant Tabrîz
apparaît déjà avec Shams-i Tabrîz, l’initiateur de Jalâl al-dîn Rûmî, dit
Mevlânâ, né à Vakhsh, par les turcs, et qui est avec ibn al-‘Arabî l’une des
deux références essentielles de la mystique turque à l’époque ottomane.
Shams affirme d’ailleurs lui-même qu’à Tabrîz il y a des gens exceptionnels
dont il est le moins important3. Il est aussi symptomatique que Hamîd al-dîn
Aqsarâyî maître de Hacı Bayrâm soit présenté comme ayant voyagé en Iran,
en Syrie et jusqu’en Chine à la recherche d’un maître pour finir par le
trouver à Khûy, un district de Tabrîz, là où précisément Shams-i Tabrîz
serait mort sur la route du retour le menant de Konya à Tabrîz4. À la même
époque, l’essor de ces courants mystiques va diffuser massivement au-delà
des cercles mystiques proprement dits la doctrine du grand maître andalou

3 W. Chittick, Me and Rumi, The Autobiography of Shams-i Tabrizi, Louisville, 2004, p. 265.
4 Franklin D. Lewis, Rumi: Past and Present, East and West, Oxford, 2000, p. 197.

18
ibn al-‘Arabî, que ceux qui se sont réclamés de son école de pensée ont
désigné sous le nom de wahdat al-wujûd (en Turc, vahdet-i vücûd), d’un terme
que celui-ci n’emploie apparemment qu’une fois dans l’ensemble de son
œuvre, dans son oraison.
Le mouvement melâmî va se définir à la fois dans le cadre de
l’institutionnalisation du soufisme, et dans le cadre géographique des
implan-tations de ces institutions, donc à la fois spirituellement et
géographiquement. L’inscription dans l’espace, l’orientation qui s’inscrit
dans le spirituel et qui inscrit le spirituel dans l’espace du visible joue au
cœur de la fondation de ce courant en Anatolie. C’est ainsi que le rapporte
La‘lîzâde5 (m. 1746) écrivant au dix-huitième siècle, et une source importante
et plus ancienne, le Mir’âtü’l-‘ışk de ‘Abdürrahmân el-’Askerî6 rédigé au
milieu du seizième siècle. Ce dernier ouvrage décrit l’évolution historique
de la tradition spirituelle à laquelle se rattache le courant melâmî à travers
son implantation ethno-linguistico-géographique et fournit ainsi une
véritable topographie non pas tant de la spiritualité que de l’initiation qui se
trouve elle-même répartie en deux catégories post-originaires, le Prophète
étant le lieu de leur unité. Je transcris le récit que présente ‘Abdürrahmân :

5 Fils de La‘lî Şeyh Mehmed. Il s’affilia à Şeyh Murâd après la mort de son père. La‘lîzâde fut

professeur du premier ministre d’Ahmad III, Damad ‘Alî Paşa. Après la mort de celui-ci
(1128/1716), et la prise de Morée (1127/1715), il fut exilé à Limni. Il demanda à ce que l’on
change son lieu de relégation pour Bursa, ce qui fut accepté. Quand il arriva, Murâd Efendî était
retourné à Istanbul où il ne pourra rentrer que quelques années plus tard. Il deviendra ensuite
Juge à Istanbul puis Kazasker d’Anatolie avant de se retirer dans sa maison d’Eyüp. Il donne le
détail des livres qu’il a étudiés au cours de son initiation : le Divan d’ibn al-Fârid, le
commentaire des Fusûs al-hikam d’ibn al-‘Arabî par Dâwûd Qayserî et certains de ses traités, des
traités de Mollâ Fenarî, ouvrages qu’il lut avant l’âge de vingt-huit ans, puis le Futûhât al-
mekkiyya d’ibn al-‘Arabî et d’autres de ses traités. Il insiste par ailleurs sur le fait que les
Melâmîs appréciaient tout particulièrement les ouvrages d’ibn al-‘Arabî, notamment les Futûhât
al-mekkiyya (L, 161-3). Il a ensuite suivi dit-il, le goût des Melâmîs et s’est « teint de leur
couleur » (L, 9-10). En général on situe sa mort en 1159/1746, mais le plus probable est qu’il soit
mort en 1165/1752 (Mk, 153). Il est enterré dans le jardin d’une école qu’il avait fait construire en
face du couvent Yahyâ Efendî Tekkesi à Istanbul. Il est l’auteur de l’une des plus importantes
sources pour l’histoire de la Melâmiyye, le Sergüzeşt ou Menâkıb-ı Melâmiyye-yi Bayrâmiyye,
d’une suite et d’un commentaire du Meslek-i ‘Uşşâk, le poème de Sarı ‘Abdüllâh, et de plusieurs
traités dont plusieurs traductions de textes mystiques. Il a aussi rédigé des poèmes en utilisant
le surnom Yetîm (orphelin). Autant auparavant les Melâmîs avaient tendance à s’affilier à la
Halvetiyye pour cacher leur enseignement et se protéger des poursuites, autant à partir de
La‘lîzâde commence ce mouvement qui conduira progressivement la Melâmiyye à se fondre
dans la Nakşbendiyye jusqu’à y être absorbée par la synthèse de Muhammad Nûr al-‘Arabî qui
voit s’évanouir le mouvement.
6 On trouvera dans le corps de l’ouvrage les notices biographiques systématiques des maîtres

melâmîs auxquels il est fait référence dans la suite.

19
 Après que la Présence7, refuge de la mission prophétique (Muhammad),
a été transportée, le secret de la divinité se manifesta à travers Siddîq (Abû
Bakr) et Murtazâ (‘Alî ibn Abî Tâlib). Les maîtres des pensées conscientes
s’orientèrent sur Siddîq et les maîtres de l’amour fervent (‘ışk) s’orientèrent
sur Murtazâ. Par conséquent la source première de la lignée initiatique de
l’amour fervent et de la cohorte des saints est la Présence de Murtazâ. Après
le Prince des prophètes (Muhammad), la Présence de Murtazâ a fait voler le
secret de l’amour fervent des Arabes aux Persans. Ce secret pur a voyagé
pendant tant d’époques dans les terres de Perse et les climats d’Iran. Les
nobles spirituels de l’Iran ont atteint le pinacle de la renommée si bien que
même les gens du commun en ont acquis la réputation d’allier douceur et
beauté. À l’époque du Prince (spirituel) ‘Alî Ardabîlî, le secret de l’amour
fervent prit son envol pour le royaume des Grecs (Rûm). En conférant la
noblesse aux contrées des Grecs, il l’a donné à voir pleinement comme le
soleil. Aujourd’hui le noble nom du Prince du royaume de la signification,
pôle de l’époque, lieutenant du Tout-miséricordieux, est la Présence de Pîr
Ahmad Sarukhânî (Mi 200).

Le récit de ce passage de l’Iran à l’Anatolie, le pays des Grecs, est plus

développé chez La‘lîzâde et particulièrement instructif à plusieurs titres. Je
ne m’attarderai pas sur l’analyse évidente de ce passage dans lequel on peut
concevoir le souci d’un mystique ottoman d’insister sur l’importance
spirituelle de la civilisation ottomane et la vision dialectique dans laquelle il
s’inscrit. La‘lîzâde construit un récit dans lequel il décrit comment la réalité
spirituelle est passée, et devait passer, de l’Iran à l’empire ottoman, justifiant
du même coup a posteriori l’ensemble du soufisme institutionnel de langue
turque. Cette dialectique est précisément la caractéristique de la vision
développée dans le soufisme confrérique et peut être mise en parallèle avec
les géographies philosophiques développées dans la philosophie grecque.
La‘lîzâde est une source essentielle pour l’histoire du courant melâmî, et il
est sans doute le chroniqueur le plus attentif de cette histoire, ce qui le rend
tout particulièrement précieux. Toutefois, son traité montre à de nombreuses
reprises qu’il était loin d’avoir atteint un niveau d’éducation spirituelle qui
lui permettait de dépasser les préjugés qui abondent dans les cercles soufis.
Ce récit en est un bon témoignage. Il en va de même pour le long passage où
il explique qu’il a cherché en vain le pôle de son temps, qu’Istanbul et le
pays des Grecs (Rûm) sont corrompus, ce qui « est la preuve que le pôle
suprême, les hommes de Dieu, les gens de l’amour fervent et de l’amour
n’ont aucun regard pour cette région, et que leur énergie spirituelle s’en

7Je mets une majuscule à ce terme qui traduit Hazret, pour marquer qu’il s’agit d’un terme
d’eulogie et garder le sens du mot par la traduction.

20
détourne » (L 94), d’autant plus que, dit-il, « quand le maître du temps se
trouve à exister dans une région, ce côté rayonne des lumières divines, la
piété, la justice et la puissance s’accroissent de jour en jour chez les sultans,
de même que la vertu, l’intégrité, la rectitude, l’aptitude à l’amour fervent et
à l’amour et la diffusion des bons usages de la Loi et de la Voie chez leurs
sujets et leurs gens » (L 94). Il affirme la même conception, qui mêle des
éléments issus du confrérisme à la doctrine melâmî, au début de son traité
en ces termes :
Il est encore un secret divin qui appartient aux secrets de la destinée et
du destin selon lequel quel que soit le climat à la surface de la terre auquel
l’aspiration divine se noue, tout d’abord le pôle du temps et lieutenant du
souffle du Très-miséricordieux apparaît et devient visible dans ce climat ; si,
grâce aux Solitaires d’entre les Hommes (afrâd-i ricâl), ceux qui ont l’aptitude
pour l’amour et la sainteté abondent parmi les êtres humains, l’autorité
temporelle dans ce climat réussit à susciter le roi des rois pieux et juste. Sa
force et sa majesté augmentant progressivement, il devient l’un des fameux
empereurs du monde. La religion claire et tous les fidèles acquièrent de la
force autant intérieurement qu’extérieurement, les terres de ce climat
prospèrent et se couvrent de constructions, de même que, par voie de
conséquence, se multiplient les pèlerins de la voie de l’amour et les
chercheurs de l’amour fervents et de la vérité (L 56-57).

On a affaire là à la compréhension courante de la sainteté comme

protection de la prospérité et de l’orthodoxie religieuse classique dans le
soufisme qui repose sur l’assimilation de la sainteté au confrérisme. C’est en
tout cas une vision étrangère au courant melâmî, j’y reviendrai plus loin. Elle
témoigne éloquemment du niveau de compréhension de l’auteur.
Le récit de La‘lîzâde met en scène le maître de Hacı Bayrâm Velî, sur
lequel on reviendra plus loin, Hamîd al-dîn Aqsarâyî et le maître de celui-ci,
‘Alâ’ al-dîn Ardabîlî, par lequel il se rattache à la tradition du soufisme
iranien qui s’était développée dans la région de Tabrîz et d’où viennent à la
fois les Melâmîs, les Halvetîs et les Celvetîs. Le récit illustre le passage de
l’éducation spirituelle du monde iranien au monde ottoman. Le récit raconte
comment ‘Alâ’ al-dîn Ardabîlî, après avoir constaté les aptitudes de son
disciple au cours d’une séance d’invocation de trois jours sur la station de
Shams-i Tabrîzî à Khûy où il résidait, lui fit accomplir une retraite :

Khwâja ‘Alâ al-dîn réunit ses derviches en groupe pour la discussion et

l’invocation de Dieu dans un lieu nommé la Station de Shams-i Tabrîzî qui
était son lieu de villégiature dans le district de Khûy. L’amour se déployant,
on dépassa le temps habituel. Pendant trois jours, les amants divins furent
ivres et stupéfaits. La terre et le ciel tremblaient et les gens comme les

21
 animaux étaient plongés dans la stupéfaction, sans que l’invocation de l’unité
de Dieu ne s’interrompît. Si bien que dans ces états, de nombreux moutons
qui paissaient tombèrent sous l’influence des cris des amants ravis qui
répétaient Lui ! Lui ! (huwa huwa). L’odeur de la nourriture et des boissons se
répandit dans l’assemblée. Ce fut le signe du jour de la résurrection, d’après
ce que l’on raconte. Après cela, le feu de l’invocation de l’unité s’apaisa avec
la répétition des bénédictions et des salutations sur le Prophète. Après les
éloges et les formules destinées à Dieu, les derviches de Khwâja ‘Alâ’ al-dîn
lui embrassèrent la main et se dirent au revoir les uns aux autres. Le maître
regarda autour de lui et appela, mais il constata que plus personne n’était là.
Il regarda avec plus d’attention. Abû Hamîd était plongé dans l’extase, gisant
par terre dans un coin comme un papillon dont les ailes auraient brûlé. Il
reprit conscience et poussa un profond soupir. Il se leva et se précipita aux
pieds du maître, frottant son visage sur le sol. Le maître l’embrassa, puis il
l’emmena dans sa cellule de retraite. Il lui confia des choses secrètes seul à
seul. Il finit en disant : “Ô mon enfant, sois doué du charisme de la bonne
guidance, sois la trace de la conscience illuminée par le miroir rayonnant de
beauté de sorte que, par la volonté de Dieu, le soleil de la sainteté qui s’est
levé sur la tour du pays des Iraniens (‘ajam) la quitte et se transporte sur la
tour du pays des Grecs (Rûm). Il n’y a plus dans notre contrée un seul homme
au cœur pur, capable et digne de porter ce dépôt des plus grands hommes.
C’est pourquoi, ô soleil du ciel de la sainteté, il faut dès à présent que tu sois
le rayon qui diffuse la lumière de la vérité en partant joyeusement en
direction du pays des Grecs (Rûm)”. […] Hamîd al-dîn s’installa à Bursa où il
vécut en tant que boulanger. […] Lorsque ‘Alâ’al-dîn fut rappelé vers le Très-
miséricordieux depuis cette demeure éphémère qu’est le monde, la
lieutenance de la réalité de la sainteté, je veux dire la dignité de pôle
(qutbiyyet) fut transférée à la personne de Hamîd al-dîn Aqsarâyî. Grâce à la
lumière de son regard de de son énergie spirituelle l’État de la famille de
‘Othmân [les Ottomans] gagna en force jour après jour. Ceux qui sont aptes à
la voie du blâme (malâmat) commencèrent à apparaître parmi les habitants du
pays des Grecs. Il offrit la coupe du vin de l’amour fervent et de l’amour aux
aspirants sincères. Mais il avait l’apparence des pauvres que l’on rencontre
dans la vie courante. Comme il gagnait sa vie en travaillant comme boulanger,
son rang élevé aussi bien dans la science exotérique que dans la science
ésotérique ne fut connu de personne (L 59-61).

Finalement, un autre mystique, le Kubrawî Emîr Sultân révéla son

existence lorsqu’on lui demanda d’être l’imâm de la grande mosquée qui fut
construite à Bursa en ce temps. Comme son rang avait été révélé : « Hamîd
al-dîn en fut mécontent. Il quitta Bursa ou plutôt en disparut comme le
phénix (‘Anqâ). Dans quel nid trouva-t-il à se dissimuler ? On n’en sut jamais
rien » (L 62). La fin de ce récit rappelle étonnamment l’histoire de Shams et
de Jalâl al-dîn Rûmî sur deux points. Le parallèle est d’autant plus pertinent

22
que le récit commence précisément à Khûy, à la station de Shams, de sorte
que l’origine de la Melâmiyye est placée sous le patronage spirituel de
Shams, la relation entre ‘Alâ’al-dîn Ardabîlî et Hamîd al-dîn Aqsarâyî en
étant la réplique. Le premier point de ressemblance est la disparition de
Hamîd al-dîn comme Shams avait disparu sans que l’on puisse savoir où il
était parti ni ce qui lui était arrivé. Le deuxième point est que le maître laisse
un disciple dont la postérité sera importante à la fois pour la destination
spirituelle et pour l’histoire de la relation entre l’État et les confréries. Dans
le cas de Shams, il s’agit de Mevlânâ Jalâl al-dîn Rûmî. Dans le cas de Hamîd
al-dîn Aqsarâyî, il s’agit de Hacı Bayrâm Velî qui donnera naissance aux
deux branches de la Melâmiyye.
Le récit de La‘lîzâde mêle des éléments qui appartiennent, d’une part,
à la tradition de légitimation à la fois de l’État et de la symbiose entre l’État
et le confrérisme et, d’autre part, à la doctrine melâmî. La justification du
passage de l’éducation spirituelle de l’Iran à l’empire ottoman inclut le rôle
protecteur des mystiques pour la société comme pour l’État sur tous les
plans, politique, religieux et économique avec l’asymétrie usuelle : l’État doit
être juste et puissant et faire preuve de piété, la société est pieuse, vertueuse,
suivant et la loi et la voie ce qui lui permet de trouver la prospérité et la
« civilisation ». On remarquera que ce complexe trouve sa traduction
contemporaine dans l’idée que l’État juste et musulman promeut la loi dans
la société qui en retire un bénéfice économique immédiat. La présentation de
La‘lîzâde manifeste la nature de l’édifice ottoman qui associe la loi religieuse
et la voie mystique dans une même compréhension dont les acteurs, que
sont le sultan et son administration, le corps des clercs et le corps
confrérique, concourent ensemble à un même complexe politico-religieux. À
la justification structurelle, politico-religieuse incluant tous ses effets,
s’ajoute une justification historique. Celle-ci n’est pas sans arrière-pensées
dans le cadre de la rivalité entre l’Iran shî’ite des Safavides et l’empire
sunnite des Ottomans, liée à la construction mythologique de la
confrontation entre Persans et Turcs, Irân et Turân. Les Turcs sont ceux qui
héritent de la spiritualité donnée en dépôt (c’est le mot que La‘lîzâde met
dans la bouche de ‘Alâ al-dîn Ardabîlî) aux iraniens et qui en sont devenus
les dignes représentants. La rivalité, que l’on retrouvera mise en scène dans
les problèmes de transmission de la lieutenance à propos de la naissance du
courant melâmî proprement dit, touche à la question de la vérité, de savoir
qui en est le dépositaire. Il y va d’une certaine conception de la vérité, non
comme bien possédé, mais comme dépôt, comme quelque chose qui se
manifeste dans un lieu, à travers une personne, qui ne la possède pas, certes,
mais en hérite la dignité rétrospectivement dans la mesure où elle a été élue

23
à cette dignité. En somme, il y va de toute une conception spirituelle qui
s’exprime pour les Melâmîs à travers les termes de pôle et de lieutenant. De
ce point de vue, la présentation de La‘lîzâde est fidèle à la conception
melâmî de la réalisation spirituelle et met déjà en scène la question du pôle
spirituel et de son unicité.
En dépit de ces précautions et des difficultés exprimées, on a pris
l’habitude depuis le Tomâr-ı turûq de Sadık Vicdânî, puis le travail pionnier,
non dépassé, de Abdülbaki Gölpınarlı, de distinguer trois phases dans la
présentation du courant du malâmat, ou melâmet, selon la prononciation
turque. Il convient de souligner que cette division est historiquement datée.
Elle se développe au tournant du vingtième siècle, tout de suite après la
tentative d’absorption finale du courant melâmî par un maître naqshbandî,
Muhammad Nûr al-‘Arabî, et au moment de son plein développement. Les
auteurs qui ont établi cette division passée dans l’usage académique depuis
lors, étaient contemporains du développement de ce nouvel ordre, qui se
présentait comme une synthèse entre le courant melâmî et la confrérie
naqshbandî. Quelques années après avoir écrit son ouvrage classique et non
dépassé sur les Melâmîs, Melâmîlik ve Melâmîler, A. Gölpınarlı, adopta une
position critique vis-à-vis de cette nouvelle confrérie, que la réédition de son
ouvrage met en lumière. Mais cela ne le conduisit pas à abandonner cette
division qui offre rétrospectivement à cette confrérie une légitimité, tout à
fait contestable, à se présenter comme melâmî. Malgré ce que cette
distinction peut avoir d’artificiel, elle a au moins le mérite de permettre de
saisir des différences, dont on appréciera l’importance, qui existent entre ces
trois périodes qui s’étendent sur plusieurs siècles et concernent des
territoires et des États distincts, étant entendu que ces trois périodes ne sont
pas trois phases du malâmatisme, mais trois périodes historiques au cours
desquelles cette tendance a adopté des caractéristiques spécifiques ou a eu à
affronter des situations nouvelles. Toutefois, il me semble que cette division
en trois parties, avec ce qu’elle contient de connotations dialectiques, ne
correspond pas à la réalité historique en ce qui concerne le courant melâmî.
Il y a ainsi, me semble-t-il, non pas trois mais deux grandes phases du
développement de cette tendance. La première est celle des gens du blâme
qui se déploya dans le Khurâsân, au Nord-est de l’Iran actuel. La deuxième,
très différente de la première par de nombreux aspects, se développa dans
l’empire ottoman à peu près de ses débuts jusqu’à sa disparition, et survit
apparemment encore aujourd’hui. Cette deuxième période peut être à son
tour divisée en trois : la première est la période de formation et de diffusion
dans les grands centres urbains. Vient ensuite l’exécution de Hamza Bâlî qui
conduira le mouvement à prendre le nom Hamzevî et qui durera jusqu’à

24
l’exécution de Lebenî Beşîr Ağa qui a provoqué un grand choc dans le
mouvement. La troisième phase est caractérisée par l’entrée en clandestinité
quasiment totale du mouvement jusqu’à l’époque contemporaine, sous
l’effet directe de cette dernière grande vague de persécution. C’est durant
cette troisième phase du courant melâmî ottoman que Muhammad Nûr al-
‘Arabî tenta d’en finir une fois pour toute avec celui-ci en essayant de
l’absorber et de le dissoudre dans le confrérisme. Il réussit à convaincre un
certain nombre des Melâmîs de le suivre, mais celui qui était considéré
comme le pôle de l’époque ne l’accepta pas et maintint son indépendance ;
on trouvera des détails sur la question plus loin.
Il conviendra de réserver le terme de malâmat à la première période
qui a des caractéristiques que l’on ne retrouve pas forcément plus tard. On
réservera le terme Melâmî à la période suivante qui concerne principalement
la sphère ottomane, en particulier les régions turcophones et les Balkans.
Cette périodisation laisse des zones dans l’ombre, des zones que je dirai de
latence, que l’on ne peut qu’inclure dans la formation et l’idée même de ce
courant. La latence est aussi ce curieux rapport aux noms même de malâmat
ou melâmî, d’un nom d’emblée démultiplié et problématique, comme on le
verra pour ce qui concerne la nomenclature employée par ibn al-‘Arabî. On
désigne ce courant d’un nom que les affiliés emploient, mais dont, en
principe, ils n’ont pas le droit de se revendiquer et par lequel ils n’ont pas le
droit de se qualifier. Se nommer, c’est se délimiter, se définir, se déterminer.
C’est en finir avec ce qui se montre en soi. C’est prétendre déterminer en soi
ce qui apparaît et en refermer le flux. C’est s’en arroger le droit. C’est en
même temps prétendre clore et condenser l’existence qui ne peut qu’être
toujours nouvelle, et renoncer à la démesure tragique de l’apparaître d’un Je
qui n’est pas soi. Le Melâmî, comme le gnostique (‘ârif) ne peut se désigner
lui-même. Le ferait-il qu’il ne le serait plus. Car il ne peut rien être d’autre
que le témoin de ce qui arrive, de ce qui ne cesse d’arriver en l’oblitérant.
Voilà un nom qui désigne des gens tout en leur déniant le droit de s’en
qualifier. Un nom qui s’annonce tout en niant le droit qu’inclut tout nom de
qualifier quelque chose, une chose au moins et pas moins qu’une chose.
Nom paradoxal s’il en est, il identifie sans identifier, il désigne quelque
chose sans pouvoir fournir une identité, sans même pouvoir l’identifier
véritablement, sans donner le droit de l’identité. Tout recours à ce nom pour
se qualifier est dès lors une violation du droit que délimite ce nom lui-même.
Nom dont on ne doit pas se nommer. Il ne s’agit pas d’un nom qui
désignerait un strict innommable. Nom qui délimite un droit négatif, un
droit qui interdit toute affirmation, toute identification, toute appropriation,
qui dénie tout droit à l’appropriation, qui interdit la propriété. De ce nom il

25
ne peut être fait usage qu’en en violant le principe en droit. Il ne peut être
fait usage de ce nom qu’à condition de lui rendre son droit en mettant entre
parenthèses celui qu’il est censé nommer, en se mettant en latence dans le
nom en quelque sorte. Il y a du reste d’autres latences dans cette histoire à
éclipse. Des premiers « hommes du blâme » on ne sait que peu de choses, le
peu que ceux qui n’en sont pas, ou bien ceux qui en étaient déjà à moitié
sortis, ont consigné. De leur origine, de leur filiation on ne sait rien. Elle se
perd, elle est dissoute dans l’absence de son registre. Ce premier
mouvement, dont on ne reconnaît qu’avec peine les traces – mais peuvent-ils
laisser autre chose que des traces ? – disparaît de la scène de l’histoire qui
devient l’histoire du soufisme, l’histoire soufie confondue avec l’histoire
mystique du monde musulman. Ne pourrait-on confondre cette histoire ?
Confondre son irénisme, son institution-nalisation, ce jeu de l’idéalisme
mystique, qui se joue aujourd’hui encore sur la scène politique – qui ignore
dans la langue médiatique contemporaine que le soufisme est cet islam
modéré, quiétiste, piétiste, bref la solution politique, comme il l’a été dans sa
phase d’institutionnalisation8 ? Mais n’est-ce pas toujours sur la scène
politique que le soufisme aura dès le départ pris sa place, ses marques, ses
emblèmes, ses coutumes, ses pratiques ? Le Malâmatisme aura été absorbé
dans la figure de l’idéal mystique, la mystique musulmane sous le visage du
soufisme tenant les archives de la spiritualité et se présentant comme
continuité, continuité des chaînes de transmission de l’autorité, permanence
de la légitimité qu’il faudra enregistrer, consigner, présenter comme brevets
de maîtrise. Il aura été refoulé par la volonté affichée du soufisme d’affirmer
la légitimité de la spiritualité musulmane en construisant son droit à
l’autorité en la matière. Le soufisme n’aura cessé de refouler ce qui le mettait
en crise, ce vilain secret de sa fondation qui mettait en doute sa légitimité à
incarner l’autorité en matière spirituelle9. La Malâmatiyya hantera sans cesse

8 La Suhrawardiyya s’est fondée en relation avec le pouvoir califal de l’époque abbasside, en

lutte contre le « terrorisme » des Ismaéliens d’Alamut qui pratiquaient l’assassinat politique, et
le fondateur de cette confrérie originelle, matrice de tant d’autres, Shihâb al-dîn ‘Umar al-
Suhrawardî (539/1145-632/1234), a rédigé un Futuwwat-nâmeh, un bréviaire soufi pour organiser
les corporations de métier que le califat voulait pouvoir contrôler au moyen d’une idéologie
d’État. Sur la rencontre conflictuelle et éloquente entre l’héritier de Hallâj, Rûzbihân Baqlî
Shîrâzî et l’oncle de Suhrawardî, voir mon article « De l’aspiration à l’amour, l’éducation soufie
chez ‘Umar Suhrawardî et ‘Izz al-dîn Kâshânî », Journal Asiatique, II, 1997.
9 De ce point de vue on ne peut pas ne pas noter la participation de nombre de mystiques, aux

côtés des religieux shî‘ites et sunnites à la condamnation de Hallâj (m. 922), considéré au
minimum par ces mystiques comme celui qui avait transgressé la loi tacite selon laquelle
certains secrets ne devaient pas être révélés, ou plutôt un secret très particulier, le secret par
excellence, le « Je suis Dieu ». Hallâj lui aussi ne cessera de hanter le soufisme institutionnel et
de le faire vaciller et subira même des condamnations posthumes de maîtres du soufisme.

26
cette mise en scène irénique, cette tentative d’occulter ce qui dans la
spiritualité est problématique et de cacher les compromissions qu’impliquait
le geste par lequel la spiritualité musulmane s’institutionnalisa, devint
mystique, et maintint ses institutions, comme il en est toujours des
institutions prétendant incarner la spiritualité, la direction spirituelle d’une
communauté. Refouler le Malâmatisme, c’est aussi refouler le pacte tacite
conclu entre le soufisme qui s’institutionnalise, les confréries, et les
politiques, ce pacte que l’on niera inlassablement jusqu’à la catastrophe de
l’invasion mongole qui rouvrira ce qui n’avait jamais cessé de hanter le
soufisme. C’est après l’invasion mongole que réapparaît le malâmatisme en
tant que courant de pensée et pratique d’initiation. Il sort de sa période de
latence d’où il ne cessait d’interroger le soufisme et de le faire vaciller. On ne
cesse à ce titre de pister les traces qu’il laisse dans nombre d’œuvres
mystiques qui l’ont conduit de sa terre d’origine, le Khurâsân, jusqu’en
Anatolie, dans les Balkans et de là jusqu’en Égypte, en passant par l’œuvre
d’ibn al-‘Arabî qui lui donne une investiture spirituelle depuis l’Andalousie.
On en trouve ainsi des traces chez tous les kubrawîs, comme chez tant de
grands poètes mystiques iraniens ‘Attâr, Sanâ’î, Hâfiz, et le couple Shams-i
Tabrîzî-Jalâl al-dîn Rûmî. Il n’a cessé de laisser des traces partout chez les
plus grands maîtres de la littérature mystique musulmane, tout en étant
refoulé de partout. Il ressurgit à la jonction à la fois territoriale et historique
des mondes iranien, turc, kurde, arabe, fortement marqués de l’empreinte de
l’empire mongol et des tribus turkmènes divisées entre shî’ites et sunnites,
dans cette vaste région dont Tabrîz est l’un des centres culturels et
intellectuels les plus importants. À la croisée de tous les courants religieux,
de l’islam jusqu’au bouddhisme en passant par les christianismes d’Orient et
le judaïsme, des multiples mouvements intellectuels, philosophiques,
littéraires qui se jouent dans cette immense et prolifique région. De là il
s’installe dans l’empire ottoman et cette installation, cet enracinement est
l’objet d’un des récits fondateurs dont il sera question plus loin. Il sera dans
cet empire ottoman l’objet de persécutions très violentes et rentrera de
nouveau dans le giron du soufisme en étant absorbé paradoxalement par
une branche de l’ordre naqshbandî, la confrérie la plus ordonnée et en elle-
même et au pouvoir, la plus ordonnée à la Loi, la plus politique, théologico-

Qu’est-ce qui dans un tel secret doit être tu ? Qu’est-ce qui en fait un secret ? Qu’est-ce qui dans
la divulgation d’un tel secret doit être délimité, sanctionné par le droit ? Qu’est-ce que le droit a
à faire avec la divulgation du secret, de ce secret ? Qu’est-ce que les soufis ont à faire avec ce
droit pour s’en faire les alliés, pactiser avec lui, se compromettre avec lui, et ce même à titre
posthume ? Quelle alliance hétérogène pour un secret tant répété. Hallâj hante le soufisme à
plus d’un titre. Il lui pose certes problème, et n’est pas près de lâcher prise.

27
politique, la plus technique, techno-scientifique, à l’époque contemporaine.
Le malâmatisme sera allé de latences en latences, de la discrétion des
premiers malâmatîs à la latence, de la parole libérée des seconds à la
réabsorption dans le soufisme le plus légaliste et le plus conventionnel.
Le malâmatisme n’aura jamais cessé de jouer du blâme, de tous les
blâmes, de s’exposer à tous les blâmes, de courir tous les risques, et
d’encourir les condamnations les plus brutales venues de ce monde qui
tentait d’articuler le mystique en théologico-mystico-juridique10. Il aura été
là, sans y être, dès la fondation du premier soufisme, non encore
confrérique, et sera rentré en latence à l’aube de l’institutionnalisation du
soufisme théologico-politique qui culminera dans le soufi théologien
conseiller du prince. Il ressurgira au sein du plus imposant et dernier grand
empire musulman qui recouvrira l’essentiel du monde musulman
méditerranéen et au-delà, cette région de l’Europe dont les montagnes
portent le nom turc de Balkans. Il se tiendra en embuscade tout au long de
l’existence de cet empire construit en relation étroite avec ces confréries,
subissant le blâme et la persécution de ce système autant qu’il perpétuera un
regard critique sur celui-ci du fait de cette persécution même. Il aura vécu en
marge du grand développement du soufisme de Baghdâd, dans les confins
de l’empire, dans le Khurâsân, caché par la floraison des grands mystiques
irakiens. Déjà là, peut-être là avant toute formation mystique, toute
mystique qui se forme en se conformant, à peine discernable, à peine
identifiable, se désignant d’un nom qui n’en est pas un, d’un nom sans
forme définie. Désigné en creux par le regard que les autres, les autres
mystiques en particulier, pouvaient porter sur lui, regard négatif, regard du
juge, regard déjà, toujours déjà théologico-mystico-juridique. Dès le départ,
les malâmatîs se seront posés comme ceux qui en s’exposant au blâme
fondent en la dénonçant, en creux, dans le creux de ce qu’ils s’exposèrent à
subir, la violence de la Loi qui se construit en sacrifiant ceux qui détiennent
le mystique de toute légitimité, religieuse, sociale, politique, confrérique,
désignant ainsi la nature sacrificielle de toute loi et donc de toute
communauté. Ils seront toujours restés en retrait, avant et derrière toute
construction dite spirituelle, anthropo-spirituelle. Cette instance, sans lieu,
sans temps, sans limite, sans définition, aura tracé le non-lieu de la résistance
spirituelle sur laquelle s’échafaude le confrérisme comme construction
théologique, techno-mystique, techno-scientifique, qui aura tant sacrifié à

10 Je me permets d’employer le terme « mystique », par défaut, en ne perdant pas de vue que ce

qui devrait être nommé ici serait cette singularité atopologique de ce discours qui se prive de
tout lieu et s’exclut de tout temps, de cette singularité qui consiste à se nommer d’un nom non
transmissible, non acquittable, non assumable, tout ce que nomme le malâmatisme.

28
son désir d’en éradiquer la trace, d’en effacer cette mémoire qui en anéantit
la prétention en son cœur, au cœur de son cœur, au creux de ses échafauds11.
Ce qui caractérise ce mouvement qui n’a pas de vrai nom c’est qu’il aura été
cette résistance préalable à toute institution, cette résistance qui résiste à
toute institutionnalisation, qui ne s’oppose pas au préalable de la Loi, du
confrérique, du religieux, mais repeint celui-ci aux couleurs de la violence de
son tautologisme, pour manifester que la Loi, le religieux, le confrérique, le
politique sont toujours réactifs, toujours seconds par rapport à ce qui leur
résiste. Si bien qu’ils ne peuvent se construire comme des limites définies
qu’en s’affrontant à la résistance qui les a toujours précédés et leur fait
affront.

La première phase du courant Melâmî : les hommes du blâme

La première période est contemporaine de la formation du soufisme

baghdâdien qui finira par absorber ce premier courant grâce à l’œuvre de
‘Abd al-Rahmân al-Sulamî (m. 412/1021). Ce courant, celui des gens du
blâme (ahl al-malâma) est désigné sous le nom de malâmatisme. Sa
caractéristique étant de cacher ses enseignements spirituels sous les
apparences de la piété ordinaire, nous n’avons pas beaucoup de détails
concernant leurs doctrines. L’essentiel de ce que nous possédons se borne à
leur mention dans certains fameux manuels de soufisme, des notices
biographiques dans des recueils consacrés aux vies des soufis, comme celui
de Sulamî, et surtout le traité des gens du blâme dans lequel son auteur,
Sulamî, fait le point sur les principes de ce courant mystique12.
On peut considérer comme le propose Roger Deladrière13 qu’il a existé
trois lignées distinctes de la Malâmatiyya. La première est celle qui
représente de la manière la plus nette et idéale les hommes du blâme. C’est
celle des Qassârî, issus de Hamdûn al-Qassâr (m. 271/884-5) dont Sulamî dit
qu’il était leur maître (La lucidité, 100). La deuxième est une lignée qui réunit
à la fois la tradition de la chevalerie spirituelle (futuwwa) et celle des

11 Je rappellerai ce récit de ‘Attâr dans lequel le roi se fait construire un palais parfait – et faut-il

qu’il y croie, qu’il croie en cette perfection à la fois épistémique et technique, en ce savoir de sa
technique. Un « sage » vient lui dire que son palais possède une fissure par où passera la mort,
ce messianisme qui ouvre l’espoir de la fin de la Loi au cœur de la clôture de la Loi et de la loi
de la croyance.
12 Cet ouvrage a été traduit en français par les soins de Roger Deladrière sous le beau titre La

lucidité implacable : L’épître des hommes du blâme, Paris, 1991.

13 « Les premiers malâmatiyya : « les gardiens du secret » (al-umanâ’) », in Melâmis-Bayramis :

Études sur trois mouvements mystiques musulmans, collectif sous la direction de N. Clayer, A.
Popovic et T. Zarcone, Istanbul, 1998, pp. 1-14.

29
hommes du blâme. On peut en nommer les adeptes : fityân-malâmatî,
« chevaliers du blâme ». Elle prend sa source chez Abû Hafs al-Haddâd (m.
265/878). Enfin, la troisième est celle des hommes du blâme qui intègrent des
pratiques issues du soufisme baghdâdien. Elle commence avec Abû
‘Uthmân al-Hîrî (m. 298/911), le disciple d’Abû Hafs al-Haddâd (m. 270/883),
qui s’était lui-même rendu à Baghdâd avec des disciples où il avait été reçu
par le fameux maître du soufisme, Junayd (298/910)14. Les disciples d’Abû
‘Uthman se rendront à Baghdâd pour y suivre les enseignements des maîtres
soufis, et à travers eux s’opèrera peu à peu la synthèse entre les deux
tendances spirituelles.
Sulamî qui est la principale source pour notre connaissance de la
première période de ce courant spirituel sur lequel il reçut des informations
de première main, décrit dans son traité les principes sur lesquels se fonde la
Malâmatiyya. Il en énumère quarante-cinq, qui permettent de distinguer ce
courant du soufisme, terme que nous avons aujourd’hui pris l’habitude
d’utiliser un peu abusivement pour qualifier l’ensemble de la spiritualité
musulmane15. Les malâmatîs se différencient des soufis par de nombreux
traits qui seront souvent repris à la base de la critique adressée au soufisme.
La spiritualité ne se vérifie pas par des signes miraculeux et autres
prodiges qui peuvent toujours être une ruse (makr), une illusion graduelle
(istidrâj) et souvent collective qui conduit progressivement à sa propre perte
celui qui les manifeste16. Les états spirituels risquent à tout moment
d’engendrer une confusion grave entre la réalisation spirituelle et l’émotion
passagère qui est souvent le résultat de l’autosuggestion et du
conditionnement. Les malâmatîs expriment donc la plus grande réticence
vis-à-vis de pratiques qui cultivent l’acquisition d’états. Les états sont aussi
souvent utilisés par les soufis, avec d’autres signes extérieurs de critères
extérieurs pour acquérir de la renommée. Or Pour les malâmatîs la vraie
réalisation spirituelle ne peut être qu’intérieure. Elle ne peut être étalée aux
yeux de tous car de toute façon personne ne saurait en saisir le sens, ce qui
produit une foule de malentendus et propage toutes les superstitions. Les

14 Sur Junayd, voir Tabaqât al-sûfiyya, pp. 155-163; Junayd, Enseignement spirituel; A.H. Abdel-

Kader, The Life, Personality and Writings of al-Junayd.

15 Le mouvement melâmî de la deuxième période, développé à l’époque ottomane, est critique

du soufisme et de ses pratiques, comme l’est le mouvement hurûfî qui lui est contemporain.
Des auteurs beaucoup plus anciens comme al-Muhâsibî (m.248/857) ou Abû Tâlib al-Makkî
(m.386/996), dont le manuel mystique, le Qût al-qulûb fit très vite autorité, n’utilisent pas ce
terme pour désigner les hommes spirituels.
16 Pour ces notions voir R. Brunschvig, « De la fallacieuse prospérité : Makr Allâh et Istidrâj »,

Studia Islamica, LVIII, 1983, pp. 5-31 ; et mon article, « Interprétations de la notion de ruse (makr)
dans la mystique musulmane », in Mélanges Luz Lopez-Baralt, Tunis, 2001, pp. 57-90.

30
malâmatîs cultiveront le secret. Ils rejetteront les vêtements distinctifs des
soufis et entretiendront la discipline de l’arcane, conservant pour l’intimité
le secret de leur intimité avec Dieu, comme le souligne ibn al-‘Arabî (m.
1240), dans le chapitre qu’il consacre aux dépositaires loyaux (al-umanâ’)
dans sa somme monumentale, al-Futûhât al-makkiyya (II, chap. 73, p. 20). Il
s’agira donc de ne se distinguer en rien du croyant le plus commun pour
passer totalement inaperçu.
Un autre élément distinctif que souligne Roger Deladrière est l’échelle
particulière des organes subtils que les malâmatîs utilisent. Au lieu de
recourir à la division habituelle au soufisme qui échelonne en degrés
ascendants, l’âme, le cœur, l’esprit et la conscience secrète, les malâmatîs
adoptent la division suivante : âme, cœur, conscience secrète, esprit. Cette
division permet de distinguer des influences malâmaties dans les textes
postérieurs. À cela les malâmatîs appliquent le principe de l’arcane dérivé de
la notion du blâme que l’on a vu utilisé dans un autre contexte. Il y a là un
souci de systématisation caractéristique de ce développement doctrinal.
Roger Deladrière a attiré l’attention sur un extrait de Sulamî qu’il qualifie de
« particulièrement énigmatique »17. Ce texte est une illustration de la
manière dont les malâmatîs font du blâme une discipline intérieure. On a
déjà eu l’occasion de mentionner que le blâme intérieur concerne
l’expérience intérieure du malâmatî. Il adopte des apparences trompeuses
pour conduire les gens du commun à le blâmer. Bref, il recourt à ce
subterfuge pour cacher son état véritable, de manière à éviter toute
confusion dans les niveaux de compréhension. En clair, s’il montrait son état
véritable aux croyants communs, ils se méprendraient sur la nature réelle de
cet état car à leur niveau propre ils ne peuvent pas comprendre de quoi il
s’agit en vérité. Ils seraient donc conduits à interpréter cet état dans le cadre
de leur propre compréhension, ce qui reviendrait à s’approprier cet état dans
leur propre univers de compréhension si bien qu’il en serait corrompu. La
méthode du blâme vise à empêcher la corruption de ces états en mettant
chaque chose à la place qui lui convient. En d’autres termes pour qu’une
chose apparaisse dans sa vérité il faut qu’elle soit placée à la place qui est la
sienne ce qui permet de la voir telle qu’elle est selon la prière que le
Prophète adressait à Dieu. Voir le Vrai/Réel (haqq) en toute chose et toute
chose en Dieu consiste en cela, c’est-à-dire à établir les frontières entre les
niveaux d’existence où les choses se manifestent avec telle ou telle
spécificité. Or ces niveaux d’existence ne sont autres que les niveaux de
l’âme (nafs) qui jalonnent la réalisation spirituelle, et qui constituent

17 « Les premiers malâmatiyya : “les gardiens du secret” (al-umanâ’) », p. 10.

31
l’herméneutique de l’existence de la personne (ta’wîl), de sorte que
l’éducation spirituelle est toute herméneutique et que, dans cette mesure, ce
dont il est fait l’herméneutique ne peut rien être d’autre que texte, fiction, ou
mieux peut-être récit (hikâye), tel que la littérature mystique en langue
persane l’a développé. Une telle perspective ne peut avoir de sens qu’à
condition de s’adosser à une compréhension précise du langage ou, mieux,
de la parole. Il en sera question plus loin. Le texte de Sulamî insiste sur la
tendance de chaque niveau inférieur à vouloir s’approprier ce qui se
manifeste au niveau qui lui est immédiatement supérieur. Il s’agit d’une
convoitise qui caractérise chaque niveau d’existence, puisque chaque niveau
aspire à la règle supérieure qui le gouverne, ce qui fait de l’existence une
dynamique, ou encore un système de mobilité qui suppose une loi de la
transmission et de la substitution. La réalisation intérieure est propre à
chaque niveau d’existence et ne peut être déplacée à un niveau qui ne lui
correspond pas. L’apprentissage spirituel consiste à placer les
compréhensions au niveau qui leur correspond. Ibn al-‘Arabî, décrivant ces
malâmatîs comme les plus hauts des spirituels, indique d’ailleurs comme
signe distinctif qu’ils « mettent chaque chose à sa vraie place et donnent à
chaque chose ce à quoi elle a droit »18, l’un des principes qu’énumère Sulamî,
comme on le verra plus loin. C’est en cela que consiste la réalisation de la
connaissance spirituelle pour les malâmatîs. La discipline du blâme vis-à-vis
de l’extérieur n’a de sens que si elle est la traduction dans le monde des sens,
à son niveau, de la discipline du blâme appliquée dans l’intériorité. L’âme
blâmante et son double, l’âme impérative, ne sont pas des catégories
destinées à être supprimées, pour les malâmatîs. Ce sont des catégories
permanentes et nécessaires à toute réalisation spirituelle. Il s’agira au
contraire de les maintenir, car elles sont la condition de la théophanie, la
nécessité inhérente à l’unité. Mais c’est d’abord du point de vue de la
construction du concept d’âme (nafs) que les Malâmatîs abordent ce
problème. Le blâme est la condition impérative de saisie de l’âme. Sans le
blâme, il ne serait jamais possible d’acquérir un point de vue sur ce qui
constitue le principe de l’âme. C’est en cela que la loi, en ce qu’elle est le
mode d’expression du blâme, est indispensable à l’éducation spirituelle. Elle
permet de trouver un point de vue sur cette âme qui, autrement, reste

18 al-Futûhât al-makkiyya, vol. III, p. 36 ; pour l’analyse qu’ibn al-‘Arabî fait des malâmatîs, voir

l’article de M. Chodkiewicz « les malâmiyya dans la doctrine d’ibn al-‘Arabî », in Melâmis-

Bayramis : Études sur trois mouvements mystiques musulmans, collectif sous la direction de N.
Clayer, A. Popovic et T. Zarcone, Istanbul, 1998, pp. 15-25.

32
insaisissable, sans signe distinctif19. Le mécanisme du blâme requiert ce
couple. Les deux fonctionnent de façon complémentaire en permettant de
saisir la réalité de la ruse qui est en permanence à l’œuvre car elle est la
manifestation de la jalousie divine dans l’extériorité et dans l’intériorité de la
personne. La ruse se manifeste comme la tendance propre à l’âme
impérative, qui la caractérise, de s’approprier des connaissances pour
s’enfermer dans l’immanence de sa croyance. En s’appropriant ces
connaissances, elle construit sa croyance en elle-même. Maintenir la
discipline du blâme vise à casser cette logique de l’enfermement dans sa
propre croyance imaginaire. C’est pourquoi les malâmatîs auront à cœur de
combattre toute tendance intérieure à être satisfait de soi, à avoir une bonne
opinion de soi, aussi bien vis-à-vis des autres que par rapport à soi-même.
Le mouvement des hommes du blâme était donc divers et il donna lieu
à des tendances très éloignées les unes des autres, dont certaines se
singularisaient par leurs outrances. L’un des auteurs de manuels anciens qui
fait autorité, Hujwîrî, indique qu’il y a trois sortes de gens du blâme20 : ceux
qui suivent la voie droite qui observent les règles de la Loi musulmane et qui
réservent leur vie spirituelle à leur intimité ; ceux qui suivent leur but et qui
recherchent à être blâmés par les gens ordinaires en violant certaines règles
de la Loi ; ceux qui abandonnent les principes de la Loi et qui tombent dans
l’antinomisme, ce que condamne l’auteur du traité. Hujwîrî nomme les gens
du blâme les Qassâriyyûn, les disciples de Hamdûn al-Qassâr (m. 271/884),
qui représente pour lui la voie la plus pure du courant malâmatî.
Hujwîrî rappelle un point essentiel qui apparaîtra comme la
caractéristique même des Melâmî de la deuxième période, la notion de
blâme conçue comme l’élément décisif par lequel « les gens du Vrai », « les
hommes de Dieu » (ahl-i haqq) ressemblent aux prophètes. Cette
ressemblance est à vrai dire une assimilation, une parenté dans tous les sens
du terme, qui explique notamment le fait qu’un certain nombre de ces
Melâmîs se présenteront en revendiquant des dignités prophétiques, ou
assumeront une prétention messianique qui permet à la fois de revendiquer

19 C’est par exemple ce que notera plus tard un Rûzbehân, relevant que l’âme est par essence
indéterminable, inassignable. Elle n’a pas de lieu propre, et ressemble ainsi à l’esprit, si bien que
la seule chose que l’on puisse faire pour l’approcher c’est de se placer au point de vue offert par
le verset coranique (12:53) bien connu : « Je n’innocente pas mon âme, certes l’âme est ordonnatrice
du mal », pour ensuite décliner la longue littérature de ces pratiques, Rûzbehân, L’itinéraire des
esprits, Paris, 2001, pp. 155 ss., 267 ss. C’est dans le même sens que Rûmî encore peut dire que
tout le Coran ne fait rien d’autre que de décrire le catalogue de l’âme ordonnatrice du mal,
Mathnawî, VI:4862.
20 Kashf al-mahjûb, Darulfunun Kütüphanesi, n° 245, f. 59-61 ; The kashf al-mahjûb, Leyden, 1911,

Nicholson, pp. 62-69.

33
la qualité de prophète sans l’affirmer trop ouvertement, puisqu’elle est
masquée derrière la personne du mahdî qui, tout en ayant une qualité
exceptionnelle, n’est pas présenté dans la tradition musulmane comme
prophète et est censé suivre la loi muhammadienne. On aura l’occasion de
revenir sur cette question et de la développer ultérieurement, tant elle est
centrale en ce qui concerne cette période ottomane de la mystique
musulmane. Hujwîrî dans son chapitre sur les gens du blâme, définit les
aspects principaux du blâme. D’une part il est l’instrument qui rend l’amour
sincère. D’autre part, il est l’apparence qui s’empare des gens du Vrai (Dieu)
dès qu’ils commencent à parler vrai sur Dieu, c’est-à-dire à dire le Vrai, étant
entendu que le réel est précisément ce qui est dit, que le réel se lève pour le
mystique dans la parole qu’il s’incorpore, comme le dit ibn al-‘Arabî21. Il
souligne à cet égard l’exemplarité du Prophète, qui est à la fois le guide ou
l’éclaireur qui marche à la tête des gens de l’amour et la réalisation du
modèle même du blâme. Le blâme se manifeste comme réprobation générale
de la part des gens du commun, c’est-à-dire de ceux qui n’ont pas la capacité
de comprendre la vérité du discours prophétique, ou encore que le discours
prophétique sur le Vrai est le vrai. Cette réprobation prend la forme
d’accusations portées contre celui qui parle. Ces accusations sont bien
codifiées par la tradition musulmane et forment des stéréotypes qui se
répèteront systématiquement dans le cas des mystiques qui en seront l’objet.
On l’accuse d’être un magicien, un poète, un fou. Ces trois éléments sont
classiques et sont issus de la vulgate coranique. Le blâme porte sur le
discours pour le mettre en doute en qualifiant l’auteur du discours. Il s’agit

21« S’incorporer ce nom (Allâh), c’est que tu demeures dans ta totalité par l’ensemble de ce que
désigne ce nom, par les noms que l’on ne connaît pas et les noms que l’on connaît, si bien que
dans le monde tu portes des déterminations et des qualités inconnues, d’un côté, que, d’un
autre côté, tu exerces un effet réel dans le monde tout entier et ailleurs que dans le monde par
une relation spécifique telle que le dit le verset : “Priez-moi, Je vous exauce”, mais qui n’est pas
à prendre absolument, et que par ailleurs tu sois un but que vise le monde. Celui qui a acquis
ces dimensions s’est incorporé le nom Allâh, pas en tant que nom propre mais en tant que ce
qui est saisi de ce dont se qualifie ce qu’il indique dans la mesure où il est revêtu de
déterminations », Kitâb kashf al-ma‘nâ ‘an sirr asmâ’ Allâh al-husnâ, pp. 29-36 (trad. espagnole) et
pp. 18-20 du texte arabe ; « Tu éprouves le besoin de Lui au sens où tu ne parles que par haqq
(Dieu/Vrai), tu ne marches que par haqq, tu ne bouges et ne restes au repos que par haqq pour
haqq. Al-haqq est l’extrême degré dont l’existence soit nécessaire à Son essence. Tu dois avoir
conscience de la science par laquelle tu reconnais que tu es l’existence nécessaire par Lui et non
par toi-même. Et le contenu de l’association est le nécessaire, pas l’existence. Le serviteur n’est
pas inutile de ce point de vue, parce que ce qui est vain, c’est le néant, et les mots qui lui
désignent l’existence sont haqq, même si ce qui est désigné n’est pas quelque chose. On ne
désigne comme vain que ce qui est autre qu’Allâh », pp. 201sq. (trad. esp.) et pp. 114 sq. du texte
arabe.

34
de disqualifier le discours en mettant en cause l’identité de celui qui parle.
C’est ce qui fait précisément du blâme un élément décisif dans la qualité
prophétique, et par extension dans la qualité spirituelle du mystique. Le
spirituel comme le prophète sont ici désignés comme amants pour qui le
blâme sert à assurer et à renforcer la qualité d’amant, c’est-à-dire à conforter
leur identité. L’opposition, qui est pensée sur le plan éthique comme mal, a
pour vertu d’intensifier l’identité du spirituel, autrement dit, lui permet
d’atteindre une plus grande intensité d’existence, donc de se réaliser. Il s’agit
d’une sorte de processus dialectique qui permet la réalisation pleine de
l’existence de la personne par la négation de son identité. L’amour dont il est
question ici désigne un processus et non simplement un état. Il ne s’agit pas
d’un élément statique, mais au contraire d’un processus dynamique. Le
blâme intervient donc comme élément moteur dans ce processus
dynamique. Il fonctionne par le jeu des oppositions. Il ne peut y avoir de
prophétie, de spiritualité, sans antagonisme. Cet antagonisme du même
coup divise le monde entre ceux qui blâment et ceux qui sont blâmés. Il
définit l’opposition des identités qui reflètent l’opposition des noms.
Le blâme est présenté sous une double forme dans un propos d’Abû
Hafs al-Haddâd que rapporte Sulamî dans son épître. Ils se blâment
intérieurement tout en subissant le blâme extérieur, comme le rapporte
Roger Deladrière :
« En conséquence, ils ne montrent d’eux-mêmes au monde que des
apparences déplaisantes et lui cachent ce qu’il pourrait approuver. C’est
ainsi que le monde les blâme à son tour sur des signes “purement”
extérieurs, tandis que leur propre blâme ne porte que sur les réalités
intérieures qu’ils sont les seuls à connaître. Dieu les a gratifiés du
dévoilement des mystères, de la connaissance des diverses réalités cachées,
du don de la clairvoyance (firâsa) à l’égard des créatures, et de la
manifestation de Ses faveurs exceptionnelles à leur endroit. Mais ils ont
tenu caché tout ce qui leur venait ainsi de Dieu, ne montrant d’abord que le
blâme de leur propre âme et leur opposition à ses désirs, et ensuite, à
l’intention des autres hommes, ce qui pouvait les tenir à l’écart, pour que le
monde les repousse et qu’alors soit préservé pour eux leur état d’intimité
avec Dieu. Telle est la voie des hommes du blâme » (Deladrière, p. 9).

Le blâme qu’ils supportent de la part des autres vient d’une certaine

volonté de ces hommes qui se présentent d’une façon qui ne correspond pas
à ce qu’ils attendent en le nommant réalité. Il ne s’agit pas seulement d’une
méprise de la part de ceux qui les jugent, mais bien d’une décision qui
appartient à la nature même de l’expérience spirituelle en question qui a
pour but de conduire les autres à les blâmer sur les bases de l’apparence –

35
l’apparence n’étant pas dénoncée mais au contraire réaffirmée dans son
double mouvement : l’apparence comme réalité dans la croyance et qu’il n’y
a que l’apparence. La clairvoyance dont il s’agit ici est liée à ce mécanisme
clairement visible dans la vie quotidienne et qui structure le monde comme
monde visible, monde des apparences. L’apparence est en soi un leurre, un
mécanisme de dissimulation, un stratagème par lequel elle se conclut dans
l’immanence de sa propre apparition, obturant toute transcendance. La
décision malâmatî repose sur une claire compréhension de ce que les gens
ne jugent que des apparences. Il s’agit donc tout à la fois de se préserver et
de repousser les gens de l’apparence dans ce qui fait la matière de leur vie.
Le blâme du commun n’a de sens que dans l’univers d’une moralité
apparente, dans le monde des apparences. Si le commun des gens se
précipite sur les indignations morales, il convient d’insister sur cette illusion
en la renforçant si nécessaire par des comportements jugés au nom des
apparences. Ce dispositif vient de ce qu’il n’y a pas en quelque sorte à
dissiper l’illusion qu’engendre la manifestation du nom de Dieu qui
gouverne telle ou telle apparence et l’arrête à son immanence. La chose qui
apparaît est le trait où le nom vient s’arrêter, ou vient buter et tourner.
Comme il en sera question plus loin, cela consiste à donner son droit à la
chose en évitant de l’exposer à ce qui la transcende, ou plutôt de l’exposer à
sa transcendance. Il s’agit de préserver par là-même « le principe divin
auquel ce groupe se relie selon lequel Dieu (haqq) nécessite pour Sa majesté
la révérence (ta’zîm) et la superbe auxquelles la divinité a droit »22, c’est-à-
dire la dualité exprimée dans la via negativa, comme l’affirme ibn al-‘Arabî
au milieu du chapitre 309 des Futûhât al-makkiyya qui traite précisément des
malâmiyya. Un peu plus loin il dit encore :
La position (mawtin) nécessite que la créature soit voilée à l’égard de
Dieu (Allâh), car s’Il leur donnait à voir Sa personne (nafs) dans le monde, la
juridiction de l’arrêt et du décret qui constitue la science de Dieu (Allâh) sur
Ses créatures pour ce qui concerne ce qui vient d’elles et ce qui est en elles
serait vaine. Son voile est une miséricorde pour elles et l’assurance de leur
survie. […]. Quand la divinité se manifeste par la juridiction des positions, ce
principe divin est perçu par les malâmiyya dans la mesure où ils sont
sages/juges et savants23.

Tout ce dispositif ne fonctionne, n’est disposé que parce que le monde,

un monde, est disposé, est à disposition. Parce que la disposition du monde
est tranchée, déjà entendue, installée dans la coappartenance du réel et de

22 al-Futûhât al-makkiyya, ms. T 1865, safar 21, fol. 22a.

23 Ibid. fol. 22b

36
l’apparent, de l’intérieur et de l’extérieur, qui tournent l’un sur l’autre
permettant au dispositif du blâme de tourner indéfiniment, de retourner l’un
à l’autre, en une surenchère de légitimité et d’autorité, et de se retourner l’un
contre l’autre tout en désamorçant la blessure de la morsure de l’autre.
Signalons, pour mémoire, pour autoriser la divagation par un apparat,
qu’ibn al-‘Arabî a mentionné ce tournoi qui retourne sans cesse à lui-même
en jouant de tous ses tours24. Et il y a littéralement de quoi en perdre la tête.
Sans ce tour présupposé il n’y a pas de discipline du blâme, il n’y a pas de
disciples, pas d’école du blâme. Ce rapport d’inversion permanente masque
mal l’exception, le jeu de l’exception qui caractérise le malâmatisme. En
somme, quand les malâmatîs se vantent de cacher leurs états pour préserver
leur intimité avec Dieu, et de ne pas occuper une place en vue dans la
société, condamnant le soufisme pour sa prétention, comme prétention,
parce qu’il s’affiche comme telle, se cache un étrange jeu de cache-cache avec
le social et le politique dans son ensemble. Les soufis ont une place
spécifique dans la société, et manifestent cette spécificité par des marques
extérieures dans la société. Ce faisant ils participent à la disposition du
monde, comme d’étranges acteurs bien que pas du tout étrangers à ce
monde auquel ils prêtent leur concours entendu. La formidable mutation qui
s’est produite dans l’intelligence du social par le soufisme à la suite du ras
de marée mongol qui a anéanti la société médiévale, était en germe dans
l’intitutionnalisation du soufisme avec l’apparition des premières confréries.
La Suhrawardiyya s’est construite au douzième siècle en intelligence avec le
pouvoir califal. Le rôle de la Kubrawiya dans la conversion des Mongols à
l’islam dans le but de restaurer l’islam comme religion d’État a maintes fois
été souligné25. On trouvera un Kubrawî, Emîr Sultân, aux côtés du sultan
Bayezîd, son beau-père, qui aura à affronter Tamerlan, lui-même conseillé
par un maître soufi Yesevî, à la bataille d’Ankara cinquante avant la prise de

24 « Le Prophète a dit : Dieu (Allâh) a créé Adam selon sa forme, il est sujet aux variations

intérieurement, et il est fixe extérieurement, il n’a aucun membre en plus qu’il n’ait pas déjà
extérieurement, et il ne reste pas dans un état unique intérieurement. Il possède la variation et la
fixité. Or Dieu (haqq) est qualifié comme étant l’extérieur et l’intérieur. L’extérieur est pour Lui
la variation, et l’intérieur est pour Lui la fixité. L’intérieur de Dieu (haqq) est l’extérieur même de
l’Homme (insân) et l’extérieur de Dieu est l’intérieur même de l’Homme. Il est comme le miroir
bien connu. Lorsque tu lèves la main droite en regardant ton corps (forme) dans le miroir, ton
corps lève la main gauche. Ta droite est sa gauche et ta gauche est sa droite. Ton extérieur est
pour ainsi dire créé selon la forme de Son nom l’Intérieur, et ton intérieur est pour Lui le nom
l’extérieur. […] Tu es Son image inversée, tu es Son cœur et Il est ton cœur : Elles sont un
vêtement pour vous et vous êtes un vêtement pour elles », al-Futûhât al-makkiyya, 327/6, bâb 499.
25 Sur ce point, voir l’introduction de mon ouvrage, Najm al-dîn Kubrâ, Les éclosions de la beauté,

Nîmes, 2000.

37
Constantinople. On citera de plus en plus les propos attribués au Prophète
affirmant le rôle des saints, interprétés par les maîtres soufis comme les
désignant, étant entendu que les confréries se présenteront comme fabriques
des saints, c‘est-à-dire comme protecteurs de l’État et de la société. De là il
n’y a qu’un pas à faire pour présenter le soufisme comme gardien de
l’orthodoxie des dogmes, ce que feront un certain nombre d’ordres
spécialisés dans ces bons offices, comme la Naqshbandiyya que l’on
retrouvera en particulier au dix-neuvième siècle tentant d’absorber le
courant melâmî en le rendant compatible avec le soufisme institutionnel.
Dans tous les cas, les soufis du confrérisme sont convaincus d’avoir
l’intelligence du monde en même temps qu’ils ont la providence divine à
leurs côtés. La conjonction des deux les conduit à penser qu’ils ont une
mission dans le monde, qu’ils sont les acteurs conscients de la préservation
du monde, préservation possible dans la seule mesure où la loi musulmane
est propagée et encouragée à faire valoir ses normes. Nombre de Melâmîs
perdront la vie, victimes de l’acrimonie de maîtres soufis soucieux de
préserver la loi musulmane face à des gens perçus et désignés comme des
menaces insupportables pour l’ordre, l’ordre de la loi, c’est-à-dire l’ordre
social, politique, économique (soulignons aussi que les confréries bénéficient
de retombées économiques importantes en échange de leur soutien à l’État),
et plus fondamentalement encore l’ordre qui instaure la loi comme loi, qui
permet à la loi de prétendre à la légalité. Les soufis des confréries se
présentent ainsi comme les gardiens de l’orthodoxie religieuse qui, selon
eux, est la condition de la réalisation spirituelle. Assurance donnée aux
religieux, à l’ordre politique, qui laisse à penser, promeut l’idée qu’il existe
un type de régime politique idéal dans lequel l’activité spirituelle est à l’abri
de la persécution, dans lequel ni l’État ni la société n’ont à craindre de
l’activité mystique pour leur permanence, bref, un système répondant enfin
au défi posé dès les débuts de la mystique par l’exécution de certains
spirituels. Non seulement l’État n’a rien à craindre, mais il a tout à y gagner,
puisque ces mystiques ont à cœur de promouvoir l’ordre public et le
rappellent à bon escient en exigeant la condamnation des hérétiques sortis
de leurs rangs, en l’occurrence les Melâmîs, mais ils ne sont pas les seuls.
Pour résumer, les soufis de la période moderne, disons institutionnelle, se
définissent donc comme les protecteurs conscients et légitimes de l’ordre du
monde. Ils voient leur rôle comme une activité essentielle et se définissent
comme des acteurs et des promoteurs de cette préservation, concourant ainsi
avec la bénédiction divine à répandre celle-ci sur le monde pour le bien de
tous. En ce sens ils considèrent aussi avoir droit à une reconnaissance et de
la société et de Dieu, l’ensemble de leurs activités étant transcrites dans le

38
registre légal de la « bonne action », qui implique juste rétribution ici et là-
bas, dans le cadre de l’alternative offerte par la loi de la récompense et du
châtiment.
Les malâmatîs jouent le jeu de la banalité pour mieux s’exclure, faire
exception, s’excepter de cette même société qui se trouve ainsi bernée et
enfermée dans son immanence. L’exceptionnalité du malâmatisme qui se
retranche du social est une limite imposée au social lui-même qui s’en
trouve radicalement dévalué, là où les soufis du confrérisme affirment leur
exceptionnalité dans leur rôle social et politique, soulignant de ce fait la
qualité incontournable de la vie sociale. Mais ceci ne fonctionne que sur la
base de ce retournement préjugé, de cette prédiction du rapport tournant
entre réel et apparence. Il y a là quelque chose de pervers dans ce rapport au
social. Le social est affirmé comme condition nécessaire à sa limitation,
comme condition de sa dévaluation. À moins que… À moins que la
prédiction ne se laisse pas prendre au piège de la réalité du réel et de
l’apparence de l’apparent. À moins que comme dans le texte de Jalâl al-dîn
Rûmî sur le louche, mentionné plus loin, ce rapport n’arrive pas à décider
du réel et de l’apparent, ne fasse pas de détours pour éviter ce nœud, sauf à
le trancher en assumant la violence de la brisure, ce qui revient à prédire
avant toute prédiction la souveraineté absolue de cet ego, ou cette âme (nafs),
singulièrement ambiguë, ambiguë de sa singularité. Cette ambiguïté en
fonde même l’ambivalente souveraineté. Elle est le point de départ et le
point d’arrivée de l’aventure spirituelle. On prétend l’annihiler, lors même
que sans elle il ne peut y avoir de décision qui tranche le cercle du retour. On
entend l’annihiler, non pour s’en défaire, mais pour en marquer la trace,
pour en remarquer l’inanité, la vanité. On l’annihile pour en marquer le
hiatus, l’étrange scission interne qui en fait, par et dans son unicité, le lieu de
l’unité du double, la dualité restaurée comme double. Nafs désigne à la fois
l’identité singulière de l’individu qui prend celui-ci au piège de sa
souveraineté (Coran, XII=53; II=54), et l’identité de Dieu comme le montrent
de nombreux versets coraniques, par exemple : Coran, III=28, 30; V=116;
VI=54; XX=41. Pour résumer, ce qui caractérise l’âme dans les deux cas, c’est
la singularité qui se saisit elle-même comme telle et qui en tire la
souveraineté, ce qui s’exprime significativement dans le verset : L’âme est
certes ordonnatrice du mal (Cor. XII=53). La question qui surgit est celle de
l’articulation des deux aspects dans lesquels l’âme, unique, singulière et
souveraine se manifeste, est pour elle-même. Cette question prend plusieurs
formes. C’est la question de l’articulation de la souveraineté et de la
vassalité, de la condition seigneuriale (rubûbiyyat) et de la condition
créaturelle (‘ubûdiyyat), du seigneur (rabb) et du serviteur (‘abd), de leur

39
substitution et de leur instauration mutuelle. Le seigneur n’est pas d’emblée
donné comme seigneur. Désigner Dieu comme seigneur c’est entrer dans un
rapport spécifique qui tient à un ordre, comme le rappelle le verset
coranique XVII=85 dont je reparlerai à propos du pôle spirituel. C’est encore
la question de savoir comment tenir l’idéal et la réalité, le spirituel et le
temporel, l’éducation spirituelle et le social, le politique.
Apparemment, pour le malâmatisme au sens large, le principe, le souci
est de connaître ce que l’on nomme nafs. On considère le plus souvent que
cela signifie se connaître soi-même, au sens où il s’agirait de connaître son
identité personnelle en tant qu’elle est différente des autres, ce qui pourrait
s’apparenter à une sorte d’introspection psychologique. Le point essentiel
est avant tout de reconnaître le caractère souverain de l’âme, d’en saisir la
signification interne qui est la souveraineté du je en soi. Il ne s’agit pas
comme on le pense habituellement, du fait de l’ambiguïté des textes
mystiques, de détruire son âme, de la tuer comme on le lit souvent. Il s’agit
de saisir en elle ce qui fait le fond de sa souveraineté, en quoi elle exerce une
fonction seigneuriale sur soi, c’est-à-dire sur le monde de son identité qui est
le monde des manifestations de ses qualités. Re-connaître qui est le je réel à
l’œuvre comme cette âme qui dit je, est l’enjeu essentiel de toute l’affaire.
C’est pourquoi on insiste sur ce propos dont on a fini par faire un hadîth du
Prophète : Qui connaît son âme connaît son seigneur. Cette reconnaissance est
une simplification, une réduction interne, une concentration qui conduit à
voir simple ce qui est double, tout en s’en dépossédant. C’est ce qui est en
jeu véritablement dans le messianisme qui fait l’eschatologie Melâmî. Faire
se lever le je vrai en soi qui abolit la dualité de l’âme envers lui, car l’âme est
le double ou la doublure de ce je, le simulacre qui abolit le modèle qu’il
prétend reproduire. L’abolir pour la rétablir comme redoublement, tel est
l’enjeu du redoublement de l’unité que l’on nomme affirmation de l’unité
(tawhîd). Dans le cas des Melâmîs, cela ne passe pas par la destruction de
l’âme au sens qu’on lui donne dans le système mystico-religieux. Dans celui-
ci l’âme se soumet par la pratique religieuse à un dieu dont elle est à
distance pour chercher son salut en s’en rapprochant par le zèle de sa
dévotion. En d’autres termes, on construit un monde dans lequel l’âme
cultive sa culpabilité pour affirmer la transcendance de son dieu. Pour les
Melâmîs, il s’agira de reconduire l’âme à sa véritable signification, la
suzeraineté, pour l’enraciner dans cette suzeraineté en annihilant l’identité
illusoire que cette âme fabrique dans l’exercice de sa souveraineté. Cela
suppose l’effacement de la construction théologico-religieuse dans laquelle
l’âme trouve l’élément le plus approprié à construire son propre simulacre.
Le religieux voit le je en double parce qu’il saisit l’âme comme un autre que

40
le dieu qu’il fabrique précisément pour garantir à l’âme qu’elle est bien
réelle. C’est en cela qu’il fabrique l’âme comme simulacre. Cette double
réalité, âme ennemie de dieu, est la double vue qui abolit l’objet que l’on
instaure et prétend adorer dans le système religieux. C’est le louche à la vue
trouble qu’il s’agit de réduire par la concentration interne de l’âme jusqu’à la
racine de sa souveraineté qui est ce je plus que je qui ne s’appartient pas, dont
l’âme est le lieu de manifestation ; le “je” tracé du je perdu. Au-delà de cette
reconnaissance de la souveraineté qui articule ensemble transcendance et
immanence, implose ce dernier reste d’identité d’où surgit ce qui précède
toute identification possible, toute localisation.
Ce double dispositif du blâme a quelque chose de trouble qui trouble
la vue, quelque chose de louche. Du reste le problème du louche, de celui
qui voit double, est abordé dans le Mathnawî de Rûmî, comme de celui, dans
le récit eschatologique, qui a un œil effacé, ce borgne qui conditionne le
surgissement de la figure messianique dédoublée, le mahdî et le messie26. La
prétention malâmatî joue de l’effet de miroir de l’apparent et du réel, et
donne du sens au blâme en le redoublant. Ils cachent leurs états tout en se
montrant pour s’exposer au blâme. Pas de malâmatisme sans scène, sans
mise en scène, sans préméditation du blâme, sans manipulation, sans code
social préalable, sans ce code qui permet au blâme d’entrer en scène et d’être
mis en scène. Sulamî confie qu’il s’agit là d’un jeu de l’intimité, voire d’une
condition de l’intimité. On s’expose au blâme pour préserver son intimité, si
bien que la relation à Dieu est soumise à cette série de conditions qui vont de
la constitution de la scène, à la mise en scène, à la subversion des rapports
entre réel et apparent, subversion qui n’est possible que parce qu’une
version préalable en est partagée. On affirme la simplicité de l’intimité à
Dieu, simplicité qui est le droit attaché à l’unité, à l’affirmation de l’unité,
tandis que cette simplicité est suspendue à une série de versions et
d’inversions. L’inconditionné de l’intimité se trouve soumis à la condition de
l’exhibition. La préservation du réel suppose de le cacher en en inversant le
rapport avec l’apparent. Louche est aussi ce rapport à leur âme, ou leur ego,
comme le proposerait une autre traduction. Je l’ai suggéré plus haut.

26 Le louche voit de ses deux yeux une chose double, là où la vision normale permet de voir une
seule chose et dresse des deux yeux un seul cadre où la vision intérieure y supplémente une
autre scène, celle de l’invisible devenu visible, tandis que le borgne voit une scène amputée de
toute liaison, amputée de sa transcendance. La solution de Rûmî pour celui qui louche est de
casser n’importe laquelle des deux bouteilles qu’il voit, signifiant ainsi qu’il n’y a pas d’original
à la copie, mais que de la copie qui laisse le louche dans la perplexité totale de celui qui ne sait
que choisir entre deux copies qu’ils peut prendre aussi comme deux réalités, laissant insoluble
l’antinomie du réel et de l’apparence, à moins de décider de briser le motif immanent de son
indécision même, Mathnawî I=325-334.

41
Comment le louche ne perdrait-il pas la tête ? Il y a certes quelque chose de
louche à ce qu’il louche. La lecture immédiate fait songer qu’il y a deux
apparitions d’une même chose et que ce dédoublement prend sa source dans
la perversion de l’âme, dans une maladie qu’il suffit de guérir pour enfin
être rendu à l’unité de la réalité. Cette lecture immédiate est d’un tel
soulagement qu’il est difficile d’y résister, au moins autant que le louche qui
ne peut s’arracher à la vision des deux bouteilles ou du lecteur qui a
convenu à l’avance, de connivence avec le texte, pense-t-il, puisqu’il l’a
toujours déjà compris, que le réel est un, que la réalité du réel tient à son
unicité, et à son unité. Il suffit de passer de l’un à l’autre, du double à l’un.
De l’un ne sort que l’un (ex uno non fit nisi unum), selon le principe
communément admis dans la philosophie musulmane depuis al-Fârâbî et
Avicenne. Il faudrait remettre en jeu cette prédiction qui soumet l’un à la loi
de l’un, et qui a d’emblée décidé de ce qui fait le réel. Or c’est bien ce que fait
Rûmî, me semble-t-il, lorsque l’on ne lit pas son texte en le soumettant au
préalable à cette loi qui résiste, à la loi de la loi, à la loi de toute lecture, de
toute interprétation, du politique, en fin de compte, qui veut qu’il y ait tout
de même quelque chose de réel dont l’apparence n’est que le double,
l’imitation, cette imitation qui suppose un malin génie qui se joue de nous en
jouant sur le vraisemblable. La résistance du lecteur à ce que Rûmî fait
vaciller, tient, comme toujours, à la nécessité de maintenir, de préserver,
d’assurer du réel, de se rassurer au nom du réel, de s’assurer du réel. Il en va
de la possibilité du jugement moral, de la formation d’une communauté, du
politique, bref de ce que l’on groupe sous le nom confus et mal assuré de Loi
(Sharî’a), avec une initiale en capitale, comme il se doit ! La Loi est bien ce
nom dont on n’arrête pas de se réclamer, dont on ne cesse de se revêtir et par
lequel on nomme en tranchant l’ensemble de ce que l’on décide ainsi de
nommer réel, soumis à la Loi, délimité et défini par la Loi, comme lieu de
son extension, lieu en extension, extension de l’aire de la Loi. Que l’on pense
à l’impossibilité en droit de se nommer Melâmî. Comme il se doit quand il
est question de la Loi, comme la Loi se doit à elle-même pour prescrire et
prédire un devoir. S’assurer du réel, qu’il y a bien du réel, que ce que l’on
perçoit, pense, ainsi que les catégories sur lesquelles reposent les jugements
et les comportements, sont bien réelles, que l’on peut vraiment prendre tout
cela au sérieux. Il s’agit de ne pas avoir déjà perdu la tête, et d’échapper à
cette folie qu’est l’expérience spirituelle même, que l’on pourrait décrire
comme la perte, le deuil de la réalité du réel. Tant de mystiques musulmans
l’ont noté autour de ce complexe de notions que sont istidrâj (auto-illusion

42
progressive), talbîs (travestissement, duplicité), iltibâs (revêtement,
équivoque), makr (ruse)27. Encore le fameux mot de Shiblî : « Je suis entré en
soufisme pour être en sécurité à l’égard de la duplicité ; à la fin je n’ai trouvé
que la ruse »28. Ce qu’inscrit Rûmî dans ce récit, c’est l’impossibilité de
décider du réel, ou plutôt de l’identifier dans sa relation à l’apparent. Le
serviteur entre tout armé de la distinction réel-apparent, intérieur-extérieur,
distinction logiques, distinctions de l’articulation, et face à la scène, il peut
distinguer qu’il y a deux choses, et son trouble vient bien de ce qu’il y a deux
choses, et non une, mais qu’il ne peut les distinguer l’une de l’autre en
recourant aux catégories du réel et de l’apparent. Il ne serait cependant pas
troublé si le roi ne lui avait donné l’ordre de lui apporter la bouteille – la
parole implique l’ordre donné par le roi, le seigneur, Dieu, on y reviendra.
Sa prédiction est là marquée d’inanité, impuissante. Elle le condamne à
l’impuissance. Il ne peut tout simplement agir. Rûmî met le doigt sur la
nécessité de cette distinction pour l’action, donc aussi pour le politique, pour
le droit. Il ne peut se donner le droit d’agir. Cette perplexité le contraint à
retourner vers son maître. Il faut se détourner de la scène, sortir de la pièce.
Sortir de la pièce en retour n’est possible que par cette perplexité du reste, on
l’aura surpris. Seule une décision arbitraire lui permet de résoudre cette
difficulté. Rûmî suggère l’issue. Si issue il y a. Rien n’est moins sûr. Il n’est
pas si sûr que l’issue soit la restauration de l’assurance qui permettrait au
serviteur de reprendre le cours de son activité. Que l’ambiguïté
fondamentale de sa situation soit levée pour être rendue à l’action, à la
politique, à l’ordre, pour échapper à la certitude de sa folie. La
multiplication de la dissimulation, système dans lequel se produit une sorte
dissimulation externe et interne, répond à une logique qui ne doit rien à la
préméditation. C’est l’ensemble des relations qui se brisent sur le col des
deux bouteilles. Et l’immanence (tashbîh) et la transcendance (tanzîh) doivent
se briser sur la décision du maître, qui joue ici le Prophète de l’être de son
serviteur, pour que ne subsiste pas même la souveraineté du seigneur ou de
l’âme, ni réalité ni apparence, mais cet au-delà qui ne se dit pas et en est et la
condition de possibilité comme ce qui l’excède.
Ibn al-‘Arabî y revient à propos du mirage (sarâb) dont il fait la
dynamique même de tout apparaître. La solution que fournit Rûmî consiste
à casser n’importe laquelle des deux bouteilles. En cassant l’une, l’autre se
brise fatalement. Ce qui se casse, c’est la relation du sujet à objet, la

27 Voir à ce sujet mon article « Interprétations de la notion de ruse divine (makr) dans la

mystique musulmane », in Mélanges Luz Lopez Baralt, Tunis 2001.

28 Rûzbehân, ‘Arâ’is al-bayân, fol. 474b, com. de Cor. XXVII=50 ; Sulamî, Haqâ’iq al-tafsîr, fol. 198a,

com. de Cor. XXVII=50.

43
représentation elle-même dans laquelle se construit l’apparence, le double, le
louche. Dans les termes de l’initiation spirituelle, ce qu’il s’agit de casser
c’est le rapport maître-disciple, les deux bouteilles qui font la condition du
serviteur, qui ne peuvent que le faire loucher. Il peut casser l’une ou l’autre
bouteille, les deux en seront brisées. C’est la condition étrange de l’existence
qui apparaît et l’étrange souveraineté d’un roi qui fait le serviteur pour le
conduire à abolir cette condition. L’unité qui paraît du fracas de la relation
duelle, n’est pas celle que, dans cette relation duelle, on imagine. L’unité de
celui qui se tient en dualité se brise sur une unité qui n’a plus rien à y voir.
La dissimulation interne et externe appartient à la nature même de la
révélation. Ibn al-‘Arabî le relèvera à propos de ceux qu’ils préféraient
désigner comme Malâmiyya. Deux éléments lui semblent caractéristiques
dans sa tentative de définition des Malâmiyya : 1. Muhammad fait partie de
ce groupe ; 2. ils donnent à chaque chose son droit. Avec Muhammad, il
établit la prophétie non pas à l’extérieur de ce groupe, mais bien à l’intérieur.
Muhammad est la source et de la prophétie et de la sainteté. Il y va ici à la
fois de la révélation et de la transmission. Il appartient à la révélation qu’elle
éclose et parvienne à son plein épanouissement dans l’ethos malâmî. D’une
part, donc, la Malâmiyya est le milieu de transmission où la révélation se
manifeste, d’autre part ce milieu se caractérise en ce qu’il donne à chaque
chose son droit spécifique, c’est-à-dire qu’il met chaque chose à sa place. Ce
qui revient à dire que chaque chose à un droit spécifique (haqq) qui est défini
par Dieu (haqq) et qui nécessite d’être re-connu par la re-dite de son nom
pour devenir réel (haqq). Rendre à chaque chose son droit nécessite le
rétablissement des frontières entre les choses, ce qui n’est possible que par la
reconnaissance des noms d’où ces choses apparaissent, et certains Melâmî
s’attacheront à expliciter ce qu’il en est, conduisant des commentateurs à les
confondre avec le mouvement hurûfî. Ceci implique une étanchéité entre les
choses qui structurent leur manifestation, et qui forme une sorte de cécité
inhérente aux choses les unes par rapport aux autres, ou plutôt une
dissimulation inhérente au processus de manifestation d’une chose envers
une autre et envers elle-même. La dissimulation apparaît ainsi inséparable
de la nature même de la révélation et de la relation à Dieu dans la mesure où
elle est constitutive de cette étanchéité sans laquelle il n’y aurait pas
d’expérience vraie, pas d’expérience qui puisse être le vrai (haqq), et par
conséquent pas d’expérience de Dieu (haqq) en tant qu’Il est le Vrai qui se
manifeste en se dissimulant comme réel. Ce système de dissimulation se
traduira plus tard dans la pratique, les Melâmîs de la seconde période
s’évertuant à cacher leur enseignement, et à le transmettre sous le couvert
d’affiliations soufies.

44
 Principes généraux des malâmâtis

Sulamî, qui est le principal informateur au sujet de la voie des gens du

blâme, a réuni systématiquement les principes, au nombre de quarante-cinq,
qui éclairent la pratique et la doctrine que les Malâmatîs entendaient
diffuser. Ces principes les distinguaient des soufis dont le mouvement se
développait à Baghdâd, et envers qui ils avaient une attitude critique bien
que partageant avec eux un certain nombre d’attitudes et de convictions. On
trouvera ces principes développés dans son traité traduit et présenté par R.
Deladrière sous le titre : La lucidité implacable. J’en résume ci-dessous les
éléments :
• Faire montre de dévotion, c’est associer quelque chose à Dieu, et
faire montre d’états spirituels revient à apostasier. Il faut passer
inaperçu en cachant ses états et sa dévotion.
• Ne pas s’enorgueillir des dons que l’on reçoit et demander avec
humilité.
• Rendre leurs droits aux créatures et ne pas revendiquer de droit.
Rendre tout à Dieu qui est le propriétaire de toute chose.
• Si l’on perd un bien, il faut que cela soit le plus pénible possible.
• Éviter l’inconscience qui conduit à s’attribuer le mérite de ce que
l’on obtient.
• Répondre au mal par le bien, en faisant preuve de bienveillance,
patience et humilité.
• Ne jamais faire confiance à son ego.
• Ne jamais se satisfaire d’un bénéfice spirituel à quelque niveau des
centres subtils qu’il se manifeste, dans l’âme, dans le cœur, dans la
conscience secrète ou dans l’esprit, sinon l’on déchoit de ce qui est
donné et l’on n’est plus d’entre les véridiques (siddîq). Il y faut
suspicion critique et vigilance permanente envers soi-même. Ne
prétendre à rien, savoir que l’on ne possède rien, n’être rien aux
yeux des gens.
• Il y a quatre degrés d’invocation, selon la langue, le cœur, la
conscience secrète et l’esprit, avec des bénéfices propres qui peuvent
aussi provoquer l’égarement.
• Se garder du plaisir de la dévotion.
• Valoriser ce qui est à Dieu en soi et mépriser ce qui est de soi-même
et respecter les limites prescrites sans s’en prévaloir ni s’en attribuer
le mérite, car l’observance des règles est de l’ordre de la
prédestination, et non un acte choisi. Se croire l’auteur de sa
dévotion est de l’idolâtrie.

45
• Considérer qu’être un fidèle consiste à être dépossédé de son âme
par Dieu.
• Avoir une bonne opinion de Dieu et une mauvaise opinion de soi.
• Être éduqué par un maître est tout le sens de la voie spirituelle, sans
quoi il ne peut exister de réalisation véritable. Le maître doit passer
inaperçu et ne pas tenter de donner des leçons de morale aux gens
pour ne pas ruiner sa relation avec Dieu qui doit être exclusive.
• Tout acte qui entraîne une satisfaction personnelle est dénué de
valeur.
• Considérer qu’il n’y a pas de perfection en soi ; voir et traiter avec
indulgence les imperfections des autres.
• Protéger son cœur et ses expériences dans sa relation avec Dieu en
les tenant cachés.
• La certitude de sa pauvreté totale par rapport à Dieu et la réalisation
en soi du modèle prophétique.
• Juger son âme sévèrement sans lui accorder aucune concession.
• Ne jamais tirer gloire ni fierté de ce que l’on croit posséder ou
accomplir.
• Taire les secrets de Dieu qui leur sont révélés.
• Dans le concert spirituel, le Malâmatî demeure immobile sous l’effet
de la crainte révérencielle et domine tous les participants par la
puissance de cette crainte.
• La pauvreté est un don spécifique de Dieu qui doit être tenu caché.
• Ne pas se distinguer par son apparence extérieure.
• Ne s’occuper que de ses propres défauts et ne pas s’occuper de ceux
des autres.
• Donner n’est que rendre ses droits à celui qui reçoit, on ne doit pas
en tirer fierté car c’est Dieu qui donne en réalité.
• Le plus ignorant de son seigneur est celui qui croit qu’il mérite une
faveur de Dieu grâce à ses actes.
• Il ne faut pas révéler les défauts des autres.
• Ne pas faire de prières pour demander quelque chose à Dieu sauf en
dernier recours.
• Un moment de négligence dans la mortification peut être une
miséricorde de Dieu.
• Ne pas trop s’occuper de trouver les moyens de vivre : Dieu y
pourvoit.
• Éviter de se faire servir ou de se faire considérer avec respect :
adorer et ne pas se faire adorer.
• Se méfier de la clairvoyance (firâsa).

46
 • Soutenir ses frères dans la foi.
• Le signe de la science est d’agir peu; agir beaucoup témoigne du peu
de science que l’on possède, car celui qui sait, sait qu’agir ne sert à
rien.
• Se fier davantage à ce que l’on voit soi-même qu’à ce que l’on
entend dire.
• S’occuper de suivre les règles de la loi plutôt que des sciences
spirituelles.
• S’en remettre à Dieu (tawakkul) consiste à ne rien voir d’autre que
Dieu.
• Les charismes et les signes sont des pièges qu’il faut cacher.
• Éviter les manifestations d’émotions pendant le concert spirituel ou
l’enseignement.
• Ne pas afficher sa pauvreté, mais laisser la situation parler d’elle-
même.
• Ne pas demander l’aide d’une créature mais s’en remettre à Dieu.
• S’affliger lorsqu’une prière est exaucée en considérant qu’il peut
s’agir d’un piège.
• N’accepter les dons que lorsqu’ils humilient et les refuser quand ils
donnent la tentation de s’en glorifier.
• Tout donner à ses frères sans rien attendre d’eux et sans jamais rien
leur reprocher.

Ces principes sont des règles de conduite qui tracent les jalons de la
voie que suivaient les Malâmatîs. Ils sont systématiquement fondés sur des
citations de versets coraniques ou de hadiths, et des enseignements spirituels
précis auxquels il n’est que fait allusion. L’énumération de ces principes est
fidèle à l’idée selon laquelle il vaut mieux éviter de parler de spiritualité
pour donner les éléments de réaliser en soi-même la condition qui permet
d’être soi-même le témoin de cette spiritualité. En somme il ne s’agit pas là
d’un enseignement moral mais d’un enseignement à la spiritualité
exclusivement ordonné au souci de la réalisation spirituelle.
L’aboutissement en est la réalisation du modèle muhammadien en soi-
même, qui consiste en ce que la relation à Dieu demeure un secret caché en
soi, un ravissement vécu intérieurement que l’extérieur masque entièrement
(La lucidité 30). Ce souci du secret, d’une démultiplication du secret, ne
concerne pas seulement le monde « extérieur », si tant est qu’il puisse y avoir
là un extérieur, mais le monde intérieur, puisqu’il est rapporté que
l’expérience spirituelle est cachée aussi à sa propre âme. C’est en ce sens que
Sulamî peut invoquer cette citation d’un maître de Baghdâd, Abû’l-Hasan

47
al-Husrî, au sujet des Malâmatî, selon laquelle s’il pouvait encore y avoir des
prophètes, ils seraient choisis parmi eux (La lucidité 100).

En passant par les Malâmiyya avec ibn al-‘Arabî

Ibn al-‘Arabî, rappelons-le, est considéré comme l’une des plus hautes
autorités du soufisme. Né dans l’Espagne musulmane, il émigrera en Orient
et finira ses jours à Damas en 1240. Les gens du blâme forment chez lui une
catégorie importante – pas tant de mystiques, au sens historique, mais de
spirituels –, qui forme une classe permanente dans l’histoire de la
spiritualité. Si sa présentation apparaît indispensable, c’est à deux titres.
D’une part, il développe l’une des analyses les plus fécondes sur la
signification que revêt cette classe de spirituels. D’autre part, il joue sur la
scène du soufisme ottoman un rôle essentiel dans la mesure où il est celui
qui a fourni le corpus de base de la réflexion spirituelle tout au long de
l’empire ottoman, par ses concepts et une certaine systématicité de son
exposé. Ce qui ne veut pas dire, bien entendu, que d’autres spirituels n’ont
pas joué aussi un rôle dans la formation intellectuelle des mystiques
ottomans, à commencer par Mevlânâ Jalâl al-dîn Rûmî, Yunûs Emre et
l’école kubrawî. Mais il fournit le système d’interprétation global dans
lequel et à travers lequel l’ensemble de la tradition littéraire spirituelle sera
relue, commentée, méditée et mise en pratique par le soufisme ottoman. Les
analyses d’ibn al-‘Arabî sur les classes des saints se trouvent dans le long
chapitre 73, divisé en deux sections des Futûhât al-makkiyya. Dans ce
chapitre, il aborde la classe des Malâmiyya qu’il décrit plus longuement
dans le chapitre 309 du même ouvrage29.
Ibn al-‘Arabî offre une définition synthétique des Malâmiyya (il
considère la forme malâmatiyya comme un barbarisme bien qu’il l’emploie
de temps à autres) :
« Ce sont les princes des hommes de la voie et leurs imâms. Le chef
de l’univers, Muhammad, l’envoyé de Dieu, fait partie de leur nombre. Ils
sont les sages qui mettent toute chose à la place qui lui revient. Ils affirment
les causes secondes là où il convient de le faire et les nient là où elles
doivent être niées. […] Ce qu’exige le monde d’ici-bas, ils l’accordent au
monde d’ici-bas et ce qu’exige l’autre monde, ils l’accordent à l’autre
monde. […] Leur éminence est ignorée [ici-bas]. Seul les connaît leur
seigneur » (Chodkiewicz 17).

29 Je me réfère pour ce qui concerne ibn al-‘Arabî à l’article de M. Chodkiewicz, « Les

Malâmiyya dans la doctrine d’ibn Arabî » in Melâmî-Bayrâmîs, pp. 15-25, ainsi qu’à son ouvrage,
Le sceau des saints, Paris, 1986, chap. VI et VII.

48
 Avant de revenir sur cette définition particulièrement opératoire, il est
nécessaire de présenter quelques caractéristiques de la sainteté chez ibn al-
‘Arabî.
Quatre éléments me semblent déterminants. En premier lieu la sainteté
n’est pas acquise, elle est donnée. M. Chodkiewicz a le mérite de souligner à
quel point le terme employé pour traduire le mot arabe est complexe avec sa
double vocalisation déjà chargée d’attendus théologiques, wilâya/walâya30. Il
faut relever que le mot walî (schème WLY), que l’on traduit généralement
par saint, fait partie de ce que l’on désigne sous la nomenclature des plus
beaux noms de Dieu, ce qui n’est pas le cas des termes prophète (nabî), ou
prophète envoyé (rasûl)31. Le schème WLY renvoie aux sens suivants qui
jouent tous à l’intérieur de la sainteté : être tout proche, être ami, allié,
parent, défenseur, aide, patron, protecteur, avoir pour fonction, administrer,
gouverner, avoir le pouvoir sur, être (ou agir en) maître ; mais encore (se)
détourner, reculer. À ce schème se rattache encore le mot mawlâ qui désigne
de façon ambivalente à la fois le protecteur, le maître, et le client ou le
serviteur. De ces éléments, il faut tirer deux conséquences importantes :
1. Le vrai saint est Dieu lui-même et la sainteté est la manifestation du nom
walî qui appartient à Dieu dans l’ambivalence que porte le mot mawlâ où
c’est Dieu qui est à la fois le maître/protecteur et le serviteur protégé.
2. Il ne faut pas penser la sainteté du saint comme une propriété
substantielle qui lui appartient en propre. Ce qui chez le saint est saint
c’est Dieu et non la personne à laquelle on croit s’adresser. Ainsi les
hiérarchies de saints ne sont pas à penser comme un ensemble de
personnes différentes qui sont chacune respectivement un saint
particulier.
Sa‘d al-dîn Hamûyeh l’expose en ces termes : « Dieu est le walî, et il est
l’océan du seigneur (mawlâ) », « La créature n’a pas d’autre voie que Dieu
pour le connaître [le saint], du fait qu’il est ésotérique et que nul autre que

30 Wilâya désigne la fonction de saint alors que walâya désigne l’état de sainteté. Le maître
kubrawî ‘Alâ’al-dawla al-Simnânî décrit la différence entre les deux vocalisations, comme
différence entre la sainteté propre à Muhammad (walâyat) et la sainteté des saints (wilâyat),
Sijistânî, Chihil majlis, Téhéran, 1366, p. 172. Cette division apparaissait suffisamment
importante pour que Simnânî cherche à lui trouver un topos originel commun qui réunisse les
deux formes en la personne du gendre du prophète et quatrième calife, ‘Alî ibn Abî Tâlib, Bayân
al-ihsân li-ahl al-‘irfân, in Musannafât-i fârsî-i ‘Alâ’ al-dawla Simnânî, éd. N. M. Herawî, Téhéran,
1369, p. 231.
31 C’est ce que relève ibn al-‘Arabî, Sur ce point, voir par exemple les conséquences importantes

qu’en tire le kubrawî métamorphosé par la conversation d’ibn al-‘Arabî, Sa‘d al-dîn Hamûyeh,
Kitâb al-mahbûb, ms. Carullâh 1078, fol. 44a.

49
Dieu n’a accès à son aspect ésotérique, comme Dieu le dit : Mes saints sont
sous mes coupoles et nul ne les connaît à part Moi. C’est pourquoi quiconque
connaît les saints, connaît par la lumière de la divinité qui lui est cachée dans
ce personnage »32. L’interprétation du hadîth cité met l’accent sur le fait qu’il
est impossible de connaître la sainteté du saint, à moins de porter sur lui le
regard que Dieu porte, puisque d’une part Dieu seul le connaît et que
d’autre part Dieu seul peut le connaître dans la mesure où le saint est en fin
de compte Dieu lui-même. Ce qui cache la sainteté du saint est la qualité
propre au personnage qui le fait relatif et non absolu comme le réclame la
sainteté. Ainsi, ce qui fait de la sainteté une réalité par définition cachée, ou
voilée, qui implique que le saint soit l’objet d’un voilement sur le plan de la
loi, voilement qui se manifeste par les jugements en impiété (takfîr) émis par
les jurisconsultes, est précisément l’humanité relative de telle ou telle
personne. C’est que la sainteté est un rang et une fonction et non la
substance de tel ou tel individu. La sainteté ne se manifeste que lorsque la
qualité humaine toute relative de cet individu disparaît. Ainsi la sainteté
n’est pas la qualité de telle ou telle personne. Elle dépasse les limites de cette
personne, et ce n’est que dans la mesure où l’on peut faire abstraction de la
qualité de personne de cette personne que la sainteté peut être saisie. D’une
certaine façon, celui qui enferme la sainteté dans telle ou telle personne ne
fait rien d’autre que de nier la sainteté au moment même où il l’affirme.
Mais il manifeste en même temps que la dissimulation est inhérente à la
sainteté. Une conséquence de cette distinction est que le saint ne saurait
légiférer, et qu’il ne lui revient pas d’agir sur le plan de la loi à moins que ce
ne soit pour dissimuler sa sainteté. Par ailleurs, la sainteté des saints est
cachée par la loi et inaccessible au plan de la loi qui ne peut y voir
qu’impiété (kufr), ce qui est précisément la condition même du saint, et se
manifeste dans le fait que les clercs sont pour les ennemis des saints, « les
pharaons des saints » et « les antéchrists des pieux serviteurs de Dieu » (Le
sceau 135), fonction nécessaire à la dissimulation inhérente à la sainteté.
En second lieu, la sainteté ne se peut se penser seule. Elle ne peut être
saisie que dans l’horizon de la prophétie simple, nubuwwa, et prophétie
législatrice, risâla. Ce qui veut dire qu’elle est toujours ordonnée à la
prophétie qui lui impose une sorte de limite par laquelle il est possible d’en
donner une définition. Ibn al-‘Arabî distingue ainsi la prophétie générale

32 Kitâb al-mahbûb, 44a; Risâla dar hurûf, ms. Carullâh 2077, fol. 97b; Simnânî précisera : « Le
propos : Mes amis sont sous mes tabernacles nul ne les connaît à part moi devient clair ici : […] Les
tabernacles de Ses saints ne sont autres que les attributs d’humanité », Bayân al-ihsân li-ahl al-
‘irfân, p. 238. Rûmî donnera une explication similaire insistant sur le fait que ce qui cache le
saint ce sont ses vices.

50
(nubuwwa ‘amma) de la prophétie proprement dite qui a sa loi propre dans
ses deux dimensions. En ce sens, la sainteté peut être désignée comme
prophétie générale qui enveloppe du même coup la prophétie restreinte qui
s’accomplit et se scelle dans la mission de Muhammad. Cependant dans la
mesure où la sainteté obéit à une classification, constitue un système de
fonctions et d’états, le saint est toujours héritier d’un prophète et dans cette
économie de la sainteté, la sainteté de Muhammad est au-delà de la sainteté
de tout saint. La sainteté de Muhammad est absolue et originelle en ce sens,
tandis que la sainteté d’un saint est relative au type prophétique dont elle
dépend. En même temps, la sainteté de tout saint s’origine dans la sainteté
de Muhammad, comme la prophétie de tout prophète s’origine dans la
prophétie de Muhammad. Deux conséquences en découlent : la sainteté du
saint est toujours le double de la sainteté originelle, si bien que la sainteté
implique une multiplication de divisions, une succession de répétitions, bref
à la fois une succession hiérarchique et une succession temporelle. La
définition de la sainteté implique toujours une distinction avec la prophétie,
et une impossibilité de se conformer parfaitement à la loi portée par un
prophète. Toute tentative de dire la loi, ou de prétendre être parfaitement
conforme à la loi révélée, consiste à revendiquer pour soi la perfection
prophétique, donc à franchir ces limites de la sainteté qui font précisément la
sainteté. Ibn al-‘Arabî dit par exemple :
C’est pourquoi le groupe (des Malâmiyya) considère qu’il est nécessaire
pour les saints de cacher la rupture des usages habituels (les charismes), de
même que les prophètes doivent la manifester car ils sont législateurs,
possédant l’autorité sur les âmes, les biens et les gens33.

En troisième lieu, et c’est le sens de la classification qu’opère ibn al-

‘Arabî, la sainteté n’a pas une réalité unique mais obéit à une classification
qui possède ses règles propres, sa loi. Le principe de la sainteté relatif à la
prophétie nécessite une succession de classes identifiables. La sainteté est
donc d’un côté une structure fixe de fonctions. Elle peut être décrite comme
une hiérarchie fixe qui forme un système cohérent et permanent et qui est
indépendant de la transmission historique. D’un autre côté, elle implique
une succession temporelle qui repose sur la transmission, superposition et
substitution. Ceci constitue comme la forme visible de la hiérarchie
permanente, et elle obéit à des lois qui lui sont propres. À travers cette
classification, ibn al-‘Arabî décrit une série de fonctions différentes qui
constituent le système global de la sainteté. En d’autres termes, la sainteté ne
peut être pensée sans inclure la classification qui la structure, qui lui donne

33 Al-Futûhât al-makkiyya, safar 21, fol. 22b.

51
sens et qui combine des fonctions fixes qui se manifestent en relation avec
des individus dont elles décrivent l’état. La sainteté est classification. Elle se
divise avec elle-même
En quatrième lieu, à part le fait que la sainteté est avant tout la
proximité à Dieu, son sens dérivé du schème WLY inclut l’idée de protection
et d’affiliation, ou encore d’assistance (nasr) de Dieu pour la réussite d’une
affaire (Le sceau 75-6). La sainteté au sens d’assistance est une loi générale qui
s’applique à l’ensemble des créatures dans la mesure où toute créature a foi
en quelque chose, c’est-à-dire reconnaît son seigneur d’une façon ou d’une
autre. La sainteté est ainsi une assistance généralisée que donne Dieu à
l’ensemble de ses créatures, que ce soit à travers l’assistance que s’accordent
les créatures les unes aux autres ou à travers l’assistance qu’accorde le saint
en manifestant tel ou tel nom de Dieu. Ces deux aspects de l’assistance
constituent une sainteté générale et une sainteté particulière. La sainteté est
proximité en plusieurs sens, donc. Proximité à Dieu, elle décrit la proximité
de Dieu à lui-même. Proximité des créatures les unes par rapport aux autres,
du saint par rapport aux autres (saints), elle est relation permanente dont
l’assistance mutuelle dans toutes ses formes est l’aspect sensible. De ce fait,
la sainteté apparaît comme un système global de relations, dans lequel, en
fin de compte, c’est Dieu qui est en relation avec lui-même, et Dieu qui se
donne à connaître en tant qu’il entre en relation. Ainsi, la sainteté est ce
système donné à connaître, et que ce que le gnostique (‘ârif) connaît ce sont
ces relations infiniment découpées qu’il ne cesse de parcourir, reliant chaque
chose à son droit par cette reconnaissance qui est savoir et gratitude envers
l’assistance qui le lie.
Les Malâmiyya entrent en classifications croisées. D’une part ils se
distinguent de deux autres groupes d’hommes voués à Dieu, eux-mêmes
distincts des clercs. Ces deux groupes sont d’une part les dévots qui
pratiquent l’ascèse et n’accèdent pas aux états et stations spirituels, et
d’autre part les soufis, qui obtiennent des états et stations et s’y limitent tout
en les limitant parce qu’ils ont la faiblesse de les montrer. Les Malâmiyya se
distinguent de ceux-là en ce qu’ils ont pour principe de cacher les grâces
qu’ils reçoivent. Ils entrent aussi dans une seconde classification qui
concerne la hiérarchie des saints. Les Malâmîyya constituent une classe de
saints qui possèdent des spécificités qui les distinguent des autres. Pour
mémoire, rappelons qu’il y a trente-cinq classes de saints, pour ibn al-‘Arabî,
qui forment une hiérarchie pyramidale de 589 saints qui correspondent à des

52
noms de Dieu et en sont les serviteurs (‘abd), d’où leurs noms34. À son
sommet se trouve le pôle unique (qutb) ou secours (ghawth), nommé ‘Abd
Allâh, puis les deux imâms de la gauche et de la droite, nommés
respectivement ‘Abd al-Rabb et ‘Abd al-Mâlik. Ils forment tous trois les
quatre piliers (awtâd) en ajoutant un quatrième, le substitut d’al-Khadir
(Khidr/Hızır), nommés à ce niveau ‘Abd al-Hayy, ‘Abd al-‘Alîm, ‘Abd al-
Qâdir, ‘Abd al-Murîd. Il y a ensuite la catégorie des sept substituts (abdâl)
qui suivent chacun un modèle prophétique, puis les 12 scrutateurs (nuqabâ’),
les 8 nobles (nujabâ’), les 40 du mois de Rajab (rajabiyyûn), etc. À cela
s’ajoutent les hawâriyyûn, nom donné aux apôtres de Jésus dans le Coran, et
dont il n’y a qu’un seul représentant à chaque époque. Il faut encore
indiquer que les deux sceaux, de la sainteté universelle, identifié à Jésus, et
de la sainteté muhammadienne, identifié à ibn al-‘Arabî, ne sont pas inclus
dans cette hiérarchie (Le sceau chap. 8-9), dont la partie qui précède les
rajabiyyûn a des fonctions précises.
Le cas des solitaires (afrâd) est singulier, comme celui des probes
(umanâ’), et c’est à travers eux que se précise la classe des Malâmiyya. Ibn al-
‘Arabî désigne aussi les solitaires par le nom rukbân, chameliers, divisés en
deux classes, ceux qui montent les chameaux des concentrations spirituelles
(himma), et ceux qui montent les chameaux des actes (a‘mâl). Les afrâd sont
toujours en nombre impair et plus de trois. Les saints de la hiérarchie,
jusqu’aux rajabiyyûn inclus, sont tous des afrâd. Mais ils ne sont pas soumis à
l’autorité du pôle, à moins que ce ne soit en tant qu’ils remplissent une
fonction spécifique dans la hiérarchie, s’ils en ont une. Cela vient de ce qu’ils
servent et manifestent le nom de Dieu al-Fard, l’individu, qui est précisément
le nom auquel se rattache le Prophète dans le dernier chapitre des Fusûs al-
hikam d’ibn al-‘Arabî. Rattachés à ce nom ils ont comme caractéristique
d’être uniques, seuls et indivis, comme l’indique leur nom. Leur singularité
leur vient d’une science qui leur est donnée en propre. En ce sens, ils ne
peuvent être soumis à l’autorité de quiconque, à l’exclusion de Dieu, et nul
ne peut avoir accès au secret de leur soumission à Dieu qui est de facto
insoumission à tout autre. Ce sont les rapprochés (muqarrab), ils sont parmi
les hommes l’équivalent des chérubins (karûbiyyûn), parmi les esprits, ils
sont éperdus (muhayyam) dans la contemplation de la majesté de Dieu et
retirés dans sa présence. Ils manifestent par excellence la réalité de la
sainteté comme proximité dans la mesure où ils se situent précisément dans
la station de la proximité (maqâm al-qurba), la station suprême de la sainteté,

34 Pour tout ce qui suit, notamment les nomenclatures, je me réfère aux ouvrages cités de M.

Chodkiewicz.

53
qui se situe entre la station de la véridicité (siddîqiyya)35 et la station de la
mission prophétique (risâla) accomplie en Muhammad. Muhammad était
comme eux avant la révélation, explique ibn al-‘Arabî, ce qui est cohérent
avec la présentation qu’en avait faite Sulamî, de sorte qu’ils sont par
excellence les saints muhammadiens, étant entendu que les saints suivent
des modèles prophétiques variables. C’est pourquoi, dans leur assomption,
ils ne suivent que les pas du Prophète et n’en voient pas d’autres, ce qui
n’est pas le cas des autres classes de saints qui suivent tel ou tel saint qui
leur est supérieur dans la hiérarchie. Leur sainteté est celle de Muhammad,
juste avant sa mission, et ibn al-‘Arabî la désigne comme « sainteté
générale » ou « sainteté absolue », au sens où absolu est ce qui est libre de
toute relation.
Ils forment une vaste classe qui se caractérise par une forte ambiguïté.
Les afrâd ne sont pas censés enseigner à des disciples. Ils dispensent des
conseils et des enseignements hors de tout cadre éducatif, ce qui implique
qu’ils ne se présentent pas comme des maîtres. Ils possèdent la capacité
d’agir librement sur la création (tasarruf), mais ne l’exercent pas. Ils sont
dissimulés sous des apparences banales et ne manifestent pas leur sainteté,
qui demeure un secret entre eux et Dieu. Ils suivent l’essentiel des
prescriptions de la loi, non pour en tirer un bénéfice spirituel, mais par pure
servitude (‘ubûdiyya), occupant la place qui est la leur, immobiles comme
« un caillou dans la main de Dieu », selon la belle expression que tire M.
Chodkiewicz d’ibn al-‘Arabî (Le sceau 138). L’ambiguïté vient de ce qu’un
certain nombre de ces afrâd exercent une fonction qui rompt avec cette
inactivité et manifestent ainsi quelque chose d’eux-mêmes. Quittant la
servitude, ils agissent en manifestant la souveraineté (rubûbiyya). Ces afrâd,
qui remplissent une fonction, ont donc une place dans la hiérarchie des
saints, à laquelle ils échappent pourtant du fait de leur état. Ibn al-‘Arabî les
désigne du nom de mudabbirûn, les gouvernants, et les considère comme
« les plus parfaits des afrâd » (Chodkiewicz 21). Le pôle, les piliers, les
substituts sont des afrâd, par leur état, et des saints qui exercent une
souveraineté régulatrice par leur fonction. Il ne s’agit donc pas de deux
types de saints séparés, mais de deux types de sainteté qui ont leurs
caractéristiques propres et fonctionnent ensemble. Les afrâd sont ainsi de
deux sortes : ceux qui demeurent à l’arrêt (wâqifûn) cachés dans la proximité
à Dieu, éperdus dans l’unité divine, et ceux qui en même temps qu’ils sont
stupéfaits dans l’unité reviennent aux créatures (râji‘ûn) pour être le lieu de
manifestation par excellence de la souveraineté divine ce qui constitue leur

35 Sur cette notion voir Rûzbehân, L’ennuagement du cœur, Paris, 1998, pp. 79-92.

54
fonction propre, le propre de la fonction du saint. Ils n’exercent pas la
souveraineté en leur nom. C’est en tant qu’ils sont absents en tant que tel ou
tel qu’ils sont le lieu de la souveraineté. Ils ne quittent par leur état pour
exercer une fonction. C’est du fait qu’ils sont en cet état que cette fonction
s’exerce.
Il y a une ressemblance confondante entre les afrâd et les umanâ’. Ibn
al-‘Arabî désigne ceux-ci comme « les plus grands d’entre les Malâmatiyya
et leur élite » (Chodkiewicz 17). Les umanâ’ sont cachés au milieu des gens,
vivant comme eux, à l’instar des Malâmiyya. Ils sont doués de charismes
mais ne les montrent pas. Ils n’exercent cependant pas apparemment de
fonction particulière, ce qui n’est pas le cas de tous les afrâd. Umanâ’ et afrâd
font partie des Malâmiyya qui se trouve être la classe suprême des saints,
elle-même subdivisée. Dans cette classe, les afrâd sont le sommet, et, parmi
ceux-ci, les plus accomplis assument une fonction dans la hiérarchie des
saints, parmi lesquels se trouvent le pôle, les deux imâms, etc. Ceux-là « sont
aux autres awliyâ’ [saints] ce que les Envoyés sont aux prophètes »
(Chodkiewicz 23).
La caractéristique fondamentale des Malâmiyya est qu’ils sont
dissimulés, ou voilés. Ils se voilent par les qualités créaturelles, ou encore
par la manière même dont les autres les perçoivent. En ce sens, clercs, dévots
et soufis jouent un rôle capital dans ce voilement. En effet, ils sont voilés par
les figures qui composent la scène religieuse et qui structurent l’imaginaire
des hommes en la matière. Les Malâmiyya ne correspondent à aucune de ces
figures et échappent ainsi à ce que l’on préjuge de l’excellence spirituelle. Ils
ne correspondent ni à l’idéal de piété promu par les clercs, ni à l’idéal
ascétique des dévots, ni à l’idéal mystique présenté par les soufis. On ne les
entend pas prêcher d’exhortations religieuses ou morales, on ne les voit pas
multiplier les mortifications pour pousser la pratique à ces extrémités, on ne
les cherche pas pour qu’ils intercèdent par leurs prières au nom de leurs
charismes. Ils sont par conséquent dédaignés par l’ensemble des classes qui
forment le milieu religieux quand ils ne sont pas l’objet de leur acrimonie, si
jamais quelque chose de leur qualité spirituelle vient à être dévoilé. Leur
dissimulation est à la fois une nécessité réclamée par l’excellence spirituelle
et une protection indispensable contre le rejet que ne peut manquer de
manifester ce monde à leur égard dans la mesure où ils sont un démenti
permanent adressé à toutes les croyances sur lesquelles il vit et prospère. Ils
ont réalisé les caractéristiques par lesquelles le Coran qualifie les impies
(kâfirûn), étymologiquement ceux qui voilent (Cor. II=17, 18, 171) : « Ils sont
sourds à la voix des créatures, car ils n’entendent que Dieu, muets car ils ne
s’adressent qu’à Lui, aveugles car en toute chose ils ne voient que Lui,

55
dépourvus d’intelligence [raison ou intelligence partielle] car leur science n’est
pas le produit d’une saisie mentale » (Chodkiewicz, 18). Ils sont, de ce point
de vue, des impies absolus (kâfir mutlaq), selon l’expression employée par
Hallâj et développée par Mahmûd Shabestarî36, parce qu’ils voilent le monde
et eux-mêmes par leur proximité à Dieu, c’est-à-dire qu’ils ne les prennent
pas pour des choses indépendantes de Dieu qui possèdent une substance
séparée. Ils ne peuvent qu’apparaître impies, une menace insupportable
pour le monde qui les entoure, et les Melâmîs de la seconde période feront
l’amère expérience de l’acrimonie de l’ensemble du système politico-
mystico-clérical. S’ils dissimulent, c’est qu’ils placent chaque chose à la place
qui lui revient, dans la position que réclame le nom qui les gouverne, ou
encore dans le nom qui la nomme. « Ils placent les occasions (ou motifs :
asbâb) à leurs places et connaissent la sagesse qui y préside, si bien que tu les
verras comme s’ils étaient celui qui crée toute chose lorsque tu les vois
affirmer les occasions et les favoriser » (Futûhât 21 fol.19b-20a). Le souci des
occasions, des causes secondes, selon le lexique philosophique, est
paradoxalement l’effet direct de l’intimité radicale avec Dieu, de
l’insoumission à tout autre que Dieu. Le paradoxe est que là où l’immanence
de l’apparence se fait absolue en rejetant Dieu dans une transcendance qui
l’abolit, les Malâmiyya voient une immanence absolue de la transcendance
non pas à travers l’apparence, mais dans l’apparence même. Les Malâmiyya
sont les pauvres au sens vrai, ne possédant pas même le nom qu’ils portent
puisqu’il leur est donné par Dieu.
« Ils sont pauvres dans le besoin de toute chose car toute chose est en
eux nommée Allâh. […] Même s’ils sont suffisamment riches par Dieu
(Allâh), ils ne se manifestent pas par un attribut dont il est possible de leur
attribuer le nom par lequel Dieu S’est nommé, le nom : le Riche; et ils
conservent pour eux-mêmes extérieurement et intérieurement le nom par
lequel Dieu les a nommés, le pauvre. Ils savent par là que la pauvreté n’est
tournée vers rien d’autre que Dieu, le Riche, alors qu’ils voient les gens se
sentir pauvres dans le besoin des occasions toutes relatives qui les voilent
dans le commun hors de Dieu. Ceux-là en vérité ne se sentent pauvres dans
le besoin que de celui entre les mains de qui détient le décret qui gouverne
leurs besoins, et c’est Dieu. Ils disent : Ici, en vérité, c’est Dieu qui se
nomme par tout ce dont on a besoin, et Dieu n’a pas besoin d’une chose.
C’est pourquoi ce groupe éprouve le besoin des choses, tandis que les
choses n’ont pas besoin d’eux et qu’ils font partie des choses. Dieu n’a pas
besoin d’une chose et toute chose a besoin de Lui » (Futûhât 21 fol. 20a).

36 L. Lewisohn, Beyond Faith and Infidelity, Richmond, 1995, pp. 292 sq.

56
 Ainsi dissimulation et pauvreté se jouxtent, renvoient l’une à l’autre,
formant un cercle dans lequel joue la proximité de la sainteté; un cercle où la
proximité de la transcendance et de l’immanence est intrication,
compénétration définitive. Le rapport entre Dieu et la création est un
rapport de nécessité dans lequel les occasions constituent un écran.
La pauvreté ontologique des créatures qui ne possèdent pas l’existence
implique qu’elles sont toujours inquiètes, en quête des moyens de leur
existence. La quête des moyens, des occasions, est le système par lequel est
assurée la dualité seigneur-serviteur qui établit la transcendance de Dieu
dans son droit. Reconnaître son droit à la créature consiste à reconnaître sa
pauvreté existentielle en rendant l’existence à celui à qui elle appartient
véritablement. C’est encore voir les choses telles qu’elles sont. Lorsque les
Malâmiyya se fondent dans la masse commune qui est soumise à ses besoins
vitaux, ils ne font rien d’autre qu’affirmer cette pauvreté existentielle, en
l’éprouvant dans toute sa dureté. Il ne s’agit pas d’une dissimulation
intentionnelle, mais d’une dissimulation propre à la pauvreté réelle qui est la
leur. En même temps, c’est cette pauvreté même qui constitue leur richesse,
la proximité radicale qu’ils entretiennent avec Dieu dans leurs besoins. C’est
en les affirmant et non en les niant, comme dans le cas de l’ascèse par
exemple, qu’ils forment la nature même de la sainteté.
« Ce sont les hommes les plus éminents, et leurs disciples sont les
hommes les plus grands. Ils tournent dans les monts de la virilité
spirituelle, et personne d’autre qu’eux par la suite ne possède la station de
la chevalerie spirituelle et de la vertu avec Dieu à l’exclusion de tout autre.
Ce sont ceux qui possèdent exclusivement toutes les demeures et qui voient
que Dieu s’est retranché d’un voile à l’égard des créatures dans le monde et
qu’ils sont les privilégiés pour Lui. Ils se voilent envers les créatures dans le
voile de leur prince, et de derrière le voile ils ne voient que leur prince dans
la création, et si l’on était dans la dernière demeure et que Dieu
s’épiphanise, ceux-là apparaîtraient de l’apparition de leur prince. Leur
demeure dans le monde est inconnue des yeux. […] Les Malâmiyya ne se
distinguent en rien de l’une quelconque des créatures de Dieu. Ils sont
ignorés. Leur condition est celle de la masse. […] Si les personnes de ce
groupe manifestaient aux gens leur pouvoir venant de Dieu, ils les
prendraient pour un dieu. Puisqu’ils se dissimulent aux yeux de la masse
par le voile de l’habitude ils subissent au sein de la masse les blâmes que
subit la masse qui concernent ce qui est nécessaire dans ce qu’elle
manifeste. C’est comme si le pouvoir les blâmait parce qu’ils ne manifestent
pas son excellence et sa puissance. Ceci fait que l’on accepte sans conteste
de leur appliquer ce mot de la terminologie. C’est une voie particulière que
ne connaît pas n’importe qui. Les gens de Dieu la suivent seuls. Ils n’ont

57
 pas d’état par lequel ils se différencient de la masse » (Futûhât 21 fols. 19b-
21a).

Ibn al-‘Arabî indique que les hommes du blâme portent le nom que
Dieu leur a donné, « le Pauvre » (Futûhât 21 fols. 19b-21a). Ils ne peuvent pas
se désigner par eux-mêmes, et le nom « pauvre » qui leur est conféré désigne
précisément, du fait qu’il leur est donné, cette pauvreté absolue qui ne peut
pas même se désigner elle-même, c’est-à-dire s’attribuer quelque chose
autant que s’autodéterminer. Tout nom manifeste quelque chose, et un nom
n’est rien d’autre que ce qui se manifeste en manifestant autre chose que lui-
même, de sorte qu’un nom n’a pas de substance et est toujours occulté
précisément du fait de son pouvoir manifestant, retiré dans ce qui le révèle.
Le Pauvre est ce nom singulier qui ne manifeste rien d’autre que l’absence
de toute manifestation. C’est donc le nom qui désigne le départ de tous les
noms, le nom de ce qui se retire, ou encore le nom en tant qu’il se désigne en
retrait. Signalons, par ailleurs que Sulamî, dans son traité sur les hommes du
blâme37, indique que la pauvreté est un don de Dieu et que d’une part elle
doit être tenue cachée et d’autre part on doit la laisser parler d’elle-même. La
pauvreté désigne donc cet étrange don, le don même, pour éviter de le dire
« en tant que tel », qui ne contient rien, ou plutôt qui accorde le rien. Un don
sans objet, sans contenu, qui ne consiste donc que dans le geste qui donne et
constitue ainsi l’essence du don. Cette économie du don par lequel les
hommes du blâme sont désignés repose sur l’opposition stricte entre pauvre
et riche. La pauvreté est ce don du dépouillement par lequel le nom Allâh se
manifeste comme richesse totale dans la mesure où il est ce nom qui
rassemble tous les noms. Ibn al-‘Arabi précise que les hommes du blâme ne
sont pas pour autant pauvres. C’est la pauvreté qui leur est donnée. En bref,
ce don, c’est le fait de ne pas porter le nom riche, de manière à ce qu’il
demeure la qualité du nom Allâh. Porter le nom pauvre, en assumer le
dépôt, c’est tout autant rendre la pauvreté à Dieu. Il y va pour les Melâmîs
du fonctionnement de l’unité de l’existence, c’est-à-dire de l’unité en tant
qu’elle s’existe. La pauvreté est donc le mode par lequel l’unité de Dieu
paraît à la fois comme ce qui accorde le dépouillement de tout nom et, dans
ce don même, convoque ce que l’on traduit par défaut par « essence » (dhât)
dans sa différence avec ses attributs. La pauvreté est, en somme, l’économie
de l’unité de l’existence.
Étrangement, les Malâmiyya manifestent le paradoxe inhérent à
l’apparence. Ils sont voilés par la masse, par les habitudes qui confèrent à la

37 Je ne peux que renvoyer à sa traduction par R. Deladrière, La lucidité implacable, où l’on

trouvera la liste exhaustive de tous les caractères des hommes du blâme.

58
masse son identité, et ils disparaissent dans cette masse de sorte que la
masse est le voile qui masque la transcendance, au sens de déplacement, de
phora. Le blâme se démultiplie ainsi : ils encourent le blâme qui pèse sur la
masse des gens stigmatisant leur quête des moyens de subsistance. Ils ne
peuvent échapper à ce blâme dans la mesure où la pauvreté inhérente à leur
condition se manifeste précisément par ces besoins. Ils sont victimes de ce
blâme parce qu’ils sont ravis par l’unité qui leur fait voir Dieu présent en
toute chose et toute chose être Dieu. Ils perçoivent la transcendance dans
l’immanence, là où la masse saisit son immanence dans les choses comme
affirmation de la transcendance. D’un autre côté, paradoxalement, ils
subissent le blâme de Dieu parce qu’ils ne manifestent pas cette
transcendance comme transcendance face à l’immanence des occasions.
Doublement blâmés donc : blâme du monde, blâme de Dieu. Telle est leur
condition paradoxale qui dit le fond de la sainteté. Ils saisissent l’unité dans
le multiple et le multiple dans l’unité, même et différent, même parce que
différent, différent parce que même. La pure observance de la loi propre aux
clercs et aux ascètes, ou les transgressions de la masse, pose certes la
transcendance, mais en l’expulsant dans ce mouvement qui la délimite par
l’immanence de la loi. Les transgressions de la masse qui tombent sous le
coup de la loi ne sont autres que l’expression du besoin qui soumet
l’immanence de la vie à la quête de la transcendance. La vie donne droit au
désespoir qui recherche l’intercession des soufis, manifestant la puissance de
la transcendance qui bouleverse l’immanence du monde et en déchire les
voiles en en déchirant les usages consacrés par la loi. Dans les deux cas,
transcendance et immanence trouvent ainsi leurs sites propres grâce aux
limites qui leur sont données et y restent hermétiquement immobilisés. Dans
les deux cas, la légitimité de cette découpe est entière, de ce hiatus qui assure
et l’une et l’autre, l’une par l’autre, l’une entamant l’autre pour décider de
son droit. Dans les deux cas, cette légitimité se confirme en faisant peser le
double blâme sur ceux-là même qui, par delà le hiatus, témoignent en muets,
sourds et fous, de ce que la brisure elle-même n’a de droit, de sens, ne
signifie en droit que parce qu’elle césure, découpe dans l’unité qui s’est
toujours déjà différenciée elle-même dans son même. Le redoublement du
blâme en atteste, qui ne peut se contenter d’un sens unique, de
l’unilatéralité, du sens unique du blâme dont use la loi en ses jugements. Le
dédoublement du blâme délimite la différence entre immanence et
transcendance et laisse jouer cette séparation dans la loi qui les juge, la
laissant à sa légitimité, jamais contestée par ailleurs mais, au contraire,
réaffirmée. Au-delà de cette différence, l’immanence et la transcendance

59
n’ont pas d’existence en réalité, pas plus d’existence que le contraste qui ne
cesse de s’ajuster dans l’unité.
Si l’on récapitule leurs caractéristiques, les Malâmiyya forment une
classe spécifique de saints qui regroupent entre autres les umanâ’ et les afrâd.
Ils sont ceux qui (se) cachent (kâfir). Ce sont des individus singuliers;
insoumis, indépendants de toute autorité; héritiers de Muhammad; leur état
est caché et fait l’objet de condamnation ou de dédain; anonymes dissimulés
dans la masse, mais libres de toute soumission aux lois de la collectivité;
gnostiques investis d’une science qu’ils sont seuls à connaître; refusant de
construire des institutions formelles d’enseignement ; parfois investis de
l’autorité et de la souveraineté. Cette classe possède le privilège d’avoir une
science inconnue des autres saints et certains d’entre eux, qui sont
indépendants de l’autorité du pôle et des autres membres de la hiérarchie
des saints, ont une science supérieure à ces derniers. Ils sont caractérisés par
la station de la proximité, la plus haute station de la sainteté qui est
précisément définie comme proximité. Si bien que tout en étant une classe
parmi les autres, les Malâmiyya sont comme la quintessence de la sainteté,
qu’ils coiffent de leur exception, si bien que c’est à travers eux qu’elle trouve
sa définition ultime. Toutes ces caractéristiques se retrouveront chez les
Melâmîs de la seconde période, ceux-là mêmes qui se nommeront Hamzevî
après l’exécution de leur pôle, Hamza Bâlî, au seizième siècle.

La deuxième phase : Bayrâmi-Melâmî et Melâmiyye-Şuttâriyye

La Melâmiyye prend son origine dans la Bayrâmiyye, ordre mystique

qui a été fondé par Hacı Bayrâm Velî (m. 832/1429) dont le mausolée se
trouve à Ankara38. Il aurait fondé cette confrérie en 815/1412 à Ankara, à la
mort de son maître Hamîdüddîn Aksarâyî (m. 815/1412), connu sous le nom
de Somuncu Baba39. À la mort de Hacı Bayrâm Velî, la confrérie se scinda en

38 Selon les présentations hagiographiques habituelles, cette confrérie aurait été conçue comme

une synthèse entre les ordres naqshbandî et halvetî. C’est ce que relève entre autres La‘lîzâde
‘Abdülbakî à une époque, il est vrai, où la Melâmiyye commençait à se dissoudre dans la
Naqshbandiyya, Sergüzeşt, Istanbul, 1323, p. 16 ; Aşka ve Âşıklara Dair Melâmî Büyükleri, Istanbul,
2001, p. 31.
39 Selon La‘lîzâde, celui-ci aurait quitté Kayserî pour voyager dans l’ensemble du Proche-Orient

à la recherche d’un maître. Il aurait rencontré les plus grands maîtres sans en trouver un seul
qu’il puisse suivre. Il arriva à Damas, où il résida longtemps dans le couvent de Bâyezîd, puis
repartit voyageant dans le monde arabe, dans les territoires non arabophones et jusqu’en Chine
pour suivre le propos du Prophète : « Cherchez la science jusqu’en Chine s’il le faut ».
Finalement, il arriva à Khuy dans la région de Tabrîz, la patrie de Shams, le maître de Jalâl al-
dîn Rûmî, où il devint le disciple de ‘Alâ’eddîn Ardabîlî ; La‘lîzâde, 57-58. Signalons que

60
deux parties : la Şemsiyye-i Bayrâmiyye « fondée » par Muhammad b.
Hamza Akşemseddîn (m. 864/1459), et la Melâmiyye-i Bayrâmiyye
« fondée » par Dede Ömer Sikkînî (m. 880/1475). La scission se fit à propos
de la transmission du froc et du turban de Hacı Bayrâm Velî, ce qui renvoie
au problème de la légitimité de la succession. L’épisode qui concerne cette
transmission est rapporté dans les sources melâmîes. Hacı Bayrâm Velî
conféra à Ömer Sikkînî l’investiture (halîfe), notion dont il sera question plus
loin. Alors que Hacı Bayrâm Velî était couché sur son matelas, peu avant sa
mort, Akşemseddîn lui apporta de l’eau qu’il ne but pas. Mais lorsque Dede
Ömer Sikkînî lui apporta de l’eau, il en but une partie et lui en donna le reste
à boire. Cet évènement a, pour les chroniqueurs, valeur d’investiture40. Cette
scission provoqua toutefois une sorte de compétition entre les deux
tendances affirmant chacune sa supériorité, ce qui du strict point de vue
melâmî est en soit une faute à l’égard de l’affirmation de l’unité divine
(tevhîd), comme ne manque pas de le mentionner, sans en donner la raison,
Sâdık Vicdânî41. Celui-ci précise quand même que ceux qu’il considère
comme strictement melâmî sont les héritiers de la branche de Dede Ömer
Sikkînî. La différence entre les deux a été comprise, en substance, comme la
différence entre un courant plus conforme au soufisme institutionnel et
orthodoxe, la Şemsiyye-i Bayrâmiyye, et un courant diffusant une
interprétation ouvertement subversive de l’affirmation de l’unité, la
Melâmiyye-i Bayrâmiyye.
La Melâmiyye-i Bayrâmiyye diffusa un enseignement critique du
soufisme traditionnel au nom de l’enseignement de l’unité42. Autrement dit,

‘Alâ’eddîn Ardabîlî réunissait ses disciples pour la discussion et l’invocation à Khûy au lieu
nommé la station de Shams-i Tabrîzî (maqâm-i Shams-i Tabrîzî) ; La‘lîzâde, 59.
40 Sergüzeşt, pp. 16-17 ; Aşka ve Âşıklara Dair Melâmî Büyükleri, pp. 31-32.

41 Tomâr-ı Turûk-ı ‘Aliyye : Mk, Istanbul, 1338-1340, p. 50.

42 Voir par exemple la critique que fait ‘Abdürrahmân el-‘Askerî du confrérisme au milieu du

seizième siècle : « Mais à notre époque les soufis se sont multipliés. La plupart sont devenus
idolâtres formalistes. Les gens de l’imitation (les soufis) se promènent revêtus de toutes sortes
de vêtements. La plupart sont devenus idolâtres et sont soumis aux formes. Auparavant, les
hommes spirituels s’apprêtaient avec ces vêtements en disant qu’ils ne voulaient pas imiter les
gens du commun. Certains faisaient retraites dans des cellules, restaient dans les recoins des
grottes où ils y établissaient leur demeure et se laissaient envahir par des dévoilements
imaginaires en proie à la faim et à la soif…tandis que certains groupes, prisonniers des turbans
et des frocs de derviches, auteurs de traités, se pavanaient vêtus de frocs rapiécés (muraqqa‘) et
exhibaient leurs manteaux. Chacun d’eux vend dévoilements et charismes, échange l’état pour
les propos, dit deux trois mots tirés des propos des gens de l’état spirituel et des récits
concernant les gens de Dieu (ahlullâh) pour tromper les gens en leur vendant des leurres. Ne
nous offre pas des absurdités, ô soufi, en te vêtant d’un froc/Montre-nous les ruines qui nous
parlent de la coupe divine » (Mi, 25). Il n’épargne pas les clercs, représentant de la religion
exotérique officielle : « À notre époque, les clercs ne s’apprécient pas. Il n’y a rien d’étonnant à

61
elle s’autorisa des thèses du soufisme pour le subvertir de l’intérieur. Ce que
Dede Ömer Sikkînî visa en premier lieu, c’était la manière dont le soufisme
s’était structuré et avait peu à peu remplacé les audaces spirituelles de ses
débuts pour devenir l’un des éléments clés du dispositif politique qui régule
la société, comme on peut le constater encore aujourd’hui, ce qui l’expose
d’ailleurs à la rivalité féroce des mouvements islamistes qui cherchent à
remplir la même fonction. Dede Ömer Sikkînî posa les principes de ce
courant spirituel très particulier. Il rejeta l’ensemble des symboles utilisés
dans le soufisme, l’ensemble des formes par lesquelles les soufis affirment
leur identité dans la société et en cherchent ainsi la reconnaissance. D’une
certaine façon l’idée même d’une reconnaissance sociale de la spiritualité
devait lui apparaître comme une contradiction insurmontable. Si le discours
spirituel est authentique il ne peut jamais, par définition même, être reconnu
comme une pièce de l’organisation sociale, ni même être simplement admis
dans l’ordre socio-politique tel que la loi peut le définir. Le discours de
l’esprit est par définition inaudible, à moins qu’il renonce à lui-même. Il ne
peut y avoir de compromis sur ce plan sans risquer de perdre le sens même
de l’engagement spirituel. Il exclut donc les vêtements et toutes les marques
distinctives, de même que les rituels caractéristiques des soufis, en
renonçant par exemple à poser les règles d’un rituel d’invocation collective
(zikir). En revanche, il fait de l’accompagnement spirituel ou encore de
l’entretien (sohbet) qui consiste principalement dans la conversation, voire
quelque chose qui pourrait être comparé à une certaine maïeutique
socratique, l’ossature même de ce courant, comme l’expliquera plus tard un
Melâmî de premier plan, Sun’ullâh Gaybî (m. après 1087-1676). Il n’institua
pas d’oraisons (vird) ni d’invocations (zikir) particulières, comme il est
d’usage dans les confréries. Le disciple est guidé par son maître (mürşid), et
le lien qu’il entretient avec lui est le pilier de l’apprentissage qui s’accomplit
à travers la conversation, l’entretien spirituel (sohbet). L’éducation spirituelle
dépend de la capacité du disciple, capacité dont la mesure est ce que le
maître perçoit en lui, réglant son enseignement en fonction de la réalisation
de cette disposition43. La relation avec le maître est donc centrale, non pas
sous la forme habituellement comprise dans le soufisme, mais comme
présence constante de l’un à l’autre, les deux se révélant finalement comme
les deux faces d’une même vérité toujours agonale. Pour le dire brièvement,

cela. Il est étonnant que les prêcheurs et les prédicateurs s’accusent mutuellement de vanité et
d’égotisme. Parce qu’ils n’aiment pas tel homme, ils utilisent les versets relatifs à l’unité divine
en apportant des preuves conjecturales dans le but de le flétrir et ils le calomnient. Il est clair
qu’il s’agit là de clercs corrompus » (Mi 87).
43 Sergüzeşt, pp. 67, 69 ; Aşka ve Âşıklara Dair Melâmî Büyükleri, pp. 69 sq.

62
la conversation s’appuie sur la nature des mots et le fait qu’ils émanent du
souffle qui est insufflé en Adam et qui est présent en tout descendant
d’Adam, comme l’explique Oğlan Şeyh Ibrâhîm dans sa Qâsîde-yi dil-i dânâ,
que l’on peut lire en annexes. Le but est de conduire le disciple à sa
résurrection par la puissance inhérente aux mots, de sorte que le disciple
découvre en lui-même sa propre maîtrise, c’est-à-dire que le maître n’est
autre que lui-même. La logique de l’unité fait qu’il ne peut y avoir un autre
que Dieu, étant entendu que le Dieu dont il est question est irréductible à
tout discours religieux, théologique, voire mystique. L’un ne laisse aucune
place au deux, dira Hüseyin Lâmekânî dans l’un de ses quatrains. Le maître,
ou le pôle est en réalité Dieu lui-même dans le disciple et pas une autre
personne. L’éducation melâmî, par une conversation permanente rappelant
sans cesse à l’unité, a pour but de conduire le disciple à la conscience de
cette réalité intérieure dont il a à devenir le témoin actuel. La réalisation
spirituelle consiste donc uniquement en une prise de conscience qui se
produit en un instant, qu’ils qualifient d’instant éternel, l’instant d’un
périple qui n’a de cesse, et qui est la découverte que cette dualité entre le
maître et le disciple est la fracture interne de l’unité avec elle-même, où
l’unité demeure toujours la même, une, mais une avec elle-même, une dans
sa fracture même. Le maître et le disciple sont donc non pas le même mais
coïncidants en différant dans cette co-appartenance, voire symbiose, qui est
l’unité dont la fracture s’appelle l’amour, une infinie séparation qui ne
s’éprouve que dans l’infinie proximité.
Si la première période de la voie du blâme, celle des Malâmatîs, avait
comme caractéristique la lutte contre l’âme dite impérative (nafs), la
deuxième période, c’est-à-dire, celle des Melâmî, s’engagera directement
dans la diffusion de l’enseignement de la doctrine de l’unité de l’existence
(vahdet-i vücûd), interprétation dominante à l’époque ottomane du dogme de
l’affirmation de l’unité divine. Ce n’est pas que les Melâmîs ne cultiveront
pas ce thème de la lutte contre l’âme, ou l’ego, mais ils la placeront
résolument dans l’horizon de l’unité de l’existence. Il ne s’agit pas pour eux,
comme on serait tenté de l’interpréter trop rapidement, de prôner un
moralisme à tendance mystique, un renouvellement de l’ascétisme,
d’ailleurs critiqué par le soufisme, un puritanisme soufi, comme on le voit
souvent. Le Malâmatisme a pu être perçu comme une tendance moralisatrice
de la mystique. Certains des soufis qui en furent les contemporains
l’interprétèrent ainsi d’ailleurs, comme le montre l’épisode rapporté par
Najm al-dîn Kubrâ au sujet de la rencontre entre Ibrâhîm al-Khawwâss et

63
Hallâj dans l’introduction à son traité des dix principes44. Kubrâ, ouvrant son
traité des dix principes entend ainsi mettre en scène l’opposition entre le
pieux ascète qui affirme avoir lutté trente ans pour atteindre la remise
confiante en Dieu et Hallâj, le soufi représentant de la voie des effrontés, que
Kubrâ fait sienne. Hallâj réplique aussitôt en lui demandant où il en est de
son annihilation en Dieu. Confondre le soufisme de Hallâj avec la mystique
ascétique de Khawwâs est une méprise qui ne pourrait plus avoir lieu en ce
qui concerne les Melâmîs. Certes, comme le montre la chronique de
La‘lîzâde, les maîtres melâmîs répètent plus qu’avec insistance leur
attachement à la loi religieuse, voire affirment que leur enseignement ne
consiste en rien d’autre que la loi. On reviendra d’ailleurs sur cet étrange
acharnement. Mais leurs poèmes, leurs traités, leurs attitudes et les actes
d’accusation dressés contre eux démentent ces affirmations qui deviennent
du coup des litanies destinées à détourner certains de les suivre ou à se
protéger contre leurs accusateurs. D’un autre côté, ce type de discours
s’accorde avec la pensée d’ibn al-‘Arabî qui soutient qu’à la fin de l’itinéraire
spirituel il n’y a que la loi, à condition d’entendre ici une autre loi que la loi
religieuse. Cependant, il ne faut pas oublier que les Melâmîs détournent et
défont systématiquement le sens usuel des termes employés dans la religion
comme dans le soufisme. Ibn al-‘Arabî possède lui aussi son propre lexique
technique et n’interprète pas nécessairement les choses comme on s’y attend,
comme on s’y attend trop.
Dire que tout leur enseignement est la loi ne désigne pas la loi
religieuse telle que l’entendent les religieux et les soufis qui participent le
plus souvent de cette vision. La loi dont il est question est la loi d’Ahmad,
comme ils la désignent. Il ne s’agit pas de la loi religieuse dont la fonction
principale est de former le peuple dans la figure à laquelle il s’identifie et
naît comme communauté religieuse. Il s’agit de la règle de l’existence qui
régule l’ensemble des manifestations divines et qui ajointe l’unité avec elle-
même, l’existence avec l’existant, qui leur permet d’affirmer que Dieu est,
pour le dire de façon un peu caricaturale, tout à la fois l’existence et
l’ensemble des existants, à condition de comprendre qu’existant ne veut pas
dire être qui tient dans l’être, comme on peut en voir nombre d’exemples ici
même en annexe. La dissimulation inhérente au courant melâmî, qui est la
condition même de son existence, comme de sa survie en tant que courant,
emploie systématiquement ce détournement de sens, qui fait que les gens
peuvent prendre dans leur discours ce qui correspond à leur attente sans
pour autant nuire à la réalité de la doctrine. Pour ce qui concerne la loi aussi,

44 Najm al-dîn Kubrâ, La pratique du soufisme, Nîmes, 2002, p. 140.

64
les Melâmîs adoptent une attitude contraire à ce qu’affirment la plupart des
soufis du confrérisme. Ce sera la source de nombreux malentendus et
d’accusations qui en mèneront beaucoup à la mort. Pour le soufisme
confrérique, qui, il faut le rappeler, fait partie intégrante du dispositif
théologico-politique ottoman, l’observance stricte de la loi est la condition
sine qua non de la réalisation spirituelle, qui ne peut qu’être en continuité
avec elle. C’est le préalable de l’initiation mystique. La voie mystique est la
continuation de la loi par d’autres moyens. Et les mystiques qui ont pu voir
chez ibn al-‘Arabî que la fin est la loi, ont pu tirer argument de ce fait pour
justifier de se faire les auxiliaires des clercs dans la propagation de la loi
musulmane dans la société. Pour les Melâmîs, cette attitude, si elle est
mystique, n’est pas spirituelle. La conséquence pour le soufisme confrérique
est que la perfection de l’homme parfait que doit être le maître est définie
comme une absence totale de toute faute. Il est miraculeusement préservé
par Dieu de commettre des péchés à cause de son rang spirituel. Ce
dispositif est indispensable pour assurer au maître de jouir du respect des
disciples et aspirant disciples comme des institutions, ce qui inclut le roi,
l’État et la hiérarchie religieuse qui ont tous besoin de cet exemple de vertu
sociale. Je reviendrai sur le rapport des Melâmîs à la loi plus tard. Je me
contenterai d’indiquer provisoirement que, pour eux, les hommes
commettent par définition des fautes, que cela leur est inhérent, et que
finalement cela n’a aucune réelle importance. Cette reconnaissance de la
permanence de ses fautes, que Hüseyin Lâmekânî déclare être
particulièrement nombreuses chez les hommes de Dieu, comme Rûmî l’avait
dit auparavant, affirmant que c’est la manière dont les saints sont cachés45,
est même la condition de la réalisation spirituelle, autrement dit tout le
contraire de l’attitude du soufisme confrérique. Le préalable n’est pas, ne
peut pas être, l’observance absolue de la loi. Le préalable est l’aveu
circonstancié de cette impossibilité dans sa vie même. Cette reconnaissance
est une étape de l’éducation spirituelle sans laquelle il est impossible
d’accéder à la réalisation. L’observance de la loi n’a par définition rien à voir
avec la spiritualité, ne serait-ce que parce que son but n’est pas le même, et
parce qu’elle conduit à un conformisme qui ne peut jamais avoir assez de
formes, de rituels, d’intégration communautaire pour trouver à se rassurer.

45 Aflâkî, Manâqib al-‘ârifîn, Istanbul, p. 544 ; sur la croyance en la perfection morale voir
Rûmî : « Les défauts sont le miroir de la forme de la perfection, cette humiliation est le miroir de
la munificence et de la majesté. […] Celui qui voit et reconnaît sa déficience, lance son coursier à
la poursuite de son perfectionnement. S’il ne s’envole pas vers celui qui possède la majesté, c’est
que par présomption il s’attribue la perfection. Il n’est pas de pire maladie que la présomption
de la perfection en ton âme, toi qui te pavanes », Mathnawî-i ma‘nawî, I=3209, 3211-3213.

65
Enfin, et c’est le point le plus décisif, elle interdit par avance l’amorce de
l’itinéraire spirituel parce qu’elle interdit l’accès à l’âme impérative dans son
lieu propre. Les confréries espèrent des disciples issus de l’éducation
religieuse, sortis des mosquées, policés par la soumission à la loi socio-
religieuse. Les Melâmîs, dès le départ, recrutent dans les « mauvais lieux »,
ce qui leur sera d’ailleurs reproché.
Le même La‘lîzâde, qui revient sans cesse sur l’idée que les Melâmîs
respectent scrupuleusement la loi, ne peut éviter de mentionner les
accusations que les soufis lançaient contre les Melâmîs concernant le
recrutement des disciples. Ce qu’il mentionne avait de quoi susciter la colère
des pieux soufis et des clercs. Le recrutement apparaît en effet surprenant
quand on le compare aux usages courants dans le soufisme. Cette pratique
montre que l’on ne peut précisément pas recruter dans les mosquées. Les
gens issus de l’éducation religieuse traditionnelle sont les derniers à pouvoir
saisir de quoi il retourne dans la spiritualité. Le conformisme, la servilité, la
fausse humilité de celui qui croit se soumettre à Dieu parce qu’il croit obéir à
une loi qu’il voit comme une réalité intégrale, le système d’identification
communautaire fondé sur la fierté d’appartenir à son identité, comme le
soulignait Hegel, sont des obstacles quasiment insurmontables pour entrer
dans une véritable éducation spirituelle telle que la comprennent les
Melâmîs. La nature de ce recrutement est le signe de la rupture qui existe
entre Loi et Voie, qui ne peuvent pas être en continuité. La Voie n’est pas le
prolongement de la Loi, elle a sa propre loi ; on ne peut entrer vraiment dans
le niveau de la voie que si l’on est en rébellion, car il faut se penser contre,
refuser de se soumettre à la norme sociale et religieuse commune, à l’identité
collective imaginaire que fabriquent le politique et le religieux, les deux
fonctionnant d’ailleurs sur le même mode, ce pourquoi ils sont souvent en
concurrence. On n’entre donc dans la voie qu’en renversant la Loi et c’est ce
renversement qui ouvre la vérité de la Loi cette fois à l’intérieur de la voie.
Dès la fondation de l’ordre Bayrâmî destiné à devenir Melâmî, le
fondateur, Hacı Bayrâm Velî, est victime de dénonciations auprès du Sultan.
D’une certaine façon, il arrive à déjouer ces manigances d’une façon assez
proche de ce que l’on trouve dans les récits de ce type qui forment de
véritables stéréotypes dans lesquels ce qui est mis en jeu est la définition de
la souveraineté. Toutefois, dans le passé, ces questions se réglaient par la
voie des charismes46, lesquels se voyaient donc attribuer un rôle central dans
l’économie de la souveraineté. Le charisme a pour fonction de résoudre la
crise que soulève la confrontation du domaine propre à l’organisation

46 Voir sur ce point mon ouvrage Rûzbehân, l’ennuagement du cœur, Paris, 1996.

66
sociale et de ce qui forme un univers de représentations spirituelles qui est
perçu comme une menace par le premier. Il résout la crise en révélant
l’identité de celui qui est victime de l’accusation, de telle sorte que cette
identité fasse immédiatement autorité parce qu’elle est manifestement
investie de la souveraineté réelle, de l’absolu de la souveraineté. Dans le cas
de Hacı Bayrâm Velî, la solution ne vient pas de charismes. Certes dans le
premier épisode qui est rapporté, lorsque le sultan Murâd II le convoque, il
vient au devant des officiers venus l’emmener. Il y a là une atténuation
significative du rôle du charisme, qui correspond aux règles adoptées par les
Malâmatîs de la première période. Mais il y a plus que cela dans la mesure
où, s’il n’use pas de charisme pour amadouer ses détracteurs, il engage tout
de même avec ces officiers des discussions qui sont de l’ordre de
l’enseignement spirituel, comme il le fera dès sa rencontre avec le sultan. La
seule chose que peut faire un maître, en somme, pour les Melâmîs, c’est
d’engager la conversation, puisque de ce fait même il établit sa position
comme maître, pour qui sait comprendre que la spiritualité consiste à
converser. Autrement dit, il ne cache pas la nature de son enseignement,
mais il ne s’appuie pas non plus sur cet immense édifice imaginaire d’un
monde merveilleux qui structure les relations entre les individus dans
l’Orient médiéval et qui forme la matrice de toute souveraineté dans ces
sociétés. Il y a là trois caractéristiques de la méthode propre aux Melâmîs. Ils
affichent ouvertement leur enseignement, y compris dans ce qu’il comporte
de plus subversif et donc de plus dangereux pour leur propre vie. Ils
refusent de s’appuyer sur le merveilleux qui alimente une religiosité que
l’on peut (trop) rapidement qualifier de superstitieuse, parce que leur
discours dénonce précisément cette dévaluation du spirituel. Enfin ils
refusent d’afficher leur autorité en manifestant ouvertement en quoi consiste
leur identité.
Les Malâmatîs de la première période avaient comme discipline de
cacher leur réalisation spirituelle aux autres. Ils cherchaient le blâme
extérieur en adoptant certains comportements qui les discréditaient au
regard du commun des croyants. Il s’agissait pour eux d’une nécessité liée à
la nature de leur intimité avec Dieu. De même que celui-ci préserve
jalousement ses intimes pour lui-même et n’admet rien qui puisse
s’interposer entre lui et eux, eux-mêmes s’appliquent le blâme
intérieurement vis-à-vis des réalisations spirituelles qu’ils vivent dans
l’intimité de Dieu. Ce blâme intime est la manifestation intérieure de la
jalousie de Dieu, et il a pour contrepartie le blâme extérieur qu’ils subissent
de la part de la masse des croyants. Pour préserver leurs états, ils adoptent
ainsi des comportements qui les font condamner par le commun. Ces

67
pratiques ne sont pas clairement connues par les textes anciens, qui
n’expliquent pas en quoi elles consistaient, si ce n’est par allusion47. Le texte
de Sulamî indique que les maîtres malâmatîs « aiment revêtir l’apparence
des voyous (shuttâr /Şuttâr) ». Ce terme désigne aussi les petits truands
(‘ayyâr) qui sévissaient dans les villes de l’époque ‘abbasside, servant de
nervi et d’auxiliaires pour l’armée à l’occasion. Ils se livraient volontiers à
des émeutes à Baghdâd à l’époque médiévale. S’habiller comme eux revenait
à se présenter sous une apparence unanimement condamnée par les
croyants bien pensants. Le terme de voyou est aussi employé par Najm al-
dîn Kubrâ (m. 1221) pour désigner les spirituels adeptes de sa méthode, qui
ne s’embarrassent pas de bonnes manières pour atteindre leur but, et
assument le caractère effronté, voire blasphématoire, de toute quête
mystique, car elle prétend conduire l’adepte dans l’intimité de Dieu48.
Puisque l’expérience spirituelle est un acte d’effronterie, une rupture de la
loi commune, elle met le spirituel hors-la-loi et le fait ressembler ainsi à ces
voyous des mauvais quartiers de Baghdâd, de Nîshâpûr ou d’autres villes
de l’époque. Cette notion du blâme apparaît liée à la notion de la jalousie
divine, ou « soin jaloux », comme le traduit élégamment Roger Deladrière.
Jalâl al-dîn Rûmî (m. 1273), héritier de cette tradition originaire d’Asie
Centrale, analyse dans ce sens le propos attribué au Prophète et bien connu
dans la littérature mystique : « Mes amis (awliyâ’) sont sous Mes tabernacles,
nul ne les connaît à part Moi ». Selon lui, la manière dont Dieu manifeste sa
jalousie par rapport à ses amis consiste précisément à les montrer sous un
aspect qui provoque le blâme, c’est-à-dire des vices manifestement visibles.
Son fils, Sultan Valad, qui demande ce que signifie ce propos, l’interprète
ainsi : « Les tabernacles sont les moules de leurs corps ou encore leurs
comportements blâmables ». Rûmî confirme et ajoute qu’il s’agit de leurs
inclinations visibles qui confèrent aux hommes de Dieu la protection de
leurs secrets en cachant leur sainteté aux gens du commun. Il précise en
outre que ces inclinations peuvent être contraires à la loi du Prophète, ce qui
leur donne une protection encore plus grande. Ils sont ainsi protégés à la fois
contre l’indiscrétion (l’extérieur) et l’orgueil (l’intérieur)49. Si l’on retient
l’interprétation audacieuse de Rûmî, on peut conclure de son observation
que, d’une part, il y a corrélation entre le degré de sainteté et le blâme, celui-
ci étant motivé effectivement par des comportements scandaleux au regard

47 Roger Deladrière, « Les premiers malâmatis », p. 9.

48 Voir Najm al-dîn Kubrâ, Les éclosions de la beauté et les parfums de la majesté, pp. 54, 58-9; Najm
al-dîn Kubrâ, La pratique du soufisme, pp. 44-5, 95, 140.
49 Voir mon article « Aflâkî’ account on Jalâl al-dîn Rûmî’s understanding of sainthood », actes

du colloque Mevlânâ, Konya, 14-16 déc. 2005.

68
de la morale publique, et que, d’autre part, la réalisation spirituelle n’a rien à
voir avec l’observance de la loi religieuse, qu’elle n’est pas en continuité avec
elle, qu’elle n’en est pas le prolongement, au contraire de ce que pense la foi
naïve du commun qui sanctifie les saints en prenant comme critère la
moralité publique. Ceci ne veut pas dire qu’elle est contraire à la loi non
plus, mais tout simplement qu’il s’agit de domaines différents qui ne sont
pas relatifs l’un à l’autre. Le comportement des premiers Malâmatîs devait
sans doute être de ce type. En tout cas, pour éviter de se faire remarquer
comme saint, étant donné que la croyance populaire en milieu religieux fait
de l’observance de la morale et des règles de piété le critère de la
sanctification, il était nécessaire de ne pas remplir toutes les obligations
prescrites par la loi et de ne pas adopter un comportement moral
irréprochable, à supposer qu’une telle chose soit possible. En d’autres
termes, la pratique d’un certain nombre d’écoles de soufisme qui cultive
ostensiblement, revendique et promeut l’observance drastique de la loi
musulmane, est par définition, pour les Malâmatîs, un critère qui permet de
diagnostiquer l’absence de toute réalisation spirituelle. Ce qui ne veut pas
dire que le contraire soit un signe de réalisation non plus.
Le comportement de Hamza Bâlî, qui était accusé de recruter ses
disciples dans les tavernes, fait ainsi écho à la pratique des premiers
Malâmatîs, si toutefois l’interprétation des allusions de Sulamî à partir de
Rûmî est valable, ce qui est le plus vraisemblable. Ce point apparaît aussi
dès le départ à travers les accusations portées par ses détracteurs contre Hacı
Bayrâm Velî50. De même que l’on accuse Hamza Bâlî de recruter ses
derviches dans les mauvais endroits, au lieu de les recruter dans les
mosquées, on accuse Hacı Bayrâm Velî d’être entouré de gens qui ne
respectent ni les règles de la loi musulmane, ni même les principes d’un
ordre mystique. Cette dernière accusation témoigne de ce que les
accusateurs conçoivent un ordre mystique comme un prolongement de
l’ordre social fondé sur la loi religieuse. Les défenseurs des Melâmîs tiennent
du reste le même discours au fond, puisqu’ils essaient en général de prouver
à tout prix que ces accusations étaient fausses et que les Melâmîs étaient bien
des mystiques respectueux de toutes les règles sociales et religieuses, les
deux étant le plus souvent confondues dans le concept fourre-tout et
intentionnellement confus dans l’usage courant, de Loi musulmane, sharî’at.
En réalité c’est bel et bien parmi les gens qui ne sont pas dans les mosquées
que l’essentiel du recrutement se faisait, et notamment parmi les gens qui
avaient des motifs de se révolter, c’est-à-dire des gens qui avaient

50 Semerât al-fu’âd, p. 240.

69
suffisamment d’indépendance d’esprit pour pouvoir affirmer leur
individualité, au lieu de se fondre dans la masse conditionnée par la
définition sociale de la piété. En d’autres termes, le courant melâmî nécessite
d’abord une démarche critique, une révolte, une révolution, dans tous les
sens du terme, à commencer par celui qui désigne un retournement, ce qui
résume le sens premier du terme tawba, que l’on traduit généralement par
repentir, ce qui fait oublier le sens primordial qui est celui de retour,
retournement, c’est-à-dire d’inversion pour remettre les choses dans la
bonne direction. Les Melâmîs suggèrent même une double torsion, un
contorsionnisme qui fait le spirituel dans la mesure où c’est cette double
torsion, ce redoublement, qui constitue le trait de l’esprit. Une première
torsion est le cabaret où l’on viole la loi religieuse en s’enivrant. Une seconde
torsion consiste à radicaliser cette ivresse jusqu’à la folie par laquelle on ne
descend plus au cabaret, on élit domicile dans la taverne, c’est-à-dire aussi
dans les ruines, ces lieux en marge des villes où vivent tous les réprouvés.
C’est ainsi qu’Ahmed Sârbân appelle à le rejoindre : « Les fous qui s’enfuient
dans l’ivresse du vin du monde, qu’ils reviennent sitôt pour la coupe
d’amour, car je suis la taverne. […] Je suis l’aspirant du maître du
monastère, je suis l’habitant de la taverne. Il n’est pas de calame pour moi,
car je suis l’amant fou » (Kayabaşı 207). Ce double retournement est ainsi ce
par quoi l’esprit s’établit dans les ruines de l’être qui ruinent le social aussi
bien que le religieux, bref tous les rites.
Hacı Bayrâm Velî recrute ses derviches parmi des gens que la société
juge peu recommandables selon les critères de « la Loi ». Par exemple, il
rencontre l’écrivain Yazıcızâde Mehmed Bîcân qui a la réputation de
s’adonner régulièrement à la boisson, comme le rapporte Sarı ‘Abdullâh51,
qui précise qu’il a cependant perçu sa capacité de suivre l’enseignement
spirituel. Le lien entre les deux éléments n’est pas fait ici pour insister,
comme dans la littérature mystique médiévale, sur le contraste entre les
deux, de manière à exalter le pouvoir du saint et ainsi construire l’image
sociale de la sainteté. Le rapprochement entre les deux suggère une autre
compréhension. Hacı Bayrâm Velî perçoit une aptitude particulière chez ce
personnage qui le distingue des autres personnes, de celles qu’il a
rencontrées à Edirne par exemple dans les mosquées où il se rendait
régulièrement. Le texte n’indique pas que Hacı Bayrâm Velî ait pris des
disciples dans les mosquées parmi les très nombreux hommes pieux qui les
fréquentent. En revanche, il rapporte ce fait qu’il a choisi comme disciple un
ivrogne notoire qui est devenu l’un de ses successeurs. C’est là que se situe

51 Semerât al-fu’âd, p. 236.

70
le contraste, et les accusations portées contre Hacı Bayrâm Velî ressemblent
significativement à la litanie des accusations portées contre des Melâmîs en
ce qu’elles mettent en évidence que les disciples sont des gens qui ne
respectent pas « la Loi ». Ces convergences conduisent à proposer que si
Hacı Bayrâm Velî perçoit cette aptitude chez ce personnage et chez d’autres
du même genre, c’est précisément parce que ce n’est pas l’observance des
règles de la Loi qui constitue le critère de l’aptitude spirituelle, voire que la
manifestation chez la même personne d’une aspiration spirituelle et de la
transgression de la Loi, socio-religieuse, indique que la personne possède
une certaine capacité à pouvoir entrer dans une discipline dont le principe
est la transgression. C’est encore l’indice d’une âme rebelle, que l’âme
impérative se manifeste avec une grande puissance, bref d’une forte tête.
Sans cette capacité et ce goût de la transgression, dont il faut rappeler que le
transgresseur courait des risques certains, sans l’aptitude de prendre le
risque de voir la société, c’est-à-dire le monde familier à la personne, se
retourner contre elle, cette personne ne se trouve pas en position de
manifester son individualité et de commencer à saisir réellement ce que
signifie l’unicité. En d’autres termes la transgression observée dans ces
conditions témoigne que la personne saisit intuitivement ce que l’affirmation
de l’unité, l’enseignement spirituel, a de fondamentalement subversif et est
capable de l’assumer.
Le courant melâmî n’a rien d’un mouvement politique visant au bien
social parce que ni la loi, ni la société, ni les identités ne le concernent.
L’interprétation de la Melâmiyye comme « un mouvement mystique social
semi-politique »52 est un contresens qui vient d’une approche historiciste qui
ne saisit « les courants mystiques » qu’à travers le prisme de l’hérésiographie
et néglige de lire les textes théoriques des individualités concernées. Le
défaut de ce type de définitions est qu’elles se laissent piéger par des
expressions toutes faites. Le courant melâmî ne correspond pas à ce que l’on
peut comprendre sous le terme de mystique. Il n’est pas un mouvement
social, terme par ailleurs suffisamment flou pour qu’on y place n’importe
quoi, comme est particulièrement ambigu le terme semi-politique, dont on
ne sait pas ce qu’il veut vraiment dire. Quant au politique, ils n’ont jamais eu
l’intention de promouvoir un système politique particulier, ni de renverser
le sultan, ni de provoquer l’arrivée d’un autre messie que la vérité
messianique intérieure à celui qui est unifié.

52 Ahmet Yaşar Ocak, Zındıklar ve Mülhidler (15.-17. Yüzyıllar), Istanbul, 1998, p. 252.

71
 L’origine de la Melâmiyye-hamzeviyye

Il convient de noter que ce mouvement a été anciennement nommé

Melâmiyye-Şuttâriyye. Il a pris le nom de Hamzeviyye après l’exécution de
Hamza Bâlî Orloviç marquant la persécution dans ce nom inassignable,
démarquant son inassignation de l’ensemble de la tradition mystique par la
fatalité de l’éradication et de l’occultation. À la tentation de toute spiritualité
à s’instituer en religion, y compris en maquillant cette ambition sous le
manteau de la mystique, le courant melâmî oppose la fatalité de
l’identification impossible où l’impossibilité affirmée, et confirmée par la
persécution, de l’identification est la seule trace, si quelque trace permet de
retracer un itinéraire vers une présence, une origine. Le terme Şuttâr,
employé dans les premiers temps, n’est pas dénué d’importance. Il renvoie à
l’ancienne tradition malâmatî du Khurâsân dont on voit qu’elle constitue la
base de la formation du courant melâmî ottoman, même si celui-ci ne peut y
être assimilé. Une réminiscence notable de cette tradition se retrouve chez
Najm al-dîn Kubrâ (m. 1221) au Khwârazm, le fondateur d’un ordre
mystique qui a joué un rôle de premier plan dans la conversion des Mongols
après le cataclysme qu’ils firent subir à l’ensemble du monde iranien
médiéval. Dans l’un de ses courts traités pratiques bien diffusé en Anatolie
dès avant la période ottomane, Les dix principes, Najm al-dîn Kubrâ,
cherchant à définir les spirituels les qualifie de Şuttâr, effrontés, ou encore
voyous, pour les distinguer des autres pratiques appartenant à la mystique53.
La reprise de ce terme n’est pas un hasard et marque déjà le courant melâmî
d’une caractéristique particulière dans la mystique de l’époque. Ils sont
d’emblée ceux qui effrontément prétendent à la spiritualité, à ce qui fait
rupture avec le consensus communautaire religieux, théologique et
mystique. Mais ils se placent encore à la marge. Toujours là, à côté, pour
servir de contre-exemple et de repoussoir. Le voyou est entendu
doublement : voyou envers Dieu dont il force la porte en quelque sorte parce
qu’il prétend à la réalisation de l’unité là où l’ensemble du dispositif
religieux, qui tire précisément sa caution de ce Dieu, a pour but d’en
détourner ses affidés ; voyou envers les communautés, toutes les
communautarisations, toutes les identifications, puisque le processus même
de toute identification ne peut être autre que religieux et se répandre en
théologies, théologies se présentant comme rationalistes tout autant que
théologies pratiquant le mystère. Il se nomme voyou pour se désigner à la
vindicte des docteurs de tous acabits. Il n’y a pas là un goût du martyre, une

53 Voir mon introduction dans Najm al-dîn Kubrâ, La pratique du soufisme, Nîmes, 2002.

72
construction théologique doloriste, une identification victimaire, etc. Il y a
que, comme le remarquait Hujwîrî et comme le notera le spirituel ottoman
Niyâzî Mısrî, l’état de la réalisation est par définition celui du voyou, et qu’il
n’y a aucun moyen d’échapper à ce fait que la réalisation spirituelle est
inversion de l’ensemble du monde immédiat (dunyâ), non pas le
renoncement au monde, ni sa négation, mais son retournement, à peu près
comme on le fait d’un gant. Il ne s’agit donc pas d’un simple renoncement
au monde de cette négation à laquelle la religion trouve une légitimité et
l’offre comme suprême modèle de l’ascétisme dont elle peut ainsi se dire être
la version allégée pour les masses. Aucune menace pour le religieux dans
l’ascétisme, bien au contraire, il en a un impérieux besoin pour se fonder. Il
en va de même la plupart du temps pour la mystique qui permet
d’entretenir le sentiment merveilleux du mystérieux et de donner une
caution à la foi religieuse.
Les Melâmîs mettent de côté la question des charismes et des miracles.
Notons que ça ne veut pas dire qu’ils les nient, mais qu’ils sont mis entre
parenthèses, ce qui pose bien évidemment la question des limites ou des
bords mêmes que l’on décide de tracer autour de la discipline spirituelle
pour en dessiner l’intériorité. Mais c’est un autre problème. Le miracle est ce
que l’on n’a pas la capacité de reproduire. Il est singulier. Si l’on se réfère à
la racine arabe, c’est ce qui nous convainc d’impuissance, ce qui tout en
manifestant la puissance même, celle de l’inconditionné qui défait la réalité
qui s’en projette tout en manifestant l’impuissance radicale de ce même réel.
D’un côté donc cette impuissance permet de construire la puissance comme
transcendance. Et cette transcendance permet de construire a rebours
l’immanence comme le lieu où la puissance s’exerce totalement du fait
même de son impuissance radicale, impuissance qui est la reconnaissance de
l’absence de toute essence révélée à travers sa perte. Sur cette opposition de
l’absolue puissance et de l’absolue impuissance pourra s’appuyer la
construction de la souveraineté, comme lieu singulier, unique, où toute la
puissance se concentre. Toutefois, aucune des deux, l’impuissance et la
puissance, l’immanence et la transcendance ne sont réellement absolues,
dans la mesure où et l’une et l’autre ne se définissent que dans et par cette
opposition. Il faut à la représentation de la puissance comme souveraineté se
donner l’apparence de l’absolu pour construire la souveraineté politique, et
répartir cette opposition fondatrice de la souveraineté jusque dans les
relations personnelles, en particulier dans les relations entre les genres,
masculin-féminin, et entre les générations, parents-enfants. Dans les deux
cas la relation de la transcendance à l’immanence repose sur le sens unique
de la transmission et de la réception. Un tout transmetteur et un tout

73
récepteur. Le religieux s’attache donc à construire l’image de cette relation
pour fournir au politique sa légitimité théologique. Par nature, ou par
l’ordre métaphysique du Divin, l’ordre de l’être est fondé sur l’absolu de la
puissance, c’est-à-dire sur la représentation d’un absolu de la liberté qui
œuvre à même l’être, comme l’être, la liberté étant don unilatéral de l’être,
jaillissement miraculeux de l’être par lequel l’immanence se sédimente.
L’ordre politique en est simplement la traduction et la consécration dans
l’ordre des affaires humaines qui en mettant cette souveraineté ontologique
en œuvre reconnaît l’absolu de la liberté.
En même temps et d’un autre côté, la souveraineté qui se manifeste en
fondant sa propre loi, le miracle se donnant comme sa propre loi qui
bouleverse l’ordre habituel, coutumier des lois, réclame la reconnaissance de
cette impuissance absolue pour s’y reconnaître comme absolu de la
puissance. Cette reconnaissance lie la puissance à l’impuissance. Elle fait du
même coup jouer l’un dans l’autre et ampute la puissance de son caractère
absolu, de sa propre immanence, comme elle ampute de sa transcendance
l’immanence de l’impuissance. En d’autres termes, la vertu religieuse et
politique du miracle est que si le champ du miracle nous frappe
d’impuissance, en causant un phénomène qui sort de l’habitude, qui sort de
ce que les hommes sont capables de faire, la singularité impromptue du
miracle nous permet de réaffirmer et de consolider la conviction que les
hommes ont bien un domaine dans lequel ils sont la cause des choses. La
manifestation absolue de la puissance dans le miracle se limite elle-même en
restaurant l’espace dans lequel les hommes possèdent la puissance de faire
leur monde en y appliquant les lois de la causalité qui sont censées régir
l’être. Le caractère absolu de la puissance affirmé d’un côté cède la place à
une limitation toute aussi radicale de cette même puissance. L’absolue
puissance est dans son fondement relative. Le politico-religieux a besoin de
cette confirmation de la puissance de l’impuissant et de la limitation de la
puissance pourtant aussi désignée comme absolue, pour fonder l’ordre de
l’action, c’est-à-dire de la responsabilité. Sans cela, c’est l’ensemble du
système de la loi, de la morale à la politique qui se trouve frappé d’inanité.
Cette difficulté, les Melâmîs et d’autres avant eux en ont perçu le
caractère problématique. Dans l’ordre de l’initiation spirituelle, cela prend la
forme du problème du rapport entre le maître et le disciple, ou encore entre
Dieu et son témoin. Il y va de ce que sont l’annihilation et la surexistence.
Rûmî, par exemple, relève cette question dans un passage du Mathnawî (III,
3669-3685) lorsqu’il traite de l’annihilation. Celle-ci serait-elle totale que la
puissance elle-même s’y annihilerait en annihilant l’impuissance. L’absolue
puissance faisant face à l’absolue impuissance est la promesse d’une

74
annihilation mutuelle dans le déchaînement d’une puissance qui ne trouve
plus à se limiter et qui s’abolit elle-même de son illimitation. Il y va de
l’existence arrachée à la puissance de l’ontologie. Rûmî dans ce passage
indique que l’extinction est celle des attributs et non de l’essence et de sa
manifestation en tant qu’essence. Le spirituel annihilé est celui dont les
qualités disparaissent, c’est-à-dire ce qu’il imaginait être ses qualités de sorte
que s’y substituent les qualités de Dieu, non pas par un quelconque tour de
magie, mais parce que ce que sont les qualités supposées en soi se dévoilent
dans leur vérité seigneuriale qui était toujours là mais seulement sous le
régime du fantasme. L’essence du spirituel, son âme, la puissance elle-même
cette fois-ci, ne disparaît pas en revanche car elle n’est autre que la
manifestation de l’essence divine54 comme essence qui se donne en tant qu’elle
est circonscrite dans ses qualités. Rûmî le dit d’une manière saisissante en
rappelant que si la goutte de vinaigre n’est plus visible ni reconnaissable
dans un pot de miel, elle n’en est pas moins présente en tant que telle dans le
miel. Le kubrawî Najm-e Râzî (tafsîr, 33=34) relayant l’enseignement de son
maître Najm al-dîn Kubrâ, dans son commentaire coranique pose aussi
directement la question de savoir ce qu’il en est du spirituel annihilé dans la
connaissance de Dieu. En quoi pourrais-je être intéressé par une
connaissance dans laquelle je ne serais plus présent ? Que connaîtrais-je si je
n’y suis plus ? Il en va de même chez ibn ‘Arabî qui insiste sur la place
qu’occupe le spirituel et plus généralement la créature dans le système de
l’existence pensé comme théophanie. Najm-e Râzî relie cette question au
problème du mal et de la faute en reprenant le fameux propos attribué à
Junayd répandu par les milieux kubrawî selon lequel il n’est pas de plus
grande faute que le fait même que j’existe, c’est-à-dire que j’y sois, ou plutôt
que je m’y trouve.
Cette question intervient donc à la jointure où s’articulent existence,
théophanie, présence, connaissance, puissance, don, mal et faute. On ne peut
rentrer en détail dans la discussion ici. Najm-e Râzî note que pour qu’il y ait
théophanie, pour qu’il y ait don, qu’il y ait quelque chose à voir et qu’on
puisse s’y reconnaître, il faut que la lumière en descendant soit arrêtée,
qu’elle vienne buter sur des obstacles, ou plutôt des réceptacles de moins en
moins transparents pour que la lumière puisse s’y condenser. Il faut en
quelque sorte pour qu’il y ait théophanie que la lumière soit arrachée à sa

54Le terme d’essence pour dhât voire pour ‘ayn est plus que problématique. Je l’utilise à défaut
d’autre chose. Il faudrait n’y voir ni identité ni substance, mais ce qui se donne à voir en se
vêtant (iltibâs, talbîs) de qualités et se saisit soi-même dans ses qualités comme si elle était une
substance. D’où l’importance cruciale d’une déception de l’ontologique pour défaire ces
catégories qui voilent l’existence. J’y reviendrai plus en détail plus loin.

75
volatilité. C’est le fait que la lumière ne se fixe nulle part qui rend visible des
choses en les fixant. L’obscurité, l’impureté, la non-transparence sont la
possibilité que la lumière se donne à voir, dans la mesure où elle y est
retenue. Le miroir ne réfléchit que de la lumière. Elle se donne à voir tout en
donnant à voir ce qui la condense. Certes le fait d’exister, le fait qu’il se
trouve là même où la lumière se fait écho, est pour l’existant la faute même,
mais cette faute est la condition pour que s’y retrouve ce envers quoi il y a
faute. Les ténèbres, leur épaississement progressif que parcourt la descente
de la lumière, descente ou don qui est l’amour même, celui qui est
mentionné dans le hadîth du trésor caché, est la limite interne que se prescrit
l’absolu de la puissance, l’absolu de l’exister. Dieu est celui qui se prescrit.
La puissance ne peut que se spécifier. Chaque spécification est
l’obscurcissement nécessaire à la théophanie. Cette spécification n’est pas
rien, elle n’est pas l’absolu de la non-existence, l’impuissance radicale. La
lumière ne cesse de se donner dans la démultiplication des spécifications. La
beauté ne se donne à voir qu’en se spécifiant à l’infini. Il n’y a pas plus de
mal absolu qu’il n’y a d’impuissance absolue.
La spiritualité telle que l’entendent les Melâmîs est donc une inversion,
un détournement systématique de l’ensemble des codes religieux, de tout ce
qui est le plus familier, le plus intime et le plus fondamentalement utile aux
hommes des communautés structurées par le religieux. Tout se trouve
radicalement disqualifié, détourné, retourné, vidé de ce que l’on croyait être
le sens si bien que les choses sont bien toujours affirmées, mais il s’agit
d’autres choses. Il n’est pas jusqu’aux significations les plus élevées, jusqu’à
Dieu, qui ne se trouve retourné dans sa signification. Les Melâmîs
retournent le système religieux de l’intérieur, à partir de ses propres
énoncés, sur lui-même, comme un gant, si bien qu’il ne peut en sortir
indemne. Le retournement du monde ne laisse pas le monde intact, étant
entendu que le monde n’est pour les Melâmîs qu’un système sémantique qui
vit de sa propre sémiurgie en fabriquant des identités qui donnent aux
hommes le sentiment de la sécurité que procure la croyance que leurs objets
de croyance sont réels, à commencer par leur existence même. Il ne s’agit pas
simplement non plus d’une énième dénonciation de l’erreur ou de l’illusion
au nom d’une vérité classiquement conçue comme vérité de ce monde, ou de
l’autre monde, d’une vérité qui est toujours pensée comme vérité d’un
monde pour produire le monde des vérités. Réalité et vérité, monde, autre
monde, dieu, diable, homme toutes ces notions sont systématiquement
détournées et offrent une perspective inversée, une implosion de la
perspective où toute sécurité est soumise à une déception totale. Il s’agit
d’une mise en insécurité totale. Les opposants habituels aux systèmes

76
religieux ne font que démentir la validité de telle ou telle religion ou de la
religion elle-même. Ce sont de vrais adversaires qui opposent un système
métaphysique à un autre, une sémiurgie à une autre. Ils sont une menace
pour la religion mais dans le cadre de cette raison du monde, d’une relation
dialectique ou chacun, convaincu de posséder la vérité, pense pouvoir
arriver à bout de l’autre et résoudre le conflit, par la force des arguments
légaux ou rhétoriques, ce qui n’est pas loin de revenir au même. La vérité
aura raison au bout du compte.
Dans le cas des Melâmîs, la menace est plus inquiétante pour le
théologico-religieux. D’abord, parce qu’ils mettent en évidence la présence
au cœur de ce dont se réclame le religieux, d’où il tire sa légitimité, du
démenti le plus net qui puisse se trouver. L’athéisme et l’athéologie des
Melâmîs n’ont pas de rivaux sérieux. Le religieux se trouve affronté à sa
propre illégitimité, une illégitimité qui se trouve dans les textes même qu’il
invoque. Il doit faire face à son propre spectre, ou plutôt à ce spectre qui le
hante et dont il n’est que la parodie, et il se trompe encore une fois en
pensant que cette délégitimation est une contestation de son existence en
tant que religion. Les Melâmîs ne disent jamais qu’il faut mettre fin au
religieux, ni au théologique, ni au mystique. Tout cela est nécessaire et doit
être maintenu. Attitude qu’il ne faudrait surtout pas confondre avec le
dédain intellectuel pour les religions, et les arguties philosophiques qui
proposent de voir dans le discours religieux une traduction allégoriques de
vérités philosophiques, car, à ce compte, on propose seulement une
métareligion de l’élite face à une sous-religion du vulgaire. Les systèmes
religieux ne sont pas, pour les Melâmîs des erreurs, des illusions, des
allégories, ou autres propositions du même genre, ils sont nécessaires ne
serait-ce que pour établir que la nécessité est nécessaire. Les religions,
comme les systèmes politiques ont l’habitude d’avoir des adversaires avec
lesquels on peut s’affronter sur le même terrain, système politique contre
système politique, roi contre roi, religion contre religion, christ contre
antéchrist. Tout cela a un sens parce que tout cela se situe sur le même
terrain. La communauté du lieu, la conception de l’espace fait de lieux qui
appellent la substitution, donne sens à l’affrontement. Dans le cas des
Melâmîs, il n’y a pas de terrain commun où s’affronter55. On ne se rencontre
jamais. L’adversaire n’en est pas un, et sa menace n’en est que plus grande.
Les Melâmîs ne visent pas à chasser une religion au nom d’une autre, un roi
au nom d’un autre. Ils ne cherchent pas à renverser quelqu’un ou quelque

55 Même impossibilité d’une comparaison entre les Grecs et les Chinois au début du fameux

texte de Rûmî sur le concours de peinture, Mathnawî, I=3467-3499.

77
institution que ce soit. Ils voient simplement le monde autrement. Cette
perspective rompt toute communauté de perspective, casse la possibilité
d’un monde, la communauté du monde, le consensus de la réalité, par lequel
on peut créer des communautés qui le composent. Fonder une religion,
organiser les hommes, s’occuper de leurs problèmes et du monde ne les
intéresse en aucune manière. Ils n’y renoncent pas. Ils n’y ont tout
simplement pas d’affaire et ne s’y affairent pas. Renverser le roi pour
instaurer le royaume idéal ne les intéresse pas plus. Tous ces termes ont de
toute manière une tout autre signification pour eux, et il convient de ne pas
prendre leur vocabulaire dans sa signification usuelle en milieu mystique
sous peine de graves contresens. On voit ce que le désir scientifique de
vouloir à tout prix voir dans ce courant un courant politique peut avoir de
décisif – peut avoir d’arrière-pensées métaphysiques – pour assurer un
monde commun.
Voyous ils le sont et pour Dieu et pour les hommes. L’inversion est le
monde qu’ils vivent et tout ce qui intéresse les hommes les laisse
indifférents. Ce nom les désigne à l’avance comme une menace et les établit
dans la marge. Mais la marge est encore un terrain de confrontation, un lieu
commun où la persécution prend du sens. Le passage à la Hamzeviyye est le
premier signe de l’effacement auquel la Melâmiyye sera conduite, quittant
même la marge. De persécutable elle s’enregistre au statut de persécutée.
Elle devient du même coup indisponible à la persécution car d’ores et déjà
effacée d’un monde qui s’en est amputé. Il n’en restera bientôt, au dix-
neuvième siècle que la trace, puis plus rien.
Avant d’entrer plus avant dans l’histoire de ce courant, il me semble
utile d’indiquer en quelques lignes les éléments majeurs qui en forment la
figure. Un ouvrage biographique plus particulièrement consacré à l’ordre
halvetî, composé par Münîrî Belgrâdî et étudié par N. Clayer, rapporte des
détails importants sur Hamza Bâlî et la Melâmîyye. Les traits
caractéristiques des Melâmîs telles que Münîrî Belgrâdî les relève méritent
d’être mentionnés : l’amour de Dieu (muhabbet-i Allâh), l’amour
inconditionnel jusqu’à la soumission totale pour leur maître ; la puissance
d’attraction exceptionnelle des maîtres qui provoque le ravissement des
disciples comparé à celui de Najm al-dîn Kubrâ surnommé « le tailleur de
saints » (Valî-tarâsh) et réputé conduire à la sainteté d’un seul regard56 ;
l’examen de conscience (muhâsaba) systématique et draconien comme le

56 Münîrî Belgrâdî mentionne que Hamza Bâlî insuffle de son souffle en ceux dont il veut faire

ses disciples, ou encore que la seule prononciation du pronom Hû (Lui), désignant Dieu
provoque l’extase ou produit des prodiges (Clayer 156, 163, 158) ; ‘Abdürrahmân el-‘Askerî
mentionne d’ailleurs aussi Najm al-dîn Kubrâ, Mir’ât, p. 152.

78
pratiquait ibn al-‘Arabî (Addas 94-5) à la suite de nombreux spirituels ; refus
de la pratique des invocations (zikir/dhikr), des litanies (vird-evrâd) et des
prières surérogatoires (nawâfil) ; rôle central et irremplaçable de la
conversation initiatique (sohbet) ; dissimulation et clandestinité comme le
montre l’exemple de nombreux Melâmîs ayant une double vie, clandestinité
qu’ils nomment maqâm-i telbîs (station de la dissimulation), selon Münîrî
Belgrâdî (Clayer 172), tendance renforcée après la condamnation de Hamza
Bâlî, avec son pendant, l’irrésistible besoin de témoigner de leurs
enseignements sur l’unicité de Dieu en public en toutes circonstances, ce qui
leur vaut des dénonciations et entraine la persécution ; rejet des formes
institutionnelles patronnées par les autorités, comme Münîrî Belgrâdî le
rappelle à propos de Hâşimî Emîr Osmân (Clayer 161, 172).

Melâmis reconnus dans la succession des pôles

La notion de pôle est essentielle aux Melâmîs, j’y reviendrai plus loin
en détail. Provisoirement, et pour permettre de justifier le caractère sélectif
de la liste ci-dessous, il convient d’indiquer que ce terme désigne celui qui
tient lieu d’axe, c’est-à-dire de l’essence, pour les autres Melâmîs qui tiennent
lieu de noms envers lui. En d’autres termes, le groupe est lié par une relation
essence-noms et forme, une personne à part entière qui se manifeste à la fois
comme pôle et comme disciples hiérarchisés, si bien que le pôle est une
fonction et non une personne dans son identité particulière, de même pour
les disciples qui en sont les noms, mais cette fonction se manifeste en une
personne donnée de même que les noms se manifestent sous les formes des
disciples.

Nom Lieux
Décès
Hacı Bayrâm Velî Ankara
1429
Emîr Sikkînî (Dede Ömer) Bursa
1475
Benyâmin Ayâşî Ankara
1524 ?
Pîr ‘Alî Aksarâyî Niğde (Aksaray)
1475-1539

79
 Ismâ‘îl Ma‘şûqî Istanbul
1539
Ahmad Sârbân Edirne (Hayrabolu)
1545
Hüsâmeddîn Ankaravî Ankara (Kutluhan)
1557
Hamza Bâlî Saraybosna
1561
Hasan Kabâdûz Bursa
1601
Idrîs-i Muhtefî (Alî Rûmî) Tırhala, Istanbul
1615
Hacı Kabâyî Istanbul
1627
Oğlan Şeyh Ibrâhîm Istanbul
1591-1655
Sütçü Beşir Koniçe (Albanie), Istanbul
1663
Seyyid Hâşim Bursa
1677
Seyyid ‘Alî Efendî (Şeyhülislam) Istanbul
1712
Şehîd ‘Alî Paşa (Sadrıazam) Istanbul
1716
‘Abbâs Efendî Istanbul
1805
Hâfız Seyyid ‘Alî Efendî Istanbul
1831
Ibrâhîm Bâbâyî Velî Istanbul
1848
Seyyid Bekir Reşâd Efendî Istanbul
1875
Seyyid Gulâmî ‘Abdülkâdir Belhî Istanbul
1922
Ahmad Muhtâr Istanbul
1933

80
 Les Melâmîs et leurs histoires

On aura compris à quel point le récit est déterminant en ce qui

concerne les Melâmîs, ces voyous professant une interprétation radicale de
l’unité de l’existence (vahdet-i vücûd) dans des cercles le plus souvent très
restreints, composés de membres soigneusement sélectionnés selon des
critères draconiens. Il n’existe que peu d’œuvres théoriques que l’on puisse
leur attribuer, même s’ils ont laissé beaucoup plus de témoignages que ce
que nous possédons sur leurs ancêtres du Khurâsân à travers la voix
quasiment unique de ‘Abd al-rahmân al-Sulâmî. La plupart des textes qu’ils
ont laissés sont des poèmes, à l’exception de chroniques rédigées par des
personnes plus ou moins affiliées à des maîtres Melâmî. Les poèmes qu’ils
ont rédigés et qui étaient leur moyen favori d’expression fournissent un
certain nombre d’éléments offerts à l’interprétation. Toutefois les histoires
qui les concernent jouent un rôle central dans la perception que nous
pouvons avoir de ce courant. Elles sont en tout cas inséparables des
enseignements doctrinaux qui transparaissent sous le style très codé qu’ils
emploient dans leurs poèmes.
S’ils s’exprimaient par écrit principalement par des poèmes c’est sans
doute pour plusieurs raisons. Ils ne sont pas les seuls à avoir agi de la sorte.
Nombre de grands maîtres des confréries ottomanes ont rédigé des recueils
de poèmes et ont excellé dans ce genre. Si un certain nombre d’entre eux ont
rédigé des traités théoriques, on peut considérer que la poésie a été l’un des
vecteurs principaux de l’expression spirituelle dans le soufisme ottoman,
comme dans le soufisme de langue persane. L’expression en est différente
toutefois. Les mystiques ottomans s’attachèrent à composer essentiellement
des recueils de poèmes de forme Qasîde et Ghazal, poèmes didactiques et
poèmes lyriques. On ne trouve pas de grands narrations poétiques
didactiques conçues sur le modèle des grands textes en Persan comme ceux
de Sanâ‘î, ‘Attâr ou Rûmî lesquels s’appuient sur de grands cycles narratifs,
et ceci pour des raisons précises qui touchent à l’essence de la parole telle
que la fait apparaître l’initiation spirituelle. Sans doute étaient-ils plus à
l’aise avec des formes qui évitaient la narration poétique et préféraient-ils
des formes plus concentrées. Peut-être aussi considéraient-ils que le grand
ouvrage de Rûmî, le Mathnawî, qui faisait l’objet de commentaires
systématiques par des commentateurs possédant une licence d’enseigner le
Mathnawî, était inimitable et que tout ouvrage composé sur ce modèle serait
loin ne serait-ce que de l’égaler. Mais ils avaient aussi une conception de la
parole qui ne reposait pas sur les mêmes fondements que ce qui avait motivé
l’élaboration des grands poèmes narratifs en persan, j’y reviendrai. Toujours

81
est-il que leur modèle poétique fut Yûnus Emre, et que c’est chez lui qu’ils
trouvèrent le modèle dont ils avaient besoin pour concevoir leur expression
poétique. Il faut convenir que ce modèle a eu une postérité impressionnante
et qu’il était donc à même de remplir cette fonction. Par delà Yûnus Emre, ils
furent toutefois les héritiers de la tradition iranienne de la poésie mystique,
et s’ils ont affectionné ce type d’expression c’est précisément parce que,
comme le montre le texte de La‘lîzâde sur le passage de la spiritualité de
l’Iran à l’empire ottoman, ils avaient été formés à la spiritualité par les
Persans et qu’ils en avaient hérité les moyens d’expression favoris. Les
Melâmîs ont composé des recueils de poèmes du type classique de la
littérature de Dîvân sur lesquels on peut s’appuyer pour approcher les points
principaux de leur élaboration doctrinale. On trouvera quelques éléments
traitant de la nature de cette poésie dans les derniers vers du poème
d’Ibrâhîm Oğlan Şeyh, la Qasîde-yi dil-i dânâ traduite ici en annexe.

Hacı Bayrâm Velî el-Engürî (1352-1429)

Hacı Bayrâm Velî est le fondateur de l’ordre appelé bayrâmî et qui

n’est pas encore melâmî, puisqu’il ne le deviendra qu’avec l’un de ses
successeurs, Ömer Sikkînî57. Il est né dans le village de Zülfazıl dans la
région d’Ankara en 1352. Son nom est Nu‘mân ibn Ahmad ibn Mahmûd et il
aurait vécu plus de quatre-vingt-dix ans. Le nom par lequel on le désigne est
le surnom qu’il a acquis au cours de son initiation. On rapporte usuellement
qu’il a étudié à Ankara les sciences de son temps et a commencé à y
enseigner dans la Kara Medrese que Melîke Hatûn avait fait construire. Il y
aurait acquis une bonne réputation à la fois professionnelle et personnelle. Il
souhaitait cependant trouver une initiation spirituelle. Il eut pour maître
Kayserîli Abû Hamîd Hamîdeddîn ibn Mûsâ, connu sous le nom de
Somuncu Baba ou Ekmekçi Koca. Par son maître il est lié au monde spirituel
qui se développa après l’invasion mongole de l’Iran dans la région qui se
trouve aux confins de l’Iran, de la Turquie, de l’Irak et de l’Azerbaïdjan, d’où
vinrent aussi l’ordre safavide qui imposera le shî’isme comme religion d’état
en Iran au début du seizième siècle, l’ordre halvetî qui aura beaucoup
d’influence dans l’empire ottoman, le courant hurûfî et des mouvements

57L’ordre bayrâmî n’était pas particulièrement destiné à s’orienter vers le courant melâmî.
Lorsque la Melâmiyye apparaît avec Ömer Sikkînî, l’ordre bayrâmî se maintient avec un autre
successeur de Hacı Bayrâm Velî, Akşemseddîn. De même c’est de Hacı Bayrâm Velî que vient
un autre ordre mystique important, la Celvetiyye, avec Mehmed Üftâde, dont le maître Hızır
Dede était disciple de Hacı Bayrâm Velî, voir à ce titre mon livre, Hazret-i Pîr-i Üftâde, Dîwân,
Paris, 2004.

82
messianiques comme celui du Kubrawî Mohammad Nûrbakhsh ainsi que
des mouvements hétérodoxes comme les Yârsân, dits aussi Ahl-e haqq58.
Somuncu Baba s’était installé en Anatolie sur l’ordre de son maître,
‘Alâ’eddîn Ardabîlî. Somuncu Baba aurait envoyé un de ses derviches
chercher Hacı Bayrâm Velî. Celui-ci quitta Ankara et le rejoignit à Kayserî au
moment de la fête du sacrifice. Somuncu Baba l’accueillit en disant que sa
venue était une fête (bayrâm) d’où son surnom. Il suivit son enseignement
puis l’accompagna au pèlerinage (hacc) d’où lui vient la deuxième partie de
son surnom. À suite de cela, Somuncu Baba le désigna comme son
successeur (halîfe) et mourut la même année, en 815/1412. Hacı Bayrâm Velî
retourna à Ankara où il établit sa méthode d’initiation mêlant des éléments
venus des deux ordres Halvetî et Naqshbandî.
Le Mir’âtü’l-‘ışk de ‘Abdürrahmân al-’Askerî donne de nombreux
détails sur l’initiation de Hacı Bayrâm Velî qui remettent en cause la version
la plus courante. Il affirme tenir ses informations de première main et ajoute
que Pîr ‘Alî Aksarâyî59 avait lui-même contesté cette version traditionnelle
qui circulait donc déjà à cette époque en disant : « Certes il était professeur,
mais dans l’école de l’amour ». Selon cette version c’est Hamîdüddîn
Aksarâyî qui aurait été savant en sciences religieuses. Il serait allé étudier en
Iran et aurait rencontré Khwâje ’Alî Ardabîlî dont il devint le disciple. Il
vécut à Bursa où il rencontrait fréquemment le Sultan Bâyezîd, et les
habitants le surnommèrent : « Le boulanger fou ». Hacı Bayrâm Velî était
officier auprès du Sultan Bâyezîd, et lorsque celui-ci fut fait prisonnier par
Tamerlan, il en profita pour se rendre auprès de celui qui deviendra son
maître, Hamîdüddîn Aksarâyî qui se trouvait alors dans la région d’Adana
auprès du Tigre dans un village près de la forteresse de Sîs, dans la maison
d’un homme nommé Nebî Sûfî. On lui avait dit que le maître était parti pour
la maison d’un Arabe, et il se mit à voyager dans les régions majoritairement
arabes jusqu’à ce qu’enfin il arrive à Adana puis dans ce village.
Hamîdüddîn essaya de le dissuader de le suivre, puis il lui ordonna d’aller à
Adana affranchir ses esclaves et renvoyer ses serviteurs et de revenir vêtu
du froc des derviches, ce qu’il fit. À son retour Hamîdüddîn décida de
changer son nom en Bayrâm (fête) car il restait un ou deux jours pour la fête.
Puis ils voyagèrent ensemble à Damas, qui ne leur plut pas, puis au Hijâz, à
la Mekke avant de revenir à Sîs. De là ils partirent pour Aksarây. Un an

58 Voir aujourd’hui la thèse de Shahâb Vali, Les figures de l'Iran préislamique dans la littérature des

Yârsâns, courant religieux kurde, EPHE, 2008.

59 Pour ce personnage voir les notices à la fin de l’ouvrage.

83
après, Hamîdüddîn ordonna à Hacı Bayrâm Velî d’aller s’établir à Ankara et
d’y cultiver la terre (Mi 202-3).
On attribue cinq poèmes à Hacı Bayrâm Velî dont l’un, est connu et
chanté dans toutes les confréries en Turquie60, et deux lettres. Il fut amené à
Edirne sur l’ordre du sultan Murat II à la suite de dénonciations et retourna
la situation à son avantage. Le sultan lui demanda son aide pour conquérir
Istanbul mais il aurait prédit que ce serait son fils Fâtih Mehmet qui ferait
cette conquête. Il résida quelques temps à Edirne où il prêcha et décida de
rentrer à Ankara. Pendant son voyage vers Edirne, alors qu’il était en
Thrace, il rencontra deux frères, Yazıcızâde Mehmed Bîcân et Ahmad Bîcân,
qu’il initia et à qui il donna l’autorisation de diffuser son enseignement. Il
eut un grand nombre de successeurs (halîfe) qui ont joué un rôle important
dans le développement des ordres mystiques dans l’empire ottoman en
pleine ascension. Les plus importants sont : Göynüklü Akşemseddîn (m.
1459), Ömer Sikkînî (m. 1475), Göynüklü Selâhuddîn Tavîl, Ince Bedreddîn,
Kızılca Bedreddîn (m. 1453), Ahmad Bîcân (m. 1454), Yazıcızâde Mehmed
Bîcân (m. 1451), Osmân Edirnevî, Hızır Dede, Meczûb Akbıyık ‘Abdullâh
(m. 1455), Germiyânî Baba Yûsuf Aksarâyî (m. 1439), Baba Nahhâs
Ankaravî, Eşrefzâde ‘Abdullâh Rûmî (m. 1469), Yûsuf Hakîkî, Salâheddîn,
‘Izzeddîn, Mollâ Zeyrek Mehmed (m. 1474), Lutfullâh Balıkesirî (m. 1490),
Kemâl Halvetî (m. 1475), ‘Abdülkadir Isfahânî, Ahmad Baba, Muslihuddîn
Halîfe, Ulvân Şîrâzî.
Sa lignée spirituelle remonte à Abû Yazîd Bastâmî selon La‘lîzâde61 :
Hacı Bayrâm Velî, Hamîdeddîn Aksarâyî, Şâdî Rûmî, Ibrâhîm al-Basrî,
Sulaymân Iskandarânî, Hasan Astarâbâdî, Mahmûd Basrî, ‘Othmân Rûmî,
Mahmûd Karkhî, Sa‘duddîn Baghdâdî, Ishâq Khwârazmî, Sulaymân
Bukhârî, Sulaymân Isfahânî, Ahmad Khurâsânî, Abû’l-Hasan Jurjânî, Mûsâ
al-Bastâmî, Ibrâhîm Hindistânî, Abû Yazîd Bastâmî. La lignée remonte
ensuite jusqu’au Prophète.
Une autre lignée spirituelle est considérée comme la lignée principale
des Bayrâmîs. Il s’agit de la lignée « officielle » de l’ordre fondé par Hacı
Bayrâm Velî62 : Hamîdeddîn Aksarâyî, ‘Alâ’eddîn Ardabîlî, Hamîduddîn
Ardabîlî, Abû Ishâq Safiyyuddîn Ardabîlî, Ibrâhîm Zâhid Gîlânî,
Jamâluddîn Tabrîzî, Şihâbuddîn Muh. Tabrîzî, Ruknuddîn Muh. Nuhâsî
(Sijâsî), Qutbuddîn Abharî, Abû’l-Najîb Suhrawardî, Wasiyyuddîn al-Qâdî,

60 La première strophe est la suivante : « Qu’est-il advenu de mon cœur ? De peine et de chagrin

s’est empli mon cœur. Il a brûlé mon cœur, il a brûlé. À brûler mon cœur a trouvé le remède »,
Gölpınarlı, 1931, pp. 36-37.
61 Sergüzeşt, p. 15.

62 Müstakîmzâde, Istanbul Üniv. Ktp. Ibnü’l-emîn Ty. 3357, fol. 2ab.

84
Muh. Bakrî, Muh. Dînawarî, Mimşâd Dînawarî, Junayd Baghdâdî, Sarî
Saqatî, Ma’rûf Karkhî, Dâwud Tâ’î, Habîb A‘jamî, Hasan Basrî, ‘Alî ibn Abî
Tâlib, Muhammad.
Hacı Bayrâm Velî apparaît en quelque sorte comme le prédécesseur, la
figure de l’ancêtre sur lequel on s’appuie, mais qui n’est pas vraiment le
fondateur du courant melâmî. Ce motif apparaît à plusieurs reprises dans le
soufisme et réclamerait une analyse spécifique sur le problème de la
fondation, de la figure du fondateur et l’antéfondation qui prend souvent la
figure d’un antéfondateur, comme dans le cas de la Celvetiyye de la
Naqshbandiyye, par exemple. C’est le cas ici en ce qui concerne le courant
melâmî qui rompt à plusieurs titres avec l’héritage de Hacı Bayrâm Velî tout
en se rattachant à sa chaîne d’initiation. Hacı Bayrâm Velî est à la fois celui
dont on ne peut se passer pour assurer la validité de l’héritage et celui qui
reste extérieur à la lignée, à la chaîne, à l’enchainement des héritiers qui
forment le courant melâmî. C’est dans cette perspective que se situe le
problème de la fondation, le caractère controversé et problématisé de la
fondation de ce courant. Pour le dire rapidement, ce caractère problématique
et la controverse qui y est attachée font partie intégrante et consciente de la
fondation de ce courant spécifique, si bien que celui-ci s’affirme d’emblée
comme un courant critique, dans tous les sens du terme.

85
 LE MOUVEMENT MELAMI

Ömer Sikkînî (m. 1475) et la fondation du courant melâmî

Ömer Sikkînî était originaire de la ville de Bursa. Son surnom, Sikkînî,

dans sa version arabe63, ou bien Bıçakçı, en langue turque, viendrait de ce
qu’il était effectivement coutelier. La mention par son surnom du couteau
renvoie aussi immanquablement au fait qu’il posera l’élément du conflit
fratricide avec son rival et qu’il le tranchera en instaurant une division qui
sera pensée comme nécessaire à la réalisation spirituelle64. La notion de
division, de texte, de fondation qui tranche joue un rôle essentiel dans la
culture musulmane, et ce n’est pas un hasard si, ici, le fondateur du
mouvement qui tranche nettement sur les autres, est précisément un
coutelier65.
Les récits fondateurs de l’ordre Melâmî sont sujets à controverse. Ils
concernent la désignation du successeur de Hacı Bayrâm Velî. Il y en a deux
versions. La version de La‘lîzâde (m.1746), premier récit, est jugée très
négativement par un autre auteur d’un livre qui fait aussi référence pour
l’histoire de la Melâmiyye, Müstakîmzâde (1719-1788), lequel la traite de pur
mensonge66. Le récit rapporte comment Hacı Bayrâm Velî, sur son lit de

63 Il faudrait revenir sur la pratique consistant à retourner à la langue arabe pour se désigner,

comme à cette langue qui investit et légitime et sans laquelle toute investiture pourrait être
douteuse. En tout cas le fait de s’y référer ici implique un certain rapport au système des
légitimités religieuses reçues.
64 Même fonctionnement chez Niyâzî Mısrî pour qui la persécution, figure du mal radical, est

l’aliment même de la réalisation spirituelle, aussi bien dans l’économie de la sainteté que dans
celle de la prophétie, ce pourquoi sans doute il a été conduit à faire des deux petit-fils du
Prophète, Hasan et Husayn, des prophètes, et à considérer qu’il s’agissait là de la quintessence
de son enseignement.
65 L’image du couteau est systématiquement utilisée dans les textes mystiques pour décrire le

sacrifice de l’âme (nafs) dans l’itinéraire spirituel et son modèle abrahamique ; voir par exemple
le Traité des dix principes de Najm al-dîn Kubrâ qui s’articule sur l’énumération de dix morts
volontaires ; P. Ballanfat, La pratique du soufisme, Nîmes, 2002 ; ou bien le commentaire
coranique attribué conjointement à Kubrâ et à son disciple Najm-e Râzî : P. Ballanfat, « La
prophétologie dans le ‘Ayn al-hayât, tafsîr attribué à Najm al-dîn Kubrâ et « Najm-i Râzî », dans
Mystique musulmane, parcours en compagnie d’un chercheur : Roger Deladrière, Paris, 2003.
66 Ahmet Yılmaz, p. 58; Mü, fol. 2a.

87
mort, désigna son successeur en lui faisant boire de l’eau qu’on lui avait
apportée. Nous sommes face à des versions concurrentes d’un même cadre
narratif, dont les deux figures rivales, les deux frères ennemis en quelque
sorte, sont Akşemseddîn et Ömer Sikkînî, tous deux disciples d’un troisième,
Hacı Bayrâm Velî. La question de la fondation intervient lorsque la mort de
l’ancêtre anté-fondateur approche et met aux prises ses fils spirituels qui
rivalisent pour recevoir un double héritage, la légitimité d’où dérive
l’autorité, et les disciples qui forment le corps, pourrait-on dire, de la
confrérie, le corps sur lequel il est donné autorité. Il s’agit de savoir qui sera
la tête de ce corps, à quelle tête se vouera ce corps. La succession est affaire
de désignation. L’agonie est le temps de la transmission et celle-ci s’opère en
départageant les deux frères rivaux. Tout se joue dans ce trio qui forme une
scène dramatique que l’on enregistre concurremment, répétant ainsi la
rivalité à l’œuvre, qui œuvre dans l’institution même du nouvel ordre et s’y
maintient en s’y répétant.
Un premier récit rapporte qu’alors qu’Hacı Bayrâm Velî approche de
sa fin, on attend qu’il désigne son successeur. Autant dire que l’on attend
aussi la mort de celui qui détient les règles du partage. Du reste dès la
désignation faite, il disparaît de la scène qui devient uniquement celle de la
rivalité entre les deux frères ennemis. Il n’y reparaîtra plus, tant on a besoin
de lui pour dresser la scène du conflit avant de le congédier hors scène.
Akşemseddîn est assis à sa droite et Ömer Sikkînî se tient debout près de la
porte derrière les autres derviches. Hacı Bayrâm Velî ouvre les yeux et
demande de l’eau. On lui apporte de l’eau, mais au lieu de la boire il la verse
dans un plat plein de fruits. Il en redemande. On la lui apporte et il fait de
même. Il en réclame une troisième fois. Akşemseddîn ordonne alors à Ömer
Sikkînî d’apporter l’eau. Lorsque celui-ci la donne, Hacı Bayrâm Velî en boit
une partie et lui ordonne d’en boire le reste. Le récit le plus ancien fournit
cette trame en ne désignant pas les derviches qui apportèrent l’eau67. Une
deuxième version, celle de Mûstakîmzâde, la plus tardive, se réclame de
celui-ci pour contester la version répandue dans le milieu melâmî. Mais il
transforme aussi le récit auquel il se réfère en indiquant que c’est à Ömer
Sikkînî que le maître demanda de l’eau par deux fois, et que d’autres
derviches l’apportèrent à sa place et qu’à la troisième fois Akşemseddîn
ordonna à Ömer Sikkînî d’apporter l’eau ce qu’il fit sur le champ. Hacı
Bayrâm Velî en but une partie et lui dit : « Bois ce qu’il en reste, tu
obtiendras la sécurité suprême ». L’auteur indique que l’on considéra cela
comme le signe de la transmission à Ömer Sikkînî. Mais, à la mort du maître,

67 Sulaymân M. Kafawî, fol. 448a-451b.

88
c’est Akşemseddîn qui « occupa la place investie de la fonction de guider ».
La troisième version vient d’un auteur appartenant au milieu Melâmî-
Hamzevî, La‘lîzâde, celui-là même dont la version est traitée de mensonge
par Müstakîmzâde. Selon cette version, Hacı Bayrâm Velî aurait demandé
de l’eau les trois fois nommément à Ömer Sikkînî. Les deux premières fois,
Akşemseddîn l’aurait devancé et aurait donné de l’eau au maître et celui-ci
l’aurait versée. Akşemseddîn en aurait été mortifié et la troisième fois, il
attendit que Ömer Sikkînî donne l’eau au maître. Celui-ci en but une partie
et lui en donna le reste. L’auteur précise : « Ainsi les demandes des gens du
blâme (melâmet/malâma) trouvèrent-elles réponse si bien qu’ils n’eurent plus
l’ombre d’un doute ». La suite montre une division des tâches en quelque
sorte entre Akşem-seddîn qui occupe la place du défunt maître pour
enseigner aux derviches, et Ömer Sikkînî qui est investi de la dignité de pôle
(qutb)68, opérant ainsi une distinction entre maître et pôle, deux fonctions
différentes.
Ces différents récits manifestent la rivalité qui existait entre les deux
prétendants naturels à la succession de Hacı Bayrâm Velî. Sarı ‘Abdüllâh
précise qu’il étaient en mauvais termes, et que le maître avait annoncé que
« seul le feu les départagerait », ce qui fournit le point de départ de la
formation de l’ordre melâmî proprement dit. On y reviendra plus loin. La
fondation est l’objet d’une mémoire enregistrée et controversée. Il n’y a pas
un récit fondateur unique. Elle fait l’objet de deux récits. De même ces récits
font l’objet de versions concurrentes qui mettent en scène la rivalité et la
prolongent en la consignant, et en la signant, puisque les auteurs de ces
versions écrivent en leur nom et définissent leurs affiliations. Le
dédoublement à l’œuvre qui naît de la mort de Hacı Bayrâm Velî, se
multiplie dans les versions qui se font face. La différence entre ces versions
testamentaires tient à ce que l’une tente de masquer, de repousser la violence
de la fondation en atténuant la rivalité, tandis que l’autre l’affiche et en fait
en quelque sorte la caractéristique de l’ordre, sans pour autant en faire
reproche. Le premier tente de sauver la légitimité du candidat malheureux.
Le second souligne que le candidat désigné a été contesté et l’est resté, si
bien que ce premier récit est pour lui la matrice du second qui mettra en
scène la rupture avec le soufisme. Les deux versions sont insatisfaisantes au
bout du compte. La première exalte les qualités du recalé. La seconde exalte
la contestation dont le vainqueur est l’objet. La première version accuse
l’autre d’être une falsification et y insiste. Elle tente de restaurer une vision
intégratrice pour sauver la fiction de la continuité en refoulant ce qu’il y a de

68 La‘lîzâde, pp. 18-19.

89
violence dans la désignation d’un successeur, là où toute désignation de l’un
n’est pas la désignation d’un autre et où toute désignation est suspendue à la
condition d’une attente, attente de la mort du testateur et attente du
successeur testamentaire, enfin d’une prétention exprimée. Il s’agit pour
cette version de faire prévaloir la continuité, de sauver le visage de l’unité et
de mettre en scène la passation de pouvoir dans l’unité en en refoulant la
violence inhérente à toute désignation. Bref il tente de sauver la figure de
l’autonomie et de l’homogénéité de la tête et du corps. Il est question de la
permanence de la confrérie comme institution, de cette confrérie où est censé
s’incarner l’idéal de la fraternité dans la foi musulmane, au moment même
où cette fraternité engendre la rivalité fratricide qui est nécessaire à sa
survie. Il s’agit aussi de refouler de l’univers confrérique ce qui, en son sein
même, et au nom de la transmission et de l’héritage, se donne comme
contestation du modèle confrérique. Il y va essentiellement du politique,
comme on essaiera de la montrer plus loin. On repousse le caractère
problématique du passage en tentant de discréditer la version qui met en
scène et exalte la violence fratricide et ses conséquences. La guerre des
mémoires est une guerre pour l’autorité qui affirme son droit à consigner
pour consacrer le passage de l’autorité69. La seconde version insiste sur cette
violence qui joue dans la désignation et comme désignation. L’enjeu est la
mise en scène de la rupture, ou plutôt la nature révolutionnaire de l’ordre
naissant, qui est en rupture à plusieurs titres et se donne des titres à la
rupture. Rupture politique, rupture de la loi, rupture doctrinale, rupture
confrérique, rupture initiatique. La violence fratricide est le geste dans lequel
ce courant inscrira son histoire et là encore entretiendra sa mémoire en
rupture jusques et y compris dans l’accusation de falsification que l’on fait
peser sur cette mémoire du fond du refoulement de la violence fondatrice.
Ce jeu de rivalité à trois repose sur un antagonisme fratricide et un
pivot central, Hacı Bayrâm Velî qui se voit accordé un statut particulier.
La‘lîzâde, l’auteur de la source la plus importante pour l’histoire de la
Melâmiyye-Şuttâriyye, le Sergüzeşt, se contente de mentionner très
rapidement Hacı Bayrâm Velî et ne développe rien sur sa biographie. En
revanche il parle des successeurs d’Ömer Sikkînî et de la lignée qui aboutit à
son propre maître. On peut attribuer cette omission d’abord au fait qu’il
n’est effectivement pas le fondateur de la Melâmiyye. Ce qui importe à

69 Notons à ce propos que dans l’empire ottoman la transmission de l’autorité politique était

conçue et organisée comme une lutte fratricide pour le pouvoir. Le récit de La‘lîzâde s’inscrit de
ce point de vue dans la pratique ottomane en matière politique, en matière de légitimité, dans sa
conception de la souveraineté. Voir à ce propos G. Veinstein et N. Vatin, Le sérail ébranlé, paris
2003.

90
La‘lîzâde c’est de consigner l’histoire de ce courant, d’en décrire la fondation
et d’en tracer les caractéristiques. Cependant cette omission ajoutée à la
présentation sur plusieurs niveaux de la Melâmiyye, à travers ce que l’on
peut considérer comme trois récits fondateurs, un chiffre qui n’est pas sans
rappeler les trois du drame de la transmission par lequel on entame
véritablement l’histoire, et la remarque par laquelle il commente le dernier
récit devrait susciter l’attention. Les récits insistent sur un cadre particulier
qui n’est pas simplement la description d’un évènement pourtant courant
dans le soufisme, l’investiture d’un nouveau maître à la tête d’un ordre. Ici
nous avons bien affaire à une désignation par la transmission de l’autorité,
mais elle aboutit, d’une part, au maintien d’une structure bicéphale qui
prolonge l’antagonisme, et, d’autre part, à l’éclatement de l’ordre, et à sa
substitution par un courant qui renonce à être un ordre. On reviendra plus
tard sur cet écheveau particulièrement problématique qui engage la
Melâmiyye dès son acte fondateur. L’omission de Hacı Bayrâm Velî repose
sur la nature même de la désignation. En somme, on peut supposer que l’on
attend avec impatience la mort du maître. Les deux rivaux sont prêts à en
découdre et seule la présence du maître les empêche de manifester
ouvertement leur antagonisme, comme le note Sarı ‘Abdüllâh qui emploie
un remarquable euphémisme70. En réalité, les deux rivaux sont de tendances
et d’un naturel complètement opposés et ils ne peuvent pas se supporter. La
remarque de Hacı Bayrâm Velî le place en position d’arbitre et fait de lui le
pôle qui peut faire tenir ensemble l’antagonisme qui est appelé à éclater au
grand jour. Il y faudra sa mort, son éclipse, pour que la rivalité latente, que
sa position implique, suscite la naissance du courant melâmî. Il y a là plus
qu’une simple anecdote. On peut suspecter que l’antagonisme est tel que
l’on attend la mort du maître pour pouvoir enfin décider de la voie à suivre.
Pour entamer l’histoire de la Melâmiyye, il faut à la fois s’entamer du maître
antéfondateur, le renvoyer dans un lieu et un moment qui précèdent la
fondation, et l’ôter de l’histoire de l’ordre. Cette double entame du récit et de
la mémoire est le moyen dont s’engage cette histoire singulière. Double
violence faite à la mémoire et à la fondation elle-même. La mémoire de la
Melâmiyye décrit cette double violence et l’enregistre dans sa fondation,
même si le fondateur réel, désigné d’un signe ô combien symbolique, est
décrit patientant et attendant son heure sans rien demander, contrairement à
son rival, Akşemseddîn qui agit déjà en successeur désigné avant même la

70 « On rapporte que comme il y avait une certaine froideur dans les relations entre Ömer

Sikkînî et Akşemseddîn, Hacı Bayrâm Velî aurait déclaré : « seul le feu pourra départager ce
qu’il y a entre eux », Semerât al-fu’âd, p. 241.

91
mort du maître, précipitant celui-ci dans la tombe d’une certaine façon, tout
en lui forçant la main. Le maître, symbole de l’unité, gardien de la paix entre
frères tout en l’entretenant en faisant tarder la désignation jusqu’à son
agonie, doit être effacé et ne plus subsister que comme ce qui aura précédé
l’histoire, avant l’histoire, hors de l’histoire, expulsé de la scène avant même
que celle-ci n’ait été disposée. L’accusation de falsification derrière une autre
version « officielle » apparaît comme une résistance à l’idée d’un éclatement
de l’unité supposée immanente au corps confrérique. L’unité y est déplacée
du maître fondateur, de son lieu, et déposée dans le corps même de la
communauté qui doit manifester l’unité, la belle unité fraternelle. Dans le
soufisme confrérique, il ne saurait y avoir de frères ennemis, ni rivalité, ni
crise. La passation de l’autorité doit se passer sans heurts, sans crise, sans
rivalité, sans division. Il ne doit pas y avoir d’interruption dans l’unité, dans
l’homogénéité du corps confrérique. En somme le coup de force de la
passation de l’autorité, le caractère décisionnaire, décisif, tranchant, quelque
chose que nomme aussi l’irruption de la parole divine comme preuve qui
tranche, qui divise qui met en crise, al-furqân, cet autre nom du Coran, doit
être effacé. La résistance à ce que la transmission peut avoir de tranchant, de
division, à ce que la transmission ne peut avoir vraiment lieu que dans la
rupture radicale de l’unité, a aussi sans doute à voir avec la violence du rejet
du courant melâmî, de ce que le courant melâmî exhibe comme violence
dans le processus anagogique de l’éducation spirituelle.
Plus troublante encore est la mise en doute de l’unité/unicité que
soulève cette rivalité fratricide. Les deux frères ennemis sont dans la même
posture, même si les auteurs, surtout La‘lîzâde comme il convient de le
remarquer, s’attachent à marquer leur différence. Il faut noter à ce titre que
c’est parce que cet auteur s’inscrit lui-même dans l’héritage du courant
melâmî qu’il enregistre et diffuse la version de la rivalité, et que c’est lui
encore qui marque une série de différences entre les deux rivaux. Or le
courant melâmî se caractérise par la diffusion systématique et
inconditionnelle de la doctrine héritée d’ibn al-‘Arabî que l’on nomme
usuellement l’unité de l’existence (vahdet-i vücûd). Autrement dit, c’est celui
qui promeut le plus radicalement l’unité/unicité qui multiplie les traces de la
division, tandis que celui qui est attaché à l’institution confrérique, à l’unité,
s’acharne à effacer les traces de cette rivalité. Deux points retiennent
l’attention, me semble-t-il. En premier lieu, l’unité du maître et son unicité
supposent une adéquation interne à elle-même. La transmission directe, sans
conflit, serait le signe de cette unité qui se maintient en se passant. Or la
rivalité révèle que non seulement il y a rivalité, et rivalité mimétique, mais
que cette unité contenait en elle le principe même de cette rivalité.

92
Autrement dit, qu’elle n’était pas simple, pure, infissible, unitaire, ni même
unique. Elle contenait la division, la séparation, la violence de la division,
l’opposition, l’antagonisme, bref tout ce qui résiste à l’unité. Le mimétisme
de cette rivalité témoigne de ce que l’unité est si désirable, est un tel objet de
désir, qu’elle suscite la convoitise et engendre la rivalité, le mimétisme de la
réalité, c’est-à-dire aussi la division d’avec elle-même. C’est aussi un motif
marqué et bien connu dans la mystique musulmane, celui de la jalousie
divine (ghayra), qui se trouve même intensifié, souligné avec une insistance
particulière dans la littérature des propos attribués au Prophète. La jalousie
n’est pas la préservation de l’unité du simple, c’est toujours déjà le signe
d’une contamination, d’une inquiétude interne, d’une fission de l’unité, qui
de plus est décrite comme une inquiétude originaire attachée à l’unité elle-
même. Ce que manifeste ici ce mimétisme, comme ce trait de jalousie, que
l’on retrouvera dans l’inquiétude portant sur le désir de la lumière de se
manifester depuis quelque part, d’accorder un quelque part à son désir, c’est
cette division interne et originaire de l’unité qui est inséparable de l’unicité
que porte l’unité. Ce désir brûle de la pureté supposée de l’unité originaire
qui ne peut se dire que comme une épuration généralisable. L’unité est
divisée d’avec elle-même, se représente sous la figure de la rivalité
mimétique des deux lieux possibles de son exhibition, précisément parce
que son concept est celui de l’unicité, puisque celle-ci implique le souci,
l’inquiétude de sa préservation. L’unité se divise d’avec elle-même dans son
unité même parce qu’elle ne peut qu’avoir le visage de l’unicité, et ne peut
donc se présenter comme telle que sous le couvert de la jalousie, qu’en
restant à couvert de la jalousie, ce que décrit du reste le fameux hadîth déjà
mentionné : « Mes amis sont sous mes tabernacles, nul ne les connaît à part
Moi », qui est l’expression même de la jalousie divine vis-à-vis de son unicité
qui s’impose, qui se prescrit de mettre à couvert les lieux qu’elle se choisit,
les lieux de son intimité, comme il en a été question précédemment à propos
du commentaire de Sulamî sur les premiers Malâmatîs. La description de
cette rivalité mimétique met en crise le consensus général et religieux et
confrérique affirmant l’unité de l’unité, comme il met en crise le mimétisme
absolu des successeurs dans les processus de transmission, qui supposerait
qu’ils soient interchangeables, sans différences et qu’ils n’aient aucun désir.
En résumé, la jalousie suppose de se préserver soi-même, de se saisir soi-
même dans son unité comme inaccessible à tout ce qui est étranger à cette
unité.
Être jaloux de soi-même, se réserver pour soi-même est déjà toujours
une relation double : relation à soi-même, délimitation de soi en soi,
définition du soi comme soi-même, répétitions du soi qui se met à proliférer.

93
On ne peut être jaloux de soi sans se poser comme soi-même, sans des séries
d’imitations, sans redoublement, sans répétition de soi pour soi, sans mise
en spectacle pour soi, et refus du partage. Le même du soi fabrique l’autre
que soi sous la forme du devoir de purification, alors même que ce même est
déjà distance de soi à soi. C’est sans doute cette perte de soi dans le soi-
même que marque le refus du partage, d’un autre qui en serait le spectateur
et qui produirait une perte infinie de cette ressemblance pour soi, de cette
prolifération interne en soi-même. Le soi-même de la jalousie semble
l’inquiétude de la dissémination de soi dans la prolifération des scènes. Cette
imitation de soi est déjà fissure originaire, et ne renvoie pas à un soi
originaire, plus originaire que le même du soi. Comme dans le récit de
Rûmî, impossible de décider lequel est le bon, impossible de choisir. Si dans
le rapport entre réel et copie, la question se pose du discernement, il en va ici
tout autrement. Il n’y a pas de discernement possible. Le soi-même aura
exclu même tout recours au discernement. Retour sans départ et sans fin, ou
pourrait-on dire de même toujours commençant, toujours finissant, d’un
tempo singulier qui marque toute unité. La jalousie est affirmation, auto-
affirmation, déclaration d’un intérieur marqué d’un extérieur, marque du
secret, de ce secret que l’on garde pour soi, préservation et réservation. C’est
le réserver qui préserve. Toutes les déclarations décrivent autant qu’elles
accomplissent. Ce qu’il s’agit d’affirmer c’est qu’il y a bien un soi alors
même que ce soi ne peut se poser qu’en se reconnaissant. La répétition est
l’acte même du connaître, autant que l’investiture du soi. En d’autres termes
il n’y a pas de soi originaire préalable à sa re-connaissance. Quand le soi se
joue, il ne cesse de se rejouer. Si bien que ça se rejoue sans cesse en se
déjouant. Rûzbehân Baqlî en aura répété l’échange en citant Hallâj : « La
connaissance est cachée à l’intérieur de l’ignorance, et l’ignorance est cachée à
l’intérieur de la connaissance »71. Ce hiatus, ce décalage entre le soi et le soi-
même que marque le tiret est la possibilité même qu’il y ait à la fois
répétition inlassable et nouveauté permanente. Ça se joue sans cesse, parce
que l’identification ne cesse de se déjouer. Le soi ne s’impose à lui-même
qu’en imposant du non-soi, qu’en désignant du non-soi, qu’en désignant un
dehors du cercle de la jalousie qu’impose le soi-même. Le soi-même doit se
poser, se positionner. Et ce positionnement est un trait, ce que l’on appelle
communément dans la mystique musulmane orientale, khatt-i istiwâ’, le trait
de l’équilibre, le trait ou la ligne, l’inscription du s’équivaloir, de
l’équidistance, équilibre, équivalence, etc. De sorte que tout equi- prend à la
fois sa définition comme -distance, -libre, -valence, et son partage de ce trait,

71 Voir Rûzbehân, L’ennuagement du cœur, § 34, 71 ; Sharh-i shathiyyât, pp. 428 sq.

94
de cette trace, si mince qu’elle ne s’offre qu’à deviner par sa délimitation. Si
bien qu’elle se délimite par ce qu’elle délimite. Pas d’opposition ni de
coïncidence sans cette incidence qui incise le soi comme même. Il s’agit du
rythme même de l’unité. L’unité/unicité ne cesse de tramer sa répétition, en
jouant de l’identification et de la dissemblance pour se déjouer. Elle ne cesse
de se jouer en se transmettant.
Et c’est bien de tempo et de lieu qu’il est question dans le récit de
fondation de la Melâmiyye. L’unité est ce qui a lieu, ce qui prend lieu. Il lui
faut un tenant lieu, ce que l’on nomme un lieutenant (halîfa/khalîfa) dans la
théologie, la mystique, la politique en islam. Reportons la discussion de cette
notion à plus tard. Tenons-nous en pour l’instant à indiquer que cette notion
est centrale dans les domaines que j’ai mentionnés. Pour ce qui est de la
mystique dans le monde ottoman, la coïncidence entre politique et mystique
est à relever une fois encore depuis qu’après la conquête militaire de
l’Égypte le sultan ottoman s’est désigné comme calife. Mais il ne pouvait le
faire sans passation, sans transmission, sans substitution, sans qu’il y ait un
avant et un après, sans cet antécédent dont il est le successeur, et qui n’existe
qu’en tant qu’il appelle à sa succession. Dans l’univers mystique ottoman, le
successeur d’un maître est son halîfe, son successeur ou lieu-tenant, comme
Adam est désigné comme Khalifatu’llâh dans le Coran, lieutenant de Dieu.
On aura l’occasion de revenir sur la fonction d’Adam dans cette économie
de la succession. On utilise aussi dès l’époque seldjoukide le terme abdâl
(substituts), tiré des textes mystiques plus anciens relatifs à la hiérarchie des
saints, en employant comme un singulier en turc, le pluriel arabe. Successeur
ne veut pas dire lieutenant au sens d’une subordination, d’une relation de
soumission au maître précédent. Du reste cela est bien marqué par l’attente
de la mort du maître, même si la désignation d’un halîfe ne dépend pas
nécessairement de la mort du maître. Mais il y a tout de même distinction,
séparation, et d’une certaine façon une abolition72. Dans le cas qui m’occupe,
le lieutenant joue un rôle essentiel dans ce jeu de l’unité/unicité. Le concept
d’unité appelle de lui-même et en lui-même l’unicité par laquelle elle
s’entame et engage une histoire, histoire toute de séparations. Le passage de
la maîtrise d’un individu à un autre avec ici sa dramatisation qui marque la
naissance de la Melâmiyye, renvoie au tempo de l’unité. Le lieutenant est là
où l’unité prend place. La désignation s’est opérée de manière dramatique à
travers la rivalité fratricide qui témoigne de cette coupure originaire de
l’unité qui se tient en se répétant. La succession est la forme que prend cette

72 Il y a en réalité plusieurs types de halîfe, le titre étant donné lorsque le disciple a achevé son

initiation, c’est-à-dire lorsqu’il a achevé le parcours qui lui permet de demeurer par lui-même.

95
répétition. Ça se succède inlassablement. Non pas répétition du même, mais
répétition en altération. L’unité s’excepte en élisant un lieu où le tour se joue.
Il y va là de la question de l’élection (istifâ’), de l’exception (istithnâ’), de la
singularité (fardâniyya), de l’unité (wahda), et du complexe de mots formés
sur la racine HRM, harâm (interdit, inviolable, préservé, réservé) qui donnent
une forme à la jalousie qui renvoie nécessairement à la racine RHM d’où
sont issus les termes de miséricorde (rahma) et de matrice ou utérus (rihm).
Le dispositif de l’unité est succession de soi à soi. Cette succession qui pose
un soi en posant un même73, est substitution des lieux, échange des lieux,
permutation des lieux. Le maître n’est maître que dans la mesure où il est le
lieu où se manifeste (mazhar) l’unité dans sa singularité, sa réserve, etc. Il est
le lieu préservé, réservé, exceptionnel, inviolable de cette manifestation.
Mais il ne l’est que de ce qu’il est lieu vidé, pure ouverture mais lieu
toujours impropre tout de même. Il n’y a manifestation que posée, installée
en un lieu, qui dès lors tient lieu d’unité, de singularité, autant qu’il donne
lieu et qu’il est le lieu détenu par l’unité. Ce qui fait lieu c’est la désignation,
l’amorce venue d’un extérieur paradoxal, puisque pas non plus dehors. Ce
que met à jour la crise de succession c’est la relation entre le lieu et l’unité,
entre l’unité et son lieu. C’est encore la difficile articulation interne de la
puissance, soit l’articulation du départ ou transcendance (tanzîh voire ta‘tîl)
et de la venue à la présence ou immanence (tashbîh), de l’effacement et du
face-à-face, du il et du je-tu. Le problème de la succession est celui de la
localisation. L’unité se pose en devenant locale, tout en dépassant infiniment
son lieu, qui n’est que ce qui tient lieu, tout en étant le lieu qui fait exception.
Elle s’offre unique (wahdâniyya) en se réservant dans l’unité (ahadiyya) au lieu
même où elle se déplie en un je et un tu. La succession est dès lors soumise à
la loi de l’exception qui confère au lieu son unicité par laquelle l’unité se
pose elle-même dans son unité tout en se nouant avec ce qui lui tient lieu de
lieu et en s’en exemptant. L’installation est le signe de la disjonction autant
que de la jonction, avec toute la violence qu’elle suppose74. L’installation est
provisoire, éphémère, soumise au renouvellement, puisqu’il ne peut y avoir
identification que dans la répétition qui se renouvelle en n’étant jamais

73 C’est tout le problème qu’articule la vision dans le miroir, déjà mentionné à propos d’ibn al-

‘Arabî, et que l’on trouve décrite dans une belle vision du journal spirituel de Rûzbehân Baqlî,
Le dévoilement des secrets, § 83.
74 Violence du récit, de l’histoire, bien soulignée et déjà obscurcie par le moralisme angélique,

toujours douteux, comme l’indiquait Shiblî plus haut, dans le Coran (2=30) : « Lorsque ton
seigneur dit aux anges : “Je vais installer un lieutenant sur la terre”, ils dirent : “Vas-tu y installer
quelqu’un qui y sèmera la corruption et qui répandra le sang, alors que nous célébrons Tes louanges en Te
glorifiant et que nous te sanctifions ? Le seigneur dit : “Je sais ce que vous ne savez pas” ».

96
adéquate à elle-même. Ce qui fait le tempo de l’unité c’est l’inadéquate
adéquation de tout lieu à ce que le lieu désigne. Il n’est jamais assez de ce
lieu. Le même ne peut que se multiplier et se reproduire en se disjoignant de
lui-même. La crise de succession décrit la disjonction qui sous-tend tout
joint. Pour résumer, le maître est et n’est pas l’unité. Le fait qu’il soit
précisément le lieu où se manifeste l’unité lui ôte toute substance tout en lui
faisant tenir le lieu d’une substance, le lieu d’une semblance. Le maître est
pure relation, pur nœud. Il n’est rien d’autre que ce nœud par lequel se noue
l’unité avec elle-même. Il n’est ni quelque chose, ni rien, il est relation. Il est
propriété, le propre de l’unité, tant la propriété est le propre à, propre et
ajointé à sa destination, destiné à son propre. Toute la rhétorique du
soufisme avec son vocabulaire ô combien codé, ses idiotismes et son
idiosyncrasie, ne dit pas autre chose en décrivant la condition de la
connaissance mystique, de la présence à Dieu, de la présence de Dieu au
cœur, comme propreté, pureté, virginité, vide, immaculation. Il faut être
propre pour être le lieu de la présence, le lieu propre au propre, sans tache,
purifié, pur cœur, cœur pur (dil-i pak), pure âme (al-nafs al-zakiyya), cœur sain
(al-qalb al-salîm), avoir le cœur circoncis, coupé par l’équi-trait. Toutes ces
expressions qui orientent l’éducation mystique ne désignent rien d’autre au
fond que cette désubstantialisation permanente et nécessaire à la
lieutenance. Et cette désubstantialisation, cette perte de substance, ce deuil
de la substance est à la fois la condition de l’installation, de la constitution
d’un lieu comme vacuité, de la liaison et en suspens de sa déliaison. Il y aura
toujours un dénouement. Au cœur de la liaison se trouve posé d’avance son
dénouement. C’est l’en avant du dénouement qui fait l’amorce du lien. Dans
le maître s’annoncent déjà ses successeurs avec leurs rivalités. Le lieu n’a pas
de substance, il n’est rien. Pourtant il se divise déjà avec lui-même,
prémédite son propre dénouement, est en attente de sa déliaison en
préparant sa propre succession, la substitution qui le renvoie à sa vacuité. Il
rivalise en lui-même déjà pour la présence, terme qu’il faudrait prendre au
sens de l’instant de ce face-à-face. Il n’est rien, mais tient tout entier dans
cette relation, cette liaison qui se donne comme objet même de son désir.
Sans ce désir il n’y aurait pas de relation, pas de localisation. Or le désir est
celui de qui se redouble, de qui désigne son lieu, qui s’appartient à travers ce
lieu, en se définissant en un lieu. Le désir du lieu est comme le dit
l’ambiguïté des constructions grammaticales d’annexion à la fois le désir qui
appartient au lieu lui-même, et le désir de s’installer dans ce lieu. Le désir du
lieu est ce double désir mimétique dont on ne peut pas plus décider lequel
est originaire. Ce désir est aussi bien origination qu’oblitération de l’origine,
ou effacement de l’origine dans l’origination même. C’est ce que désigne la

97
transmission. Un passage : mouvement adressé d’un point de départ à un
point d’arrivée, d’un lieu à l’autre, pour qu’en l’autre lieu, le premier lieu
s’abolisse. Le lieu devient ainsi le provisoire du don, uniquement posé en
avant de la lumière qui se donne. Le tempo de la transmission est ce passage
d’un ancien à un nouveau où se jouent tout ensemble le désir de se
substituer au précédent, la mémoire du précédent dans son abolition même,
l’enregistrement du précédent et sa disqualification en tant que lieu. Cette
disqualification est renforcée du fait que la mort vient sceller le
remplacement. Le successeur, cet homme au cœur pur, ne peut être propre
qu’en rejetant dans l’impropre, l’impropriation et l’expropriation, ce qui le
précède, ce précédent sans lequel il ne saurait avoir cette propriété. Dans le
cas de la fondation du courant melâmî, le précédent est repoussé hors même
du champ de ce qui est fondé. Il est à plusieurs reprises dépossédé au
moment même où l’on s’en réclame pour établir une origine. L’origine est
ainsi affirmée dans sa désappropriation.
La question de la transmission se reposera plus tard à propos du
rapport fondamental entre aspirant (murîd) et but d’aspiration (murâd),
aspirant (murîd) et directeur spirituel (murshid). L’impossibilité de désigner
une origine est encore une affaire de tempo, répétition difractée, dissociée,
qui ne cesse pas parce qu’elle ne fait que se répéter, de se redire, mais ne
peut que différer chaque fois d’elle-même, ne peut qu’être autre en se
donnant pour même, ouvrant ainsi le rapport du vieux et du nouveau, du
premier et du dernier, du caché devenu visible, et du visible rendu à sa
réserve. Tout cela relève d’une certaine ontologie, si la question devait se
poser dans ces termes. En tous les cas, il ne s’agira ni de substance, ni d’être,
ni même de présence au sens strict. Mais il est bien question d’apophatisme,
de semblance et ressemblance, d’apparence. Il y va de toutes les manières
possibles de la scénographie du monde. Le jeu de la succession où se nouent
l’ancien et le nouveau, la logique de la substitution et de la transmission,
l’apparition et la disparition, la vie et la mort, tout cela est le monde tel qu’il
se joue.
Le tempo est celui de la vie et de la mort. C’est ce par quoi Dieu se
qualifie comme Vivant, toujours vivant, jamais mort, d’une vie qui occulte la
mort, qui fait son deuil de la mort. À quoi répond la réalisation spirituelle
dans laquelle l’unifié est celui qui ne cesse plus de mourir, mort-vivant, pur
fantôme, mort avant de mourir. C’est du tempo de la séduction à mort qu’il
s’agit en fin de compte. Lorsque les comptes sont rendus, rendus dans
l’économie du droit, dans l’écologie de la violence, on n’est pas quitte. On ne
peut être quitte de la séduction, de l’œuvre. On ne peut demander merci, on
ne peut réclamer de pitié pour atteindre au dénouement, comme si la pitié

98
ne jouait pas la séduction. Tempo, répétition en décalage, répétition qui se
fait varier, ce décalage qui provoque le rire, avec toute sa violence et sa
cruauté de connivence, avec les autres, avec l’autre. Tempo, mise en rapport,
renouvellement, unité disjointe des attributs. Sans ce tempo, pas de
séduction, pas de jeu du « soi » avec le -même. Ibn al-‘Arabî l’indique ainsi :
« La trace en lui est l’effet de celui qui trace, et il n’y a personne qui trace
si ce n’est Allâh. C’est là une création qui apparaît en tant que forme de Dieu
(haqq). C’est pour la forme de Dieu (haqq) que l’objet de l’action subit l’action,
et non pour la création. En agissant, la création s’est revêtue de Dieu (haqq)
dans l’existenciation et Dieu s’est vêtu de la création par la forme d’où la trace
apparaît en celui qui regarde tout comme elle apparaît pour l’intelligence à
partir de Dieu (haqq). Elles sont un vêtement pour vous et vous êtes un vêtement
pour elles (Cor. II=187). C’est là une allusion aux noms divins même si c’est des
épouses qu’il est question pour l’exégèse. Si tu dis : Ceci est Dieu (haqq), tu fais
apparaître un absent / Si tu dis : Ceci est la création, tu Le caches en elle. Si
n’était pas l’existence de Dieu (haqq), l’étant n’apparaîtrait pas / Si n’était pas
l’existence de la création, tu ne Le cacherais pas »75.

Ce rapport de vêture, d’habillement est celui qui précède toute

détermination du vrai et du faux, comme du réel et de l’apparent. Un
passage subtil, presqu’inapparent s’opère entre le traçage et la vêture. Au-
delà du lieu, avant tout lieu et en tout lieu, toute scène où le Vrai, Dieu en
tant que Vrai, entre en scène, il y a Allâh, le dieu en tant qu’il trace, le nom
de tous les noms, et tant qu’il laisse une trace, qu’il tire un trait, qu’il
délimite la scène en divisant d’un trait qui répartit et établit la réalité et de
l’apparence dans leur immanence propre. Mais la trace à l’œuvre dans cette
division, qui noue les deux en les séparant, qui les noue en les dénouant, qui
les temporise, les arrache à leur identification immanente et rend cette
identification à son improbabilité. L’improbabilité de l’identification à « soi »
subvertit la logique de la relation réel-apparent, la logique de cette parole
qui ne peut être que duelle76, parole en séduction, séduction de la parole, des
noms, d’un nom, comme celui de l’être cher par exemple. Ni soi, ni réel, ni
apparent, ni voilement, ni dévoilement, hors tempo. Tout cela, toutes ces
alternances qui sont occurrences en récurrence, sont le tempo « même »,
relation renouvelée et variante de l’unité à l’unité. C’est l’invariant de
l’unité/unicité. Le tempo est la structure de la séduction et la séduction est

75al-Futûhât al-makkiyya, 441/6.

76C’est ce que rappelle à plusieurs reprises Jalâl al-dîn Rûmî ; par exemple : « Cette unité est au-
delà de la description et de la condition : rien ne survient sur l’arène de la parole hormis la
dualité. Soit, comme l’homme louche, abreuve-toi de cette dualité, soit ferme ta bouche et garde
le silence. Ou bien fais les deux tour à tour, maintenant silence, maintenant discours : bats du
tambour comme celui qui louche », Mathnawî, VI=2034-2036.

99
l’épreuve du tempo de l’unité. L’un voilé/dévoilé dans l’autre, l’un
voilé/dévoilé dans l’un. Ce voilement/dévoilement joue la séduction. La
référence à ce verset qui dit la relation des polarités sexuelles renvoie au jeu
de la séduction. Il nomme de la différence sexuelle la séduction qui est
œuvre, ouvrage sans cesse répété, sans cesse renouvelé, le tempo de la
séduction. Sans la séduction des noms qui voilent et laissent les traces des
attributs et de l’essence et de leur séduction, de leurs tours, il n’y a rien. Ce
qui ne veut pas dire qu’il y ait quelque chose, quelque chose comme une
substance, une réalité que l’on puisse dire réelle depuis cette double
identification de la réalité, qui se dit elle-même tout en disant l’apparence de
l’apparence. En d’autres termes, cette unité qui se donne en unicité s’appelle
du lieu où elle se donne, par la séduction des noms qu’elle nomme, dont elle
se nomme. C’est tout le droit, ou le vrai (haqq) de l’individu, ou encore de la
théophanie dont il est question. C’est-à-dire aussi de l’âme. C’est pourquoi
aussi la prétention à la possibilité de mettre l’âme à mort n’a pas de sens, et
les multiples appels au meurtre de l’âme dans les textes mystiques visent
non pas à supprimer l’âme, mais en une traversée qui conduit à son
installation en droit, et non plus comme un simple fait, même si les deux
jouent l’un de l’autre.
En second lieu, la dramatisation de la scène de la transmission décrit
l’inquiétude qui naît de l’improbabilité et de l’inconditionnalité de la
lumière. La polarité est ce lieu de confluence, qui n’en est pas un, l’endroit
où sont attachées ensemble l’unité, l’unicité, la lumière et la puissance. La
non localisation préalable à toute installation est précisément le signe que la
polarité n’est soumise à aucune condition à aucune limite. Le problème est
donc de savoir si la polarité va entrer dans un lieu, va trouver un lieu où
faire son lieu, et la question du désir de la lumière comme on pourrait
l’inférer de l’usage du mode intentif en Turc, qui désigne une intention mais
aussi une sorte de devoir, si bien que l’on peut traduire le passage qui
mentionne cette inquiétude de la succession : « D’où la lumière aura
l’intention, devrait jaillir… ». De la lumière il ne peut y avoir que don
inconditionnel, c’est-à-dire un don qui ne soit pas soumis à la condition du
lieu où la lumière s’origine. Le propre de cette lumière, ou de ces lumières
qui sont d’ores et déjà diffractées, c’est son intentionnalité et non son lieu
propre. Tout lieu fait l’affaire, mais il y a lieu tout de même que la lumière
élise un lieu, qu’elle y fasse sa trace, qu’elle se ménage un lieu à part. En tant
que don, la lumière doit se donner un donateur, un dispensateur de lumière
(nûrbakhsh), selon l’expression employée régulièrement dans la mystique
d’expressions persane et ottomane. La lumière n’est pas localisée, ne
s’installe pas en un lieu, elle en jaillit, renversant la logique du miroir. Le pur

100
miroir, vide de toute qualité, qu’est le maître au sens de guide (murshid) est
cet étrange miroir qui inverse la droite et la gauche. Le lieu n’est que le
provisoire du jaillissement, l’occasion. Rien, sinon ce qui se donne avec la
lumière comme origine du jaillissement, si tant est que la dissémination
nécessite un lieu d’où ça se dissémine. Là encore, il n’est question que de
désir comme dans le verset coranique mentionné.
Cette lumière se donne un lieu en se donnant à ceux pour qui elle a
lieu, en se donnant de tout le jeu de la séduction, qui commence déjà par le
libre jeu de l’élection du lieu, de l’origine. Elle s’origine tout en se montrant
à ceux à qui elle se destine. Désir de la lumière, désir de ceux à qui elle se
donne comme ce qu’il y a voir, à qui elle se prescrit comme désir. Mais
retrait de celui où elle s’origine hors du désir. L’état de l’élection est
précisément de se retirer du désir d’être élu, ou d’en faire mine. Cette
rivalité entre les successeurs est suspendue à la condition de ne pas vouloir
en être, tout en le voulant tout de même. La lumière passe, se passe, au gré
de son désir. Jaillissant d’un lieu, non pas à travers un lieu, non plus que
dans un lieu, mais prenant juste un départ d’un lieu pour avoir lieu. Dans la
transmission, le lieu (d’)où elle jaillit, est abandonné à la vacance lorsqu’un
nouveau lieu se fait jour, ménageant un intervalle, une césure où la rivalité
se multiplie en lapsus. L’ancien retombe dans son ancienneté quand le
nouveau naît de sa nouveauté. La lumière ne fait que passer, elle se prend en
passant, se prescrivant comme ce dont il y a lieu de ne pas manquer le
passage, comme l’étoile filante et son cortège de vœux. Un fameux mystique
laissera un mot devenu célèbre : « Laisser passer est plus terrible que mourir
»77. Laisser passer, manquer l’occasion, laisser filer ne porte que sur ce qui
file, sur ce qui ne demeure pas, l’instant indiscernable, sans cerne, qui passe
de toute son infinitude l’attention de ceux qui le guettent. Vacance de
l’ancien, vacance du nouveau aussi. La lumière ne s’enferme pas dans la
condition du lieu. Elle ne fait que le poser en passant, en se passant. Le lieu
est le don de l’origine dans sa vacance. La lumière ne jaillit pas de ce lieu,
c’est tout juste si elle y jaillit. Ce lieu ne renvoie guère qu’à une origine
indéterminable qui la fait jouer comme origine, qui lui fait jouer l’origine. La
lumière vient d’un antérieur qui ne lui est pas antérieur, d’une antécédence
vers laquelle le lieu donne un sens. De même que le geste de l’écriture se
déroule, en déroulant un trajet, d’un point de départ à un point d’arrivée,
nous adressant à cette arrivée, de même qu’elle déroule son sens et se trace
d’un haut vers son bas, donnant un amont à son aval, la lumière s’accorde à
une descente qui convoque une ascension. Elle n’aura lieu qu’en donnant ce

77 Il s’agit de Yahyâ b. Mu‘âdh al-Râzî (m. 871/2), voir Sulamî, al-Tabaqât al-sûfiyya, p.112.

101
lieu qui désigne sa vacance, sa vacance comme son propre. Elle lui aura fait
jouer le rôle du substitut, du tenant lieu, du lieu qui tient son origine de ce
qu’il tient lieu d’origine. Il n’y aura que ce lieu tenu pour origine pour
renvoyer à une origine jamais donnée, toujours repoussée, toujours
antécédente, une anté-origine qui ne peut par définition s’originer, tout en
n’étant justement pas une origine, qu’en ayant lieu tel un lieu-tenant. Bref,
on n’aura, là encore, que de la substitution, de la transmission, du passage,
du double, de l’unité mais toujours déjà en train de se (re)jouer, unité en
cours.
La substitution est liée au sacrifice, donc à la position des Melâmî dans
le mécanisme politique. Elle est aussi liée au problème de la dissimulation.
Pourquoi se dissimuler ? Pourquoi se présenter d’une simple trace, en
signifiant l’absence de signe par une absence de signe qui n’en est pas pour
autant invisible ? Un soufisme sans institution ou visible de son insignifiance
face au soufisme institutionnel. Est-ce cette absentéisme qui a pour tâche de
faire apparaître l’ensemble de l’institué, donc le travail des hommes et qui
du coup nous place dans le malaise ? Est-ce pour nous jeter dans le malaise
que les Melâmis se retirent en laissant ainsi apparaître la vacuité du spirituel
que pourtant le mystique ne cesse de remplir non pas d’un signe ou d’une
métaphore, mais bien d’une présence qui a pour but de saturer le spirituel ?
La question semble être liée au problème du langage en général. Il y a donc
du substituable, du transport, et on met ainsi en vue la place ou le lieu, c’est-
à-dire ce où ça prend place et qui pourtant n’est vraiment rien puisque ça
n’apparaît d’abord que confondu avec ce qui occupe la place, puis comme
place vide, ou comme rien seulement grâce à la possibilité de la substitution,
mais où ce qui se substitue n’a pas de lieu propre, puisque ça vient et ça s’en
va, et ça laisse la place à autre chose qui n’est autre que par cette place qui
pourtant n’est rien. Lâ-mekânî est bien sans place où se poser : il est visible
et n’a pourtant pas de place là où il se signale. Apparaissant dans cette place
il s’en excepte et apparaît dès lors de cette place, soit en la quittant soit en la
débordant et, en tout cas, en perdant toute place.
Ce rapport de la lumière à son lieu de jaillissement, du passage de la
lumière en un lieu sans pourtant qu’elle s’y enracine est particulier. Il ne
s’agit pas d’une présence substantielle au sens où l’on entend présence
habituellement. Il ne s’agit pas non plus d’un emploi du lieu, d’un emprunt
du lieu, comme on emprunterait un outil, le lieu devenant ainsi prothétique
et étant conçu dans la logique de l’outil, prolongement de la main, etc. La
lumière est déjà pensée sous le régime du pluriel, donc déjà disséminée au
point même où elle s’origine, disséminée là où elle est rassemblée. Elle est
présente en marquant une origine qui tient lieu d’origine et renvoie à une

102
antécédence qui ne peut être elle-même désignée comme origine. Comme
l’anté-fondateur est l’anté-origine de la fondation, car la fondation doit
toujours se réclamer d’une origine, son droit à se fonder doit pouvoir se
désigner comme fondation en droit en désignant une origine qui la légitime,
tout en repoussant cette origine avant l’originaire. La mère cache un père. Le
thème de la lumière muhammadienne joue sur ce registre. Adam est désigné
usuellement dans la mystique musulmane comme le père des corps, comme
l’originaire, mais Muhammad est désigné comme père des esprits, premier
véritable, origine au-delà de l’originaire dont Adam est le double,
physiquement antécédent, spirituellement postérieur, renvoyant par-delà ce
tempo qui se retourne sur lui-même en retournant à lui-même et revient à
lui, à l’anté-origine qu’est Dieu, en une démarche à la fois apophatique et
apophantique. L’apophatisme de la lumière se trace comme apophantisme,
renvoyant à un anté au-delà des deux, à un tempo qui tient les deux en
embrasse. La lumière montre, mais elle ne se voit pas, comme l’avait noté
Ghazâlî dès le début du Tabernacle des lumières. On ne peut y voir qu’à
condition de ne pas la remarquer. Rûmî utilisera ce motif et rappellera que
pour voir l’image dans le miroir, il faut ne pas regarder le miroir, et
inversement. Il soulignera aussi l’importance essentielle du miroir et de
l’image, cette image de soi-même par laquelle se révèle l’essence à elle-même
en se dupliquant : « Le beau visage est amoureux du miroir »78, ajoutant :
« Quel est le miroir de l’être ? Le non-être. Apporte le non-être, si tu n’es pas
idiot » (Mathnawî I=3201). C’est encore et toujours le problème de
l’intrication et du voilement réciproque de la transcendance et de
l’immanence. Le rapport entre le lieu-tenant et la lumière, n’est ni de
présence, ni d’absence, ni d’immanence, ni de transcendance. Il ne s’agit pas
non plus d’une médiation. Le lieutenant n’est pas l’outil par lequel la
lumière s’acquiert ou se diffuse. Il ne se confond pas plus avec la lumière. Il
s’agit bien plutôt d’un investissement, d’un accueil inconditionnel chez soi,
mais d’un soi qui est privé de lui-même au sens où il ne se trouve plus, si
bien qu’il est plutôt privé du même du lui-même, ce même étant un autre
même. Il ne peut plus s’identifier à ce qui serait lui alors même qu’il
accueille cet absolument même qu’est la lumière qui ne se voit pas, mais le
met en lumière comme capacité absolue, réception absolue parce que libérée
de toute condition.
Ibn al-‘Arabî le souligne dans quelques passages des Futûhât al-
makkiyya lorsqu’il discute de la question de l’occasion, cause ou motif (sabab),

78 Mathnawî-i ma‘nawî, éd. Adnan Karaismailoğlu et Derya Örs, Ankara, 2007, I=3155 ; je cite le

Mathnawî d’après cette nouvelle édition qui est la meilleure existant aujourd’hui.

103
par exemple en ce qui concerne le problème du rang de ce qui est causé par
une cause. Le passage mérite d’être mentionné79.
« Chapitre quarante-deux sur le fait de compter sur et d’incliner vers ce qui est
déficient. Ceci est le chapitre qui porte sur le fait de compter sur toutes les
causes (occasions) hormis l’occasion qu’est l’homme parfait, car celui qui
compte sur lui ne compte pas sur quelque chose de déficient du fait qu’Il Se
manifeste par la forme. Ce qu’il omet parmi les causes est déficient par
rapport à ce rang. Le féminin est déficient par rapport au masculin du point
de vue du degré qui les distingue. Si le féminin atteint la perfection, sa
perfection n’est pas celle du masculin du fait de ce degré. Par conséquent, à
celui qui fait du degré le fait même qu’Ève existe à partir d’Adam et qu’elle ne
puisse apparaître que par lui, si bien qu’il a au-dessus d’elle le degré de la
cause, et qu’elle ne pourra jamais le rejoindre dans ce degré – et c’est ce qui se
passe dans une essence –, nous renverrons au cas de Marie par rapport à
l’existence de Jésus. Par conséquent, le degré n’est pas la cause qu’elle
apparaisse à partir de lui. C’est seulement que le féminin est le lieu de l’action
de subir et que le masculin n’est pas comme cela. Le lieu de l’action de subir
ne possède pas un degré par lequel il agit. Il a donc un défaut. Mais malgré le
défaut, Il compte sur lui et Il incline vers lui du fait qu’il accepte de subir
l’action en lui-même (fî-hâ) et investie en lui (‘inda-hâ). Dieu n’a pas disposé
les causes sans qu’elles aient d’autre finalité que de s’en servir et de compter
sur elles d’une confiance divine. La sagesse divine accorde cela en même
temps qu’il nous accorde de regarder vers la face en tout ce qui subit l’action,
de la même façon, que la cause soit consciente de cette face ou qu’elle n’en soit
pas consciente. Le connaissant divin de bonne éducation est celui qui place les
causes où Dieu (Allâh) les a placées. Celui qui contemple la face particulière
en chaque chose qui subit l’action dit que Dieu (Allâh) agit chez (‘inda-hâ) elles,
non par (bi-hâ) elles. Mais celui qui ne contemple pas la face particulière dit
que Dieu (Allâh) fait les choses par elles (les causes). Il fait ainsi des causes
comme des outils. Il les affirme mais ne leur attribue pourtant pas les choses.
C’est comme le charpentier qui ne peut produire la forme d’une boîte ou
d’une chaise sans outils : une herminette et une scie et d’autres outils. Sa
production n’est achevée que par eux et non chez eux. Il les affirme, mais ne
leur attribue pas son ouvrage qu’est la boîte. Cela n’est affirmé que du
charpentier qui possède l’art et la science de ce qui vient à apparaître à partir
de lui. Et Dieu dit la vérité, et Il guide sur la voie » (Futûhât XVII=101b-102a).

La question de la transmission oblige à modifier radicalement le

regard qui se pose sur les choses. Il ne s’agit de rien d’autre que de la
manière de regarder, de l’angle du regard, « notre regard sur la face » dit ibn
al-‘Arabî. Du regard qui remonte des choses à leurs causes, rien n’est faux.

79 Je m’aide de la traduction anglaise, W. Chittick, The Self-Disclosure Of God, Albany, 1998, pp.

139-40.

104
Mais tout est trompeur. La causalité n’échappe pas à la contradiction alors
qu’elle s’autorise du principe de non-contradiction, comme le souligne ibn
al-‘Arabî. On affirme la cause mais on ne lui attribue pas la chose dont elle
est la cause. La cause efficiente, celle qui est pensée comme la cause même,
dans le sillage de la conception du dieu comme créateur, comme cause
suprême ou cause des causes, se trouve d’emblée en porte-à-faux. On y perd
la signification autant qu’on y gagne l’efficacité. Le charpentier produit du
mobilier. Sa perception des causes est la condition de sa productivité. Il ne
pourrait produire sans instruments, dit ibn al-‘Arabî. Mais la signification
des choses se perd dans l’outil sous lequel est perçue la cause. De la cause il
faut saisir l’occasion, selon la traduction qu’a adoptée W. Chittick. Les deux
tiennent ensemble dans le même mot dans cette amphibolie sans laquelle la
pensée manque d’entame. La cause est l’outil. L’occasion est l’accueil
inconditionnel, l’investissement absolu. La face est à l’ouvrage dans la chose,
en occasion. Et de l’occasion tout peut s’entendre. Le lieutenant est investi
du même en lui, chez lui, en son cœur, qui diffère de lui quand il se sépare
de son même. Il est ce miroir, « et un miroir sans forme et pur » (Mathnawî
V=1998) que se tend la belle face, auquel incline le beau visage, comme le
notait Rûmî. Celui-ci rappelle encore que le miroir est privé de condition. Le
lieutenant est le roi nu. « Qui a un cœur devient un miroir à six faces : En lui
Dieu regarde dans les six directions » (Mathnawî V=874). Le miroir est
précisément ce qui permet de comprendre ce rapport étrange d’assimilation
ou d’investissement, cette coïncidence du même au soi, comme le souligne le
préambule d’un chapitre du Mathnawî : « Exposé de l’unification de l’amant
et de l’aimé en réalité, bien qu’ils soient opposés dans la mesure où se
languir [de l’aimé] est l’opposé de ne pas se languir. Le miroir est sans forme
et pur, et l’absence de forme est l’opposé de la forme. Pourtant, entre eux est
une unification en réalité dont l’explication serait longue. Mais celui qui est
doué d’intelligence se contente d’allusions » (Mathnawî V=1998). Le
lieutenant est ce miroir, cette réceptivité absolue, le féminin tel que le définit
ibn al-‘Arabî, sans lequel il n’y a rien. Rûmî le désigne comme tel : « Il
institua donc un lieutenant, doué de cœur, afin qu’il soit un miroir pour sa
royauté » (Mathnawî VI=2153). La lieutenance est une affaire d’unification. Il
s’agit de telle personne, mais cette personne est absente à elle-même. C’est
même cette absence radicale qui fait le fond de l’unification. L’accueil
absolu, « l’action de subir », se définir comme réceptivité absolue, est
négation et affirmation de soi en même temps. Elle est la condition de
l’inclination de la lumière qui s’effectue absolument quand la réception est à
son comble. Cette opposition radicale de l’action et de la réception totales est
la condition même de cette unification dans laquelle tout se saisit en même

105
temps, un et différent. Le vers de Rûmî fait référence au Coran. Le lieutenant
dont il est question est Adam, celui qui désigne l’homme dans sa perfection,
précisément dans sa dignité de lieutenant, comme le rappelle Oğlan
Şeyh Ibrâhîm : « Ne va pas croire que celui que j’appelle Adam soit l’homme
en tant que vivant (animal). Celui que j’appelle Adam est l’adam qui est le
miroir du Seigneur (mevlâ) » (Dil-i dânâ vers 197). Rûmî le dit en des termes
nets :
« Un aimé demanda à son amant : Qui aimes-tu le plus de toi-même ou
de moi ? Il répondit : Je suis mort à moi-même et vivant par toi. Je suis
annihilé à moi-même et à mes propres qualités. Par toi je suis. J’ai oublié ma
science, et je suis devenu savant de ta science. J’ai perdu le souvenir de ma
puissance, et je suis devenu puissant de ta puissance. Si je m’aime, c’est que
j’ai dû t’aimer d’abord, et si je t’aime, c’est que j’ai dû m’aimer d’abord.
Quiconque possède le miroir de la certitude, voit Dieu quand bien même il se
voit lui-même. Va à la rencontre de mes créatures revêtu de Mes attributs, qui
te voit Me voit, et qui te cherche, Me cherche » (Mathnawî V=2019).

Le droit ne connaît que des causes. Il ne peut qu’imputer des

responsabilités. Mais il tremble de l’amphibolie des causes. Imputant un acte
qu’il juge à une personne qu’il désigne comme cause, il juge et condamne la
personne qu’il investit dans l’acte. Le droit est fondamentalement
performatif, prédictif, prédicatif et imprécatif. Il ne fonctionne que dans le
cadre de la désignation d’un sujet à qui il attribue des actes pour lui
reconnaître des qualités prédicatives que l’imprécation assigne à sa
responsabilité au nom d’une prédiction toujours réalisée, puisque que ce que
le droit désigne à faire n’ouvre toujours que la possibilité d’une alternative
qui est prédéfinie dans la responsabilité du sujet. Le fonctionnement
confrérique est de l’ordre du droit. Il fait jouer tous ces éléments dans
l’immanentisation du désir, en l’occurrence le désir de la lumière dont il a
été question plus haut. Il s’agit de conjurer la liaison, donc le dénouement en
définissant un droit de la transmission, un droit de l’héritage dont le social,
la confrérie, est dans son unité, dans son unicité immanente qui masque un
désir d’annuler le décalage à l’œuvre comme et dans le mimétique, le
prescripteur et le devin. La tentation de l’immanence dans le confrérique qui
veut s’assurer, se rassurer contre l’éphémère, s’assurer du nouveau en le
prédisant par ses règles de transmission, n’est autre que la volonté de ne pas
mourir. Cette résistance n’est que celle qui s’adresse depuis la vie à la vie
elle-même dans ce qu’elle a de non adéquat à elle-même, dans ce qu’elle a de
retour décalé, de fondamentalement évènementiel, ne pouvant advenir que
par sa perte. La hantise qui transparait dans la censure du récit melâmî qui
tente une disqualification radicale du discours melâmî est celle du tour de la

106
mort et de la vie, donc de la rivalité fratricide à l’œuvre dans toute
transmission, même lorsqu’elle semble effacée, et l’on peut voir maintes
traces de ces déchirements dans les présentations polies de cette
transmission. Toutefois, cette prédiction confrérique, qui est aussi un
arraisonnement de sa propre scène et œuvre de sa propre figure, n’est pas
simplement, comme pourraient le faire croire ces mots, une erreur, une
faute. La catégoriser ainsi reviendrait à rejouer sa propre prédiction, et à
retourner à sa logique qui tente de conjurer le hasard, c’est-à-dire l’arbitraire
du désir. Il s’agit de déjouer le jeu de la prédiction, de dénouer la
prédication pour faire jouer l’unité dans son dénuement. La tentation de la
prédiction est celle du désir lui-même, de l’unité/unicité dans le décalage de
sa mêmeté, de son illéité (huwiyya), pour reprendre un terme de la
spiritualité musulmane qui vise dans sa répétition à remettre incessamment
à l’œuvre le désir comme désir d’un dénouement, et ne cesse de mourir à
soi-même précisément pour abolir ce décalage qu’est toute liaison à l’œuvre
dans l’illéité. La huwiyya (l’illéité) ne cesse d’être un Huwa/Hû (Il). À titre
provisoire, disons qu’il n’a cesse de s’effacer de lui-même, dans ce même
qu’il désire, de s’excepter en faisant exception. Ibn al-‘Arabî répète maintes
fois ce motif coranique : « Le demande qui est dans les cieux et sur la terre, chaque
jour Il est à la tâche »80. La tentation d’une immanence qui abolirait son
propre mouvement par lequel elle se transcende elle-même en se prédisant
elle-même, en se prédicant elle-même, est le désir lui-même, ce désir qui
voudrait en finir avec lui-même, avec le même du lui-même, avec la liaison

80 « Yas’alu-hu man fî’l-samawâti wa’l-ard kulla yawmin Huwa fî’l-shâ’n ». Relevons que Dieu n’est
pas nommé par un nom ici mais par un pronom, celui de l’illéité, Huwa (Hû), Cor. LV=29. C’est
la deuxième partie du verset qui est usuellement rapportée. Il m’a semblé utile de mentionner
ce passage de la répétition du désir posée dans la première partie du verset, à l’œuvre répétée
du désir qui est notée dans la seconde partie, dans laquelle se trouvent liées transcendance et
immanence. Voir en particulier le commentaire d’ibn al-‘Arabî qui place la question de la
transmission, de la succession, de la lieutenance en rapport direct avec ce verset : « La propriété
de la lieutenance et de la mandature, qui est une lieutenance et une suppléance, ne cesse de se
perpétuer et est infinie dans ce monde et l’autre-monde. Après tout, le Vrai/Dieu (haqq) chaque
jour, et les jours sont Ses souffles, est à une tâche, en quoi tu as fait de Lui ton mandataire,
puisque pour toi Il agit librement, et pour Toi il prend le contrôle de ce pour quoi Il t’a pris
comme lieutenant. Donc tu agis librement sur l’ordre de ton mandataire, et tu es le lieutenant de
ton lieutenant, tout comme Il est le roi du royaume par la mandature. Telle est la situation
même de l’existence (wujûd) », al-Futûhât al-makkiyya, III, 286.32. Il faudrait ajouter ces deux
commentaires à propos de la notion de sha’n : « Chaque état dans l’être est la tâche/chose divine
même », ibid. IV, 61.3 ; « Il a nommé l’instant singulier jour parce que la chose advient
nouvellement en lui », ibid. I, 335.1. Notons que ce verset est précisément la nature du pôle
melâmî comme l’indique Oğlan Şeyh Ibrâhîm : « Son état est en permanence, chaque jour Il est à
une tâche. Dans tous ses états, les changements et les stabilisations sont son vêtement (70) » (Ya
248).

107
dont il est l’ouvrier et l’ouvrage, qui en finit toujours de toute façon avec
celui qui le fait naître à son désir. Pour en finir avec le désir, pour que le
désir s’accomplisse en en finissant avec lui-même. Pour en finir avec les
séries de couples qui nomment transcendance et immanence, ou perte et
ressemblance, tanzîh et tashbîh, sans lesquels il n’y aurait pas de désir. C’est
une des leçons du très fameux hadîth qudsî dont l’origine est attribuée au
prophète David : « David – sur lui le salut – demanda : Seigneur ! Pourquoi
as-tu créé les créatures ? Il répondit : J’étais un trésor caché et J’ai désiré/aimé
être connu, alors J’ai créé les créatures pour qu’elles me connaissent »81.
On peut encore suspecter que la réunion des derviches autour du
maître agonisant soit la traduction de cette inquiétude quant à l’après. Que
devient ce monde privé d’axe ? puisque le maître est l’axe qui forme sa
communauté. La confrérie tend à être un groupe autonome régi par un droit
qui lui appartient en propre, alors même qu’elle ne peut être qu’orientée,
tournant autour d’un axe qui lui est à la fois immanent et transcendant, dont
elle ne possède en tout cas pas la décision. On ne conçoit pas un monde sans
axe, sans axialité, sans orientation. Si monde il y a, il ne peut être qu’axé, rivé
sur un axe, orienté, destiné, toujours adressé, toujours en voyage82. Là encore
il s’agit du rapport entre politique et spiritualité qui sera abordé plus loin.
Disons provisoirement que l’institution- nalisation du soufisme en confrérie
s’est construite sur le modèle politique, et non le contraire. La crise décrite ici
est analogue à celles que l’empire ottoman a vécues régulièrement lors du
décès du sultan. L’axe, le pôle, le refuge, le secours, tous ces termes
employés dans le soufisme pour désigner le maître renvoient au rapport
entre l’unité, unité des attributs, réunion des noms divins, origine des actes
et ce qui fait un monde. Il n’est pas question que d’initiation ou d’éducation,
à moins de considérer que dans « initiation » résonnent l’initial et l’initiative,
l’original et l’origine, et dans l’éducation, la direction, l’autorité, la maîtrise,
la formation et la genèse. L’inquiétude du monde est celle qui le saisit face à
la perte de ce qui fait son fondement, sa fondation et sa permanence. Il n’est
pas seulement question d’éduquer dans le soufisme, il est aussi question de
donner une forme à des individus pour former un monde, une sorte de
contre-monde alternatif au monde religieux, politique, etc., d’une autre
politique. Cette inquiétude traduit la crise qu’entraîne l’occultation du pôle,

81Sa‘d al-dîn Hamûye, al-Misbâh fî’l-tasawwuf, éd. N. M. Herawî, Téhéran, 1362, pp. 155-6.
82 C’est là encore un motif récurrent de la spiritualité musulmane que de penser la choséité
toujours adressée, toujours à voyager, de sorte que tout est en voyage. Le monde est rapport du
commencement et de la fin, les deux inséparables déjà destinés et accomplis, en miroir, le même
aliéné à lui-même comme même. Voir par exemple la traduction de Denis Gril de l’ouvrage
d’ibn al-‘Arabî, Le dévoilement des effets du voyage, Nîmes, 1994.

108
le fait que le destin de la communauté est suspendu au dénouement de la
crise. Elle traduit le rapport complexe du derviche et de son maître, et
renvoie à une série de couples de notions qui en sont le contenu, richesse-
pauvreté, don-gratitude, unité-multiplicité, et nombre d’autres dont il sera
question plus loin. Relevons en passant ce rapport étroit entre l’unité et
l’unicité, les modalités de l’unité qui fondent la polarité du pôle.
En ce qui concerne ce premier récit, la question de savoir qui a raison
n’a que peu d’intérêt, si ce n’est sur le plan strictement historique de
l’établissement des faits. Le récit n’est pas simplement décompte des faits,
mémoire de ce qui fut. Il s’agit d’un récit fondateur, poétique au sens strict,
qui définit en décrivant l’origine le développement ultérieur du mouvement.
C’est pourquoi seul le récit peut assurer cette fondation. La définition en
creux de l’origine, puisqu’elle est rejetée à l’extérieur du mouvement, est le
moyen même par lequel le récit s’ouvre à son prolongement déjà écrit, mais
pas encore confirmé en s’accomplissant. Le récit marque son point de départ
en oblitérant sa source pour qu’il puisse continuer à se dire. C’est même la
condition pour qu’il puisse se déployer comme récit, et dire, comme Aristote
l’indique dans la Poétique, non pas ce qui fut, mais ce qui aurait pu être
(dit), bref l’historial. Plus intéressant est aussi le motif de la falsification
employé ici et l’argumentation à laquelle ce thème donne lieu, et ensuite le
cadre dans lequel est fabriquée la légitimité des protagonistes du récit. Un
maître dont les auteurs disent qu’il est le pôle de son temps a deux héritiers
présomptifs et l’on attend qu’il en choisisse un. Il ne désigne en réalité
personne clairement, mais chacun peut donner aux actes la dignité de
signes, construire les symboles qui permettront d’affirmer la légitimité de
son candidat, légitimité qui doit être publique et ne peut en rester à la sphère
purement privée de l’intime conviction. Des deux candidats, l’un semble
désigné par un signe que l’on pense clair, même si le signe est par définition
en attente d’une interprétation et ne trouve de clarté qu’au travers de cette
interprétation. Ici la démarche s’inscrit dans cette tradition du soufisme qu’il
faudrait interroger et qui forme un motif récurrent, celui du recours au
signe. Ce recours au signe, ce dont il est décidé qu’il fera signe, s’étend à
plusieurs domaines, qui vont de la formation des disciples, à la désignation
des successeurs d’un maître en passant par l’ensemble de la psyché et du
monde définis comme ce qui fait signe, comme cet écrit, ce rouleau qui se
déroule dans le temps de sa lecture autant qu’il s’enroulera lorsque le temps
sera à son heure, selon le motif coranique, et dont il est convenu qu’il faut le
décrypter. La première entente, l’entente primordiale qui permet d’entendre
les significations est précisément de reconnaître, de saisir tout ce qui est,
l’ensemble de l’être, comme inscription, écriture, plutôt que comme parole.

109
À cette ouverture au monde comme monde de l’écrit, comme écrit autant
que comme ce qui est écrit, correspond l’affirmation maintes fois répétée
que, étant entendu qu’il y a le monde et du monde dans ce monde, le monde
est un livre à lire, et que le Coran, inversement, contient le monde, comme le
spirituel est appelé à reconnaître que le monde n’est pas hors de lui-même,
mais qu’il est au contraire celui qui contient le monde. Le monde est un
livre, le livre est le monde. Cette correspondance est un jeu de miroir, mais
d’un miroir qui ne renvoie pas simplement à de la représentation, qui
renvoie au problème complexe du rapport entre le voilement, le non-
voilement et le dévoilement. L’enjeu en est apparemment le mystique, et
l’apparence a tout le poids de la réalité, si tant est qu’elle n’est pas distincte
du réel. Le sujet en est Dieu. La découverte du monde comme signe est
l’éveil au monde comme réel, la fin de la croyance que le monde est illusion,
même si le réel se joue de celui à qui il s’offre à voir. La saisie du monde
comme ensemble de signes est la saisie du monde comme l’écrit d’un
écrivain, comme la trace de celui qui trace, qu’il s’agit de lire, de prononcer.
Mais ce qu’il s’agit de lire, en somme, n’est rien d’autre que soi-même, ce soi
qui s’écrit comme soi-même, puisque le monde n’est pas dehors mais
toujours dedans, inscrit dans un cadre, dans une limite, la limite de celui qui
le lit pendant qu’il en est temps. En d’autres termes, le monde n’est pas le
cadre dans lequel le mystique s’installe, mais ce qui s’inscrit en lui, inscrit
dans la limite de son propre témoignage, de sorte que la place originelle et
pourtant non localisée, dans laquelle le monde se localise est précisément le
spirituel qui le décrypte, qui le déroule pour y attester les significations qu’il
porte, et en affirmer la vérité paradoxale. Le soufisme définit ainsi sa langue,
la langue qui lui appartient en propre et toutes ses procédures sont
ordonnées à cette langue du signe qui nécessite un saut préalable, la décision
d’acquiescer d’emblée à la croyance que ce qui définit la vérité du réel, ce
qui permet au réel de se manifester comme réel est précisément le fait qu’il
n’y a que du signe, que tout est signe. De ce fait, c’est l’ensemble de ce qui
est qui est à lire, qui, par la lecture est arraché à l’illusoire et rendu au vrai,
ce que signifie l’herméneutique, la réalisation.
Le paradoxe dans l’affaire de la désignation du successeur de Hacı
Bayrâm Velî est d’ailleurs que les auteurs affirment à la fois qu’il n’y eut
plus de doute, bien que le maître n’ait pas parlé clairement et que l’on soit
demeuré dans le cadre de l’interprétation des signes, dans l’allusif, et,
d’autre part, que celui qui a occupé la place de successeur du maître fut non
pas celui qu’avaient désigné les signes, mais celui qui siégeait
habituellement à la droite du maître, autre signe malgré tout. Le problème
de la désignation, de la rectitude de la transmission, de l’investissement de

110
la légitimité, de la cristallisation de l’autorité, de sa localisation, de son
installation en un lieu83, est suspendu à la levée du doute. Et celle-ci n’est
possible que par une décision définitive, un acte qui tranche le nœud de la
rivalité. Il faut ajouter à cela que la version favorable à Ömer Sikkînî vient
du milieu melâmî proprement dit, et que celle qui conteste cette version de
manière très brutale tout en étant très tardive, vient d’un auteur appartenant
à l’ordre nakşbandî, dont la lignée spirituelle remonte à Abû Bakr et qui a la
caractéristique d’être de tous les ordres mystiques le plus attaché à
l’observance stricte de la Loi religieuse, à la limite du rigorisme puritain,
quand il ne va pas même jusqu’à faire alliance avec lui84. Or, le schéma qui
est utilisé de part et d’autre est ici tout simplement celui qui met en scène
dès les débuts de l’islam la compétition entre le gendre et cousin du
Prophète ‘Alî ibn Abî Tâlib, jugé le seul légitime par ses partisans qui
formeront plus tard le shî’isme, et le beau-père du Prophète, Abû Bakr
Siddîq, qui sera investi calife, mais dont les partisans passeront des siècles à
défendre la légitimité en mettant en doute les récits qui auraient démontré la
légitimité d’ ‘Alî. La notion de falsification (tahrîf), à l’histoire complexe, est
étendue dès les débuts de l’islam au conflit politico-théologique qui a donné
forme à son destin historique. Il ne concerne pas seulement le rapport de
l’islam aux autres religions dites du Livre, mais agit à l’intérieur même de la
formation des corps de doctrine musulmans85.
On le voit appliqué encore ici dans le cadre de la formation de
confréries au moment même où se constitue le noyau strictement turc et

83 C’est une question d’identification d’un lieu qui est cet axe autour duquel se construit
quelque chose comme un monde. Les termes utilisés sont éclairants à plus d’un titre. Le maître
est désigné comme Possesseur du temps, Pôle des êtres, Esprit de la réalité de l’Homme (insân).
Ce genre de dénominations est tellement courant dans le soufisme, et au-delà, que l’on n’y prête
plus une attention suffisante. Pourtant, en l’occurrence ils disent quelque chose de la nature de
ce lieu. À cela correspond l’inquiétude pour l’après de la communauté rassemblée pour
l’agonie : « Après le maître, de quelle tour la lumière de la vérité s’élèvera-t-elle, du front de
quel visage jaillira-t-elle ? », La‘lîzâde, p. 18. Notons provisoirement qu’il faut un lieu, une
origine, un topos qui réunisse ces caractéristiques pour pouvoir les diffuser et ainsi susciter un
monde dont ce lieu se constitue comme centre.
84 On se trouve à la fin du XVIIIème siècle en ce qui concerne cet auteur. Or, on observe au XIXème

siècle une diminution brutale du nombre des couvents halvetîs au profit d’une croissance
spectaculaire des couvents confiés aux nakşbandîs, ce qui s’explique par le choix politique de
l’État qui décide de s’appuyer sur cette confrérie, attachée à l’ordre moral et participant peu à
peu à la construction d’une identité dite islamique, contre des ordres comme les halvetîs, qui
ont une approche disons plus laxiste sur le plan de la Loi et qui parfois attaquent même les rites
religieux au nom de la sincérité de la foi.
85 Rappelons que c’est tardivement que l’on décida que la falsification consistait dans la

transformation du texte, et pas seulement en une méprise dans l’interprétation.

111
anatolien des ordres mystiques86. Le fait qu’un auteur comme
Müstakîmzâde, affilié à la Nakşbandiyye, prenne le parti d’Akşemseddîn,
d’une certaine légalité institutionnelle appuyée sur l’intimité de celui-ci avec
son maître et sur son haut niveau d’érudition, n’est pas étonnant. De même,
le côté melâmî construit la légitimité de Ömer Sikkînî sur un schéma, disons
shî’ite, pour faire vite et grossièrement. C’est-à-dire qu’il affirme la légitimité
naturelle de Ömer Sikkînî appuyée sur une désignation par allusion et
contestée par le rival qui obtient la place de maître qui revenait de droit à
Ömer Sikkînî. Celui-ci entre donc dans le schéma de celui qui possède la
légitimité, mais qui est empêché de la faire valoir à cause d’un rival jaloux
qui a une autre conception de la souveraineté, même si le conflit ne peut
avoir lieu que dans la mesure où il est entendu de part et d’autre que la
souveraineté ne saurait être partagée, bref qu’il appartient à la souveraineté
d’être unique et indivise. Toutefois, le conflit donne lieu à une sorte de
division, elle aussi fondatrice, entre la souveraineté spirituelle, la dignité de
« pôle », sur laquelle on reviendra et dont Ömer Sikkînî est l’héritier, encore
une notion proche de l’héritage de l’Imâmat dans le shî’isme, et une fonction
temporelle en quelque sorte, même si c’est dans le domaine religieux, mais
d’un religieux sécularisé comme pure forme rituelle, qui est celle
d’Akşemseddîn87. Comme dans le shî’isme, cette fonction temporelle est
immédiatement contestée, autrement dit constituée en tant que défaut,
manque, et illégitimité. En d’autres termes, cette fonction est posée dans une
tension où elle est destinée du fond d’elle-même à être abolie, tendue vers sa
propre disparition parce qu’elle est porteuse d’une faute primordiale dont la
matrice est le récit fondateur qui établit la souveraineté. Du reste cette
abolition, inscrite en elle-même comme son destin et sa dynamique propre,
est dès le départ posée comme une absorption, une ingestion, une résorption
dans la seule souveraineté possible, celle de l’héritage spirituel de la dignité
de pôle.

86 Hacı Bayrâm Velî est réputé avoir été le premier à utiliser systématiquement, voire

exclusivement, des poèmes chantés en langue turque dans son couvent, alors qu’ailleurs on
chantait et on récitait des poèmes en langues arabe et persane.
87 On ne peut s’empêcher de faire le rapprochement avec deux épisodes historiques fondateurs

pour la conscience politique et religieuse des Musulmans, si l’on peut vraiment sérieusement
séparer les deux. Le premier auquel il a été fait allusion est le fait qu’Abû Bakr soit devenu
calife avant ‘Alî ibn Abî Tâlib. Le second est cette sorte de pacte, répété par d’autres, entre le
deuxième Imâm shî‘ite Hasan, le fils d’ ‘Alî et petit-fils du Prophète, et Mu’âwiya, le fondateur
de la dynastie omeyyade qui se fit nommer calife avant la mort d’‘Alî et qui contestait à celui-ci
sa légitimité, selon lequel Mu‘âwiya régnait et Hasan pouvait poursuivre sa fonction spirituelle
à condition de ne pas prétendre au califat.

112
 À lire ce récit fondateur de la Melâmiyye, qui d’ailleurs, il faut y
insister, n’est pas un ordre appartenant au soufisme puisqu’il en conteste les
procédures et les cérémonials, on perçoit aisément la mémoire de ces récits
fondateurs où joue la question politique au cœur de la spiritualité, où
s’inscrit le spirituel au cœur du politique, où se dessinent et s’écrivent les
contours et les frontières de ce qu’est le spirituel, dans la mesure où la
spiritualité musulmane a depuis ses débuts, et déjà dans le Coran88, été en
discussion avec sa propre fondation, sa vocation et sa définition ou sa
délimitation.
Ces deux ou trois89 récits d’origine, où se jouent respectivement les
définitions du spirituel et du politique dans leur rapport complexe, jouent
un rôle en tous les cas essentiel dans la position de ce courant de pensée
aussi bien par rapport aux tendances se revendiquant du soufisme et de ses
postures, ce qui pourrait être désigné comme sa posture spirituelle, que par
rapport au politique et son inscription dans la politique. La fondation de ce
courant se construit dans son propre récit fondateur qui est la description,
l’image du drame inhérent à toute fondation, depuis la genèse, qui s’instaure
comme rupture de l’unité irénique de la confrérie et multiplication de
coupures qui amputent finalement ce courant de toute inscription visible sur
la scène du soufisme. En revanche, sa visibilité sera patente sur la scène
politique, mais là encore en creux, puisqu’un certain nombre de grandes
figures de ce courant seront exécutées au nom d’une menace qu’il est
difficile de prendre au sérieux. Ce courant ne se désigne pas comme
confrérie soufie. Il ne se désigne (presque) pas du tout, et tend à nier jusqu’à
la possibilité de se donner un nom. Presque pas, ce courant est en
permanence dans le « presque pas » dès qu’il s’agit de son identité, ce qui

88 Voir ce verset dans lequel il est question de l’attitude du Prophète, et donc de la norme
juridique, ou de l’espace dans la régulation de la cité qui doit laisser un vide où peut se
déployer le désir ou l’aspiration à la spiritualité : « N’expulse pas ceux qui prient le matin et le soir
leur Seigneur : ils désirent Sa Face. Leur compte ne t’incombe pas, et ton compte ne leur incombe en rien.
Les expulserais-tu que tu serais parmi les injustes », Cor. VI=52.
89 Le problème de la désignation d’Abû Bakr et de la « relégation » d’ ‘Alî est appuyé sur un

récit plus ancien, et tous ces récits renvoient toujours à de plus anciens récits qui jouent les uns
dans les autres en permanence, complexifiant les revendications en légitimité qui sont des
revendications de la mémoire. Ce récit est la désignation d’ ‘Alî par le Prophète à Ghadir
Khumm le 10 mars 632 où il prit la main d’ ‘Alî et dit : « Celui dont je suis l’ami/le prince
(mawlâ), ‘Alî est son ami/prince. Celui dont je suis l’ennemi, ‘Alî est son ennemi. Mon Dieu aime
celui qui l’aime et sois ennemi de celui qui est son ennemi ». On se souviendra de ce récit pour
asseoir la légitimité d’ ‘Alî comme on lui opposera un autre souvenir, celui de la désignation
d’Abû Bakr par le Prophète pour diriger la prière à sa place, lorsqu’il était malade. Le conflit
des légitimités, comme dans le cas de la fondation de la Melâmiyye, est un conflit de mémoires
bien signées, un conflit des récits sans lesquels il n’y a pas d’acte fondateur possible.

113
soit dit en passant prend sa source dans la nature même de l’initiation
spirituelle qu’il promeut. Il se situe sans cesse dans ce lieu où nulle décision
ne peut être rendue. L’usage du pseudonyme Lâ-mekânî (non-lieu) doublé
parfois du pseudonyme Lâ-zemânî (non-temps) par un des grands maîtres de
la Melâmiyye, Peşteli Hüseyin Efendi, est significatif de cette singularité. Ce
sera l’objet du second récit qui met en scène cette rivalité fondatrice du
courant melâmî qui va voir fonder ses pratiques et mettre en route
l’élaboration de ses doctrines, comme il en sera question plus loin.
La question politique que pose la présence de la spiritualité, ou plutôt
le problème que posent les spirituels eux-mêmes présents en personne dans
la cité musulmane, est au cœur même de la posture des Melâmîs. Ils seront
le plus souvent persécutés et ils tiendront un discours politique spécifique
que l’anthropologie religieuse peut assez courtement désigner comme
messianique voire apocalyptique. Certes, ils sont l’une des multiples voix
qui se sont fait entendre dans l’empire ottoman, et hors de celui-ci, entre le
quinzième et le dix-neuvième siècle pour compter large, et comme d’autres,
ou peut-être plus que d’autres d’ailleurs. Cette question mérite des
interrogations préalables susceptibles de commencer à cerner ce dont il est
vraiment question dans ces attitudes et dans la leur tout particulièrement. Il
me semble à ce titre que le verset coranique déjà cité inaugure des
interrogations qui se trouvent au centre même de ces attitudes, sans compter
les récits qui ont déjà été mentionnés. Le verset dit : « N’expulse pas ceux qui
prient le matin et le soir leur Seigneur : ils désirent Sa Face. Leur compte ne
t’incombe pas, et ton compte ne leur incombe en rien. Les expulserais-tu que tu
serais parmi les injustes », (Cor. VI=52). Le problème sans cesse adressé à ce
que l’on a décidé de nommer l’islam du point de vue d’un Occident qui est
tout aussi arbitrairement désigné, est celui de la séparation du politique et
du religieux. Apparaît ici un autre problème plus « fondamental », semble-t-
il, pour le texte coranique, en ce qu’il renvoie à la coexistence du politique et
de sa loi avec une partie du religieux. Le verset s’adresse au Prophète et
prend acte, définit en les délimitant les contours de la communauté politique
à travers celui qui la dirige et un groupe de personnes dont les limites sont
désignées mais pas décisivement définies. Ainsi est posée dès l’époque de
l’édification de la communauté politique dans le cadre de la législation
prophétique le problème du maintien d’une communauté spécifique en son
sein, bref de sa survie. Pour le dire rapidement, cette communauté est
fondée sur un droit. Elle s’est instaurée dans un temps progressif et non en
un seul moment, et ce temps long de son instauration a aussi été
simultanément le temps de l’édification d’un droit, d’un ensemble de lois
communes. Cette édification progressive d’une sorte de droit, qui a,

114
rappelons-le, été formulé peu à peu par celui qui était en charge de le faire
appliquer, se passait dans une situation de guerres entrecoupées de trêves
avec les ennemis du Prophète qui tentaient d’empêcher et la constitution de
cet ensemble politique et l’émergence d’une nouvelle religion. La
simultanéité de l’état de guerre et de la formation de ce droit politique serait
à relever, mais ce n’est pas mon objet ici. Tous ces éléments sont
problématiques et nécessiteraient une élaboration qui prenne en compte son
extrême complexité. À cette construction d’un droit politique dont l’artisan
est le Prophète est opposé un ordre qui n’est précisément pas politique, mais
qui concerne l’organisation politique même. L’ordre vient de Dieu, il est
formulé dans le Coran et il s’adresse à une personne précise et non à une
communauté. Mais il entend définir une règle pour l’organisation de la
communauté. Le Prophète unit en lui la prophétie, l’œuvre législatrice,
l’application de la loi, la conduite des affaires politiques, la maîtrise du
discours et de sa normativité, le lien entre la communauté des hommes et
leur seigneur, le lien entre les mondes et Dieu. Mais, ici, ce qui est en cause
concerne uniquement le domaine politique, et plus précisément le fait que le
politique décide du sort de communautés.
Le politique construisant du communautaire produit à la fois la
communauté, désignée comme peuple, régie par les lois qui l’instaurent et la
ou les communautés qui échappent à ce que la loi entend construire comme
communauté de la loi, d’une part, et les individus qui jouent un rôle
fondamental parce qu’aussi itérativement fondateur dans le maintien tant de
la communauté que de sa loi. La question du rapport du communautaire à
l’individu fait partie de ce problème plus vaste. La politique laisse certains
demeurer des individus car elle les inclut dès le départ dans les cas que
prévoit la loi. Ils sont même essentiels à son économie, économie sacrificielle
toujours. Ils sont punis par la loi, mais dans leur châtiment même avec les
procédures qui y mènent, ils sont d’ores et déjà inscrits dans la communauté.
Être exclu de la communauté politique ne peut être un châtiment que pour
celui dont l’identité est tout entière inscrite dans cette communauté. Il s’agit
là, dans le châtiment, d’une amputation intégrante. Le traitement du
délinquant, ou du criminel, en général, relève donc de la formation inclusive
de la communauté politique et le législateur, juge et chef politique, accumule
les dispositions légales qui délimitent les contours de sa communauté en
définissant ceux qui portent, qui ont à supporter, pour la communauté,
l’atteinte aux lois qui les refondent et les conservent en permanence. La
communauté, dans son état de guerre, peut aussi désigner le groupe de ses
ennemis extérieurs, ses adversaires, dont il est entendu qu’ils sont
simplement ceux qui résistent à la fatalité. Le rapport de cette communauté

115
politique, que l’on ne peut vraiment qualifier de musulmane, puisqu’elle
réunit aussi des non-musulmans, mais soumis à la législation musul-mane
en devenir, à ses adversaires de l’extérieur est un rapport « apocalyptique ».
Il est tout entier soumis à une téléologie religieuse et politique. Ils sont ceux
qui sont installés dans le provisoire de l’inéluctable. Ils sont d’ores et déjà
soumis à l’inéluctable. Ce n’est qu’une question de temps, et cette
temporalité de l’inéluctable est à plusieurs reprises répétées à Muhammad
face à son impatience à régler la question au plus vite. L’inéluctable a sa
temporalité propre qu’il est inutile, voire désavantageux, de hâter. Les
choses viennent à leur heure et la guerre est soumise à cet inéluctable de
l’Heure, qui reparaîtra quand il sera question du messianisme, et des
courants messianiques qui se prêteront au jeu du calcul du temps de
l’Heure. Leur intégration est un futur déjà décidé. Ils sont pris dans une
décision face à laquelle leur est accordé un droit de résistance, qui sera
sanctionné par le pardon. Cette mise en forme de la guerre comme
instrument politique d’intégration, et les questions liées à la légitimité, à la
résistance, à la persécution, joueront un rôle majeur dans l’idée messianique
qui sera portée par divers mouvements à l’époque ottomane dans une
certaine continuité avec les premiers mouvements qui appartenaient à
l’ensemble shî’ite avec ses multiples ramifications.
Une troisième catégorie pose ici le problème du politique même,
contrairement aux précédentes. Et l’ordre adressé à Muhammad dans ce
verset vient dresser une limite, une barrière, établir une protection face à la
volonté politique, au monde de la volonté qu’est la politique. Une
communauté ou un groupe qui ne forme pas nécessairement une
communauté au demeurant, apparaît désignée par le verset. Ceux que
mentionne le verset sont mis en relation avec le prophète sous l’angle
politique. Ils sont réunis par la volonté politique de les repousser, rejeter,
chasser, exclure, bannir. Le verbe employé en arabe formé de la racine TRD
résonne de cette polysémie qui a à la fois des connotations éthiques,
affectives et politiques. Bannir est ainsi l’intensification du blâme. Bref, le
Prophète, entendons la fonction prophétique en tant qu’elle se manifeste
dans la personne par ailleurs polymorphe du Prophète, du point de vue
politique, dans l’ordre politique, veut les bannir de la communauté
politique. C’est cette volonté politique qui les constitue d’abord comme
groupe, groupe à bannir, à exclure de cette communauté en formation. Or,
l’ordre venu de Dieu, de l’au-delà du politique précisément, les désigne en
les assignant à leur pratique et à leur désir, ou aspiration, le verbe utilisé ici
étant conjugué au pluriel, à l’inaccompli, et formé sur la racine qui a donné
des mots essentiels au vocabulaire mystique musulman, irâda (aspiration,

116
volonté normative par opposition avec la volonté créatrice), murîd (aspirant,
disciple), murâd (objet de l’aspiration, intention). L’ensemble des mots et des
pratiques désignés ici sont précisément des éléments par lesquels le
soufisme se formera puis s’établira et formera son vocabulaire technique. Ils
désignent à la fois des formes à travers lesquelles la mystique se donnera
une identité reconnaissable et des concepts doctrinaux qui ne cesseront de
jouer dans le discours mystique comme dans les persécutions dont les
mystiques seront l’objet.
Ce groupe pose un problème politique, met en question le politique
d’une manière singulière que marque, pour le nier, la volonté de le bannir.
Le problème est qu’il est issu directement de la prédication prophétique,
qu’il en tire des conclusions spirituelles et qu’il se place de ce fait même,
parce qu’il prend la prédication prophétique dans sa dimension
apocalyptique, de la façon la plus sérieuse en s’y adonnant totalement, jour
et nuit, en marge de la communauté politique que ce même discours est en
train d’élaborer. Bref, ces individus, qui sont assignés à un groupe par la
volonté politique sanctionnée par le verset, sont ce qu’il y a de plus intérieur,
de plus profond et fondamental, puisque le fondement de cet ordre politique
est précisément la dimension spirituelle de la prophétie, comme le
rappelleront beaucoup plus tard les membres de l’école kubrawî après le
cataclysme qui ravagea l’Iran lors de la conquête mongole au début du
treizième siècle. Mais ils sont aussi ce qu’il y a de plus extérieur à la volonté
politique, à la communauté politique, à cette communauté érigée par une
volonté commune d’ailleurs, et non autocratique, ou alors d’un autocratisme
de la volonté générale. Cette extériorité est marquée de la manière la plus
radicale dans la volonté politique par la tentation du bannissement. À leur
absence de localisation dans la communauté politique, à leur absence de
communion à la communauté, correspond l’inscription, le décret politique
de leur exclusion radicale. Comme je l’avais évoqué rapidement en ce qui
concerne Lâ-mekânî, le non-lieu, ils sont hors territoire politique, ce qui ne
veut pas dire nécessairement hors espace. Ils sont déterritorialisés. Ils ne
sont pas assignables à un lieu, et la politique entend les mettre
définitivement en défaut de lieu, comme elle entend tout de même les situer,
les assigner à une localisation, fut-ce par le bannissement, à défaut de lieu.
Ils ne sont pas non plus hors du temps, mais ils sont hors de ce temps
politique, celui qui rythme, et assure sa reproduction par sa ritualisation, la
communauté politique. Ils se consacrent en permanence à prier leur
seigneur. Cette volonté de constituer ce groupe en l’assignant à une situation
particulière qui n’est même pas en attente d’une (ré)intégration messianique,
comme dans le cas des ennemis déclarés, pris dans le cadre légal du droit de

117
la guerre, marque et scelle le politique. Il ne peut être question de laisser un
dehors du politique, et c’est à ce titre aussi qu’il ne peut y avoir que du
théologico-politique. Cette absence de territoire, cette absence au territoire
politique, est aussi ici une absence de nom, même si l’on donnera finalement
un nom à ces personnes en les désignant par la banquette où elles
s’asseyaient. Elles ne sont pas nommées en tant que communauté, ni par le
Prophète, ni par Dieu qui s’adresse à lui. En revanche, elles sont bien
identifiées à ce qui est l’envers, mais non de la communauté politique en
train de se former, ce qui conviendrait plutôt aux ennemis de cette
communauté dans le cadre d’une rivalité politique et économique sur fond
théologique. Elles constituent dans leur anonymat collectif, dans leur mise
en défaut de territoire, dans leur temps qui s’annihile en tant que temps,
l’envers du politique, le verso ou le dos du politique. C’est à ce titre qu’elles
révèlent doublement ce en quoi consiste le politique : elles se désistent du
politique, elles en sont tout simplement absentes, et le politique insiste à les
bannir, insiste sur leur désertion. Le bannissement, l’expulsion ressemble à
une libération du politique. Se libérer de leur absence, et elles sont insup-
portablement absentes, de l’insupportable présence que trace leur désertion,
c’est rétablir les droits du politique, le politique comme droit, la sphère du
droit. L’expulsion, le soulagement qu’offre l’expulsion du fait même qu’il
suspend l’absence en la repoussant dans son absence, est l’acte même par
lequel le politique se rend à sa capacité d’agir, à son autonomie, rétablit,
l’ordre dans l’ordre de la loi. Elles s’effacent du politique pour renvoyer
celui-ci au jeu de l’immanence qui s’auto-institue en instituant des
transcendances. Elles sont d’ores et déjà ainsi le non-lieu qui évoque
l’effacement de l’unicité en traçant le seuil de l’unité.
C’est qu’elles se tiennent dans le dos du politique, au-delà de ce
politique. Elles ne forment pas même une communauté morale, unies par
une pure obéissance à la loi morale, dans le pur devoir. Rétablir l’ordre dans
la loi, la loi de l’ordre, c’est-à-dire aussi la répartition des territoires dans le
territoire que forme le monde au sens politique, c’est les réinsérer dans le
territoire de la loi. Or elles ne relèvent justement pas de la loi, bien qu’elles
aient encore un compte dont elles doivent rendre compte. Elles ne sont pas
exclues du champ de la responsabilité. Mais elles ne répondent pas des
autres, comme le Prophète ne répond pas d’elles, dit le verset. Leur
responsabilité est une responsabilité que l’on pourrait qualifier de pure. Elle
n’est relative ni à autrui, ni à la loi, que ce soit la loi des autres ou la loi que
l’on se fixe soi-même. C’est un point sur lequel insisteront certains grands

118
spirituels90, et cela joue un rôle important dans la manière dont les Melâmîs
entre autres perçoivent leur propre présence paradoxale dans la société de
leur temps. Bien que non relative à autrui ou à la loi, elle est relation.
Relation de soi à soi. Le verset ne décrit cette responsabilité que
négativement et en miroir. La responsabilité du Prophète se construit sur cet
ordre qui affirme la justice, en face de la responsabilité de ces personnes.
Chacun ayant sa responsabilité propre dont la mention surgit à la suite de la
description de ce qui fait la particularité de ce groupe, étant entendu que la
particularité ne se définit que sur un plan qui n’est précisément pas celui où
se définit ce groupe qui est posé par l’ordre divin.
L’ordre de Dieu délimite l’ordre du politique en y introduisant un
espace qui n’est pas un espace, l’espace d’une tolérance qui n’est pas
conditionnée par une loi, mais par un ordre qui vient de Dieu, c’est-à-dire
qui se situe du point de vue de l’essence, et non des attributs ou des noms, si
l’on veut parler dans les termes d’un certain soufisme, là où la loi concerne
les noms qui régulent les actes, dans la division quadripartite en niveaux qui
va des actes à l’essence en passant respectivement par les noms et les
attributs. Le Prophète en tant que chef politique ne peut se tenir que dans le
comme si, dans la ressemblance, c’est-à-dire précisément dans l’occultation de
l’essence. La souveraineté qu’il incarne est un tenant lieu, une image, une
représentation qui a lieu sur la scène du monde et y trace un territoire. La
souveraineté ne peut qu’être jouée. Elle se donne à voir, elle s’offre en
spectacle et se trouve ainsi soumise à la loi de la répétition et de la
similitude, de l’imitation. Elle s’incarne, dit-on, pour manifester à quel point
elle est représentation offerte à une perception qu’elle transcende autant
qu’elle l’habite, à la fois transcendante à son corps, et en même temps
entièrement immanente à ce corps. C’est ce qui nécessite une mise en scène,
et un lieu propre d’où la parole peut prescrire des lois, et s’inscrire dans ce
corps par un droit. Le Prophète, chef politique et législateur habite, en tant
que tel, les niveaux de la représentation, du visible, du droit qui se dit sous

90 C’est le cas, particulièrement pertinent dans le contexte qui nous occupe, de Jalâl al-dîn Rûmî,

qui est, avec ibn al-‘Arabî, l’une des autorités auxquelles se réfère l’ensemble du « soufisme »
ottoman, et qui étend cette limite de la responsabilité aux prophètes dont le discours n’inclut
pas de prendre en charge la responsabilité d’autrui, mais au contraire de le renvoyer à sa propre
responsabilité personnelle, ce qui implique une limitation radicale du théologique dans le
politique. Il fait dire aux prophètes par exemple : « Nous possédons la vie pour Son ordre : S’il
nous dit (de semer) dans une étendue de sable, nous semons. L’âme du prophète n’a pas
d’autre ami que Dieu (haqq), elle n’est en rien concernée par l’acceptation ou le rejet de Ses
créatures. La récompense pour délivrer Son message vient de Lui, nous sommes devenus
repoussants et avons pris une apparence hostile par égard pour l’Ami », Mathnawî III=2928-
2930.

119
formes de prescriptions par les noms qui font la parole pour répartir l’action
en couples d’opposition. On va ainsi des attributs aux noms qui régulent
l’action, et enfin à l’action politique elle-même. Cette triade forme un cercle
qui a vocation à être totalement immanent à lui-même, constitué comme
volonté autonome. On perçoit sans peine la difficulté majeure que décrit le
verset coranique : cette volonté politique vise une immanence totale, mais ne
peut le faire qu’au nom d’une transcendance absolue qui fait sa
souveraineté. C’est, pour les récits coraniques, la caractéristique même de
Pharaon, et le verset relève précisément cette difficulté inévitable propre au
politique pour la soumettre à une critique qui, pour être radicale, ne vise
donc pas à la destruction et à la disqualification du politique.
La volonté politique est celle qui affirme la souveraineté, qui se
proclame comme souveraineté, qui dit sa souveraineté. Elle ne se dit pas à
partir de Dieu, et l’on ne peut parler, du point de vue musulman, d’un
théocratisme qui est un non-sens en l’occurrence. En revanche, il s’agit bien
d’une volonté théologico-politique, soit d’un pouvoir qui se proclame dans
l’autonomie que lui offre le discours sur Dieu, c’est-à-dire comme je l’ai
suggéré plus haut, le discours qui se dit des attributs de Dieu, venant de
cette place et ouvrant la voie à une législation qui s’autorise de la scène des
attributs ou qualités divines. Le théocratisme est d’emblée condamné par le
texte coranique à travers le récit fondateur de la confrontation entre Moïse et
Pharaon. Toutefois, le problème que soulève ce groupe est bien celui de la
nécessité interne à la souveraineté d’être totale et totalisante. Ce groupe
remet en cause le politique en remettant en cause la souveraineté sur et
autour de laquelle se constitue le politique, c’est-à-dire son unicité et son
caractère intégrateur, que l’on pourrait désigner comme la circularité du
cercle de la société. La souveraineté ne peut se dire, s’ériger apparemment
qu’en ne laissant rien hors de son territoire. Sa territorialité implique qu’elle
s’exerce partout en son territoire de la même façon, en y imprimant la même
empreinte, en y faisant peser sa puissance. L’existence de ce groupe au sein
de ce cercle, même s’il n’a aucune prétention politique – mais n’a-t-il tout de
même rien de politique ? – ampute la souveraineté de sa puissance, délimite
cette puissance de sorte que c’est l’ensemble de cette souveraineté qui se
trouve remise en cause. Ce groupe ne fût-il réduit qu’à une personne, il en
serait de même, ce qui permet de comprendre en quoi des groupes aussi
marginaux que les Melâmîs, peut-être en raison de leur marginalité même,
pouvaient conduire l’État à déchainer contre eux une violence inouïe.
L’impossibilité de sceller le cercle de la souveraineté entamé de sa puissance
conduit au bannissement. Exclure mais non exécuter, c’est ici rétablir la
souveraineté sans l’entacher d’un crime qui serait une injustice. C’est

120
exonérer cette souveraineté de tout crime. Comme si la violence n’était pas
déjà inscrite dans la souveraineté. Expulser revient à mettre entre
parenthèses, il s’agit d’une simple suspension, d’un simple effacement de
ceux qui ne sont là que d’une présence paradoxale, d’une trace qui hante la
souveraineté. Effacer cette trace revient à l’oublier, à la refouler pour ainsi
dire par un simple déplacement, puisqu’il s’agit de les bannir hors du
territoire de la souveraineté, hors du cercle de la société, pour assurer sa
parfaite circularité et garantir ainsi le droit. La souveraineté est ainsi rétablie
dans l’autonomie du droit, et la parole se trouve libérée de la contrainte
aliénante d’une puissance que traçait la trace fantomatique de ceux qui
s’abstiennent de la sphère politique. La restauration du politique est la
restauration de l’intégrité de son territoire contre ceux qui délimitent un
champ hors politique, qui délimitent le politique de l’intérieur en le creusant
et le soumettent à une hétéronomie interne qui est celle de la puissance dans
toute son équivoque.
Le verset coranique est une déclaration. Il est l’ordre à partir duquel
l’ordre du politique se soumet à l’hétéronomie de l’ordre, alors même qu’elle
s’affirme comme autonomie, comme tautologie. Elle se trouve soumise à une
parole qui ordonne mais qui n’ordonne pas à partir du politique bien qu’elle
s’impose sans discussion, sans négociation, à l’ordre politique qui ne peut
que s’y ordonner. Tout ce passage est soumis au régime du prohibitif.
L’ensemble de l’ordre s’exprime par la négation. Le seul moment où il y a de
la positivité est dans la dimension descriptive du verset qui porte
précisément sur les membres de ce groupe menacé d’expulsion. Ce groupe
est uni par une pratique et une raison, ou une occasion91, pour engager une
signification que le maître andalou ibn al-‘Arabî, que les Ottomans
désigneront arbitrairement comme le plus grand maître (al-shaykh al-akbar)92,
construit sur le mot sabab, corde, lien, moyen, motif, cause. Leur pratique
consiste à adresser des prières de demande (du’â) à leur seigneur, et le verset
précise quel est le contenu de cette demande, la face de leur seigneur. Ce
sont donc ceux qui affirment, qui disent leur pauvreté, leur indigence
absolue et qui, infirmant leur être, affirme l’existence de leur seigneur.
Autrement dit, ils sont les gens qui portent l’absolu de la puissance à travers
leur non-qualification. Inqualifiables, ils se désignent eux-mêmes comme
simple trace. Leur prière relève d’une sorte d’apophatisme, sauf qu’ici il ne
s’agit pas de l’opposition de la présence et de l’absence puisque les deux

91 W. Chittick, The Self-Disclosure of God: Principles of Ibn Al-‘Arabî’s Cosmology, Albany, 1998, pp.

128-132.
92 Voir l’article de Stephen Hirtenstein, « Manuscripts of Ibn Arabi’s Works: Names and Titles of

Ibn [al-] ‘Arabî », Journal of the ibn Arabi Society, 41, 2007.

121
s’entre-appartiennent et se définissent mutuellement tout en s’effaçant. Elle
est entièrement orientée vers une affirmation absolue, une qualification
absolue, qui est celle de la face de Dieu, c’est-à-dire de ce qui se tient dans
l’infini des qualifications qu’il se donne. Ce qui fait leur unité, leur étrange
(non)identité, qui fait qu’ils sont différents mais toujours le même93, étrange
car elle n’est justement pas une identité qui peut être délimitée ou définie
par un nom ni vraiment par le même, ce n’est rien d’autre que leur
aspiration. Ils délimitent le politique dans une sphère dont il voudrait
s’affranchir, mais eux-mêmes ne sont pas délimités ni assignables à une
identité précise. C’est leur inqualifiable identité, l’identité en ce qu’elle
demeure toujours non-identifiable qui constitue précisément la limite
insupportable du politique. Ils délimitent par leur absence de limites. Ils sont
en quelque sorte pure aspiration là où la politique poursuit une multitude
de buts, se reconduit en atteignant ses buts sans cesse renouvelés. Ils
habitent de ruines et de riens là où le politique voudrait les assigner à
résidence. Le verset ne dit pas ce qu’ils attendent de la face de Dieu, ni la
voir, ni la toucher, ni s’en emparer. Il n’y a pas de contenu délimitable à cette
aspiration. Elle est pure visée, pure intention. Elle est l’affirmation de la
négation du lieu où elle prend son origine et c’est cette négation même qui
fait la teneur de cette aspiration. Elle ne vise rien d’autre qu’un objet
indéterminable, illimitable, indéfini : la face de Dieu. Ou il vaudrait sans
doute mieux dire : ce qui ne cesse, toujours nouveau, de venir faire face,
pour éviter le piège métaphysique de l’infini, et en général de toutes les
négations qui reproduisent une théologie négative sans toujours le dire.
L’infini de leur indéfinition est l’affirmation de l’infini, de l’illimité, de la
dynamique de la face qui n’autorise aucune substance, aucune institution.
Leur indéfinition qui met en crise le politique est celle de la négation même
de leur être, de la dépossession de l’être, là où le politique entend œuvrer,
faire œuvre dans sa scénographie propre et totale. Face à la limitation
qu’impose le politique, ce groupe n’a en vue que l’illimité. Il est la trace de
cette aspiration. Il est l’aspiration de l’illimité qui vient limiter le politique
qui entend étendre ses limites au-delà de toute limite, qui entend intégrer ce
qui résiste à sa limite.

93À ce sujet, Jalâl al-dîn Rûmî ne cesse de répéter que les maîtres apparaissent multiples alors
qu’ils ne sont qu’un, manifestation multiple d’une signification unique, celle du Maître ; par
exemple : « Les âmes des loups et des chiens sont séparées les unes des autres, unifiées sont les
âmes des lions de Dieu. J’ai nommé leurs âmes ensemble par le nom, alors que cette âme unique
est multiple par le corps », Mathnawî IV=413-414. La clé de la multiplication de l’unité c’est la
substitution ; et ce mécanisme a lieu « dans » l’illéité.

122
 C’est un ordre direct adressé par Dieu au Prophète qui vient
interrompre le bannissement, qui arrête la volonté politique en la soumettant
à une injonction qui n’est pas politique, mais dont le politique ne peut se
passer sans trahir ce qui le rend possible. La scénographie, la similitude ou
la représentation d’où parle le politique n’est possible en droit qu’en cédant
du terrain à ce qui le dépasse. Le verset assigne à la politique une injonction
qui est le rappel à la justice. Le politique doit s’établir non pas en vue de la
justice, mais en prenant en compte la justice. Cette justice est du reste
adressée à Muhammad en personne, comme il est fait appel à sa
responsabilité, et encore une fois négativement. L’ordre est, de plus, motivé.
Il a un motif comme il saisit l’occasion de s’énoncer. Il décrit ce que serait la
conséquence du bannissement et prescrit de maintenir au sein de cette
communauté politique, en amputant la souveraineté de la volonté politique,
ce qui la met en crise. La conséquence annoncée demeure ainsi, parce qu’elle
est formulée, une possibilité essentielle qui hante le politique en tant que tel.
Mais cette possibilité d’être injuste et non de causer une injustice, ce qui est
toujours inclus dans la politique même, concerne le Prophète lui-même avec
ces comptes à rendre. En somme ça concerne l’éthique et, par suite, le
politique. L’injonction noue le politique à l’éthique, maintient le politique
sous la condition de l’éthique dans la personne de celui qui occupe la scène
politique et qui ne peut échapper à sa responsabilité éthique, fût-ce par la
politique. En d’autres termes, le politique ne peut être soumis, du point de
vue éthique, à une contrainte éthique interne. Là où il est tendu vers
l’immanence de son autonomie, il est renvoyé à la puissance de la
responsabilité éthique des individus qui agissent en son nom. Le Prophète
rejoindrait, s’il n’entendait pas la responsabilité qui est inhérente à sa
personne, la cohorte des injustes, un autre groupe, mais défini celui-là à la
fois du point de vue de l’éthique et du point de vue de la politique. L’un des
plus importants mystiques du neuvième siècle, Sahl al-Tustarî, disait ainsi
que s’il pouvait savoir qu’une de ses prières serait exaucée, il demanderait
un roi juste94. Le politique se trouve placé sous la menace de l’injonction
éthique. Mais celle-ci ne s’impose pas à elle. Elle n’est pas la condition du
politique. Il n’est pas même dit que le politique serait injuste, et la pratique
politique elle-même ne peut faire l’économie de manquements à l’éthique.
L’injonction est adressée au Prophète en personne, dans sa personne, le
touche dans sa personne en le renvoyant à sa responsabilité qui implique un

94 Il s’agit d’un texte rapporté dans une lettre adressée au souverain ilkhanide Ghâzân Khân par

Isfarâyinî, Shahr-i irfân, pp. 36-41 ; Sharh-i ahwâl wa afkâr wa âthâr-i shaykh-i ‘Alâ’ al-dawla Simnânî,
p. 36.

123
retour sur lui-même, d’une responsabilité vis-à-vis de lui-même. La seule
éthique pesant sur le politique est l’injonction personnelle qui impose la
responsabilité éthique à celui qui règne. Autrement dit, elle le désigne par
son identité au plan éthique. Le politique est laissé à son autonomie, cette
autonomie qui est telle qu’elle n’appelle pas, ne réclame pas l’injonction
éthique. Celle-ci est inattendue. Elle surgit d’un coup pour désigner la limite
dans laquelle et à partir de laquelle la politique peut faire valoir son droit à
s’exercer.
La responsabilité éthique comme l’exercice du pouvoir politique
forment des figures particulières du Prophète qui se complètent en se
distinguant les unes des autres, et qui ne sont pas exclusives. La
responsabilité éthique du Prophète demeure une prescription personnelle.
Ce qui fait le lien entre l’éthique et le politique ne se tient pas dans le
politique, mais déjà hors de lui, alors même qu’il s’accomplit dans
l’indifférence et l’inconscience à l’égard de ce lien. La politique peut se
revendiquer de la morale, il peut y avoir des politiques de l’ordre moral,
cette morale est toujours un ordre, autrement dit conditionnée par les
impératifs politiques, et manque d’emblée l’éthique. Elle la masque de la
façon la plus radicale en en revêtant le masque, comme on en a tant
d’exemples. L’injonction se tient à l’extérieur de la politique et vient la
hanter de toute la trace de son attente. Elle est absente dans le politique et
n’y prend jamais corps. Elle n’y devient jamais réelle parce qu’elle n’y a pas
de place dans l’autonomie politique, dans l’homogène politique pour
l’hétéronomie de l’injonction éthique. Le groupe de ceux qui sont voués à la
pure aspiration n’est pas présent réellement au plan politique, puisque, par
principe, il n’y intervient pas. Mais le politique s’exerce dans la hantise,
hanté par ceux qui ne sont que dans l’attente de ce qui est plus que
l’injonction éthique. Le seul lien qui puisse exister entre l’éthique et le
politique est la personne, l’unité individuelle qui fait tenir ensemble les
multiples figures de l’original, du même ou du similaire, du différent et de
leur mise en œuvre, de cette manifestation que requiert tout processus de
vérification, toute apparition appelant, attendant le témoignage d’un témoin
– par ailleurs soumis à la responsabilité éthique de son intégrité. Tout ceci
serait désigné, dans le lexique propre au soufisme de cette époque, par les
termes d’essence, attributs, noms et actes ou opérations théophaniques.
Cette unité est comme un cinquième terme, une cinquième figure sans
laquelle il ne peut y avoir de liaison entre les autres. C’est un terme de
relation, ce que l’on appellera l’homme parfait dans ce même lexique.
La personne du Prophète en tant que telle, et c’est la figure de toutes
ses figures dont il est question ici, celle qui donne figure à ses diverses

124
figures, est aussi le lieu de l’injonction éthique. Le prophétisme en est
inséparable et il menace en permanence le politique en lui-même. Entendre
cette injonction, c’est donner libre cours à la figure prophétique en soi,
comme soi-même, et rejouer la scène prophétique avec tous ses récits et tous
ses acteurs, comme le répèteront les Melâmîs avec les autres spirituels.
L’injonction éthique dont le politique est l’occasion dans sa hantise même,
est cette parole qui résonne dans un individu. Cette parole est l’injonction
qui appelle à être responsable de soi en se souciant de sa propre figure, celle
dont on est appelé à être comme le maître d’œuvre pour en être le témoin.
Contrairement au politique qui se constitue lui-même en fondant son propre
droit depuis son exigence intérieure, cette injonction ne vient pas de
l’intérieur, n’est liée à aucune exigence intérieure. Elle surgit inopinément de
l’extérieur et découpe des séries d’extériorités, de divisions. Elle est le droit
de l’hétéronomie auquel l’autonomie politique est contrainte par la force de
l’injonction, par sa violence, de consentir un droit à la hanter. Elle est en effet
proférée depuis un lieu qu’elle manifeste lorsqu’elle est dite et elle a un
porte-parole. On ne peut la séparer d’une série de redoublement et de
déclarations et d’enregistrements. Elle produit de la série. Elle se produit
comme série ainsi qu’elle se donne à entendre dans le premier verset révélé
à Muhammad dans un processus qui nomme la révélation non comme
descente, mais comme faire descendre (tanzîl), ce qui implique déjà un
redoublement interne à la révélation, de sorte que la révélation est bien la
procession d’étapes répétées95. Toujours est-il que cette sérialisation ouverte
par l’injonction, ou comme injonction, n’est possible que par un découpage
répété, qui ampute et installe à chaque fois un ordre de choses, dont le sens
tient à cette amputation. L’amputation dont le politique veut être le sujet et
l’objet, en retranchant ce groupe insigne, se retranchant ainsi en elle-même
contre sa hantise, est le signe même de ce qui tente le politique. Mais
l’injonction éthique qui s’impose ainsi de l’extérieur avec tout l’arbitraire, la
violence de l’inattendu, à la morale politique que bâtit le politique pour s’en
justifier et légitimer son droit, ampute le politique de sa volonté
d’amputation, de sa disposition au retranchement. Le politique tente de
refouler cette présence insigne, inassignable, désignable mais non
consignable dans les registres de son droit, dans l’administration du monde.
Elle tente de refouler l’insigne, sa propre hantise. Cependant l’injonction

95Ce premier verset dit : « Lis, au nom de ton seigneur qui a créé » (XCVI=1), où la révélation se
donne comme une injonction de lire à haute voix ce qui n’est entendu que d’une seule personne,
et redouble ainsi l’injonction qui est dite par le vecteur de la révélation au porteur de la
révélation qui se trouve sommé de lire ce qu’il entend dans la solitude de la grotte où il est.
Mais tout ceci mériterait d’autres développements.

125
renvoie à une autre hantise que dissimule la désignation de ce groupe
comme lieu de manifestation de la hantise.
Le commentaire de Sahl Tustarî (m. 896) ne dit qu’une chose, en
analysant ce verset, s’abstenant de tout autre commentaire, notamment de
commentaire politique. Ayant cité le verset, il le complète : « C’est-à-dire
qu’ils aspirent à la face d’Allâh et à Sa satisfaction et que pas un instant ils ne
s’absentent de Lui ». Ce qui semble essentiel à Sahl ce n’est pas la liaison
entre ce groupe et la communauté en formation, mais uniquement leur
qualification intrinsèque en tant qu’aspiration, désir, et leur non-absence,
présence étrange marquée d’une double amputation, consignée en une
double négation. Absents de la communauté, pourrait-on gloser, et absents
de l’autre monde. Habitant de la présence divine autant qu’habités par elle,
habitant l’aspiration autant qu’habitant en elle. Bref, ils sont le lieu même où
se manifeste la permanence de la dynamique de la manifestation, donc de la
puissance. Présence infiniment présente d’une telle présence, avec toutes les
précautions que réclame ce terme, qu’elle doit être amputée de la
communauté politique. Une présence tellement présente qu’elle hante le
politique comme le lieu qui s’absente de cette même face divine dont elle se
réclame. Sahl renvoie au nom Allâh, qui est à la fois le nom qui désigne Dieu
comme personne, comme totalité, car c’est le nom qui est dit totaliser tous
les noms, et comme unité, comme l’indique la sourate 112, al-Ikhlâs. Mais
tous ces caractères sont précisément ceux que la politique manifeste. Et c’est
de ces caractéristiques que le politique se trouve ainsi amputé, puisque tout
cela est repoussé, retranché dans l’insigne d’un groupe qui reste à hanter le
politique comme l’au-delà de son immanence. Ce groupe a pour insigne
d’être les « jamais absents toujours désirants ». Jamais absents au visage que
désigne leur désir qui ne cesse jamais. Toujours non-absents, toujours
désirant, jamais possédants, jamais identifiables dans leur désir sinon à ce
qui tient à cette désignation tracée et à leur apparition fantomatique qui
hante la communauté des hommes réglée par cette économie du droit que
garantit la souveraineté politique.
L’amputation qui tente le politique est l’acte même par lequel elle
manifeste sa fondamentale illégitimité dans la décision par laquelle elle
s’instaure comme légitime. À cette impasse du politique ne peut répondre
que l’amputation décisive qu’opère la parole de l’injonction qui arrache ce
groupe, le lieu de la présence, de la responsabilité politique, et le replie sur
lui-même en repliant le politique sur la trace qu’y laisse la découpe. C’est la
condition même pour qu’il continue à y avoir du juste que le politique ne
puisse prétendre instaurer du juste tout en demeurant hanté par l’insigne
signification de ce juste. Le critère du droit en politique devient ainsi sa

126
capacité à laisser l’espace du non-droit où se manifeste son amputation et où
peut résonner l’injonction éthique. C’est un au-delà du politique que le
politique ne peut s’autoriser à bannir au-delà de lui-même sans manquer sa
signification. C’est un au-delà qu’il s’agit – et non qu’il faut, car ce ne saurait
jamais être borné par une loi ni jamais devenir loi arrêtant ainsi le zèle
législateur, le zèle fondateur – de maintenir au cœur même du politique,
immanent à la communauté politique, comme son extase, le lieu de son
implosion.
Le politique ne peut échapper à cette hantise, mais il ne peut y
consentir. Il ne peut que s’y résoudre. Il ne peut qu’y être plié par la force de
l’hétéronomie de la présence de ce qui lui apparaît comme aliénation. Le
politique, dans son autonomie, ne peut se soustraire à l’exigence que pose
l’injonction éthique. C’est-à-dire qu’il se trouve soumis à un ordre extérieur,
arbitraire, sans raison interne, qui n’est possible que grâce à la personne du
Prophète, comme le marque le verset. Le prophétisme, avec l’unité de toutes
ces figures – dont le politique –, est ce qui seul permet d’imposer à
l’autonomie politique la limite que délimite l’hétéronomie de l’éthique,
l’éthique comme hétéronomie, contre l’autonomie de la morale et du droit.
La croyance que le politique étant régulé par la Loi musulmane, il ne peut
qu’être juste, comme si l’attente messianique avait trouvé sa fin, avait été
déjouée, démontée de la manière la plus radicale par le calvaire de l’Iran
médiéval soumis à l’une des conquêtes les plus destructrices qui ait jamais
existé, l’invasion mongole lancée en 1219 par Gengis Khân. Le constat qu’en
dresse le maître kubrawî, Isfarâyinî renvoie précisément à l’attente
messianique de cette figure prophétique capable de tenir ensemble
l’antagonisme de l’injonction éthique et de l’autonomie politique. Le sens
politique du prophétisme tient tout entier à cette violence faite au politique
qui l’arrache de son territoire, plutôt qu’il ne tient à la figure construite du
chef politique d’une communauté en train de se fonder tout en déclinant son
nom de cette fondation. D’ailleurs, du politique et de ses formes, la mort du
Prophète lèguera une forme en construction, mais sans définition et sans
tête. En restera l’antagonisme qu’ouvre l’injonction éthique qui ne saurait se
refermer, que nul ne saurait trouver à refermer.
La violence qui est faite ici tient au moins autant à l’amputation du
territoire du politique, à cette béance qui est laissée en son cœur sans
territorialisation possible, sans espoir d’arraisonnement, qu’aux lieux de
cette injonction. C’est que se découvrent ainsi de multiples lieux où se
décline l’unité, cette unité qui les habite tous sur un mode spécifique, se
hantant elle-même de toutes ses formations. L’injonction se tient en un lieu
qu’elle forme en s’y formant. S’y disant, elle s’y répète déjà, et ne cesse de se

127
renouveler, tout en désignant un porte-parole autant qu’un auditeur et un
auditoire. Le verset prend place dans une série de versets prescriptifs qui
excluent le Prophète du monde angélique, comme de l’angélisme, en en
faisant le lieu de la révélation, et le plaçant en position d’entendre une
injonction personnelle, de la consigner et de la révéler. On devrait du reste
se demander ce qu’il en est d’une injonction que celui à qui elle s’adresse
enregistre et divulgue. Qu’en est-il de ce passage du singulier, du tutoiement
de l’injonction, à la consignation dans un texte qui forme une mémoire et
une référence ouverte à l’anonyme ? Le dernier verset de cette série
rappelle : « Votre seigneur a écrit sur lui-même la miséricorde » (Cor. VI=53). On
pourrait encore dire qu’il s’est adressé ce qu’il s’est écrit, ou ce dont il s’est
écrit, ou encore qu’il s’est inscrit de sa prescription. Encore une fois il est
question du seigneur, du pluriel de ceux qui se trouvent placés par cette
parole dans la position de serviteurs face à la transcendance d’un seigneur
qui en construit (mystiquement) la souveraineté. De l’injonction éthique on
est passé à une politique et une économie du cosmos. Multiples lieux pour
une unité qui ne cesse de se décliner, car paroles multiples en ses registres
comme en ses enregistrements fragmentés et recomposés96. L’injonction ne
nomme pas son auteur autrement qu’à la troisième personne.
Le Prophète n’est pas responsable de leur compte et eux ne le sont pas
du sien. La responsabilité est une affaire personnelle. Elle n’est pas régie par
la réciprocité. Quand bien même il est question de compte, ici il ne s’agit pas
de l’économie du compte. Résumons les éléments indiqués ainsi. Le verset
lève la responsabilité réciproque d’un homme à un homme, du « je » au
« tu ». Le verset établit une barrière étanche entre les deux. À cette

96 Le Coran est composé de versets séparés et réunis en un ordre particulier tout en étant révélés

à des moments différents, ce qui donne lieu à une vaste littérature autant dans la tradition
musulmane que dans l’orientalisme, qui ne peut qu’à peine voiler son plaisir de pouvoir la
traiter indéfiniment pour réaffirmer sa scientificité déclarée. L’enregistrement du texte est
différent de sa consignation et de sa révélation. Multiples paroles, multiples temps ou plutôt
multiples occasions, multiples inscriptions, multiples prescriptions, multiples constatations,
multiples découpages et redécoupages, multiples jointures. On n’en finirait pas d’énumérer les
découpes, les recoupements, et les ajustements. Coupes qui autorisent toujours la lecture
fragmentaire du Coran, une herméneutique du fragment. Tout cela relève de l’architecture du
texte, de son temps complexe avec son antécédence propre, plusieurs fois précédé de lui-même,
du Coran céleste au Coran révélé, au Coran dit, au Coran assemblé, au Coran consigné, au
Coran commenté, la parole initiale n’aura été qu’en attente de s’écrire, s’anticipant elle-même
dans un Coran céleste toujours déjà écrit, et d’un écrit toujours déjà précédé de son anticipation,
de son oralité prenant lieu, s’emparant du lieu multiforme que sont le Prophète, l’auditoire,
l’occasion de la révélation, la bonne occasion. Pas de révélation sans une bonne occasion où la
révélation vient à échéance. Une sourate particulièrement méditée s’appelle du reste L’incidente
(al-Wâqi‘a).

128
responsabilité de la réciprocité est substituée une autre responsabilité qui
n’en nomme pas le référant. Devant qui sont-ils responsables, devant qui le
Prophète est-il responsable ? Le verset ne le dit pas, de même que celui qui
lance l’injonction ne parle pas à la première personne, mais désigne un autre
dédoublé dans ses figures qui doublent le locuteur, et qui se donne pour être
objet du désir : « Ils prient leur seigneur, ils désirent Sa face ». Le seigneur ne se
pose que dans et à partir de la prière. Sa face est objet de désir. Cette figure
complexe qui se recouvre elle-même et se replie sur le locuteur suspend
l’économie réciproque du compte de la transaction du « je » à « tu ». Le
compte apparaît curieusement non pas comme une obligation vis-à-vis de
soi-même, mais comme une obligation que l’on pourrait avoir envers autrui
d’assumer son compte. Le Prophète n’a pas de devoir de prendre en charge
leur compte, leur désir, leur prière, avec leurs manques éventuels. Il en va de
même pour eux. De même, le Prophète ne peut se donner le droit de prendre
en charge leur compte, et réciproquement. La réciprocité est dans la
prohibition du droit dont chacun pourrait se prévaloir pour demander des
comptes à autrui. Le rejet de la responsabilité réciproque est l’interdiction de
réclamer des comptes à autrui sur son propre terrain. Impossible de
demander des comptes à ces individus au nom du droit. La validation du
droit implique que celui-ci s’entame de cette prétention à demander des
comptes à ceux qui dans le territoire politique ne font que hanter les lieux, et
restent là tout en étant sans territoire, possédés d’un lieu sans localisation
qui rend possible toute territorialisation. On ne peut demander à ces gens de
rendre des comptes en leur assignant une responsabilité vis-à-vis de la Loi.
Ils sont l’étrange limite à laquelle la Loi est tenue. De même qu’ils sont
admis comme le hors-politique qui hante le politique, celui-ci se voit ainsi
rendu à son autonomie en quelque sorte. Il doit reconnaître une
hétéronomie, mais c’est une hétéronomie qui ne s’applique que comme une
injonction qui tient à l’éthique, à la capacité de se penser en relation à la
justice. Une hétéronomie singulière donc, qui ne pèse pas sur le politique,
qui ne lie pas la politique à sa loi, car autrement l’injonction se lierait elle-
même au droit et rendrait au droit cette extension illimitée, dont elle entame
précisément le droit. Le non-limité ne tombe pas dans l’ordre du droit. Le
droit délimite et il est délimité. Étant ce qui limite, il est lui-même pris dans
ce qu’il limite, empêtré en lui-même. La justice n’est pas même nommée ici,
et quand il en est question dans le Coran, c’est pour parler de Dieu et non de
la société, de la politique ou du droit. Le verset renvoie à la justice en
nommant les injustes et en recourant à la fiction. Tu serais parmi les injustes,
mais tu ne l’es précisément pas, semble sous-entendre le texte, ou encore :
imagine ce que serait que d’être parmi les injustes. Voilà une chose qui ne

129
peut qu’être irréelle et qui donc ne peut s’accomplir. Cette possibilité n’en
est pas une en fin de compte. Il s’agit plutôt là encore d’une hantise propre à
l’éthique et qui se donne comme condition de la justice, qui ne peut donc
advenir que lorsque la possibilité est évoquée tout en étant retirée dans le
même mouvement. Il suffit que le Prophète ne soit pas injuste, et pour cela il
n’est que ne pas demander de compte à ces gens qui n’ont, et ce point est
affirmé comme une réalité et non comme un vœu ou une supposition, aucun
compte à rendre, sinon à leur désir, ce qu’ils ont toujours déjà fait, comme le
souligne le commentaire de Sahl Tustarî. On ne peut dire plus fortement à
quel point la Loi n’a rien à faire avec la spiritualité, à quel point elle ne peut
en être ne serait-ce qu’un critère. Les Melâmîs ne diront pas autre chose, et
beaucoup le paieront de leur vie.
C’est leur désir qui les arrache à l’assignation à leur responsabilité que
la Loi est tentée de leur imposer. En résumé, la Loi ne peut être limitée que
par la force que donne la prophétie, car elle est ce moment fondateur qui
instaure la loi dans sa force et peut dès lors forcer la loi dans ses limites. Le
pronunciamento de la Loi ne peut être contenu que par la force de l’injonction
qu’y inscrit de toute la fragilité de sa trace celui qui offre un fondement à la
Loi. La disparition du fondateur, qui surplombe de son antécédence
exceptionnelle, le corps de la communauté, libérait l’antagonisme qu’il
supposait dans son unité même, comme je l’ai indiqué à propos de la
fondation de la Melâmiyye. La disparition du Prophète dénoue la force du
droit, délie le droit de la promesse éthique à laquelle il était forcé, et en
intensifie la violence qui vient comme remémorer la douleur de son décès.
Elle libère aussi les rivalités fratricides qui n’attendaient que sa disparition
pour l’enfermer dans la mémoire d’un originaire anté-originel, d’une telle
origine qu’elle peut être repoussée dans une fondation dont s’exclut la
constitution des empires et des états se réclamant de l’islam, c’est-à-dire de
cette loi qui se dit loi et se légitime en se qualifiant d’islamique, réussissant
même au-delà de ses espérances, puisque ceux qui n’y sont pas assujettis
vont répétant ce qu’ils prennent pour une évidence, comme s’il fallait
prendre au mot celui qui parle. L’effacement du Prophète de la communauté
historique estompe la trace qu’il a inscrite dans la Loi. Le corps commun
s’absente à sa fondation et s’abandonne au pronunciamento de la Loi.
Ces individus ne peuvent être l’objet d’une responsabilité devant la
Loi car ils sont sans nom, sans signe, sans lieu, sans temps. La caractéristique
des Melâmîs est qu’ils sont précisément absents de tous les noms par
lesquels on les désigne, désertant y compris le nom de Melâmî. Le nom de
Lâ-mekânî, non-lieu nous l’aura déjà dit. Non-lieu est d’emblée l’objet d’un
non-lieu. Il ne relève pas plus du droit que de la morale. Nul ne peut lui

130
demander des comptes. Insigne, il est proprement inassignable, comme sa
parole est éminemment problématique, comme le rappelleront d’autres
Melâmis, suivant ainsi Jalâl al-dîn Rûmî. Cet insigne met en cause
l’ensemble des dispositifs par lesquels on construit du signe. Il hante ce
monde de tout ce qu’il faut bien appeler sa monstruosité. L’insignifiance
condamne la Loi à l’insignifiance là où elle ne peut s’affirmer qu’en pesant
de toute sa force pour signifier. Là où le théologique, le politique, le droit
construisent d’un tour de force leur scène commune, présents les uns dans
les autres, se signifiant les uns les autres pour ajouter à leur signifiance,
quelques individus insignifiants ouvrent un espace de signification qui
anéantit ce réseau. Là où l’on bâtit des univers de formes, où s’érigent la
forme, l’identité, l’économie des formes, on dit l’informe, l’inidentifiable.
Autrement dit, on sape la construction théologico-légale qui fonde la
légitimité politique et l’ensemble de la construction sociale, en la retournant
contre elle-même, en prenant au mot l’origine, le moment fondateur, dont on
se réclame. On rend visible le retournement à l’œuvre dans la fondation. Or
ce que dit cette fondation c’est que le droit ne limite pas un objet extérieur à
lui, qu’il ne le limite qu’à condition d’y trouver sa limite propre, ce qui
signifie qu’il y a un espace que ni le politique ni le droit ne peuvent tracer,
limiter, définir et par conséquent réguler. C’est là même la condition du
droit, qu’il reconnaît par ailleurs dans ses tentatives répétées de
l’outrepasser. Et que toute tentative de passer outre est par définition
l’affirmation de leur illégitimité. Ce domaine n’en est pas un, pas plus que
l’on ne peut le circonscrire ou le circonvenir par quelque mesure, mesure
politique par laquelle la politique se mesure et établit la mesure de toute
chose en s’instaurant comme acte de foi par excellence, et mesure qui tente
de soumettre la démesure à la mesure de la loi dans sa radicalité extrême, en
soumettant la démesure à la mort pesée et mesurée par la loi.
Lâ-mekânî, comme la plupart des Melâmîs emploie le poème pour
s’exprimer, comme il est courant chez les mystiques ottomans, en quoi ils
sont les héritiers de la mystique persane. Dans le poème 81, que l’on
trouvera ici même en annexe, il décrit ainsi cette limite par laquelle la Loi se
limite :
« Il est une tradition issue de l’envoyé oint de pureté, Le prince des
prophètes, al-Mustafâ. Quelles que soient les actions et les dévotions, Elles
seront toutes pesées au jour de la résurrection. Mais la réalisation de l’unité
n’a, en vérité, pas de poids, Car on ne peut trouver quelque chose à peser
en elle. Même si l’on disposait ensemble la terre et les cieux, Les formes
équivaudraient-elles à l’affirmation de l’unité ? ».

131
 La loi se trouve ici renvoyée à sa lourdeur, la lourdeur de la pesée. La
loi ne fait que peser, elle pèse autant les actions qu’elle pèse sur les hommes
et leur existence de tout le poids de son sérieux et de l’apparat de sa
solennité, jusqu’au ridicule. Elle pèse autant qu’elle est empruntée, qu’elle
emprunte à la construction théologico-religieuse les éléments souverains de
sa légitimité. De cette pesanteur, le non-lieu n’a que faire. Il est délié de la
pesanteur. Au sérieux de la loi qui tend au monde le miroir de sa réalité,
non-lieu oppose l’insignifiance de la réalisation, la légèreté de l’unité97. Le
retournement est radical. Rien de plus sérieux que les actes pour la loi. Rien
de plus important, de plus réel que le compte que tient la loi. Car la loi n’est
qu’affaire de compte. Encore une expression puisée dans le religieux, comme
la souveraineté. La loi joue un rôle essentiel dans l’économie du monde, elle
l’échange contre le réel. Rûmî et nombre d’autres mystiques à sa suite
pensent l’ensemble de cette question à travers l’image du bazar, de la
monnaie et du crédit. La religion fonctionne à crédit, comme la loi qui
n’existerait pas sans religion d’ailleurs. La loi tient compte des actes et
mesure les personnes dans une causalité généralisée, le marché généralisé où
s’échangent actes et personnes qui forme le monde que dessine la loi. Lâ-
mekânî ne nie pas ce fait, pas plus qu’ibn al-‘Arabî ne nie la causalité. Mais, là
encore, la lourdeur de la loi, la pesée des actes qui mesure les hommes n’a
plus de validité lorsqu’il est question de la spiritualité. La réalité du monde a
la lourdeur du songe face à la légèreté de la spiritualité par laquelle, comme
l’amant de Rûmî mentionné plus haut, le lieutenant n’est pas, a perdu toute
identification qui pourrait se mesurer. L’un, dit la fin du poème de Lâ-
mekânî, n’a pas d’opposé. Il ne s’échange contre rien. Il n’a pas même de
légèreté. Il est sans poids, insignifiant, disparu derrière la charge des
comptes. Le calcul de boutiquier de l’homme de loi s’efface devant ce qui n’a
pas de poids. Rendre au néant ce qui n’a pas de poids, telle est l’obsession
du religieux. Rendre du poids au poids. Le sans poids sera invoqué à charge
pour incriminer les Melâmîs. La lourdeur de la loi n’a pas plus de
contrepartie. La loi ne se mesure pas plus que l’unité. L’illégal est ce que la
loi définit souverainement et rétrospectivement. La loi a beau peser, elle ne
peut que vouloir peser toujours plus, pour au moins convaincre de la réalité

97 De même Sun‘ullâh Gaybî mentionne la légèreté de l’essence en ces termes : « Les attributs de

Dieu (haqq) sont la forme d'Adam. L'essence de Dieu est la parole que prononce Adam. Autant
l’essence trouve de légèreté autant la parole trouve de subtilité, de charme et de saveur à son
niveau. ’Alî a dit : Les gens apprennent les mots d'un homme, moi je connais l'homme à ses
mots » (Doğan 126). Et Sârbân Ahmed d’insister : « La perle sans sérieux de l’océan, c’est moi,
ouste ! L’océan caché dans la goutte, c’est moi, ouste ! (Kayabaşı 336).

132
du poids du monde. Elle ne rencontre que des adversaires qu’elle a désignés
à l’avance et dont elle fait sa survie. Les Melâmîs ne disposent que de
l’insignifiance de ce qui n’a pas de poids. Mais le contrepoids ne fait pas le
poids. La répression dont les Melâmîs seront victimes soulèvera d’autant
plus l’indignation qu’elle manifestera d’autant l’inanité de la lourdeur de la
loi, son arbitraire et sa vanité. D’un autre côté, la distinction que fait Lâ-
mekânî montre à quel point l’observance de la loi ne saurait en rien être liée
à la réalisation spirituelle. Il y a là une différence de nature si radicale que les
deux ne peuvent jamais se rencontrer, que la seule rencontre qui puisse
jamais avoir lieu est la tentative inlassablement répétée d’en finir avec ceux
qui ne jouent pas le jeu.
Le second élément de cette fondation appartient directement au récit
de la rivalité fratricide. Il met en scène le cadre de l’opposition entre l’ordre
confrérique et la démesure spirituelle dont les Melâmîs se font les
annonciateurs, entre la confrérie et le soufisme comme mise en ordre,
comme mise au pas du spirituel par et dans le politico-religieux, et la
démesure spirituelle qui est la condition même de toute expérience de
l’unité. Cette opposition radicale ouvre sous les pieds du soufisme la béance
de la démesure sur laquelle celui-ci entend se fonder en tant qu’ordre et
légitimer le système politico-religieux. Le messianisme melâmî y prend ses
marques, qui soulèvent le sage ordonnancement mystique, cette
sécularisation et cette spectralisation de la langue paradoxale de l’unité, au
nom de la démesure de la langue qui se joue de la volonté de fondation et
d’enracinement, national, religieux, politique. Ce second acte de l’apparition
du mouvement melâmî, tous ces actes formant un tout au demeurant, se
caractérise par le rejet de tous les attributs distinctifs du confrérisme soufi et
l’adoption d’une logique critique radicale contre l’ensemble du système
politico-religieux qui repose sur l’alliance du gouvernement, du corps des
religieux, des confréries et de l’armée dans laquelle les quatre sont
absolument interdépendants et inséparables. La rivalité entre les personnes
apparaît là comme une rivalité entre deux types de systèmes antagonistes.
Ce deuxième acte est caractérisé par le rejet de tous les signes
extérieurs communément admis dans le soufisme confrérique. À première
vue, il s’agit d’un moyen de se distinguer des ordres soufis. Et il y a certes
une volonté de ce type. Mais cette position serait purement réactive. De la
même manière, le pas de côté ou la marginalité vis-à-vis de la loi – de la loi
qui a pour caractéristique d’être fabriquée pour les nécessités sociales et
politiques, il faut le rappeler – dont les Melâmîs font preuve ne constitue pas
une négation de la loi. Il ne s’agit pas de promouvoir le chaos contre l’ordre.
Certains des textes melâmîs rappellent une banalité dans la littérature

133
mystique selon laquelle il s’agit d’orner son extérieur par la loi. La question
portera ici sur ce qu’est la loi, dans la mesure où ce terme est le plus souvent
davantage un slogan, un mot fourre-tout, et qu’il est compris de façon très
diverse. Il en va de même vis-à-vis des confréries. Le radicalisme de la
critique des confréries dans les textes melâmîs n’est pas une négation et un
appel à rejeter ces organisations. La critique est d’abord à usage interne. Il
s’agit de détacher les disciples, ceux qui se plient à la discipline de pensée
melâmîe, de la tentation inhérente à toute confrérie de se forger une identité
de derviche, qui ne peut toujours qu’être une identité particulière, un
simulacre. Qu’il y ait des confréries, cela ne leur pose pas de problèmes,
dans la mesure où ces confréries correspondent à une fonction sociale, c’est-
à-dire ont une nécessité rituelle et assurent bien leur rôle de fétiche. Il s’agit
d’une réalité parmi d’autres et elle a sa légitimité à son niveau. En revanche,
quand il s’agit de la spiritualité, celle-ci ne peut qu’être l’abandon de toute
identité particulière, de toute appartenance, de tout fétichisme de
l’appartenance. Du point de vue de la réalisation spirituelle, les Melâmîs ne
voient pas comment l’on pourrait arriver à reconnaître le pôle en soi, ce qui
est sans signe, sans distinction, sans identité particulière, lorsqu’on fonde
toute l’éducation sur l’appartenance particulière. Le rejet critique des signes
d’appartenance confrériques n’est pas seulement une réaction, il est une
affirmation, l’affirmation paradoxale de l’absence de toute identité, la
manifestation de la puissance d’affirmation de l’annihilation de soi, celle-ci
étant pensée comme une sorte de négation de la négation, négation de cette
négation radicale de l’unité qu’est la fabrication d’une identité d’apparte-
nance. C’est au nom de l’unité donc que ce choix sera fait par les Melâmîs.
Dépourvus de signes, débarrassés de l’apparat et de la solennité confrérique,
ils exerceront en revanche une parole libre, une parole qui prendra le risque
de la persécution. ‘Abdürrahmân el-‘Askerî décrit ainsi le choix de rejeter les
signes extérieurs en rapportant des paroles de son maître Pîr ‘Alî Aksarâyî :
Les gens d’Allâh sont sortis des turbans et des manteaux. Ils ont choisi
d’avoir la même apparence que les gens normaux. Vous aussi, ne changez pas
de vêtements, disait-il. Le Prince du royaume de la signification [Muhammad]
était un connaissant (‘ârif), mais il marchait au milieu des gens sans s’en
distinguer. Quiconque voyait son aspect extérieur ne pouvait rien remarquer.
À notre époque, les gens sont idolâtres des formes » (Mi 194-5).

‘Abdürrahmân décrit aussi l’épisode que rapportait La‘lîzâde,

concernant Emîr Sikkînî et le rejet des signes extérieurs du confrérisme. Mais
il place cet épisode au soir même de la mort de Hacı Bayrâm Velî :
Dès les débuts, Emîr Dede Sultân ne revêtit pas le turban et le manteau
de la Voie Bayrâmî. La raison en est que la nuit où le Prince Hacı Bayrâm Velî,

134
 qui était son maître, fut transporté (dans sa dernière demeure) certains des
lieutenants semblaient affectés par son goût spirituel. Ils dirent qu’ils avaient
dépassé les formes de l’état de derviche tels que le turban et le manteau, et il
suscita un charisme. Ils se joignirent aux cuisiniers et mirent quatre moutons à
rôtir dans un feu. Il entra dans le feu et s’y assit en disant : Au nom de Dieu, ô
secret de Hacı Bayrâm ! C’est le feu, il enflamme le vêtement du précieux
maître et il brûle, le feu l’enveloppe, et il y disparaît. Les derviches et les
lieutenants furent stupéfaits. Il sait que le noble spirituel a rejoint le goût du
maître. Ainsi apparut qui il avait désigné pour être le maître de la
signification. Le cher maître dit : “Ô feu ! sois fraicheur et salut” (Cor. XXI=69), et
il se concentra dans l’orientation. Deux heures après, les turbans et les
manteaux étaient en cendres sauf le bonnet blanc que Hacı Bayrâm Velî avait
donné et qui n’avait pas brûlé. Ensuite, ils le nettoyèrent et le sortirent du feu.
C’est un récit détaillé. Ils ont tenu caché l’effet visible du secret de cette nuit.
Après cela, ils ne portèrent pas le turban bayrâmî. Ils se cachèrent. Ensuite les
lieutenants et les adeptes du prince Emîr Dede ne revêtirent pas le turban
bayrâmî. Et il en est encore ainsi (Mi 201).

Le rejet des signes extérieurs entrainera aussi le rejet des pratiques

usuelles du soufisme. La‘lîzâde explique par exemple : « Ils se soumettent au
guide intérieurement et extérieurement et accomplissent leur périple selon
son ordre. Ils n’ont pas d’invocations et d’oraisons particulières. Le maître
étudie l’aptitude du disciple et le forme en fonction de son aptitude » (L 67).
Il ajoute : « Il n’y a pas d’autre vraie voie pour les serviteurs fidèles pour
atteindre la connaissance et l’amour de Dieu que de suivre (ittibâ’)98
parfaitement l’Envoyé. C’est pourquoi les hommes du blâme ne désirent en
aucune manière changer de forme et d’apparence » (L 69).
Le choix de rejeter les signes extérieurs d’appartenance est en même
temps le récit qui scelle la transmission et la formation du courant melâmî.
C’est véritablement l’acte fondateur du courant melâmî comme courant hors
de toute institution, hors de toute identification. Devenant un courant, et
non une confrérie, l’absence de toute marque devient la marque même du
courant melâmî, son critère essentiel. Il s’ajoute à la mise en scène de la
rivalité fratricide qui fournit le cadre narratif à cette sortie, son récit
fondateur, en même temps qu’il problématise la notion d’unité en
l’arrachant à une simplicité illusoire. L’unité est le motif essentiel de toute
l’éducation melâmî, son seul objet d’enseignement et sa seule marque, même
s’il s’agit d’une marque paradoxale puisque marque sans marque. Cette
unité était apparue complexe, d’emblée multiplement fracturée à travers le

98Il faut relever l’emploi de ce mot qui s’oppose à l’imitation (taqlîd). C’est déjà ce que relevait le
grand spirituel andalou ibn ‘Abbâd Rundî, al-Rasâ'il al-sughrâ, Beyrouth, 1958, pp. 47, 52, 55-56 ;
Rûzbehân, L’ennuagement du cœur, note 33.

135
premier acte fondateur. Le courant sort d’une confrérie soufie. Il en est issu.
Et c’est précisément cette origine qui imprime sa marque paradoxale au
courant melâmî en lui offrant de se mettre en scène comme sortie, et comme
issue à l’impasse de l’appartenance. Cette origine est ce qui lui permet sa
sortie et de se définir comme sortie, sortie hors de toute marque, de tout
signe, de tout rituel. Sortant du confrérisme, il peut se présenter comme
déritualisation et acculturation radicales. Il est le courant qui se défait de
l’appartenance, de ce qui en faisait l’identité particulière et fait de la sortie,
de la dépossession, de la déprise sa méthode d’enseignement, tout autant
qu’il choisit la solitude de la désolidarisation, de la désertion. Il est aussi
radicalement critique de toute visibilité. Il se démarque du soufisme qui se
distingue de la communauté des croyants par des signes visibles traçant sa
différence. Au soufisme, qui rend visible sa différence, ou pour qui la
différence est visible, le courant melâmî répond en accusant la visibilité, la
différence conçue comme visibilité et à partir d’elle. Sa différence est la
dénonciation de la position qui pense la spiritualité à partir du visible. Elle
tord doublement le soufisme, d’une autre contorsion encore, la même que
celle du double retournement qui fait le disciple.
Le soufisme se distingue de la masse en se rendant visible, les Melâmîs
se distinguent des soufis par une différence qui déborde toute différence,
l’effacement de toute différence, puisque le Melâmî est celui qui ne se
distingue que par le geste de ne plus se distinguer. La différence n’est plus
de l’ordre du visible. Elle est le simple effacement et du visible et de la
visibilité du visible. Il y va déjà d’une critique radicale de l’ontologie au sens
où celle-ci ne se construit qu’à partir de la visibilité de la présence. C’est une
nécessité interne à la pensée de l’existence (wujûd) et des sources fixantes
(a‘yân thâbita)99 contre l’ontologie de l’être (kawn) et des essences eidétiques,
seule possibilité de se tenir dans le rapport des attributs (sifât) et de cette
échappée à laquelle ils s’attribuent (dhât). C’est en ce sens que le courant
melâmî est au sens propre un mouvement autant qu’une démarcation. À la
calcification confrérique, il oppose sa liquéfaction, son écoulement jusqu’à
l’inconsistance, l’absence de toute identité de cette eau de la vie dont le pôle
est le donateur. C’est cette liquidité qui est à l’œuvre dans l’amour, avec ses
fluides, ses canaux, ses fleuves et ses océans, mais aussi le sang précisément
en ce qu’il s’écoule et qu’à ce titre il est ce qui rend possible de payer le prix
de l’esprit, donc de la transmission, de la substitution, comme il est la loi
sacrificielle du sans-signe, du non-lieu et du sans-temps. Cette absence de

99Je reviendrai plus loin sur cet essai de traduction de ce que l’on traduit usuellement par
essences ou heccéités éternelles.

136
marque, de ritualisation, d’appar-tenance apparaît de manière encore plus
nette à travers l’accusation d’illettrisme qui pesait sur eux de la part du
soufisme confrérique, qui avait choisi de se construire comme corps de clercs
mystiques, combinant la discipline des sciences islamiques avec la discipline
soufie, ce qui leur permettait de tenir un rang dans le système politique
ottoman pour en tirer des bénéfices symboliques, mais aussi des avantages
politiques de pouvoir et des retombées économiques importantes. Le corps
institutionnel est, on le voit bien, à l’opposé du corps melâmî des fluides.
Cette accusation est portée contre le fondateur du mouvement, Ömer
Sikkînî, par son rival. Il fournit la base de l’ensemble des accusations qui
seront portées contre les Melâmîs, en particulier les accusations
systématiques d’hérésie (zandaqa) et d’antinomisme (ilhâd). Or l’illettrisme,
rappelons-le, est justement la caractéristique du Prophète (Cor. VII=158),
affichée et enregistrée par la tradition, étant entendu que ce concept ne
désigne pas nécessairement qu’il ignorait l’écriture. Par ailleurs, ce même
concept a été diversement interprété dans l’histoire musulmane et selon les
courants et les auteurs, on ne peut y revenir ici. Signalons seulement qu’ibn
al-‘Arabî100 parle de la science illettrée du Prophète, c’est-à-dire la science
issue de l’intellect universel (‘aql-i küll) comme ce qui s’oppose à la science
acquise par la réflexion de l’intellect particulier ou relatif (‘aql-i juz’).
L’illettrisme est le signe de l’absence de marque particulière, l’insigne de
l’intelligence qui ne peut être atteinte qu’en rupture avec l’intellect
particulier, partiel et partial. Il fait par ailleurs le lien entre cette science
illettrée et la science intime, cette « science de chez Moi » donnée par Dieu à
Khizr (Coran, XVIII=65), personnage qui est précisément l’une des figures
majeures du pôle tel que le pensent les Melâmîs.
L’illettrisme est dans le cas melâmî, et du point de vue de ses
accusateurs, essentiellement l’ignorance de la science positive qui fait le
système théologico-religieux sur lequel s’appuie l’ensemble du soufisme
ottoman. Ce savoir tourne principalement autour de la connaissance des
dispositions légales qui forment ce fétiche complexe, arbitraire,
fantasmatique et avant tout incantatoire qu’est la Loi (şeriat/sharî’a). Or le
respect scrupuleux de la loi est ce qui fait consensus dans l’ensemble de la
sphère religieuse, depuis le corps des clercs jusqu’au corps des soufis qui se
pense comme l’élite religieuse : la loi est la condition préalable et impérative
à toute initiation mystique. En revanche, du point de vue melâmî,
l’accusation d’illettrisme se retourne en valeur positive, en ce qu’elle est
négation même du savoir positif, de ce savoir qui est reconnu comme valeur

100 W. Chittick, The Sufi Path Of Knowledge, Albany, 1989, pp. 235-9.

137
sociale et qui confère à celui qui le possède une prééminence sociale et une
supériorité symbolique, toutes choses que les Melâmîs rejettent. Que
l’illettrisme fasse l’objet d’une accusation, alors qu’il est pensé comme un
suprême don prophétique, ne manque pas d’ironie du point de vue melâmî.
Il joue un rôle essentiel pour compléter cette figure sans figure que trace le
récit melâmî de sa destinée. Il fait le lien entre le rejet des rituels et autres
apparats soufis et le troisième acte qui inscrit la persécution dans le corps
même du courant melâmî.
Le troisième acte ajoute une dimension supplémentaire à cette sortie
en remarquant la solitude du courant melâmî par l’acrimonie et la haine que
lui vouera le confrérisme soufi, même si un certain nombre de Melâmîs
pourront à l’occasion se cacher en entrant dans des ordres soufis dont
certains maîtres acceptaient de les intégrer. Ce trait achève de tracer la figure
de ce mouvement. Son rejet des signes soufis n’avait rien d’une négation.
Mais ce rejet entraînera un grave ressentiment de la part du soufisme, à la
mesure de l’indifférence que lui vouera en revanche le courant melâmî. Ce
rapport d’indifférence de la part du spirituel envers l’institution et de haine
de l’institution envers le spirituel est un dispositif fondamental pour
comprendre ce qui se joue dans l’histoire de ce mouvement, dans la manière
dont ce mouvement pense et raconte son propre destin. La‘lîzâde en
explicite le fonctionnement très clairement. La question s’engage avec
l’accusation d’illettrisme que lance Akşemseddîn contre Ömer Sikkînî
(accusation qui sera ensuite systématiquement lancée contre les Melâmîs) et
aboutit à la fixation du cadre de tout le récit du courant melâmî. Le récit de
La‘lîzâde mérite d’être lu exhaustivement (L 20-22 ; Yücel 72-74). Le début
du récit décrit par le détail la manière dont l’opposition des deux tendances
va se former. Il ne manque pas d’ironie, dans la mesure où l’on voit
Akşemseddîn se proposer de dépouiller Ömer Sikkînî de tout signe
d’appartenance à l’ordre Bayrâmî.
Ömer Sikkînî s’établit à Göynük avec quelques frères en pureté et amis
fidèles. Il y dirigeait des séances où l’on s’adonnait à l’extase et aux
conversations et où régnaient l’amour et la voie du blâme (melâmet/malâma).
En ce temps, Akşemseddîn avait quitté Ankara dans l’intention de s’établir à
Beypâzâr dont le chef avait été démis. Il y arriva et eut des entrevues avec les
habitants. Il constata qu’ils n’avaient aucun goût pour la voie des soufis et
sentit qu’ils avaient une nature fanatique et brutale. De ce fait, il forma le
dessein de se rendre à Göynük et de s’y installer en compagnie d’Emîr
Sikkînî. Akşemseddîn prétendait pour des raisons extérieures avoir un niveau
élevé étant donné qu’il avait occupé une place importante à Ankara au service
de Hacı Bayrâm Velî. Il ne savait pas que la providence divine avait confié la
lieutenance et la dignité de pôle à Emîr Sikkînî. Il organisait des assemblées à

138
 part pour se livrer aux invocations. Mais la passion brûlante et l’enthousiasme
des derviches d’Emîr Sikkînî consumaient même le cœur du commun des
non-initiés. C’est pourquoi quelques derviches parmi les compagnons
d’Akşemseddîn commencèrent à se joindre aux conversations d’Emîr Sikkînî.
Les passions propres à la nature humaine se firent jour en Akşemseddîn qui
se mit à répéter à tors et à travers : Emîr Sikkînî est illettré, il n’a pas la force
nécessaire pour former et diriger. Personne ne doit devenir son disciple. Qu’il
n’affilie personne, sinon je prendrai son froc et son turban et je le dépouillerai
de l’appartenance à la Bayrâmiyye, et il redeviendra un homme du commun.

Le propos d’Akşemseddîn est intéressant puisqu’il place dans la

bouche de l’adversaire, fidèle à l’appartenance confrérique, la volonté
d’exclure les Melâmîs de cette appartenance, au nom de la définition même
de l’éducation mystique. La sortie se fait ainsi symétrique. La sortie
volontaire est confirmée par l’expulsion comme en miroir.
Un jour, l’un des derviches d’Emîr Sikkînî qui se reposait quelque part
en discutant et en regardant la rue, entendit Akşemseddîn dire : Je vais aller
voir et je lui révèlerai ses péchés et ses erreurs. Lorsqu’il arriva dans son
assemblée, chacun des amants divins était une lumière brillant d’une clarté
qui lui était propre tout en poussant des soupirs, des gémissements et des
sanglots. Akşemseddîn fut stupéfait, mais comme il était venu avec une
intention précise, il se mit à dire : Emîr, tu fais crier et vociférer les soufis.
Nous n’avons jamais vu quelque chose de pareil de notre maître. Emîr Sikkînî
répondit : Les derviches de notre maître que vous avez considérés
faussement, sont des observatoires placés sur quelques montagnes. Il avait
une conversation et un enseignement particuliers réservés à chaque
montagne. Il a ordonné à ce serviteur d’enseigner de cette manière. Les
compagnons et les amis le savent parfaitement. Il est venu à mes oreilles que
vous voulez que nous rendions le froc et le turban.

La‘lîzâde indique que cet épisode donna lieu à des témoignages

divergents, sans toutefois dire lesquels. Il peut s’agir de la version de
‘Abdürrahmân, rapportée plus haut, qui présente un récit d’où la
confrontation entre les deux maîtres est effacée. La‘lîzâde dit transmettre la
version qu’il tient de son père, qui reflète le récit en usage dans le milieu
melâmî. En somme du point de vue exposé par La‘lîzâde, on peut conclure
que c’est la confrontation qui est à l’origine du rejet des signes extérieurs
d’appartenance, si bien que la rivalité a joué un rôle essentiel dans ce choix.
Je ne soulignerai pas encore une fois ce que l’articulation entre le rejet des
rituels, des signes et des appartenances et la rivalité fratricide a de
significatif, et le fait que cette articulation renvoie directement à une certaine
conception de l’unité. Il faut simplement conserver ce fait en mémoire et le
lier à l’importance que revêt le fait d’affirmer la fracture comme figure de

139
l’unité dans la mesure où elle est la condition même de tout enseignement
spirituel, car elle est le seul moyen d’affirmer à la fois l’unité et la distinction.
L’affirmation de l’unité, qui est le cœur de la doctrine professée par l’islam, y
compris le plus légalitaire, ne peut être réalisée, ne devient réalisation que
s’il y a un témoin qui la réalise en lui-même comme unité spécifiée, c’est-à-
dire non confondue dans une unité indistincte. En d’autres termes, la rivalité
qui se joue à l’intérieur même du récit melâmî, qui en forme la figure à la
(dé-)mesure de son absence de toute marque, établit la permanence du
témoin, du spirituel, de son unité avec l’unité de l’essence dont il est habité.
Cette fracture de l’unité, qui se dévoile comme récit fondateur, est une
diffraction de l’unité qui lui est propre, qui n’ajoute pas une unité à l’unité
mais se diffracte en habitant son témoin. Dans le cadre de l’opposition entre
soufisme confrérique et courant melâmî, cette différence a des conséquences
pédagogiques précises. L’une d’entre elles, et sans doute la plus importante,
au-delà du problème des formes et des appartenances qui lui est néanmoins
lié, tient au rapport qui lie le maître au disciple. Dans le cas du confrérisme,
une soumission totale jusqu’à la fusion hiérarchique qui a pour but
d’annihiler l’individu est requise comme condition impérieuse de l’édu-
cation. Dans l’autre cas, la fracture de l’unité conduit à affirmer la nécessité
de maintenir l’individu tout au long du processus d’enseignement, ce que
requiert la sohbet/suhba, terme que j’ai traduit par conversation pour tenter
d’en faire apparaître l’exercice concret. Il ne saurait y avoir de conversation
avec quelqu’un qui serait réduit à la fusion dans le groupe au point que son
individualité et sa réflexion personnelles soient niées.
Le troisième acte est l’enregistrement de la conséquence que tire
La‘lîzâde du récit de cette rivalité. Il en pousse la logique jusqu’à en saisir
l’antagonisme fondamental. C’est dans cet antagonisme aussi que s’enracine
le messianisme apocalyptique du mouvement melâmî, ainsi que les titres de
roi et de prince que les maîtres Melâmî se donnaient qui suscitent, encore
maintenant, des malentendus importants, mais non sans arrière-pensées.
La’lîzade indique que l’hostilité des confréries est partie intégrante de la
nature même de la Melâmiyye, si bien que la mise en scène de la rivalité
entre les deux n’est autre que l’antagonisme fondamental qui joue à
l’intérieur et de l’intérieur même du mouvement melâmî. C’est cet antago-
nisme en quelque sorte qui lui confère une stature ou une existence. Peut-
être précisément parce que sa marque est d’être sans marque, si bien qu’il est
remarquable précisément parce qu’il s’attache à ne laisser aucune marque
par laquelle le remarquer. La séparation entre les deux branches de la
Bayrâmiyye décrit et marque l’antagonisme structurant la Melâmiyye.
La‘lîzâde poursuit donc l’exposé de cette confrontation pour en tirer les

140
contours de la séparation entre courant melâmî et soufisme. Il établit ainsi le
cadre qui définit la manière dont la spiritualité se structure :
Ils brûlèrent turban et froc dans le feu de l’amour et du ravissement et ils
choisirent le vêtement des gens ordinaires. Après cet événement, les disciples
de cette voie ne changèrent pas ce style pour une autre sorte de vêtement.
Pour les derviches melâmîs, il n’y a pas de vêtement spécifique. Akşemseddîn
regretta ce qu’il avait fait et en demanda pardon. Emîr Sikkînî accepta ses
excuses. Il demeura à Göynük jusqu’à la fin de sa vie. Mais, après ce
douloureux événement, les gens de la voie se divisèrent en deux parties. Une
partie est constituée des gnostiques qui connaissent la sincérité [de ces deux
personnes] conformément à ce qui a été écrit et savent que ce genre de
querelles abondent entre les amis de Dieu (evliyâ’üllâh) et qu’elles
n’empêchent pas la sainteté. Ils ont de l’amour pour ces deux nobles
personnages et en ont une bonne et solide opinion. L’autre partie répand
toutes sortes de mensonges, de calomnies, de reproches et d’insanités sur le
compte des derviches qui appartiennent à cette voie jusqu’à aujourd’hui, à
cause de leur ressentiment et de leur haine envers Emîr Sikkînî. La
persécution et le blâme jetés sur les hommes de cette voie sont une habitude
parmi les gens depuis l’époque de l’envoyé de Dieu.

La mise en scène de La‘lîzâde vise à tendre au maximum l’opposition

entre soufisme et spiritualité melâmîe. Il n’est pas question du corps des
religieux, de la persécution de l’État, mais bien du soufisme. Par définition le
soufisme est hostile aux Melâmîs, et les Melâmîs sont ceux qui s’offrent à
cette hostilité. La rivalité est bien fratricide. Il s’agit d’une sorte de lutte à
mort inégale, asymétrique cependant. L’enjeu en est la connaissance
spirituelle. On peut voir dans cette représentation la répétition de la division
en fratrie à partir d’Adam. Cette division aboutit au meurtre et ce meurtre
est fondateur d’une certaine position de la spiritualité dans le monde des
hommes. En d’autres termes, de même que l’émergence du courant melâmî
fait apparaître le conflit interne à l’unité et défait cette unité, il est lui-même
l’objet de la volonté de détruire ce qui se prétend sans signe. Il incarne à la
fois cette absence de marque et la persécution dont il est victime de la part
de sa part fraternelle. Il inscrit dans sa propre chair la destruction qui le vise,
il en relate l’histoire, et il en fait la matière même de cette histoire. Le point
crucial ici est que c’est la spiritualité qui se divise elle-même, et non que la
spiritualité serait attaquée par un ennemi extérieur. La spiritualité produit
son propre ennemi avec un acharnement qui le pousse à la violence radicale.
La volonté d’en finir avec la spiritualité, de l’éradiquer, appartient de plein
droit à la spiritualité. Elle lui est inhérente et nécessaire. Cette division
mortelle de l’origine se révèle inséparable de sa propre formation. Du point
de vue melâmî, le spirituel ne peut qu’être victime de la persécution. Il ne

141
peut qu’engendrer cette rage destructrice à laquelle il s’expose, qu’il s’offre à
subir. Il ne s’agit pas de se plaindre de ce qui serait une injustice. Les
Melâmîs ne contestent pas cette situation. Elle est constitutive de l’ordre des
choses, ou encore de la spiritualité même. L’émergence du spirituel ne peut
que repousser ses masques. Elle ne peut que renvoyer de la manière la plus
radicale le mystique à son lieu, à son enracinement, à sa volonté de
construire des appartenances qui sont autant de compromissions avec tout
ce qui se marque, tout ce qui se signe, tout ce qui se définit et se délimite,
bref à tout ce qui se place sous des conditions. L’inconditionnalité de l’unité
dont témoignent les Melâmîs ne peut que susciter la haine de tout ce qui fait
de la condition sa réalité. Pour la mystique, le discours melâmî dans sa
volonté de rompre avec toute identification est la menace suprême. Il y
répond en cherchant à l’annihiler, c’est-à-dire à le renvoyer à son
indéfinition en l’éradiquant. La rhétorique employée par La‘lîzâde s’appuie
sur tous ces modèles tirés des Écritures qui représentent les prophètes
soumis à la persécution. Les Melâmîs seront donc les héritiers légitimes des
prophètes, en particulier de Muhammad. On peut observer un net
glissement de ce rapport au Prophète de la première période,
khurassanienne, à la deuxième période du mouvement. Sulamî explique très
clairement dans son traité que les Malâmatîs suivent le modèle de
Muhammad en ce qu’ils cachent leur dimension spirituelle derrière une
apparence commune, de manière à être en quelque sorte invisibles. Ils se
présentent, dans la sobriété, respectueux de l’ordre social et religieux, alors
qu’intérieurement ils sont dans l’ivresse de la réalisation spirituelle. La
vision melâmîe pousse au maximum la logique de l’invisibilité, de l’absence
de toute marque, de l’insignifiance de l’insigne, jusqu’à ce qu’elle acquière
une autre visibilité, une visibilité qui ne se voit pas, mais qui s’éprouve
jusqu’à l’insupportable. Cette invisibilité paradoxale est celle du fantôme et
non de l’absence. Fantômes, les Melâmîs sont donc terrifiants, puisqu’ils
brisent la limite fondamentale, métaphysique, donc physique, la limite de la
physique, la loi des corps, la limite entre la vie et la mort qui veut que jamais
la mort ne puisse être vécue. Elle se remarque. Elle ne peut être évitée quand
bien même elle est insignifiante. Oğlan Şeyh Ibrâhîm dit par exemple dans le
Dil-i dânâ : « Le rang d’Adam, le dieu du monde, est l’absence de signe :
Adam est le signe sans signe, comprends-le, notre prince (204) ». De ce fait la
présence de l’insignifiant est en elle-même le problème essentiel que
rencontre le soufisme qui ne cesse de multiplier ses signes, qui ne cesse de
poser des marques. Cette insignifiance, même limitée à un nombre infime de
derviches, devient le discours le plus bruyant qui soit. Il ne peut pas ne pas
être entendu, et les Melâmîs ne cesseront de se faire entendre, de répandre

142
de tous côtés le témoignage de l’unité inconditionnelle qui ne peut se réaliser
que dans l’insignifiance la plus totale, l’absence de toute appartenance,
marque, signe, rite, institution.
Le texte de La‘lîzâde insiste sur le fait de la permanence et de la
reproduction de cette persécution et de cette haine, c’est-à-dire sur sa
dimension historiale. Il insiste aussi sur l’asymétrie antagonique des deux :
les gnostiques et les soufis. Il met en évidence que le renouvellement qui est
la condition de la permanence des théophanies est lié à cette opposition. Le
spirituel ne cesse de se proposer en s’exposant à sa négation, dont il fait en
quelque sorte ainsi son négatif. Il pourrait s’agir d’une dialectique, s’il y
avait une résolution à la fin. Il faudrait en voir le bout. Or ce n’est pas le cas.
Et c’est en ce sens qu’il n’y a pas dans les textes melâmîs une attente
messianique au sens où on l’entend dans le discours religieux ou mystique.
Une fois encore, les Melâmîs renvoient l’attente mystique du messie au
dérisoire. Si messie ou mahdî il y a, il ne peut jamais être celui qui sauve le
monde, le monde commun des hommes, religieux, mystique, politique. Or,
c’est ce monde politique, religieux, scientifique qui attend, invoque et
prépare l’arrivée du messie. L’apparition du mahdî est intérieure. Le messie,
le mahdî, le pôle, etc., sont des « vérités » intérieures, ou plutôt un influx. Ce
sont des qualités intérieures à celui qui est le témoin de son apparition, qui
en confirme la validité en lui-même en étant tout cela. Sa venue en soi
nécessite l’orientation exclusive et radicale sur l’unité, c’est-à-dire d’abolir en
soi tout conditionnement, toute conditionnalité, tout signe. C’est pourquoi
ces significations ne peuvent pas être des vérités communes aux hommes.
L’apocalypse et la résurrection sont de même des significations qu’il s’agit
de réaliser en soi-même, et elles sont soumises à la même règle
d’inconditionnalité. Seul celui qui est annihilé peut voir se lever en lui-même
ce qui lui est plus que lui-même. Cela ne veut pas dire que cette apparition
n’a pas une traduction dans un monde. Le mahdî gouverne le monde du
pôle. Il est le pôle de son monde, et dans ce monde, qui est le monde propre
à celui qui a réalisé en lui-même cette signification, il est la manifestation de
l’intégralité de ce que l’on appelle la loi muhammadienne, laquelle n’est pas
la loi des religieux, mais la loi suprême qui régule l’ensemble des
manifestations de Dieu pour celui qui en a la connaissance, qui est un
gnostique (‘ârif). Il est en quelque sorte celui en qui se manifeste l’amorce et
le point d’ancrage d’un monde qui n’est le réel même que dans la mesure où
il n’est pas soumis à la condition de la réalité typée, arrêtée dans sa posture
d’œuvre, mais bien plutôt la fluidité de l’imagination en perpétuelle
révolution qui se donne à voir au sens commun, qui n’a pas l’unité en vue
comme réalité condensée substantielle, ontologique.

143
 La résolution de ce conflit ne se trouve donc qu’en soi. Et encore, n’y a-
t-il là pas de messianisme de la vérité, ce qui serait aux yeux des Melâmîs
une autre naïveté scientifique. Mais elle n’abolit pas l’antagonisme
fondamental qui régule les manifestations dont le point d’amorce est la
parole qui donne à voir la structure agonale des noms. C’est précisément cet
antagonisme qui est le moyen du renouvellement, c’est-à-dire du temps dont
le tempo fait les manifestations. La rivalité fratricide est ce qui se joue au
plus intime de la succession temporelle. La permanence de ce conflit avec sa
narration, qui en est donc cette métaphore qui permet de la connaître
réellement, est ce qui fait ce monde où le spirituel est toujours là, mais sur
cette marge dont le monde veut le repousser dans l’abîme de son
insignifiance. Il ne peut y avoir de monde, un ensemble de choses existantes,
que parce que cet antagonisme dans le fond de l’unité, rythme le
renouvellement de l’existence. Il en va de même pour le renouvellement du
pôle qui est l’axe d’un monde, par lequel se renouvelle ce monde. La haine
soufie contre les Melâmîs est cette réponse asymétrique à leur insignifiance.
Elle en est l’écho, le retour qui la confirme dans son insignifiance. C’est
pourquoi elle n’est jamais à sa hauteur, et ce décalage est ce qui fait
hiérarchie, procession, descente. La connaissance des spirituels est toujours
au-delà de l’ignorance de ceux qu’elle place en négatif. Cet antagonisme est
une réponse mutuelle de l’ombre et de la lumière, de l’ignorance de la
connaissance, du mal et du bien, etc., en soi-même. Elle est finalement ce
tiret jeté entre les deux qui ne cesse de les tenir ensemble, en asymétrie
certes, mais non dialectique et jamais surmontée. Un tiret insaisissable qui ne
cesse de se faire et de se défaire à la fois, seule possibilité de deux « infinis »
qui y trouvent la limite quoique sans épaisseur, sans teneur, sans substance
où ils trouvent à se manifester toujours en mouvement. La connaissance des
gnostiques est ce qui embrasse de sa hauteur, parce qu’elle n’est pas soumise
à condition, l’ensemble de ce qui se manifeste avec la connaissance, sa part
d’ombre, son écho, qui est toujours relevée mais toujours reproduite. Cette
victoire permanente est aussi le renouvellement permanent de l’hostilité et
se manifeste dans la récurrence de la haine contre le spirituel.
La spiritualité ne peut paraître qu’en dressant le tribunal où elle est
forcée de comparaître et tombe victime de toutes les condamnations. La
Melâmiyye n’a pas été victime d’une hostilité extérieure, mais a produit son
propre contre-principe. Dès que la spiritualité s’amorce en faisant histoire,
dès qu’elle établit son principe en se déployant, elle produit son contre-
principe. Ce pourrait être la loi de tout principe. Un principe n’est jamais
seul. Il engage toujours un double avec lui. Le point de départ est toujours ce
d’où deux frères rivaux, deux jumeaux en guerre, prennent leur départ. Ce

144
que l’exemple melâmî a de spécifique ici, c’est qu’il rend visible cette
duplicité de toute origine. L’affirmation d’une insignifiance, d’une
impossible signature, du non-lieu, de l’insigne, du sans marque, du sans-
temps est là pour signifier l’envers ou le dos de l’histoire de la spiritualité.
Le récit de l’origine fratricide est ce qui permet de faire apparaître en négatif
l’anté-fondement qui ne répond pas encore à cette séparation, mais qui
l’appelle tout en ne pouvant apparaître qu’après coup. La violence dont les
Melâmîs sont victimes est l’histoire qui permet de tracer une sorte de chemin
obscur où ce qui précède l’histoire paraît sans apparaître. C’est à travers
l’histoire de la persécution – histoire de la séparation des attributs de fureur
(qahr) et de douceur (lutf), ou encore majesté (jalâl) et beauté (jamâl), histoire
de toutes les séparations, comme le souligne les premiers vers du Mathnawî
de Rûmî –, et seulement là, que se laisse entrevoir l’unité, en somme. Cette
unité est la Melâmiyye, en quelque sorte, dans son histoire comme dans son
anté-histoire. L’unité se laisse entrevoir donc ici à travers le récit de l’origine
divisée, de la séparation de la vie et de la mort rassemblées dans le fantôme
connaissant, de la beauté et de sa danse avec la majesté, bref, de la
théophanie qui est séparation, départ de l’unité dans l’unicité.
L’hostilité entre ces deux branches apparaît dans leurs stratégies et
leur destin différents. Assez vite les pôles melâmîs seront la cible des
persécutions et de la répression politico-religieuse prenant parfois pour
prétexte un certain discours apparemment apocalyptique ou messianique
des Melâmî, si on peut le qualifier ainsi, puisqu’il qu’il ne correspond pas à
ce que l’on pense usuellement. Cette persécution finira par contraindre le
mouvement à renoncer à parler ouvertement et à se réfugier dans une
clandestinité totale, qui équivaut à une quasi-disparition. La Bayrâmiyye-
Şemsiyye d’Akşemseddîn, quant à elle, jouera le jeu des institutions dès la
scission. Les derviches bayrâmîs apporteront leur soutien à la conquête de
Constantinople par Mehmed II en 1453. La liste est longue de ces derviches
qui participèrent à la conquête, comme Bâbâ Yûsuf Bayrâmî (m. 918/1512),
Buhûrî Şeyh Ya‘qûb (818/1414-916/1510), Durmuş Dede, les deux frères
Şeyhoğlu Edhem Bâbâ et Ferrûh Dede, Kavasbaşı, Keskin Dede, Mollâ
Zeyrek qui deviendra professeur au monastère Pantokrator, Mecdüddîn ‘Îsâ
(m. 948/1453) et Kızılca Bedreddîn (m. 948/1453), tous deux morts lors de la
prise de la ville, Meczûb Akbıyık Ahmad Şemseddîn (m. 860/1455) qui
participa aussi auprès de Murâd II à la bataille de Kosovo, Akşemseddîn
Mehmed b. Hamza (m. 954/1459), fondateur de la branche Bayrâmiyye-
Şemsiyye et proche de Mehmed II, qu’il incita à prendre Constantinople. Ils
ont donc joué un rôle très important dans cette phase de la constitution de
l’empire comme les Babas avant eux dans la formation du début de l’empire

145
ottoman avec la prise de Bursa et les Bektaşîs dans l’expansion de l’empire
dans les Balkans (Ekrem Işın 116-8). Ekrem Işın montre dans son article
comment les Bayrâmîs implantèrent peu à peu une série de couvents (tekke)
à Istanbul après la conquête et suivirent une stratégie d’implantation
systématique soutenue par la bienveillance des autorités. Le premier grand
couvent de ce type a été fondé par Şeyh Muhyiddîn Mehmed Iskilibî, connu
sous le surnom Yavsî Bâbâ (m. 920/1582), disciple d’Ibrâhîm Tennûrî (m.
887/1482), lui même lieutenant (halîfe) d’Akşemseddîn. Yavsî Bâbâ fréquenta
le prince et futur sultan Bâyezîd II et résida même dans son palais. En 1481,
il obtint même du sultan la reconnaissance officielle de la Bayrâmiyye et
reçut le titre officiel de « Souverain des maîtres » (hünkâr şeyhlik). Il participa
ainsi puissamment à la constitution de l’association étroite entre le palais, le
corps des clercs et les confréries. Ce couvent restera entre les mains des
successeurs de Yavsî Bâbâ jusqu’en 974/1566, tous membres de sa famille et
à la tête de l’ordre. Ses successeurs suivirent une stratégie familiale
d’influence, courante dans le soufisme, en se mariant dans le corps des hauts
représentants de la hiérarchie religieuse, offrant un exemple typique et très
répandu d’association familiale regroupant des soufis et des clercs
poursuivant une stratégie sociale d’influence et de noyautage systématique
du centre du pouvoir. Le couvent contrôlait l’ordre et toutes ses nombreuses
propriétés foncières constituées en biens de main morte (vakıf/waqf). Les
successeurs étaient tous descendants de familles de Şeyhülislam, le chef de la
toute la hiérarchie religieuse de l’empire, ce qui leur assurait une influence
directe sur le cœur du dispositif religieux conservant l’idéologie d’État. Ils
étaient liés à la fois à la famille du Şeyhülislam ‘Abdülkadir Şeyhî et du
Şeyhülislam Ebûssu’ûd Efendî (m. 982/1574). Celui-ci était le fils de Yavsî
Bâbâ et naquit selon toute vraisemblance dans le couvent que celui-ci avait
fondé. Il fut apparemment initié à la Bayrâmiyye par le troisième successeur
de Yavsî Bâbâ au couvent de Yavsî, Bahâeddînzâde Muhyiddîn Mehmed
Efendî (m. 952/1545) (Ekrem Işın 122-5), et il est précisément ce Şeyhülislam
dont le jugement (fetvâ) condamnant les sympathisants du melâmî Ismâ‘îl
Ma‘şûqî sera utilisé pour condamner et exécuter le pôle melâmî Hamza Bâlî,
ce qui éclaire bien le degré de ressentiment que ce système économico-
politico-religieux, caractéristique du soufisme confrérique se développant à
travers des relations familiales étroites, pouvait éprouver vis-à-vis d’un
mouvement qui avait une origine commune avec la sienne et qui se
développait en contestant systématiquement et sans fioritures ce genre de
combinaisons.
Il faut encore noter que les Melâmîs durent adopter tout de même
certaines des habitudes du soufisme confrérique, d’autant plus que pour se

146
cacher nombre d’entre eux entrèrent dans des confréries. C’est ainsi qu’ils
organisèrent des couvents (tekke) dans la capitale au moment où, après ‘Alî
Aksarâyî, le mouvement commençait à s’y répandre, mais toujours sous le
couvert d’une autre appartenance officielle101. Il s’agissait aussi de répondre
à la nécessité pratique d’avoir un endroit où se réunir. Helvâyî Ya‘kûb
Efendî (m. 997/1588), disciple de ‘Alî Aksarâyî, venu à Istanbul avec Oğlan
Şeyh (m. 935/1529), est exilé à la suite de l’exécution de celui-ci. Il en sera
question plus loin. Il obtint le pardon de Soliman le magnifique et revint
dans la capitale où il commença à réunir des disciples sous les arcades de
Bozdoğan entre 1548 et 1555. Pour dissimuler son appartenance, il se
présenta comme un maître bayrâmî, de la confrérie, laquelle, on l’a vu, était
favorisée par l’appareil d’État. Ce lieu deviendra le premier véritable
couvent melâmî, mais dissimulé sous une autre étiquette. Il restera sous le
contrôle melâmî jusqu’à Ahmad Efendî (m. 1054/1644), lieutenant et fils de
Hasan Efendî, lui-même lieutenant et gendre de Helvâyî Bâbâ. Le tekke
permit d’offrir un centre où cacher et entretenir les activités des pôles de
l’époque, Hüsâmeddîn Ankaravî (m. 964/1556), Hamza Bâlî (m. 969/1561),
Hasan Kabâdûz (m. 1010/1601), Idrîs-i Muhtefî (m. 1024/1615) ou encore
Hacı Bayrâm Kabâyî (m. 1037/1627). Après Ahmad Efendî, le tekke passa aux
mains des Celvetîs, puis des Cerrâhîs jusqu’en 1813, peu avant l’exécution
de Lebenî Beşîr Ağa (m. 1073/1662) qui marqua l’amorce de la disparition
progressive dans la clandestinité des Melâmîs de la deuxième période. Le
tekke sera l’enjeu de rivalités importantes au dix-neuvième siècle entre les
Rifâ’î et les Bayrâmîs, représentés par une famille influente du milieu
confrérique, les Himmetzâde. Après une lutte entre les deux confréries, le
tekke fut finalement rattaché directement au tekke des Himmetzâde, qui était
le couvent coiffant toute la Bayrâmiyye à Istanbul. Un deuxième couvent
diffusait l’enseignement melâmî à Istanbul, le tekke de Sîvâsî Hâşimi ‘Osmân
Efendî ou Saçlı Emîr (m. 1003/1594), qui le fonda, était le lieutenant de
Ghazanfer Dede (m. 974/1566) et devint son gendre. Ce tekke aussi fut fondé
sous l’étiquette bayrâmî pour dissimuler son appartenance véritable. Il passa
entre plusieurs mains avant de finir comme tekke Bektâşî. Après l’exécution
de Hamza Bâlî, le pôle melâmî de l’époque, Hâşimî dut se cacher en
s’affiliant à la Halvetiyye, comme on le verra plus tard, et il poursuivit son
enseignement dans le plus grand secret dans son tekke qui était devenu le
centre melâmî le plus important de la capitale, surtout après le passage du
tekke Helvâyî aux Celvetîs. Il resta un centre melâmî jusqu’en 1112/1700 date
de la mort du dernier titulaire melâmî, Şeyh Ghazanfer-i thânî. Il repassera

101 Pour plus de détails sur ces tekke, voir Ekrem Işın, in Melâmî-Bayrâmîs, pp. 115-143.

147
un court temps entre les mains des Melâmîs avec Paşmakçı ‘Alî Dede
(1124/1712), au moment même où le mouvement s’éclipsait avec les derniers
pôles melâmîs qui renoncèrent à diffuser leur enseignement au début du
dix-huitième siècle. Un troisième couvent melâmî fut dirigé par un
lieutenant de Hâşimî ‘Osmân, Paşmakçı ‘Alî Dede, puis un autre de ses
lieutenants, Hamdî Efendî, au début du XVIIe siècle. Au début du siècle
suivant, il passa sous le contrôle des Kâdirîs, dont une famille cherchait à
accroître le nombre de couvents sous leur contrôle. Un dernier tekke melâmî
semble avoir été celui de Belgrâdî Mehmed Efendî (m. 1093/1682), qui aurait
apparemment été fondé à la fin du XVIIe siècle pour tenter d’équilibrer le
rapport de forces entre les Bayrâmîs et les Melâmîs et de fédérer les Melâmîs
d’Istanbul. Il passa tout de suite après la mort du maître aux mains des
Bektâşîs, puis d’un maître Nakşbendî, Mehmed Efendî (m. 1128/1715).
Ces éléments montrent que la diffusion du mouvement passait parfois
comme pour les confréries par l’établissement de couvents. Mais ils étaient
le plus souvent des lieux où l’on diffusait un enseignement en secret sous
une étiquette différente. Ces couvents perdirent leur enseignement melâmî
avec l’éclipse du mouvement de la scène mystique, puisqu’après l’exécution
de Lebenî Beşîr et de quarante de ses disciples, à la fin du dix-septième
siècle, les pôles melâmîs choisirent d’entrer dans une clandestinité quasi
totale et de ne plus transmettre leur enseignement qu’à un minimum de
disciples, voire pas du tout. Les couvents faisaient aussi l’enjeu de rivalités
entre les confréries, souvent dirigées par des dynasties familiales qui se
partageaient le parc immobilier du soufisme confrérique. Le mouvement
melâmî, victime d’une répression féroce, tenta de maintenir une présence
physique en occupant un tout petit nombre de couvents au regard de ce qui
existait à l’époque, mais finalement il dut se réfugier dans la clandestinité,
laisser les positions qui lui permettaient en secret de se diffuser, et
disparaître. Il faut noter enfin qu’aucun de ces tekke où l’on diffusait un
enseignement melâmî ne fut dirigé par un des pôles melâmîs de ces
différentes époques, ce qui signifie que les pôles ne souhaitaient pas être
associés à quelque chose qui pourrait être vu comme une institution, quand
bien même ce ne serait qu’un lieu très provisoire pour diffuser leur
enseignement. Cette position tranche nettement avec les confréries qui
possédaient des couvents où elles exerçaient officiellement leurs activités et
qu’elles se disputaient parfois âprement, et même quand les autorités
politiques tentaient de les interdire, comme durant la deuxième moitié du
dix-septième siècle avec le mouvement puritain des Kadızâdelî.

148
 Le martyre d’Ismâ‘îl Ma‘şûqî : persécution et réalisation
spirituelle

On connaît un certain nombre de détails relatifs à la rivalité qui existait

entre Pîr Ahmad Edirnevî et Ismâ‘îl Ma‘şûqî grâce à l’ouvrage
d’‘Abdürrahmân el-’Askerî, récemment édité par I. Erünsal, qui y consacre
de nombreuses pages en prenant partie pour Pîr Ahmad dans un sens qui
n’est pas sans rappeler Müstakimzâde, dans la mesure où lui aussi juge en
fonction de l’observance de la Loi. Rappelons à ce propos qu’‘Abdürrahmân
el-’Askerî n’est pas présenté comme halîfe de Pîr Ahmad ni même de Pîr ‘Alî,
dont il était un disciple, et que son jugement ne s’autorise pas d’une
quelconque désignation par une autorité à laquelle il se réfère (Mi, XXII-
XXXIII). En revanche il a été le témoin de ces évènements et en rapporte la
version qui correspond à son attachement à Pîr Ahmad. Voici, en résumé, le
récit qu’il donne de cet épisode. ‘Abdürrahmân attaque durement Ismâ‘îl
Ma‘şûqî dans ce conflit, et recommande vivement de s’affilier à Pîr Ahmad.
Toutefois, c’est Ismâ‘îl Ma‘şûqî qui est retenu dans la lignée melâmîe, et Pîr
Ahmad s’y trouve marginalisé. Il convient de revenir sur ce conflit entre les
deux plus importants successeurs de Pîr ‘Alî, dans la mesure où cela illustre
à la fois la rivalité fratricide déjà à l’œuvre à la naissance même du
mouvement melâmî, répétition et confirmation de la division originaire à
l’œuvre dans la spiritualité. Ce conflit est important encore parce que ce
mouvement est marqué, dès ses débuts et plus encore à partir d’Ismâ‘îl
Ma‘şûqî, par la persécution qui en est comme la marque originaire, qui
double celle du conflit de l’origine. L’intitulé du chapitre de l’ouvrage de
‘Abdürrahmân qui ouvre le récit de cette rivalité est significatif :
« Description de la venue du derviche Kemâl (Derviş Kemâl) serviteur du
Prince des gnostiques dans la cité de Constantinople – puisse Dieu la
protéger contre toutes les calamités – en l’an 941/1535, et de l’apparition de
la haine (bughz) et de la jalousie (hasad) entre les amants sincères, de leur
confrontation, de la guerre (jang) et du conflit entre les maîtres amants ravis
sincères du Prince des gnostiques » (Mi 214). Les expressions employées
sont assez éloquentes pour pouvoir se passer de commentaires. Notons
simplement qu’‘Abdürrahmân, d’une part, disqualifie Ismâ‘îl Ma‘şûqî en ne
le désignant que comme derviche et serviteur de son père et, d’autre part,
n’hésite pas à user de mots très nets en qualifiant le conflit de guerre, en en
identifiant la cause à la haine et à l’envie. Enfin, on ne peut ne pas avoir
l’attention attirée par le fait que l’auteur parle de guerre et de haine entre les
amants sincères, ceux-là mêmes d’entre lesquels les visions mystiques

149
communes autoriseraient à s’attendre naïvement à la paix perpétuelle, la
fraternité, une perfection qui rend impossible tout conflit.
En 939/1533, Pîr ‘Alî envoie l’un de ses derviches à Istanbul pour y
rassembler ses partisans. C’est à cette époque qu’‘Abdürrahmân el-‘Askerî
se rattache à lui à Istanbul par l’intermédiaire de ce derviche. Six mois après
‘Abdürrahmân se joint à un groupe de derviches, dont Pîr Ahmad Edirnevî
pas encore désigné comme halîfe, pour aller rendre visite à Pîr ‘Alî à
Aksarây. À ce moment, Ismâ‘îl Ma‘şûqî était à Kayserî pour y poursuivre ses
études (Mi, 209). ‘Abdürrahmân est avec Pîr ‘Alî l’année 940 et 941,
lorsqu’un groupe de derviches d’Istanbul vient demander à Pîr ‘Alî de leur
envoyer un guide (mürşid). Ils lui demandent d’envoyer Ismâ‘îl Ma‘şûqî avec
eux à Istanbul à cette fin. ‘Abdürrahmân indique que Pîr ‘Alî refusa
plusieurs fois. La discussion est rapportée en ces termes :
Lorsqu’ils arrivèrent au lieu où siégeait le joyau de l’univers de l’amour,
ils dirent : “Précieux maître, nous avons besoin d’un guide qui soit avec nous
jour et nuit”. Le maître répondit : “Derviches ! être proche ou loin est une
seule et même chose pour les saints. Entre les compagnons, il n’y a ni
éloignement, ni proximité, ni union ni distance. Le secret emplit le monde. Si
notre main détient la puissance et la libre disposition, nous sommes avec
vous. Si nous avons la sincérité, l’amour suffit, sinon même si vous y passez
quarante ans, ça ne servira de rien. […] Ils sont restés dans le cercle de Ceux-là
sont comme des troupeaux de bétail, ils sont même plus vils (Cor. VII=179)”. Les
hypocrites obstinés insistèrent et se montrèrent importuns, disant : “Donne-
nous le derviche Kemâl pour qu’il vienne nous guider”. Le Prince des
gnostiques dit : “Derviches ! Il ne correspond pas à vos besoins. Il ne servira à
rien pour vos défauts. C’est un frais adolescent, et même encore enfant et
jeune”. Ils répondirent : “L’enfant est certes enfant, même quand il est
prophète”. “Le noble spirituel a la connaissance de la perfection de
l’émanation de la grâce divine. Si vous êtes hommes de la signification
spirituelle, sachez qu’il est avec vous, rejoignez-le et allez”. Ils sont voilés,
voire pire. Les gens de la maison (la famille du Prophète) consument les
entêtés. Ils insistent et font preuve d’insolence. Le précieux maître dit : “Enfin,
les enfants, guider est difficile, ce n’est pas l’affaire de toute âme, ce n’est pas
l’affaire de chaque âme, ce n’est pas l’œuvre de quelqu’un qui est cru et non
cuit. Allez et venez et laissez nous notre fils”. Finalement le maître leur dit :
“Notre fils est à Kayserî, il est avec le chef du cabinet des ravis, la deuxième
force, Mehmed Abdâl102. Si Mehmed Abdâl vous le confie, emportez-le, mais

102 Mehmed Abdâl vivait apparemment à Kayserî et était en relation permanente avec Pîr ‘Alî

Aksarâyî. ‘Abdürrahmân affirme que ses hauts faits étaient bien connus à l’époque et qu’il
intervenait dans les affaires spirituelles de Pîr ‘Alî et de ses derviches. En l’occurrence, Pîr ‘Alî
lui avait confié l’éducation de son fils, comme il devait le faire pour d’autres de ses disciples, et

150
 voyez quel signe il vous donne. Comprenez ses signes, s’il vous invite à
manger, c’est nécessaire de s’y conformer. Soyez attentifs à ce qu’il apporte.
Ne négligez pas les substituts (budalâ’), ne contrariez pas son cœur, c’est le
lieu de manifestation de la puissance, ce ne serait pas bien, car il est le chef
des sept (substituts)”.

Les derviches se rendirent à Kayserî et n’obtinrent pas satisfaction de

Mehmed Abdâl. Ils retournèrent auprès de Pîr ‘Alî, mais ne réussirent pas à
obtenir son autorisation pour qu’ils emmènent Ismâ‘îl Ma‘şûqî avec eux, ni
qu’il le nomme halîfe. D’après ‘Abdürrahmân ils retournèrent à Kayserî pour
obtenir de quelque maître un certificat de lieutenance (hilâfet), et réussirent à
convaincre apparemment un membre de la corporation des Ahî, Ahî Bâbâ.
Après cela, Pîr ‘Alî aurait autorisé Ismâ‘îl Ma‘şûqî à suivre les derviches à
condition qu’il soit l’un d’eux et uniquement pour aller étudier, et il lui
recommanda de suivre les avis de quatre personnes à qui il le confia. Parmi
ces personnes se trouvait Pîr Ahmad Edirnevî. ‘Abdürrahmân ajoute :
« Şeyh Ismâ‘îl [on remarque le changement de dénomination] n’écouta pas ces
conseils du précieux maître et peut-être conçut-il immédiatement dans son
cœur de l’animosité pour le Prince gloire des pôles (Pîr Ahmad) » (Mi 218).
Pendant leur voyage les derviches dont la plupart étaient des commerçants
d’Istanbul apprirent que leur bazar avait été détruit par les flammes.
Arrivés, ils se consacrèrent à restaurer leurs boutiques et, après quelques
mois, un nouvel incendie ravagea le bazar.
Lorsque Pîr ‘Alî confie Ismâ‘îl Ma‘şûqî à Pîr Ahmad pour qu’il
l’emmène à Istanbul en 941, ‘Abdürrahmân les accompagne. Peu de temps
après la rivalité entre les deux hommes s’accentue. Ismâ‘îl Ma‘şûqî, quant à
lui, avait commencé à diriger des derviches, mais lorsque Pîr Ahmad voulut
lui donner des conseils, le conflit s’enclencha.
La bile de l’animosité se répandit, l’inimitié apparut. Le premier jour
que le Prince de la signification donna un ordre, il entra et sortit. En ce
temps, Pîr Ahmad Edirnevî était encore à Constantinople. À peine eut-il
donné un conseil constatant cette situation, qu’ils devinrent ennemis.
L’inimitié s’envenima. Elle atteignit un tel degré que si l’on était libre de la
décrire, elle emplirait un livre. Ismâ‘îl Ma‘şûqî tenait réunion et Pîr Ahmad
s’y rendait parfois pour donner des conseils, rapporter des propos de Pîr
‘Alî et décrire ses propres expériences de contemplation.

‘Abdürrahmân précise qu’Ismâ‘îl Ma‘şûqî en était mortifié de jalousie.

Toutefois, bien qu’il s’acharne à décrire Ismâ‘îl Ma‘şûqî comme immature,

attendait de lui qu’il dise si son fils était prêt à diriger des derviches ou non. Il attendait donc
une investiture (Mi 189).

151
incapable de diriger des derviches, consumé par la jalousie et ce qu’il
suppose être de la haine pour Pîr Ahmad, ‘Abdürrahmân laisse transparaître
que sa renommée ne cessait d’augmenter. Autrement dit, son enseignement
attirait toujours plus de monde. En réalité, et ‘Abdürrahmân ne le dit pas,
ses prêches sur l’unité de l’existence et ses extases rassemblaient de plus en
plus de monde, même dans les rangs de l’armée et des Sipahîs, comme le
rapporte ‘Atâyî dans le Zeyl-i Şakâyik-i nu’mâniyye (Istanbul, 1268, p. 89). On
peut se demander si la jalousie n’était pas du côté de Pîr Ahmad qui
entretenait le goût de la discrétion comme le relate ‘Abdürrahmân.
D’ailleurs celui-ci précise que « la renommée est une calamité » y voyant
justement le signe de l’immaturité et de l’imperfection d’Ismâ‘îl Ma‘şûqî. Il
rapporte que Pîr Ahmad aurait dit :
“Fils de prince, dis ce que tu veux dire ; tu as provoqué l’inimitié, tu as
planté la graine de la haine et de l’inimitié dans les cœurs, tu as égaré chacun
en le transformant en dragon du désert. Si tu cherches que nous mettions
notre aspiration en toi tout en te détournant du Prince de la signification,
c’est impossible. Ce qu’il adviendra de toi est visible”. Şeyh Ismâ‘îl répondit :
“Ne parle pas ainsi. C’est moi qui suis chargé de la guidance. C’est moi qui
parle et c’est moi qui l’exerce”. Pîr Ahmad dit : “Fils du précieux maître, le
moi ne convient pas à la Voie, c’est la demeure du rien et du néant. La
guidance est l’ordre de Dieu (haqq). Ce n’est pas quelque chose que tu
puisses obtenir par tes propres paroles. Allâh fait ce qu’Il veut (Cor. XIV=27)
et Il juge comme Il le souhaite (Cor. V=1)”. Il répondit : “Qui es-tu toi pour
parler alors que Dieu (haqq) regarde Son serviteur du regard de la
providence ?”. Il dit : “C’est par égard pour le maître que nous te guidons. Si
tu le sais, sache-le, si tu ne le sais pas, il te le fera savoir”103 (Mi 218).

Pîr Ahmad part pour Edirne accompagné de ‘Abdürrahmân afin de

guider certaines personnes qui l’avaient appelé. ‘Abdürrhamân affirme que
Pîr ‘Alî aurait condamné les derviches d’Istanbul. Mais les propos qu’il cite
ne vont pas dans ce sens : « Vous deux, vous ne devez pas venir au même
endroit, et vous ne connaissez pas le cœur l’un de l’autre ». Il ajoute comme
preuve de cette désaffection vis-à-vis des derviches d’Istanbul que Pîr ‘Alî
disait à ceux qui venaient le voir : « Derviş Kemâl vous suffit », autrement dit,
un simple derviche suffit à des derviches tels que vous. Indiquons que le
propos peut être entendu dans un sens diamétralement opposé à ce que veut

103 Ce dialogue rapporté naïvement montre qu’ ‘Abdürrahmân ne saisit pas la supériorité
d’Ismâ‘îl, lequel démonte immédiatement le discours mystique de Pîr Ahmad qui croit
ingénument qu’il y a un dieu qui s’obtient négativement par la destruction et l’oblitération du
moi. Dans ces conditions Ismâ‘îl a beau jeu de lui renvoyer son toi qui s’autorise à juger au nom
de Dieu le moi supposé coupable. Le dialogue censé justifié la condamnation d’Ismâ‘îl vient
confirmer, ironiquement à l’insu du rapporteur, le rang d’Ismâ‘îl.

152
y entendre ‘Abdürrahmân. Ismâ‘îl Ma‘şûqî est rappelé à Aksarây, par son
père qui lui envoie deux vieillards. Ceux-ci doivent attendre plusieurs mois
à Istanbul avant qu’Ismâ‘îl Ma‘şûqî ne se décide à partir avec eux. Il met
deux mois à arriver à destination. D’après ‘Abdürrahmân, Pîr ‘Alî était très
mécontent de la conduite de son fils, et il met dans sa bouche des propos très
durs à l’égard d’Ismâ‘îl Ma‘şûqî, affirmant qu’il est incapable de guider des
derviches. Mais les derviches d’Istanbul, six ou huit mois plus tard,
réclament qu’il les rejoigne de nouveau dans la capitale. Pîr ‘Alî leur
déconseille de suivre son fils, et en dresse un portrait accablant :
« Allez-vous en, malheureux ! Moi j’ai envoyé celui-là pour qu’il étudie,
et il n’a pas étudié. Il est devenu ignorant et pire. Qui lui a donné
l’autorisation de guider ? Est-ce avec mon agrément qu’il est devenu maître
(en recevant l’investiture) de Ahî Kayserîlî ? Celui-ci est retranché d’un voile,
et celui-là est retranché d’un voile. Allez-vous en, mêlez-vous de vos affaires.
L’état de derviche ne vous concerne pas. C’est une autre affaire. Il y a bien
d’autres âmes comme la sienne. Ismâ‘îl vous a appris à vous quereller les uns
les autres, il ne vous a pas appris la bonne éducation et les règles » (Mi 225).

Suit un éloge de Pîr Ahmad poursuivant son enseignement à Edirne.

Son père ne souhaite pas qu’Ismâ‘îl s’y rende seul et demande à Pîr Ahmad
de venir à Aksarây pour le chercher et l’accompagner à Istanbul, en ces
termes : « Que Pîr Ahmad vienne, pour que nous le lui confiions ; qu’il le
prenne et qu’il s’en aille, ainsi il ne s’abritera pas à nos côtés ». Le passage
qui suit montre Pîr ‘Alî réprimander Pîr Ahmad cette fois, mais
‘Abdürrahmân minimise la réprimande et la tourne à l’avantage de Pîr
Ahmad (Mi 228-9). Cependant le motif est savoureux quand on le rapporte
au reproche que Pîr Ahmad avait fait à Ismâ‘îl.
Pîr ‘Alî demanda : “Qui a dit cela ?” Pîr Ahmad dit : “C’est moi qui l’ai
dit”. Immédiatement Pîr ‘Alî en tira avantage : “Dire moi qu’est-ce que ça
veut dire ? Chez les nobles spirituels y a-t-il place pour le moi ? Cette
demeure n’est pas celle du moi, c’est la demeure du rien. Quelle sorte de
propos as-tu dit ? Cela fait des jours que je t’observe car je voulais te prendre
en défaut. C’est bien que j’ai trouvé. Chez les spirituels, une telle faute est
une faute grave” (Mi 229).

C’est à l’occasion de la venue de Pîr Ahmad que Pîr ‘Alî nomma celui-
ci halîfe au cours d’une cérémonie où Ismâ‘îl Ma‘şûqî était présent, et
qu’‘Abdürrahmân rapporte en détails (Mi 231-5). Il décrit Ismâ‘îl Ma‘şûqî se
tenant à gauche du maître, lui-même étant à sa droite, dans la même
disposition en somme que lors de la mort de Hacı Bayrâm Velî. La
cérémonie se déroule puis tous les derviches se prosternent devant leur
maître, sauf Ismâ‘îl Ma‘şûqî qu’il décrit stupéfait, car son père ne lui en avait

153
rien dit, et la mère de celui-ci qui n’appréciait pas beaucoup Pîr Ahmad
comme le rapporte ‘Abdürrahmân à plusieurs reprises. Celui-ci fait part
aussi des réticences d’un des derviches présents qui sera l’un des importants
maillons de la chaîne de transmission melâmîe, Ya‘qûb Helvâyî, qui était le
gendre et lieutenant de Pîr ‘Alî et qui fondera un couvent à Istanbul.
‘Abdürrahmân le décrit comme un diable plein de ruses qui se mit à rire lors
de la cérémonie et quitta la réunion pour montrer sa désapprobation (Mi
234-5), alors qu’il s’agit de l’un des lieutenants les plus importants de Pîr
‘Alî.
Après cela Pîr ‘Alî confie de nouveau Ismâ‘îl à Pîr Ahmad pour aller à
Istanbul. Il recommande à Ismâ‘îl de ne pas diriger de derviches, selon
‘Abdürrahmân. Mais le récit semble montrer que Pîr ‘Alî craignait qu’en
dirigeant des derviches Ismâ’il ne risque sa vie, ce que confirme ce que
rapporte Müstakimzâde au sujet d’une conversation privée au cours de
laquelle Pîr ‘Alî aurait annoncé à Pîr Ahmad la mort de son fils.
‘Abdürrahmân est encore du voyage. Ils se querellent de nouveau en
chemin, et Pîr Ahmad abandonne Ismâ‘îl Ma‘şûqî à Eskişehir, poursuivant
sa route pour Constantinople, seul avec ‘Abdürrahmân. ‘Abdürrahmân
rapporte que Pîr Ahmad prend la peine de dire que ce qui arrivera à Ismâ‘îl
est évident. Ce dernier voyage a lieu en 943/1537, lors de l’expédition de
Körfoz qu’entreprit Soliman le Magnifique.
Sur ce, Pîr ‘Alî meurt. Son fils est exécuté à Istanbul avec quelques
derviches quelques mois plus tard. ‘Abdürrahmân écrit :
Şeyh Ismâ‘îl comme un oiseau sorti de la cage se posa de branche en
branche commençant à guider et s’adonnant à pousser des cris d’extase
comme on ne saurait le décrire. Négligeant l’adage selon lequel la renommée
est une calamité, n’écoutant aucune des recommandations du précieux maître
de l’univers de l’amour, ne mettant pas en pratique son conseil, il suscita une
nouvelle voie104. Finalement, étant voilé à l’égard du destin et de l’arrêt, il se
précipita vers le plus grand événement et l’immense incident. Ils effacèrent et
brûlèrent au feu de la fureur divine son corps dont la poitrine était pleine de
rancœur, dont le rôle était envie et avidité. Ils rendirent justice à la trace de
son corps par le sabre de la majesté tiré du feuillet du temps. Ils l’anéantirent
et le firent disparaître (Mi 237).

Pendant cette année à Istanbul, la renommée d’Ismâ‘îl Ma‘şûqî avait

considérablement grandi et il avait réuni encore plus de disciples, si bien
que l’on avait fini par le nommer Oğlan Şeyh. Selon Sarı ‘Abdüllâh et
La‘lîzâde, Ismâ‘îl Ma‘şûqî était conscient de ce qui allait lui arriver. La‘lîzâde

104 Je souligne ici de nouveau le parallèle avec Ömer Sikkînî, fondateur d’une nouvelle voie.

154
rapporte que lorsqu’Ismâ‘îl Ma‘şûqî reçut le conseil de Soliman de sauver sa
vie en rentrant à Aksarây, il aurait déclaré :
Mon défunt père, le maître, nous a indiqué ce qui nous tomberait sur la
tête, nous sommes prêts à supporter l’arrêt du destin. L’ordre de Dieu
viendra à se manifester tel qu’il doit l’être selon le verset 37 de la sourate al-
Ahzâb (« L’ordre d’Allâh doit être exécuté », XXXIII=37) (L 28).

La version rapportée par ‘Abdürrahmân el-’Askerî doit visiblement

être prise avec précautions tant il est proche de Pîr Ahmad et hostile à
Ismâ‘îl Ma‘şûqî. Nombre de ses affirmations peuvent être retournées. Si Pîr
‘Alî peut désigner en secret l’un de ses derviches halîfe, comme pour Pîr
Ahmad, il a pu le faire pour son propre fils. Le reproche que Pîr Ahmad fait
à Ismâ‘îl Ma‘şûqî concernant sa prétention est celui-là même qui lui sera
adressé plus tard par son propre maître, montrant que le premier reproche
était celui d’un imitateur et non encore d’un maître. ‘Abdürrahmân confie
d’ailleurs à la fin, que la charge qui avait été imposée à Pîr Ahmad était trop
lourde pour lui. On peut s’interroger pour savoir de quoi il retourne
véritablement dans ce jeu à trois plus un si l’on ajoute celui qui en entretient
le compte.
Se répète le stéréotype de la fondation, avec sa violence, sa rivalité
fratricide qui s’achève cette fois par la mort de l’un des frères ennemis, mort
qui scelle toutefois son nom dans la lignée du mouvement. ‘Abdürrahmân
montre, sans s’en rendre compte, que cette violence, et la complicité
finalement du frère ennemi, Pîr Ahmad, qui abandonne Ismâ‘îl Ma‘şûqî à
son destin, est le sceau qui marque le destin de ce mouvement, d’un
mouvement qui ne cesse de se refonder dans cette violence à laquelle il se
prête et qu’il met en scène dans sa structure même. Comme si le mouvement
initié au début ne pouvait que continuer à se morceler, voué à produire ses
propres censeurs. Les condamnations d’‘Abdürrahmân aussi bien envers
Ismâ‘îl Ma‘şûqî qu’envers cet autre maître melâmî, Ya‘qûb Helvâyî, répètent
le stéréotype de la condamnation morale, du pronunciamento de la Loi qu’il
cautionne au bout du compte, au nom de la Loi, car il faut bien que ce nom
s’exerce en une violence quelconque.
Selon Mûstakimzâde qui ne rapporte pas de conflit entre Pîr Ahmad et
Ismâ‘îl Ma‘şûqî, Pîr Ahmad aurait raconté que :
Lorsque Pîr ‘Alî envoya le fils de Prince Ismâ‘îl Ma‘şûqî à Istanbul, il
m’appela seul auprès de lui et me confia que le jeune maître (Çelebî Şeyh)
mourrait en martyr à Istanbul et me décrivit un par un les détails de sa fin. Il
ajouta : Mais je n’ai rien dit et ça ne doit pas être révélé. Il l’envoya en ma
compagnie à Istanbul. En vérité ceci se produisit un an après que le précieux
maître fut venu à Istanbul comme il l’avait dit (Mü 66-67 ; Se 249).

155
 Il faut noter que Müstakimzâde attribue à Pîr Ahmad, justement vanté
pour son respect scrupuleux de la Loi, une lettre qui ressemblerait trait pour
trait à une lettre d’un des grands maîtres naqshbandîs, ‘Abd al-khâliq al-
Ghujduvânî105. Toutefois, Müstakimzâde n’est pas si sévère pour Ismâ‘îl
Ma‘şûqî, même s’il dit reproduire le texte d’un fameux traité sur la
Halvetiyye, Lemezât-i Hulvî. Il rapporte qu’Ismâ‘îl Ma‘şûqî quand il était à
Constantinople, prêchait tantôt dans la mosquée de Bâyezîd tantôt dans la
mosquée Aya Sofia. Il rendait jaloux ses détracteurs par ses signes d’extase
et ses paradoxes. Finalement il fut exécuté à côté de l’hippodrome d’Istanbul
devant une mosquée nommée Çınarlı Mescid avec douze de ses derviches.
Sa tête fut rejetée par la mer sur le rivage d’un quartier nommé Kayalar à
Rûmelîhisâr, puis son corps. Les deux y furent inhumés. Quelques-uns de
ses disciples bâtirent une mosquée à l’endroit où il avait été exécuté, qui est
connue sous le nom de Parmaklı Mescid (Mü 65) où l’on peut encore voir la
pierre tombale qui reste entretenue.
Il convient de revenir en détails sur les causes de son exécution. Selon
A. Y. Ocak qui tire ces éléments du jugement : « Il soutenait l’immortalité et
l’éternité du monde et n’acceptait pas les limites imposées par la Loi
concernant les choses permises ou prohibées lorsqu’elles s’appliquaient à
ceux qui avaient atteint un degré déterminé dans le soufisme, il voyait dans
l’enfer et le paradis des concepts relatifs, et plus que tout, il affirmait qu’
Allâh s’était incarné en l’homme, en fait, en lui ». Il ajoute en outre : « Le
commentaire exagéré de la théorie de l’unicité de l’Être par Ismâ‘îl Ma‘şûqî que
l’on peut interpréter comme la croyance en la « transmigration des âmes »
(hulûl) apparaît clairement dans ses poésies […] ; le Şeyh avait dit à ses
disciples qui pratiquaient le zikr de psalmodier la formule Allâhım Allâhım
[que l’on peut interpréter : Je suis Allâh ou bien mon Allâh] au lieu de Allâh
Allâh » (Melâmî-Bayrâmî 102-3).
A. Y. Ocak tire la description de l’invocation pratiquée par Ismâ‘îl
Ma‘şûqî de l’ouvrage d’A. Gölpınarlı. Elle convient tout à fait au modèle
auquel se rattache Ismâ‘îl Ma‘şûqî, à savoir Hallâj qui a été exécuté à
Baghdâd en 922, qui fut condamné entre autres pour avoir prononcé ce
fameux paradoxe extatique, ou théopathique comme le dit L. Massignon :
« Je suis Dieu (anâ’l-haqq) ». Il faut noter toutefois que mentionner Dieu
comme haqq, n’est pas mentionner Dieu sous le nom Allâh, ce qui place la
mention d’Ismâ‘îl Ma‘şûqî au-delà du paradoxe de Hallâj, dans une sorte
d’inflation ou d’intensification du modèle que l’on retrouvera plus tard,
lorsque son homonyme, le maître melâmî, Oğlan Şeyh Ibrâhîm, déclarera

105 Melâmet Hırkası, p. 181, n. 122.

156
dire ce qu’ibn al-‘Arabî n’aura pas dit106. Si l’on tient compte des précisions
que donne le commentaire d’ibn al-‘Arabî sur les noms haqq et Allâh,
l’invocation attribuée à Ismâ‘îl Ma‘şûqî acquiert un nouveau sens. Il s’agit
d’affirmer l’incorporation du nom Allâh, avec à la fois ses trois aspects dont
il possède le caractère encyclique : il n’est pas pleinement reconnaissable par
le monde car toujours aussi caché, il en est pourtant le pôle, et il a la capacité
d’influer sur ce monde. Ceci ne remet pas en cause le modèle hallâjien
auquel il se réfère pour ce qui relève du martyre. En ce sens la formule de
son invocation contient aussi le paradoxe de Hallâj, car sans celui-ci, il ne
pourrait y avoir cette incorporation. En d’autres termes, s’il ne connaissait
pas sa relation à l’existence, Dieu, comme le fait qu’il ne soit rien d’autre que

106 Au sujet de la différence entre Dieu comme haqq (réel) et Dieu comme Allâh, ibn al-‘Arabî

dans son K. kashf al-ma‘nâ ‘an sirr asmâ’ Allâh al-husnâ, apporte les précisions suivantes qui
mériteraient d’amples commentaires que je ne peux pas faire ici : « Celui qui considère que ce
mot, le mot Allâh, se trouve dans la catégorie du nom propre et invoque pour cela le fait qu’il
reçoive des déterminations mais qu’on ne puisse pas en recevoir la détermination, s’interdit de
se l’incorporer, puisque l’incorporation consiste à acquérir des caractéristiques. Celui qui le
considère comme un nom qui réunit l’ensemble des attributs divins permet de se l’incorporer
comme tous les autres noms divins. Dépendre de ce nom consiste en ce que tu en aies besoin en
tant qu’il réunit ce dont tu peux répondre selon la limite établie sans qu’il soit besoin de
spécifier une chose définie. La réalisation par ce nom c’est connaître ce qui correspond à ce qu’il
désigne…et aussi connaître ce qui relève de nous dans cet ensemble que désigne ce nom selon
ce qui nous convient. S’incorporer ce nom, c’est que tu demeures dans ta totalité par l’ensemble
de ce que désigne ce nom, par les noms que l’on ne connaît pas et les noms que l’on connaît, si
bien que dans le monde tu portes des déterminations et des qualités inconnues, d’un côté, et
que, d’un autre côté, tu exerces un effet réel dans le monde tout entier, et ailleurs que dans le
monde, par une relation spécifique telle que le dit le verset : Priez-moi, Je vous exauce, mais qui
n’est pas à prendre absolument, et que par ailleurs tu sois un but que vise le monde. Celui qui
as acquis ces dimensions s’est incorporé le nom Allâh, pas en tant que nom propre mais en tant
que ce qui est saisi de ce dont se qualifie ce qu’il indique dans la mesure où il est revêtu de
déterminations. De même qu’il est impossible de prier par ce nom absolument sans se lier à un
état précis, même si cela ne se manifeste pas par la parole, de même il est impossible de viser
l’incorporation par ce nom absolument sans la lier à un état précis, même si cela ne se manifeste
pas par un propos de celui qui en a la visée. Parmi les conditions qui s’appliquent à celui qui se
l’incorpore il y a la connaissance de l’état de celui qui vise en fonction de la spécification (de ce
que comprend ce nom), sinon il ne se l’est pas incorporé » (pp. 29-36 (trad.. esp.) et pp. 18-20 du
texte arabe) ; « Tu éprouves le besoin de Lui au sens où tu ne parles que par haqq, tu ne marches
que par haqq, tu ne bouges et ne restes au repos que par haqq pour haqq. Al-haqq est l’extrême
degré dont l’existence soit nécessaire à Son essence. Tu dois avoir conscience de la science par
laquelle tu reconnais que tu es l’existence nécessaire par Lui et non par toi-même. Et le contenu
de l’association est le nécessaire, pas l’existence. Le serviteur n’est pas inutile de ce point de vue,
parce que ce qui est vain, c’est le néant, et les mots qui lui désignent l’existence sont haqq, même
si ce qui est désigné n’est pas quelque chose. On ne désigne comme vain que ce qui est autre
qu’Allâh. […] Quand l’existence de cette chose est profitable, elle ne possède rien d’autre en
tant qu’essence que le néant et la réception de l’existence » (pp. 201 sq. (trad. espagnole) et pp.
114 sq. du texte arabe).

157
la nécessité qu’appelle l’existence en tant que celle-ci ne lui appartient pas,
puisqu’il n’est à vrai dire rien sinon la nécessité sous laquelle se manifeste
l’existence, il ne pourrait s’investir du nom Allâh. L’autre aspect de cette
invocation singulière, c’est la dimension pédagogique et plus encore
anagogique par laquelle le maître, agissant en tant que maître, anticipe ses
disciples comme pôles de leur propre monde tout en les amenant à
reconnaître sa propre polarité dans ce monde où il sont les noms par
lesquels il se manifeste en tant qu’Allâh. La référence au modèle hallâjien
s’impose lorsqu’on lit Sarı ‘Abdüllâh :
Ismâ‘îl Ma‘şûqî avait dix-neuf ans lorsqu’il arriva à Edirne. L’un des
grands clercs qui était un des admirateurs de Pîr ‘Alî donna une ou deux
réceptions en son honneur. Il le fit honorer par les notables et comme il l’avait
fait asseoir au-dessus de lui, ils en conçurent du ressentiment et répandirent
des propos malveillants à son égard dans la ville. Lorsqu’il retourna d’Edirne
à Istanbul, les gens allaient lui rendre visite en masse, et formaient une grande
foule. Certains s’affiliant à lui, le sultan Soliman qui avait appris l’intérêt et
l’affection dont on l’entourait lui fit transmettre : “Retournez dans votre
province, on vous veut du mal”. Certains des disciples de Pîr ‘Alî, et même
certains de ses derviches de premier plan insistaient en lui disant : “Il faut
absolument changer d’endroit”. […] Chaque fois qu’on lui donnait ces
conseils, le jeune maître répondait : “Notre fin nous a été indiquée et
annoncée auparavant. Nous attendons l’arrêt de Dieu en paix, notre corps
sera noyé dans le sang” (Se 249-50).

L’auteur du Semerâtü’l-fu’âd relie en tout cas très nettement son cas au

martyre de Hallâj et met dans la bouche d’Ismâ‘îl Ma‘şûqî un long passage
du Mathnawî dans lequel Rûmî fait référence au fameux poème de Hallâj :
« Tuez-moi, tuez moi, mes fidèles compagnons, dans ma mort est une vie
dans une vie »107. Le passage du Semerât met en valeur deux aspects de

107 « Il dit : ô homme de bons conseils, tais-toi ! Combien de conseils continueras-tu à donner

ainsi ? Contentes-toi de peu de conseils, ma chaîne est assez pénible ainsi. Ma chaîne est encore
plus pénible à écouter tes conseils. Ton sage n’a rien connu de l’amour. Là où l’amour intensifie
la douleur, Abû Hanîfa et Shâfi‘î n’ont rien à enseigner. Ne tente pas de me faire craindre d’être
tué, car moi je suis désespérément assoiffé de mon propre sang. Pour les amants chaque instant
est à mourir, il n’y a pas une seule façon de mourir pour les amants. Il possède deux cents âmes
qu’il tient de l’âme de la bonne direction. Et ces deux cents, il les offre en sacrifice à chaque
souffle. Pour chacune de ces âmes il lui en échoit dix en paiement. Lis venant du Prophète :
“Dix comme elles ”. Si celle qui a le visage du Bien-aimé verse mon sang, en dansant je
répandrai mon âme sur elle. J’en ai fait l’expérience : ma mort c’est de vivre, lorsque je
m’affranchirai de cette vie, ce sera la durée éternelle. “Tuez-moi, tuez moi ! mes fidèles
compagnons, dans ma mort est une vie dans une vie”. Ô toi qui illumines la joue, ô toi l’esprit
de la surexistence ! Jusqu’à toi emporte mon esprit, et offre-moi de te rencontrer. J’ai un bien-
aimé dont l’amour me rôtit les entrailles. Si même il désire de son pied arpenter mes yeux, qu’il
le fasse ! » (Mathnawî III=3829-3840).

158
l’attitude d’Ismâ‘îl Ma‘şûqî. L’un fait penser à ce que rapporte
‘Abdürrahmân, à savoir qu’il n’écoute aucun conseil, ce qu’‘Abdürrahmân
interprète dans une perspective purement moraliste comme une
désobéissance inadmissible qui vient de sa prétention égotiste. Ce trait
montre d’abord qu’‘Abdürrahmân ne comprend rien à la personne d’Ismâ‘îl
Ma‘şûqî, ou plutôt, à ce qu’est un pôle dans l’enseignement melâmî. En
d’autres termes il témoigne de ce que cet enseignement ne touchait qu’une
partie des disciples, et que nombre d’autres, et ‘Abdürrahmân n’est
certainement pas l’un des moindres, sans doute la majorité, ne comprenaient
pas du tout l’enseignement qu’ils recevaient. La désobéissance, la prétention
et l’égotisme d’Ismâ‘îl Ma‘şûqî, ne sont rien d’autre que la manifestation en
lui de ce qui fait précisément un pôle, à savoir qu’il est investi du nom
d’Allâh, comme on l’a signalé auparavant. De ce fait, sa dignité véritable est
méconnaissable par ceux qui ne sont pas au fait de cette réalité. Ils le jugent
au nom de catégories inadaptées bien qu’elles ne soient pas invalidées.
Simplement, et j’en traiterai ailleurs, elles sont subverties de telle sorte que le
pôle ne peut apparaître, s’il apparaît en tant que tel, à moins qu’il ne reste
dans l’occultation, qu’en renversant complètement l’ordre religieux, social,
politique, etc. Il ne peut évidemment pas obéir à un sultan ou à qui que ce
soit. L’ordre politique n’a aucune validité pour lui, ce qui ne veut pas dire
qu’il n’en ait pas pour les autres. Son cas est unique, car il est unique. Se
plier à un ordre quelconque qui ne soit pas l’ordre intérieur de son propre
désir, du désir de Dieu en somme, est tout simplement impossible,
inenvisageable, inexistant. L’enjeu essentiel pour les Melâmîs est encore une
fois de savoir comment tenir un dehors du politique, ce qui pour eux est
essentiel à la pensée108.
Ismâ‘îl Ma‘şûqî a mis en évidence un certain nombre de fractures à
l’intérieur de son propre mouvement comme de la société où il avait grandi.
La haine des religieux qui lui avait valu d’être exécuté ne s’était pas éteinte
quarante ans plus tard. Lorsque l’on demanda à Ebûssu’ûd Efendi, le
Şeyhü’l-islâm de l’époque, de rendre un avis sur ceux qui critiquaient cette
exécution il dit : « Question : “Que doit-on faire des gens qui affirment que
celui que l’on appelle Oğlan Şeyh qui a été exécuté après avoir été reconnu
coupable a été tué injustement ?” Réponse : “S’ils font partie de son
mouvement il faut les tuer” » (Mk 50). En dépit de ces menaces, le souvenir
de l’iniquité dont fut victime Ismâ‘îl Ma‘şûqî resta très vif de longues années

108 C’est un autre retour de flamme sur le platonisme qui fait plus que jamais le fond sur lequel

toute la politique est pensée aujourd’hui au Moyen-Orient, et cela interdit toute interprétation
de ce genre de mouvement en termes de mystique.

159
encore bien au-delà des cercles Melâmîs. Le témoignage d’‘Abdürrahmân el-
‘Askerî montre la division qui régnait dans le cercle des disciples de Pîr Alî.
C’est ce que montre aussi le récit de l’enquête qui devait mener à la
condamnation à mort d’Ismâ‘îl Ma‘şûqî. En effet on produisit deux témoins
qui donnèrent des détails précis sur son enseignement, ce qui permet de
supposer qu’ils pouvaient être parmi ses disciples. Que deux témoins fassent
partie du cercle des disciples n’a rien d’étonnant, ni d’ailleurs de scandaleux
ou condamnable. Cette fracture intime du cercle des disciples qui se
transporte sur la scène politique et juridique appartient précisément à
l’ordre intime qui régit l’affaire melâmîe. Les éléments de l’enquête dont les
deux témoins sont les principaux éléments à charge éclairent cet abîme
d’incompréhension qui fonde l’enseignement spirituel tel que le pensent les
Melâmîs. Selon Ebûssu’ûd Efendi :
Ils dansaient et tournaient sur eux-mêmes en pratiquant l’invocation ; ils
récitaient en buvant du vin avec les derviches enthousiastes des poèmes de
Yûnus Emre : Ce que l’on appelle le paradis, le paradis : quelques belles aux yeux
noirs et quelques pavillons, donne-les à qui en voudra. À moi c’est Toi qu’il me faut,
Toi ; ou encore : Tu es un roi sublime. Tu es l’âme dans les âmes. Puisque je t’ai de
mes yeux vu, il n’existe pas de porte cachée ; et ils disaient qu’il n’y a aucun
profit à se contraindre à faire la prière et à donner l’aumône.
La conséquence qu’il tire de cela est : « De même que ces états et ces
propos sont de la corruption, ce qu’ils disent au sujet du paradis est une
impiété déclarée. Il faut impérativement qu’il soit mis à mort dans la mesure
où il ne s’est pas rétracté et ne s’est pas repenti, et où il est impie comme le
prouve le sublime verset qui considère ces péchés comme de l’idolâtrie ».
Ismâ‘îl Ma‘şûqî aurait tenté de répondre à ces accusations en disant :
Il n’y a pas de forme fixe pour adorer. Si l’on se réfère au sens du
verset : Ceux qui invoquent Allâh, debout, assis ou couchés sur le côté (Cor.
III=191), vous pouvez adorer Dieu dans toutes les situations. Il faut
considérer la danse et le chant dans ce sens. Comme le décrit le hadîth du
Prophète : Vous êtes d’entre ceux auxquels vous vous efforcez de ressembler,
danser et pratiquer le concert spirituel c’est ressembler aux anges qui volent
dans le ciel. Un bon nombre d’amants de Dieu (haqq) s’y livraient. Il s’agit
d’une saveur. Les clercs ne peuvent connaître les secrets de ceux qui
possèdent la saveur.
L’un des témoins, Hacı Tarık, aurait déclaré : « Oğlan Şeyh a dit à ceux
qui priaient : “Ne priez-vous pas en espérant aller voir le paradis ? Quant à
nous, nous n’attacherions même pas notre âne à cet endroit que vous
nommez paradis” ». Selon un autre témoin nommé Muhyiddîn, Oğlan Şeyh
aurait dit : « Le roseau du vin de l’amour est une ivresse divine, Il est licite
pour les gens qui ont la foi. Manger, boire, se coucher et dormir tout cela

160
c’est rendre un culte à Dieu. Quant au jeûne, à l’aumône légale et au
pèlerinage, c’est venu pour punir Yezîd109 ; ce sont choses vaines que tout
cela » ; et encore : « Pourquoi considère-t-on l’adultère et la sodomie comme
des péchés ? La terre retourne à la terre ; ce sont là des délices de l’amour »
(Melâmet Hırkası 194-6). On lui prête aussi ces réflexions : « Tout individu est
Dieu : l’homme est éternel, il n’a pas été créé. Adorons un Dieu que nous
voyons ». La dernière proposition paraphrase le propos célèbre attribué à
‘Alî ibn Abî Tâlib, le gendre du Prophète et quatrième calife : « Je n’adorerais
pas un dieu que je ne verrais pas » (Melâmet Hırkası 197).
A. Gölpınarlı a par ailleurs retranscrit les poèmes (gazel) qui lui sont
attribués et qui se trouvent dans un recueil conservé à Istanbul110. Je les
traduis ci-dessous dans la mesure où ils offrent une vision plus claire des
idées que propageait Ismâ‘îl Ma‘şûqî et complètent ce qui a été déjà été
mentionné :

Gazel 1
Mon cœur, tombe dans un chagrin où le remède est caché.
Viens rejoindre une goutte où la mer est cachée.
Abandonne nom et signe, revêts le manteau du blâme.
En ce manteau du blâme, combien de princes sont cachés.
Si tu veux connaître Dieu (haqq) saisis la robe des gens de la guidance.
Combien ont ignoré que de tels piliers sont cachés.
Ne dévalue pas le vil et l’indigne, ne le vois pas en le nommant vil.
Dans le vil coin charnel de ton cœur le trône du Très-miséricordieux est
caché.
Ce monde qui porte le nom de Derviche est devenu voile sur voile
Tu es resté pris sous le voile, ne va pas croire que le sultan soit caché.

Gazel 2
Viens Soufi ne nous interdis point l’amour et la quête du Prince (tawallâ).
L’amour est de toute éternité le destin que nous prête le Prince (mawlâ).
Je suis fou de toute éternité par l’amour du vin de l’Ami (yâr).
À jamais je ne m’en séparerai, mon cœur, je ne peux me passer de cet
amour.
Viens, toi qui brule aux flammes de l’amour, nettoie le miroir de ton
cœur,
Pour que dans le cœur poli se montre la beauté du Bien-aimé.
Ce cœur qui ne brûle pas au feu de l’amour et n’est pas tout réduit en
cendres
Que saura-t-il de la saveur de l’amour ? Que saisira-t-il de la folie

109 Le deuxième calife de la dynastie omeyyade, mort en 683, qui est jugé responsable du

martyre du petit-fils du Prophète, Husayn, le 10 muharram 680. Son armée a aussi détruit la
Ka‘aba et pillé la ville de Médine.
110 Süleymaniye Ktp., Hâlet Ef. 800, Mk, pp. 50-54.

161
 amoureuse ?
L’oiseau du cœur s’envole chaque souffle par la passion du ravisseur de
cœurs.
Sur l’aile de son amour il va par-delà le trône élevé.
Le cœur est la demeure du Bien-aimé, le cœur est uni au Très-
miséricordieux.
Le cœur est l’amant sincère, son état ne doit rien à la requête.
J’ai brûlé au feu de la séparation : viens ô Joseph l’égyptien !
Soulève le voile de ton exil : il vient de l’aveugle Jacob.
C’est Ta beauté, seigneur, qui en Joseph enchante.
C’est Ton amour, seigneur, qui en Zuleykha paraît.
Contemple aujourd’hui, mon cœur, la beauté du visage du Bien-aimé.
Qui ne le voit pas aujourd’hui, demain sera aveugle.
Bien que toutes les choses donnent des nouvelles de Ta beauté,
Celui qui a pour nom l’homme fait signe depuis le nommé.
L’amant est devenu vagabond, il cherche le Bien-aimé,
C’est le Bien-aimé qui au sein du cœur réclame le Bien-aimé.
Où sont Ferhâd et Şîrîn, où sont Vamık et Azrâ ?
Où est Mecnûn le fou ? Donne-moi des nouvelles de Leylâ !
Puisque tu es l’amant et l’aimé, puisque tu es le chercheur et le cherché,
Viens, informe-moi : mon roi que signifie donc tout ce battage ?

Gazel 3
Ton être est l’océan de l’unité (vahdet), le joyau du cœur en est l’unique
perle.
Ton esprit est la chandelle de la possibilité, mon âme en est le papillon.
L’univers est le lieu du rayonnement pour le rayon de la lumière de Ta
beauté.
C ‘est par lui que sont belles et sa mosquée et sa taverne.
Nous qui avons, de nos yeux, vu le visage de Dieu (haqq) dans sa forme,
Les contes de l’ascète ne sauraient nous interdire Dieu.
Aux yeux de l’amant semblent à jamais une seule et même chose
Et l’oratoire du serviteur de Dieu et le temple aux idoles du moine.
Qui ne boit pas à la fontaine des lèvres de rubis, a beau être Khizr
Et boire l’eau de la vie, il n’atteindra pas sa racine.
C’est le maître du plus grand secret, son secret est ma taverne.
Sa cave attire les amants qui accourent de tous côtés.
Soufi, si tu réclames un médicament à la souffrance de ton être,
La coupe de vin de notre échanson est un obstacle qui te repousse.
Puissè-je donner mes cent mille âmes, toutes, en sacrifice pour Toi.
Tu m’es assez, ô Bien-aimé de mon âme !

Gazel 4
Ta beauté ô ravisseur des cœurs emplit de stupeur les gens de l’amour.
C’est le vin de Ton amour qui rôtit les entrailles.
C’est Ta beauté le rayon qui jaillit de tous côtés dans les lieux
d’apparition.
Pour elle l’amant de toute chose est stupéfait de leur beauté.

162
La mosquée est Ton essence, pour elle tous s’y prosternent,
Qu’ils soient amants dans les mosquées ou moines dans les églises.
C’est Ton amour seul qui se montre toute beauté dans cet univers,
Tantôt amant, tantôt aimé, tantôt sobre, tantôt ivre.
Quelque forme que Tu prennes, le gnostique te reconnaît à coup sûr.
Que ce soit sous la forme des anges, des fées ou bien de l’homme.
Mais jamais Ton essence n’a de lieu d’apparition tel que l’homme.
Lorsque Tu l’as créé, Tu l’as fait beau selon Ta forme.
Mais l’homme doit être parfait pour T’être miroir.
L’homme n’est pas sa forme, il aurait même nature que l’animal.
Ta face se donne à voir, vision sur vision, aux gens de la Vérité.
Quelle douleur infligerais-Tu au dénégateur si Ta beauté était cachée.
Ce cœur qui n’entend pas Ton amour, cet œil qui ne voit pas Ta face
L’un est de pierre, l’autre est aveugle, cela le Coran le dit.
Les gémissements des amants envahissent toute la voûte du ciel.
Les cris et les plaintes de qui est ivre gravissent le sommet de la roue
céleste.
C’est Ta douleur le remède à l’épreuve de ces gens de l’amour.
Aucun médicament ne peut la calmer, le médecin serait-il Lokmân.
Ceux qui boivent à la coupe de Ton amour, dépassent leur propre être-
ici,
Qui boit de ce breuvage, son affaire est aisée.

Gazel 5
Puisque ton cœur est Allâh, ta forme est le Très-miséricordieux
Puisque Ton nom, celui-qui-fait-être, ô lune, est le créateur des êtres.
Par rapport à la forme, toutes les choses semblent changeantes,
Pourtant, à l’égard de cette signification elles sont toutes une seule âme.
Mon existence est la racine du Vrai (‘ayn-i haqq), ne fuis point la forme
du Vrai !
Applique-toi à être Dieu (haqq) par Dieu, viens laisse le fantasme, c’est le
démon.
Parce que mon esprit a goûté ce vin de l’amour
Ivre il est devenu et s’est rejoint lui-même, Pérenne est ce sultan.
Qui a connu son existence par l’amour et l’a trouvé ce jour,
N’a pas atteint son identité personnelle, mais le sublime sultan.

Mesnevî
On rapporte ce récit à propos de Shaykh Safî :
Dans la ville de Damas un jour peut-être
Quelques saints en quelque lieu furent réunis.
Ils allumèrent au centre une bougie lumineuse.
Par cette seule bougie, ce groupe d’hommes
Donna l’exemple de l’unité et du multiple.
L’un d’eux questionna un autre.
Il dit : ô guide des nobles hommes !
Je me demande d’où la bougie comme le cœur du croyant
Tire sa lumière et son éclat.

163
 Tous les coins s’emplirent de son désir,
Par elle les ténèbres disparurent.
Chaque nuit l’éclat lumineux de son ravissement
Conduit les papillons à se consumer contre la flamme.
D’où lui vient cette condition ? D’où lui vient cette luminosité ?
Il écouta car il connaissait ses mots en vision.
Enfin, dit-il, elle correspond exactement à la bougie de la chambre à
coucher.
Ne crois pas qu’il ne connaissait pas celui qui avait interrogé sur ce
secret.
Il savait qu’il s’agissait d’une épreuve. Il dit :
Dis maintenant par ton désir
D’où la lumière vient à la bougie.
On éteignit la bougie, la lumière se cacha,
Va expliquer maintenant où elle est partie !
Cette mine de vertu, de la plus belle manière,
Par un signe, répondit à la question.
Aurais-tu compris ô l’égaré !
Ce que ce problème voulait dire ?
D’où l’éclat et la lumière tirent leur existence ?
D’où ces signes sont-il offerts à la contemplation ?
Au moins, parlez voir un peu de ce secret
Expliquez-en un millième.
C’est-à-dire que l’itinérant dont la nature est favorable
Brûle au feu de l’amour à l’image de la bougie.
Si par la sincérité, il illumine ses actes
La lumière prééternelle le frappe d’un éclair.
Par sa droiture, il trouve à rejoindre Dieu
Il disparaît comme les nobles cachés.
Par cette annihilation son âme trouve la bénédiction
Ce néant devient pour lui l’existence même.
Si en toi se trouve la belle intelligence,
La bougie te suffira comme indice sur la voie du Seigneur.
La connaissance de l’essence et des attributs libère l’itinérant
Du chagrin, en fait l’un des gens du salut.
Par la science d’Allâh va supplier Dieu (haqq/le Vrai)
Jusqu’à ce que par la science te soit dévoilé le secret.

Le martyre d’Oğlan Şeyh se reproduira sur plusieurs modes. D’une part

un certain nombre de Melâmîs seront exécutés dans les siècles suivants.
D’autre part on s’identifiera à son martyre selon le mode d’identification qui
est consubstantiel à la notion de pôle, qui implique le transfert et la
substitution. Ainsi Oğlan Şeyh Ibrâhîm, vivant plusieurs générations après
lui, pourra-t-il affirmer dans son fameux poème didactique Dil-i dânâ : « Moi
je suis cet Ismâ‘îl, je suis venu dans l’arène pour y être offert en sacrifice. Je
me dépouille de la robe de cette forme : mon corps sera annihilé » (Ya 228).

164
 Dissimulation et témoignage

La dissimulation recouvre plusieurs domaines qui en sont inégalement

l’objet. La discipline des gens du blâme de la première période imposait de
cacher son état et son rang spirituel, et de provoquer un double blâme. La
deuxième période des gens du blâme a connu plusieurs transformations
accompagnées de scissions. La première scission se produit avec Ömer
Sikkînî qui entraîne la division de l’héritage Bayrâmî en deux branches
rivales, dont la rivalité et la persécution sont elles-mêmes constitutive de la
nature de la Melâmiyye. L’ordre de Hacı Bayrâm Velî est une confrérie
classique constituée sur des modèles plus anciens hérités de la période de
constitution des confréries et que l’on retrouve dans d’autres branches issues
de la même origine, Ibrâhîm Zâhid Gîlânî, que ce soient les Halvetîs, les
Safavîs ou les Bayrâmîs. Le courant qui apparaît avec Ömer Sikkînî est d’une
autre nature et entend se démarquer radicalement du système confrérique
ancien qui, en revanche, se perpétue à travers la Bayrâmiyye de
Akşemseddîn, et les ordres qui se multiplient dans l’empire ottoman, celui-ci
encourageant finalement cet essaimage. Dans le système inauguré par Ömer
Sikkînî, on refuse radicalement les pratiques propres aux confréries, qui
rattachent celles-ci sous la forme d’hyperboles, aux pratiques religieuses
usuelles en les hypertrophiant. La dissimulation n’est pas moins une
habitude confrérique. Mais on n’y dissimule pas la même chose. On affiche
la pratique, mais on cache la nature réelle des enseignements qui sont
prodigués et des connaissances qui sont acquises. Les Melâmîs font le
contraire. Ils affichent leurs états, leurs rangs spirituels et leur prétention à
guider des disciples, mais ils s’interdisent les pratiques qui constituent
l’image confrérique, dans l’opinion publique comme chez les derviches. Le
fait est que, dans le cas des Melâmî, comme le montrent les sources, l’état
submerge les mystiques à un point tel qu’ils ne peuvent résister à le montrer.
Leur expérience de l’unité et l’enseignement qu’ils reçoivent impliquent
qu’ils témoignent de ce qu’ils vivent. Leur discipline est donc l’inverse de ce
qu’elle était pour les gens du blâme. Les recueils biographiques insistent
régulièrement sur le fait que tel et tel maître melâmî avait un pouvoir
d’attraction exceptionnel qui provoquait immédiatement le ravissement. Il
leur était donc impossible de dissimuler leur état, quand bien même ils
l’auraient voulu. Et ils attribuaient leur attraction au fait que leur expérience
de l’unité était réalisée si bien que la vérité ne peut en être dissimulée.
En revanche ils vivaient souvent dans l’anonymat, vivant de leur
travail, refusant tout patronage des puissants, même quand ils avaient des
couvents, en fait la maison où ils résidaient tout simplement. Mais cette

165
clandestinité ne conduisait pas à dissimuler l’enseignement lui-même. Si l’on
voit des Melâmîs vivre simplement, cachant plus ou moins leur fonction
spirituelle, assez tôt, la dissimulation ne fut que progressivement adoptée, et
pas par tous les Melâmîs, ni pour tous les milieux sociaux, après les
exécutions dont ils commencèrent à être victimes, à travers leurs martyrs les
plus célèbres, Ismâ‘îl Ma‘şûqî, et encore plus après la mort de Hamza Bâlî
Efendî après laquelle les Melâmîs se nommeront Hamzevîs. Ceci
n’empêchera pas que les Melâmîs continuent à afficher leurs enseignements,
leurs états, et leurs prétentions, mais, pour certains d’entre eux, en
dissimulant leur identité civile, tout en manifestant leur identité spirituelle.
Cette identité, ils ne craignaient pas de l’affirmer, comme le montre par
exemple la rencontre entre Hâşimî Emîr Osmân et Vîzelî ‘Alâ’eddîn qui lui
déclare être ‘Alî, le gendre du Prophète et quatrième calife de l’histoire
musulmane.
La caractéristique la plus importante des Melâmîs lorsqu’on les
compare aux Malâmatîs, ceux de la première période, est qu’ils n’hésitaient
pas à se manifester. Autant les Malâmatîs faisaient de la discrétion le
principe de leur voie, autant les Melâmîs entendirent faire entendre leur
voix dans la société ottomane. Toutefois, ils ne s’affichaient pas
officiellement comme Melâmîs. Ils ne portaient ni signes distinctifs, ni rien
qui aurait montré une appartenance, puisque par principe Melâmî n’est pas
une appartenance ou une confrérie. Les textes melâmîs eux-mêmes utilisent
rarement le terme Melâmî, se contentant parfois de mentionner le mot de
blâme (melâmet/malâma) terme que l’on trouve d’ailleurs aussi dans des
textes soufis. Par exemple, ‘Abdürrahmân el-’Askerî emploie pour parler des
Melâmîs l’expression « la pierre des blâmes » (seng-i mêlametler), qui est une
expression qui revient à plusieurs reprises dans les poèmes melâmîs. Mais il
pousse la discrétion jusqu’à affilier Pîr ‘Alî à la Bayrâmiyye (Mi 237). Ce
texte témoigne de ce que les Melâmîs se sont, surtout après la mort de
Hamza Bâlî, affiliés à des confréries soufies pour dissimuler leur véritable
discipline spirituelle et ont du même coup influencé certains couvents
soufis. Les Melâmîs ont donc choisi pendant une longue période de diffuser
un certain nombre de leurs doctrines dans la société ottomane tout en
cachant l’origine de leur discours. À la discrétion ils ont préféré la
dissimulation. Comme je le développerai en ce qui concerne la notion de
monde, on peut dire que les Melâmîs ne pouvaient renoncer à faire monde.
Ils n’avaient aucune prétention politique et ne témoignaient que de l’unité.
On ne trouve pas dans leurs textes de programmes politiques, de projets de
révoltes ou d’autres choses analogues. Mais ceci ne veut pas dire que le
monde leur était indifférent. L’unité est ce dont il faut témoigner. Elle ne

166
peut être tue. Se taire serait porter atteinte à l’unité elle-même. C’est en cela
que les Melâmîs ne pouvaient pas se désintéresser de faire un monde. Pour
le dire autrement, l’unité ne peut être sur le mode de la réalisation spirituelle
que dans la mesure où elle est confirmée par celui qui en apporte le
témoignage. Ce témoignage consiste à affirmer le lien de toute chose à
l’unité, c’est-à-dire d’une part que le monde n’a pas d’existence en soi et
d’autre part qu’il ne demeure que par l’unité qui en est la racine. Cette racine
du monde est manifestée en tant qu’Adam, et cet Adam est la signification
du pôle qui se manifeste en se renouvelant sans cesse. Témoigner c’est être
réalisé. Il ne peut y avoir de réalisation spirituelle sans témoigner de la
présence de l’unité, de cette présence qui est éminemment visible dans le
pôle et comme pôle. Il ne peut donc y avoir d’indifférence au monde pour
les Melâmîs même si cet intérêt n’est pas d’ordre politique ou religieux.
Il y a dans le témoignage melâmî bien plus qu’une simple abondance
de la présence divine dans l’individu qui le conduit irrépressiblement à
témoigner, comme on l’argumente dans le soufisme en utilisant le terme
technique de paradoxe extatique ou « locution théopathique » (shath), selon
la traduction de L. Massignon. Du reste, les Melâmîs affirment dans leurs
textes qu’ils n’emploient pas ce genre d’expressions qu’ils considéraient
insuffisants et dérisoires. Oğlan Şeyh Ibrâhîm dit par exemple : « Son visage
[le pôle] est le soleil de l’illéité, ses mots sont les signes de la sagesse, Sa
parole est de la science intime, il ne donne jamais d’informations entendues
(47). Il s’est enveloppé dans la belle parole, la belle action et la belle nature.
Ordinaire est son apparence, il n’y aucun paradoxe extatique dans ses
propos (48) » (Ya 247). Les Melâmîs pensent leur témoignage comme le
vêtement, l’apparence, bref l’attribut même du pôle. C’est par les mots que
le pôle construit le monde, c’est par les mots qu’il apparaît. Les mots sont la
forme même du pôle, étant entendu que ses mots sont l’expression de la
« science intime » et sont créateurs en ce qu’ils sont la forme visible du
souffle de Jésus qui donne la vie. Témoigner est donc partie intégrante de la
réalisation spirituelle, comme de la discipline des derviches melâmîs qui
sont appelés à témoigner. Mais ce témoignage n’est jamais un prosélytisme,
ni une invitation à les rejoindre, car ils ne forment précisément pas un
groupe, une confrérie, une institution avec une identité définie.
Tout en témoignant, les Melâmîs resteront dans la clandestinité le plus
souvent. Le cas le plus éclatant en est Idrîs-i Muhtefî (Idrîs le clandestin) qui
passa sa vie à cacher sa véritable identité derrière l’apparence d’un pieux et
riche marchand alors qu’il répandait partout la pensée melâmîe à l’occasion
de ses nombreux voyages d’affaire. Mais il s’agissait plutôt d’une semi-
clandestinité. La dissimulation laisse toujours des traces, et le témoignage

167
qu’ils répandaient les rendaient néanmoins trop visibles. Ibn al-‘Arabî avait
fourni une clé d’interprétation de ce rapport entre la venue à la figure ou
immanence et le départ ou transcendance. Il en a été question pour ce qui
concerne la première période du Malâmatisme. On peut se borner à relever
que sans doute la dissimulation et la clandestinité n’étaient pas qu’une
question de survie. Il ne s’agissait pas seulement de se protéger, en se
cachant des gens et donc de la police, même s’il est aussi question de cela. Il
s’agit d’une décision qui concerne la nature même de la spiritualité et la
structure du monde. Pour le dire vite, la dissimulation est le dispositif même
de l’existence. La dissimulation ne va pas sans la révélation. Elle en est du
reste une occurrence, de même que la dissimulation est une occurrence de la
révélation. Il y a une amphibolie fondamentale de l’existence, pour
reprendre un terme qu’Henry Corbin avait employé pour nommer le
concept d’iltibâs de Rûzbehân Baqlî. L’antagonisme de l’apophatisme (tanzîh)
et de l’apophantisme (tashbîh), ou transcendance / immanence, joue sans
cesse au cœur même de la notion d’existence (wujûd/vücût). Ils sont intriqués
l’un dans l’autre de sorte que l’un ne va pas sans l’autre. Ils sont l’un de
l’autre tout en s’excluant l’un l’autre. Ils sont immanents l’un à l’autre tout
en se transcendant l’un l’autre. De sorte que cette structure ne cesse de se
reproduire chacun jouant dans l’autre et hors de l’autre. Il s’agit en outre
d’un antagonisme et non d’une contradiction ou les deux sont aussi des
concepts qui enferment ceux qui s’y référent dans leur immanence. Le
vocabulaire technique employé donne l’impression qu’il s’agit de réalités,
alors qu’il s’agit de significations nécessitées par les articulations du
discours lui-même. En somme il n’en serait pas question sans le discours
articulé, et dans la mesure où ils le constituent. Il ne peut y avoir de
transcendance sans immanence et réciproquement. Plus encore l’un et
l’autre se reproduisent eux-mêmes en permanence et sont déjà en retard sur
ce qui les quitte. Pour qu’il y ait une différence entre les deux il faut qu’ils
aillent ensemble inséparablement, simultanément et soient comme l’un dans
l’autre, l’un l’autre. Ils forment une unité dans laquelle l’un est l’autre tout
en s’en distinguant. Il y va de la manifestation elle-même. Ibn al-‘Arabî
indique dans un court poème du chapitre 406 : « Si Nous devions devenir
manifestes à la chose, ce serait autre chose que Nous, mais il n’y a pas
d’autre que Nous, par conséquent où est la manifestation ? Vous êtes
identiques à l’existence, il n’y a pas d’autre, et c’est pourquoi je suis le Dieu
Jaloux »111. Cependant, il ne suffirait pas de considérer que l’apparaître de
quelque chose serait la disparition d’autre chose, ce à quoi la théologie

111 al-Futûhât al-makkiyya, IV 8.29.

168
négative condamne finalement. L’apparition n’est pas la dissimulation d’une
vérité plus haute que l’on atteindrait par une dialectique dans laquelle on
n’aurait qu’à faire jouer la négation. Dieu est toujours ce qui se montre. Mais
en se montrant se retire dans cette monstration en même temps qu’il se
montre. En somme, Dieu n’est pas ailleurs que dans ce qu’il montre parce
qu’il n’y a pas d’ailleurs où Dieu se montrerait plus originellement. Il n’y a
pas d’ailleurs de l’apparaître. Mais dans cet apparaître même l’apparaître est
en dépression, et c’est la circulation de ce qui apparaît depuis ce dont il sort
en lui-même et où il s’absorbe qui constitue l’apparaître de Dieu. Le
problème n’est donc pas d’un choix entre apophatisme et apophantisme, car
s’ils se distinguent entre présence et absence, ce couple d’opposés n’est que
la construction dégradée de ce qui fait véritablement l’existence, c’est-à-dire
comme une circulation permanente de la perspective de qui se tient à la
limite qui les distingue alors même qu’il n’y a aucune réelle distinction.
Dissimulation et témoignage sont indissociables chez les Melâmîs. Il y
va de la nature de la dignité de pôle. Il y va de la réalisation spirituelle. Il
s’agit d’une qualité spécifique à celui que l’on a coutume de nommer
« l’homme parfait ». Les vers d’Oğlan Şeyh Ibrâhîm le disent en quelque
sorte. La langue du pôle est particulière. Son témoignage est celui de la
« science intime ». Il est clair et pourtant obscur, il est visible et pourtant
voilé, comme l’indique Oğlan Şeyh Ibrâhîm écrit dans son Dil-i dânâ (v. 278-
83).
La langue du pôle joue de la dissimulation et de la déclosion, l’une
dans l’autre, l’une à part de l’autre. La dissimulation et le témoignage sont
ainsi partie intégrante de ce qui fait le pôle, qui ne dit rien d’autre que lui-
même, à la fois visible, renouvelé en permanence, et toujours voilé dans sa
signification par ce renouvellement. Dissimulation et témoignage visent
toujours quelqu’un. Il y est toujours question de cette essence qui se dit et se
cache tout en disant et de ce lui à qui s’adresse ce dire, qui en est le lieu de
déclosion, le lieu de manifestation. Il dit et se cache derrière ce qu’il dit tout
en signant l’origine de ces mots de lui-même. Tout en se disant lui-même, il
dissimule son « lui » dans le « même » de sa parole, mais ne dit en somme
que lui en parlant de lui-même. Cette particularité, Rûmî l’avait déjà notée
qui écrit pour Hüsâmeddîn : « Il est ni silencieux, ni parlant, il est
exceptionnel. Il n’y a pas de nom pour définir son état » (Mathnawî VI=4628-
4631). Ce gnostique doublement nié, ni silencieux ni parlant, est, chose
étrange, l’image même de ce pôle doublement nié à son tour, nié par la
persécution qui le frappe, parce que nié par la négation de tout signe.
Doublement nié il n’a pas de nom, il ne peut avoir de nom. Sans lieu, sans

169
temps, sans nom : il parle, mais n’est pas audible. Il se montre, mais n’est pas
visible. Il est visible, mais de ce qu’il ne se montre pas.
Si la dissimulation a à voir avec la survie c’est qu’elle est l’affaire de
l’existence elle-même. L’exécution de Lebenî Beşîr Ağa marquera cependant
en un sens la fin de la période visible de la Melâmiyye engagée avec Ömer
Sikkînî et l’épuisement des sources, en même temps que le moment où l’on
rédige les trois grandes synthèses historiques sur le mouvement, archivage
que l’on consigne dans la mémoire d’un temps fixé comme passé. Non
seulement le mouvement tournera à la clandestinité totale, mais il effacera
même ses traces. Nous ne savons que peu de choses de ce qu’il est advenu
de ce mouvement à partir de cette époque. Il y en a encore quelques traces,
mais aucun texte significatif, sinon ces trois grandes synthèses récapitulant
le passé, écrites précisément parce que tout cela est passé, ou pour le faire
passer. La‘lîzâde s’en plaint longuement à la fin de sa présentation
historique en décrivant sa pérégrination pour trouver un pôle devenu
invisible et introuvable. La clandestinité sera tellement hermétique que les
pôles nommés jusqu’au vingtième siècle ne reposent que sur des
suppositions et n’ont en rien l’éclat de ce que les textes anciens nous ont
laissé. L’émergence de M. Nûr al-‘Arabî avec son rapt en partie réussi sur le
courant Melâmî témoigne de la faiblesse de l’enseignement que l’on devait
encore y trouver et de sa liquéfaction. À partir de Lebenî Beşîr Ağa, le
mouvement melâmî n’est plus que l’ombre de lui-même. L’absence de
témoignage est tout simplement sa fin.

Critique du soufisme

Nombreux sont les maîtres soufis qui se sont opposés aux Melâmîs et
ont participé aux médisances, ainsi qu’aux accusations portées contre eux.
Le cas de Hâşimî Emîr Osmân est éloquent. L’ironie est que, pour se
protéger, il s’affilia à un maître halvetî, Muslihuddîn Nureddînzâde, ce qui
lui permit de poursuivre ses activités clandestinement. Or ce Nureddînzâde
s’illustra par son acharnement à poursuivre les Melâmîs au nom de
l’orthodoxie religieuse, dont nombre de maîtres soufis se faisaient les
champions. Le poème qui lui est attribué et qui avait entrainé une grande
controverse à Istanbul en 1575, lui avait valu une réponse cinglante le
couvrant de malédictions, le Tadlîl al-ta’wîl du maître halvetî Sünbülî Yûsuf
Sinân Efendî. Celui-ci défendait avec zèle l’orthodoxie religieuse contre ce
qu’il considérait être des déviances dont il fallait purifier l’enseignement
mystique. Son père, Ya‘qûb Germiyânî était déjà un maître halvetî à Yanya,
et il fut appointé maître en titre de la zavîye de Davûdpaşa à Istanbul quand

170
Sinân Efendî avait quatre ans. Celui-ci fit des études théologiques
habituelles à Istanbul, et surtout il étudia sous la direction du Şeyhülislam
Ebûssu‘ûd Efendî (1490-1574), dont la fetvâ condamnant à mort les
sympathisants d’Oğlan Şeyh servira à faire exécuter Hamza Bâlî Orloviç. Il
faut rappeler qu’Ebûsu‘ûd Efendî était lui-même issu d’une famille de soufis
bayrâmîs, qu’il fréquenta des soufis comme Ümmî Sinân d’Eyüp, mais qu’il
condamna Hamza Bâlî. Il finit par se rattacher à son père après avoir
enseigné quelques années dans des medrese d’Istanbul. Il devint lieutenant
de son père et fut désigné par le vizir de Soliman, ‘Alî Paşa, comme maître
d’une zâviye à Balat en 972/1564. À la mort de son père, en 979/1571, il le
remplaça comme maître du couvent Sûnbülî Kocamustafâpaşa où il resta six
ans. C’est au cours de cette période qu’il s’illustra par son traité contre le
poème melâmî. Le Sultân Murâd III le rencontra au cours des funérailles de
Nûreddînzâde Muslihuddîn Efendî (m. 981/1573) et fut si impressionné par
sa prestation qu’après lui avoir offert un haut poste dans la hiérarchie
religieuse, il l’appointa Şeyhü’l-harâm, chef du sanctuaire de Médine en
985/1577. Il résidera à Médine jusqu’à sa mort en 989/1581, et il y est enterré
(Sümbüliyye Tarikatı, 197-8). Sînân Efendî est représentatif du type des soufis
théologiens en faveur dans le système politique ottoman avec ses
implications sociales, économiques et culturelles. Il en va de même pour un
autre maître halvetî, Nûreddînzâde Muslihuddîn Efendî. Celui-ci s’acharna
à obtenir la mort de Hamza Bâlî. Il était très puissant à Istanbul où il
bénéficiait de la protection du grand vizir Sokullu Mehmed Paşa, qui lui
était lié et qui lui fit construire un couvent à Kadırga Limanı, achevé en
981/1574 seulement, et des sultans Soliman puis Murad III. Nûreddînzâde
voulait que Hamza soit exécuté. Il l’avait fait espionner par ses disciples
pendant qu’il se trouvait à Istanbul. Il ne fut cependant pas le seul à vouloir
son exécution, puisque le juge de Bosnie dénonça aussi Hamza Bâlî. Il faut
revenir sur les raisons invoquées pour justifier l’exécution de Hamza Bâlî.
Selon Münîrî Belgrâdî, on lui reprocha : 1. le fait que les derviches
employaient le terme Sultân pour le qualifier ; 2. le fait qu’il affirmait
pouvoir sauver Istanbul de la peste par sa simple volonté, ce qui est cohérent
avec le récit que fait Münîrî de sa tentative de se faire un disciple de Halîl-
Beyzâde Mustafa Bey à Ilok par son seul souffle. Il ne faudrait cependant pas
conclure de l’implication de maîtres halvetîs dans la condamnation de pôles
melâmîs que les halvetîs étaient toujours hostiles aux Melâmîs. Certains des
Halvetîs avaient de nettes tendances melâmîes, comme Niyâzî Mısrî qui a
cependant sur les Hamzevîs des propos ambigus112. Si des Melâmîs

112 Il dit dans son journal spirituel avoir un ami qu’il désigne comme melâmî. Il a d’ailleurs eu le

171
s’affiliaient à des maîtres halvetîs pour cacher leur appartenance et pouvoir
diffuser leur enseignement en bénéficiant d’un certificat d’enseignement
halvetî, certains Halvetîs suivaient un enseignement melâmî. C’est par
exemple le cas d’un lieutenant du maître halvetî de la branche Cemâliyye,
Kürt Mehmed Efendî, nommé Iştiblî Emîr ‘Abdülkerîm Efendi (m. 1606). Il
partit en pèlerinage à la Mekke, puis il voyagea au Yémen avant de se rendre
en Égypte. Là il rencontra un Melâmî, vraisemblablement d’origine turque
ou iranienne, Yûsuf ‘Acemî Efendî dont il suivit l’enseignement. Ensuite, il
revint dans les Balkans, à Iştib, où il exerça comme maître halvetî tout en
diffusant un enseignement melâmî113.
Il faut néanmoins souligner que si le courant melâmî s’attache à
critiquer le soufisme avec virulence, l’incluant dans le religieux pris dans son
ensemble, il ne prône ni sa disparition ni sa liquidation, pas plus qu’il ne le
condamne au nom d’une morale mystique qui s’autoriserait de la légitimité
du bien pour faire subir à ce que l’on identifierait comme mal la violence de
la loi. Il s’agira bien plutôt pour le courant melâmî de s’arracher à la morale
du bien et du mal dans une perception du spirituel où la morale n’est pas un
moment, comme on pourrait le craindre dans une sorte de dialectique. Elle
s’inscrit plutôt dans un antagonisme où elle conserve sa place parce qu’il
faut faire une place à l’illusion, sans y voir une négativité, parce que
l’apparaître, qui est la règle qui gouverne l’existence, est fondamentalement
illusion, un jeu de l’apparaître qui se déjoue de toute tentative de le
délimiter, d’en tirer une délimitation qui fournirait un cadre moral,
politique, économique, bref, un dispositif religieux. L’antagonisme radical
du spirituel et du religieux est de ce point de vue indépassable. Le religieux
n’est pas même intégré dans le spirituel, ce qui en ferait une région et
maintiendrait la fiction d’une légitimité quelconque, même limitée,
encadrée, sous surveillance du religieux. Celui-ci n’a de légitimité
qu’immanente dans la mesure où, du spirituel, il fabrique un simulacre, qui
fonde sa souveraineté incontestable et nécessaire, qui lui permet de
congédier définitivement le spirituel tout s’y substituant. C’est en cela que le
religieux est fondamentalement politique et vice-versa. Il s’agit de deux

même maître que le melâmî Sun‘ullâh Gaybî, Elmalılı Ümmî Sinân. Dans son journal, Niyâzî
accable ceux qu’il appelle les Hamziyye en des termes très violents, puisqu’ils les désigne
comme des antéchrists, mais, en y regardant de plus près, ceux qu’il désigne par ce nom sont le
sultan et le Şeyhülislam Vânî Efendî qui menait le mouvement puritain qui obtint la fermeture
des couvents et l’interdiction des pratiques soufies, voir par exemple Niyâzî Mısrî, Mecmua,
BEEK, Orhan böl. 690, fol. 8b-9a, 12a, 52b ; voir aussi mon ouvrage Messianisme et sainteté : les
poèmes du mystique ottoman Niyâzî Mısrî, Paris, 2012.
113 Hulvî, Lemezât-ı Hulviyye ez lemezât-ı ulviyye, p. 602.

172
noms pour une même chose. Face au congédiement du spirituel par le
religieux, le spirituel ne peut que choisir la clandestinité. Il ne peut que
choisir de hanter le religieux et le politique et d’y maintenir en creux, en une
présence fantomatique, le scandale qui fait chavirer tout l’édifice ne serait-ce
que pour une personne unique. Jalâl al-dîn Rûmî écrit son grand ouvrage, le
Mathnawî pour une seule personne, son disciple Hüsâmeddîn, après avoir
écrit cette gigantesque suite de poèmes pour son maître Shams-i Tabrîzî,
qu’il signe du nom de celui-ci précisément114. Là où le religieux comme le
politique pensent en termes de masse, se fonde en fondant une communauté
sur le simulacre de la communion dans l’émotion de la foi, alimentant la
ferveur communautaire par la fierté d’appartenir à la communauté qui se
distingue des autres parce qu’elle se décide sauvée en se plaçant sous la Loi
du salut, en s’incitant mutuellement au sacrifice commun en échange de ce
même salut, les Melâmîs, comme Rûmî, pensent en termes exclusivement
individuel. Il ne s’agit pas de faire communauté, ni de trouver une
souveraineté, fut-ce la grimace de l’un, Dieu, volonté souveraine du peuple,
calife. Le scandale ne peut prendre que dans un individu, car seul existe
l’individu. La radicalité de l’un implique que seul l’un existe. Il n’en est pas
d’autre. Ils ne cessent de le répéter inlassablement, de le tracer et de le
retracer, sûrs qu’ils sont que seuls quelques individus peuvent le remarquer,
en retracer la figure avec eux.
De ce point de vue le soufisme ne fait pas exception. Les exemples qui
ont été donnés, les remarques appuyées d’Ismâ‘îl Ma‘şûqî, en témoignent
éloquemment. Le soufisme apparaît pour ces individus comme l’un des
éléments principaux du dispositif politico-religieux dont la nature même
consiste à lutter contre leur existence en participant activement à leur
liquidation. S’il ne s’agit pas de condamner le soufisme pour cela, il s’agit
tout de même d’en retracer la figure antagonique, car cette figure joue de sa
légitimité pour déjouer l’ambition melâmîe. En d’autres termes, la réalisation
spirituelle qui est en jeu dans le courant melâmî nécessite de la discerner de
ce qui est compris généralement comme réalisation mystique. Le religieux, le
soufisme dans le religieux, apparaissent d’abord comme une morale, une
discipline morale. C’est au nom de cette morale, dont les confréries soufies

114Notons que Rûmî est deux fois sans voix, à travers une série de redoublement, une première
en plaçant ses poèmes dans la bouche ou sous la main de Shams, une deuxième en désignant
Hüsameddîn comme voix du Mathnawî, disant : « Ainsi, ce que je vise par ce Mathnawî (i.e. le
redoublé), c’est toi ô Ziâ’ul-haqq Hüsâm al-dîn (clarté du Vrai, Tranchant de la religion) ! Le
Mathnawî dans ses branches et ses racines est entièrement tien si tu le reçois dans ta main. […]
Ma visée à travers ses formules est ton secret ; ma visée à travers sa composition est ta voix »,
Mathnawî IV=754-5, 757.

173
se considèrent être la pointe la plus avancée, les experts en quelque sorte,
qu’elles désignent ceux qui dans la spiritualité, dans ce qu’elles considèrent
être leur propre camp, ne respectent pas la morale. Autrement dit, le
dispositif spirituel au sein du religieux qui le construit sous le nom de
soufisme construit sa légitimité sur un hypermoralisme, sur un puritanisme
spiritualisant, aujourd’hui repris d’ailleurs, et ce n’est pas un hasard, par
certains intellectuels issus des mouvances islamistes. Ce puritanisme
spiritualisant s’affiche en condamnant ceux qui suivent ou adoptent la
spiritualité toujours jugée antinomiste. Il faut noter que très tôt dans le
soufisme, on a articulé la présentation de la spiritualité, c’est-à-dire l’image
de la spiritualité dont on voulait fabriquer l’icône, avec la figure antagonique
dans ce même champ de l’antinomiste (mulhid), avec son double du point de
vue du droit religieux, le libertin (zindîq), les deux pouvant s’associer ou
commuter selon les besoins du plaidoyer. La figure du pieux soufi, bon,
moralement exemplaire, manifestant la souveraineté de Dieu dans le monde
par sa loi, est ainsi inséparable de la figure antagoniste, qu’il construit pour
se construire, du mystique antinomiste, qui viole la loi, viole les règles de
Dieu et de la société, les deux se confondant, au nom de son union avec la
transcendance. La fabrication soufie du pieux saint dès qu’il a fait acte de
candidature à la sainteté culminera bientôt dans le soufisme confrérique, se
déclarant posséder le monopole de la sainteté et de son obtention, puis dans
la figure du soufi savant ou du savant soufi, c’est-à-dire du clerc qui a étudié
dans une confrérie et en a obtenu une licence, devenue traditionnelle dans
l’ensemble du monde musulman, comme prototype du bon soufi par
opposition au mauvais soufi, le mystique dévoyé sans diplôme valide. Les
Melâmîs n’ont aucune estime pour ce type stéréotypé du mystique,
populaire dans le monde musulman, et n’hésitent pas à les renvoyer à leur
propres catégories morales pour les mettre en défaut, comme par exemple,
dans ce vers à multiples sens d’Ahmad Sârbân : « Ne crois pas celui qui se
dit maître à son turban et à son manteau. Ouvre son froc et vois de combien
de ceintures d’impie sa taille est ceinte » (Kayabaşı 86=4 ; Özd. 165). Ce vers
est fondamentalement ironique, en ce qu’il noue ensemble des significations
antagonistes et les (fausses) pistes que l’on ne peut malheureusement pas
toutes faire voir : 1. Il repose sur l’opposition banale entre apparence et
réalité ; 2. mais on sait que cette opposition est à la fois juste et illusoire du
point de vue melâmî ; 3. il s’agit tout de même de vérifier une prétention par
une ouverture qui ouvre une autre vision ; 4. on est tenté de retomber en
arrière dans la vision mystique qui dénoncerait la fausse prétention du
maître en mettant en lumière son impiété ; 5. on s’autoriserait ainsi à
reproduire avec la caution melâmîe une condamnation éthico-religieuse ; 6.

174
il n’en demeure pas moins que les atours du maître soufi sont là pour
signifier une impeccabilité morale qui en justifie le port ; 7. la remarque
ironique vise à montrer d’abord que cette prétention (se) dissimule une
impiété fondamentale et peut tomber sous l’accusation d’hypocrisie ; 8.
mais, en même temps, l’utilisation de l’impiété comme catégorie juridico-
religieuse est justement ce dont les Melâmîs ont été victimes ; 9. les ceintures
de l’impiété, impiété à l’égard de la religion officielle toujours, sont donc
aussi l’indice du vrai maître qui dissimule sa maîtrise sous l’apparence des
signes communs de la maîtrise soufie, eux-mêmes susceptibles d’être
dénoncés au nom de la spiritualité ; 10. ainsi les contorsions de la spiritualité
trouvent à s’intensifier jusqu’à faire perdre la tête de qui prétend s’y
reconnaître et à laisser la place à la stupeur qui est précisément le signe
insigne de l’esprit ou encore de l’intellect universel. Le vers marque le ton
des Melâmîs qui font apparaître, plus que d’autres, la multiple entente
qu’enroule chaque vers. Cette polysémie est systématiquement mise en
œuvre. Mais elle est le plus souvent masquée par la question qui est exhibée,
de sorte que le vers ne masque pas la signification par une image, mais par
ce dont il est question, c’est-à-dire par la signification elle-même. En d’autres
termes, s’y manifeste le propre du rapport de la signification au mot, à
savoir que la signification se retourne sur elle-même et voile en s’offrant au
mot. Le vers d’Ahmad Sârbân fait apparaître le jeu de ce multiple tour dans
la mesure où il est question justement de la démarcation de la spiritualité, ou
encore de la manière dont elle prend son départ en fondant un principe qui
amorce fatalement son contre-principe. La contorsion du vers, qui est aussi
celle de la signification, renvoie à l’existence elle-même. De sorte qu’apparaît
ici un autre sens de l’existence. L’existence se révèle ainsi comme contorsion,
tour et retour, ou mieux rotation permanente, récurrence de tours, ce que le
soufisme ottoman a appelé « devre », rotation, et dont il a aussi fait un genre
littéraire115.
Un certain nombre des Melâmîs reçurent une éducation dans les
confréries, le plus souvent halvetîes, en particulier à partir du moment où la
persécution se fit plus dure. Ils se réfugièrent dans ces confréries pour y jouir
d’une couverture qui leur permettait de rester clandestins. Il arriva qu’ils y
propagent aussi leurs conceptions, enseignant même parfois à des maîtres
de ces mêmes confréries. Certains des Melâmî reçurent une éducation soufie
avant de rencontrer des Melâmîs et de suivre leur enseignement. C’est le cas
par exemple d’Oğlan Şeyh Ibrâhîm qui fut initié par un maître halvetî. Son

Sur ce point voir mon ouvrage Messianisme et sainteté : Les poèmes du mystique ottoman Niyâzî
115

Mısrî (1618-1694), L’Harmattan, collection Théôria, Paris, 2012.

175
disciple, Sun‘ullâh Gaybî, s’affilia quant à lui à un maître halvetî après avoit
été initié par Oğlan Şeyh Ibrâhîm. Les deux éclairent ce rapport complexe au
soufisme confrérique. Oğlan Şeyh Ibrâhîm rapporte dans sa Qâsîde-yi dil-i
dânâ à la fois la nature de la lignée melâmîe dans laquelle il s’inscrit et son
initiation dans la Halvetiyye. Une différence essentielle apparaît entre les
deux. La lignée melâmîe constitue sa vérité même, au sens où il se dit être
l’ensemble des maîtres qu’il cite. Il s’agit d’une assimilation, ou, pour le dire
différemment, de la reconnaissance de son identité réelle par l’annihilation
de son identité relative. Il n’y a qu’une seule réalité, qu’un seul individu
quelque soit son nom, le pôle, celui qui est doté du cœur connaissant, le
sceau, le cœur connaissant, Adam, Jésus, Dieu. L’initiation melâmîe n’a pas
pour but d’enseigner quelque chose d’extérieur, mais de conduire à la
découverte intérieure, enstatique, par une assomption ou une plongée
intérieure qu’il n’y a personne d’autre en soi que ce pôle, et que l’on n’est
pas autre chose que cela. Cette assomption, ce ravissement intérieur est
conditionné par l’annihilation de ce que l’on croit être, à commencer par le
fait que l’on possède telle ou telle identité particulière reconnaissable par son
nom, ses qualités, etc. L’assimilation à la lignée melâmîe est la rencontre de
soi-même et pas autre chose. L’essentiel du poème d’Oğlan Şeyh Ibrâhîm est
donc consacré à exposer la nature de cette réalisation à son disciple auquel il
s’adresse, disciple qui doit découvrir à travers ce texte, s’il le comprend, qu’il
n’est pas autre que son maître, l’auteur du poème. Oğlan Şeyh Ibrâhîm en
est conduit à intégrer dans l’ensemble de son initiation l’enseignement qu’il
a reçu dans la confrérie halvetîe. La description qu’il en donne permet de
relever quelques traits distinctifs de la manière dont il envisage le soufisme
confrérique. Cette initiation est un enseignement pratique par lequel il a
suivi ce que l’on appelle le parcours de l’itinéraire (seyr ü sülûk) qui l’a
conduit au bout de longues pratiques de mortifications et d’invocations à
atteindre, dit-il, « le lieu où se produisent les visions ». L’autre
caractéristique est que cette initiation, apparemment longue, est « une vallée
qui se parcourt en un clin d’œil », autrement dit un lieu parmi d’autres qui
se visite très vite, ce qui sous-entend qu’il s’agira de ne pas s’y attarder.
Oğlan Şeyh Ibrâhîm reconnaît donc, dans son parcours spirituel, une qualité
à cet enseignement confrérique, mais en limite considérablement la portée en
montrant à la fois qu’il sait de quoi il parle pour l’avoir vécu et qu’on ne
saurait en attendre plus que des visions, c’est-à-dire le maintien d’une
certaine dualité, au contraire de l’initiation melâmîe qui est la réalisation de
l’unité en soi-même et comme soi-même. Dans son Sohbet-nâme, Sun’ullâh
Gaybî rapporte des propos de son maître au sujet de son initiation dans la
halvetiyye. Il affirme ainsi plusieurs fois que son affiliation formelle fut

176
halvetîe, mais que son affiliation spirituelle fut melâmîe : « Notre lignée
formelle (sûriyye) nous lie à la Halvetiyye par Osmân Hakîkîzâde, et notre
lignée spirituelle (ma’neviyye) remonte à notre grand-père Şâh ‘Alî » (Doğan
156). Un autre de ses propos dit : « La Halvetiyye, c’est une affiliation
formelle, c’est pour que soient définis l’intérieur et l’extérieur. Sinon, en
vérité, l’affiliation exprime l’amour parfait du chercheur pour le Connaissant
(dânâ) » (Doğan 153). Ces propos permettent de compléter ce qui précède en
distinguant à première vue deux types d’affiliation extérieure et intérieure,
formelle et spirituelle, proprement dite. Le terme spirituel ne permet pas de
traduire avec précision le terme ma’nevî qui est utilisé par Oğlan Şeyh
Ibrâhîm. Ce terme veut dire littéralement « en signification », « selon la
signification ». L’affiliation par laquelle s’accomplit vraiment le sens de
l’affiliation est celle qu’il a reçue de la Melâmiyye. L’autre est purement
formelle, selon la forme, selon l’extériorité. Seule l’affiliation melâmî
accomplit ce qui est en jeu dans l’affiliation. La différence entre les deux est
que l’affiliation spirituelle est la réalisation de l’un comme soi, et ne peut
s’accomplir que spirituellement, ne peut être qu’un aboutissement, de
l’ordre de la révélation, du ravissement, et ne peut donc se réaliser qu’en un
individu en l’arrachant à lui-même pour le révéler à lui-même. L’affiliation
formelle est là eu égard à la forme, pour y mettre les formes, pour respecter
la condition de serviteur qui implique des formes, ce qui renvoie à une
certaine conception de la langue, ou plutôt de la parole sur laquelle je vais
revenir. Disons provisoirement qu’il ne faudrait pas ici céder à la tentation
de condamner le discours des formes en recourant au terme commode de
formalisme. Elle s’adresse à quiconque veut adhérer, veut devenir adepte
d’une confrérie, d’un ensemble défini par des formes qui vise à unir une
communauté dans une communion matérialisée par des rites censés mener à
une connaissance spirituelle. La double affiliation paraît nécessaire à Oğlan
Şeyh Ibrâhîm, ce qui est nouveau par rapport aux périodes précédentes. Il
critique toutefois un certain emploi des rites en ces termes : « Tu fais partie
des gens qui récitent Hû (Lui) [var. : Tu récites le nom Hû], Hû est devenu
ton invocation ; Mais tu ne sais rien de Lui (Hû) car ton invocation est simple
verbiage (113) » (Yan 252). Il s’agit pour lui de délimiter en lui-même ce qui
est de l’ordre de la signification et ce qui est de l’ordre de la forme, de
donner place aux deux ordres, de faire sa place aux deux versants
antagonistes qui se font face en lui-même. Il ne s’agit pas d’une intégration
dialectique, mais d’une reconnaissance interne de la contradiction
irréductible qui constitue sa propre condition. En d’autres termes, et comme
l’indiquait Sun‘ullâh Gaybî, la double affiliation délimite respectivement
l’intérieur et l’extérieur. En donnant forme extérieurement, l’affiliation

177
officielle, même artificielle, même provisoire, autorise que l’intérieur
paraisse comme en écho à l’extérieur, au lieu que l’absence de toute
affiliation serait la simple unité de la pure immanence à soi, à quoi vient
s’ajouter une transcendance théologique dans une pratique religieuse. La
limite établie par cette affiliation consiste à se positionner comme limite où
les deux infinis de la limite viennent à la contiguïté, « de deux longueurs d’arc
ou encore plus proche », dit le Coran.
La pratique employée dans le soufisme devient un marqueur
identitaire qui conduit l’individu à adhérer au soufisme pour être membre
d’un groupe, pour pouvoir s’agréger à ce groupe et bénéficier, par son
aliénation volontaire, du prestige social que lui donne son zèle religieux. Il
devient un derviche et peut se prévaloir d’être un derviche. Le monde, dont
la caractéristique est d’être créé par les hommes – de même que le monde du
pôle mystique est celui qui le manifeste et qui lui est intérieur – est le
produit du consensus social et est fondé sur une croyance
fondamentalement religieuse. De ce point de vue, le zèle que met l’individu
à se conformer aux règles morales de ce monde lui confère une identité dans
ce monde et fait de celui-ci par contrecoup le reflet de cette excellence. C’est
en ce sens qu’Ismâ‘îl Ma‘şûqî peut désigner le monde dans son ensemble,
c’est-à-dire le monde religieux comme derviche et affirmer dans le premier
de ses poèmes traduits ici : « Ce monde qui a le nom de Derviche est devenu
voile sur voile ». Même si ce vers peut aussi être renversé pour désigner au
contraire le derviche au sens de celui qui est réalisé et renvoie du coup à
l’impiété absolue hallâjienne que rappelle Sun‘ullâh Gaybî : « Mansûr Hallâj
a dit à son fils en guise de prière : “Je souhaite que la forme visible de la loi
te soit voilée et que la vérité de l’impiété te soit dévoilée. Car la forme visible
de la loi est impiété cachée, tandis que la vérité de l’impiété est la
connaissance claire“ » (Doğan 123). Encore une question de limite, et
d’ironie. À cette limite qui divise le vers en deux se tient l’antagonisme du
sens. Dans ce monde, le soufi apparaît comme le modèle d’excellence, le
parangon des valeurs morales dont la société fait l’article et se nourrit. Il
s’offre comme modèle de vertu, et pense raisonnablement, avec le reste de la
société, qu’il est la perfection morale même. Dans cette perspective, il peut
être tenté de prendre la direction de ce monde, de lui fournir une direction
politique. Il se présente alors comme la figure messianique qui accomplit
l’attente messianique inscrite dans le politique, comme le rappelle Oğlan
Şeyh Ibrâhîm qui, comme les autres Melâmîs, rejette cette vision : « Le
simulateur simule ceux qui possèdent les états spirituels : Il se drape de
l’apparence des Soufis, puretés dans l’illusion (166). Il dit : Dieu a institué un
lieutenant sur sa création, c’est mon maître ; Celui-là conduit les gens dans

178
cette voie en leur offrant des illusions tentatrices (167) » (Ya 248). C’est
précisément au nom de ce puritanisme messianique que le maître de
confrérie désigné par le maître peut en appeler aux princes pour condamner
les mystiques qu’il juge déviants. Ismâ‘îl Ma‘şûqî, qui tombera victime de
ces condamnations, rappelle dans un deuxième poème combien la quête
spirituelle telle que l’envisagent les Melâmîs est insupportable aux soufis de
l’institution : « Viens Soufi, ne nous interdis point l’amour et la quête du
Prince (tawallâ). L’amour est de toute éternité le destin que nous prête le
Prince (mawlâ) ». Il insiste encore dans un troisième poème sur le fait que la
perspective de l’ascétisme qui fonde le puritanisme confrérique est
irréductiblement antagoniste de la spiritualité qui implique de bouleverser
l’ensemble de l’édifice sur lequel est bâtie la légitimité du soufisme : « Nous
qui avons, de nos yeux, vu le visage de Dieu (haqq) dans sa forme, les contes
de l’ascète ne sauraient nous interdire Dieu. Aux yeux de l’amant, semblent
à jamais une seule et même chose et l’oratoire du serviteur de Dieu et le
temple aux idoles du moine. […] Soufi, si tu veux un médicament à la
souffrance de ton être, La coupe de vin de notre échanson est un obstacle qui
te repousse ».
La critique du soufisme est inséparable de la critique de ce qu’il
convient d’appeler le religieux dans son ensemble, qui se distingue du
spirituel pour les Melâmîs, étant entendu que le spirituel désigne l’entente et
la reconnaissance des significations qui se manifestent en tant que monde à
travers le pôle. Le soufisme serait ainsi la pointe la plus avancée du
religieux, ce à travers quoi les caractères du religieux sont les plus saillants
et se laissent le plus facilement appréhender. En ce sens le courant melâmî
peut être considéré comme un courant non-religieux, plutôt qu’hostile au
religieux, puisque, encore une fois, il ne souhaite pas sa disparition. Pour
résumer, le religieux est une institution sociale qui structure l’ensemble des
représentations et des constructions sociales, bref le politique même. Il
fournit au politique le schème de la souveraineté et la structure de toute
légitimité politique en construisant la figure de la transcendance qu’il
appelle Dieu. Pour les Melâmîs, le religieux contient en lui-même le principe
de sa propre dissolution. Le dieu construit théologiquement dans le
religieux est à la fois le produit de cette construction et prédéfini comme ce
qui est inaccessible à toute construction, et donc à toute déconstruction. C’est
ce dispositif paradoxal d’auto-institution qui fait la légitimité du religieux.
La souveraineté de ce dieu prédéfini comme transcendance hors d’atteinte
est transposé au religieux lui-même et à sa forme, la loi. La loi est à son tour
définie comme intangible, hors de toute modification, du fait qu’elle est
l’expression ou la manifestation de la souveraineté de la transcendance. Ce

179
cercle, que les Melâmîs diraient diabolique, au sens où il est voile, est la
caractéristique du religieux tout autant que du politique, ce pourquoi ils font
systématiquement alliance lorsqu’ils n’entrent pas en rivalité pour occuper
tout le champ des représentations et de l’action à l’exclusion de l’autre, la
relégation de la religion simulant dans la modernité la libération tout
illusoire à l’égard du religieux. Les Melâmîs saisiront l’occasion de mettre en
évidence le caractère illusoire de cette construction en désignant, comme le
fait Oğlan Şeyh Ibrâhîm, le dieu religieux comme un dieu fantasmatique, et
pour cause, puisqu’il crée un dieu socialement conditionné tout en affirmant
sa transcendance, fabriquant ainsi une dualité illusoire pour des raisons
purement politiques : « Par ta raison personnelle, tu rends un culte à un dieu
fantasmatique : Par tes suppositions transcendance et ressemblance
tournoient dans ton cœur (31). […] Ceux-là qui veulent affirmer Dieu en
transcendance dans ce qu’ils ressentent : Tout ce qu’ils écrivent, et ce qu’ils
tracent n’est que conjecture et fantasmes » (Ya 245-6). La rationalité
théologique se trouve ainsi renvoyée à son origine fantasmatique, en un
geste qui renvoie la raison à la nécessité de la morale sociale et de l’ordre
politique. Or ceux-ci justifient leur légitimité en affirmant leur souveraineté
par l’invention d’une transcendance. Oğlan Şeyh Ibrâhîm démonte cette
transcendance en montrant qu’elle est l’immanence du fantasme, un
fétichisme qui joue au cœur de l’ordre, au cœur de ce que l’on croit à jamais
défini et que l’on protège à l’occasion, et l’on sait s’en donner l’occasion,
avec tout le déchainement de violence et de haine que la rationalité autorise.
Ce geste est en même temps celui qui échancre cet ordre de la souveraineté
en y inscrivant par ce démontage l’inassignable melâmî. Il ne faudrait
cependant pas croire qu’il s’agisse pour les Melâmîs de dénoncer ce système
pour en précipiter la perte. Il s’agit tout au plus de clarifier les choses pour le
cercle restreint des disciples, afin qu’ils puissent accéder à la réalisation
spirituelle qui est la découverte de Dieu en soi, et accomplir la véritable
dualité qui est la reconnaissance dans l’unité de sa fission unitaire. C’est
pourquoi Oğlan Şeyh Ibrâhîm dénonce la tentation de la loi, énonce que la
loi est la tentation : « Tu caches le secret de la réalité par la loi, toi, tu caches
Dieu en recourant à Dieu, c’est là ce que signifie semer le doute (175) » (Ya
257). Finalement, Oğlan Şeyh Ibrâhîm renvoie cette construction
institutionnelle qui porte le nom de soufisme à ce qu’il considère être
véritablement le soufisme dans un long poème dont chaque vers en est une
définition.
On dit que le soufisme c’est, pour le soufi, d’être au début privé de l’âme.
On dit que c’est être, à la fin, roi sur le trône du cœur.

180
 Le soufisme désigne, au degré de la voie, l’effacement de la forme. Au
degré de la vérité, on dit que c’est être l’hôte du palais du cœur.
Le soufisme c’est être nu, dépouillé de cet habit d’eau et de terre. On dit
que le soufisme c’est être le corps pur, la lumière de Dieu.
Le soufisme c’est s’éveiller aux premières lueurs des lumières absolues.
On dit que le soufisme c’est avoir le cœur consumé au feu de l’amour.
La loi dans le soufisme c’est enrouler le rôle de l’être. On dit que le
soufisme c’est être un homme de la loi et un homme de la foi.
Le soufisme c’est ouvrir le talisman du corps par la clé de Dieu (haqq). On
dit que le soufisme c’est que l’ensemble de cet édifice soit en ruine.
Le soufisme c’est être gnostique de la coutume de Dieu par les sagesses.
On dit que le soufisme c’est être un remède pour tous les hommes de la peine.
Le soufisme c’est pour le soufi de changer la parole en état, sache-le. On
dit encore que c’est que chaque mot que l’on prononce soit l’eau de la vie.
Le soufisme c’est connaître la science des interprétations et des
herméneutiques. On dit que le soufisme c’est être le secret de la gloire divine
dans le pays de l’âme.
Le soufisme c’est être ivre et éperdu dans la plus grande stupeur. On dit
que le soufisme c’est être stupéfait dans les secrets de Dieu (haqq).
Le soufisme c’est de chasser de la demeure du cœur tout autre que Dieu.
On dit que le soufisme c’est que le cœur du fidèle soit le trône du Très-
miséricordieux.
Le soufisme c’est rejoindre le couchant et le levant à chaque souffle. On
dit que le soufisme c’est être le veilleur qui scrute toute la création.
Le soufisme c’est voir Dieu (haqq) dans tous les atomes du monde. On dit
que le soufisme c’est de briller pour l’être comme le soleil.
Le soufisme c’est comme si on entrait dans cent mille formes chaque
jour. On dit que le soufisme c’est être bienveillant envers chacun.
Le soufisme c’est comprendre la langue des soixante-douze nations. On
dit que le soufisme c’est être Salomon pour le monde de l’intelligence.
Le soufisme c’est tirer par l’âme le poids de l’anse solide (Cor. II=256). On
dit que le soufisme c’est être le lieu de manifestation des signes du pardon.
Le soufisme c’est le libre agir sur l’être aujourd’hui par le nom suprême.
On dit que le soufisme c’est être celui qui réunit tous les principes du Coran.
Le soufisme c’est être tout entier le lieu que rejoint celui qui cherche Dieu
(haqq). On dit que le soufisme c’est rire par l’union avec le ravisseur de cœur.

181
 Le soufisme c’est contempler l’essence de Dieu (haqq) à chaque regard.
On dit que le soufisme c’est être simplificateur de problèmes pour le soufi.
Le soufisme c’est faire de sa poitrine le trésor pour la science de Dieu. On
dit que le soufisme c’est, pour le soufi, être un océan alors qu’il est une goutte.
Le soufisme c’est brûler entièrement ton existence par le feu de il n’y a
pas [de dieu]. On dit que le soufisme c’est être Homme par la lumière de à part
Allâh.
Le soufisme c’est être plus que rempli des dix-huit mille mondes. On dit
que le soufisme c’est être le décret qui ordonne les neuf cieux.
Le soufisme c’est inviter la création par Dis : Dieu suffit (Cor. XXIX=52) ;
On dit que le soufisme c’est être ivre du mot Retourne [à ton seigneur] (Cor.
LXXXIX=28).
Le soufisme c’est chaque jour mourir et ressusciter mille fois. On dit que
le soufisme c’est être l’âme pour tout le corps de l’univers.
Le soufisme c’est être un millier d’yeux dans chaque cheveu du soufi. On
dit que le soufisme c’est être homme de pureté et homme de foi.
Le soufisme c’est que l’essence de l’homme soit annihilée dans l’essence
de Dieu (haqq). On dit que le soufisme c’est être occulté dans la proximité du
ou plus proche encore (Cor. LIII=9).
Le soufisme c’est être libre en donnant son âme au Bien-aimé. On dit que
le soufisme c’est être l’âme du Bien-aimé, le Bien-aimé de l’âme.
Le soufisme c’est que la vérité, Dieu (haqq) est en toi, Ibrâhîm ! On dit
que le soufisme c’est être la présence patente de la loi d’Ahmad dans le cœur.
(Ya 291-293).

La multiplication de l’unité

L’unité se dit en plusieurs mots qui s’étagent et déclinent l’unité en

même temps qu’elle décline en nommant la pluralité, ce qu’est la pluralité, la
pluralité apparaissant elle-même quelque chose. Les trois concepts, unité,
existence, présence s’entrelacent en un complexe difficile à saisir dans leur
unité, chacun étant la condition des autres. Le décalage au sein même de
l’unité comme présence et comme existence apparaît marqué à plusieurs
reprises et à plusieurs niveaux même si l’idée d’une unité originaire non
scindée demeure la condition de toute scission. Toujours est-il que la non-
scission, l’infissibilité propre à l’unité, au concept d’unité, construit
logiquement comme non fissible, se manifeste comme nom, au niveau des
noms, c’est-à-dire au niveau de ce qui ne cesse de se scinder en opposés. De

182
même le fameux hadîth qudsî : « Ma miséricorde a précédé Ma colère »116. Ce
hadîth est le plus souvent interprété sur le plan moral, sur le fond d’un
messianisme moral. Mais il dit aussi quelque chose de l’ordre existentiel et
du plan de l’unité, de cette indivision de l’existence infiniment divisée, dont
le principe de division est précisément l’unité qui se divise de son indivision.
Le hadîth introduit un décalage temporel, mais d’un temps qui anticipe sur le
temps, au sein même des attributs, ceux-là même qui ne peuvent en vérité
être distingués de l’essence. De sorte qu’il y a comme une temporalité
propre à l’indivision de l’essence, à l’infissibilité de l’essence, qui instaure de
la précellence, cette précellence qui se trouve être déterminante dans le
mécanisme de la succession et de la transmission de la dignité de pôle, et
que l’on trouve mentionnée, à titre d’argument, dans le plaidoyer coranique
d’Iblîs à l’égard d’Adam. Il y a là mentionnée dans ce hadîth un décalage
propre à l’essence, qui joue des attributs dans l’essence, ou fait jouer
l’essence dans les attributs. On peut le nommer temporalité, mais il n’en va
pas là de la temporalité historique, ni même historiographique, mais bien
d’un décalage qui fait succession et fonde toute hiérarchie sur la succession,
sans qu’il y ait pour autant décalage dans le temps. Il s’agit plutôt d’un
tempo, d’une rythmique qui se traduit, que l’on traduit, que l’on fait migrer
dans le temps comme temporalité. C’est en vertu de ce tempo qu’il y a un
ordre des attributs par lequel l’essence se décale et se décalque. En vertu de
ce tempo se décline une temporalité qui se dessine en histoires et récits. En
d’autres termes il y a une temporalité spécifique à l’unité qui joue de l’unité
et dans l’unité et qui s’articule en existence de sorte à donner son sens à la
présence.
Le messianisme melâmî implique un retournement du rapport de la
fin et du commencement. Ceci suppose aussi une critique de la causalité par
ailleurs déjà à l’œuvre chez ibn al-‘Arabî. La fin comme le commencement
n’ont pas de sens cosmologique. Ils sont d’emblée arrachés à l’ontologie. Le
messianisme est ainsi par exemple désigné comme un enfantillage. La
question du commencement du monde, de sa création, comme de sa fin,
n’ont pas véritablement de sens dans cette perspective. Fin et
commencement n’apparaissent que du point de vue de la réflexion, ou de la
raison. Le commencement et la fin sont les déterminations de l’engagement
dans la voie spirituelle par lequel celui qui demande s’engage par une
promesse envers une fin qui est celle de son initiation. De ce point de vue, la
fin n’est autre que la résurrection, et celle-ci est le retour à l’humanité, à
l’Adam qui est la vérité du chercheur, étant entendu qu’Adam veut dire

116 Rûzbehân Baqlî, Mashrab al-arwâh, p. 54 ; Sharh-i shathiyyât, § 301.

183
lieutenant de Dieu. Or cette lieutenance n’est pas quelque chose qui apparaît
comme résultat d’un processus. Elle a toujours déjà été là. La résurrection est
le retour à ce qui a déjà eu lieu. Si l’histoire du blâme, de la dénonciation, de
la persécution, de la persistance dans le blâme est une histoire de latence et
de résurgences, c’est bien parce que l’histoire est l’archive de ce qui se trahit
d’un héritage toujours préservé dans l’occultation. Du point de vue des
Melâmîs il n’y a en réalité ni commencement ni fin. Ces deux termes sont les
déterminations intérieures de celui qui se trouve engagé dans son existence,
parce qu’appelé dans le silence de ce qui reste latent. La réalisation
spirituelle consiste à se laisser posséder par la dépossession, ou encore à
n’être possédé d’un soi-même que dans la mesure où ce soi-même n’est
précisément pas soi mais l‘illéité, non pas présent, mais présent de son
absence. Le réalisé ou l’unifié dans le vocabulaire melâmî signifie le
dépossédé, celui qui vient à un soi-même en toute dépossession. C’est la
raison pour laquelle le beau mot turc öz, que l’on serait tenté de traduire par
essence, ne peut commencer à résonner que par référence au verbe özlemek,
manquer de, avoir la nostalgie de, souffrir de l’absence de celui que l’on
aime, comme l’indiquent deux vers d’un poème d’Oğlan Şeyh Ibrâhîm, j’y
reviendrai tant ce texte est décisif. Le fait que l’on n’ait pas pu élaborer un
autre vocabulaire que celui de l’essence, de l’être, de l’existence, de la
substance, de l’acte et de la puissance, tout vocabulaire de l’ontologie
classique, témoigne éloquemment de la nécessité impérieuse de se méfier de
ces termes dès qu’on aborde la spiritualité en islam.
L’histoire, pour les Melâmîs, est ainsi non pas ce que l’on a coutume de
comprendre par histoire en général. Elle est avant tout le récit de
l’articulation de l’illéité avec le soi-même, ou encore de la détermination par
laquelle l’illéité se (dé)possède d’elle-même. C’est en ce sens qu’il faut
comprendre la question du destin (qadar), de la destination (taqdîr) et de la
puissance (qudra). La puissance est ainsi ce qui porte l’illéité à un destin, et ce
destin éclate dans les destinées de ceux dont l’histoire fait le compte. La
puissance qui détermine ce destin est ce qui dispose le temps comme
moments ou époques, et le choix du moment qui fait époque est ce qu’élit la
parole de celui qui parle. La conception de la parole est au cœur de la
compréhension de ce qui fait histoire. Celui qui parle est celui en qui la
puissance élit le temps de la parole. C’est ainsi qu’il se trouve faire histoire.
Cette histoire est elle-même toujours ce récit que fait naître la parole en
posant ensemble Adam et le monde. Mais l’histoire ne trouve sa vérité de
récit que dans la mesure où le rapport entre Adam et le monde est
réinterprété, nombre de Melâmîs y insistent dans leurs poèmes dont c’est
l’un des thèmes principaux. C’est ainsi que Sun‘ullâh Gaybî dit :

184
 Le monde est l’attribut, Adam est la racine (öz). Adam est né du monde
par la forme, mais par la signification le monde est émis (sudûr) d’Adam. Le
fruit est par la forme obtenu à partir de l’arbre. Mais, en regardant la vérité
avec égard, l’arbre est apparu à partir d’un simple noyau qui vient du fruit
(Doğan 126).

Il ne s’agit pas d’une simple dialectique mais d’une circulation du

monde et d’Adam. Adam n’accède à lui-même que dans la mesure où il ne
se saisit pas comme différent du monde, ni comme opposé au monde, ni
comme dans le monde, ni avec le monde. Toutes ces déterminations sont des
modes narratifs de son histoire. Aucun n’est levé ni supprimé. Toutes ces
déterminations sont les modes selon lesquels se montre ce qu’est Adam,
c’est-à-dire la mise en route par la puissance qui parle d’une circulation, qui
est aussi une pérégrination. Adam est ainsi aussi bien le monde qu’il ne l’est
pas, de même qu’il est Dieu et qu’il ne l’est pas. Le verbe être opère toujours
nécessairement comme détermination, et du coup il fait perdre de vue que la
circulation est l’existence. Le verbe être arrête, fait des poses et ainsi
provoque des problèmes qui arrêtent cette pensée qu’est Adam. Or celle-ci
est fluidité. Elle ne se trouve pas face à des problèmes préexistants. On se
trouve dans les problèmes que l’on a soi-même fabriqués. Elle circule en
s’offrant des problèmes. Le monde est ainsi le terrain de l’histoire où la
pensée en quelque sorte s’offre le loisir de s’arrêter. Ces coups d’arrêt, qui
peuvent se donner plus ou moins de loisir, ne sont possibles que par la
décision de parler qui fait ainsi apparaître l’instant comme cette césure qui
engage une histoire. Le récit se décide par une césure qui l’entame. La vérité
de ce commencement n’est pas ailleurs que dans la décision qui se juge
opportune à un instant qui paraît du fait du commencement. Sun‘ullâh
Gaybî rapporte que son maître, Oğlan Şeyh Ibrâhîm, dit : « C’est en fonction
de l’instant qu’une parole est exprimée par le connaissant (dânâ). Il y a un
autre instant où cette parole ne paraît pas à propos pour le connaissant »
(Doğan 124).
L’instant est l’intérieur du commencement et ne se révèle que par la
décision qui elle-même est toujours le fait de la parole. Décider c’est
d’avance prendre la parole, et s’y trouver du même coup engagé pour une
histoire. Ce qui se révèle du coup à l’intérieur de cette histoire c’est l’instant
qui fait césure et qui marque l’opportunité, c’est-à-dire le tempo d’où
l’histoire trouve une fondation. Cet instant est donc le point qui vient s’écrire
par lequel l’histoire s’articule à partir de celui qui parle. C’est donc aussi la
condition de la spiritualité, ce par quoi il y a esprit. L’instant apparaît ainsi
après coup comme une sorte de pré-rapport, ce par quoi la relation, en
particulier l’amour, se rapporte. Ce n’est donc pas la forme que prend le

185
rapport, ou qu’il devrait prendre, mais l’originaire dans le rapport à partir
duquel le rapport prend forme comme amour. Parole, mots, amour, instant
et rapport, ou encore séparation, sont les termes dans lesquels les Melâmîs
pensent l’existence. L’instant est la nécessité interne du sans fin, de
l’indéterminé, du sans marque, du non-lieu, bref de tout ce qui constitue la
marque de l’absence de marque du spirituel. L’instant est du coup ce qui
autorise en droit à tenir le discours melâmî, mais aussi un certain discours
soufi, par exemple celui de Niyâzî Mısrî ou encore de Rûmî, à savoir le
discours qui se désigne comme la parole de celui qui efface toutes ses traces
tout en les accumulant, celui que Rûmî désigne comme « ni silencieux ni
parlant » et pourtant les deux en même temps117.
L’instant est donc au cœur du dispositif de l’histoire telle que les
Melâmîs la comprennent, dans la mesure où il est ce qui permet de tenir
ensemble la détermination narrative de toutes les histoires, la détermination
théophanique de toutes les singularités, ce en quoi consiste « l’unité de
l’existence », par les fins et les commencements, et la circulation permanente
de la théophanie qui n’en finit pas de se libérer. Sun‘ullâh Gaybî dit ainsi
dans un poème : « Ca vient et ça part, il n’y a pas de fin. Il n’y a pas
d’extrémité à sa théophanie. Il n’y a ni fin ni commencement. Et il n’est rien
d’autre dans l’existence que Lui » (Doğan 520). Cette infinitude de la
théophanie est ce qui ne se révèle que dans l’instant de la prise de parole qui
commence un récit et marque ce récit d’un double infini, l’infini du
théophanique qui a à l’avance pratiqué l’ouverture où le récit peut être
entamé, et par-delà cet infini, l’infini du sans-marque qui prend la parole
depuis son assignabilité. Ce dédoublement des deux infinis imbriqués l’un
dans l’autre est à la fois le dédoublement de l’unité (vahdet) comme un (ahad)
et unique (wâhid) qui est comme sa loi interne, et cette loi qui se révèle
comme fin dans le témoignage de l’unité (tawhîd) et appelle celui qui prend
la parole, le messager (rasûl) qui signe cet infini par l’addition du mîm (la
lettre m) d’Ahmad qui vient s’insérer dans l’unité (Ahad), se multiplier
comme pluriel proliférant dans les trois m de Muhammad, et se redoubler
avec le w du walî (saint) qui vient se placer au début de l’unique (Wâhid).
L’instant est ainsi ce commencement non datable – à quel moment l’instant
de la prise de parole a-t-il lieu ? – qui ne peut être inscrit dans aucune
nécessité préalable, qui est donc absolument arraché à l’ontologique et qui
ne peut faire que l’objet d’une pure constatation, celle de la puissance de la

117« Il n’est ni silencieux ni parlant, mais une rareté : son état ne trouve pas de nom propre à
l’exprimer. Il ne dépend d’aucun des deux, il est les deux, lui qui produit l’étonnement.
Expliquer ce dire excède les bons usages (adab) », Mathnawî VI=4628-31.

186
destination. Celle-ci contraint à la fois à sa reconnaissance dans la stupeur et
à son attestation et sa confirmation dans le déroulement du récit.
L’instant par lequel commence le récit (hikâye) où s’enracine le bon
usage (adab) est ainsi le commencement qui lance le cheminement spirituel,
et, à ce titre, ce qui fait sans arrêt retour dans le chemin et comme chemin, et
en même temps ce qui constitue toute la conversation de l’esprit. C’est la
raison pour laquelle le plus important de l’itinéraire spirituel est ce
commencement qui pointe et en même temps occulte l’instant qui cependant
reste dans sa latence et s’impose pourtant comme possibilité d’une fin, dans
la mesure où il forme la double parenthèse, ou le double arc herméneutique
de « la descente » et de « la remontée ». L’instant fait l’adab, ce qui est à la
fois l’expérience ou l’épreuve et sa consignation, tout autant que son
signataire ; ce par quoi l’épreuve spirituelle s’excepte et ne peut jamais être
soumise ni à la morale, ni à l’éthique, et encore moins à la politique, mais est
histoire au sens du récit où le savoir est mis à l’épreuve de l’instant. Ce n’est
ainsi pas un hasard si le poème en islam est toujours signé à la fin – non :
presqu’à la fin, comme pour bien souligner qu’on ne signe pas à l’extérieur
mais de l’intérieur – du nom, souvent du surnom ou du prête-nom118 de qui
a pris la parole.
L’historicisme, comme H. Corbin l’avait déjà souligné, cherche à
expliquer les évènements historiques au moyen d’éléments immanents aux
processus eux-mêmes. Les quelques recherches historiques menées ces
dernières années sur le courant melâmî tentent d’expliquer les persécutions
dont ce courant a été victime par des facteurs internes propres au domaine
politique, comme la crainte du pouvoir de voir se développer des
mouvements contestataires. On a insisté sur le messianisme de ce
mouvement pour expliquer la répression qui s’est abattue sur lui. Bref on a
expliqué cette répression par la nécessité où se trouve tout système politique
de se prémunir contre toute contestation. Ces explications ont une vérité,
sans doute, mais les documents de l’époque n’insistent pas particulièrement
sur ces éléments, ce qui conduit à soupçonner en permanence la validité et la
sincérité des arguments théologiques employés pour obtenir la
condamnation d’un certain nombre de ces maîtres melâmîs. Ces soupçons
peuvent se justifier, mais ils n’annulent pas la réalité des soupçons qui
pesaient sur les Melâmîs et qui étaient allégués pour leur condamnation. Il
n’est pas sûr qu’il faille disqualifier les argumentaires juridico-religieux.

118 Rûmî signe du nom de son maître Shams (soleil) dans le Divân-i Kabîr, et redouble, mais d’un

autre mode, ce tropisme solaire de la sainteté dans le Mathnawî du surnom de son disciple
Hüsâmeddîn, Ziyâ’u’l-haqq, clarté solaire du Vrai, qui est la voix qui parle dans le Mathnawî,
dit-il, ce que vise le Mathnawî et son destinataire.

187
L’immanence du système politique n’est pas moindre que l’immanence du
système religieux. La violence répétée de sa fondation n’est pas moindre non
plus. La volonté d’éradication des Melâmîs est inhérente à la formation de
ces systèmes, elle en est la racine même, surtout quand elle prétend intégrer
une légitimité religieuse et s’en prévaloir pour s’instituer, comme le montre
la collusion entre les maîtres de confréries et les autorités politico-
religieuses, qui se fondent mutuellement dans une reconnaissance qui ne
peut célébrer sa fraternité que comme fraternité des coupables, qu’en
commettant un crime ensemble, le crime qui assassine ce sur quoi elle
prétend se fonder. Il y a là un mécanisme au cœur du politique qui semble
du même ordre que le rôle que joue l’antisémitisme dans ses muliples
formes dans les sociétés modernes, voire les sociétés anciennes. Dans le cas
des Melâmîs, leur discours sur l’unité inclut fatalement la possibilité de la
persécution comme le montre A. Gölpınarlı :
Les Hamzevîs n’ont pas comme les autres maîtres de confrérie admis de
manière timorée la doctrine de l’unité de l’existence (vahdet-i vücûd). En
acceptant l’unité dans tous ses aspects et en la proclamant même
ostensiblement, ils se sont sacrifiés en martyrs de l’unité. D’ailleurs, après
Hamza Bâlî, les spirituels de la Melâmiye sont restés loin de ce genre de
débordements, et, en particulier avec des personnalités conciliantes et
cultivées à la fois sur le plan exotérique et ésotérique comme Hasan Kabâdûz,
Idrîs Muhtefî, Lâmekânî Hüseyn Efendî, Oğlan Şeyh Ibrâhîm ou le
commentateur du Mathnawî, Sarı ‘Abdüllâh, ils ont échappé à l’éradication, et
ont, jour après jour, développé et répandu leurs voies (Mk 77).
Le risque de la persécution ne venait pas seulement de l’affirmation
de l’unité. Celle-ci n’était pas entendue de manière usuelle comme ce qui
s’oppose au multiple, ou de façon religieuse comme le monothéisme qui
s’oppose au polythéisme. Ce dont les Melâmîs témoignent c’est de la
fracture interne de l’essence, ou plutôt de ce que l’essence est en
rapprochement permanent en elle-même, qu’elle ne cesse de rejouer son
intimité avec elle-même en elle-même et que cet amour interne à l’essence se
manifeste aussi dans la division qui fait un monde dont l’antagonisme
fratricide est le mécanisme. Cette scission interne à l’existence met en
question la perception commune de l’être, y compris dans les milieux soufis
où l’on était le mieux au fait de ce vocabulaire et des subtilités de ces
interrogations. Les Melâmîs ne sont pas dans l’ontologie. Ils s’arrachent à
l’évidence de l’ontologie. D’ailleurs, l’emploi du mot être pour traduire
wujûd (existence) est problématique à cet égard. Ne court-on pas le risque de
construire une ontologie en traduisant un terme qui ne s’assimile pas à l’être,
même si l’être ne lui est pas étranger ? Wujûd renvoie-t-il à l’ontologique ?

188
Najm al-dîn Kubrâ avait attiré l’attention sur ce problème en son temps119. Il
utilisait la déclinaison de la racine WJD (trouver), en wajd (extase, ou plutôt
enstase), wijdân (trouver intérieurement de ce qui s’y trouve), wujûd
(existence). Ces mots pour nommer les déclinaisons d’un « il (se/s’y) trouve »
disent un enchaînement de l’existence qui n’est pas audible dans l’être. Cet
enchaînement recouvre une division fondamentale qui lie l’existence à l’être,
et qui en fait l’émergence. Cette division est interne au wujûd qui ne cesse de
se dérouler et de s’enrouler selon le couple : fâ’il et munfa’il, l’actant et celui
qui s’acte en subissant, si important chez ibn al-‘Arabî ? D’autant que cette
division renvoie en particulier à la division du masculin et du féminin.
Qu’en est-il dès lors de ce que l’on met sous le concept l’unité de l’existence,
du lien entre unité et existence ? D’autant plus qu’ibn al-‘Arabî lui-même ne
cite ce concept qu’une fois dans les dizaines de milliers de page d’une œuvre
immense. Existence divisée avec elle-même et unité elle-même multiplement
nommée, multiplement déclinée, en déclin permanent dans sa déclinaison
(on pense la déclinaison de l’unité comme descente et épuisement progressif
de l’unité dans le pluriel, le pluriel dont le fond est l’unité, comme le
discours dans sa profusion cache l’unité qui l’abolit120, et qui par son unité
même, c’est-à-dire par la multiplication de l’unité, qui est donc répétition, se
voile en lui-même). La chose dont parle ibn al-‘Arabî dans le poème sur la
manifestation n’est guère autre chose que l’unité elle-même en attente de sa
manifestation – la manifestation présuppose toujours qu’il y ait, qu’il y a
déjà un témoin à qui ça s’adresse, suspendu à l’attente de la manifestation et
du manifesté de la manifestation, qui anticipe sur cette manifestation, c’est-
à-dire une chose qui se déploie ou se déroule comme temporalité. Rappelons
que les mots de l’enroulement et du déroulement font partie du vocabulaire
coranique de type disons, pour faire vite, apocalyptico-messianique121.

Maître et disciple

La‘lîzâde inscrit dès les débuts de son ouvrage la Melâmiyye dans le

problème général de la relation maître-disciple, c’est-à-dire dans le problème
de l’enseignement, de la transmission, de la direction, de la lieutenance. Il
donne le détail de l’affiliation et de ses modalités, ainsi que des particularités
propres au fonctionnement de la Melâmiyye.

119 Voir l’introduction à mon ouvrage Najm al-dîn Kubrâ, La pratique du soufisme, Nîmes, 2002.
120 Voir plus haut pour ce spirituel parlant/silencieux, Mathnawî VI= 4628-4631.
121 Par exemple, Cor. XXI=104.

189
 Les Melâmîs ont reçu le privilège de la qualité que confère celui qui
donne la noblesse : Mes saints sont sous Mes tabernacles, nul autre ne les connaît
que Moi. Quiconque est en quête de Dieu (haqq), qui est apte et méritant, ne
peut devenir l’aspirant (murîd) de tout directeur spirituel (mürşid) et ne peut
entrer dans le cercle de tout saint et de tout homme parfait. Il est préservé
par Dieu (haqq). Certains de ceux qui sont en quête, lorsque leur aptitude est
parvenue au degré où c’est le moment qu’elle soit bien guidée, sont ravis par
l’attraction du suprême pôle. Il le rejoint en personne. Il est accepté par la
présence (manifestée dans le pôle). Il exprime son aspiration et accomplit le
pacte d’allégeance. Quoi qu’on lui allotisse, il le prend. Pour les uns, c’est le
pôle suprême en personne qui les invite et qui en fait des aspirants. Pour
d’autres, il désigne un directeur (murshid) et un éducateur (murabbî)
particulier. Pour d’autres encore, on missionne de manière indépendante un
directeur depuis des régions lointaines, comme on avait envoyé Şams-i
Tabrîzî à Mevlânâ (Jalâl al-dîn Rûmî). Dans toutes les voies des saints, les
directeurs recherchent quelqu’un en quête de Dieu qui y soit apte et le
trouvent. C’est de cette manière que se déroule la coutume divine (L 54-5).

‘Abdürrahmân al-’Askerî122 dit, en citant le Fasl al-khitâb de M. Pârsâ

(m. 822/1419) :
La station de la guidance (irşâd) est plus haute et plus grande que la
station rapprochée. Il est admissible que le rapproché soit dans la station de
la versatilité des états. Il est arrêté sous la dépendance de la station de la
guidance. Les degrés de la proximité qui conduisent à la disparition des
plaisirs propres à ce monde immédiat et au monde dernier, corporels et
spirituels, qui appartiennent à l’ensemble des qualités humaines sont les
premiers degrés de la sainteté (velâyet/wilaya) particulière. [...] L’état de
derviche est tantôt la descente tantôt l’ascension. L’unité est arrivée : il n’a
pas détourné la tête ; le multiple est arrivé : il a éprouvé de l’inclination. S’il
reste dans le plus bas, c’est la ruse de Dieu (haqq), on le dirait éprouvé. On dit
qu’il n’y a aucune faute à ce que le derviche descende, mais y rester est une
faute (Mi 105).

La guidance est donc inséparable de la transmission de la lieutenance.

Comme l’explicite ‘Abdürrahmân al-’Askerî :
La guidance à côté du Prince des gnostiques (le Prophète) est le cercle
de la lieutenance. La lieutenance est la station de la libre disposition (des
choses) (tasarruf). La libre disposition est l’expression qui désigne la
puissance (qudret). La puissance est le haut degré. Le derviche qui ne fait pas
partie des gens de la stabilisation ne peut exercer la guidance en bonne et
due forme. Mais le Prince des gnostiques possédait cette puissance et cette
libre disposition de telle façon que l’on ne peut en donner une description.

122 Disciple de Pîr ‘Alî Aksarâyî puis de Pîr Ahmed Edirnevî, il a achevé cet ouvrage, l’une des

plus anciennes sources melâmîes, en 957/1551 à Edirne (Mi XXIV, 239).

190
 L’un de tous ses aspects est qu’il faisait couler l’émanation sur l’univers par
n’importe quel demandeur qu’il souhaitait. Un derviche traversait une
région par un chemin, il faisait encore partie des gens de la versatilité des
états. Dans ces régions les lumières brillantes de l’émanation sortaient de son
visage et l’eau de vie de l’amour fervent venait de ses propos, ceux qui
venaient en sa présence devenaient ivres, ravis et stupéfaits. Il suscitait le
désir et la saveur spirituelle. Cela venait un ou deux mois, puis cela
disparaissait. Après cet état béni, cela ne se manifestait plus. C’est pourquoi
c’étaient des derviches qui faisaient partie des rapprochés qui étaient
gratifiés de l’émanation spirituelle. Mais ils ne possédaient pas encore la
stabilisation. Ils étaient dominés par la versatilité des états. Ils n’avaient pas
tourné la tête vers la guidance. Mais ceux qui se dressent à partir de la
guidance ont compris la subtilité de la condition de la guidance dans ses
divers aspects. Le prince de la signification était le maître tailleur de saints
(Velî-tırâş)123 (Mi 106).

‘Abdürrahmân al-’Askerî donne aussi comme exemple de derviche qui

n’est pas encore capable d’exercer la fonction de guide en raison de son
absence de stabilisation, Ismâ‘îl Ma‘şûqî dont il était le condisciple et dont il
dit :
L’un des rapprochés était sa sainteté le maître Ismâ‘îl l’assassiné
(Ismâ‘îl-i maqtûl) qui était le serviteur du Prince des gnostiques (Pîr ‘Alî
Aksarâyî). Il était extrêmement submergé par la versatilité des états. En plus
d’être jeune, comme les enfants de la voie, il avait sans arrêt la contenance
des fous et se conduisait comme les gens ivres. Le Prince de l’amour (Pîr ‘Alî
Aksarâyî) avait beau s’appliquer à lui faire dépasser le stade de la versatilité,
il n’y arrivait pas. En fin de compte il ne fut pas accepté à entrer dans le
couvent du Prince de la signification. Il ne parvint pas à atteindre son espoir.
Il fut la proie du sabre de la majesté et abandonna le vêtement de l’indignité,
par ses comportements étranges et ses propos étonnants vides de sens (Mi
109).

Il faut noter le lien que l’auteur de ces propos fait entre lieutenance,
guidance, puissance (kudret/qudra) et la personne du Prophète désignée
comme Prince (sultân) et comme gnostique. Ibn al-‘Arabî commentant le
nom de Dieu al-Qâdir (le Puissant) lie celui-ci à la notion de libre
disposition, de faire être (tamakkun) et de substitution à travers le hadîth dit
des actes surérogatoires (nawâfil)124 (Beneito 248-250, 148). Un des traités les
plus anciens appartenant à la littérature melâmîe, que signale A. Gölpınarlı,
est le Irşâdnâme écrit par Hakîkî Bey. Il donne des indications sur ce que l’on

123 Il s’agit du surnom de Najm al-dîn Kubrâ (m. 1221), qui avait la réputation de produire des

saints d’un seul regard, voir P. Ballanfat, Les éclosions de lumière, Nîmes, 2000, introduction.
124 Bukhârî, riqâq, 38; ibn Hanbal, VI, 256.

191
entendait par guide ou directeur spirituel dans le courant melâmî, en
recourant à une violente critique des soufis qui se présentent comme
maîtres, montrant ainsi à quel point la critique est partie intégrante de toute
vraie définition :
Le directeur spirituel (mürşid) n’est pas ce directeur dont les paroles sont
embellies par la science exotérique, qui orne son apparence d’un turban et
d’un froc, d’un bâton pour se nettoyer les dents et d’un châle, qui se drape
d’hypocrisie et d’ostentation, d’une robe d’apparat et de fatuité. Son châle est
lâché pour que l’on dise untel fils d’untel. Si sa barbe s’emmêle, il ne la peigne
pas, pour que l’on dise qu’il s’oublie en extase. Les gens de ce type n’ont pas
posé un seul pied dans la station de la direction spirituelle. Ils sont même
extérieurs au cercle de la direction spirituelle, car ce sont des idolâtres
formalistes et des imitateurs. Ils sont ignorants du secret des gens de la
signification et de la réalisation spirituelles. […] Ne vous laissez donc pas
prendre aux subterfuges des maîtres qui se parent de la science exotérique et
s’ornent de frocs et de turbans. Il est nécessaire de trouver un directeur
spirituel parfait qui enseigne l’amour fervent de Dieu et qui contienne la
science ésotérique (Mk 192).

Transmission et succession

Il a déjà été question de la transmission et des successions à propos de

la fondation du mouvement melâmî. Néanmoins, le terme qui nomme la
succession, hilâfet/khilâfa, et celui qui porte ce nom, halîfe/khalîfa, requièrent
des éclaircissements qui s’appuient sur les sources melâmîes. L’une des
sources les plus anciennes développe cette question. ‘Abdürrahmân al-
’Askerî aborde ainsi cette question :
Le Prince des gnostiques était tel Prince : trésor des sciences des débuts
et des fins, trésor des secrets du seigneur des univers, océan de l’unité
(vahdet), lieu de manifestation de la puissance empli de l’émanation et de la
bienfaisance. Il n’est pas de grâce plus noble que la science. À quel point faut-
il être gratifié de la science de la Vérité pour être gratifié de la science de la
Loi. La raison ne peut l’embrasser ni le percevoir. Ce qui le perçoit c’est
l’intelligence universelle. La science de la Vérité est la connaissance d’Allâh.
Cela consiste à être l’héritier de la science des prophètes. Les premières
marches sont un souffle issu des souffles de la prééternité, un ravissement
issu des ravissements du Très-miséricordieux. Dieu possède en votre temps
un souffle. Rendez-vous dignes de le recevoir. L’itinérant le reçoit en fonction
de son aptitude. En ôtant le voile de l’égarement de devant l’œil de la Vérité,
le regard du cœur trouve à se parfaire par la lumière de l’unité (nûr-ı
ahadiyyet). Il faut une âme sainte pour être gratifié des visitations du monde
caché. Tout cœur n’est pas capable d’être le trésor des secrets et le haut-lieu

192
 des lumières. Toute oreille n’a pas la force de supporter d’entendre les assauts
de la majesté (Mi 235-6).

Les qualificatifs qu’emploie ‘Abdürrahmân pour désigner Pîr ‘Alî

Aksarâyî qui fut son premier maître fournissent quelques détails sur la
nature du pôle et son habilitation à diriger des disciples :
C’était un Prince gnostique, haut-lieu des lumières, cellier des secrets,
trésor du dépôt, Prince du trône de la lieutenance, Parfait perfectionnant,
maître de l’émanation et de la gnose, maître de la grâce et de la bienfaisance,
gnostique de la gnose, lieu de manifestation du ravissement seigneurial, haut-
lieu de l’amour fervent de la gloire, échanson de la fontaine du paradis, Khidr
par la signification, Jésus par le souffle, Ahmad par la vertu, suprême Adam,
Veys (Uways Qaranî) par la tendance, aimé dans la Voie, collecteur des
perfections divines, et réunion des vertus seigneuriales, pôle de l’univers,
maître de la libre disposition, roi de l’univers de la signification, savant de la
science intime, parfait dans la science de “Nous lui enseignâmes une science issue
de chez Nous” (Cor. XVIII=65), gnostique de l’enseignement de “Et Il enseigna à
Adam tous les noms” (Cor. II=31), Prince du trône in-signe, scelleur du sceau de
Salomon, dans la voie l’amour fervent (Mi 190-1).

Un passage d’une lettre de Sârbân Ahmad commentant un hadîth

attribué au Prophète concernant son gendre ‘Alî ibn Abî Tâlib éclaire
particulièrement bien cette question : « Ta chair est ma chair, ô ‘Alî ; ton
corps est mon corps, ô ‘Alî ; ton sang est mon sang, ô ‘Alî. ». Il commente
ainsi :
C’est-à-dire que cette chair, ce corps, et cet esprit sont ce souffle qui ne
m’appartient pas. Et il ne t’appartient pas non plus. Et cette chose qui est
tienne est mienne. Car si vous croyez que l’amour qui existe entre toi et nous
est cet amour-là, il faut nécessairement que notre unité et notre condition
soient comme leur condition. C’est-à-dire que cette chose n’est pas la nôtre,
non plus que la vôtre. Cette chose qui est nôtre est vôtre. Peut-être qu’il s’agit
de l’une des voies pour acquérir l’amour mentionné. Car dès l’instant où nous
vous avons rencontré, l’amour réellement divin s’est cristallisé en chacun de
vous, et la réalité des significations spirituelles est apparue. Puisse Dieu (haqq)
le Très-Haut faire don à chacun d’entre vous de la bénédiction de l’amour
réellement divin en vertu de ce verset : “Et Il révéla à Son serviteur ce qu’Il
révéla. Le cœur n’a pas menti au sujet de ce qu’il a vu” (Cor. LIII=10-11). Ne
réfléchissez-vous pas à la manière dont cela s’obtient ? En vous confiant
entièrement à nous ce qui est vôtre devient nôtre, ce qui est nôtre devient
vôtre, en vertu de ce verset : “Le jour où bien et enfants ne serviront pas sauf pour
ceux qui iront à Dieu d’un cœur sain” (Cor. XXVI=88-9) ; “Le Prophète est plus
approprié aux croyants que leurs propres âmes” (Cor. XXXIII=6). Et le Prophète a
dit : “Le maître dans son groupe est comme le prophète dans sa communauté”. Ce
qu’est l’unité authentique a été clarifié par ces rappels. L’unité authentique

193
 c’est comme si nous étions tous sur une ile. C’est le goût et le désir d’être
capable d’être comme un fils de noble ou bien comme une âme unique. […]
Le visage de l’unité c’est que vous tous, les frères, vous veniez dans un lieu où
règne la pureté en demandant pardon pour votre existence particulière. Car ce
qui se montre distinct de Dieu (haqq) et ce qui vous distingue les uns des
autres est votre être-ici. C’est pourquoi l’Envoyé a dit : “Ton existence est une
faute que n’égale aucune autre”. Et Dieu (haqq) le Très-Haut a dit : “Allâh ne
pardonne pas qu’on Lui associe (quelque chose), et pardonne toute autre (faute) à qui
Il veut” (Cor. IV=48). Se peut-il qu’il y ait un plus grand péché que celui-ci
pour que vous vous laissiez aller à vous séparer de l’Ami. Tant que toi tu te
vois toi-même en toi, tu as fait de toi-même Iblîs (Mü 71-2 ; fol. 19b-20a).

Au-delà de l’insistance mise sur l’unité et sa réalisation pour des

raisons liées à l’éducation spirituelle et son argumentation morale, Sârbân
Ahmad construit une certaine compréhension de la relation entre maître et
disciple qui ne peut être refermée sur elle-même et doit poser un tiers
externe qui en est la possibilité. En réalité, la signification de la notion de
lieutenant (halîfe) a été recouverte par la pratique confrérique, qui s’est
laissée prendre au piège du cérémonial de l’investiture et de la transmission
de ses codes et pratiques. En d’autres termes, on a fini par concevoir la
lieutenance comme transmission d’un maître à un disciple, ce qui n’est pas
dénué de fondement, mais mal interprété, si bien que le lieutenant a été
pensé comme le successeur, celui qui tenait lieu de son propre maître, lui-
même pensé comme telle ou telle personne particulière. Ce lieutenant,
représentant d’un individu spécifique, désigné comme maître, a pour
fonction de sauvegarder et assurer la permanence de l’ordre mystique
auquel il est affilié et dans lequel il a été initié. Cette manière de voir les
choses est aux antipodes de la manière dont les Melâmîs pensaient
l’ensemble des notions impliquées dans cette conception des choses. Si l’on
se livre à une interprétation critique de cette conception de la lieutenance, on
se rend vite compte qu’elle repose sur une incompréhension de ce que sont
un maître, une voie spirituelle, un lieutenant, la transmission et l’initiation.
On voit usuellement comme un drame la disparition de tel ou tel ordre
confrérique, et du point de vue strictement culturel il se peut qu’une telle
disparition soit effectivement un drame. Mais du point de vue spirituel, il
n’y a rien que de très normal à ce qu’un ordre mystique disparaisse. L’ordre
en soi n’a aucune importance, et la défense d’un ordre comme de toute autre
institution n’a rien d’important, voire au contraire. La disparition de la
Melâmiyye, s’il y a lieu de parler en ces termes, n’a pas été un drame, et les
pôles melâmîs l’ont eux-mêmes provoquée, pour des raisons qui tenaient
peut-être à la persécution très violente dont ils avaient été victimes. Ceci est
une raison apparente que l’on peut tirer des sources historiques, mais rien ne

194
permet d’affirmer que leur décision a été motivée par cette raison. Toujours
est-il qu’ils ont effectivement provoqué l’effacement de leur mouvement qui
est entré en clandestinité, en latence, comme lors de la disparition de la
première période que l’on désigne sous le nom de Malâmatiyya. On peut
même considérer que le mouvement a, d’une certaine manière, retrouvé son
caractère informel, clandestin, non-institutionnel, que sa visibilité avait tout
de même entamé.
Pour les Melâmîs, l’institution connue sous le nom de confrérie est en
soi une difficulté pour celui qui souhaite attendre la réalisation spirituelle, et
le mouvement s’est construit précisément en réaction contre le système
confrérique. On peut même penser que sa visibilité vint de ce que les
confréries avaient acquis une puissance inconnue jusque là grâce à leur
participation massive dans le système politico-théologique de l’empire
ottoman. La visibilité et le discours « radical », ne s’embarrassant d’aucun
compromis, auquel se livraient les Melâmîs, qui subirent la haine de nombre
des maîtres de ces confréries précisément pour cette raison, étaient aussi
motivés par la position dominante des confréries sur la scène politique où le
spirituel se faisait théologien et moraliste, invoquant la transcendance pour
légitimer l’ordre de l’immanence politique. Pour les Melâmîs, le vrai maître
est Dieu. La lignée spirituelle des pôles est une manière de reculer la
maîtrise jusqu’à son vrai détenteur qui ne peut être que Dieu. Un lieutenant
ne peut être le lieutenant de tel ou tel maître, même si l’investiture, dans sa
procédure même, est une régulation qui rend visible cette multiplication
propre à toute lignée. Le lieutenant (halîfe) est par définition lieu-tenant de
Dieu. S’il ne l’est pas, il n’est pas lieutenant, mais seulement une imitation de
ce qu’est un lieutenant. L’affiliation ne peut que marquer la limite où se
jouxtent les deux infinis par lesquels le lieutenant est le tenant d’un lieu
autant qu’il tient de ce lieu. Il ne saurait en tous les cas n’être que le
successeur d’un maître. Il ne saurait être le lieutenant d’un maître. Il y
perdrait ce qui fait la lieutenance elle-même, c’est-à-dire l’indépendance. Il y
manquerait d’être « le voile du voile ».

Le pôle spirituel

La notion de pôle (qutb) l’emporte sur toutes les autres notions héritées
de la terminologie soufie dans le courant melâmî. La place qu’occupe ce
terme semble renvoyer directement à l’usage qu’en fait ibn al-‘Arabî qui, on
l’a vu, fait des Melâmî l’élite des hommes spirituels. Il n’est pas surprenant
que les Melâmîs aient aussi fait un important usage de ce terme pour se
désigner. D’autres expressions comme celle de l’homme parfait se sont

195
abondamment répandues dans le vocabulaire mystique à partir d’ibn al-
‘Arabî et de son école. ‘Abdürrahmân al-’Askerî définit l’homme parfait en
ces termes :
Le roi du royaume de la signification a dit : Notre voie est celle de
l’amour fervent. Les âmes qui éprouvent de l’amour (muhabbet) qui sont le
lieu de manifestation du ravissement et de l’émanation sont les itinérants
ravis et les ravis itinérants. Et on appelle homme parfait celui qui éduque par
la concentration visionnaire ses élèves à l’Orient comme à l’Occident et qui
leur prodigue son enseignement par sa conscience secrète. […] Les gens de
Dieu disent de lui qu’il est comme le Khidr présent, qui est présent partout
par la conscience secrète et qui observe les cœurs par le regard de Dieu (haqq).
Pour l’homme parfait il n’y a ni loin ni proche. L’univers entier lui est une
maison. […] Le saint authentique qui est homme parfait est le lieu de
manifestation de la puissance. Il est le lieu de manifestation de “Bientôt Allâh
viendra à un peuple qu’Il aime et qui L’aiment” (Cor. V=54). Et souvent il récitait
ces vers : “Bien que mon bien-aimé soit au Yémen, il est à mes côtés. Celui qui
n’est pas mon bien-aimé a beau être à mes côtés, il est au Yémen” (Mi 190-1).

Cet homme parfait, dont la perfection n’est en rien ce que le commun

des gens, y compris dans les milieux mystiques, voit en lui, c’est-à-dire une
impec-cabilité morale, est le pôle. Oğlan Şeyh Ibrâhîm désigne le pôle (qutb)
comme cœur connaissant, ou cœur sage (dil-i dânâ) dans son fameux poème
mystique Qasîde-yi dîl-i dânâ125. Les caractéristiques qu’il en donne ont avant
tout trait au savoir, ce qui implique qu’il faille désigner clairement sa
position dans l’économie de la nature de Dieu, soit dans la relation entre son
essence et ses attributs. Cette question devrait faire l’objet d’une analyse
longue et méthodique. Je me bornerai à en souligner quelques points qui
nécessitent d’être exposés pour l’intelligence de la question du pôle. Ce qui
caractérise sa connaissance c’est tout d’abord la vision. Celle-ci a un objet, le
monde dans sa totalité qui est visible en lui-même : « Le cœur connaissant
voit le monde tout ensemble visible dans son essence : Dans le cœur
connaissant il est manifeste : monde immédiat et arrière monde » (1).
L’ensemble des choses qui forment le monde est concentré dans le cœur
connaissant qui en est « la concentration de la concentration de la
concentration » (3), c’est-à-dire une échelle de trois niveaux qui vont en se
concentrant d’un côté, et en s’épanouissant d’un autre côté. En d’autres
termes ce monde, double par ailleurs, puisqu’il est à la fois ce monde-ci et

125 Les références entre parenthèses renvoient aux numéros des distiques de l’édition qui est

malheureusement à refaire mais qui est la seule disponible sur le marché. Les différences qui
apparaissent parfois dans la traduction par rapport à cette édition viennent des divers
manuscrits que j’ai pu consulter et de l’édition critique qui a été faite pour une thèse, qui, elle
aussi, s’avère particulièrement fautive.

196
l’autre monde, dont la concentration est désignée comme amande (3), est
dans le cœur connaissant à la fois sa propre quiddité, son origine, son
principe et son accomplissement. De sorte que le cœur connaissant n’a pas
seulement connaissance de ce monde, il en est le principe d’apparition.
Ceci vient de ce qu’il entretient avec l’économie de la divinité un
rapport spécifique. Oğlan Şeyh Ibrâhîm se réfère à un verset amplement
médité par les mystiques musulmans : « Il est le Premier, le Dernier, le
Manifeste, le Caché » (Cor. LVII=3). Je me contenterai de la mentionner ici
pour que l’on comprenne la suite. Ce verset désigne l’essence divine par
quatre noms, si bien qu’il met en évidence trois niveaux de compréhension
de Dieu à travers son essence, ses attributs et ses noms qui sont articulés de
manière descendante. La question qui se pose est celle de savoir où se situe
le cœur connaissant, c’est-à-dire l’homme désigné dans le texte sous son
nom propre Adam. Ce nom sert aussi usuellement à désigner les êtres
humains mais, ici, il prend une signification supplémentaire dans la mesure
où il désigne l’homme (insân) en tant qu’il a atteint son humanité à partir de
la promesse que lui offre sa naissance en tant qu’homme (bashar) qui n’est
qu’une possibilité. Dans un autre de ses poèmes, Oğlan Şeyh Ibrâhîm,
reprend ce même verset coranique pour désigner Adam : « “Il est le Premier,
Il est le Dernier, Il est l’intérieur, Il est l’extérieur” : ces descriptions et ces
réalités sont l’explication de ta racine » (Ya 243). Les noms sont ce qui
permet de désigner et l’essence et les attributs, et de leur donner une vérité,
étant entendu que vérité signifie ce qui se donne à connaître. En d’autres
termes, Dieu se connaît dans la mesure où il manifeste son essence à travers
ses attributs par ses noms qui donnent à son essence et à ses attributs
quelque chose à connaître pour celui qui connaît. C’est de ce point de vue
que celui qui nomme a un rôle à jouer dans cette économie de la
connaissance qui se joue de toute manière uniquement en Dieu, car il n’y a
pas d’autre que Dieu126. L’altérité est une césure, une découpe de l’unité avec
elle-même qui s’ouvre d’une altération, si bien qu’elle n’est pas altérité des
substances mais uniquement altérité comme existence qui se donne à elle-
même en se reproduisant. D’un côté il y a la relation entre l’essence et les
attributs, qui est aussi une question théologique, mais qui intéresse Oğlan
Şeyh Ibrâhîm du point de vue de l’expérience spirituelle. De l’autre côté il y
a la relation entre ces trois niveaux déjà mentionnés. L’expérience spirituelle
a une situation eu égard à ces deux aspects de la question, du fait que
l’essence (dhât) se donne des noms, y compris pour se désigner avant tout

126 K. kashf al-ma‘nâ ‘an sirr asmâ’ Allâh al-husnâ, pp. 201 sq. (trad. espagnole) et pp. 114 sq. du

texte arabe.

197
nom, étant entendu qu’essence ne veut pas dire ici identité, quiddité,
archétype, etc., mais celle qui s’affecte de, celle qui se prescrit. Ainsi dans le
verset mentionné, le Premier désigne l’essence en tant qu’elle précède
absolument et les attributs et les noms dont elle s’affecte, dont le nom
rétrospectif par lequel elle se désigne avant tout nom.
De ce point de vue, Oğlan Şeyh Ibrâhîm peut affirmer que le Premier
est le nom suprême, car il est de tout les noms celui qui désigne ce qui est
avant tout nom, comme avant tout attribut, et introduit donc ce que je
nommerais un tempo, pour éviter d’utiliser le mot temporalité, dans
l’économie de la divinité. Le Premier renvoie à un antécédent de
l’antécédent, une antécédence qui se double toujours d’elle-même, d’un côté.
Il s’anticipe toujours lui-même, étant premier de son apparition comme nom
qui nomme la primauté de l’essence avant tout nom. De l’autre côté, il
appelle une suite, une série, une répétition, il ouvre une succession, à la fois
une suite et un autre double, le Dernier qui là encore se double de sa
postériorité, car le dernier appelle une suite lors même qu’il est censé la
clore, une transcendance à sa clôture. La clôture du cercle du premier et du
dernier, lesquels se donnent comme le reflet l’un de l’autre, implique un
extérieur du cercle qui en rende possible la circularité, autant que la
circulation. Pas de pensée d’une dénomination de l’essence dans son
abscondité sans clôture d’un cercle qui circonscrive dans sa clôture l’ouvert
où il se clôt. C’est cette construction en miroir, cette différence récurrente du
premier et du dernier, tous deux désignant en somme le tempo de l’un, l’un
comme tempo, qui rend possible l’expérience mystique précisément parce
qu’elle est qualifiée d’intermonde, où comme le dira Jalâl al-dîn Rûmî, le
témoignage de ce qui se passe entre Lui et Lui, ou encore le tiret, la relation,
l’occasion et le confluent. Dans le rapport entre l’essence et les attributs,
Oğlan Şeyh Ibrâhîm, situe le cœur connaissant comme l’intermonde majeur
entre les deux. Dans la répartition entre le Premier et le Dernier, le Premier
est le nom suprême par lequel l’essence se désigne elle-même, le Dernier est
Adam qui est l’exception, le singulier, l’unique. « Son essence est : Il est le
Caché ; Il est le Manifeste est Ses attributs : Le cœur connaissant est
l’intermonde entre Son essence et Ses attributs » (7). Si l’on prend la question
d’un autre point de vue, le cœur connaissant est désigné comme les quatre
noms du verset. Au plan des noms il ne peut être que ces noms, dans la
mesure où il est la réunion de tous les noms par lesquels Dieu se donne à
voir à lui-même et pour lui-même comme monde, c’est-à-dire comme Vrai
(haqq). De ce point de vue, le cœur connaissant, Adam, est l’essence, les
attributs et les noms, les trois formant trois niveaux de concentration dans
lesquels on peut reconnaître les trois niveaux de concentration des deux

198
mondes. La conséquence est qu’il faut bien entendre la vérité comme tiret,
rapport, donc non-substantiel pas plus qu’éidétique. Mais il ne s’agit pas
non plus de la relation entre un sujet qui connaît et une chose qui est
connue. C’est la relation interne à l’unité qui se duplique sous toutes formes
de relation, ou de séparations. De ce point de vue, le connaissant peut
légitimement dire : “Je suis le Vrai”. Ce qui évite de dire : ”je connais la
vérité”, avec tous les problèmes que cela comporte. C’est en cela que
Sun‘ullâh Gaybî peut désigner Adam, le connaissant comme Coran, ce qui
est aussi un résultat de l’initiation spirituelle, dans ses deux poèmes :
La description d’Adam est la description de Dieu (haqq). Le sait qui est
d’entre les hommes de Dieu : dans sa signification il est, tu le sais, sans signe
et non-lieu. Qui est connaisseur de l’homme est connaisseur du Coran : La
présence a dit d’Adam et du Coran qu’ils sont frères jumeaux (Doğan 509).
Les feuillets d’en haut sont les silhouettes gravées des êtres, celui qu’on
appelle Adam et qui descend pour en être le sceau est le Coran. Dans ce Coran
nous avons vu nous les versets de la foi (îmân) et de l’impiété (kufr) : nous
avons compris que la boucle des cheveux et la joue sont ensemble
recouvrement (kufr) et confiance (îmân). Impiété et foi sont comme ce
composé d’encre et de papier : la vérité rapportée au livre, tous deux sont
d’un seul tenant. Voyant le livre de Dieu nous avons trouvé le verbe de Dieu,
nous : Qui ne descend pas jusqu’au sceau du Coran n’est pas un homme, on
dirait un diable (Doğan 478).

Si le connaissant est le Vrai, c’est que la parole est ce qui porte ce don.
Cette relation est duplication, ou multiplication. Elle n’est pas la relation qui
s’établit entre deux termes préexistants, même si elle peut arriver comme
chose nouvelle, comme dans l’amour par exemple. Les deux termes ne sont
des termes que dans la relation. Les deux termes de la relation n’existent que
dans la relation, au sein de la relation. C’est la raison pour laquelle la
question de la parole, du nom, est si essentielle à la pensée d’ibn al-‘Arabî.
Le nom est uniquement relation, et c’est le nom qui pose les termes de la
signification et de sa manifestation ensemble, non pas comme relation
statique et univoque, mais comme lancer ou projet, ce pourquoi la
manifestation du nom comme sa signification éclate à chaque fois en
faisceau. Les deux termes ne sont pas plus des termes homogènes à eux-
mêmes, uns dans leur structure. Ce que la relation met en boucle, fait
tourner, c’est l’un et son envoyé, deux miroirs face à face dont la relation est
l’ensemble de ce qui se passe de l’un à l’autre, ce qu’ils échangent. Et cela
c’est le monde. La vérité est ainsi non pas adéquation, celle-ci pouvant en
être une détermination avec l’inadéquation, mais cette relation qui noue
ensemble et retient l’un avec lui-même. L’un dans sa nostalgie de lui-même

199
qui fait ainsi unité, mais une unité qui est l’ensemble de la relation avec ses
termes. De ce point de vue, dire l’un ou dire l’Homme c’est tout un. Dire
l’Homme, dire l’un, dire le monde, c’est toujours répéter le même, et en le
répétant le différer, la répétition étant elle-même constitutive de la relation.
C’est ce que dit d’une certaine manière la formule de l’affirmation de l’unité
(tawhîd) telle que l’interprète Rûzbehân Baqlî sous la forme : 1x1127.
Le cœur, en tant que cœur connaissant, est ce lieu de convergence
paradoxal, « le confluent des deux mers », selon l’expression coranique (Cor.
XVIII=60). Oğlan Şeyh Ibrâhîm distingue ce cœur de ce que l’on imagine être
le cœur en ces termes : « Fais attention à la description du cœur, ne va pas le
comparer à ton cœur : Le cœur est cela même que les affirmations formelles
sont impuissantes à décrire » (Ya 246). Sa caractéristique est d’être
inépuisable, l’inépuisable qui frappe d’impuissance toute tentative de
l’enclore dans une limite, précisément parce qu’il est un, et que l’un est hors
limite, plutôt qu’illimité. La circulation des noms, du premier au dernier, du
caché au visible, est la désignation de l’illimité de la limite, de l’infini de la
fin. Si l’on relie cette affirmation avec la célèbre affirmation d’Abû Bakr,
qu’Oğlan Şeyh Ibrâhîm connaît parfaitement, selon laquelle l’impuissance à
percevoir (Dieu) est percevoir, c’est le cœur ici qui tient lieu de l’ensemble
du percevoir dans cette impossibilité qui en constitue l’exercice même. Le
cœur est l’impossibilité même, l’impuissance radicale, cette impuissance qui
est la condition de la lieutenance, dans tous les sens du terme. « La
connaissance des secrets du cœur est sans fin, mais celui qui est doté du
cœur est un : de cet un sont les apparitions (41). L’apparent est constamment
un dans l’essence de Dieu (khudâ) : Dans les lieux d’apparition même, un est
le secret des théophanies (42) ». Le cœur est ainsi ce que l’un vient inscrire en
y inscrivant les théophanies. Le cœur est en dilatation autant qu’en
rétractation, de cette inscription infinie, qui n’est pas à proprement parler à
partir de l’un – car l’un se trouverait à nouveau confiné à être un principe,
un point de départ –, mais de l’un, avec toute l’ambiguïté que laisse flotter
l’expression. Il est l’inscription que/qui se prescrit l’un, c’est-à-dire encore le
fait que l’un se prescrit, écrit sur lui-même, à même lui-même, comme dans
ces versets coraniques : « (Allâh) s’est prescrit la miséricorde » (6:12), « Votre
seigneur s’est prescrit la miséricorde » (6:54) ; où il faut entendre la double
entente de la miséricorde, du point de vue d’Allâh et du point de vue du
seigneur, et où la miséricorde elle-même est Muhammad, ou encore le
prophète en qui se révèle la vérité de la prophétie. Que ce cœur soit sans
limite, il n’en est pas moins une circonscription, un cercle où s’inscrivent des

127 L’itinéraire des esprits, p. 185.

200
secrets qui échappent au compte, innombrables, quand bien même ils sont
multitude. Il n’échappe point à la logique de l’inscription, mais demeure
hors de toute description. Telle est son exception, qu’il est un tout en étant le
lieu de l’inscription multiple des séries d’un premier à un dernier perpétuel.
Il n’échappe pas non plus à la circulation du contenu et du contenant, pas
plus qu’à la commutation du caché et du manifeste. Toujours excédé du
caché, contenant d’un manifeste excessivement contenu et caché.
Le rapport entre l’essence, les attributs et les noms est d’une enstase et
non d’une extase, non pas expression mais impression, non pas description
(et celle-ci est dite impossible) mais inscription. Cela ne diffuse pas. Cela ne
disperse pas. Le contenant n’est autre que ce qu’il contient, infiniment
surabondant. Il n’y a rien à connaître au sens où l’entend la logique de la
connaissance, car il n’y a pas plus d’objet que de sujet. L’épistémophilie
appartient au monde de l’intelligence partielle qui suppose une croyance
principielle en une vérité objectale qu’un sujet a à accaparer pour s’en
assurer et ainsi se rassurer. Le cœur dit l’inscription de l’unité à même
l’unité ; dit que l’unité est ce qui se prescrit à soi-même, qui s’inscrit sur soi-
même ; non une loi, non une nécessité, non une volonté, mais l’unité de
l’existence. Le cœur dit donc ce qui est noué dans l’unité de telle sorte que
cette unité soit à la fois Allâh et Rahmân (Très miséricordieux), Allâh et son
envoyé qui est aussi bien l’envoi (d’Allâh). En d’autres termes il dit la vérité,
ou il dit : « Je suis le vrai ». Ainsi se défait complètement la conception
théologico-religieuse du dieu créateur, qui est aussi bien par ailleurs celle
que traîne avec elle toute l’histoire de la philosophie de la première cause à
la volonté de puissance en passant par l’Esprit absolu. Étant entendu, tout de
même, que cette conception est aussi ce qui s’inscrit sur et du corps du cœur.
Le cœur c’est encore ce que dit le mot wujûd/vücûd, que l’on traduit par
existence, qui sert aussi à désigner le corps, où joue aussi le mot jûd, la
surabondante générosité, le fait que quelque chose se trouve et circonscrit un
là en se trouvant, se découvrant lui-même en y étant. La confluence que
désigne le cœur au sens où l’entend Oğlan Şeyh Ibrâhîm, qui en a une
entente singulière qu’appelle son exceptionnalité, est cette conjonction de
l’essence et des attributs, cette concentration des contraires (jam’ al-azdâd),
selon le mot d’ibn al-‘Arabî, où se nouent ensemble les noms par lesquels
Dieu se désigne dans le verset déjà mentionné, d’où l’ensemble de ce qui
apparaît étage son apparaître par la régulation de ces noms sur les noms. Le
cœur apparaît donc comme ce contenu où l’existence se manifeste comme
vérité (haqq), l’ensemble des significations de la racine HQQ jouant ici, c’est-
à-dire réel, vrai, droit. Il est donc le lieu même de la surabondance
absolument nécessaire de l’existence qui se tient à sa limite en haqq, comme

201
on l’avait relevé à partir d’ibn al-‘Arabî. Il s’agit du droit que se donne
l’existence d’apparaître, comme vérité, apparaître de la vérité autant que
vérité de l’apparaître. L’existence ne peut que se délimiter de toutes les
inscriptions comme apparaître, mais cet apparaître suppose la vérité (haqq).
Ce vrai est en même temps l’inscription indescriptible dans le cœur qui ne
s’offre que comme apparaître en permanence renouvelé de celui qui est doté
de ce même cœur, le pôle du temps, qui se trouve aussi être le pôle du
monde, ce qui entraîne nombre de malentendus. Encore faut-il s’entendre
d’ailleurs sur ce qu’est ce monde.
Ce cœur ne se distingue pas en vérité de celui qui en est le porteur, ou
peut-être faudrait-il dire l’héritier. Ismâ‘îl Ma‘şûqî en formule la figure
paradoxale :
Pour que se montre la beauté du Bien-aimé dans le cœur poli. Ce
cœur qui ne brûle pas au feu de l’amour et n’est pas tout réduit en cendres,
que saura-t-il de la saveur de l’amour ? Que comprendra-t-il à la folie
amoureuse ? L’oiseau du cœur s’envole à chaque souffle sous la passion du
ravisseur de cœurs. Par l’aile de son amour il va par-delà le trône élevé. Le
cœur est la demeure du Bien-aimé, le cœur est réuni au Très-
miséricordieux. Le cœur est l’amant sincère, son état ne doit rien à la
requête.

Le cœur est à la fois un lieu et un non-lieu, un lieu qui demeure et une

ruine qui se consume sans arrêt et n’est qu’un amas de cendres. Il est
quelque chose et pourtant rien, il contient mais n’est lui-même rien qui
subsiste, une ruine qui contient tout dans son rien. Les ruines ou la taverne,
cette métaphore utilisée dans la poésie mystique persanophone et
turcophone est ce cœur de la marge des villes, de la civilisation, de ce qui
constitue le monde des hommes. Il est l’existence. Ce dont on fait l’épreuve,
l’un qui s’éprouve, éprouvant et éprouvé, l’unité ou la vérité, c’est tout un.
La singularité de ce cœur paradoxal ne peut être qualifiée en somme que
comme situation. Il ne s’agit pas d’un lieu, mais d’un contenant sans limite
qui puisse être définie, bien qu’il puisse être circonscrit, inscriptible, mais
non descriptible. Cette situation est inséparable de la déclaration de départ
selon laquelle il n’y a pas d’analogie entre ce cœur connaissant et le cœur qui
appartient en propre à un individu. Le cœur ne s’offre tout simplement pas à
l’analogie. À ce couple antagoniste s’associent une série de couples, Adam et
adam qui renvoie à la distinction essentielle entre l’Homme (insân) et
l’homme (bashar), l’Homme étant envisagé selon la signification de l’homme
comme intérieur, extérieur, premier et dernier mentionnés dans le verset
coranique, et l’homme pris dans sa forme, pris aux pièges des formes,
politiques, religieuses, théologiques aussi bien que mystiques, qui n’est pas

202
sans validité ni légitimité. La signification ne surgit qu’au prix d’une
démystification radicale, ce qui constitue l’athéisme au sens propre contre
l’athéisme de celui qui se croit sans dieu et ne fait que se délecter tout en
posant de la répétition indéfinie et plus profonde encore des pièges du
religieux, et autres systèmes. Celui-là au bout du compte conspirera avec les
religieux et les mystiques pour liquider ceux qui n’ont pas de lieu. Cet
antagonisme est aussi celui du pôle, qui ne peut être que Melâmî – si l’on
comprend bien que melâmî ne désigne pas une identité religieuse,
théologique, confrérique, mais l’antagonique de l’identitaire, à savoir le non-
signe, non-lieu, non-temps, voire comme le mentionne le nom de Hüseyn
Lâ-mekânî, le non-existence, le messie, le mahdî – et du soufi, engagé dans
une confrérie, pris au piège de la quête identitaire, pris au piège de l’attente
d’une rétribution future, là où, pour le pôle, le temps se décline de son
abolition. Cette situation désigne donc l’ensemble de la situation du Melâmî
lui-même, en tant que pôle, Adam, Jésus, tous les prophètes, en tant que
Dieu dans son enstase, en tant que confluent qui combine l’ensemble :
noms/attributs/essence128. « Cet Adam que nomme et qu’a décrit mon poème
est l’esprit d’Ahmad : C’est de son esprit que ces esprits recherchent
l’assistance (92). Le cœur connaissant est le miroir de l’esprit de
Muhammad : Tous les miroirs reçoivent des dons de lui (93) » (Ya 247).
Ismâ‘îl Ma‘şûqî, parmi d’autres Melâmîs, l’exprime encore une fois de
façon directe dans l’un de ses poèmes : « Puisque ton cœur est Allâh, ta
forme est le Très-miséricordieux, Puisque Ton nom, celui-qui-fait-être, ô
lune, est le créateur des êtres ». La netteté de son expression n’est pas
étrangère à son exécution tant elle est insupportable au religieux. Ce n’est
pas qu’on ne l’ait jamais exprimé auparavant. Il s’agit même d’un secret à la
fois bien caché et en permanence suspecté, transpirant dans tant de textes
dits mystiques. Ce que l’on appelé usuellement paradoxes extatiques, ou
« locutions théopathiques », selon le mot de Louis Massignon, a donné lieu à
commentaires autant qu’à des recueils. Les plus fameux sont ceux de Hallâj
– « anâ’l-haqq », « Je suis Dieu » – et d’Abû Yazîd Bastâmî – « subhânî mâ
a’zama sha’nî », « Gloire à moi, comme mon rang est sublime ». Jalâl al-dîn
Rûmî, encore, suggère que son disciple et bien-aimé, Hüsâmeddîn est Dieu
dans le Mathnawî lorsqu’il affirme entre autres : « Pour moi ta voix est celle
de Dieu. À Dieu ne plaise que l’amant soit séparé du bien-aimé » (Mathnawî
IV=760). Ces propos sont rarement explicites néanmoins et ils sont regroupés

128 Étant entendu encore une fois qu’essence n’est pas l’essence au sens métaphysique, que les

attributs sont les perspectives des noms et de l’essence, la droiture du rapport entre essence et
noms, de sorte que finalement il n’y a, à strictement parler, que noms et essence.

203
sous la nomenclature des paradoxes extatiques (shathiyyât), ce qui permet
d’en limiter la portée en les classifiant comme type de formulation
outrancière dans le cadre de l’expression du soufisme. On peut ainsi
s’abriter derrière cette nomenclature pour faire passer un certain nombre de
déclarations inacceptables pour le milieu religieux et il ne manquera pas de
soufis pour critiquer durement ce genre de propos au nom du respect dû à
l’ordre religieux et à la bienséance mystique. Le propos d’Ismâ‘îl Ma‘şûqî
pourrait aisément passer dans cette catégorie. Mais les Melâmîs refusent de
placer leurs propos dans ce cadre. En d’autres termes, ils nient que leurs
propos puissent être catégorisés comme propos extatiques. Oğlan Şeyh
Ibrâhîm affirme ainsi parlant du pôle : « Son visage est le soleil de l’illéité,
ses mots sont les signes de la sagesse. Sa parole est de la science intime, il ne
donne jamais d’informations entendues (47). Il s’est enveloppé dans la belle
parole, la belle action et la belle nature. Ordinaire est son apparence, il n’y
aucun paradoxe extatique dans ses propos (48) » (Ya 247). Le discours
melâmî veut donc échapper aussi à la nomenclature usuelle dans le soufisme
par laquelle il a tenté de normaliser ce qui était le plus gênant dans son
expérience. La parole du pôle est dévoilante. Elle ne plonge pas dans la
stupeur et ne fait pas scandale. Elle a l’aspect discursif de la parole la plus
banale. Elle est rare aussi, et réservée à des cercles limités. « Si d’aventure il
commente et expose le secret des perfections divines, La science des vérités,
la science des significations se dévoile par ses mots (48) » (Ya 247).
Toutefois la parole se fait le plus souvent poème. Le même Oğlan Şeyh
Ibrâhîm à la fin de son long poème intitulé Qasîde-yi dil-i dânâ, décrit son
poème comme « un château paré de joyaux », c’est-à-dire un lieu fermé,
réservé, interdit aux étrangers où s’enchaînent plus de mille significations en
chacun de ses vers. Le poème est par excellence la composition où sont
concentrées ces vérités, ces significations qui sont, dit-il, « l’essence et les
attributs de Dieu », et qui requièrent une entente spécifique. Plus encore, il
affirme qu’aucun des grands maîtres du passé n’a décrit avant lui ce qu’il a
écrit. La littérature melâmîe se place donc sur un terrain particulier qui est
l’expression claire, et non la simple allusion, non pas le dévoilement de
vérités qui ne pourraient s’exposer qu’en paradoxes, mais le dévoilement de
vérités commentées, expliquées, clarifiées, étant entendu que, de leur point
de vue, rien n’est véritablement caché. La vérité est la situation de l’homme,
et celui-ci n’en sort pas, pas plus qu’il ne sort du chemin droit, comme
l’indique Rûmî. Mais on joue de la dissimulation. C’est en cela que
l’expression des Melâmîs de cette deuxième période est si particulière.
Comme le relève Oğlan Şeyh Ibrâhîm, ils disent ouvertement, bien que dans
un cercle choisi, ce que les autres disent à mots couverts, par allusions, ou

204
taisent tout simplement. Il ne s’agit pas d’une initiation à proprement parler.
Cela ne réclame aucun rite particulier, aucune cérémonie, aucun apparat qui
entretiendrait le mystère. Cette sobriété, cette volonté de clarification
pédagogique, ce refus du paradoxe est le rejet d’un certain dispositif du
soufisme qui se décline en mystère pour s’affirmer mystique. Il ne pouvait
en être autrement dans la posture melâmîe qui se construit par une critique
radicale des formes mystiques, et en particulier du soufisme qui a assumé
d’être la forme mystique même en islam, avec tous les risques que cela
entraine. Il s’agit d’une entreprise de démystification comme de
démythologisation d’autant plus singulière qu’elle emprunte la voix du
poème et lui confère ainsi une signification pas toujours attendue. Pas de
rituels, pas de préparation mystérieuse, pas de mystère autour de cette
parole. Ce qui est requis, nous dit Oğlan Şeyh Ibrâhîm, c’est d’oser entendre,
de saisir le principe qui gouverne cette parole, un simple exercice
intellectuel, mais particulièrement difficile, relève-t-il, car il suppose le
radicalisme critique donc aussi une foi absolue. C’est pourquoi son disciple
Sun‘ullâh Gaybî pourra affirmer que la seule méthode melâmîe à
proprement parler est la conversation, la discussion, l’emploi de la parole,
de l’explication qui supposent qu’il y ait des interlocuteurs qui échangent et
communiquent dans une attention permanente, et non une masse passive
recevant des cours qui font mystère de ce qui n’en est pas. La clarté de
l’expression, la netteté avec laquelle Ismâ‘îl Ma‘şûqî peut affirmer que le
pôle n’est autre que Dieu, maître et disciple, le souci pédagogique de placer
immédiatement le disciple face au cœur de l’enseignement melâmî,
l’affirmation que l’Homme est Dieu, sont les caractéristiques de ce courant,
et ont sans doute été à l’origine des persécutions assumées qu’il a subies,
assumées car elles sont inhérentes à la nature même de cet enseignement.
L’homme parfait se distingue dès lors comme celui dont le cœur est en
quelque sorte tellement rempli qu’il est ce lieu où se trouve l’ensemble de
l’existence en même temps qu’il est l’existence même, comme le dit le poème
d’Oğlan Şeyh Ibrâhîm (Ya 338) :
La sphère des sept cieux se trouve dans le cœur d’un (homme) parfait.
Le bouillonnement de l’autre (que Dieu) se trouve dans le cœur d’un parfait.
Ce que le Vrai aime et dont il se souvient, ce qu’il se donne pour miroir, ce
qu’il épiphanise de l’essence, est dans le cœur d’un parfait. Où se manifeste
l’essence de Sois et ce fut, concentré de l’époque et du temps, bref, l’âme et le
monde sont dans le cœur d’un parfait. Là où repose le secret des saints, là où
se manifeste l’essence de la superbe, le miroir qui donne le monde à voir,
tout cela est dans le cœur d’un parfait. Telle est l’âme d’Ibrâhîm, sa religion
et sa foi dans son cœur, cette marque sans marque sont dans le cœur d’un
parfait.

205
 Il contient ce qui se manifeste, mais tout ce qui se manifeste n’est pas
forcément ce qui s’offre à voir. L’ensemble de ce qui se manifeste se répartit
dans le cœur, s’y disperse et seul le poème peut laisser entendre ce en quoi le
cœur est cœur au hasard de la juxtaposition de ce qui s’y manifeste. Le cœur
n’est pas là simplement un contenant. Là se manifeste telle ou telle chose,
mais se manifestent aussi la manifestation et ce qui s’en excepte dans la
manifestation et en tant que manifestation, l’essence. Il faudrait suivre le
détail pour saisir tous les détours de la manifestation, depuis ce qui fait
exception, l’essence, la superbe de l’essence qui nomme justement le retrait et
l’exceptionnalité de la manifestation, jusqu’au miroir et son réfléchissement.
C’est l’ensemble de ce qu’est la manifestation que le poème tente d’articuler
dans le cœur du parfait. Ou plutôt, le cœur du parfait, le cœur retrouvé, est
ce qui articule l’ensemble de la manifestation, un entre-deux, l’isthme ou le
confluent, bref, l’homme parfait en tant que tel, ce lieu où vient s’inscrire
toute manifestation sans toujours se faire remarquer. C’est de ce point de
vue aussi qu’il est bien le lieu de la marque du sans-marque, du signe de
l’insigne. Lieu insignifiant mais lieu absolument nécessaire, comme le
rappelle Sun‘ullâh Gaybî : « On ne peut voir l’esprit sans un lieu où il
apparaisse, si bien que le groupe dit que si Dieu est abstrait de la matière on
ne peut le voir » (Doğan 129).
Mais il est lui-même sans temps, sans lieu, sans signe. Il désigne donc
encore l’étrangeté de l’existence marquée à même son existence, son cœur
étant le lieu où s’inscrit cette étrangeté. Il est, en tant qu’il est le non-lieu où
tout vient à reconnaissance, étranger à lui-même. Il est tout ce qu’il contient
et le contenant, pourtant il ne contient rien que ce qui nécessite d’être
contenu. Ce n’est pas qu’il soit ce contenant prédisposé à recevoir ce qu’il a à
contenir. Il est ce cœur qui n’est rien d’autre qu’une limite ou un tracé que
parce que ce manifesté requiert un lieu où se délimiter. Le cœur ne se
retrouve qu’en vertu de la règle attachée à la manifestation. Mais il
s’échappe de sa contenance aussi. Il signe perpétuellement de son
insignifiance le retrait de ce dont tient la manifestation. Nécessairement
interne à lui-même, il signe la division intérieur/extérieur et l’oblitère en
s’échappant de lui-même, en retournant son monde comme un gant ou
plutôt un manteau. Le cœur (qalb) est ce qui fait l’épreuve du retournement
(muqallab), comme le dit toute la tradition musulmane. Il nomme cette
épreuve. Avoir un cœur, c’est être exposé au retournement, au
détournement, à la contorsion. Ce n’est pas pour rien dans l’amour que le
cœur se trouve tout-à-coup révélé. Le cœur nomme ici donc le retournement
même. Pas seulement le fait qu’il y ait un monde dans le cœur et que le cœur

206
en même temps contienne, et se tienne à la limite, mais l’ensemble de
l’épreuve qu’est l’homme, tout l’homme.
C’est encore ce qu’égrène cet autre poème d’Oğlan Şeyh Ibrâhîm :
Dans l’unité des deux mondes parut visible la forme d’Adam, la langue
d’Adam fut le nid pour l’existence de la pure essence. Sa manifestation exigea
de son essence qu’elle s’épiphanise. Les lieux d’apparition furent la pure
essence non-voilée où elle est manifeste. Le visage de la pure essence se donna
à voir depuis ses noms et ses attributs : Il fut parlant, il fut la parole (kelâm), il
fut l’âme pour le corps du monde. Ce soleil, cette lune, ces étoiles, ces nuits et
ces jours, ces mots sur les langues, telle fut la langue (de) sans-langue (bî-
lisân). Il fut signe à l’intérieur du signe : signe, intérieur et extérieur. Il fut lieu
à l’intérieur du lieu, il fut lieu (du) non-lieu (lâ-mekân). Il fut temps à
l’intérieur du temps, dans le temps premier et dernier. Se donnant à voir
dans le miroir du temps, il fut l’œil du temps129. En descente, son essence se
donna à voir dans le tout des choses, mais tout œil ne le voit point, l’œil
voyant fut sans conjecture. Par sa perfection et son apparition, la signification
d’Adam fut le lieu de sa manifestation en vérité, la signification d’Adam fut
le signe et l’in-signe. Sans Adam, le monde est comme un corps sans âme, en
vérité, l’apparition du secret d’Adam fut au monde l’esprit de vie. La vie de
tout le monde est un souffle qui se perpétue et demeure. Un souffle du Vrai
sur le monde fut la vie éternelle. Tout de ce souffle unique fut apparent, le
monde et Adam. Les âmes en entrant dans le climat de ce souffle furent
vivantes. Ce qui est celé fut visible, ce qui est visible fut celé, dans ses choses
affluèrent l’émanation, le don, la faveur. L’exposé de ces significations est
devenu un rapport en bonne et due forme, ce n’est pas moi qui l’ai divulgué,
c’est le Khidr du temps (Ya 334-5).

Ce cœur ne se désigne, ne se circonscrit qu’en une personne unique,

celle qui fait exception, le pôle, désigné aussi comme l’homme parfait, le
cœur connaissant, Jésus, le mahdî, le messie. Il désigne cette situation où il se
confond avec celui qui en est doté et en est inséparable. En parler c’est parler
de cet Homme, Adam, et réciproquement. Il désigne la béance intérieure de
l’extérieur autant que cet extérieur même qui bée dans l’intérieur, cette
réversion permanente jamais identique à elle-même dans son identité même
et du fait de son identification, c’est-à-dire l’existence, ou encore Dieu, à la
fois existence (wujûd) et existant (mawjûd), existant d’existence et existence
d’exister, ou toujours (re)trouvé. Du reste, Oğlan Şeyh Ibrâhîm, nous dit bien
que l’intérieur n’est pas juxtaposé à l’extérieur, mais se trouve bien en lui, de
même que l’extérieur est dans l’intérieur, dans une double et paradoxale
inclusion. Ce qui exclut à la fois toute dialectique, voire même tout

‘Ayn-ı zamân : l’œil du temps, la source du temps, l’essence du temps, le temps en tant qu’il
129

coule de source.

207
antagonisme, lequel se trouve retardé. Le discours melâmî rassemble ainsi
tout ce vocabulaire structuré au cours des siècles dans la littérature mystique
musulmane, pôle, messie, mahdî (ou hâdî, le guide, dans les poèmes d’Oğlan
Şeyh Ibrâhîm).
Il faut relever que les Melâmîs n’utilisent quasiment jamais la
terminologie du sceau des saints (khatm al-awliyâ’) dans la forme et l’usage
qui se sont imposés dans le soufisme ottoman à partir d’ibn al-‘Arabî, ou
sous la forme adoptée par Sa‘deddîn Hamûyeh (m. 1252), khâtim al-wilâya.
Une seule fois Oğlan Şeyh Ibrâhîm utilise le terme seul de khatm sans lui
associer la sainteté ou la prophétie dans ce vers : « Le monde ne peut
demeurer un seul instant sans l’unique de l’époque : Sache que l’unique de
l’époque est le sceau et les choses scellées (45). L’unique de l’époque est à
présent visible comme la lumière du soleil : Ceux qui l’ont vu ont vu que
cette personne est l’essence des essences (46) » (Ya 246-7). Aucun des autres
grands auteurs melâmî ne l’utilise pour qualifier le pôle. Sârbân Ahmad
mentionne le sceau de la prophétie pour ce qui concerne Muhammad, et le
sceau de la sainteté qu’il attribue à ‘Alî ibn Abî Tâlib. Toutefois, en ce qui le
concerne, les poèmes qui lui sont attribués ne sont pas toujours de lui. À ma
connaissance, le lexique du sceau, venu d’al-Hakîm al-Tirmidhî et revisité
par ibn al-‘Arabî, qu’il connaissent pourtant bien pour avoir lu ses
principaux traités, ne fait pas partie de leur vocabulaire. En revanche, les
Melâmîs utilisent systématiquement la notion de pôle, et l’expression
Homme parfait, elle aussi développée par l’école d’ibn al-‘Arabî. Le vers
d’Oğlan Şeyh Ibrâhîm affirme toutefois que le pôle est le sceau, sans doute
de la sainteté, et peut-être aussi de la prophétie, puisque le vers ne donne
aucune précision, et qu’il n’y a aucune raison que la prophétie demeure hors
de cette conception du pôle, dont l’essence est Dieu, comme il l’affirme
maintes fois. Disons que le sceau est Dieu et qu’il englobe, comme
possibilités et la sainteté et la prophétie. Mais encore faut-il de nouveau
affirmer combien ce mot d’essence est inapproprié pour traduire dhât, qui
n’est ni substance ni essence. On n’a en rien affaire ici à une métaphysique,
que ce soit de l’essence, de l’existence, de la substance, voire même de la
présence. Mais l’on en est réduit à employer les nomenclatures héritées de la
tradition des traducteurs du soufisme en attendant mieux. J’y reviendrai
plus loin. Une des raisons de cette éclipse tient sans doute à la concurrence
entre les maîtres soufis à l’époque ottomane pour se désigner sceau des
saints, désignation toujours pensée comme exclusive, identitaire, ce que les

208
Melâmîs rejettent précisément130. La désignation chez certains, comme
Sârbân Ahmad, d’ ‘Alî comme sceau est une façon d’arracher ce qu’ils
pensent toujours comme signification à ces rivalités qui témoignent que les
rivaux sont loin d’être les sceaux qu’ils prétendent être, non pas tant que
cette prétention n’ait pas de sens en elle-même, mais parce qu’elle prétend à
l’exclusivité en niant la prétention des autres. Oğlan Şeyh Ibrâhîm
mentionne du reste ce caractère problématique des prétentions dans le
soufisme confrérique non sans ironie : « Le simulateur simule ceux qui
possèdent les états spirituels : Il se drape de l’apparence des Soufis, puretés
dans l’illusion (166). Il dit : Dieu a institué un lieutenant sur sa création et
c’est mon maître ; celui-là conduit les gens dans cette voie en leur offrant des
illusions tentatrices (167) » (Ya 248).
Oğlan Şeyh Ibrâhîm énumère classiquement les caractéristiques du
pôle ainsi : « Il a trouvé la surexistence par Dieu dans la station de
l’annihilation en Dieu (49) », « Au sein de l’unité son essence a précédé la
fixation de l’essence : Dans ce monde toutes les fixations d’essence sont la
fixation de son essence (53) ». Il est insaisissable par l’intelligence commune,
partielle ou relative, selon le vocabulaire en usage dans le milieu mystique
de l’époque : « Il ne s’agit pas de trouver une méthode : connaître le parfait
est ardu. Les maîtres en raison et en tradition ne peuvent le comprendre (56).
L’unique de l’époque n’est pas connu par l’intelligence partielle, car
l’intelligence partielle ne donne guère qu’éloignement et jugements vains
(57) ». Il est inconnaissable par la raison parce qu’il est identifié à
l’intelligence universelle, ou intelligence première qui régule toutes les
intelligences : « L’ultime guide des intelligences est l’intelligence première :
Les émanations parviennent aux intelligences à partir de l’intelligence
première (58) » (Ya 247). Cette intelligence première est le lieu où se
représentent les formes, en tant qu’elles sont sues, de tout ce qui est
manifesté : « La science de l’ensemble du monde reçoit une forme dans
l’intelligence première : L’intelligence première est à l’image de l’âme, le
corps étant la trace et les images (62) ». Cette intelligence est celle du pôle,
du cœur connaissant : « Ce que j’appelle l’intelligence première, c’est, sache-
le, l’intelligence du connaissant : C’est le signe du cœur connaissant, ces
rappels en sont l’explication (65) ». De même que le cœur connaissant est le
pôle, celui-ci est son intelligence : « L’unique de l’époque est l’intelligence
première, l’être totalisant (kevn-i câmi’), sache-le. Il est le dévoileur, dans

130 Voir par exemple la controverse acerbe entre Niyâzî Mısrî (1618-1694) et Karabaş Velî (m.

1686), se présentant tous deux comme sceau des saints, Messianisme et sainteté : les poèmes
mystiques de Niyâzî Mısrî.

209
toutes les sciences il est celui qui résout les finesses (63) » (Ya 248).
L’intelligence, la présence de l’intelligence première est désignée comme le
signe, la marque même du cœur connaissant, de ce cœur dont la
caractéristique est d’être sans signe. Si le pôle n’apparaît pas en tant que tel,
fondu dans l’apparence commune, il n’en a pas moins une marque, une
seule, qui exclut toutes les autres. Il est le lieu où se manifeste l’intelligence
universelle, et cette intelligence première qui se manifeste ainsi en lui et
apparaît dans sa capacité à résoudre les questions difficiles qui touchent à
l’unité, est le critère de son excellence, à l’exclusion de tout autre. Pour le
dire plus nettement, le soufisme fait usuellement de la piété, de la moralité,
des charismes les marqueurs de la sainteté et la preuve de l’excellence de la
confrérie à laquelle appartient le saint qui en est produit. Les Melâmîs
récusent tous ces marqueurs qui sont précisément des marqueurs
identitaires sur lesquels vient s’adosser, autant qu’elle les précède et les
constitue, la preuve de la légitimité de tout le système religieux, pour dire
vite. Le pôle a certes un signe qui permet de le reconnaître, mais ce signe est
lui-même un antisigne. Les signes usuels de la sainteté dans le soufisme
fonctionnent dans un monde où ils font sens parce que ce monde est
fondamentalement religieux. Ils sont attendus, bienvenus, car ils confirment
la conviction que ce monde est bien la réalité, une réalité dont la vérité
apparaît dans ce monde sous les conditions que lui impose ce même monde.
On s’attend à ce qu’il y ait des saints. On a posé à l’avance qu’en plus nous
pouvons les reconnaître et qu’ils sont donc, d’une façon ou d’une autre, au
monde du symbolisme social. Enfin la sainteté est toujours établie à l’avance
comme ce qui se signale par le renoncement au monde, l’ascétisme, en quoi
on a déjà engagé le religieux dans le préjugé d’une théologie négative. Or les
Melâmîs dénoncent l’ensemble de ces préjugés par quoi le religieux établit
son hégémonie théologico-politique. Les hommes n’ont pas le pouvoir de
reconnaître le vrai saint car celui-ci n’a pas de signe. L’ascèse est une pure
hypocrisie. Et la théologie négative ne fait que revendiquer son inanité et sa
vanité qui consiste à soumettre un dieu que l’on déclare autre que toute
détermination à la détermination de l’altérité logique. Autre hypocrisie du
point de vue melâmî. Un poème ironique de Sârbân Ahmed y fait écho
(Kayabaşı 336) :
À nous, l’ascète, il nous faut le vin royal. Il nous faut l’échanson actuel
qui ravit les cœurs. Rentre ton chapelet, te dis-je ! l’ascète a dit qu’aux gens il
faut un piège et du grain ! Je suis un Calander du dépouillement qui a quitté
les formes : Il ne faudrait alors ni moustache, ni barbe, ni peigne. S’il ramasse
les pierres qui affligent, l’ascète, il lui faudra la poitrine de l’amant pour
cible. Gnostique ! sors du sommeil de l’errance, ouvre l’œil. Il faut

210
 qu’aujourd’hui s’éveille l’homme qui aime. Il nous faut la harpe, le
tambourin, le ney, le luth et le barbât, des poèmes pleins de couleurs et des
chansons réjouissantes. Puisque sur ma langue c’est le Vrai qui parle, au
monde il faut ma délicieuse parole. La perle sans rive131 de l’océan, c’est moi,
ouste ! L’océan caché dans la goutte, c’est moi, ouste !

Cette immanence totale dans laquelle fonctionne le monde tient à ce

qu’il fabrique le simulacre de la transcendance dans son immanence, tout en
fabriquant ces termes, ce qui prend le nom de religion, ou encore de
politique, tous systèmes de croyance, on pourrait aller jusqu’à dire encore de
superstition, pour les Melâmîs, comme l’indique cette remarque peu amène
de Sun‘ullâh Gaybî :
Si d’un arbre sort une voix disant : Je suis Allâh, ils y croient (allusion
au buisson ardent). Mais si le mot : Je suis le Vrai (le propos de Hallâj) sort de
l’être où se rassemble le lieu d’apparition de la pure essence du connaissant,
au lieu d’y croire ils en tirent argument pour le mettre à mort. Voilà quel
genre de bêtes sont les gens qui identifient la personne de l’homme à la
substance inorganique et au vivant (Doğan 138).

Or c’est précisément ce qui s’abolit dans l’enseignement melâmî, cette

abolition étant la condition même de la réalisation. La sainteté, du religieux,
du politique, du héros sanctifié par son sacrifice, est un phénomène
purement social, conditionné par le regard collectif de la masse qui y
cherche la sécurité. Le monde s’y fonde et s’y rassure. Cette assurance et
cette fondation, tout autant que la quête de l’assurance et de la preuve, sont
aux yeux des Melâmî un produit de la fantaisie par laquelle l’individu
s’enferme toujours plus dans la circulation interne de son fantasme. Il faut
noter d’ailleurs que le mot par lequel on désigne le saint, ou l’ami de Dieu
(walî/velî) est quasiment absent du vocabulaire melâmî132. Le signe du pôle
est non pas l’intelligence commune, mais l’intelligence première, cette
intelligence que ne peuvent saisir les intelligences particulières ou relatives.
En d’autres termes, le signe que l’on attend, que l’on espère, pour pouvoir
repérer puis vénérer et honorer le saint dans la cité est précisément
insaisissable dans les conditions qui fondent la communauté. C’est un signe
qui ne signe rien si ce n’est que lui-même pour lui-même. Ce signe est pour

131 Je choisis arbitrairement dans la polysémie dont joue Sârbân Ahmed avec le mot bî-gerân :
sans fin, sans délimitation, sans rive, sans lourdeur, sans sérieux.
132 Oğlan Şeyh Ibrâhîm emploie ce mot à de nombreuses reprises dans un long poème

didactique sur les étapes de la voie mystique rédigé dans sa jeunesse alors qu’il était initié dans
la Halvetiyye. Dans les textes de sa majorité, ce terme disparaît totalement sauf une fois où il
réapparaît pour désigner ‘Alî ibn Abî Tâlib. Sârbân Ahmad emploie aussi ce terme une fois, et
encore pour parler de ‘Alî.

211
le social la négation même de tout signe, de tout le symbolique par lequel le
social se constitue, autant que la ruine de l’hyper-inflation du symbolique
qui caractérise souvent ce que le social, friand de mystères et de symboles,
identifie comme mystique. Ce n’est pas que les Melâmîs n’emploient pas le
terme de ramz/remz souvent malheureusement traduit par symbole dans les
langues européennes, mais ils en changent le sens133. L’utilisation d’un
certain nombre de ces termes familiers au milieu mystique en en modifiant
le sens appartient du reste pour les Melâmîs à la pratique de la
dissimulation. Ce terme, en ce qui les concerne, désigne la signification de ce
qui est visible, et la pédagogie melâmî vise précisément à apprendre à saisir
les significations à l’œuvre dans le monde et comme monde.
De cette intelligence première, ceux qui font partie du cercle intime,
ceux qui sont admis dans l’intimité de l’enseignement, saisissent peu à peu
des éléments. Elle se donne à entrevoir, mais ne se manifeste vraiment qu’à
celui qui en est doté, qui est précisément devenu le pôle, ou le cœur
connaissant. Cette intelligence première partage l’unité avec l’un du pôle, du
cœur. Elle possède l’unité du lieu où se représentent l’ensemble de ce qui est
su autant qu’elle possède l’unité de ce qui en est la source. Elle partage avec
ce cœur la primauté, déjà mentionnée dans le verset coranique. Elle est
première de ce premier qui anticipe en se nommant tous les noms par
lesquels il se nomme. En ce sens elle est la première d’une succession. Elle
fait série. Elle s’étage jusqu’à dix intelligences en cette étrange circularité du
dix qui est le un augmenté du zéro, augmenté du rien. Première, elle se
trouve aussi, du même coup, dernière dans cette circulation interne de ses
représentations qui sont l’unité du pôle. Cette unité déployée entre le
premier et le dernier, entre le un du début et le un de la fin, Oğlan Şeyh
Ibrâhîm la désigne encore, dans sa Qasîde-yi dil-i dânâ, par le terme : l’instant
éternel (ân-i dâ’im), ou « l’instant qui dure », qui régule le temps et la
manifestation de tout ce qui se manifeste.
Les distinctions qu’opère Oğlan Şeyh Ibrâhîm sont des divisions de
fonctions à l’intérieur de cette même unité qu’est le pôle. Connaître ces
distinctions, reconnaître ce qui s’y manifeste, c’est parcourir cette réalité sans

133 Le préjugé est que la mystique use de symboles et que ceux-ci sont donc l’indice attendu du

mystique. Or ramz ne désigne pas un symbole mais un signal, une indication, surtout un signe
par une partie du corps, qui compense la perte de la parole comme on y réfère dans le Coran
(3=41) : « Zacharie dit : Mon Seigneur établis un signe (âya) pour moi. Il dit : Ton signe est que tu ne
parleras pas aux gens pendant trois jours autrement que par indication (ramz) ». Ajoutons que ramz
renvoie par excellence au geste que fait la prostituée pour racoler des clients, et que c’est bien de
cela qu’il s’agit dans le ramz qui renvoie toujours à la promesse de l’aparté avec celui qui invite
de ce geste.

212
contours. Il n’est pas d’autre but pour les Melâmîs que la connaissance de
soi, de cette connaissance qui est la reconnaissance du pôle, du mahdî, etc.,
non pas tant en soi que comme soi-même. Ils ne cessent d’appeler à cette
connaissance :
Viens, connais-toi toi-même, trouve en toi-même toutes les perfections
(90). Le monde et l’âme, la terre et le ciel sont tous vivants en toi. Par toi sont
vivants cette intelligence, cette pensée, cette fantaisie et ces sentiments (91).
[…] Le monde sans la signification d’Adam est une figure et une image
sèches : À l’image du mirage sont ces images et figures que l’on voit (93). Si tu
observes à partir de la signification d’Adam, tu parleras depuis la science
intime : Tout ce que l’on désigne comme savoirs te sera entièrement connu
(94) (Ya 250).

Il faut relever l’insistance d’Oğlan Şeyh Ibrâhîm à mentionner Adam

en tant que signification. Le cœur connaissant est Adam, l’homme est
l’essence de tout ce qui est manifesté, ceci n’étant qualifié de création
qu’improprement pour les Melâmîs. Mais il ne s’agit pas de l’homme au
sens commun. Encore une fois, la distinction qui est valable pour
l’intelligence, l’est aussi pour l’homme, comme elle l’est encore pour la loi et
la voie, d’une part, et la réalité et la connaissance mystique, d’autre part,
pour le soufisme et le religieux, d’une part, et la spiritualité, d’autre part. Cet
antagonisme joue en permanence dans l’ensemble du discours melâmî. Il en
est constitutif. En réalité pour eux, tout cela est une seule et même chose,
mais infiniment différenciée, infiniment distincte d’elle-même. Il en va de cet
antagonisme comme il en va de l’unité de Dieu et de la rivalité fratricide
pour la succession. Lorsque l’on désigne Adam, il ne s’agit pas de l’homme
commun, l’homme qui est défini par sa forme. Sa forme est exceptionnelle,
certes, mais c’est en tant qu’elle manifeste une signification qui en est la
promesse interne, qui en est l’enstase propre. Tout ce qui est visible porte
cette promesse. L’homme ne fait pas exception de ce point de vue. Mais c’est
précisément son point de vue sur lui-même qui importe. Il ne s’agit là de
rien d’autre que d’une connaissance, cette connaissance qui voit dans la
forme la promesse, son enstase. La différence entre l’homme commun ou
vulgaire et l’Homme, en tant qu’Adam, ne tient qu’au fait que le premier ne
comprend rien à sa condition, alors que le second s’est saisi de
l’exceptionnalité de sa condition. Le premier se voit tel qu’il se fait, forme
immanente à elle-même, minuscule dans un univers qu’il fantasme
immense, l’autre se sait être le dieu qui suscite le monde pour en faire le
royaume dont il est le souverain. Le premier peut penser qu’il existe un dieu
ou non, ça ne fait guère de différence. La différence n’est pas où le religieux,
le politique la placent, même si, sur ces plans, ces éléments ont une validité

213
et une légitimité internes qui n’est pas contestée ni niée par les Melâmîs.
Mais la question n’est pas là.
La différence est dans l’inversion radicale de la perspective qui
suppose et s’accomplit en une critique sans limite, non des systèmes
religieux, politiques, bref, des autres, mais des logiques de ces systèmes à
l’œuvre en soi-même, car, pour les Melâmîs, il n’y a pas d’autre que soi-
même, pas d’extérieur, pas d’ailleurs. La critique de l’immanence des
systèmes fantasmatiques que produisent les fantaisies des hommes, pour la
nécessité de leur conservation collective en tant qu’espèce, n’est pas une
critique de l’immanence en tant que telle. Le système de l’unité désigné sous
le nom de vahdet-i vücûd est l’extase de l’immanence, l’immanence même
dans l’extase de son enstase. L’homme qui ne comprend pas sa propre
condition, qui ne se sait pas être le centre du monde et de l’existence, qui ne
saisit pas la dimension extatique de son enstase, qui ne se connaît pas est,
nous dit Oğlan Şeyh Ibrâhîm au dernier vers de sa Qasîde-yi dil-i dânâ, dans
le pays des ânes sauvages, en reprenant une image classique dans la
littérature mystique de langue iranienne passée dans son équivalent
ottoman. Il est forme délaissée, abandonnée à son immanence par celui-là
même qu’elle manifeste parce qu’il s’y identifie, y concentre son identité.
Adam désigne l’Homme parfait, le cœur connaissant, etc., celui qui se
connaît en tant qu’Homme, en tant que parfait, en tant que pôle, en tant que
prophète, en tant que mahdî, etc. La différence est mince, mais elle est
essentielle aux yeux des Melâmî. Elle n’est pas une question de mérite
religieux acquis à force de soumission aux rites, d’obéissance aux
prescriptions légales censées purifier l’individu, cet individu que la loi
s’évertue paradoxalement à annihiler en le fondant dans la masse des
croyants tout en lui enjoignant une responsabilité illimitée et insupportable
qui le conduit à l’inflation exponentielle des mortifications et autres rituels.
Pour établir en vérité cette injonction spirituelle dans le rite il faudrait le
subvertir en en radicalisant la logique. Le rite du dévot se retourne ainsi par
la circularité interne qui l’instaure en faisant apparaître ce sur quoi il est
orienté, le fond ou l’illéité qui parle dans le rite. C’est le sens de ce trait
d’esprit rapporté par Sun‘ullâh Gaybî : « On reprocha à l’un des gnostiques :
“Tu dis : ‘Je suis Dieu (haqq) ‘. Et qui prieras-tu dans ce cas ?“ Il répondit :
“Eh alors ? Je ne devrais pas exalter en quoi consiste mon fond ?” » (Doğan
126). Tout cela, les Melâmîs le rejettent radicalement comme le montre
l’épisode concernant Hamza Bâlî Orloviç, qui se livrait à des mortifications
très dures dont son maître le détourna. Rappelons d’ailleurs que la
discipline melâmîe en matière de rites religieux, déjà chez les malâmatîs du

214
Khurâsân, consiste à s’en tenir uniquement à la partie strictement obligatoire
des règles cultuelles.
Le consensus religieux pourrait tomber d’accord sur le fait qu’Adam
n’est pas l’homme commun, tant il lui faut des figures héroïques et
mythologisées, comme la politique aime à en construire. Adam pour la
conscience religieuse est un homme appartenant à un lointain passé, origine
de l’histoire humaine, problème inlassablement répété qui permet de
relancer la religion comme question centrale sur le fond de la querelle du
créationnisme et de l’évolutionnisme, etc. Adam est un élément fondamental
au dispositif religieux, peut-être encore plus dans la période moderne que
jamais. Or, précisément, Adam ne désigne pas pour les Melâmîs ce
personnage qui est toujours mythologique dans le religieux, quand bien
même on simule la démythologisation en invoquant l’historicité de ce
religieux. Il y va, pour les Melâmîs, de la différence entre religieux et
spirituel, et de la différence subtile qui se joue de l’identité au sein de
l’identification. La critique melâmîe attaque encore une fois un point
stratégique du religieux et du politique, la mythologisation, la fabrique de
figures héroïques dont la transcendance figurée permet au religieux de
construire sa légitimité, sa souveraineté, en se proclamant qu’il est le lieu de
la transcendance, du dieu qui recueille ainsi l’assentiment des volontés de la
masse s’unifiant en cette volonté générale qui n’est guère que la figure du
divin en politique134.
Adam désigne pour les Melâmîs l’Homme en tant que signification,
comme le montre abondamment l’ensemble de la Qasîde-yi dil-i dânâ. Il ne
peut en aucun cas s’agir d’une personne singulière historiquement
déterminée. Il ne faut pas seulement passer de l’homme commun à la
signification de l’homme comme exception, comme individu qui trouve son
individuation en faisant exception, mais de la figure mythologisée, enfermée
dans une identité fantasmée au service d’un dispositif collectif qui vise à
enfermer toujours davantage l’individu dans l’immanence de la masse qui se
définit par l’adhésion à un modèle dont la transcendance fait l’exemplarité
en même temps qu’elle lui assure son immunité et son inaccessibilité. Ce qui
est en cause ici c’est le dispositif même par lequel le religieux, c’est-à-dire
l’ensemble du social, fonctionne par rapport à l’individu. Ce n’est pas qu’il
faille détruire ce système, encore une fois. Il fonctionne, et c’est un grand
mérite pour les Melâmîs. Leur préoccupation n’est pas d’être les sauveurs

134 Je me permets de forcer l’analyse que Heidegger donne d’une citation de l’Antéchrist de

Nietzsche où celui-ci affirme qu’il n’y a plus d’hommes capables de créer des dieux depuis
deux-mille ans, Achèvement de la métaphysique et poésie, Paris, 2005, pp. 121 sqq.

215
du social, l’homme providentiel du politique, mais de ménager au cœur de
la cité ce vide inassignable qui n’est plus ni dans le social, ni dans l’horizon
de la politique ou du religieux, qui est le vide de l’individu insigne, de
l’Homme qui ne peut être reconnu, ni vu, ni désigné ou assigné. Un vide
laissé à ce qui ne signe rien. Ce vide n’a pas de nom qui puisse faire sens
dans ces domaines qui en sont comme l’envers. Le cœur connaissant n’a pas
de place dans le monde qui n’est guère pour les Melâmîs qu’un monde
fantomatique, fantasmatique. Il n’est donc pas question de porter remède
aux maux du monde, aux maux des hommes, et l’on mesure en partie
l’étendue du malentendu qui consiste à fonder la persécution des Melâmîs
sur l’idée qu’ils auraient formé un messianisme destiné à renverser le
sultanat ottoman, j’y reviendrai. Je me contenterai d’indiquer pour l’instant
que l’accusation, comme la créance que lui accordent les commentateurs
d’aujourd’hui, tient du point de vue des Melâmîs du pur fantasme, mais
d’un fantasme qui a sa nécessité comme tous les fantasmes. Rappelons que
pour les Melâmîs, comme on en trouve du reste des constats similaires chez
nombre de maîtres du soufisme, il n’y a rien à changer car tout est
exactement comme cela doit être. L’ignorance, l’aveuglement, la croyance
dans le système social et religieux sont indispensables à la bonne marche du
monde et en constituent même le dispositif de conservation. Ce que la
morale religieuse ou politique condamne, l’ignorance, le fanatisme, ne sont
rien d’autres que les éléments sur lesquels elle construit son propre système
et par lesquels elle prospère.
Qu’Adam, ou les autres figures, échappe à toute identification
particulière, Oğlan Şeyh Ibrâhîm le réaffirme avec force lorsqu’il répond à la
question qu’il pose lui-même dans son texte, tant il est comme tout le monde
concerné par cette question, que le nom du pôle, son identité est tout
simplement le maître : « Si tu t’enquiers de savoir qui est le pôle de l’époque,
si tu es savant de la science des allusions, son nom est : maître (ustâ) (225) ».
Il n’a aucune identité parce qu’il est pure signification, qu’il ne peut être saisi
que comme signification, et que c’est uniquement dans la mesure où il a
renoncé à son identité particulière pour être pure signification qu’il est le
pôle. La discipline des mystiques qui veut que l’on mette à mort son âme,
que l’on s’annihile, ne veut rien dire d’autre, pour les Melâmîs, que le fait de
renoncer à son identité personnelle qui ne repose que sur le consensus
fantasmatique de l’individu qui fabrique ainsi son lien social, puisque son
identité relative n’est autre que la figure socialisée d’un je qui lui est sans
identité et inassignable. Il ne s’agit cependant pas de troquer cette identité
contre une autre identité qui la transcenderait. Cette dernière aussi, qui n’en
est que l’envers est encore fantasmatique. Comme dans le récit de Rûmî déjà

216
évoqué sur le serviteur qui louche, il faut casser les deux flacons et non l’un
pour l’autre. Or ce je est unique. Il n’en existe pas deux. L’idée selon laquelle
seul Dieu est en droit de dire Je, c’est-à-dire en position réelle de nommer un
Je réel, est l’un des points qui apparaissent le plus tôt dans l’élaboration
doctrinale du soufisme. Les Melâmîs sont fidèles à cette conception en ce
qu’ils affirment, à travers la doctrine de l’unicité de l’existence,
qu’effectivement il n’y a qu’un Je réel et que ce Je est celui par lequel Dieu se
nomme dans le pôle, l’Homme parfait, etc. Mais ce Je est toujours pris dans
le quadruple tour de l’affirmation de l’unité : « pas de divinité excepté Je »,
« pas de divinité excepté Toi », « pas de divinité excepté Lui », « pas de
divinité excepté Allâh ». La perfection, de ce fait, ne désigne pas du tout ce
qui est en vue dans le social, le religieux ou le politique. Il ne s’agit pas de
perfection morale, c’est-à-dire d’un florilège de tout ce que la société décide
d’instaurer comme vertus, l’ensemble étant socialement conditionné et
défini. La perfection est précisément d’échapper à toute identité socialement
définie, à tout ce que la société a prédéfini comme norme morale, civique,
etc., car la condition de l’émergence de ce Je est d’être affranchi de tout
conditionnement, c’est-à-dire de tout ce qui fournit une identité, y compris
s’il s’agit de se conditionner soi-même.
Ce conditionnement prend la forme de l’identité sociale.
L’identification est un processus qui s’accomplit dans le social et sous cette
forme. Elle est socialisation, c’est-à-dire soumission, intériorisation,
servitude volontaire à une norme sociale qui paie la sécurité du
conditionnement. Comme je l’ai mentionné, Oğlan Şeyh Ibrâhîm mentionne
le malentendu qui guette l’individu qui se comprend sur le plan religieux,
malentendu qui consiste à enfermer les significations dans une personne
particulière historiquement déterminée. Un vers intéressant mentionne les
Chrétiens par ce terme persan péjoratif, tarsâ, qui désigne le Chrétien comme
timoré. « En chaque chose est une présence de Dieu, intérieure et extérieure :
Ne va pas enfermer Dieu dans une chose, quand bien même les peureux (ou
les Chrétiens) le font (267) ». On peut prendre le vers comme l’expression
banale à l’époque, somme toute, du mépris général des musulmans envers
les Chrétiens, et les autres communautés religieuses. L’identification
religieuse, ou politique, dans le nationalisme par exemple, fonctionne de
cette manière. On n’est jamais plus fier de son appartenance identitaire que
lorsque l’on a une autre appartenance à mépriser. Toutefois, cette
interprétation ne correspond pas du tout au cadre d’interprétation qui est
celui dans lequel se situe Oğlan Şeyh Ibrâhîm. Il ne vise pas même à rassurer
à bon compte ses coreligionnaires, qui ne le sont pas en réalité car ils ne
partagent pas la même conception de la foi, en se réconciliant banalement

217
sur le dos d’un ennemi désigné à la vindicte générale. Cette logique ne peut
être la sienne puisque dans la première partie du vers il affirme que la
présence de Dieu est en chaque chose, ce qui implique qu’il s’agit de l’y
reconnaître, y compris en ceux que les religieux désignent en général comme
les impies, ceux qu’il convient de combattre. Il convient de ne pas oublier
que le principe qui gouverne toute la doctrine des Melâmîs est une
interprétation radicale et exclusive de l’unité de Dieu : il n’y a pas d’autre
que Dieu. Tout ce que l’on croit être autre est une construction
fantasmatique, une création imaginaire, un simulacre destiné à échapper
précisément à cette unité intégrale. Dire cela, c’est dire aussi qu’il n’y a pas
d’autre que l’Homme, au sens du pôle ou de l’homme parfait. Tout ce qui
existe n’est que le monde que ce pôle construit. Il prend son origine en lui et
il existe en lui. Tout ce dont il est question, tout ce qui est décrit, tout ce dont
Oğlan Şeyh Ibrâhîm parle se trouve en lui-même. La question de l’identité
du pôle est en fiction posée par un interlocuteur, mais cet interlocuteur n’est
autre que l’auteur lui-même, car il n’a pas d’autre. Du reste, ce n’est pas
même une nécessité attachée à la fiction ou au genre littéraire auquel il se
rattache et qu’il récuse par ailleurs, dans les mêmes termes que Jalâl al-dîn
Rûmî affirmant qu’il n’écrit pas de poèmes. Pour Oğlan Şeyh Ibrâhîm, la
personne qui est en face de lui, le disciple unique auquel il s’adresse n’est
pas un autre que lui-même, même s’il apparaît sous les traits d’une autre
personne, de même que le pôle est toujours un, la même personne quand
bien même il apparaît historiquement sous les traits de diverses personnes.
Le problème de l’identification est qu’elle veut à tout prix enfermer une
signification dans une forme unique qui serait l’expression de cette unicité
en tant que forme, unicité de la forme pour unicité de la signification, ce qui
relève de la confusion des plans pour les Melâmîs. Pour être plus net encore,
ceux qui sont désignés comme Chrétiens, caractérisés par la peur et la
tentation d’enfermer Dieu dans une figure historique, sont lui-même et non
extérieurs à lui. Ils ne sont pas autres que lui. Ainsi irait une herméneutique
coranique menée par les Melâmîs, s’ils avaient composé de tels ouvrages,
que toutes les figures du Coran sont identifiées non pas à des réalités
extérieures au lecteur, à celui qui se pense musulman, s’enfermant ainsi dans
une identité par laquelle il conditionne et tord toute son interprétation, mais
comme les réalités intérieures qui forment le monde dont il est le souverain.
La question que pose Oğlan Şeyh Ibrâhîm est donc celle de sa propre
tentation à enfermer la signification dans une forme qui la conditionne et
l’empêche ainsi de se révéler. La mystique, le religieux, le politique sont des
tentations qui prennent leur départ dans la condition spirituelle et qui ne la
quittent jamais, ce qui suppose un travail critique et une vigilance

218
permanents. Il s’agit de libérer la signification de ses propres
conditionnements pour se libérer de son conditionnement, en particulier
religieux. Il y a derrière la remarque d’Oğlan Şeyh Ibrâhîm l’idée que
l’identification est le produit de la peur, révèle une appréhension face à cette
libération des significations. La peur n’est pas ici un défaut, mais le signe
manifeste de l’inquiétude en soi de la théophanie de l’essence. Elle est une
qualité de l’essence qui doit être immédiatement rapportée à sa source pour
qu’elle ne se condense pas en un système d’appartenance identitaire. C’est
en effet la vérité, en ce qu’elle est relation inquiète, qui amorce la double
origine spiritualité/mystique. Il s’agit là d’un attachement religieux, fondé
sur et alimentant une croyance. L’attachement aux formes, manifesté par
exemple dans les rites, les signes d’appartenance aux groupes, etc., relève de
la volonté inhérente à l’individu de croire à la réalité de la réalité. Cette
croyance dans la réalité du monde où il se trouve, que le fait de s’y trouver
est bien une réalité inscrite dans la réalité du monde, que les normes
sociales, que le social comme régulation sont une réalité, tout cela relève de
la croyance, tout cela est fondamentalement religieux. Le religieux et le
politique en tant qu’institutions sont fondés sur cette croyance. Les Melâmîs,
comme le vers d’Oğlan Şeyh Ibrâhîm en témoignent, font de la critique de
cette croyance la condition impérative de leur enseignement. La
dénonciation de la croyance en la réalité est le fondement de la réalisation
spirituelle, c’est-à-dire du saut dans le monde des significations spirituelles,
et il s’agit bien d’un saut.
Le social fournit une identité collective qui se discerne par le cerne de
la loi et impose l’observance de cette loi. La tentation de l’adhésion à une
identité socialement construite est la sécurité que confère la loi à celui qui s’y
plie. L’intégration au peuple, à la communauté religieuse, à la confrérie
soufie abolit ce qui doit être le souci essentiel, le souci de soi. Ces affiliations,
parce qu’elles imposent l’intégration, annihilent l’émergence du secret
intérieur qui n’appartient qu’à l’individu. En faisant obstacle à l’émergence
de l’individu, c’est-à-dire au regard que l’individu porte sur lui-même, par
lequel il devient individu, en répétant cette fissure constitutive de l’unité,
par le mirage de la fusion dans l’identité du peuple, de la communauté
religieuse, l’identification collective rend impossible tout enseignement. Les
Melâmîs n’auront de cesse de s’adresser à l’individu, multipliant les
adresses à un tu, comme le faisait Jalâl al-dîn Rûmî interpellant son disciple
Hüsâmeddîn dans le Mathnawî. Oğlan Şeyh Ibrâhîm s’exclame par exemple
de manière remarquable : « Viens donc si tu es un fils de la Grèce (var. : un
fils d’Adam), réclame ton héritage (124) » (Ya 253), comme il le fait à de
nombreuses reprises dans sa Qasîde-yi dil-i dânâ. L’identification à une

219
communauté religieuse, en tant qu’elle manifeste cette volonté d’intégration
dans l’immanence de la communauté, est par définition la négation de la
signification qui œuvre dans l’individu et en suspend la révélation qui le
libèrerait pour trouver son identité réelle, non en tant qu’il fait partie d’une
croyance commune, mais en tant qu’il s’arrache à cette identification
communautaire. L’inclusion dans le communautaire, l’intégration, est la
dissolution de la possibilité de la connaissance des significations. C’est ce
par quoi l’intelligence partielle fait barrage à l’intelligence universelle dont
elle craint qu’elle ne la rende folle, à juste titre, mais dont elle tire sa
possibilité et, prise de panique, s’attache à tout ce qui pourrait la rassurer.
C’est, non pas ce que rejettent les Melâmîs, mais ce qui les laisse dans une
indifférence totale. Hüseyn Lâmekânî dans le poème 59 dit par exemple :
« Comment l’unifié pourrait-il être conditionné par l’identité nationale ou
religieuse ? Chacun de ses mouvements survient en tout lieu par l’essence de
l’unité (1). On cherche en vérité à travers l’identité nationale et religieuse à
connaître Dieu (haqq). Mais qu’a-t-elle à faire du multiple, l’âme annihilée en
Dieu (Allâh) ? (2) ». Ce n’est pas que cette identification n’ait pas de
signification, mais que par sa signification elle en obture l’accès, et qu’elle est
hors de propos. Elle est fondamentalement dualiste, tout en promettant la
fusion dans la chaleur de la communauté, alors que seul l’individu ramené à
sa singularité, à son exceptionnalité peut faire l’expérience réelle de l’unité.
La question, pour les Melâmîs est, encore une fois, celle d’une re-
connaissance. Il n’y a rien de « faux » dans cette identification, d’une erreur
qui devrait être rectifiée par une vérité. Il y a simplement qu’elle condamne
l’individu à demeurer ignorant de lui-même, de sa signification, dont la
vérité est qu’il est le maître des identifications, qu’il est le souverain du
monde, le vrai sultan, que le monde n’est pas hors de lui, qu’il n’est pas dans
le monde, mais que le monde est en lui disponible à sa guise par les mots
qu’il prononce, qui sont les noms qui gouvernent le réel en le (res-)suscitant.
On ne peut atteindre la réalisation spirituelle, la réalisation de la
signification de l’unité en soi qu’en devenant réellement individu, ce Je qui
est le vrai et dont le monde est la manifestation, qu’en renonçant aux
affiliations et autres intégrations à des communautés. Ce principe est
essentiel aux yeux des Melâmîs, étant entendu que connaître l’unité, c’est
réaliser l’unité en soi-même et comme soi-même, pour être cette unité. Oğlan
Şeyh Ibrâhîm dit ainsi : « Affranchis-toi de ton existence (relative), laisse là
ce que tu es, sois Dieu avec Dieu (sois vrai avec le vrai) : En dépassant le
monde immédiat et l’autre monde, t’apparaitront les souffles (159) » (Ya
256).

220
 Le pôle apparaît en double situation. D’une part il est cet unique qui se
tient dans son essence, d’autre part il est ce vers quoi s’oriente l’ensemble de
ce qui est, qui se trouve être la manifestation de cette essence. Il est cette
unité toujours déjà fissurée d’elle-même. En ce sens, il est à la fois cette unité
qui tient en elle-même, à la fois elle et même qu’elle, et ce trait d’union qui
unit et dissocie indissolublement le pronom et son redoublement, trait qui
est orientation, à la fois distance et parcours. Cette unité est donc toujours
scindée en essence, en attributs, en noms, distinctions verticales qu’oriente la
fission horizontale de l’unité. Le pôle est à la fois toutes ces distinctions, et
l’ajointement de ces distinctions, l’intérieur et l’extérieur, le premier et le
dernier, l’essence, les attributs et les noms et l’intermonde qui tient toutes
ces distinctions et les porte en quelque sorte. Il est aussi l’essence en tant que
synthèse, non dialectique bien sûr.
On a tendance, en suivant les énoncés de la littérature soufie, à penser
le pôle dans le cadre d’une cosmologie. Le pôle est souvent présenté comme
pôle du monde, du cosmos, laissant supposer qu’il existe un cosmos réel,
substantiel, et que ce cosmos suppose un axe autour duquel il s’organise
comme cosmos et maintient son être, qui est par ailleurs issu d’une autre
source. Cette perspective provient, à l’évidence, du mélange inaperçu des
explications spirituelles issues de la littérature mystique et du corpus
théologique qui reflète une autre perspective, la vision religieuse. Il est clair
que, du point de vue melâmî, ce mélange est une confusion entre deux plans
d’interprétations qui ne correspondent pas. Ils tirent les leçons de la pensée
de l’école d’ibn al-‘Arabî selon laquelle la création est constamment nouvelle
et en même temps permanente. En d’autres termes, il y a bien quelque chose
que l’on pourrait désigner comme création, mais pas au sens où on l’entend
usuellement, c’est-à-dire pas au sens où le monde serait créé par une divinité
qui lui confèrerait l’être une fois pour toute, y compris si c’est pour le
détruire et le reconstruire à la fin. La perspective religieuse tend à
essentialiser et à substantialiser le monde. Encore une fois, il s’agit, comme
dans le cas de l’identité collective, de rassurer la communauté que le
religieux fonde et crée sur la réalité de la réalité en lui garantissant la
substantialité du monde. Pour les Melâmîs, le cosmos ne possède pas plus
que toute autre chose une substance en soi. L’enseignement de la vahdet-i
vücûd suppose que l’existence est Dieu et qu’il n’y a rien d’autre dans
l’existence que Dieu, comme le rappelle Oğlan Şeyh Ibrâhîm : « Le principe
du monde et de l’âme est une théophanie, sache-le : En réalité, c’est par une
théophanie que les existants sont existants (43) » (Ya 265). Le reste n’existe
tout simplement pas : « Le monde est néant et Dieu (haqq) est existant, cette
création est disparue et Dieu est vu : La pluie de la prééternité ruisselle en

221
gouttes une après l’autre (34) » (Ya 265). De même qu’il s’agit d’arracher
l’individu à son identité socialement construite parce qu’elle est illusoire, il
s’agit d’arracher la vérité à l’idée qu’elle formerait une réalité existant
séparément, donc la réalité même, dans un seul mouvement critique qui
s’autorise d’une interprétation radicale de l’unité.
Le pôle est à distinguer du lieutenant, puisque la lignée des pôles
exclut un certain nombre des lieutenants désignés par des pôles melâmîs. Le
cas de Sârbân Ahmad en témoigne. Il succède à Ismâ‘îl Ma‘şûqî dans la
lignée des pôles, alors qu’il est l’un des lieutenants de Pîr ‘Alî Aksarâyî,
tandis que Pîr Ahmad Edirnevî, un autre lieutenant de Pîr ‘Alî, n’est pas
dans la lignée des pôles. Le cas d’Ismâ‘îl Ma‘şûqî complexifie l’affaire,
puisqu’il est unanimement reconnu dans la lignée des pôles melâmîs comme
successeur de son père, Pîr ‘Alî, alors que les sources ne mentionnent pas
qu’il ait été désigné comme lieutenant par celui-ci. Il faut relever tout de
même que la procédure de désignation comme lieutenant est validée dans
son cas dans la mesure où il a été désigné comme lieutenant par un
personnage de Kayserî, même si ce personnage n’est apparemment pas
reconnu par Pîr ‘Alî. Il faut toutefois prendre en considération que les
sources ne nous disent pas tout, soit qu’elles ne disent pas ce que les auteurs
ignorent, ou que les auteurs rajoutent des éléments de leur fabrication, ou
qu’ils taisent ou travestissent la réalité à dessein. Les récits qui concernent
Ismâ‘îl Ma‘şûqî sont instructifs. Selon ‘Abdürrahmân el-’Askerî, la
désignation de Pîr Ahmad comme lieutenant aurait été tenue secrète
jusqu’au dernier moment par Pîr ‘Alî, même pour son propre fils. Ismâ‘îl
Ma‘şûqî a pu être désigné comme lieutenant sans que personne ne l’ait su,
ou bien sa désignation par un personnage de deuxième ordre, dénigré par
Pîr ‘Alî lui-même, pourrait jouer un rôle dans le fait qu’Ismâ‘îl Ma‘şûqî soit
reconnu comme pôle, l’indignité de sa désignation, blâmable donc,
renforçant sa dignité de pôle.
La notion de pôle doit donc de toute évidence être distinguée de la
notion de lieutenance. Être pôle ne veut pas dire que l’on soit le lieutenant
de son maître, c’est-à-dire que l’on ait été désigné comme tel. La‘lîzâde
accentue cette distinction lorsqu’il aborde ce problème à propos d’Ismâ‘îl
Ma‘şûqî. Il remarque ainsi, après avoir rapporté ce qui concerne son
martyre : « Il n’y a aucun doute qu’il était le Prince des Melâmîs et la preuve
des pôles de l’islâm, mais le bien-aimé et le ravi qui acquiert la dignité de
pôle alors qu’il est adolescent ne peut assumer de porter le lien de la
lieutenance. Telle est la coutume d’Allâh » (L 29). Les autres sources
mentionnent qu’il a été désigné comme lieutenant, mais pas par son propre
père, comme je l’ai indiqué. Pîr Ahmad qui ne fut pas reconnu comme pôle

222
dans la lignée melâmîe est en revanche un lieutenant de Pîr ‘Alî. Il y a donc
comme un hiatus entre les deux choses. Il s’agit là bien entendu, non de
distinctions de personnes, mais de différences de signification, de deux
significations qui se distinguent et dont la différence se manifeste à travers
des récits qui donnent figure à la présence patente de cette différence et la
rendent réelle. Pour le dire autrement, si ces récits n’avaient pas lieu, s’ils
n’étaient pas enregistrés, cette différence n’apparaitrait pas et demeurerait
ignorée, quand bien même elle agirait. Ce hiatus repose à mon sens sur le
fait que la notion de lieutenance n’a de sens que dans et comme succession.
Il y a certes quelque chose de la substitution dans cette notion, mais cette
substitution n’est pas exclusive. Le lieutenant est le substitut du pôle, il en
tient lieu. Il entretient avec lui une intimité difficile à cerner, mais il apparaît
en décalage par rapport au pôle, il demeure sous son autorité, il agit d’après
lui, il demeure son second. Il est la manifestation de ses qualités, c’est-à-dire
qu’il en manifeste le caractère essentiel par ses qualités. Ce rapport de
succession renvoie toujours à une antécédence, cette antécédence ou
primauté qui est la seule caractéristique de l’essence. Par définition le
lieutenant vient après et c’est cette postériorité qui est la règle sous laquelle il
demeure. Le pôle n’est pas défini comme succession, mais comme identité. Il
ne s’agit pas d’une juxtaposition, mais d’une identification, on y reviendra
plus loin. Je me contenterai de mentionner ce propos d’Oğlan Şeyh Ibrâhîm
dans son poème sur l’homme parfait : « Toi, tu es cette personnalité définie,
elle est manifeste dans ton essence : Tu es le principe, tous ceux que l’on
appelle des personnes sont tes branches (2) » (Ya 244). Le pôle, par définition
est unique, alors que les lieutenants sont plusieurs. Il est principe, point de
départ, l’arbre que la racine fait apparaître. Il y a là, en même temps, une
ambiguïté étrange que l’on retrouve à propos de la notion du sceau des
saints, même quand on considère que ce sceau a trois aspects, comme le
décrit ibn al-‘Arabî. L’unicité qui fait partie de la définition du pôle est
souvent comprise dans l’institution confrérique comme le fait qu’il n’y a
qu’un individu qui soit le pôle à l’exclusion des autres individus.
L’unicité du pôle, en réalité, ne veut pas dire qu’il n’y a qu’un pôle qui
serait valable pour tous. L’unicité est la nature de la signification de pôle, ce
qui n’est pas la même chose. En d’autres termes, chaque personne est dans
son univers propre le pôle de cet univers. Le fait qu’il y ait plusieurs pôles
ne remet pas en cause l’unicité du pôle. La reconnaissance de l’unité
suppose la reconnaissance de l’unité dans l’unique, et celui-ci suppose qu’il
soit reconnu comme chaque unique. En revanche, pour ses lieutenants, le
pôle est unique. La question de l’unicité concerne le rapport qui existe entre
celui qui s’oriente sur un pôle et la rectitude, la fermeté de sa relation à celui

223
qu’il reconnaît comme pôle. En ce sens, le pôle est bien unique pour lui, mais
il ne s’impose pas aux autres, comme il n’annule pas le fait que d’autres
reconnaissent le pôle dans une autre personne. Cette unicité du pôle fait que,
en tant que pôle, celui qui est le pôle ne peut être dans cette signification
même un lieutenant, ce qui ne veut pas dire qu’il ne soit pas le lieutenant de
celui qui l’a désigné comme son lieutenant, mais cela se situe sur un autre
plan. Il ne peut aussi qu’être sans lieu et sans marque comme le rappelle
Lâmekânî, ou Oğlan Şeyh Ibrâhîm dans sa Qasîde : « Son lieu est le non-lieu,
l’endroit de son apparition est le trône sublime : C’est de son visage que
l’éclat du soleil tire sa lumière (227) ». Ce que veut dire La‘lîzâde, en somme,
c’est que lorsque cette signification de pôle se manifeste en une personne, il
ne peut plus, après cela, devenir le lieutenant de quelqu’un d’autre, c’est-à-
dire d’un autre pôle, puisqu’il n’y a qu’un pôle, unicité qui est constitutive
de la nature même du pôle. Pour résumer, le pôle est Dieu lui-même qui se
manifeste en tant qu’essence, et de ce point de vue, l’unicité qui forme le
concept même de pôle est l’unicité qui appartient à l’essence de Dieu se
manifestant de cette manière. Le pôle n’est désigné par personne, parce qu’il
n’est pas le tenant lieu de quelqu’un. Il occupe la place de l’essence, là où le
lieutenant, qui lui ne tient son être que de ce qu’il a été désigné par un
antécédent, occupe la place de l’attribut. Le lieutenant est toujours dans un
rapport de postériorité, dans un rapport de substitution. Le pôle est toujours
unique car il est Dieu lui-même dans son unité, même fracturée. Il est
l’unique de l’unité. C’est dans cette mesure qu’il est lieutenant de Dieu, c’est-
à-dire qu’il est le principe au-delà duquel il n’y a rien, mais, en tant que
principe, il est toujours celui qui est dépossédé, ruiné par l’unité qui se
manifeste comme principe en lui. Dieu n’est pas ici un autre principe dont le
lieutenant serait le substitut. Celui-ci est la face de Dieu qui y témoigne de
son unité. Oğlan Şeyh Ibrâhîm résume cette situation particulière du pôle en
ces termes dans sa Qasîde : « Celui qui englobe toutes les choses a caché son
essence dans mon existence : L’existence de chaque existence s’est réalisée en
moi, s’y confirmant (220) ». Le pôle est celui autour duquel tourne le monde
qu’il manifeste spontanément. La spontanéité de son acte, c’est-à-dire de sa
manifestation qui forme un monde, qui est le monde, est sa perfection, sa
perfection à la fois du point de vue de l’essence et du point de vue de
l’éthique, au sens où il donne forme au lieu qui l’habite, lui qui est
précisément sans lieu, le non-lieu. Hüseyn Lâmekânî dit ainsi : « Je suis le
phénix sans lieu, ne va pas croire que je sois pourvu de lieu. Sache je ne suis
ni ceci ni cela, je crie : Lui, Lui ! (poème 56) », et il ajoute dans le poème 57 :
Où que tu regardes, se montre d’abord Dieu (Allâh) : Celui qui voit et
celui qui est vu sont un, sois-en conscient. Le pouvoir absolu sur cette

224
 existence est entièrement sien. C’est Lui qui produit le mouvement dans les
choses, par Dieu. Il est plus proche de toi que toi, ouvre les yeux. C’est lui qui
est sans toi pour toi, et aussi Lui qui t’accompagne sur la route pour toi.
Celui qui voit et ce qui est vu c’est l’océan de l’unité. C’est lui qui se montre,
bien qu’il s’agisse de corps pour l’œil ».

En fin de compte, comme le montrent les vers de Lâmekânî, le pôle

n’est autre que Dieu lui-même qui se connaît dans ce double aspect déjà
mentionné, unité et pôle d’orientation, le Dieu comme revenant. C’est
pourquoi, l’enseignement ne mène à rien d’autre qu’à reconnaître le pôle,
c’est-à-dire non pas l’Imâm identifié à une personne historique, ‘Alî,
Huseyn, ou d’autres personnages historiques, ou un prophète comme Jésus,
par exemple, comme dans le christianisme, mais la signification dont la
reconnaissance fait la présence réelle en soi. La reconnaissance du pôle n’est
pas la reconnaissance de quelqu’un d’extérieur, mais la reconnaissance de
soi-même comme pôle, ce qui entraîne que le monde est le royaume de celui
qui a réalisé la signification de pôle en lui-même.
On ne peut donc parler que du pôle, ou de l’Homme parfait. Parler de
Dieu revient à parler du pôle. On ne peut parler de Dieu qu’en tant que pôle.
Parler de Dieu en tant que pôle, ne parler que du pôle, c’est ruiner le dieu du
théologique et détruire la possibilité du religieux. La seule question qui
importe est celle du pôle. Cette question permet d’en finir avec le théologico-
religieux, de faire émerger le spirituel, car, en somme, la réalisation
spirituelle n’est autre que la fin de l’identitaire, la fin du dieu comme figure
politique suprême de la souveraineté tel que le construisent le religieux, le
théologique et le politique même dans la figure du peuple sacralisé avec son
double visage horrifique et bénéfique. Le spirituel emploie le nom de Dieu,
mais il le détourne de son sens religieux et le retourne dans ce qui lui donne
figure, l’homme parfait, le pôle. Parler du pôle c’est parler de Dieu, et d’une
certaine manière, c’est la seule chose qui importe. Du point de vue
pédagogique, cette perspective est capitale. Abandonner Dieu aux religieux
permet de mettre en évidence au plus vite l’unité dont il est question quand
il est question de Dieu. Cette unité ne laisse aucune place, aucun lieu où il
pourrait y avoir d’autres substances. De substance il n’en est qu’une, et
encore n’est-elle pas vraiment substance. Cette unité radicale ne peut dès
lors que se décliner sous l’ensemble des figures qui sont les masques sous
lesquels elle se présente à elle-même. Le paradoxe est qu’il s’agira à la fois de
renoncer à son identité singulière, au sens où cette identité n’est autre
qu’une croyance, la croyance narcissique inhérente à toute fiction, qui, tentée
par la réalité, finit par se prendre pour elle, et de découvrir qu’il y a bien un
insigne au fond, enstatique au fond de ce que l’on n’est pas, mais qu’il

225
n’appartient pas à cette identité. Le pôle est Dieu et ne l’est pas. Cela il ne
pourra le découvrir que s’il renonce à être, ou plutôt à croire qu’il est par lui-
même, à s’imaginer que le fait qu’il se sente être implique qu’il soit un sujet
qui possède l’être. En même temps, il est Dieu, car exister ne se dit que de
Dieu, et que ce sujet qui est en lui est ce Dieu qui se dit en disant je.
La‘lîzâde donne un certain nombre d’autres éléments qui permettent
de cerner en détails la manière dont les Melâmîs comprennent cette notion
de pôle. Le premier point qu’il faut mentionner est que « le pôle unique est
l’esprit de Muhammad qui est l’assistant de tous les prophètes et envoyés, et
des pôles depuis la naissance de l’homme jusqu’au jour de la résurrection »
(L 6), point qu’il dit tirer des Futûhât al-makkiyya. Le pôle est donc déjà au
moins double. Le pôle spirituel est coiffé par le pôle unique qui est l’esprit
de Muhammad, « l’esprit suprême (rûh-i a’zam) qui est le plus grand
lieutenant de Dieu (Allâh) » (L 91), dont tous les esprits ont été tirés, ce qui
est la raison pour laquelle on qualifie le rang du Prophète comme prophète
illettré (ummî) selon La‘lîzâde (L 90). Cette dernière référence à la qualité du
Prophète, que désigne le terme ummî avec toute sa richesse sémantique,
construit le schème du pôle. Le Prophète en tant qu’ummî est tout à la fois
celui qui est la mère des esprits en tant qu’il en est l’origine, le point de
rassemblement, celui en qui ils trouvent à se joindre, qui fait leur jonction et
leur jointure, celui qui les soutient, les nourrit et assure leur subsistance
autant que leur persistance, celui qui est leur principe, qui les précède et les
guide en leur imprimant une direction et une visée. Le terme renvoie aussi à
une série de significations en relation étroite : forme, manière, état,
proximité, primauté, communauté, génération, époque, ce qui se tient
devant, en tête. Plus proprement le terme ummî désigne celui qui ne connaît
pas les règles de la lecture et de l’écriture et n’a pas de culture littéraire, en
même temps qu’il définit la personne comme Gentil par rapport aux Juifs. Il
faut encore noter que le rapport à l’illettrisme, donc à la lettre et plus
spécifiquement à l’écriture, est contenu dans l’expression qui désigne le
Coran comme Mère de l’Écriture, Umm al-kitâb, qui contient tous ses sens. Le
pôle est avant tout une signification spirituelle et non une personne
spécifique. Le pôle des pôles qui est désigné sous le nom de Muhammad ne
désigne pas le personnage historique, même si celui-ci en est la
manifestation achevée, mais la signification spirituelle souvent nommée
Vérité muhammadienne, dont la caractéristique est de se transmettre dans
une succession par le moyen de la lieutenance, cette transmission étant
précisément le sens de la miséricorde que le Coran mentionne en parlant de
Muhammad : « Nous ne t’avons envoyé que miséricorde pour les mondes » (Cor.
XXI=107). Cette signification spirituelle qu’est le pôle a pour caractéristique

226
d’engendrer une succession, d’ouvrir une histoire, d’être la mère de cette
histoire, celle en qui, du fait de l’excellence et de la proximité de sa forme,
l’ensemble de ses manifestations se rassemble et vers laquelle elles
s’orientent. C’est en ce sens que le pôle, en tant que signification et non en
tant que telle personne particulière, est inséparable de la récurrence du
processus de manifestation dans sa permanente nouveauté, comme elle est
inséparable de la lieutenance. On peut dire qu’il en va de même, et c’est ainsi
que les maîtres ottomans l’ont pensé, pour la dignité de sceau de la sainteté
(khatm al-wilâya) qui ne peut pas plus appartenir exclusivement à ibn al-
‘Arabî qu’à un autre, ce qu’ibn al-‘Arabî avait lui-même relevé dans son
‘Anqâ’al-mughrib, mais se manifeste en lui comme en d’autres, à moins de
retomber dans l’interprétation théologico-religieuse qui anéantit son objet en
le construisant. De la même manière l’unicité du pôle ne signifie pas qu’il
n’y a qu’un pôle à un moment donné qui serait investi seul à l’exclusion de
tout autre. Sun‘ullâh Gaybî, le disciple d’Ibrâhîm Oğlan Şeyh dit par
exemple : « Si l’on trouve trois personnes qui sont selon la nature du pôle du
temps, il y a trois pôles, si l’on en trouve sept de la nature du pôle du temps,
il y en aura sept, si l’on en trouve quarante, il y en aura quarante » (Doğan
104).
Le pôle est donc une hiérarchie, ou plutôt une signification qui se
hiérarchise en se reproduisant : d’un côté la structure hiérarchique culmine
en un pôle qui est cette signification irremplaçable, première ou initiale, de
sorte que l’on a affaire à une hiérarchie par laquelle est construite fixement la
notion de pôle elle-même ; d’un autre côté, la hiérarchie dans sa fixité est un
processus de hiérarchisation qui œuvre en rythme, selon un tempo qui étend
le temps d’un premier à un dernier. Cette double dimension fait du pôle une
signification qui se met en œuvre, qui est tous les jours à l’œuvre, et qui, ce
faisant, forme le temps en le rythmant des spécifications de sa transmission.
La‘lîzade explique encore : « Le maître (pîr) et le guide (mürşid) des
derviches Melâmî est l’esprit de Muhammad. Il est le guide des pôles de leur
époque qui apparaissent l’un après l’autre. Ceux-là sont les spécifications du
maître du temps en tant que personnes » (L 7). Le pôle est avant tout défini
comme maître et guide pour un certain nombre de personnes désignées
comme Melâmî. La définition du courant melâmî s’enrichit d’une
caractéristique qui donne un contenu à son absence de nom, de marque,
d’organisation. S’il n’y a pas d’organisation melâmîe sous la forme
extérieure de la confrérie, c’est que cette organisation est en signification. Le
maître du Melâmî en vérité n’est autre que la vérité muhammadienne et non
tel ou tel maître, même si celui-ci est indispensable pour donner droit à la
vérité muhammadienne. C’est toujours la question de la fracture de l’unité

227
qui se différencie du tempo de son apparaître. En d’autres termes la venue
en vérité de l’unité nécessite une série de différences par lesquelles se
rythme l’unité. Ces différences, ce tempo, en constitue ce qu’il convient
d’appeler la vérité. Vérité muhammadienne dans la mesure ou Muhammad
dont le nom est déjà en soi rythme, redoublement, différenciation,
diffraction de l’unité, ou la rythmique qui s’accentue dans la langue depuis
ahad (un) à Muhammad en passant par Ahmad (ahad + m) est la manière
dont l’au-delà de l’Un dans son abîme se donne en vérité, c’est-à-dire en
louange, hamd. De ce fait, son organisation comme son affiliation ne sont pas
formelles mais spirituelles, c’est-à-dire qu’il entre de plein droit dans le
système de la transmission spirituelle qui forme hiérarchie et l’inscrit dans
cette perspective tout en l’y ouvrant. Du coup, il est clair que la condition de
Melâmî consiste d’emblée à s’orienter non vers la forme, mais vers la
signification qui s’affiche dans cette forme sous un rapport spécifique dont
on verra qu’elle est qualifiée de certitude en vision (‘ayn al-yaqîn). C’est bien
ce que donnait à penser le concept d’intelligence universelle qui subvertit
toujours les données du monde, ou plutôt qui en est la dépression interne.
En même temps, du même instant elle est ce qui pose l’intelligence partielle
comme résistance interne de l’intelligence à elle-même, et déconstruction de
la partialité ou de l’unilatéralité de cette intelligence qui se partialise. C’est
tout le rapport au monde confrérique, au frère ennemi, au monde des
hommes, qui plus généralement s’y joue. Ce n’est pas que le monde des
significations, tel que le pensent les Melâmîs, soit un monde à l’envers, pour
prendre une expression familière à la philosophie. Le monde des
significations est ce qui renverse le monde des hommes, ce qui par sa folie le
convainc de folie, et le déporte donc de lui-même, le force à s’engouffrer
dans son abîme.
Le refus de construire le courant melâmî sous la forme de
l’appartenance confrérique tient aussi à la nécessité de cette orientation
préalable, de cette orientation originale qui fait jaillir le dernier du premier,
qui fait génération, bref qui fait du derviche non pas un lecteur d’histoires,
mais qui le fait lui-même histoire, de sa première visée à sa dernière vérité,
comme le disait Rûmî. Cette orientation initiale est l’initiation proprement
dite qui engage la définition du pôle comme génération de la transmission et
culmine dans la manifestation dans l’initié de la dignité de pôle, non hors de
lui, mais en lui. Elle permet donc de sortir de la dualité que construit
l’appartenance confrérique pour donner droit à l’unité, à cette
hiérarchisation enstatique ou concentrique de l’unité par laquelle le derviche
est absorbé dans sa concentration. L’excentrisme de la manifestation du pôle
dans ses spécifications appelle le concentrisme du pôle en signification. Ce

228
concentrisme est ce qui fait la polarité du pôle à partir du moment où il est
posé en tant que signification et non, comme si souvent, comme prétention à
ce surcroit d’autorité que confère cette dignité au maître de confrérie. Le
pôle est cette signification qui appelle à soi la concentration du derviche en
lui-même. Il n’est pas indifférent du même coup que les Melâmîs aient
désigné l’ensemble de leurs maîtres comme pôles, dans la mesure où
l’entente de l’unicité de l’existence se construit comme une polarité qui
concentre. Il faut relever encore que le pôle des pôles est explicitement
désigné comme « maître du temps », terme par lequel aussi est désigné le
pôle melâmî. Maître du temps, il l’est, dans la mesure où le pôle est
précisément ce à partir de quoi le temps s’ouvre comme transmission sous le
tempo de la succession de ses spécifications. C’est pourquoi La‘lîzâde
identifie encore la dignité de pôle à « la transmission (ou lieutenance :
khilâfet) de la vérité de la sainteté » (L 13). Les différents pôles sont les
spécifications, c’est-à-dire les manifestations spécifiques dans ce temps
rythmé par la succession de la signification de pôle, qui en font la vérité
attestée, celle dont il est apporté témoignage. Ce qui est une affaire de droit,
du droit de ce que l’on nomme faute de mieux, la vérité.
Le « pôle de l’époque » est encore défini comme « l’héritier de la vérité
d’Homme (insân) » (L 19). Dans les deux cas, lieutenance et humanité, il
s’agit de réalité, tant l’affaire est à la réalisation. Le pôle de l’époque est celui
qui donne droit à la signification en la faisant réelle, en la donnant à voir à
un témoin. La‘lîzâde indique encore qu’il est « le plus parfait héritier
muhammadien » (L 57). L’usage du terme héritier (wârith), répandu dans le
soufisme ottoman sous l’influence d’ibn al-‘Arabî et son école, n’est pas non
plus sans avoir des parentés avec la conception des Imâms dans le shî’isme,
de même que l’accent mis sur l’illettrisme (ummî) n’est pas sans rapport avec
la dignité d’Imâm. Il y aurait beaucoup à dire sur cette résonance et sur
l’interprétation à donner en particulier aux textes les plus anciens attribués
aux Imâms shî’ites135. Sainteté et Humanité sont les caractères de l’héritier

135 Voir pour ces textes, M.A.A. Moezzi, Le guide divin dans le shî‘isme originel, Paris, 1992. On

désigne parfois le fait d’affirmer la divinité des Imâms comme une divinisation des Imâms. On
peut voir que dans la perspective melâmî, il ne peut en aucun cas s’agir d’une divinisation,
terme qui n’a de validité que dans le cadre d’une anthropologie religieuse, puisque divinisation
signifie le fait de prendre une chose, ici une personne, qui n’est pas divine et d’en faire ou de lui
attribuer une divinité. Pour les Melâmîs, comme pour des maîtres qui font autorité dans le
soufisme, lorsqu’ils décident de parler à peu près ouvertement, la divinité de l’homme est un
fait, et ce fait est ce dont le spirituel porte témoignage en lui-même ou prend conscience, ce que
l’on appelle réalisation. À titre d’exemple, Rûzbehân Baqlî dit dans le chapitre 13 de sa Risâla al-
quds : « Lorsque tu es du fait que Dieu s’est habillé en toi, c’est l’essence de l’affirmation de

229
muhammadien, parce qu’ils sont les caractères de la signification spirituelle
de la réalité muhammadienne qui est le pôle au sens strict. Les pôles
melâmîs en sont les héritiers au sens où ils assument et endossent ces
caractères dans le cadre de la transmission dont on a vu qu’elle est
précisément constitutive de la signification du pôle ou de sa vérité. L’héritier
est celui qui prend sa part de l’histoire de la polarité, du déploiement du
pôle, et en devient un battement dans la pulsation interne de l’esprit. Hériter
suppose d’abandonner toute affiliation, appartenance, tout ce qui fait
l’identité particulière, la couleur, de l’homme virtuel (beşer) (L 58). Hériter
suppose de faire absolument droit à la signification du pôle, c’est-à-dire de
la réalité muhammadienne en soi, de cette réalité qui ne change pas et est
une. Hériter, c’est être un avec l’un, ou « un que multiplie l’un » selon
l’expression de Rûzbehân, dans le même rapport qu’entretient la vérité
muhammadienne avec l’essence divine. L’héritier est porteur des caractères
du pôle non en tant qu’il serait un médiat, un véhicule, un outil ou une
cause dans le sens contre lequel ibn al-‘Arabî met en garde comme je l’ai déjà
indiqué (Futûhât XVII, 101b-102a). La signification du pôle est à l’œuvre en
lui, comme elle est à l’œuvre en son successeur ou en son prédécesseur.
Hériter signifie que le pôle est le même dans son héritier quel que soit le
temps ou la personne dans laquelle elle se spécifie, même si la personne est à
chaque fois différente. Cette différence est la nouveauté répétée de
l’occasion, la répétition qu’occasionne le pôle dans sa signification. Pour le
dire plus nettement, le pôle est toujours le même, il est unique, il n’a ni passé
ni avenir, il est tout entier présent, mais dans une récurrence toujours
nouvelle. Cette nouveauté est le mode sous lequel s’enroule la transmission.
Toujours nouvellement le même. Le pôle est à l’instant, « père de l’instant »
comme le disent souvent les textes Melâmî. C’est en ce sens que « la dignité
de pôle et la lieutenance sont données par la providence divine » (L 20).
La transmission, ou plus précisément, la spécification de la
signification de pôle s’opère sur un mode particulier qui est là encore
constitutif de cette signification. « Le pôle de l’époque est, par l’ordre de
Dieu (Allâh)136, le plus parfait héritier muhammadien » (L 57). Le modèle de
transmission est celui que décrit le Coran (XVII=85). La providence divine est

l’unicité, le sommet de la condition seigneuriale, car l’homme n’atteint pas le rang des Hommes
tant qu’il ne sait pas qu’il est Dieu », L’itinéraire des esprits, Paris, 2000.
136 Référence au verset sur la nature de l’esprit : « Dis : l’esprit est issu de l’ordre de mon seigneur »,

(Cor. XVII=85) ; ici il s’agit de nommer la manière dont la dignité de pôle apparaît par l’esprit
muhammadien insufflé dans celui qui en devient l’héritier par son seigneur, c’est-à-dire son
guide, qui est défini précisément comme esprit de Muhammad, ou esprit suprême (rûh-i a‘zam)
pour le distinguer de l’esprit saint (rûh-i quds) identifié à Gabriel (La‘lîzâde, p. 85).

230
donc comprise comme la manifestation de l’esprit comme pôle. Mais elle
passe par une procédure. Le passage de l’esprit répond à une procédure.
L’ordre (amr) est ce par quoi les choses sont créées. Le Coran résume cette
création à plusieurs reprises comme mise à l’impératif de l’être, selon
l’expression employée par Henry Corbin, « Sois et c’est » (kun fa-yakun). Il
s’agit plus précisément de la transmission, d’un passage qui est décrit dans
le hadîth « des ténèbres » comme une pluie qui tombe ici ou là. On serait
tenté de l’entendre comme le passage de l’être de la possibilité à la présence,
à un présent qui se constate et s’atteste comme présence. On répèterait le
schéma médiéval aristotélicien de la puissance et de l’acte. On perdrait que
ce qui est en jeu ici n’est précisément pas de cet ordre. On se trouverait alors
dans cette étrange difficulté de devoir conférer de l’être à ce qui n’est pas
encore, les “heccéités fixes“, les sources fixantes d’ibn al-‘Arabî (a‘yân thâbita)
étant en attente d’être dans une sorte de statut pré-ontologique. Il importe
de sortir de l’ontologique pour peut-être entendre ce dont il s’agit ici.
L’ordre précède l’esprit, et c’est lui qui en lui se met au présent. Le
verset coranique précise que l’esprit en présence provient de l’ordre du
seigneur. C’est en tant qu’il est seigneur, attesté comme seigneur pour un
serviteur, qu’il suscite l’esprit, qu’il insuffle cet esprit dans son serviteur, de
sorte qu’il vient à s’y trouver. Le fait que La‘lîzâde désigne cet ordre comme
venant de Dieu (Allâh) permet d’insister sur le fait que le pôle des pôles
n’est tel que dans la mesure où il renvoie au pôle absolu, pourrait-on dire,
c’est-à-dire à ce pôle au-delà du pôle, au-delà de toute génération, qui fait de
celui-ci le premier pôle, le pôle en tant que premier d’une série. Cette
procédure se présente pratiquement comme désignation du disciple comme
lieutenant par son maître qui agit envers lui en tant que seigneur, comme le
montre le verset : « Dis l’esprit est issu de l’ordre de mon seigneur » (Cor.
XVII=85). La transmission nécessite que quelque chose soit transmis d’un
lieu à un autre lieu et qu’il y ait un transmetteur. Même s’il y faut un
transmetteur, ce transmetteur du fait même de la transmission s’efface dans
l’apparition de l’ordre qui n’est pas à l’extérieur de l’esprit mais lui est
inhérent. C’est en ce sens que la transmission n’est pas d’un maître à un
disciple qui deviendrait ainsi maître, autrement c’est l’unité qui y serait
perdue. L’ordre ne s’amorce pas de l’extérieur, il est interne et se manifeste
extérieurement comme centre vide, sans sujet, de ses propres faces par
lesquelles il se délimite, selon le modèle de la Ka‘aba, dont les six faces sont
l’apparaître d’un vide intérieur qui en est délimité, bien qu’il en soit la
condition de possibilité. La notion d’ordre structure la compréhension de la
manifestation. Toute manifestation nécessite un ordre, un impératif qui
s’amorce quelque part et qui exerce un pouvoir sur et dans cet ordre. Ce qui

231
se trouve est toujours pensé comme extérieur (zâhir) d’un intérieur (bâtin),
autrement dit comme différence, distance ou séparation. L’ordre est le mode
sur lequel s’opère cette distance. La transmission suppose donc toujours une
distance, une séparation, une rupture où s’origine la manifestation de l’unité
en tant que pôle. La procédure de désignation s’enracine dans cette double
idée de l’ordre et de l’antécédence. La manifestation de l’unité s’opère en
distance, comme temporalité du temps. Ou plutôt le temps est le tempo de la
manifestation, le tempo de ce qui (s’)apparaît. La transmission nécessite
donc toujours un seigneur qui désigne le lieu de l’esprit, c’est-à-dire une
procédure de désignation d’un lieutenant. Et cette désignation ne peut venir
que de « l’extérieur », d’un ordre, d’une décision en droit qui instaure le pôle
dans sa manifestation. Le verset indique clairement de quoi il retourne en
employant le terme de seigneur.
L’ordre fait apparaître le seigneur qui en est l’antécédent pour son
serviteur. Sans l’ordre, cet ordre qui est dire, il ne peut y avoir de structure
maître/serviteur, c’est-à-dire de théophanie, ou encore de venue de la
signification à la visibilité, donc l’ensemble de l’existence, comme structure.
L’ordre est la forme sous laquelle se constitue la séparation de l’unité. C’est à
ce titre d’abord qu’il faut placer la théophanie dans la perspective de
l’entente (sam‘) et de la parole (kalâm). Ce n’est aussi qu’à cette condition
qu’il peut y avoir un pôle, d’une dualité qui se révèle en unité. Quand bien
même le pôle est unique, c’est en signification qu’il est unique, bien
qu’encore cette unité soit rythmée d’une transmission. Dans sa
manifestation, et il ne peut qu’être manifesté, il retient et inclut cette dualité
qui est la condition selon laquelle le pôle est pôle, c’est-à-dire qu’il est le
point de convergence où se concentrent les orientations de ceux dont il est le
seigneur. Cette dualité, inhérente à la désignation, à l’investiture du pôle,
demeure une réalité interne au pôle à la fois du fait qu’il est le pôle pour
quelqu’un, qui en est donc forcément à distance, et du fait du mode selon
lequel il est manifesté. Le pôle se tient en un lieu qui en est le serviteur parce
qu’il est réduit, absolument réduit, sans couleur, sans déter-mination,
comme le souligne Rûmî, par exemple. Ce lieu ne s’appartient pas, il fait lieu
pour le seigneur qui par son ordre l’a instauré comme lieu. La dignité de
pôle ne lui appartient pas plus, bien que cette dignité soit lui, éminemment
lui, de cette éminence qui est substitution, ou plutôt dépression interne où ce
qui se donne à voir ne cesse de s’effondrer en son centre. En ce sens le pôle
est aussi celui qui, tout en manifestant l’unité, manifeste en lui la fracture
interne de l’unité qui fait celle-ci. Il faut aussi insister, dans le verset, sur
l’emploi de la première personne du possessif, mon seigneur, dans la
compréhension de l’ordre. La relation est personnelle, elle est d’un je à un tu,

232
donc duelle. Et c’est cette dualité familière, la familiarité de l’adresse dans
laquelle le je désigne toujours le plan de l’essence divine, qui est la condition
de l’apparition du Lui qui fait pôle pour un monde. Mais ce je renvoie
toujours encore à une instance présente en tant qu’elle s’absente dans ce je, le
« il » qui se différencie en « je » et « tu » et se diffère ainsi, faisant la distance
de la transmission, de l’héritage, qui est la temporalité même. Et cette
temporalité, répétons-le, est et ne peut être que récit, voire, pour les
Melâmîs, poème, mais de ces poèmes qui sont soit didactiques soit
élégiaques. C’est que le pôle en tout pôle, aussi nombreux que soient les
pôles, est toujours Muhammad, au sens où il est la vérité de tout pôle, ce à la
lumière de quoi tout pôle apparaît comme pôle et répand cette même
lumière comme tel. Et par-delà Muhammad, Dieu est le pôle, non pas en
s’en retirant, mais en y déclinant. C’est cette dépression à l’œuvre dans le
pôle qui constitue le pôle. Le pôle n’est tel donc que dans la mesure où il
annonce, oriente, se retire lui-même dans sa manifestation, s’évide vers un
« il » qui se manifeste comme pôle. Ce « il », du reste, est impossible à
localiser quelque part, dans la mesure où il n’est pas ce qui transcende en
restant quelque part ailleurs. Il est à la fois ce qui vient à apparaître, dans
l’ordre qui relie en faisant apparaître le maître et le serviteur, comme il est
dans le maître de l’acte et le serviteur dont l’acte est de subir, double
détermination constitutive de l’acte. Il est aussi bien l’énigme de l’ordre issu
du seigneur, seigneur qui n’est tel que dans l’énoncé de son ordre, que
l’énigme de l’attente et l’abandon du serviteur qui n’arrive qu’à l’énoncé de
l’ordre, l’ensemble étant d’un instant. Cette séparation qui est l’ordre même
est ce qui arrive dans l’unité, qui est donc et seigneur et serviteur, c’est-à-
dire tout aussi bien et maître et disciple, et inclination et disposition. Le pôle
est cette manifestation qui ne cesse de s’annoncer elle-même, qui ne cesse de
se déprécier dans un à venir qu’il est aussi mais n’est pas encore là. Il est
toujours déjà donné, et pourtant encore en formation, de ce qu’il décline
dans sa manifestation vers ce qu’il n’est pas encore et se transmet donc. Pour
le dire en d’autres termes, l’intérieur (bâtin) du pôle est Dieu qui se
manifeste dans ce pôle qui en est l’extérieur (zâhir). Mais cet extérieur ne
cesse de s’absorber en lui-même, de se résorber dans cet intérieur qui
transparaît en lui. Si bien que ce qui est le plus extérieur dans le pôle est
Dieu et que le pôle en est l’aspect intérieur. La transmission n’est possible
qu’à cette condition que le nouveau pôle soit nommé par un pôle qui l’a
précédé. La nomination, qui ne cesse de se répéter, est le retrait du pôle
nommé dans celui qui le nomme et se détermine ainsi. Ce qui nomme le
pôle, c’est Dieu en lui. Dieu est encore celui qui se nomme en tant que pôle.
À ce titre il est l’extérieur du pôle qui se retire en lui pour s’y trouver

233
nommé. C’est là que finalement tente de se révéler l’articulation du
manifeste et du caché, la relation qui fait lien, l’unité pourtant déjà fracturée
mais indivisible, à la fois la possibilité d’un monde et la possibilité de
penser.
Cette personnalisation du pôle, cette familiarité est la condition de
l’intimité qui fait précisément la caractéristique de l’installation du pôle dans
son lieu. La transmission se fait dans l’intimité, terme sans doute plus
approprié que celui d’immanence. Cette intimité suppose la proximité, une
proximité sans limite, un rapprochement qui ne cesse de se rapprocher,
comme celui sur lequel insiste les versets de l’assomption nocturne du
Prophète : « Il est à deux longueurs d’arc ou plus près » (Cor. LIII=9). Le
comparatif fait écho à celui de la formule de takbîr : « Allâh est plus grand »,
qui évite de désigner un point de comparaison pour laisser jouer l’infinité de
la grandeur, la grandeur comme processus, comme dynamique. L’intimité
de l’habitation de la signification du pôle en unité dans son lieu est d’une
proximité qui n’a de cesse de s’approcher sans qu’une limite en puisse être
tracée, quand bien même le proche implique la limite. Mais il s’agit ici d’une
limite non traçable, de même qu’est non traçable la limite entre l’essence et
les attributs qui ne peut se désigner que comme rapprochement et intimité,
comme amour et non comme distanciation. L’ordre suppose cette relation
individuelle entre le seigneur et son serviteur qui fait leur intimité, comme le
modèle en est donné doublement par Rûmî dans sa relation avec son maître
Shams, déployée dans son immense recueil de poèmes, le Dîvân-e Shams,
reconduite dans sa relation avec son disciple Hüsâmeddîn, auquel s’adresse
au premier chef son autre grand ouvrage, le Mathnawî.
Du point de vue de la signification, la transmission est celle de l’esprit
du pôle des pôles, de l’esprit suprême, comme l’indique La‘lîzâde, à celui
qui devient pôle. Üsküdârî Bandırmalızâde le désigne aussi comme
« directeur du monde » (mürşid-i ‘âlem)137, car le directeur absolu, si l’on peut
dire, est l’essence au-delà du pôle, essence non au sens d’un « un » substantiel,
mais de ce qui se donne comme un par sa polarité. La désignation du
lieutenant n’est pas désignation du pôle. Être lieutenant ne veut pas dire que
l’on est pôle, quoique cette identité demeure ambiguë et énigmatique. Le
pôle n’est désigné en fin de compte qu’en lui-même, et nul de l’extérieur ne
peut en décider, car il n’y a précisément pas d’extérieur. Mais cette
désignation en lieutenance joue ce qui se joue dans la désignation du pôle
qui appartient à Dieu (Allâh) au-delà de toute lieutenance, comme le montre
le cas d’Ismâ‘îl Ma‘şûqî. Il y a à la fois similitude de la procédure et décalage

137 Atwâr al-malâmiyyîn wa asrâr al-ilâhiyyîn, Millet Ktp. 737, fol. 157b.

234
du point de vue spirituel. C’est de ce fait que, comme le dit La‘lîzâde,
« l’existence du pôle doit être attestée en tant que personne par la certitude
en vision (‘ilm al-yaqîn) » (L 58). Cet ordre est celui qui crée la présence du
pôle dans sa spécification. Il lui attribue l’existence, le fait se trouver, bref
constitue sa résurrection (qıyâmet) puisqu’il lui a fallu mourir à lui-même. La
condition de la polarité est cette mort à soi-même qui est l’accomplissement
de la promesse que l’homme attend, son aptitude propre, la promesse
d’humanité (beşer) dans la stature de l’homme (L 58), et par laquelle il
devient ce mort-vivant, ce fantôme qu’est le pôle. De fait, le pôle ne
s’appartient pas. Hanté par Dieu, « illéité » dans sa démultiplication (maître-
disciple, homme-monde, seigneur-serviteur, essence-théophanie), il hante le
monde des hommes. Il est dénué de lui-même. Il est ce soi qui adhère à un
soi absolument plus que soi qui l’a toujours déjà précédé, de sorte que la
promesse a déjà été remplie, qu’elle ne peut jamais être démentie. Il est ce soi
qu’il n’est pas. Du point de vue spirituel qui est celui des Melâmîs, la vérité
est non pas l’image inversée, mais le renversement, ou la réversion,
permanent de ce que la raison ou intelligence partielle reconstruit sur la base
de ses suppositions, de ce qu’elle imagine pour les nécessités de son
interprétation. Le concentrisme de l’unicité de l’existence implique que le
pôle est désigné en avant de lui, est « créé », étant entendu que pour les
Melâmîs il n’y a pas création mais manifestation théophanique, par l’ordre
du pôle toujours au-delà du pôle. Il a toujours été précédé de la vérité, dans
la mesure où le pôle est cette signification qui demeure en permanence
présent, ou plutôt qui est la permanence même de ce qu’il se trouve, sa
situation en tant que présente, en tant qu’il est « le père de l’instant ». Le soi
plus que soi fait son lieu du soi privé de son identification, privé de lieu, de
son soi-même ou de l’immanence de son quant-à-soi, fait de ce soi la place
sans place qui ne tient nulle part. Ce soi ne s’appartient pas, ne s’est jamais
appartenu sinon dans le fantasme de l’intelligence partielle. On pourrait dire
tout autant cependant qu’il ne cesse de s’appartenir, dans la mesure où le
soi-non-soi du pôle est aussi bien Dieu, soi-vers-soi, soi-envers-soi. Il est la
place sans place où se déplace le soi plus que soi qui ne lui appartient pas,
mais qui pourtant l’aménage pour l’habiter en en faisant son chez lui, soi-
illéité. Bref, le pôle est l’illéité, le « Il » (huwa) qui se décline en « je » et « tu »,
qui est l’ouverture de la parole tout en gardant le silence ; l’ajointement de
l’essence et des attributs, qui apparaît sous toutes les formes des pôles et des
prophètes, est tous ceux-ci et tous ceux qui ne sont pas encore parus. Dans le
pôle donc se tient le fond de la substitution qui n’est autre que l’illéité, le
fond de la parole, ou du mot, de la prononciation, du souffle, de l’oral
toujours déjà inscrit, ou encore l’inscription du « Il » tout entier dans son

235
paraître. C’est pour cela que le pôle est encore désigné comme ce phénix
avec lequel Oğlan Şeyh Ibrâhîm engage ce beau dialogue dans son poème
Dil-i dâna (v. 205-213) que l’on trouvera ici en annexe ; et pour cela aussi qu’il
est nommé Khidr, l’initiateur de Moïse (v. 273).
La vérité est donc le site de l’illéité, non pas d’une frontière qui passe à
l’extérieur et nécessiterait une adéquation, une méthode, un langage et une
logique… La limite, ou le sceau tout aussi bien, passe en Lui – est Lui – dans
le Il qui nomme le rapport, qui se nomme et qui à ce titre s’est déjà nommé,
prononcé autant qu’inscrit comme rapport. Pas de transcendance, mais des
termes toujours en départ (tanzîh), en congé (ta‘tîl) l’un de l’autre, départ qui
est ce rapport même, autant que les termes du rapport, et où il y a séparation
d’un je et d’un tu qui se voilent l’un à l’autre, s’oublient l’un de l’autre,
s’échangent l’un l’autre, se vêtent l’un de l’autre, entrent l’un dans l’autre.
C’est cela la vérité qui est toujours épreuve, toujours manifestation,
apparition et non-apparition. Non pas comme dans la théologie négative où
le dieu s’obtient par la négation de sa manifestation, et s’impose comme ce
qui demeure dans sa transcendance, ou dans une certaine « ontologie »138
contemporaine qui pense le retrait ou la trace139. Ici rien de tel, et pour cause,
ce n’est pas depuis la métaphysique que la question s’engage, mais d’un
certain avant, dans la mesure où la métaphysique est la tentation
permanente inscrite sur le corps de la spiritualité, comme le montrait la
fissure interne à la spiritualité dans la rivalité fratricide. L’illéité, ou le pôle,
nomme donc la vérité comme rapport interne, l’illéité qui désigne la
séparation dont l’unité s’éprouve. Ce n’est pas un rapport externe qui
pourrait poser une dualité contre, en face et à l’extérieur de l’unité, par
laquelle on enferme toujours l’unité dans l’unicité, comme le montre le flou
où l’on reste toujours vis-à-vis de l’unité. C’est ce rapport externe qui
constitue la transcendance au sens métaphysique ou s’est déjà décidée la
division entre extérieur et intérieur. Du coup cette transcendance se joue sur
tous les tons, de Dieu comme cause première du monde qui lui est donc
fatalement extérieur, le substantiel désignant cette extériorité, au sujet face
au monde, jusqu’au couple nature-culture. La rapport, dont il est question

138Quand bien même Heidegger renonce au terme d’ontologie très vite après Sein und Zeit.
139Même quand c’est de l’existence « au-delà de l’être », on n’arrive tout de même pas à se
libérer du langage de la théologie négative inscrit au cœur même de ce que la tradition
métaphysique voudrait laisser de côté et ignorer pour se déployer. Cette théologie négative est
finalement toujours à l’œuvre, même à son insu ou en toute connivence, dans la dialectique
d’où elle peut être extraite pour la déconstruire et se la réapproprier, en tournant l’Aufhebung et
l’Überwindung d’une Verwindung qui ne cesse de rejouer et de relancer une cette théologie
négative, ou de s’en relancer.

236
ici se joue tout entier pas tant dans l’illéité que comme illéité. L’illéité est non
pas le Dieu absent, occulté ou en retrait, de la présence ou de tout autre
chose. Dieu ne se retire ni ne s’occulte, car il n’y a pas quelque chose dont un
dieu aurait la possibilité de se retirer, ou en aurait le devoir. La ruine de
l’ontologie laisse ouverte l’accès à la vérité comme illéité ou rapport, comme
séparation, comme infinie proximité de l’infini distancement. Cette illéité est
l’arrivée des termes du rapport, pôle, dieu, phénix, Khidr, parole. On
pourrait dire que la division, le multiple n’arrive qu’après. Mais ceci
reconduirait ce qu’il s’agit d’éviter. Il faudrait plutôt que la division, le
multiple, l’être soient ce qui arrive à illéité, comme on dit qu’on arrive à
maturité. Donc rien d’extérieur, mais l’extérieur et l’intérieur comme ce qui
arrive à illéité, ce dont s’éprouve l’illéité et qui engage le multiple, l’être, etc.
Si l’illéité est la vérité et que la vérité est ce rapport qui fait départ, il est
aussi ce rapport en quoi l’illéité s’ouvre à l’absence et à la présence. L’illéité
ne peut elle-même être dite ni absence ni présence. Elle est plutôt l’annonce
de la séparation de l’absence et de la présence et de leur contorsion par
laquelle ils jouent l’un de l’autre, l’un dans l’autre. Cette annonce, ce
prononcé qui toujours s’écrit, comme le rappelleront et Lâmekânî et Oğlan
Şeyh Ibrâhîm, cités en annexe, est aussi ce qui se nomme dans l’illéité, de
départ, de congé, comme de manifestation. L’illéité est la présence du
disparu, l’épreuve de la perte, jamais totalement perdu, comme le deuil ou le
souvenir, autrement dit l’illéité qui s’éveille du temps. C’est en quoi nommer
l’illéité le phénix ou Khidr, c’est insister sur la vérité en tant qu’elle est
récurrence, en tant qu’elle est ce temps dont le propre est d’être cyclique
d’une rotation où tout est toujours nouveau, spirale, rouleau, rôle. C’est en
cela que peut être entendu le propos énigmatique du Prophète disant :
« N’insultez pas le temps (dahr) car le temps c’est Dieu le Très-Haut »140. Le pôle
est ce qui ne cesse de se dérouler ou de s’enrouler, les deux revenant au
même en somme. Le phénix renaît sans cesse de sa mort tandis que Khidr
est celui qui disparaît, mais reste toujours vivant pour se manifester en tout
lieu et en tout temps à son gré. Les deux nomment le pôle à la fois en ce qu’il
ne cesse de revenir, n’étant jamais mort, mais revient toujours nouveau,
c’est-à-dire dit toujours quelque chose de nouveau. C’est même la fonction
essentielle du pôle que de parler d’une nouvelle voix, sur un autre ton, d’un
autre style, d’autres mots, bref d’être une histoire. Oğlan Şeyh Ibrâhîm en a
une conscience aiguë lorsqu’il affirme dire ce que nul des grands maîtres
avant lui n’avait pu dire (Dil-i dânâ v. 283). Il affirme encore qu’il est celui

140 Voir Niyâzî Mısrî, Mawâ’id al-‘irfân 86b-87a; pour la référence du hadîth, W. Chittick, The Sufi

Path of Knowledge, Albany, 1989, p. 395, n. 7.

237
qui révèle le sens de la parole de Hallâj et que, de ce fait, celui-ci le prendrait
pour maître s’il était vivant : « Nous avons divulgué au monde le secret de
“Je suis Dieu” (haqq). Si Mansûr venait maintenant il tirerait sur notre
corde141. Si tu ne me crois pas, toi le professeur, viens, passons une soirée
ensemble ; chacun de nos moments chacun de nos instants passe dans
l’amour » (Ya 354). Si l’illéité n’était pas la perte qui ne se perd pas, la perte
de ce qui ne jamais ne se perd qu’en étant retrouvé, de ce qui est sans cesse
retrouvé de ce qu’on le perd, il ne se trouverait pas d’existence. L’illéité n’est
donc pas retour ou retrait, mais anticipation, annonce, promesse. Dire que
Dieu est l’unité de l’existence, revient à dire qu’il est temps, et c’est de ce
point de vue qu’il est aussi bien connaissance, dans sa double détermination,
re-connaissance déclinée en temps, science comme perspective qui incline la
connaissance. Cette séparation est l’illéité, la vérité, le rapport de l’essence-
attributs avec les noms, ou encore la séparation de l’essence et des noms qui
parlent et qui sont orientés sur les attributs et à ce titre désorientent l’essence.
Elle force à parler par contournements et détours. Elle oblige à la
poésie, à un autre régime de discours qui doit contourner l’obstacle
insurmontable que le concept dresse de lui-même, cet obstacle qui est
inhérent à la première détermination historique de la raison et qui est la
division dialectique. S’il s’agit d’éviter le concept en le contournant par
toutes les contorsions qui rusent avec la division, la coupure, bref la mise en
scène de la transcendance, de l’opposition entre extérieur et intérieur, c’est
que l’illéité n’admet pas ce genre de découpe qui la rejetterait hors d’elle-
même. L’illéité est forcément une et la séparation par quoi elle s’est toujours
déjà arrivée n’est ni division, ni coupure. Pas de découpe à angles droits, pas
de division d’un espace de l’être en parties égales, comme ce qu’impose la
loi de la dialektikè du platonisme. L’illéité est au contraire enroulement et
déroulement, enrobement, habillage/duplicité (iltibâs/talbîs), comme
l’indiquait Rûzbehân. L’illéité pourrait à ce titre être un autre nom de la ruse
(makr) en laquelle Rûzbehân, la reprenant du soufisme baghdâdien, voyait le
fond de l’équivocité (iltibâs) et de la duplicité (talbîs), le fond des deux
« non », repris de Hallâj, celui de Muhammad et celui d’Iblîs142. C’est ce
qu’annonce la forme même des deux cercles rapportés l’un à l’autre – du
double cercle, ou cercle multiplié – des deux lettres qui composent le mot
« Il », hu-wa : le cercle du hâ, le souffle de l’esprit où se concentre la

141 Propos attribué à Mansûr Hallâj (m. 922) dont on dit qu’il est la cause de son exécution. Le

vers dit que si Hallâj revenait il se mettrait à l’école d’Oğlan Şeyh Ibrâhîm car non seulement il
connaît le secret du propos de Hallâj, mais en plus il en a révélé le sens.
142 Pour le makr, voir mon article « Interprétations de la notion de ruse (makr) dans la mystique

musulmane », in Mélanges Luz Lopez-Baralt, Tunis, 2001.

238
perspective de l’illéité ; et le cercle du wâw, cercle de la sainteté d’où semble
pendre l’arc de la descente qui déroule le souffle en un alif qui est aussi bien
l’alif de Allâh que celui, redoublé d’Âdam, et l’enrouler dans le souffle d’où
émane le mot. Le hû de huwa ne tient que du wa, la conjonction de
coordination « et », qui tient et fait le cercle du Il. Dualité inscrite dans
l’unité de l’illéité, dualité qui s’inscrit comme vérité, et pourtant unité qui ne
peut se nommer que de l’illéité. Il n’y a là ni rejet, ni retrait. L’illéité nomme
cette structure propre à l’unité qui est l’existence, à savoir que ce qu’est
l’unité, c’est l’épreuve du pôle, ou encore l’homme parfait, celui qui est
fantôme, mort-vivant, silencieux-parlant. Ce n’est que de ce rapport où le
mort est vivant, où la mort n’est plus ce qui se découpe de la vie en
transcendance, que l’illéité se laisse penser. C’est ce que veut dire
l’affirmation indéfiniment répétée par l’ensemble de la tradition spirituelle
en islam qu’il faut mourir pour atteindre la connaissance. La connaissance
dont il est question n’est autre que le fait de se tenir ou être en vérité. Ce qui
se dit tout aussi bien exister, c’est-à-dire être Lui. Ce n’est donc pas que
l’illéité serait à penser comme condition de possibilité d’une expérience, ou
de l’existence, mais que l’existence est l’illéité, ou la vérité, et rien d’autre.
C’est pourquoi encore, il n’y a rien d’autre en dehors de l’expérience (haqq)
dont Hallâj a pu résumer le sens en disant : « Je suis Dieu (haqq) ».
L’illéité n’est donc pas non plus l’absent, le retiré, ce qui s’enlève de
l’expérience et qui serait le plus que l’expérience, le plus que ce qui est. Elle
est toute entière existence, expérience et rien de plus. Le risque de la
théologie négative que reproduisent toutes ces expressions est que l’on se
retrouve à son insu rétablir une substance transcendante au-delà du monde,
au-delà de la manifestation, que l’on s’évertue par la suite à vider
laborieusement cette substance de toute substance. Un dieu qui se retirerait
serait encore un principe contraint à s’occulter a posteriori, un dieu qui
contraindrait à l’ascétisme, car il s’y serait déjà soumis. Ce serait encore un
dieu dialectique qui poserait un soi-même pour se trouver être Lui en niant
ce soi-même pour arriver à s’en absenter et rassurer ainsi sa transcendance
en un mouvement qui le rétablit en arrière de lui-même, comme cause, donc
comme antécédent. Il s’enfermerait dans un temps toujours dialectisé. Or
l’illéité n’autorise précisément pas ce geste. Le soi-même, l’ipséité, est l’illéité
projetée en avant, non un Lui retournant en arrière de lui-même. L’illéité est
ce soi-même en deuil de soi-même. Le deuil ou la perte est la perte de
l’ipséité par et en elle-même. Ce deuil est ce qui s’éprouve comme mort-
vivant. Le soi n’a pas à se retirer d’un soi-même, car c’est le soi-même qui se
retire de soi-même, dans tous les sens du terme, en se projetant en avant. Cet
avant est le soi qui s’est déjà arrivé comme soi-même, de sorte que l’ipséité

239
est l’illéité et que celle-ci est toujours en train d’arriver comme ipséité. La
disparition de l’identité est identification. La dépression du soi-même est le
soi-même advenant. Tout cela est l’illéité ou la vérité. Cette expérience tient
toute entière dans la parole, ou mieux encore dans la conversation qui est
précisément cette parole dans laquelle l’illéité est mise en œuvre, puisqu’elle
est ce par quoi la substitution peut advenir. Par la conversation, le maître qui
parle prépare sa propre disparition dans son disciple en faisant disparaître le
disciple en lui-même. Cette double absorption, ce double deuil, est la
substitution. C’est ce en quoi consiste le phénix ou Khidr, et ce n’est pas
pour rien que Khidr à la fois tue et fait vivre. La vraie conversation est ainsi
la parole propre au silencieux-parlant dans la mesure où c’est dans la vérité,
ou comme vérité, que cette parole arrive. Oğlan Şeyh Ibrâhîm dira que seule
cette parole peut vraiment être appelée parole. C’est tout aussi bien dans ce
sens que l’on peut comprendre tant de discours soufis qui se désignent plus
ou moins ouvertement comme Coran. La distinction entre Coran parlant et
Coran silencieux n’intervient qu’ensuite, sur le plan de la dogmatique
théologique. Du point de vue melâmî, la parole est la parole de l’illéité, et, à
ce titre, elle n’est pas alternativement silencieuse et parlante, elle n’est pas
non plus partagée entre un parlant et un silencieux. Elle est cette parole qui
est les deux ensemble, parlante du silence qu’elle projette en avant d’elle-
même pour la parole à venir, en deuil de ce qui n’est pas encore là, du deuil
d’elle-même, comme le maître qui parle pour ouvrir la voix de celui qui
parlera.
C’est en ce sens que « Dieu est en théophanie en lui sans intermédiaire
avec tous ses noms, ses opérations théophaniques, ses attributs et son
essence », que « son noble cœur est le miroir parfait où brille la lumière du
soleil de l’unité » (L 57), ou encore que « cette lumière divine et ce plus
parfait des centres se dressent dans la dignité de pôle » (L 58). Il est
paradoxalement bien quelque chose, mais à l’état d’habitation. Il est
véritablement habité avec toutes les connotations que l’on donne
couramment à ce terme. Étant lui-même à l’intérieur de ce qu’est toute
habitation, la Ka‘aba, il est lui-même habité de cette dépression qui fait
l’intérieur de l’habitation, et fait qu’il y a un habiter. Il est dès lors celui d’où
provient la théophanie de l’ensemble des significations ou des présences de
l’unité. Il fait l’unité de ces significations en abritant l’unité qui le précède de
toute la puissance de son ordre. Il ne peut être le lieu habité de la
théophanie, et non le véhicule de cette théophanie, que parce qu’il reste
quelque chose de lui, mais d’un lui qui ne se retourne pas sur lui-même,
dont le regard ne se détourne pas un instant selon l’expression coranique
désignant le Prophète lors de l’assomption nocturne (Cor. LIII=17). Mais ce

240
quelque chose n’est quasiment rien, et tout. C’est dans la mesure où il est ce
quasi-rien, mais tout de même quelque chose, qu’il peut être le lieu de la
théophanie dont La‘lîzâde veut préciser qu’elle est sans intermédiaire. Là,
l’unité est chez elle, chaque jour à la tâche, selon l’expression coranique (Cor.
LV=29). Il n’est rien d’autre qu’une pure direction, une orientation, cette
orientation pure qui fait l’orientation de ses disciples. Orienté vers le centre
qui l’unifie, il est le pôle d’orientation de ceux qui cherchent l’unité. Il est
d’une double orientation : habité par « la lumière divine » qu’il reçoit, il la
rend à ceux qui s’en éclairent. C’est ce que rappelle Rûmî : « Qu’est ce que le
miroir de l’être ? Le non-être : offre le non-être si tu n’es pas un imbécile »
(Mathnawî I=3200). Ce non-être n’est pas le néant, mais le ne-plus-être qui est
la négation postérieure à l’être, non pas le plus-qu’être mais le non-être, qui
fait du ne-plus-être en quelque sorte la négation de la négation comme le
suggère Rûmî : « Sa silhouette est annihilée, il est devenu miroir : il n’y a pas
là de silhouette si ce n’est celle d’un autre visage » (Mathnawî IV=2139). De ce
fait « il est le centre des cieux des cœurs des itinérants » (L 57). Le pôle est
donc le centre d’un monde qui fait réseau et qui est son monde parce qu’il se
reflète en lui, comme l’indique Rûmî : « Un fer qui est devenu miroir du
monde caché, toutes les formes sont dépêchées en lui » (Mathnawî IV=2477).
Ce monde est celui de ses disciples, monde de ses noms, monde de sa
parole, de cette parole qui prend visage, étant entendu qu’un visage est
toujours tourné vers ce qui le regarde, toujours orienté, toujours abandonné
au cube vide qui le fait regard. Le pôle a une signification spirituelle et
pédagogique. Il est ce vers quoi convergent les routes de ses disciples et le
point de leur unité. Le propos de La‘lîzâde est explicite. Il hiérarchise une
fois de plus cette signification. La procédure de désignation qui investit le
pôle comme lieu vide habité par le plus que plein de l’unité a son
symétrique dans la relation que le pôle entretient avec les disciples. Il est le
centre de la voûte du ciel qui fait l’horizon du cœur du disciple, encore que
là encore les disciples n’en aient qu’une vue partielle, mais une vue qui
plonge dans le cœur vide du cube de ce qu’elle se tient sur les murs, dans les
murs, ou encore qu’elle est les murs qui tiennent tout en étant aspirés par le
vide qu’ils délimitent en respiration (zikir). C’est pour les disciples qu’il est
pôle. C’est dans le disciple qu’est le pôle, à l’intérieur de lui, au bout de
l’étagement concentrique des étapes de son itinéraire. Il en est le principe
interne, celui qui concentre le disciple sur son unité intérieure et qui fait
éclore cette unité en lui par son ordre.
Le pôle se présente comme celui qui donne la mort et qui donne la vie,
qualités que le Coran attribue à Dieu. C’est en ce sens qu’il est l’origine de
l’eau de l’amour qui embrasse les deux. La condition de la vie est la mort, ou,

241
dans les termes du soufisme, il faut l’annihilation pour trouver la
surexistence, ce pourquoi, dans le Coran, la mort a toujours déjà précédé la
vie. Ce qui de la perspective du monde, de l’être donc, ne peut venir
qu’après la vie, ne peut être du point de vue spirituel que ce qui la précède.
Oğlan Şeyh Ibrâhîm dit par exemple : « Le cœur de l’Homme connaissant est
la source de l’eau de l’amour : Sa substance est la gouttière de la sagesse qui
coule de sa langue goutte après goutte (9) » (Ya 263). En ce sens, seul celui
qui possède la capacité de mettre à mort possède aussi la capacité de rendre
la vie. Le pôle est donc à la fois le Jésus de son temps et le Khidr (Élie) de son
temps, celui qui à la fois possède le secret de l’eau de la vie et en même
temps est le maître de Moïse, lien entre existence et connaissance. Sa capacité
de maître vient de ce qu’il possède l’eau de la vie. Jalâl al-dîn Rûmî avait,
dans un très long et riche récit du Mathnawî, décrit comment le roi, le bien-
aimé, tue son amant lorsque celui-ci le voit, puis le ressuscite par son
souffle143. Le processus que décrit Rûmî est celui que mentionnent les
maîtres melâmîs. Il s’agit d’une substitution et non d’une succession, même
si le rapport d’antécédence demeure une condition impérative de la
substitution. Oğlan Şeyh Ibrâhîm présente plusieurs aspects du pôle qui se
combinent pour en former une image plus proche. Le mieux est d’en citer
quelques-uns des plus précis : « Le lieu de manifestation du secret d’Ahmad
l’élu, est un, bien que ses successeurs soient nombreux (19) » ; « Ô, roi du
non-lieu, de l’être et du lieu ! Ô le plus achevé des lieux de manifestation du
seigneur ! Le plus total et le plus complet des lieux où Dieu brille ! Ô toi,
père de l’instant, le plus noble des pères ! Toi qui, en Messie, rends la vie au
mort ! Lieu radieux qui exhale le souffle qui donne vie ! » (Ya 366-7) ;
« L’amant qui rassemble la concentration et la dispersion, est devenu le
guide parfait, comme Khidr (59) » (Ya 371).
Sârbân Ahmad met en relation la nature de l’eau, sans couleur, avec
l’annihilation de soi indispensable à la résurrection, au processus de
substitution. Il dit par exemple : « Celui qui désire la vision de l’Ami doit
s’affranchir de la couleur de l’être comme l’eau » (Kayabaşı 51). L’eau est à la
fois dépourvue d’une couleur qui lui appartient en propre et disponible à
toute couleur. C’est la figure même de la réceptivité absolue, parce qu’elle
est dépourvue de toute qualité intrinsèque qui lui confèrerait une identité,
c’est-à-dire la séparerait dans son identité à elle-même d’autres identités que
présuppose l’identification. Elle a à la fois la propriété du miroir, nécessaire

143 Voici par exemple ce qu’en dit Rûmî : « Il lui prit la main [et dit] : Celui-ci dont le souffle s’en

est allé, reviendra quand Moi je lui ferai don du souffle : Quand ce mort par le corps sera vivant
par Moi, c’est Mon âme qui Me regardera. Je ferai qu’il ait honte de lui-même face à cette âme :
c’est l’âme dont je fais don à qui voit mon don », Mathnawî III=4675-7.

242
à la connaissance, et est la source de l’existence. La condition de la
substitution, de l’identification enstatique totale, d’une identité qui n’a pas
d’autre et n’obéit donc plus à la logique de l’identique de l’identité, c’est
d’être privé d’identité, autrement dit d’être affranchi de l’être. Cette
conception de l’identité suppose une compréhension dans laquelle l’identité
n’est pas séparable de l’ontologique. Comme le dit le vers de Sârbân Ahmad,
l’être est une couleur, autrement dit toujours une identité, délimitable,
définissable, identique à elle-même. Être comme l’eau c’est ne pas être, c’est-
à-dire ne pas être en tant qu’étant, ne pas posséder d’être. L’identité est
construite comme réalité, comme être, et vice versa, l’être est posé comme
identité. L’annihilation c’est sortir de l’ontologique, de la logique de l’être,
du langage de l’être qui est nécessairement fondé sur l’affirmation
ontologique d’une substance identifiée à elle-même dont l’horizon est la
dualité. La conception de la vahdet al-vücûd, l’unité de l’existence, qui
implique la substitution nécessite de franchir les limites de l’ontologie, le
processus de limitation et d’identification qui œuvre dans et comme
ontologie. Vahdet al-vücûd ne peut donc être traduit comme unité de l’être,
parce que l’être implique la dualité, que l’être est par définition toujours
identitaire et substantiel, et que ce n’est qu’en existant que l’existence peut
être connue, c’est-à-dire est vérité, autant qu’il se peut. La logique de l’être
est celle de la génération et de la corruption, de la succession des identités, là
où l’existence n’a de logique que de la substitution, de cette substitution qui
suppose l’annihilation de l’être, la destitution radicale de l’ontologique.
L’eau est la figure du fonctionnement de l’existence, comme elle joue un rôle
essentiel dans le paradigme de l’anthropogonie coranique par son
ambivalence fondamentale, comme instrument de la mort et de la vie144.
Des personnages comme Khidr, des figures comme celle de l’eau de la
vie forment dans la littérature mystique, et au-delà, des significations que
l’on a tendance à ériger en symboles. On leur donne ainsi une identité qui
prend place dans un système littéraire et religieux qui forme réseau et rend
impossible la saisie de la signification spirituelle qui y est à l’œuvre. On se
trouve face à des symboles qui créent une sorte d’imaginaire religieux à
connotations vaguement spirituelles, parce qu’en les érigeant en symboles
on les a chargés de toute une aura de mystère qui conduit à désigner ce
discours symbolique comme mystique. On crée une géographie mystique
qui sert de stimulant à l’imagination. Le procédé a des mérites du point de
vue littéraire, il est ruineux en ce qui concerne la spiritualité telle que la
pensent les Melâmîs. Il ne s’agit pas de construire un réseau de symboles, ou

144 Voir Heidi Tœle, Le Coran revisité, Damas, 1999, p. 17.

243
de voyager dans les symboles qui constituent finalement autant de
simulacre et dégrade la spiritualité en cette mystique qui satisfait la soif de
merveilleux et d’enchantement. La signification est ce qui peut et doit être
vérifié par l’individu dans sa propre existence. Au désir de merveilleux qui
conduit à fabriquer des simulacres d’autant plus séduisants et attractifs
qu’ils sont lointains, les Melâmîs opposent les significations qui ne sont pas
ailleurs que dans la personne elle-même et qui sont révélées par la puissance
de la parole, de la conversation qui est le seul moyen de l’initiation
spirituelle. L’eau de la vie et Khidr ne sont pas des choses extérieures et
lointaines, ce ne sont pas des objets de fantasmagorie littéraire ou mystique,
mais des vérités intérieures qu’il s’agit de vérifier, dont il s’agit de
témoigner, c’est-à-dire de rendre à la visibilité en soi. Ce en quoi s’entend la
parole fondamentale par laquelle on a déjà attesté de la vérité comme le
témoignage d’un je qui prend la parole : Je témoigne que… L’eau de la vie
n’est invisible que pour celui qui ne la voit pas. Elle n’est pas cachée, pas
plus que la lumière de Dieu, ou les prophètes. Elle n’est pas absente non
plus. Elle ne peut être que présente. C’est la cécité à laquelle l’individu se
condamne qui les lui rend invisibles. Sârbân Ahmad dit ainsi :
Le cœur a entendu le secret de la bouche dans la boucle que font les
cheveux : il sait que visible est l’eau de la vie qui dans cette ténèbre est cachée.
Tandis que la beauté de l’Ami s’immerge de la tête aux pieds à l’horizon dans
la lumière, quelle sorte d’aveugle est celui qui dit que la clarté de la lune est
cachée ! C’est des larmes de sang qui naissent du désir de tes lèvres de rubis :
ce n’est pas une mer étrange, vois : l’eau de la vie y est cachée. [..] Il ne voit
pas la lumière de Dieu (haqq) dans les beaux visages, celui qui est privé de la
vue : C’est pourquoi il dit que la lumière de Dieu est cachée. […] L’existence
d’Ahmad [Sârbân] est une goutte dans la mer de la stupeur, mais mille hautes
mers sont cachées dans cette goutte » (Kayabaşı 87=3-13 ; Özd. 170).

Ce qui cache les significations à l’œuvre dans l’individu, ce n’est rien

d’autre que la séduction que cherche celui qui les érige en symboles. L’esprit
symbolique, l’esprit de mystère, le goût mystique autant que la sécheresse
ascétique et le dualisme radical de tous les puritains sont ce qui les rend
aveugles à la signification, au statut de la signification et à son rôle directeur.
Désir de fixité dans le symbole, désir qui suppose qu’il sera possible de s’en
emparer et de se le garder, voire d’en faire commerce, là où la signification
est volatile, démultipliée, jamais assurée, jamais rassurante.
Ahmad Sârbân le suggère, mais d’autres comme Oğlan Şeyh Ibrâhîm
l’affirment ouvertement. En réalité l’eau de la vie n’est pas autre chose que
celui qui la donne, de même que le nom suprême n’est autre que la personne

244
qui en est investie, comme le disait déjà Abû’l-Hasan al-Shâdhilî145. La quête
du symbole est une manière de vouloir se débarrasser du tout de l’homme.
La passion pour les univers symboliques est, en particulier sous la forme de
la mystique, une manière de nier l’homme et par conséquent de nier la
spiritualité sous l’apparence du spirituel. Or Khidr, l’eau de la vie, le cœur
connaissant, le mahdî, etc., ne sont pas autre chose que l’Homme, Adam
comme le nomme Oğlan Şeyh Ibrâhîm. C’est pourquoi en fin de compte
Sârbân Ahmad affirme tout simplement qu’il est cette goutte d’eau qui
renferme mille océans, donnant droit ainsi à cette construction enstatique
qui est l’architecture même de l’existence, celle-ci étant non pas explosante
mais implosante. Ce qui se cache en s’érigeant en symbole, ce que se cache
l’homme en fabriquant un monde symbolique, c’est précisément sa propre
condition, sa propre exception, et non l’exception fantasmée hors de lui dans
la fantasmagorie des symboles, des dieux, des nations et de toutes les
communautés. Cette exception c’est ce qui ne se négocie pas, ce qui n’est
l’objet d’aucun échange fantasmatique. Toujours présente et toujours simple,
elle se redouble de son simulacre fantasmatique et nécessite la simplicité de
l’eau. Elle ne peut jamais être découverte dans le communautaire, le groupe
ou l’identitaire, qui sont toujours simulation de l’exception, détournement
de l’exception. Elle ne se dévoile que comme individu, ce pourquoi le pôle
en est la vérité même. Non le pôle d’une unicité fantasmatique, mais le pôle
qu’est l’individu lui-même et qui de ce fait en tant que pôle n’a aucune
marque, ne peut être remarqué d’aucune identité particulière.
Connaître le pôle, c’est connaître sa propre exceptionnalité, sa polarité
enstatique qui fait imploser le simulacre des identités. Sârbân Ahmad dit
ainsi : « L’Unique absolu est ta racine (öz) Ahmad, ce fantasme qui est le
diable est en toi » (Kay. 76; Özd. 166). La négation de l’extériorité de
l’extérieur est la condition de cette réalisation, comme l’affirme avec force
Sârbân Ahmad : « Cherche-le et trouve-le dans ton âme ; ne dis pas : je vais
le trouver à l’extérieur. En toi a lieu la réunion avec le ravisseur de cœur que
tu cherches à l’extérieur » (Kay. 277; Özd. 170). L’observation de Sârbân
Ahmad, encore ironique dans sa polysémie, qui identifie la racine (öz), tout
ce qui tient lieu de noyau à l’un, qui le pose comme un, implique une saisie
intériorisante de soi. La distinction intérieur-extérieur est une illusion, un
mécanisme intérieur qui fait voir double ce qui est un. Ce n’est pas qu’il n’y
ait pas de distinctions, mais ces distinctions sont concentriques, enstatiques.
Ce sont des distinctions intérieures qui, parce qu’elles sont différenciées,
donc s’extériorisent les unes par rapport aux autres, se définissant

145 Najm al-dîn Kubrâ, Les éclosions de la beauté et les parfums de la majesté, pp. 107, 116.

245
relativement par leur extériorité mutuelle, font prendre l’extériorité pour
une chose, c’est-à-dire la font concevoir extérieure. Ainsi en va-t-il du
symbole. L’ensemble du système de l’existence est un système enstatique,
concentrique qui se différencie en lui-même, si bien que l’extérieur, comme
l’intérieur ne sont guère que des catégories d’appréhension de ce qui n’est
réductible ni à l’un ni à l’autre. Le diable est un nom qui désigne une
substance dépositaire d’une fonction dans le système théologico-religieux
selon le principe que tout ce qui est a une raison d’être. Il fonctionne comme
le symbole même du mal qui menace les hommes de l’extérieur. Or c’est
précisément le fait qu’il soit pensé à l’extérieur qui constitue le motif de
l’illusion, c’est-à-dire qui en fait un diable, qui le fait être. Érigé en symbole,
il dissimule la signification dont il est la représentation au niveau religieux.
Sârbân Ahmad met en évidence que ce que l’on nomme le diable au niveau
religieux n’est rien d’autre que le fantasme du mal, le fait de substantialiser
ce qui se montre comme extérieur. Ce fantasme de l’extériorité est ce qui fait
obstacle, ce qui voile l’unité de l’existence qui implique, par définition, qu’il
n’y a rien d’autre, que tout autre n’est rien, bref qu’il n’y a tout simplement
pas d’extériorité en tant que telle. Ce qui ne veut pas dire qu’il n’y a pas
d’extériorité, mais celle-ci est un mode sur lequel la théophanie est un
apparaître. La reconnaissance de l’unicité en soi, absolue, c’est-à-dire libre de
toute attache, de toute extériorité, mais se manifestant éternellement en elle-
même dans la différenciation, ne peut qu’être la ruine du théologico-
religieux et de son univers symbolique, qui est renvoyé à la fantasmagorie.
Cette reconnaissance n’est autre que reconnaître être soi-même, privé
de soi-même, cet unique absolument libre, libre de la liberté de l’essence. Le
pôle ne peut dès lors être que celui qui, existant « réellement », possède l’eau
de la vie. Il est l’eau de la vie dans la mesure où celle-ci est une personne, la
personne en tant qu’elle est la manifestation de cette signification. Il est cette
eau de la vie qu’il a bue par son extinction à lui-même. Tous les propos de
maîtres du soufisme qui appellent à entrer dans la compagnie des saints, à
fréquenter les spirituels, à les rencontrer, comme les qualificatifs qui leur
sont associés comme le soufre rouge, l’élixir suprême, le nom suprême, ne
prennent leur sens qu’à la condition que ce qui est désigné ainsi soit une
signification qui apparaisse en vérité dans une personne qui est libérée de sa
condition particulière et relative. La capacité de faire mourir et de
ressusciter, dont Jésus est l’image exemplaire dans la littérature spirituelle
musulmane, n’est autre que la puissance du pôle de conduire son disciple à
l’annihilation en Dieu et à la surexistence par Dieu qui sont le but de
l’initiation spirituelle. Cette puissance est la capacité à rendre le disciple
comme cette eau absolument disponible, que mentionne le poème, car

246
absolument libre de toute qualification qui lui permettrait de fantasmer son
extériorité, de se fantasmer comme substance séparée. Elle est la capacité à
conduire à la substitution, ou plutôt à la reconnaissance qu’il n’y a jamais eu
un autre auquel il aurait fallu que se substitue le pôle. Le pouvoir de donner
la vie renvoie par ailleurs au pouvoir du pôle d’agir à sa guise dans le
monde et à sa souveraineté sur le monde, point sur lequel il y a de
nombreux malentendus. L’eau de la vie n’est pas un bien à posséder. Boire
l’eau de la vie c’est devenir cette eau. La vie n’est pas quelque chose donné à
l’extérieur. Elle se vit. Cette évidence disparaît derrière le symbole utilisé
dans le lexique mystique. Si boire l’eau de la vie c’est être cette eau que l’on
boit, il n’y a rien d’autre à boire que celui qui est cette eau, c’est-à-dire le
pôle. L’ingestion de l’eau est le processus qui désigne l’assimilation de soi
par soi, la substitution, ou l’évidement de cet autre soi plus soi que soi. La
réalisation est annihilation de soi. La question est dès lors de savoir ce qui
reste de soi dans l’expérience spirituelle, ou encore qui est le support de
cette expérience. À cette question, Jalâl al-dîn Rûmî répond
abruptement : « Il dit : Il n’y a pas de derviche dans le monde, et s’il y en a
un, ce derviche n’est point. Il est eu égard à la permanence de sa racine, sa
qualité a été réduite à néant dans sa qualité à Lui (Hû) » (Mathnawî III=3669-
70). Bref il est le il qui se duplique en je et tu. Ce Lui est encore aussi ce qui
s’ouvre en ces deux séries d’attributs, majesté et beauté, fureur et douceur.
C’est à ce titre que le Lui est ce en quoi s’annihile le même du soi-même, son
identification, et en même temps ce qui l’annihile. Le Lui est la possibilité
toujours présente d’une annihilation, d’une double annihilation, faudrait-il
dire : de cette annihilation qui est l’oblitération du Lui dans le soi identifié
qui, se connaissant, s’assure de la connaissance de toutes les choses et par
conséquent annihile le Lui, l’absent en soi-même ; de cette annihilation qui
est ce en quoi consiste le Lui, à savoir la disparition ou l’absorption du soi-
même, de la relation, dans la liberté du non-lieu, sans-marque, sans-temps,
etc. Le Lui, puisqu’il est la désertion ou la disparition, est ainsi encore ce
d’où le monde apparaît dans sa duplicité qui, du point de vue de la raison
ou du monde de l’homme identifié, se dit comme dialectique de l’erreur et
de la vérité.
Il n’y a pas d’eau extérieure dont il faudrait s’assurer la possession. Il
n’y a pas plus de pôle à l’extérieur dont il aura fallu s’attirer la sympathie.
Tout cela est déjà donné, toujours déjà là. Cette essence est permanente. Elle
n’a jamais été cachée, pas plus qu’elle n’aurait été éloignée. L’assimilation ou
l’ingestion n’est pas d’une chose externe conduite à l’intérieur. Il s’agit bien
plutôt d’une révolution du regard, rien d’autre que d’une conversion, d’un
retournement. Du redoublement qui fait loucher et voir double ce qui est

247
unique, précisément parce que l’on reste prisonnier de l’ontologique, donc
du substantiel, il aura fallu se rendre à la simplicité de l’essence unique qui
n’est justement ni essence ni substance. De deux yeux on ne voit qu’un
spectacle. Du face à face, il faut voir l’unique face. Le pôle est ce soi qui aura
toujours attendu, le messie de soi qui apparaît par l’effacement du soi
identitaire. Ce n’est que privé de ce soi relatif, c’est-à-dire relatif à soi, le soi-
même, que le (non-)soi absolu apparaît. Il n’y a pas d’autre messie que celui-
là pour les Melâmîs. Ce qui reste de soi est un autre que le soi auquel on
s’attend. Privé de cette identité construite à laquelle on s’identifie, dépossédé
de ce soi, le non-soi qui est la vérité de soi prend sa place, occupe toute la
place, si bien que le pôle est celui qui, privé de soi, ne s’appartient plus, n’a
plus d’appartenance, est le lieu de ce non-soi qui est autre en lui-même parce
qu’il est plus soi-même que soi-même, de sorte qu’il est Lui, ou encore le il
qui incline au lui et au lui-même. Hüseyn Lâmekânî l’exprime ainsi dans son
neuvième poème : « Chasse moi de moi, de toi emplis mon âme, ô mon
âme. ».
Il ne s’agit pas pour autant d’une suppression pure et simple de
l’individu. Le vers de Lâmekânî dit bien qu’il s’agit de le chasser de lui,
d’emplir son âme de l’âme. Ce qui ne subsiste pas, c’est la construction
imaginaire, relative, pour dire vite, sociale, de soi qui s’efface, mais pas
l’individu en soi. L’individu s’effacerait-il qu’il ne resterait rien, aucun sujet
de l’expérience spirituelle, entendons : non un sujet, mais l’expérience elle-
même dans la mesure où ce « lui » est aussi bien celui qui est les choses qu’il
est lui-même. Plus encore, l’individu en soi n’est autre que Dieu qui se
manifeste en soi comme non-soi. Le nier reviendrait à ruiner toute la
spiritualité. Il s’agit tout au contraire de reconnaître cette fracture du sujet
qui se manifeste absolument et spécifiquement, qui n’a précisément pas de
lieu car il est infiniment diffracté. Du point de vue pédagogique, c’est là que
se trouve une différence fondamentale avec le confrérisme pour lequel
l’individu doit être entièrement annihilé dans son maître. Pour les Melâmîs,
et d’autres partagent ce point de vue, notamment ce mystique shâdhilî
indépendant d’Andalousie, ibn ‘Abbâd Rundî146, il ne peut y avoir de
spiritualité si, de l’individu, il ne reste rien. En tout cas l’annihilation qui voit
s’effacer l’individu en Dieu, n’est qu’un passage vers un soi rehaussé,
renouvelé, ressuscité, qui est ce pôle dont il est question, et que l’on peut
identifier à Jésus, à Khidr, à Adam, à l’eau de la vie, comme le dit de
diverses manières Oğlan Şeyh Ibrâhîm :

146 Ibn 'Abbâd Rundî, al-Rasâ'il al-sughrâ, Beyrouth, 1958 ; P. Nwyia, Ibn Abbâd de Ronda,

Beyrouth, 1961.

248
 J’ai voyagé un certain temps dans le lieu de manifestation qu’est
Ibrâhîm. Pendant que j’étais dans le feu de Nemrod, j’étais sur le trône
élevé. Alors que j’étais en théophanie dans ce lieu de manifestation qu’est
Moïse, j’étais dans la main blanche tendue devant le groupe des sorciers. Je
fus soufflé en une fois en Marie par le souffle de Gabriel. Je fus dans le
souffle de Jésus par le souffle de l’unité (ehadiyyet). En atteignant le Mîm du
possible, alors que j’étais l’Un (ahad) je devins Ahmad. Dans ce lieu de
manifestation qu’est le secret de Muhammad, je fus dans l’espérance (Ya
337).

Plusieurs parties d’un de ses longs poèmes, la Qâsîde-yi devriyye,

multiplient ces identifications bien au-delà de ce que le soufisme pieux
attendrait, puisqu’il intègre aussi toutes les figures considérées comme
négatives par l’histoire religieuse. En voici quelques passages :
Tantôt je suis le roi, tantôt le mendiant, tantôt plein de tristesse, tantôt
empli de pureté. Tantôt je suis Abû Jahl, tantôt Mustafâ, tantôt je suis le lion
de Dieu (‘Alî) (9). Tantôt je suis Adam et Ève, tantôt Khidr et Moïse. Tantôt je
suis Marie et Jésus : je me consume sur la croix (11). Je suis celui qui fait entrer
en guerre Moïse et Pharaon. Je suis tantôt Moïse, tantôt Aaron, tantôt
Pharaon, tantôt Hâmân (19). C’est ma parole qui donne la vie au mort dans le
souffle de Jésus. Je suis Socrate et Bocrate, je suis Loqmân en sagesse (20).
Ensuite je fus Abû Bakr, ‘Omar aussi c’est moi. Je fus ‘Othmân et encore le roi
des hommes (‘Alî) (24). Puis on nomma mon essence Hasan et Huseyn, puis
Mu‘âwiya, Yezîd et finalement Marwân (25). Je suis devenu les douze
[Imâms], je fus fidèle à mes secrets. Je fus la certitude en vision, la certitude en
réalité, le Mahdî du temps (27). Lorsque je fis de ‘Alî mon nom, je devins
saint, tandis que j’étais prophète. En mon essence est le secret visible, je
devins la preuve dans les piliers (33). Par mon essence, par mes signes, par le
secret de ma perfection, je me montre en secret dans le secret d’Ibrâhîm
[Oğlan Şeyh Ibrâhîm] (50). Si tu veux me connaître, donne-toi à Ibrâhîm : en
lui je suis en théophanie, en lui je suis veilleur (51). Qui voit le visage
d’Ibrâhîm, puisse-t-il me voir, puisse-t-il me connaître : dans le cœur
d’Ibrâhîm, je brille comme le soleil (52). Qui parle avec Ibrâhîm parle avec
mon essence. Je suis l’animal dans l’ignorant qui ne remarque pas Ibrâhîm (53).
Je suis le pôle (qutb) du temps, le secours (ghawth) du monde, le but de
l’ordre : “Sois et ce fut”, le secret de la terre et du ciel, la rotation dans le ciel
(55). L’évangile, la Torah, les Psaumes sont cachés dans la maison de mon
cœur. Je suis le Coran manifesté dans le secret de Muhammad par la parole
(59). Je suis la descente du Messie depuis les cieux, la naissance du soleil
depuis le couchant, la résurrection des morts, la balance au jour du
rassemblement (68). J’ai pérégriné depuis le temps de Jésus jusqu’à ce temps,
de souffle en souffle : je fus prêtre [chrétien], je fus ermite, je devins moine en
retraite (81). Me donnant à voir comme Shiblî et Mansûr [Hallâj], j’ai
beaucoup dit : “Je suis Dieu (haqq)”. Par la langue d’ ‘Attâr je fus empli de la

249
 poésie de la connaissance (84). Je devins la lumière brillante qui est en Moïse,
en Jésus, en ‘Alî. Je fus tantôt prophète, tantôt saint, l’émanant et l’émanation
(85). Je suis les Vâridât qui sont proches des Futûhât dans la voie147 : je suis le
Très-miséricordieux et le Glorieux qui répand ce qui arrive (vârid) (86). J’ai
composé le commentaire de la sourate al-Fâtiha par la langue de Sadr
[Sadruddîn Qonewî]. Je devins océan par la science en Mollâ Fenârî (87). Je
fus celui qui en Mansûr [Hallâj] a dit : “Je suis Dieu”, celui qui dit l’absolu et
non le relatif. Je devins l’hôte des langues qui disent mes secrets de manière
occulte (88). J’ai composé et écrit les significations dans la langue de Yûnus
[Emre]. J’ai fait de Nesîmî mon nom, et je devins aussi Fazl-i Yezdân (95). Je
suis la forme, je suis le sens, je suis le haut, je suis le bas, je suis et en bas et en
haut, je resplendis comme le jour (99). Ma sagesse, à chaque instant, se révèle
sous une forme. Chaque instant, en chaque temps, à chaque souffle je suis
sans couleur et coloré (101). Les mots que j’ai dit sur ma nature sont la vérité.
Je fais rouler la vérité à l’intérieur de ma nature (102) (Ya 294-302).
Tous ces éléments construisent la signification du pôle, le pôle en tant
que signification. Ils en définissent les contours et ôtent à la notion de pôle la
tentation de la réduire à une personne définie à l’exclusion de toute autre.
Celui que l’on nomme pôle est celui à qui l’on fait porter cette signification.
Il n’est pas le pôle substantiellement, contrairement à ce que peut laisser
penser l’usage de cette terminologie en milieu confrérique. Il en a déjà été
question à propos de la transmission de la dignité de pôle à Ömer Sikkînî. Il
convient de rappeler toutefois que celui-ci n’est pôle que dans la mesure où
il est investi d’une signification qui ne lui appartient pas en propre, qui ne
s’unit pas substantiellement à lui, puisque la condition pour qu’il soit investi
de cette signification est précisément qu’il doit être débarrassé de toute ces
qualités particulières, de ses appartenances qui font son identité fantasmée.
C’est ce que résume en quelque sorte Oğlan Şeyh Ibrâhîm dans le vers 186
de son Dil-i dânâ : « Mon être-Allâh [et non ”ma divinité”] est dressé par
mon être-serviteur » (benim Allâh’lığım ‘abdiyyetim ile olur kâ’im).

Le monde vient de toi et il est à toi

Oğlan Şeyh Ibrâhîm affirme à de très nombreuses reprises, comme les

autres maîtres melâmîs, que le monde n’est pas ailleurs qu’en soi. Ils
insistent ainsi sur l’illusion qui consiste à croire que l’homme serait dans le
monde une chose infime. Cette affirmation a d’abord un but pédagogique. Il
s’agit de faire prendre conscience au disciple, dans le cadre de l’initiation
spirituelle, de son exceptionnalité, car c’est la condition de la reconnaissance

147 Les Futûhât al-makkiyya d’ibn al-‘Arabî et les Vâridât de Bedreddîn Simevnevî.

250
de l’unité divine en lui-même. Il n’en demeure pas moins que cette
affirmation est à leurs yeux à saisir comme vérité. Le pôle est le roi du
monde. Il est, comme on le voit affirmer souvent dans les textes mystiques,
le pôle du monde, l’axe de ce monde. Mais, là où les textes sont lus d’un
point de vue symbolique qui conduit à essentialiser ce pôle et à l’interpréter
comme le ferait une lecture grossière du néo-platonisme, comme une âme
du monde divinisée, les Melâmîs ont à cœur de démystifier ce terme pour en
faire saisir la signification. Que le pôle soit le roi du monde c’est une vérité
indiscutable, mais pas au sens où il y aurait une personne avec une identité
particulièrement définie qui gouvernerait le monde de manière cachée et
pourrait en revendiquer le gouvernement contre ceux qui règnent au nom
de sa légitimité théologique.
On a interprété les persécutions dont les Melâmîs ont été victimes
comme la réponse nécessaire, et donc légitime d’une certaine façon, de l’État
contre ceux qui le contestaient et s’organisaient pour prendre le pouvoir.
Cela a pu être vrai pour certains mouvements messianiques. Mais ce n’est
pas, à mon avis, le cas en ce qui concerne les Melâmîs. On peut leur faire
crédit d’avoir eu un minimum d’intelligence pour ne pas prétendre
renverser l’un des États les plus puissants du monde avec une dizaine de
disciples, ou à peine quelques dizaines pour les maîtres melâmîs qui
voulurent réunir plus de monde. De même on peut supposer que les
dirigeants de l’État ottoman, et ses hauts fonctionnaires sélectionnés avec
soin, et dont certains furent melâmîs, avaient une certaine intelligence
politique, on peut les en créditer, qui leur évitait de prendre pour une
menace sérieuse quelques allégations de personnages qui ne pouvaient que
leur apparaître comme de vagues illuminés, si tant est qu’ils aient eu une
information claire des enseignements qui étaient dispensés par les Melâmîs
dans l’intimité de leurs petits cercles. Ils n’étaient pas encore pris dans la
logique politique moderne de la panique et de la médiatisation qui aurait
nécessité de manipuler leur opinion publique, qui, du reste, fut très émue et
souvent scandalisée par ces persécutions. L’idée que l’État ottoman aurait
poursuivi ces personnages par crainte qu’ils le renversent n’a pas beaucoup
de sens. Certes, cette supposition prend effectivement sa source dans les
textes et les affirmations des Melâmîs, ambigus pour qui n’a pas pris la peine
de se pencher sérieusement et patiemment sur leurs écrits. Mais ces
affirmations doivent être lues avec précaution et interprétées dans le cadre
de leur conception de la spiritualité.
Le pôle est le principe qui régule l’apparition du monde parce qu’il ne
peut y avoir de monde sans un principe qui le fasse tenir, qui l’organise et
d’où il s’engage. Le terme de pôle désigne donc aussi le fait qu’il n’y a pas de

251
monde sans principe parce que ce qu’est un monde inclut un principe qui
l’organise et le fasse être. Toujours une certaine idée de l’un dans le
fondement et la souveraineté. Ce monde dont il est l’axe, le principe, est en
somme le monde du pôle, et découvrir le pôle, se découvrir comme pôle,
c’est à la fois se connaître en tant que principe du monde, affirmer que le
monde nous appartient, que ce monde n’est autre que son propre monde.
Oğlan Şeyh Ibrâhîm dit par exemple :
Sache en résumé, que c’est par toi que ces existants demeurent : quand tu
deviens caché, tous les existants sont annihilés (73). C’est à partir de ton
apparition que ces choses hautes et basses ont paru : dans tes recoins
intérieurs sont cachées les apparitions des formes des choses (74). La terre et
le ciel, le temps cyclique et le temps, tu es la racine des choses visibles. Il n’est
rien d’autre que ton essence, l’essence est ton essence : le mont Qâf et le phénix
(‘Anqâ) (75).

L’ensemble du monde est rassemblé en un monde parce qu’il y a un

principe qui est le centre de ce rassemblement. Ce principe en est l’essence
unique, le pôle, ce sujet qui est le support de l’ensemble des attributs qui en
sont les spécifications visibles. Pour qu’il y ait un monde, il faut que le pôle
le réunisse autour de lui. En tant qu’il est la béance du Lui, il est l’ouverture
dans lequel un monde apparaît comme aussi bien Lui. C’est à ce titre que le
monde peut être dit théophanie. Le pôle est cet unique qui fait un monde,
pour lequel le monde existe, et cette existence n’a de sens que pour lui. Le
monde est la manifestation de la présence différenciée de l’essence à elle-
même. Il est le mode sur lequel s’opère cette manifestation. Il est la mise en
lumière de l’essence, comme il en est la lumière. Que le pôle disparaisse et le
monde disparaît avec lui. Ce n’est pas qu’un homme qui serait nommé pôle
aurait une fonction cosmique. Le monde n’a pas plus de réalité séparée que
le derviche. Ce qui fait un monde, c’est son attachement, sa dépendance
totale envers ce qui en est l’essence, qui n’est pas une personne spécifiée,
mais ce qui dans telle ou telle personne est cette fonction. C’est l’intimité de
cette essence à son monde qui fait un monde. Le monde ne possède pas de
substance en soi. Son existence est ce que trouve le pôle par ce qu’il voit de
lui-même. La présence du pôle est toujours présence à lui-même. Elle se
redouble toujours. Cette présence se donne à voir comme monde. Le monde
est le spectacle de lui-même qu’il se donne à voir. Le monde est cet ensemble
de choses qui sont posées à la place qui leur revient de droit. Le pôle est
celui qui reconnaît le droit (haqq) de chaque chose, qui rend son droit à
chaque chose, qui met chaque chose à sa place, comme l’avait relevé ibn al-
‘Arabî à propos des Malâmatîs. C’est en cela que son monde est le monde
réel (haqq) et qu’il voit Dieu (haqq) en toute chose, bref qu’il est lui-même le

252
vrai de la vérité, le droit du monde, la vérité des choses, etc. C’est pourquoi
encore il ne peut pas y avoir de pôle sans un monde qui est le sien, ce monde
étant le lieu qui confirme sa polarité, car c’est dans ce monde qu’il donne
leur droit aux choses. Un poème de Sun‘ullâh Gaybî replace cette question
dans la conception plus large de l’unicité de l’existence et de l’assimilation
en des termes encore plus explicites :
Mon existence est l’individu qui rassemble : en moi sont toutes les
choses. C’est-à-dire qu’en moi sont et le nom suprême et le secret du nommé
(1). Je suis le rôle de l’unité : demande-moi le but, viens. En moi est le trône
élevé où l’essence se tient en équilibre (2). Chevauche le cheval céleste de
l’amour et entame l’ascension de ma face. Contemple : en moi est “la distance
de deux arcs ou plus proche” (Cor. LIII=9) (3). Si par la forme je suis annihilé, par
mon essence je suis surexistant. Je suis l’essence de la réalisation de l’unité, car
intelligibles en moi sont “il n’y a pas [de divinité]” et “excepté [Allâh]” (4).
Les gnostiques du monde sont impuissants à percevoir mon être. L’intellect
ne peut atteindre ma superbe : en moi est “Nous ne savons pas” (5). Moi, nous,
toi, lui sont le voile de ma munificence : en moi est ce qui est plus caché à
l’aveugle que ce qui est visible à l’œil (6). C’est ma multiplicité qui voile la
lumière de mon unité : je suis le manifeste et le caché, en moi sont le premier
et le dernier (7). Je suis le premier homme, celui dont le secret est J’étais un
trésor [caché]. Je suis admis dans l’intimité du secret caché : en moi est
l’univers des noms (8). J’ai révélé mon essence par les Envoyés et les
prophètes. En moi est le miroir le plus resplendissant qui est le sceau final
[des prophètes] (9). Le lieu où brille mon essence est tantôt la beauté, tantôt la
majesté. J’embrasse toutes les choses : en moi sont le mont Qâf et le phénix
(10). Je suis le Khidr du temps, que vienne celui qui cherche l’eau de la vie. Je
suis le Jésus de l’époque, souffle après souffle, en moi est le secret du don de
la vie (11). Viens et ne tourne pas ta conscience vers un autre en disant Lui,
Lui (Hû) : en moi est le secret de l’énigme : le mystère (Ghayb) qui est en toute
chose (12) (Sun‘ullâh-i Gaybî Divanı 296-8).

L’insistance qu’il met à affirmer cette relation entre le pôle et le monde

ne tient pas seulement au fait que le monde pour être monde, que ce qui fait
monde et en fait un monde c’est le pôle, à la fois premier et dernier, caché et
manifesté. Cela tient aussi au rôle déterminant qu’occupe le monde dans
l’économie de l’existence et de la connaissance spirituelle. La position du
pôle implique, nécessite de par son essence, qu’il soit le roi du monde, de son
monde, qu’il exerce cette souveraineté sur son propre monde, car ce monde
est ce en quoi sa vérité de pôle se reconnaît. Le monde ne fait monde que s’il
est rassemblé. Le principe de ce rassemblement, c’est le pôle qui en est la
convergence et l’origine. Le pôle ne peut l’être que si un monde tourne
autour de lui. Être pôle signifie être pôle pour un monde dont il est l’axe
d’orientation. Si, par conséquent, le pôle est essentiel au monde, comme on

253
le voit souvent affirmé dans les textes mystiques que l’on interprète du point
de vue cosmologique, le monde est indispensable à la fonction du pôle. Le
monde est la manifestation du pôle, comme le répète souvent Oğlan Şeyh
Ibrâhîm dans sa Qasîde-yi Dil-i dânâ. Il dit par exemple : « Miroirs des
attributs et de l’essence sont le monde et Adam. Du monde est né Adam, il en
est sorti comme le plus grand signe (16). Bien qu’apparemment le monde ait
donné naissance à Adam, Le gnostique sait que le monde naît d’Adam qui
l’amorce (17) ». Plus explicitement il affirme : « La forme du monde est le
miroir des noms des attributs, Mais le lieu de manifestation de Son essence
est la signification d’Adam, unique (19) ». L’homme est apparemment dans
un rapport de postériorité au monde. Il en semble né. Mais la réalité est
inversée. Adam n’est pas dans le monde. C’est le monde qui est en lui.
Adam n’est pas né du monde, c’est le monde qui est né de lui. Adam est
l’essence et le monde est l’ensemble de ses attributs. Comme je l’avais
signalé à propos du pôle et du rapport d’antécédence du réalisé sur le
possible, il s’agit toujours de ramener les choses à leur signification qui en
est la vérité, ce (d’)où la chose (s’)arrive, et qui présente une image inversée
de ce que l’on pense dans le monde.
Le monde tel qu’on le pense, la mondanité du monde fabrique un
monde dont l’illusion première est de donner à croire que l’on vient au
monde, dispositif destiné à garantir la réalité de ce monde, un être-monde
qui est le lieu où prend place l’homme. Le monde factice, qui est le monde
du faire est pour les Melâmîs une caricature du monde dans sa vérité, et bien
évidemment la souveraineté sur ce monde factice n’est guère qu’un
simulacre. Il s’agira donc de se dégager de ce monde-là pour fonder ce
monde-ci. D’un autre point de vue, ce rapport entre l’Homme et le monde
qui fait naître le monde de l’Homme, en en inversant l’ordre usuel, est celui
par lequel le rapport entre l’essence et les attributs accède à la vérité. Il y va de
ce rapport. C’est pourquoi cette question est aussi importante et donne lieu à
tant de malentendus. Il explicite la raison de cette relation entre le pôle et le
monde : « Le monde et l’âme, la terre et le ciel sont ton essence et tes
attributs : Sans tes attributs, ton essence est devenue éphémère dans ton
temps (77). Si tu considères le monde comme un corps, tu en es l’âme, ô mon
âme (78) ». Le monde est l’attribut qui manifeste Adam, lequel en est
l’essence. La nécessité de ce monde-ci, celui dont le pôle est l’essence tient au
temps. Il est ce qui fait durer le temps de l’essence. Il en est la durée. Il est le
présent de sa présence, et c’est à ce titre qu’il lui est essentiel. On pourrait
encore dire que le caractère multiple du monde est l’ensemble des
manifestations qui font la durée de l’essence. De même que l’essence ne dure

254
que le temps de son monde, le monde ne dure que le temps que l’essence en
est le pôle.
C’est ce rapport singulier au temps que Hüseyn Lâmekânî a en vue
dans le poème 37 : « Nous sommes le mendiant du roi de l’amour, nous
sommes le roi du temps. Par nos ancêtres nous sommes empereur et fils
d’empereur, nous sommes l’homme parfait. En donnant notre être à Dieu
(haqq), nous sommes devenus l’âme de tout ce qui est ». Roi du temps, il est
aussi roi du monde. Il est roi de son temps, du temps de la présence du pôle
dans son monde qui est le monde de son rayonnement. De même, Oğlan
Şeyh Ibrâhîm dans le vers 186 de son Dil-i dânâ décrit cet étrange rapport
entre pôle et monde : « Mon être-Allâh est dressé par mon être-serviteur »
(benim Allâh’lığım ‘abdiyyetim ile olur kâ’im). En d’autres termes, cette réalité
est double. Elle est celle du je qui l’affirme et se manifeste doublement
comme Allâh et comme serviteur, comme essence et comme attributs, comme
pôle et comme monde. La divinité du pôle tient à la réalité de ce monde qui
est le sien, de ce monde dont il est le roi qui en fait un royaume. Le pôle
melâmî est celui qui fait du monde un royaume.
De même Sârbân Ahmad dira : « La couronne du royaume est ma
coiffe sur ma tête. Son cimeterre est antique, c’est le manteau sur mon dos »
(Kay. 53=1). Il n’y a là rien d’une revendication politique sur un empire,
d’une contestation de la souveraineté du sultan. Il n’y a guère là que
l’affirmation d’une nécessité interne à la signification de pôle qui repose sur
cet échange, cette économie du rapport entre l’essence et ses attributs, sans
laquelle il n’y a en fin de compte ni essence ni attributs, puisque ceux-ci ne
tiennent qu’au rapport. S’il est question d’amour dans le vers de Hüseyn
Lâmekânî, c’est que le rapport entre l’essence et les attributs ne peut avoir
d’autre nom que celui de l’amour qui seul peut qualifier cette intimité
toujours plus proche, cette intimité qui voit la distance en rapprochement au
lieu de la saisir en éloignement, qui n’est justement pas distance mais
l’infinie proximité de l’infinie séparation, l’amour. Sun’ullâh Gaybî insistera
sur l’amour dans la formation de la royauté sur le monde : « Le pôle du
royaume de la connaissance est le trône de ton cœur, Gaybî : Que vienne
donc celui qui cherche le roi du monde de la signification » (Dîvân 386), et
« Ne dis pas : Je suis devenu roi, quand tu es devenu esclave de l’âme
impérative : sois esclave du roi de l’amour, c’est cela la royauté » (Dîvân
281). Ce dernier vers comporte une critique de la conception de la royauté
entendue et pratiquée usuellement. Le sultan est esclave de l’âme qui ne se
connaît pas. Sa royauté est une illusion. Elle n’en est pas moins porteuse de
signification et c’est à ce titre que le nom dont elle se pare peut être récupéré
et détourné de son sens usuel. Encore un effet du Lui (huwa) sans lequel ce

255
qui se montre ne dissimulerait jamais rien, ne serait jamais métaphore, ne se
projetterait jamais vers cette signification qu’il dissimule.
Le sultan revendique la couronne pour régner sur un monde qu’il croit
le précéder. Son ambition est conquête. Sa conception de la souveraineté est
volonté. La royauté réelle, celle du pôle, est l’inverse. C’est en renonçant à
vouloir, en renonçant à la conquête, en se faisant esclave du « roi de
l’amour » que peut se manifester cette économie particulière du rapport
entre essence et attributs. Cette loi de l’amour, c’est encore être soumis à la
torture d’amour, à l’incompréhension générale, bref au blâme qui conduit à
la persécution. Sun‘ullâh Gaybî le rappelle : « Notre cœur est la potence du
royaume de la superbe, sache-le, Gaybî : si nous voulons trouver le pouvoir,
toute notre affaire est là » (Doğan 471). Et Sârbân Ahmed de répéter une
ancienne règle du soufisme qui veut qu’on se tienne à l’écart de la politique,
mais qui prend ici un autre sens, lequel repose sur une refondation du
concept de monde :
Impie et polythéiste est celui qui fuit les hommes de l’unité : Viens voir
ces gens de l’enfer qui fuient le paradis. Ils délaissent le monde en élisant le
coin de la pauvreté : La coutume des hommes de l’amour c’est de fuir la
couronne de l’empire. D’où vient que le démon maudit ne se prosterne pas
devant l’homme ? Qui mérite d’être maudit est bien sûr celui qui fuit l’esprit
et l’âme. Les amis qui élisent le manteau du blâme, n’allez pas croire qu’ils
fuient la souffrance et les supplices dans le monde. Qui connaît le Vrai est
affranchi du voile de la volonté. Qui suit la volupté et la cause fuit la
conscience. Il se tient à la porte de l’ami celui qui fuit la pierre du blâme.
L’empire de la richesse n’est rien pour qui fuit le salut. L’ascète donne son
cœur au monde et sans cesse pleure en songeant au jugement. Qui n’est pas
des hommes de l’unification fuit le jour de la résurrection (Kayabaşı 124).

Le monde du pôle est celui qu’il crée, et non celui qu’il conquiert et qui
aurait toujours attendu d’être conquis. Le pouvoir ne se conquiert pas, il se
donne. Il est double don, comme le suggère la référence à l’amour qui
rapproche essence et attributs : le pôle se donne au monde comme le monde
s’offre à lui dans une structure en miroir. Il est le lieu qui noue l’ensemble
des choses pour en faire un monde, à l’image de la Ka‘aba, comme le
rappelle Oğlan Şeyh Ibrâhîm : « Il avait pris la main de Pîr ‘Alî Aksarâyî : Il
fut la direction du monde, à l’image de la haute Ka‘aba (dil-i dânâ 137) ».
Cette position du pôle par rapport à son monde est ce que l’on appelle le
pouvoir de faire être (takwîn), terme bien connu du lexique technique soufi.
Il n’est cependant compris la plupart du temps que comme le pouvoir
d’accomplir des miracles ou charismes (karâmât). Cette interprétation a le
défaut de laisser intact ce monde substantiel préétabli dans lequel celui que

256
l’on considère usuellement saint agit, et par conséquent d’éluder la question
de la souveraineté. On la voit toutefois transparaître parfois, mais sur le
mode de l’allusion, quand par exemple il est question du rapport entre
saints et rois, et de la tutelle spirituelle qu’exercent les saints sur les rois148.
Pour les Melâmîs, il ne s’agit pas d’une tutelle exercée sur le roi d’un
royaume préexistant, pas plus qu’il ne s’agit simplement d’un pouvoir
extraordinaire sur un monde dans lequel il se trouve. Les Melâmîs ne font
pas de miracles, c’est un point qui était affirmé dès les origines du
mouvement dans la première période, celle du Khurâsân. Il s’agit de toute
autre chose. Sa liberté d’agir (tasarruf) est celle de son pouvoir « créateur ». Il
est le créateur de son monde et son monde est sa créature, si l’on peut
employer ces termes dans ce contexte. Le monde est ce qu’il manifeste de
lui-même comme il le souhaite. La possibilité d’un monde est le pôle et ce
qui seul mérite d’être appelé monde est le monde des manifestations du
pôle. Le pôle est celui qui crée son propre monde par les mots et qui en a la
libre jouissance comme le rappelle Oğlan Şeyh Ibrâhîm : « Le pôle du temps
a la libre disposition des choses (tasarruf) dans le monde et dans
l’homme. C’est le pôle du temps qui répand la bienfaisance de Dieu (haqq)
(Dil-i dânâ 233) ». Le pôle possède la parole créatrice. Le monde est ainsi le
déploiement du récit du pôle, sa parole qui fait apparaître le monde qu’elle
décrit. Entendons bien que pôle signifie cette signification à trois étages :
Dieu et la réalité muhammadienne qui se manifestent en permanence dans
le temps en telle ou telle personne qui en est le lieutenant. Sun’ullâh Gaybî
rapporte ce propos d’Oğlan Şeyh Ibrâhîm dans le Sohbetnâme : « Quand on
dit dans la langue des gens de Dieu (ehlüllâh) : Mon maître fut Khidr, on veut
dire l’homme que l’on voit en soi-même. Du reste, Muhammad est le pôle
du temps à chaque époque » (Doğan 171). Le pôle, donc, en tant que
signification, est le lieu de l’eau de la vie, de la parole créatrice. Il est Khidr
et Jésus au sens où il initie et il donne la vie par l’eau de la vie et le souffle de
Jésus. Le monde est donc ce qu’il crée par sa parole, qui est précisément la
parole qui fait la conversation (sohbet). Sa royauté est donc celle qui lui est
donnée parce qu’il est réduit à quasiment rien pour être le lieu qu’habite
l’essence, et son pouvoir créateur n’est pas celui d’un homme particulier,
monsieur untel, mais celui de la signification qui est « chaque jour à la tâche »
en lui (Cor. LV=29).
Le monde des Melâmîs n’est donc pas le monde commun aux
hommes, celui qui fait la facticité de l’existence humaine. Toutefois, il reste

148C’est le cas chez Rûzbehân Baqlî par exemple, voir les introductions à mes ouvrages
L’ennuagement du cœur, Paris, 1998 et Le dévoilement des secrets, Paris, 1996.

257
quelque chose de commun avec la conception que les Melâmîs ont de ce qui
fait monde. Le pôle doit être abordé non en tant que telle ou telle personne,
mais en tant que signification qui se spécifie ensuite, cet ensuite portant toute
l’importance de la transmission, de la succession, d’un temps mis en tempo.
Il en va de même pour le monde qui doit être pensé, c’est-à-dire saisi comme
signification avant toute spécification. Le monde est avant tout une
signification. Il est pensée, image. Il est l’image que se donne une
imagination elle-même relative à une essence. Le monde est « créé », c’est-à-
dire suscité par la décision des hommes qui l’expriment par leurs mots. Tout
le début de la Qasîde-yi dil-i dânâ décrit le rapport étroit entre les mots149, le
souffle qui donne la vie, désigné comme souffle de Jésus, qui en est l’essence,
et l’apparition d’un monde. En nommant les choses, on suscite un monde où
se manifestent les qualités qui cernent ce soi sans substance. De ce fait, il n’y
a pas un monde commun, où s’il y a un monde commun, c’est l’idée qu’il y a
un monde qui est commune, et non tel ou tel monde. Ce n’est pas le monde
qui est commun, mais le fait de former communauté que l’on attache à l’idée
de monde. C’est qu’en effet le monde est bien une mise en commun, un
rassemblement, une totalité organisée. Mais, pour les Melâmîs, il est ce qui
devient visible de l’organisation des noms, ce pourquoi il est le lieu
d’apparition de l’ensemble des couples d’opposés offerts au témoignage des
hommes. De ce fait il est le lieu même de tout témoignage, de toute
attestation, de toute réponse. C’est dans le monde, comme visibilité des
noms, que doit paraître la réponse au pacte prééternel (mîthâq) que la poésie
ottomane résume de la formule elest, transcrite du Cor. (VII=172) : « a-lastu bi-
rabbikum », « Ne suis-je pas votre seigneur ? ». Le monde est donc ce lieu de
mise en commun des noms qui impose à celui qui le fait d’y reconnaître les
noms qui y sont à l’œuvre et celui qui est le principe de ces noms, c’est-à-
dire celui qui les fait tenir ensemble et les prononce, qui en est l’axe, c’est-à-
dire le pôle. Il faut prendre garde à ne pas voir dans cette approche, d’un
côté, quelque chose comme un nominalisme ou, d’un autre côté, un
relativisme absolu. Il ne s’agit ni de l’un ni de l’autre. Parce qu’il est image,
le monde est « créé » selon la fantaisie de chacun, ou : chacun est cette
perspective qui se perçoit du monde qu’il se donne à voir. Créer ce monde,
c’est à la fois le poser devant soi et en témoigner par sa manière de voir. Il ne
faut pas perdre de vue que les Melâmîs pensent la notion de monde à partir

149 Il est superflu d’y chercher une influence hurûfî ou autre, comme le fait H. Algar, « The

Hamzeviye : A Deviant Movement in Bosnian Sufism », JIS, 36/2.3, 1997, p. 253. Le courant
melâmî est l’un des développements importants du système d’ibn al-‘Arabî qui a nourri tout le
soufisme et jusqu’à la philosophie développée en Iran dès avant la conquête safavide au début
du seizième siècle.

258
de l’unité, d’une unité qui est fracturée entre le soi et le même, c’est-à-dire,
dans leurs termes, entre l’essence et ses attributs. Cette distinction, qui doit
être pensée sur le mode de l’intimité et dont le hiatus est désigné comme
amour, est ce qui se révèle dans la signification de monde. Le monde est la
manifestation de l’essence qui l’imagine, qui le suscite comme monde à partir
de sa délimitation par ses attributs. Ce qui fait le monde c’est l’essence, et le
monde est le lieu de manifestation de l’essence. La différence entre le monde
du pôle et « le monde commun » ou « monde vulgaire » que les hommes
croient être commun, dont ils pensent qu’il fait leur commune appartenance,
ne tient qu’à la manière de regarder les choses.
Dire que le pôle n’est pas dans le même monde, ne signifie pas qu’il est
dans un autre monde, ou dans cet arrière-monde théologique qu’est l’autre-
monde et qui sert à construire le système théologico-politique du salut,
religieux ou laïque, du reste. Le monde du pôle est ce monde dont il a la
libre disposition parce qu’il sait que ce monde est le monde qu’il crée et
parce qu’il décide de se voir dans ce monde. Autrement dit, bien que le
couple essence-attributs soit le fondement de la notion de monde en tout
homme, le pôle est celui qui en a la connaissance et qui agit en conséquence,
ou n’agit pas d’ailleurs. Sur ce dernier point, Rûmî dit par exemple : « Les
gnostiques [ceux qui ont la connaissance certaine] sont plus fainéants que
tous les habitants des deux mondes, de ce qu’ils récoltent sans labourer. Eux
ont pris la fainéantise pour soutien, puisque c’est Dieu qui accomplit leur
ouvrage. Les gens de la masse ne voient pas l’ouvrage de Dieu : ils ne se
reposent jamais du travail, ni matin ni soir » (Mathnawî VI=4884-6). Les
hommes agissent dans le monde par leur travail pour donner une forme au
monde et l’aménager selon leurs besoins. Le pôle imagine le monde par ses
mots, parce qu’il voit le monde naître orienté sur ses propres attributs. Les
hommes ont l’intuition que le monde est leur œuvre, et par leur travail ils
tentent d’en acquérir la certitude. Ils peuvent même penser le travail, à
l’œuvre dans la science, l’art, la politique, etc., comme une lutte contre la
matière pour y faire pénétrer l’esprit en donnant une forme à cette matière,
de sorte qu’ils seraient censés s’y retrouver pour s’y connaître. Mais pour ce
qui est de la compréhension du monde du point de vue melâmî, il ne s’agit
en aucun cas de cela. Le monde n’est pas à former, informer ou déformer. Il
est sa présence en tant que pôle. Il lui est simultané. Il est ce dont le pôle est
l’essence, étant entendu que le pôle est une signification, c’est-à-dire qu’il est
la réalité muhammadienne, en tant que pôle relatif, et Dieu (Allâh) en tant
que pôle absolu, pôle au-delà du pôle, comme je l’ai déjà mentionné. En
somme si le gnostique est le plus fainéant, ce n’est pas qu’un autre que lui
ferait le travail à sa place. Celui qui agit en lui, c’est Dieu en lui, et le monde

259
est son monde. C’est par cette fainéantise qu’il rend le monde à son
propriétaire, selon l’injonction coranique.
Du coup la réalité du monde est pensée sur un autre mode que la
pensent les hommes qui substantialisent naïvement le monde pour, ensuite,
travailler à le transformer. Réel ne veut pas dire substantiel. Le monde du
pôle est réel (haqq), en quoi il faut entendre la conjonction de Dieu, réel, vrai
et justifié en droit, du droit que décide les mots. Il est le réel même, ce réel
qui n’est autre que lui-même, ce qui lui permet de dire : « Je suis le Vrai
(haqq) ». La discussion de l’anthropologie religieuse, qui n’arrive décidément
pas à se défaire des œillères théologiques150, qui porte sur le fait de savoir si
les Melâmîs pensaient dans l’unité de l’existence (wahdat al-wujûd) Dieu
comme existence (wujûd) ou comme existant (mawjûd) n’a dès lors aucune
pertinence. Le monde est le lieu qui prend place dans l’ouverture que
circonscrivent les attributs de l’essence, où celle-ci prononce les noms qui y
résonnent, et il n’apparaît comme lieu, comme support, que dans la mesure
où les noms ne peuvent se manifester qu’en un lieu de manifestation. Le
monde désigne cette disponibilité absolue à la manifestation. Il ne peut
jamais être séparé de ce qui se manifeste comme si c’était en lui. Il n’est
disponibilité que parce que cela se manifeste et qu’il appartient à la
manifestation d’être sous la condition d’un où, d’un quand et d’un
comment. L’essence qui fait paraître l’existant, en s’attribuant à ce qui est dès
lors existant, est en permanence « à la tâche » dans ou chez l’existant, et
comme existant. Il n’est pas plus possible de séparer l’existant de l’existence
que de séparer deux amants, car ce qui tient cette intimité, ce qui en fait le
fond, c’est l’amour. Le monde n’est monde que dans la mesure où il est
rassemblé vers l’essence, où l’essence est ce qui se manifeste en tant qu’essence
de ses attributs, de même que l’homme se manifeste en tant qu’homme dans
un monde qui est pour lui son miroir. La réalité du monde n’est donc pas
pensée selon la catégorie de l’être, mais selon celle de l’existence. Il n’y a pas
un monde qui préexiste à tel ou tel homme. Sa préexistence affirmée
théologiquement est une préexistence illusoire fondée sur l’estimation de la
raison. C’est une préexistence d’ordre logique. Mais en réalité le monde est
donné par le mot même, s’il est simultané avec son essence. C’est en cela que
le monde est haqq dans toutes les acceptions du mot du point de vue du
pôle151, même si sa réalité paradoxale tient à ce qu’il est une matière
première, du point de vue de la masse.

150Voir A. Y. Ocak, Zındıklar ve Mülhidler (15.-17. yüzyıllar), Istanbul, 1998, pp. 251 sqq.
151Il n’y a là rien à voir avec une autre catégorie théologique utilisée trop facilement, celle de
panthéisme, A. Y. Ocak, Zındıklar ve Mülhidler (15.-17. yüzyıllar), pp. 260 sqq. On ne dira jamais
assez combien le recours scientifique à des catégories ruine toute possibilité d’analyse.

260
 C’est à la condition de n’être rien en étant l’esclave de l’amour, le
serviteur de cette économie de l’existence qui désigne le rapport entre
l’essence et les attributs que cette royauté se manifeste en lui, non
revendiquée, non conquise, mais donnée, voire imposée, comme l’indique
Hüseyn Lâmekânî dans son poème n° 14 qui s’exhorte lui-même : « Tu es
prince, et même fils de roi, toi. Pourquoi comme un mendiant es-tu indigent
et affamé ? Ton essence est venue roi des deux pesants mondes : il convient
que tu en prélèves le tribut. De toute éternité et à jamais, cet être aux sourcils
arqués a fait de moi une cible pour la flèche de l’amour. Eh toi qui es roi sur
le trône, Non-lieu (Lâmekân) ! Fais ce qui convient : place sur ta tête la
couronne seigneuriale ». Assumer cette responsabilité est une nécessité
inhérente au pôle, puisque sans monde il n’y a pas de pôle. Sun‘ullâh Gaybî
le dit en d’autres termes : « Gaybî, ne sépare d’eux ni tes yeux ni ton être : la
royauté est tienne sur les deux mondes par décret » (Dîvân 294), et encore :
« Le monde est tout entier la maison du royaume de ta royauté : ce roi a
placé sur ta tête la couronne de la lieutenance » (Dîvân 247). Il ne s’agit à
l’évidence pas d’une revendication ou d’une prétention au pouvoir. Ce qui
caractérise le roi de ce royaume c’est sa pauvreté totale, cette pauvreté
réalisée qui fait la manifestation en soi de Dieu en souveraineté, comme
l’indique le hadîth largement diffusé dans les milieux kubrawîs : « Lorsque la
pauvreté est parachevée, alors c’est Dieu (Allâh) »152. La splendeur des rois
en est l’imitation, mais elle en voile la signification réelle. Sârbân Ahmad dit
de cette pauvreté : « En voyant ma pauvreté, ne va pas croire que je sois un
mendiant : dans le royaume de la richesse je suis roi, je suis émir » (Dîvân
206). Il y a là une critique de la manière dont on conçoit usuellement la
royauté. Le même dit par exemple : « La couronne de la pauvreté est plus
haute aujourd’hui que le chapeau des rois » (Dîvân 243). Encore une fois il ne
s’agit pas d’une tutelle des saints sur les rois. Mais il s’agit tout de même
d’affirmer l’inanité de la royauté des rois coiffés d’un chapeau, par rapport à
la royauté réelle du pôle dont la pauvreté le coiffe de la couronne. Une
affirmation de ce type peut prêter à confusion. Pourtant Sârbân Ahmad ne
conteste ni le roi ni l’institution. Il en souligne la limite pour les Melâmîs. Il

152 « Idhâ tamma’l-faqr fa-huwa Allâh », Lâhîjî Sharh-i Gulshan-i râz, p. 98-9 ; Risâla-hâ-yi Hazret-i
Sayyid-i Nûr al-dîn Shâh Ni‘matullâh Walî, Téhéran, 2535 sh., I, p. 168, IV, p. 92 ; ibn Abî Jumhûr
Ahsâ’î, Majlâ, p. 380. Un autre propos répandu dans ce milieu a été l’objet de critiques : « La
pauvreté est le noir du visage dans les deux demeures » (al-faqr sawâd al-wajh fî’l-dârayn), Risâla-
hâ-yi Hazret-i Sayyid-i Nûr al-dîn Shâh Ni‘matullâh Walî, I, pp. 167, II, p. 130, III, p. 232, IV, p. 400 ;
il est considéré comme un hadîth du Prophète dans le Safîna bihâr al-anwâr, sd., II, p. 378, et ibn
Abî Jumhûr Ahsâ’î, Majlâ, p. 480 ; pour les critiques de Simnânî, Sijistânî, Chihil majlis, Téhéran,
1366, p. 189.

261
s’agit encore de tracer un dehors du politique. Ses poèmes ne s’adressent pas
à la collectivité. Il ne s’agit pas de prêcher une orthodoxie face à des
déviations ou des fautes politiques. L’institution politique avec tout son
appareil de légitimation théologico-religieux n’est pas critiquable en soi, n’a
pas à être abolie, n’est pas caduque. Elle demeure valable en soi. Cette
critique n’a de sens et de validité que dans le cadre du sens que lui donnent
les Melâmîs, dans leur cercle. Elle vise à faire apparaître dans le disciple, ici
Sârbân Ahmad lui-même, en réalité, le sens de la royauté réelle en critiquant
pour lui la royauté illusoire, de manière à l’arracher à ce monde factice pour
le conduire à construire son monde. Qu’est ce que ce monde dont le pôle est
le roi en fin de compte ? C’est le monde qu’il crée et qui se rassemble autour
de lui et converge vers lui, c’est-à-dire le monde dans lequel il voit les
multiples manifestations de ses propres qualités, dans la mesure où son
royaume est ce monde qu’il décide de voir du droit que possède son je à voir
ou non. C’est pourquoi Oğlan Şeyh Ibrâhîm dira par exemple qu’Adam est
l’œil du monde : « Qui est doué de vision, l’homme connaissant, est l’œil du
monde : il voit, il dit ce qu’il voit, il ne prononce pas un mot à l’aveugle. Si tu
veux connaître son signe, son signe est d’être insigne. Le signe de l’insigne,
telle est la station de la proximité du “ou plus proche“ (dil-i dânâ 82-83).

Le messianisme et la politique du pôle

L’empire ottoman a été marqué par de nombreuses révoltes mêlant des

revendications politiques, économiques, sociales et messianiques. La
présence des derviches hétérodoxes, qui avaient intégré des éléments
religieux d’origines très diverses, parmi les populations anatoliennes
turcomanes ou autres, plus ou moins anciennement islamisées, a fourni à
celles-ci des motifs religieux à travers lesquels se traduisaient leurs
mécontentement. Bien qu’elle soit fondée et apporte des éléments de
compréhension indispensables, l’analyse socio-économique de ces
phénomènes en limite considérablement la signification153. Nous ne savons
pas beaucoup de choses sur l’élaboration de la pensée des divers dirigeants
des mouvements religieux qui sont apparus en Anatolie, en particulier à

153 Sur ces révoltes du point de vue d’une analyse historique privilégiant l’aspect socio-

économique, voir en particulier les ouvrages d’Ahmet Yaşar Ocak qui donnent une très riche et
précieuse information historique, La révolte de Baba Resul ou la formation de l’hétérodoxie
musulmane en Anatolie au XIIIe siècle, Ankara, 1989 ; Ahmet Yaşar Ocak, Zındıklar ve Mülhidler
(15.-17. yüzyıllar), Istanbul, 1998. Voir encore Michel Balivet, Islam mystique et révolution armée
dans les Balkans ottomans : vie du Cheikh Bedreddin, le « Hallâj des Turcs » (1358/59-1416), Istanbul,
1995.

262
l’époque seldjoukide et au début de l’empire ottoman. On en sait plus sur
certaines révoltes qui ont eu lieu à la périphérie de l’Anatolie, comme par
exemple celle du maître kubrawî, Sayyid Muhammad Nûrbakhsh (m. 1464)
à l’époque timouride154. Depuis le XIIIe siècle, le discours messianique s’est
imposé dans les cercles mystiques combiné avec la doctrine de l’unicité de
l’existence, sans doute à partir de la synthèse des enseignement de la
Kubrawiyya et de l’école d’ibn ‘Arabî opérée par le prolifique Sa‘d al-dîn
Hamûyeh (m. 1252). Ces deux discours apparaissent souvent comme deux
éléments complémentaires et inséparables. Chez les mystiques ottomans à
partir du XVe siècle, la revendication messianique complexe liant les notions
de mahdî et de sceau des saints est devenue comme la contrepartie de la
réalisation de l’unité. Très souvent ce discours est resté confiné dans
l’intimité des cercles de disciples les plus proches des maîtres. Cependant,
dans certains cas, il s’est affiché ouvertement et a donné lieu à des
condamnations de la part des autorités religieuses au terme d’enquêtes
souvent très poussées et scrupuleuses. C’est le cas de nombreux maîtres
appartenant au courant melâmî qui « ont été présentés par l’État ottoman
comme des individus douteux et dangereux et qui ont fait l’objet de
poursuites »155. Ils n’avaient pas peur de la censure. Leur discours sur
l’affirmation de l’unicité (tevhîd) et le messianisme ne pouvaient que les
rendre indifférents à la stabilité de l’empire ottoman156. Certains spirituels
franchiront le pas et ne se priveront pas de critiquer l’État ottoman, voire
d’attaquer sa légitimité, comme Niyâzî Mısrî (1618-1694), contemporain de
Sabbataï Zevi dont on ne peut pas penser qu’il n’ait pas été influencé par ces
courants de pensée qui associaient ouvertement et sans craindre pour leur
vie réalisation spirituelle et messianisme.
Ahmet Yaşar Ocak attribue les poursuites dont les Melâmîs ont été les
victimes de la part de l’État ottoman à « un manque d’harmonie dans leur
système doctrinal »157. À mon sens, cependant, « le système doctrinal

154 Pour une analyse historique de l’aventure de ce personnage, voir maintenant Shahzad

Bashir, Messianic Hopes and Mystical Visions : The Nûrbakhshîya between Medieval and Modern
Islam, Columbia-South Carolina, 2003.
155 Ahmet Yaşar Ocak, « Les Melâmîs-Bayrâmî (Hamzavî) et l’administration ottomane aux

XVIe-XVIIe siècles », in Melâmis-Bayrâmis : Études sur trois mouvements mystiques musulmans,

Istanbul, 1998, p. 100.
156 C’est l’une des raisons qu’invoque Ahmet Yaşar Ocak pour expliquer les persécutions dont

ils ont été victimes : « Comme les Melâmîs de la première période, ceux-là n’ont jamais pu
accepter de vivre dans l’ombre des administrateurs de l’État. Plus précisément, les Melâmî-
bayrâmîs, même depuis l’époque d’Emir Sikkînî, ne pouvaient reconnaître comme légitime le
pouvoir ottoman », ibid. p. 109.
157 Ahmet Yaşar Ocak, ibid. p. 109.

263
melâmî » était d’une part tout à fait élaboré, et pour cause puisqu’il venait en
grande partie d’une interprétation de l’unité de l’existence (vahdet-i vücûd)
de l’école d’ibn al-‘Arabî, et il n’avait d’autre part rien d’un programme
politique. Les Melâmîs articulaient très classiquement le messianisme à
l’expérience de la réalisation de l’unité. Il faut convenir toutefois que leur
doctrine, pour le peu qui en a été connu, a donné lieu à de graves
malentendus que répète la recherche historiciste contemporaine. On
trouvera le détail des persécutions dont ils ont été victimes dans la dernière
partie du présent ouvrage. Rappelons pour mémoire que le premier de ces
maîtres à avoir été emprisonné est Benyamîn Ayâşî (m. 1520), paysan vivant
dans la région d’Ankara, dont on dit que Rhodes ne put être prise par
Soliman le magnifique tant qu’il ne fut pas libéré de la forteresse de
Kütahya. Son disciple, Pîr ‘Alî Aksarayî, paysan lui aussi, a probablement
été exécuté sur des accusations de messianisme158. Son fils Ismâ‘îl Ma‘şûqî
sera exécuté à l’âge de dix-neuf ans avec douze de ses disciples pour avoir
prêché l’unité de l’existence et avoir prétendu à la qualité de mahdî au bout
d’une enquête très précise et scrupuleuse159. Cette affaire souleva une très
grande émotion dans la population d’Istanbul que l’enthousiasme et le
charisme d’Ismâ‘îl Ma‘şûqî transportaient, et il acquit une dimension
comparable à celle de Hallâj, exécuté à Baghdâd en 922. Cette histoire fut un
tel traumatisme que les Melâmîs firent de leur mieux pour se faire oublier
pendant une trentaine d’années, d’Ahmad Sârbân jusqu’à Hüssâmeddîn
Ankaravî (m. 1557)160, son successeur, qui fut sans doute exécuté à son tour,
puisqu’il mourut incarcéré à Ankara. Après lui, un autre melâmî sera
victime de la répression, Bosnalı Hamza Bâlî qui aura une influence
déterminante sur ce courant spirituel qui fut dorénavant désigné du nom
Hamzevî. Hamza Bâlî, après sa formation, s’installa en Bosnie, d’où il venait,
et fut finalement arrêté et exécuté sur l’ordre du Şeyhülislâm Ebûssu‘ûd
Efendi à cause de son comportement et accusé de suivre la voie d’Ismâ‘îl
Ma‘şûqî. On fit ensuite des enquêtes en Bosnie et l’on conclut que ce courant
était bien implanté, ce qui conduisit à l’exécution de douze lieutenants de
Hamza Bâlî161. L’une de ses caractéristiques est qu’il prêchait la doctrine de

158 Ahmet Yaşar Ocak, ibid. pp. 101-102 ; Abdülbaki Gölpınarlı, Melâmilik ve melâmiler, p. 45.
159 Ahmet Yaşar Ocak, Zındıklar ve Mülhidler (15.-17. yüzyıllar), Istanbul, 1998, pp. 274-290.
160 Ahmet Yaşar Ocak suppose que des documents administratifs, publiés récemment indiquant

qu’un shaykh Hüssâm avait été exécuté en 1568 à Ankara, concerneraient Hüssâmeddîn
Ankaravî, mais on ne peut le garantir, ibid. p. 104.
161 L’un de ses petits-fils, Demir-Khân b. Ibrâhîm b. Hamza al-Busnawî voyagea dans la

péninsule arabique puis s’installa en Égypte. Il composa quelques traités mystiques, Abdülbaki
Gölpınarlı, Melâmilik ve melâmiler, p. 76-77.

264
l’unité de l’existence ouvertement, sans restriction, allant même jusqu’à
accepter le martyre162. Après lui les Melâmîs adopteront une attitude
beaucoup plus discrète pour construire et répandre leur mouvement
davantage sous la forme d’un ordre. Son successeur, Şeyh ‘Alî Rûmî dit Idrîs
Muhtefî (m. 1615) mena une double vie à Istanbul, vivant comme un riche
marchand se faisant appeler Hacı ‘Alî Bey, et prêchant sans retenue l’unité
de l’existence dans les mosquées des villes d’Anatolie sous le nom de Şeyh
Idrîs. Bien que poursuivi pour hérésie, l’État ne put jamais s’emparer de lui –
ce qui oblige à se demander tout de même si l’État l’a jamais sérieusement
fait rechercher – et il semble qu’il ait même pu attirer des membres du palais
dans son cercle de disciples163. Cette stratégie permit cependant au
mouvement de ne pas être inquiété pendant de longues années jusqu’à
Sütçü Beşîr Ağa, d’origine albanaise, qui fut décapité avec environ quarante
de ses disciples, à l’âge de quatre-vingt dix ans, en 1663. À la suite de cela, le
courant melâmî devint entièrement clandestin et disparut d’Istanbul pour se
répandre surtout dans les régions périphériques, en particulier les Balkans164.
Le récit qui concerne Pîr ‘Alî Aksarayî mérite que l’on s’y arrête.
D’après Lâ‘lîzâde, des gens se plaignirent de lui auprès du Sultan Soliman le
magnifique en disant : « Quelqu’un prétend être mahdî. Il prêche aux gens en
disant : les quatre fleuves du paradis sont dans ma maison ». Le sultan
décida d’aller voir lui-même ce qu’il en était et il se rendit déguisé auprès du
maître. Il aurait été conquis par le maître et ils commencèrent à discuter. Le
Sultan lui dit : « Vous auriez dit : je suis le mahdî et les quatre fleuves du
paradis sont en moi ». Pîr ‘Alî Aksarayî aurait répondu : « Majesté, le mahdî
du temps c’est vous-même. En mentionnant les fleuves du paradis je voulais
dire que devant ma maison se trouvent une source d’eau douce, quelques
vaches, des moutons et quelques abeilles dans une ruche ». Sur ce, il lui fit
apporter de l’eau et du miel. Le Sultan pour plaisanter lui dit : « Le modèle
du fleuve de vin doit être votre jardin ». Le maître répondit : « Le modèle du
fleuve de vin est l’amour de Dieu et le ravissement du Très-miséricordieux,
que l’on ne peut garder loin de ceux qui le cherchent ». Le récit s’achève par
l’annonce du martyre de son fils, Ismâ‘îl Ma‘şûqî. Le Sultan veut offrir des
cadeaux à Pîr ‘Alî Aksarayî, mais celui-ci refuse tout. Il lui demande alors
d’envoyer son fils étudier à Istanbul. Il lui répond : « Majesté, le nom de mon
fils est Ismâ‘îl, il ne reviendra pas sans avoir été sacrifié sur le chemin de
Dieu. Je vous l’envoie », en quoi il se réfère au sacrifice d’Abraham. Il

162 Abdülbaki Gölpınarlı, Melâmilik ve melâmiler, p. 77.

163 Ahmet Yaşar Ocak, ibid. pp. 106-107.
164 Ahmet Yaşar Ocak, ibid. p. 109.

265
mourut quelques mois après l’avoir envoyé avec quatre à cinq derviches et
« le tapis de la direction spirituelle, ainsi que la fonction de pôle », passèrent
à Ismâ‘îl Ma‘şûqî165. Sur ce rapport avec la politique, le propos de Pîr ‘Alî
Aksarayî que rapporte La‘lîzâde donne d’autres précisions : « Si Ibrâhîm
Edhem vivait à l’époque de ce pauvre (que je suis) il serait venu à moi et je
n’aurais pas accepté qu’il abandonne le pouvoir. Je l’aurais fait parvenir à sa
perfection, et il aurait été sultan à la fois du bas monde et de l’autre monde.
L’aspirant sincère n’a pas besoin de renoncer au pouvoir de ce monde » (L
35, ms. 122a). La remarque de Pîr ‘Alî ne signifie pas qu’il faille exercer le
pouvoir, mais que l’exercice du pouvoir est indifférent. En somme, il n’est
pas nécessaire de quitter le pouvoir pour suivre l’enseignement melâmî, ou
plutôt l’enseignement melâmî ne repose pas sur une discipline ascétique qui
supposerait que l’on abandonnât le pouvoir. En même temps les Melâmîs
considéraient qu’il fallait être indépendant économiquement des institutions
et se tenir à l’écart des cercles du pouvoir. Cette apparente contradiction est
encore liée à la notion de pôle (kutup/qutb).
C’est aussi cette notion, et les malentendus qu’elle a entrainés, qui est
en grande partie responsable de la persécution qu’ils ont subie de la part de
l’État ottoman. Selon Ahmet Yaşar Ocak, la notion de pôle joue un rôle
important dans l’hostilité de l’État ottoman envers les Melâmîs. En
l’assimilant à la figure messianique du mahdî, maître du temps (sâhib-i
zamân), lieutenant de Dieu (halîfe), il considère que cela montre « clairement
que le kutup a une mission politique ». Il en conclue : « On ne pouvait donc
pas attendre des Melâmî, attachés à la doctrine du kutup, qu’ils
reconnaissent un pouvoir supérieur. Par ailleurs, cette doctrine, quoique non
chiite, est la preuve également que la pensée melâmî présente des
ressemblances avec le chiisme »166. Il critique donc l’idée que la répression
viendrait de la diffusion de la doctrine de l’unité de l’existence : « Il n’est pas
possible de réduire à une innocente question de “divulgation de secret de
l’unité ”, comme l’affirmait A. Gölpınarlı, les évènements à l’origine
desquels se trouvaient des şeyh comme Ismâ‘îl Ma‘şûqî et Hamza Bâlî »167.

165 Lâ‘lîzâde Abdülbakî, Sergüzeşt, pp. 35-36 ; ms. Pertev Paşa 636, 122a-122b (il s’agit de l’une

des sources les plus importantes sur les melâmi-bayrâmî, son auteur est mort en 1746). Les
propos de Pîr ‘Alî Aksaraylı sont rapportés dans un autre version : « Mon roi, maintenant, c’est
vous, qui êtes le mahdî sur le plan de la manifestation. Bien que les fleuves du paradis soient
réservés au paradis, puisque l’homme (insân) est le modèle du macrocosme, les quatre fleuves
que sont la science, la connaissance mystique, l’amour et la vérité se situent dans son sac. Nous
ne voulons rien désigner d’autre que l’eau douce qui coule devant notre porte et le lait et le miel
que nous possédons », Gölpınarlı, pp. 43-44.
166 Ahmet Yaşar Ocak, ibid. p. 110.

167 Ahmet Yaşar Ocak, ibid. p. 111.

266
Or, le problème n’est pas tant de savoir si c’est la doctrine de l’unité ou bien
la situation socio-économique avec ses conséquences politiques qui sont à
l’origine de cette animosité. De plus, l’histoire du soufisme montre que les
divers centres d’autorité dans la société, de l’État jusqu’aux institutions
religieuses qui sont d’ailleurs toujours en compétition même lorsqu’elles
collaborent, ont le plus souvent mésinterprété les doctrines spirituelles, et
n’ont pu y voir que ce qu’elles même percevaient dans le cadre de la
compétition pour le pouvoir. Que les Melâmîs aient ou non eu une volonté
réelle de conquérir le pouvoir ne joue pas un rôle si important dans la
perception de l’État et des institutions religieuses. Enfin il faut souligner à
quel point les textes melâmîs emploient rarement le terme mahdî qui
n’apparaît donc pas comme un thème fondamental, et en tout cas pas
comme un thème politique.
Le dialogue entre Pîr ‘Alî et le sultan témoigne de la manière dont les
Melâmîs pouvaient jouer de ces notions. Si le sultan peut être qualifié de
mahdî, c’est qu’il en est la manifestation visible. Pîr ‘Alî ne ment pas pour
dissimuler sa véritable fonction. La vision que les Melâmîs ont du monde
consiste à reconnaître en toute chose sa signification spirituelle. Connaître
une signification, inversement, suppose de pouvoir en reconnaître la
manifestation visible pour en témoigner. L’inversion du monde qui fait le
monde melâmî repose sur cette perception. Ainsi l’affirmation selon laquelle
le sultan est le mahdî, ce sultan ou un autre en qui se manifesterait cette
signification, désigne à la fois le fait qu’il faut percevoir un mahdî extérieur
(afaqî), que celui-ci est la manifestation d’une signification intérieure qui se
manifeste de cette manière dans le pôle, et enfin le fait que le monde est cette
articulation de l’extérieur et de l’intérieur de la signification. Cette
articulation apparaît encore dans un long propos d’Oğlan Şeyh Ibrâhîm que
rapporte Sun‘ullâh Gaybî dans son Sohbetnâme :
Il fit l’éloge du sultan au cours d’une réunion. Il déclara : Le ministre ou
le roi est celui qui est en paix avec les trois, les sept et les quarante [de la
hiérarchie spirituelle] et avec les saints cachés (rijâl al-ghayb). Leur charge est
facile pour autant qu’il entre dans le cœur des gens de Dieu. À présent, il est
l’ennemi des gens de Dieu. C’est pourquoi Pîr ‘Alî Aksarâyî a dit dans sa
prière : Ô pure âme ! Ne sors pas le pied du roi de l’étrier. Ne permets pas à
la main de ceux qui occupent le pouvoir de te gratter la tête. Tant que les
gens de Dieu jouissent de la paix et de la quiétude, ils demeurent dans leur
propre monde (Doğan 175).

On voit mal comment on pourrait prendre ces textes pour un appel à

détrôner le sultan ottoman, ou tout autre roi. Un récit concernant Abû Sa’îd
ibn Abî’l-Khayr (967-1049) qui avait justement des tendances malâmatîes

267
apporte des éléments de comparaison dignes d’intérêt. Dans un récit
rapporté par ibn Munawwar, Abû Sa’îd raconte qu’il alla voir Abû Bakr
Jawzaqî pour lui demander de lui enseigner un hadîth. Celui-ci lui récita un
hadîth qu’il lut dans un livre : « Il rapporta cette tradition selon laquelle Dieu
a deux armées, l’une dans le ciel toute vêtue d’habits verts, l’autre sur la
terre et qui est l’armée du Khurâsân. Maintenant cette armée de la terre, ce
sont les soufis qui réoccuperont tout le Khurâsân » (Asrâr I, 254)168. Il s’agit là
bien à mon sens, comme l’avait affirmé A. Gölpınarlı, de la doctrine de
l’unité, parce qu’elle était ouvertement articulée à une notion du pôle à forte
dimension messianique. Tout le problème est cependant d’interpréter
correctement ces notions.
Il se peut que l’on se plaigne, dans certains textes melâmîs, de la
corruption des mœurs, ce qui est classique dans le soufisme, surtout lorsque
l’on considère que les désordres qui interviennent sur le plan de la Loi
(şeriat) peuvent affecter trop gravement ce qui touche aux contraintes de la
voie (tarîkat). Ahmet Yaşar Ocak relève les plaintes de La‘lîzâde qui affirme :
Ces jours-ci à Istanbul et en Anatolie toutes sortes de péchés se sont
multipliés, l’injustice et l’ignorance ont augmenté, comme l’absence d’amitié
entre les hommes, l’absence de toute pitié, et le peu d’affluence dans les
confréries soufies ; bien qu’il n’y ait aucun désir de rejoindre les confréries, les
imitateurs, les imposteurs, les menteurs, les charlatans, toutes sortes de
propos et les absurdités encombrent la place. La régression dans les sciences
ésotériques et exotériques et la corruption des mœurs et de la nature de ceux
qui sont censés les connaître bouleversent les intelligents et les laissent
hébétés. Tout cela montre que le pôle suprême, les hommes de Dieu et les
gens de l’amour fervent et de l’amour ne regardent plus ce royaume et ne s’en
soucient plus. C’est pour cela que je dis que si le pôle de l’univers demeurait
dans ce monde on n’en serait pas à ce point169.

Encore faudrait-il relever que La‘lîzâde reconnaît ingénument les

limites de son accomplissement spirituel :
Je me suis conformé aux conditions et aux indications que j’ai entendues
de mon vénéré père, j’ai complètement orienté mon attention sur la Vérité
muhammadienne, j’ai échappé à l’impiété et à l’égarement, mais, par Dieu !
pour l’heure je ne connais pas le maître du temps. Mon attention est orientée
vers ses vérités, mais sa personne ne m’est pas connue. Aurait-il été transporté
dans d’autres régions, dans d’autres pays ? Ou bien est-ce que le temps n’est

168 Récit rapporté aussi par Jâmî avec la précision supplémentaire que les soufis occuperont le

Khurâsân et toute la terre et que l’armée du ciel sont les anges, Nafahât al-uns, éd. ‘Ebâdî,
Téhéran, 1370, p. 200.
169 Ahmet Yaşar Ocak, ibid. p. 110.

268
 pas encore venu que ce pauvre que je suis soit agréé ? En tout cas, jusqu’à la
fin de ma vie, je ne renoncerai point170.

On devine sans peine que le point de vue de La‘lîzâde sur le problème

du pôle mystique est loin de saisir ce dont il est question. Il indique du reste
lui-même que son interprétation ne peut répondre à ce qu’est le pôle
autrement que sous la forme d’une information qu’il a recueillie et qu’il
transmet, lorsqu’il dit qu’il n’a pas vu le maître du temps, qu’il ne l’a
toujours pas vu vingt-huit ans après, et qu’il suppose qu’il doit se trouver
ailleurs, dans ce qui constitue quasiment un autre monde. Un autre passage
du texte de La‘lîzâde confirme qu’il interprète de manière limitée la notion
de pôle, et montre que, s’il y a une certaine vision politique du rôle du pôle,
elle ne va pas du tout dans le sens d’une conception révolutionnaire, mais au
contraire d’une sorte de quiétisme bien classique dans le soufisme que
La‘lîzâde accepte sans critique et sans voir qu’elle contredit la doctrine
melâmîe. La‘lîzâde explique en effet :
Quel que soit le climat où le maître du temps vient à exister, ces contrées
sont illuminées par les lumières divines si bien que les rois possèdent la
religion, la justice et la puissance et parmi leurs sujets les bonnes mœurs et la
droiture. Jour après jour, la disposition à l’amour et à l’amour fervent et la
notoriété des bonnes conduites (âdâb) de la voie mystique et de la Loi
augmentent. Ces signes qui prouvent l’existence du pôle sont intelligibles et
concrets. Il y en a des indications nombreuses dans les versets coraniques et
les traditions prophétiques (Lâ‘lîzâde 139b).

La vision de La‘lîzâde, très banale, fait de la présence du pôle dans un

lieu la cause de la prospérité, de la moralité. Elle montre aussi une certaine
naïveté qui lui fait croire que la preuve de la présence du pôle serait la
diffusion des ordres mystiques, ceux-ci étant considérés comme bons et
positifs a priori, alors que les Melâmîs font précisément partie de ces

170Lâ‘lîzâde, ms. Pertev Paşa 636, fol. 137a ; il le répète plus tard : « Depuis que j’ai écrit le livre
vingt-huit ans sont passés et cette noble personne, le maître du temps ne m’est toujours pas
connue », ibid. p. 65/ fol. 139b. Un long passage plus loin le montre suppliant Dieu de lui
accorder de voir le pôle et rapporte son expérience spirituelle en ces termes, qui le décrivent
finalement comme quelqu’un qui se serait enfermé dans son rang à un moment donné :
« Lorsque j’étais un enfant de neuf ans, Tu m’as ouvertement montré en rêve le maître du
temps, et tu as fait de moi l’un de ceux qui sont dignes de son amour et de sa tendresse, et l’un
des gens de la fermeté. Ensuite, par Ta bonté et Ta générosité, Tu m’as fait connaître ce que sont
la réalité humaine, les opérations théophaniques, les noms et les attributs. Tu as fait de moi un
croyant dans l’unité de l’essence par la certitude en science. […] Dans le miroir du cœur par les
yeux de la vue intérieure, et par ces yeux de chair extérieurement, montre-moi le maître du
temps qui est la forme du Très-miséricordieux. Donne-moi à boire dans sa noble assemblée une
ou deux coupes des attractions divines et du vin de son amour d’essence. Si Tu me tues après
cela, et bien tue-moi », ibid. fol. 140b.

269
spirituels qui ont formé leurs pratiques et leurs discours en réaction contre le
soufisme conformiste des ordres constitués et leurs pratiques jugées peu
efficaces (Melâmilik, pp. 204-205). Sa vision apparaît ainsi éloignée de ce que
les maîtres melâmîs comprennent réellement en employant ces termes. Mais
elle n’est pas non plus complètement dénuée de réalité. En effet le pôle est la
condition de la prospérité. Mais ce n’est pas du monde tel que La‘lîzâde
l’entend, et la prospérité n’est pas non plus ce qu’il suppose être. Il est la
cause de la prospérité de son monde, du monde que forme le pôle comme sa
manifestation, comme j’ai eu l’occasion de l’expliquer plus haut. Le royaume
du pôle n’est pas le monde commun aux hommes. C’est le monde de
l’Homme (insân) qu’est le pôle, qui est sa création et sur lequel il exerce sa
puissance dans toute sa liberté d’action. Ce qui pose problème donc c’est la
signification des termes qu’emploie La‘lîzâde, dont il ne saisit pas réellement
les enjeux et les dimensions. Il convient d’en définir le champ de validité.
La‘lîzâde saisit le sens du pôle à travers l’aspiration messianique
propre au monde qui est soumis à la règle de la Loi. En ce sens, constatant la
corruption de la société, tout naturellement, comme on en connaît le cas
dans le shî‘isme depuis ses débuts, il place son espoir dans un personnage
exclusif dont l’identité est prédéfinie comme mahdî, ce qui contredit la vision
melâmîe pour laquelle le mahdî est une signification spirituelle liée à la
réalisation de l’unité en soi-même, dont la caractéristique est le
rétablissement de l’ordre du monde, c’est-à-dire de l’ordre conforme à la Loi.
Le mérite de son attitude, d’un point de vue spirituel, c’est qu’il est, dans
l’affirmation de la suprême valeur de l’ordre politique, l’aveu de la plus
extrême impuissance du politique et de son échec. Le personnage du pôle,
quant à lui, réunit plusieurs fonctions que La‘lîzâde mélange. Malgré les
précautions nécessaires à prendre vis-à-vis des propos de Lâ‘lîzâde, on peut
tenir compte de son témoignage. Il ne faut pas oublier que les fonctions qui
sont décrites ne concernent pas des fonctions cosmiques extérieures au
spirituel, mais les degrés de réalisation de l’unité (tevhîd) en lui-même et en
tant que réalité. J’ai déjà fait référence à ce texte. En ce qui concerne la
question politique, il convient d’ajouter ces éléments que fournit La‘lîzâde :
Pôle du temps désigne non pas une personne précise, mais un rang ou une
fonction particulière qui est de conduire de ce bas-monde à l’autre-monde, il
est relation, autrement dit, la vérité. Il a donc clairement une fonction
eschatologique. Le pôle est « l’axe de la révolution des cieux des cœurs des
itinérants » (Lâ‘lîzâde 137b) et cette station est qualifiée comme « autorité
pure (devlet-i mahz) ». « Il se tient dans la station du pôle, et pour voir les
choses selon la religion de Dieu et la justice, il prend Dieu à témoin pour
désigner à partir de chez Dieu le calife et le gouvernant ». Il est « la forme du

270
Très-miséricordieux » (Lâ‘lîzâde 140b). La notion de pôle est encore liée au
couple eschatologique : la très grande résurrection (qıyâmet) et le suprême
« Cataclysme » (tamma) (Cor. LXXIX=34). La‘lîzâde indique que « dans la
langue des voyageurs qui parcourent la voie de l’amour et de ceux qui ont
rejoint la compagnie de la réalité, la très grande résurrection et le suprême
cataclysme ont pour signification de désigner le changement de la
lieutenance et du pôle ». La‘lîzâde décrit ensuite l’effet réel de ces
événements pour les aspirants et les amoureux qui l’éprouvent « selon leurs
capacités à travers une ivresse et une angoisse qui manifestent selon chacun
la félicité ou la perdition, l’ignorance ou la connaissance ». Cette période
produit une telle incertitude que l’auteur décrit une perte générale parmi les
disciples, entraînant toutes sortes d’erreurs et surtout d’usurpations du rang
de pôle (Lâ‘lîzâde 138b-139a).
D’autres textes melâmîs peuvent encore prêter à confusion, parce
qu’ils mentionnent le terme de mahdî, comme celui d’Oğlan Şeyh Ibrâhîm
Efendi : « Je suis devenu le même que le douzième, je suis devenu le
dépositaire des secrets. Je suis devenu la certitude visionnaire, la certitude
réelle, le mahdî de l’époque », et « Ma servitude se conclura en devenant
Allah (…) Moi qui suis du rang de Jésus et de Muhammad. L’être pur que
l’on voit en moi est une lumière sans égal »171. De même un témoignage
somme toute isolé rapporte, selon Ahmet Yaşar Ocak, que des Melâmîs de
l’époque de Hamza Bâlî avaient formé une hiérarchie reproduisant les
fonctions des hauts responsables de l’État : un roi, un premier ministre, un
ministre des finances, etc., avant de se soulever172. En fin de compte nous
avons très peu de témoignages d’une revendication politique explicite,
aucune preuve d’un quelconque soulèvement d’origine melâmî et
quasiment pas de textes qui mentionnent la notion de mahdî. L’idée que ce
courant aurait une parenté avec le shî‘isme, et en particulier avec les

171 Je corrige la traduction approximative, Ahmet Yaşar Ocak, « Les Melâmîs-Bayrâmî

(Hamzavî) et l’administration ottomane aux XVIe–XVIIe siècles », in Melâmis-Bayrâmis : Études
sur trois mouvements mystiques musulmans, Istanbul, 1998, p. 110, notes 39, 42.
172 Il le mentionne en citant A. Gölpınarlı qui ne donne malheureusement pas ses sources, « Les

Melâmîs-Bayrâmî (Hamzavî) et l’administration ottomane aux XVIe–XVIIe siècles », in Melâmis-

Bayrâmis : Études sur trois mouvements mystiques musulmans, Istanbul, 1998, p. 109 ; A. Gölpınarlı,
Mevlânâ’dan sonra Mevlevïlik, Istanbul, 1983, p. 307 ; Münîrî Belgradî dans son Silsiletü’l-
Mukarrebîn ve Menâkıbu’l-Müttekîn, indique que l’on a justifié la répression contre les disciples
de Hamza Bâlî en prétendant que ceux-ci avaient désigné parmi eux des grades correspondant à
ceux des dignitaires de l’État ; cependant il ne confirme pas ce fait qui peut donc être contesté,
N. Clayer, « L’œil d’un savant de Belgrade sur les Melâmis-Bayrâmis à la fin du XVIe – début du
XVIIe siècle », in Melâmis-Bayrâmis : Études sur trois mouvements mystiques musulmans, Istanbul,
1998, p. 160.

271
mouvements hétérodoxes qui provoquèrent des soulèvements en Anatolie à
diverses époques, n’a pas de réels fondements. En revanche elle atteste la
permanence du malentendu dans les cercles du pouvoir ottoman et dans
l’historiographie qui ne peut voir le monde qu’avec les yeux du système que
les Melâmîs critiquaient pour les besoins internes de l’éducation des
disciples.
Le monde du pôle n’est pas, pour les Melâmîs, le monde commun aux
hommes. Ceux-ci n’ont affaire qu’à un simulacre, de même qu’ils ne se
désignent comme hommes que par un nom d’emprunt. Pour les Melâmîs,
comme pour de nombreux maîtres du soufisme qui le répètent
régulièrement, homme se dit de celui qui est réalisé, c’est-à-dire qui en a
réalisé la promesse en lui-même. Tout autre homme a une capacité à devenir
homme, mais tant qu’il ne l’a pas réalisée, il est un homme virtuel, ce qui n’a
d’ailleurs pour eux rien de péjoratif. L’homme est celui qui a reconnu en lui-
même l’ensemble des noms de Dieu. C’est celui que l’on nomme l’homme
parfait, ce qui ne désigne pas une perfection morale, mais le fait que sa
résurrection a eu lieu, c’est-à-dire qu’il a réalisé en lui sa propre situation
messianique. Des notions comme le mahdî ou le messie ne sont pas des
notions qui appartiennent aux monde commun des hommes, lesquels ne
peuvent le reconnaître puisqu’ils appartiennent à un monde où ces notions
sont détournées de leur signification pour répondre à une espérance
politique naïve, comme le soulignait déjà le maître kubrawî ‘Alâ al-Dawla
Simnânî173. Prendre ces notions au pied de la lettre comme des concepts
politiques n’a pas de sens en ce qui concerne les Melâmîs. Lorsqu’Oğlan
Şeyh Ibrâhîm s’exclame : « Alors que tu es le Messie par essence, tu préfères
être démon, toi ! Bravo l’ignare ! Bravo l’imbécile ! Bravo le prisonnier des
tentations ! » (Ya 244), il ne veut pas parler d’un messie au sens politique,
mais de la signification du messie présente en lui-même. Le monde des
Melâmîs est le monde du pôle. Il n’existe en réalité que pour eux. Il est certes
une menace pour le monde commun, car les deux mondes se réclament de la

173 Dans l’introduction à son commentaire coranique il dit par exemple : « Attendre la venue du

mahdî ou du sceau des saints est donc une absurdité, une erreur et un avilissement de la
concentration visionnaire. Il faut s’en tenir à la loi, à la voie et viser la parfaite affirmation de
l’unité pour qu’apparaisse en soi la force guidante et bien guidée et qu’elle repousse la force de
l’imposteur. C’est une force qui vient du centre subtil du corps qui ne connaît pas la confiance
totale … Et la force guidante bien guidée est l’une des forces du centre subtil du Vrai qui a une
sincérité totale à l’égard des délices et qui apparaît lorsqu’arrive la saveur de l’invocation
suprême dans le cœur du voyageur qui le guide bien vers le droit chemin et qui le protège
contre les agissements du démon maudit et de l’antéchrist. Il ne sert à personne d’attendre au
jour de la résurrection la sortie du mahdî, de Jésus, et du sceau des saints et d’autres
qu’attendent les faibles d’esprit, seule est utile l’action intègre qui est l’effet de l’aide de Dieu ».

272
même légitimité, l’autorité de l’Écriture. Le monde melâmî est une menace
en ce qu’il construit un anté-monde ou anti-monde qui n’est précisément ni
ce monde-ci, ni cet autre monde qui est l’arrière plan métaphysique que le
théologico-religieux offre au politique. Il ne répond pas à la même logique.
Les analyses qui sont valides pour ce monde-ci ne le sont plus dès qu’il
s’agit du monde melâmî. La question du pôle en est exemplaire. Le pôle est
certes le lieutenant, le mahdî, le messie, etc. Mais il n’est pas lieutenant au
sens du calife, ni mahdî ou messie au sens que leur prête la religion. Son
royaume est celui qu’il se donne, et la résurrection qu’il donne en tant que
messie se limite au monde de ses disciples. Condamner le pôle en
prétendant qu’il aurait tenté de prendre le pouvoir et de se proclamer roi
d’un peuple ou d’une territoire quelconque est une méprise. C’est le
malentendu qu’engendre le regard des hommes sur une royauté qu’ils
n’arrivent pas à comprendre autrement que dans les catégories de la
souveraineté politique commune, c’est-à-dire dans le cadre de l’exercice sur
le monde d’un pouvoir mon-archique dont le principe est théologiquement
construit dans le mono et qui est censé être le double du pouvoir du dieu du
mono-théisme. Le pôle n’est pas un roi de ce monde, pas plus que ce monde
n’est le monde du libre pouvoir du pôle.
Oğlan Şeyh Ibrâhîm, d’après son disciple Sun‘ullâh Gaybî, porte un
jugement sévère sur les tentatives de révolte provoquées par des groupes de
mystiques. Il critique durement par exemple les Nûrbakhshiyya, un groupe
issu de la Kubrawiyya, dont le maître avait été proclamé mahdî et qui avait
lancé une révolte contre les Timourides en Iran174 : « Les Nûrbakhshîs
négligent la réalité de l’ordre (divin) », (Doğan 154). Dans un autre texte, il
dit encore : « Le simulateur simule ceux qui possèdent les états spirituels : il
se drape de l’apparence des Soufis, puretés dans l’illusion (166). Il dit : Dieu
a institué un lieutenant sur sa création, c’est mon maître ; celui-là conduit les
gens dans cette voie en leur offrant des illusions tentatrices (167) » (Ya 248).
Les illusions tentatrices dont il parle sont bien connues. Elles concernent
toutes l’espérance des hommes de voir tous leurs désirs accomplis et surtout
la fin définitive de leurs misères. Ces illusions concernent avant tout
l’espérance messianique qui gouverne d’une façon ou d’une autre toute
politique. Le courant melâmî se construit contre toutes les appartenances. Le
rejet de ces appartenances et de toutes les identités est la condition absolue
de la réalisation de l’unité. Hüseyn Lâmekânî dit par exemple dans son
poème 59 : « Qu’est-ce que le monde ? Qu’en ferais-je donc ? J’ai abandonné

174 Pour cette question voir Shahzad Bashir, Messianic Hopes and Mystical Visions: The

Nûrbakhshîya between Medieval and Modern Islam, Columbia-South Carolina, 2003.

273
tout autre [que Lui]. Je parle en pensant à mon ami, je l’appelle, Lui, Lui ». Il
dit encore dans le poème 71 : « On a beau être roi, si l’on ne connaît pas sa
réalité, la royauté de celui-là ne vaut rien, sache-le. Mon souhait est d’être
Son esclave, par mon âme. Que ferais-je d’une principauté ou d’un
empire ? ». On ne peut interpréter les persécutions dont les Melâmîs ont été
victimes comme la réponse de l’État à des révoltes qui sont aux antipodes de
ce que les Melâmîs pensaient et de la politique et de leur propre discipline.
On peut peut-être à la limite supposer que l’État ottoman a pu s’abuser lui-
même au sujet des Melâmîs et de leur emploi de certains termes comme
sultân, après tout commun dans le soufisme ottoman pour désigner les
maîtres, pôle ou mahdî. Mais l’on ne peut en toute rigueur faire sien ce que
les autorités ottomanes auraient pu penser. Plus encore, il n’y a finalement
pas de raison de ne pas prendre au sérieux les actes d’accusation qui
reflètent sans doute la vision de l’époque et portent systématiquement sur le
contenu théologique des doctrines melâmîes, en particulier sur l’unicité de
l’existence, la métempsycose, le non respect des règles de la loi (sharî’at), et
non sur des questions directement politiques. Le même Hüseyn Lâmekânî
dans son poème 62 affirme avec force l’impossibilité d’une appartenance
politique, nationale ou religieuse dans la réalisation de l’unité :
Comment l’unifié pourrait-il être conditionné par l’identité « nationale »
ou religieuse ? Chacun de ses mouvements survient en tout lieu par l’essence
de l’unité. On cherche en vérité à travers l’identité nationale et religieuse à
connaître Dieu (haqq). Mais qu’a-t-elle à faire du multiple, l’âme annihilée en
Dieu (Allâh) ? L’unifié est affranchi de l’infidélité et de la foi, de l’association
et de la révolte. Il est libéré de l’espérance et de la crainte par l’accueil et
l’estime qu’on lui témoigne. Il n’y a pour lui ni multiple ni affliction, et même
ni séparation ni union.

Ce poème ne peut mieux dire à quel point l’engagement politique,

produit des illusions messianiques, comme le suggérait Oğlan Şeyh Ibrâhîm,
est étranger à la réalisation spirituelle qui est, elle, le but de l’éducation
melâmîe. On peut mesurer à quel point ce ne sont pas de prétendues
révoltes melâmîes qui ont provoqué la persécution. Être messie, comme le
disait Oğlan ªeyh Ibrâhîm, est une essence qui est déjà donnée à l’avance.
C’est une disposition de celui qui cherche la réalisation de l’unité, et non un
personnage historique dont on pourrait attendre la libération du monde.
Certes il y a libération d’un monde, il y a apparition du messie et du mahdî. Il
y a enfin un royaume formé par et pour un roi. Mais aucune de ces notions
ne correspond à ce que le vulgaire croit. Il ne s’agit pas du monde commun
ni d’un roi ou d’une royauté communes. Rûmî disait déjà avec cette ironie
mordante qu’il avait sans doute héritée de son maître Shams : « Ces rois (les

274
connaissants) ont vu les gens du commun menacer leur vie : cette masse est
aveugle, et les rois sont sans signe (bî nişân) », (Mathnawî II=1392). La
persécution dont les Melâmîs furent victimes se trompait d’objet. C’est
précisément du fait de leur cécité que les clercs et les mystiques
condamnèrent les Melâmîs, car ceux-ci avaient fait leur royaume d’un
monde sans signe dont le roi est sans signe, sans sceptre. Mais c’est
précisément cette absence de signe, le désintérêt pour la chose politique, ou
plutôt le fait d’indiquer que la politique réelle est cette création par les mots
d’une monde propre au pôle qui ne peut se partager avec le monde des
espérances messianiques de la politique commune qui pouvait poser
problème. L’impossibilité de reconnaître les Melâmîs, de leur donner une
place clairement définie dans l’univers des pratiques politiques était un
problème. Ceux-là ne pouvaient qu’être anéantis parce qu’en marge de cet
univers, non assignables, comme j’ai déjà eu l’occasion de le dire.
De plus, leur manière spécifique de construire une spiritualité
marginale et résiduelle contre le prosélytisme soufi dans le contexte politico-
religieux ottoman ne pouvait que leur attirer les antipathies. Comment, du
reste, auraient-ils pu lancer une révolte puisque leur système d’éducation
nécessitait d’avoir un petit nombre de disciples, contrairement aux maîtres
de confréries. Là encore, la confidentialité, le fait de réserver l’enseignement
à un tout petit nombre d’hommes soigneusement triés, posait problème à la
masse des gens qui pensaient être aptes et mériter un enseignement
spirituel, que l’on pourrait dire de pointe. Ce refus du collectif et l’accent mis
sur l’individu et la réflexion individuelle sont encore un signe clair du refus
du politique au sens large. Ils ne pouvaient pas construire d’appartenance,
d’identité, bref proposer une identification politique quelconque qui aurait
visé un salut collectif.
Il était en effet très difficile de se faire accepter parmi les Melâmîs
comme le montre l’histoire de Lebenî Beşîr (Mü 130-131). La‘lîzâde insiste
sur ce point en affirmant que l’on vérifiait attentivement les gens avant de
les accepter et que ceux qui étaient jugés incapables étaient
systématiquement écartés, de même que ceux qui n’étaient pas capables de
diriger des disciples ne se voyaient jamais confier cette responsabilité (L 86).
Le récit qui est fait au sujet de Hacı Kabâyî qui emmenait d’abord les
aspirants disciples se faire examiner par le maître Bezcîzâde (L 85) témoigne
encore de ce souci permanent d’écarter d’emblée tout candidat inapte et
d’opérer une sélection draconienne qui correspond en fin de compte aux
méthodes employées dans le passé, dont témoigne l’exemple de Shams-i
Tabrîz avec Jalâl al-dîn Rûmî. La‘lîzâde précise cependant que « du temps de
Lebenî Beşîr Ağa pas un de ceux qui étaient aptes n’est resté interdit

275
d’accéder » à son enseignement (L 86). Mais ce fut le seul à avoir eu un
grand nombre de disciples et il fut exécuté à Istanbul à l’âge de quatre-vingt
dix ans, à un âge où il avait peu de chance de lancer une mobilisation
politique contre l’État. Cet exemple unique tragiquement achevé fut
d’ailleurs fatal au courant melâmî qui entra dans la clandestinité et finit par
se dissoudre. De même Sârbân Ahmad souligne à quel point cette voie ne
convient pas aux dévots et à quel point elle est réservée à un infime groupe
d’hommes :
Aujourd’hui, celui-là qui est l’homme du blâme sur l’arène de l’amour,
s’est affranchi de toute attache, sa place est la sécurité. Par Dieu, ne va pas
tenter de me faire peur avec la résurrection, prêcheur : si l’on est séparé de sa
place, ce jour-là est la résurrection. Si tu ne te préserves pas de l’ostentation de
la pureté, de l’ascèse et de la crainte révérentielle, tu as d’emblée gâté ta vie,
l’ascète, elle n’aura plus qu’à finir en remords. C’est pour cela que l’ascète ne
choisit pas la robe du blâme. Elle ne convient pas à n’importe qui : c’est un
haut dépôt. Il voit les larmes versées pour toi, Ahmad, dans tout l’univers, et
il ne s’immerge pas dans ce bel océan, quand bien même il est doué de
charismes (Kayabaşı 100 ; Özd. 187).

L’antagonisme inéluctable de l’éthique et du politique est hanté par

l’attente de sa résolution, le messianisme, qui se présente et est
théologiquement construit comme fatalité de la résolution de tous les
antagonismes par le triomphe définitif de la justice. On se rappelle que les
gens du blâme sont précisément définis par ibn al-‘Arabî comme ceux qui
mettent chaque chose à sa place, ceux qui accordent leur droit aux choses,
donnent droit à la vérité des choses, les voient à la lumière
muhammadienne. L’attente messianique se situe au cœur même de ce
courant de pensée non pas comme une particularité somme toute exotique et
catégorisable dans le cadre de l’anthropologie religieuse, mais comme leur
caractéristique la plus essentielle. L’empire ottoman ne cessera de faire peser
sur ce groupe la rigueur de sa répression, de la violence de l’ensemble de
l’administration d’État, mobilisant pour cela et l’administration séculière et
la structure du corps religieux formée en administration, processus lié à la
transformation du beylicat ottoman en empire. Il en aura toujours été ainsi
au demeurant, quelle que soit la forme de régime, quels que soit
l’administration, les administrateurs, les bureaucrates, jusque dans ses
recoins présumés les moins fermés, comme les institutions du savoir et ses
instituteurs, comme en témoigne la litanie des persécutions dont les
spirituels furent la cible inlassablement répétée. L’administration la moins
efficace retrouve toute son efficacité dans la chasse à ce qui la hante.

276
 Pour les Melâmîs la politique prend sa source dans un au-delà qui ne
lui appartient pas et dont elle ne peut pas rendre raison, mais qui s’y
rattache d’une manière ou d’une autre. On pourrait nommer anti-politique
cette non-instance qui englobe et dépasse la politique. Ce serait comme le
radicalement politique qu’aucune politique ne peut jamais atteindre. Le pôle
melâmî est nommé Sultan non parce qu’il rivalise avec le roi sur le terrain du
roi, mais justement parce qu’il est la royauté même au-delà de toute
contestation, qui met fin à toute rivalité si on comprend celle-ci comme
rivalité mimétique. C’est en ce sens qu’il pourrait être considéré comme une
antipolitique – je me permets ce terme faute d’alternative. Leur rapport
serait ici comme celui de la loi commune et de la Loi. La première est fondée
sur le marchandage qui implique les couples que forment obéissance et
désobéissance, dévoilement et voilement, connaissance et ignorance,
récompense et châtiment, et enracine toute action dans l’intention d’un sujet.
Elle ne devient réelle que lorsqu’elle se déploie dans l’espace de la
responsabilité qu’ouvre l’identité réalisée du sujet. Ce qui signifie que ce qui
est désigné comme loi, sharî’a, dans l’immense majorité des sociétés dites
musulmanes, n’est aux yeux des Melâmîs, qu’une loi fabriquée qui est
d’autant plus violente qu’elle ne peut s’autoriser que de l’arbitraire du
fantasmatique, comme en témoigne le fait que toute loi touche toujours
d’abord les femmes. Et qu’elle n’arrive tout de même pas à se dissimuler
entièrement son origine. Au-delà de cette loi qui consacre le louche se trouve
de la même façon la Loi, ou plutôt ce que l’on pourrait nommer une anti-loi,
qui renvoie à une autre responsabilité, et à un autre droit. Responsabilité de
ce soi dont il a déjà été question, et droit de la théophanie, les deux étant
toujours le fondement sur lequel vient s’inscrire l’unité. C’est la Loi de la
confirmation des choses, la règle (hukm) à laquelle l’ensemble de l’existence
est soumis, incluant l’être, d’une façon telle qu’il est impossible de s’y
soustraire. Cette anti-loi est toujours déjà réalisée, c’est la règle qui régule
l’identité des choses à laquelle correspond la prière du Prophète demandant
à Dieu de lui montrer les choses telles qu’elles sont, à partir de laquelle
seulement peut apparaître l’ordre donné. Elle n’attend que vérification, c’est-
à-dire d’être établie dans sa vérité. La loi demande que le sujet se manifeste
dans sa responsabilité en prenant l’initiative de faire des actes. L’anti-loi
n’est plus une affaire d’actes au sens de la loi, actes qui reposent sur
l’attribution d’une responsabilité ergonomique fondée sur la raison de la
distinction entre cause et effet. Il ne s’agit pas de renoncer aux actes, mais
que l’acte soit saisi toujours comme théophanie, autrement dit, d’agir en tant
que Dieu. C’est pourquoi ibn al-‘Arabî répète que le seul interprète de la Loi
est Dieu lui-même. En ce sens, le respect de la Loi n’est possible qu’à

277
condition de saisir l’opératoire théophanique dans les actes, de percevoir la
règle à l’œuvre dans l’ordre, que l’ordre soit obéi ou non, du reste. En ce
sens les Melâmîs peuvent dire qu’ils suivent la Loi absolument. Mais ce
qu’ils visent par cette affirmation, ce n’est pas qu’ils obéissent en tout aux
ordres de la loi, mais qu’ils perçoivent la règle dans l’ordre, ce qui n’est autre
que la confirmation que décrit le pacte prééternel. Il en va de même pour ce
qui est de la politique. La règle est l’horizon de l’ordre. L’antipolitique est
l’horizon de la politique. La politique se dédouble en elle-même. Elle est
sujette à ajustements, transformations, propositions, hypothèses, puisqu’elle
est une technique par laquelle une société trouve à s’organiser par la loi.
L’anti-loi implique une identité véritable qui soit la loi, pour elle-même. De
même l’antipolitique impliquerait des identités véritables, des sujets qui
forment non un agrégat, ce que visent toutes les sociétés, mais une
communauté d’individus qui communiquent. La grande généralité des
politiques ne peut apparaître aux yeux des Melâmîs que comme de simples
fantasmagories dont la vérité, la violence fondatrice fantasmatique, ne cesse
de se manifester dans les persécutions qu’elles font subir à ceux qui en
désignent l’arbitraire. L’antipolitique est l’horizon qui borne toute politique
tout en jouant à l’intérieur. Aucune politique ne peut se soustraire à cette
antipolitique qui est l’organisation véritable de l’ensemble de l’existence, sa
régulation spontanée. C’est pourquoi elle ne peut jamais cesser d’être
contestée dans son fond même, à quoi elle ne peut que répondre en
affirmant son droit absolu et fondamental de mettre à mort qui la menace,
comme l’indiquait déjà Platon dans le Politikos175. Toute politique ne peut
être vue que du point de vue de l’existence. En même temps, elle ne peut,
comme la loi, que s’enfermer dans une immanence qu’elle délimite elle-
même et par laquelle elle se délimite, car, comme la loi, elle est par définition
le voile qui vise à masquer la vérité des choses. L’antipolitique ne cesse
d’œuvrer à l’intérieur de toute politique à la fois comme ce qui la rend
possible en étant le fondement de toute organisation, l’archè de
l’architectonique, et comme son démenti le plus radical, en la barrant de
l’horizon qui la fait apparaître et la frappe ironiquement en en exhibant la
caractère dérisoire. Elle joue donc à l’intérieur même de la politique en
permanence en tournant en dérision ce qu’elle constitue.
C’est ce double dispositif qui fait de la politique le lieu même du
conflit, ou de la guerre la manifestation même de la politique.
L’archipolitique est l’orga-nisation du système des noms, dans leurs
oppositions qui supposent une répartition de leurs avoir-lieux. La politique

175 Platon, Le Politique, Les Belles Lettres, Paris, 1950, p. 65, (Politikos, 297e).

278
est la permanente lutte entre les manifestations de ces noms pour trouver
leurs places relatives. La guerre en est donc la règle. Le messianisme, comme
l’indiquent les textes auxquels se réfère la tradition musulmane, décrit
l’avènement d’un règne de paix. Ce qui est décrit est la politique réalisée
dans laquelle le maître n’est pas simplement un éducateur de voie
spirituelle, mais le pôle d’un système qui tourne autour de lui et qui tire de
lui son orientation. Il est tout aussi bien la Ka‘aba de son monde, un
royaume dont il est le roi. De ce royaume il est aussi le mahdî et le messie,
pour qui en est le sujet. Le royaume du pôle melâmî tourne en dérision à la
fois toute politique et toute tentative politique du roi de l’attaquer au nom
d’une rivalité qui n’existe pas. En d’autres termes, le royaume du pôle
melâmî s’arrête aux limites de son groupe de derviches – dont le nom
signifie les pauvres, rappelons-le – car, par définition, la politique qui
donnerait ses droits à l’archipolitique, dans laquelle le système des noms
s’installe en tant que tel, ne peut jamais être une politique au sens où on
l’entend.
Le messianisme melâmî ne vise pas à renverser le pouvoir, à offrir une
alternative politique, à œuvrer pour faire advenir des lendemains qui
chantent. Toutes ces politiques alternatives ne sont rien d’autres que des
répétitions de la fantasmagorie générale, un simple enfantillage, comme le
soulignait déjà le Kubrawî ‘Alâ’ al-Dawla al-Simnânî au début de son
commentaire coranique. Le messianisme melâmî est l’organisation de leur
communauté de telle sorte qu’elle soit installée dans ce que l’archipolitique a
d’apocalyptique. La croyance qu’ils seraient une menace pour l’empire
manifeste ce que toute politique peut avoir de dérisoire. Les titres de sultan
que portent les pôles melâmîs ont quelque chose d’ironique, mais pas au
sens d’une ironie qui viserait le pouvoir, ce pouvoir-là, pour en finir ou offrir
une politique alternative. C’est l’ironie qui appartient au dévoilement de
l’inanité et du ridicule de la politique que manifeste la politique elle-même.
Les Melâmîs ne proposent donc pas d’alternative politique. Ils ne se situent
tout simplement pas sur le même plan. Ils ne sont pas de même espèce. À les
comparer avec nombre de mystiques ottomans, la différence saute aux yeux.
Les mystiques proposent des solutions, donnent des conseils, voire
proposent de changer de politique. Ils se situent toujours à l’intérieur de la
politique, sur le même plan que la politique. Comment faire autrement
lorsque l’on veut promouvoir une certaine idée de la politique. C’est du reste
la tentation de toute philosophie politique que de se promouvoir dans la
technique politique. Les Melâmîs ne proposent rien et ne font aucune
recommandation. Ils ne sont tout simplement pas concernés par l’ingénierie
politique car celle-ci, par définition, ne peut que rester en-deça de l’horizon

279
que trace l’antipolitique. Ce messianisme ne se propose donc pas de prendre
le pouvoir pour apporter la solution finale qu’espère toute politique. La
traduction politico-religieuse du messianisme, dans le shî‘isme
contemporain, par exemple, est pour eux le contresens le plus radical que
l’on puisse faire sur le messianisme.
Toute la métaphysique se construit comme quête du principe. Cette
recherche repose sur une nécessité de la pensée métaphysique à savoir de se
poser comme construction, comme polis en somme. Le principe lui-même est
pensé du point de vue de la valeur. Il est la valeur suprême qui permet de
mesurer et de prendre toutes les mesures exigées par la situation. Il est la
condition de possibilité de l’action qui se décide et s’autodétermine. Il est le
fondement de la liberté. Il en est la mesure, le critère ultime, le fondateur, le
modèle. Bref il en est le père ou le capital dont on tire des intérêts, et que l’on
a intérêt à suivre. L’ontothéologie ne tient pas seulement au fait qu’elle soit
une politique et encore moins que l’être y soit pensé comme principe et par
suite comme dieu. Elle tient peut-être encore plus à la manière dont elle a
posé le principe dans son rapport, et un principe ne peut être que rapporté.
C’est la relation qui a formé l’ontothéologie plus que la détermination de
l’être comme étant. La métaphysique est avant tout l’affirmation que la
relation doit être le résultat d’une action formatrice, d’une production pour
le dire vite, et que donc toute relation doit être le lieu qui atteste de la liberté
inconditionnée du principe, de l’absolu du principe, en même temps que
celui-ci est toujours rapporté. Le principe est l’inconditionné qui conditionne
toutes les relations. C’est pourquoi l’incarnation devait finalement offrir la
formulation la plus adéquate à ce problème de la relation de l’absolu et du
relatif et fournir son fondement le plus achevé à la politique dans la nation.
La métaphysique a, depuis Platon, pensé la relation à partir de la filiation,
du rapport entre le père et le fils. Le principe est le père. Ou, pour être plus
explicite, être principe suppose d’être père, de sorte que ce qui a le caractère
du père peut être posé comme principe. Il y va de l’explicitation de la
relation qui ne peut pas être simple juxtaposition de deux choses totalement
extérieures l’une à l’autre. La pure géométrisation de la relation, une polis
purement géométrique ne pourrait jamais être vivante. Elle serait
immobilisée dans un espace saturé et immobilisé par l’extériorité. La
frontière n’est pas franchissable en tant que telle. Pour que la frontière
puisse être pensée dans son essence comme ce qui peut être franchi, il faut
un être vivant qui la franchisse. Dans le livre II de la Politeia de Platon, le
premier schéma de la polis trouve immédiatement sa limite en ce que, bien
que produit par l’imagination, il demeure perpétuellement identique à lui-
même. Bref il n’assure pas le gonflement de l’imaginaire. C’est les flux, ceux

280
de tous les liquides – qui sont le pharmakon dans tous ses états, c’est-à-dire
tous les états de l’amour – qui constituent le fond de toute relation et par
conséquent le fond sur lequel la polis peut-être déclarée prendre son origine
dans le besoin d’assistance mutuelle. La relation doit être pensée à partir de
ces flux, de leur absorption et de leur capacité transformatrice et génératrice.
La génération est la question fondamentale de la Politeia, le lieu où le souci
d’une communauté et d’un individu se nouent ensemble et trouvent un
destin commun. La métaphysique, pour pouvoir être pensée, politique,
éthique, c’est d’abord savoir contrôler et maitriser la génération, savoir
engendrer correctement des fils bien racés, ceux qui connaissent leur père.
Platon n’arrête pas de le répéter dans toute la Politeia, et singulièrement à la
fin, où la mort est ce qui dévoile le sens de la philosophie à savoir qu’elle est
la tekhnè de la reproduction. Le principe onto-théologico-politique est donc
pensé à partir de la filiation et du contrôle de la parenté. Le principe sert
d’abord à garantir la rectitude de la filiation, à fonder l’héritage, économique
et spirituel. Le modèle de ce contrôle est l’établissement de la paternité par la
législation rigoureuse des relations sexuelles et de leur fruit. Penser le
principe comme père – au ciel, et la mère comme terre – c’est permettre la
formation du monde, du cosmos, comme production d’un organisme. Le
monde produit n’erre plus. Il est produit d’un principe, regardant vers le
principe, se mesurant au principe... Bref Il faut qu’il y ait une codification de
l’interpénétration du père-principe et du monde qu’il produit, c’est-à-dire
une politique, ce que la métaphysique pose comme son exigence
fondamentale dès son début.
Le monde pensé comme produit organique ordonné par la politique
nécessite donc la construction métaphysique d’un principe pensé comme
père avec une législation dont le motif essentiel et fondateur est
l’organisation de la reproduction sexuelle. Or, la sourate de la fin du Coran
(112) intitulée "al-ikhlas" qui contient la substance de la conception coranique
de Dieu (Allâh) insiste sur le fait qu’il n’y a aucun autre rapport que de
négation entre la filiation et Dieu, et ceci tout de suite après avoir posé son
unité insécable et sa non-équivalence avec un autre. L’insistance est telle que
l’on y pose que Dieu ne saurait être ni géniteur ni engendré, ni père ni fils.
L’unité de Dieu affirmée dans cette sourate – sans utiliser d’ailleurs le verbe
être, il faut le remarquer – se décline ensuite dans la négation circulaire
(logique comme toute négation) de la filiation, puis dans la négation
unilatérale de la comparaison, donc de la mesure, et se termine sur le mot
Ahad, Un. Ce n’est qu’après la filiation et lorsque l’on en vient à la mesure
que le verbe être est employé pour nier l’existence d’un autre qui vient en
comparaison. On ne peut mieux mettre en lumière la construction du

281
principe métaphysique que l’unité dépose en se nommant. L’unité donne
lieu à une méprise fondamentale, celle qui permet la construction du
politique à partir de la théologisation ontologique. Le processus de cette
méprise est résumé de la manière la plus explicite. L’unité elle-même suscite
ce voilement, son occultation. Et cette occultation elle-même a la forme de
cette procession qui pose l’un comme principe onto-théo-logique. Elle
l’insère dans la filiation ouvrant ainsi la possibilité du politique – dans la
mesure où celui-ci n’est toujours rien d’autre que la codification de la
sexualité, d’où la violence dont sont toujours victimes les femmes à chaque
tentative de restauration politique – lui-même conditionné par la possibilité
de la production, c’est-à-dire l’ontologie comme dispositif technique de
production. L’ontologie y est clairement mise en rapport avec une
mimétologie, laquelle constitue l’ontologie comme mathématique. La
politique en tant que celle-ci est toujours l’art de prendre des mesures est
fondée sur cette mathématique de l’être, à commencer par les mesures qui
circonscrivent le domaine de la polis, c’est-à-dire le domaine de la pensée ou
le terrain de jeu ou le champ de bataille (le Kampfplatz de Kant par exemple)
de la métaphysique. C’est ainsi la condition du discours et de son fondement
communautaire, politique, comme aussi la possibilité de toute ontologie que
d’avoir à désigner et à renvoyer à son principe qui, parce qu’il est
précisément désigné comme le sien, est institué comme père. L’institution
du père est aussi de ce fait la constitution et la répétition violente et
ritualisée de la loi comme la formation de toute installation.
Si donc l’on veut penser l’unité dans toute sa radicalité, comme les
Melâmîs en ont fait leur exigence, il faut critiquer à sa racine le concept de
principe qui joue dans l’ensemble du monde de la métaphysique, économie,
politique, épistémologie, anthropologie, etc., la liste en est interminable.
C’est tout le monde que produisent les hommes sous l’autorité souveraine
d’un principe, ou d’un père, que vise le mot nefs-i emmare, l’âme impérative,
ou l’ego, si l’on entend ainsi la détermination fondamentale de l’essence du
principe (métaphysique). La fameuse “lutte contre l’ego” n’est rien si elle
n’atteint pas la racine. Le déracinement doit être celui du principe en tant
que tel, donc de toute ontologie. Car c’est l’ensemble du monde des
représentations des hommes, la scène de l’homme qui se trouve dénouée par
cette façon de penser l’unité. Cette unité ne peut plus non plus être pensée
dans les termes de l’opposition entre le multiple et l’un, et il ne suffit pas
plus de poser l’unité pour régler la question du multiple que de se sauver de
l’unité dans le multiple pour régler les problèmes que nous pose l’un dans la
quotidienneté de nos affects. C’est uniquement de cette manière
qu’effectivement le déracinement, la déception de l’ontologique ouvre la

282
pensée du wujûd. Et celui-ci ne se délivre que dans la ruine de toutes les
catégories issues de la métaphysique, à commencer par celle de catégorie et
jusqu’à la notion de principe (arkhè) et de sa souveraineté, en passant par le
couple substance-accident et son arrière-plan aristotélicien. Wujûd se délivre
alors dans l’expérience de la revenance qui est celle du pôle ou de “l’homme
parfait”. Le messianisme melâmî est ainsi un messianisme de la pensée. Non
qu’il s’agisse de détruire un monde pour en construire un autre, ce qui est
une manière dissimulée de réaffirmer la substantialité du monde et de
réinstaller tout le dispositif ontologique. Il s’agit d’en finir avec le monde
ontologique non pour faire surgir le monde substantiel de l’installation mais
libérer l’imaginaire du monde. Il n’y a pas d’autre monde, pour les Melâmîs,
que celui qui est le nôtre. Cependant il y a bien une autre façon de penser le
monde et cette autre façon, le messianisme melâmî, consiste à ne plus voir le
monde comme ce lieu qui attendrait qu’on le transforme. Le monde doit être
vidé de la prétention politique qui réinstalle sans cesse un sujet, des objets, et
qui trouve dans l’action la justification de la réalité du sujet, même quand il
s’agit d’un sujet transcendantal. Le monde n’espère pas que je le transforme,
pas plus que les autres hommes. La révolution melâmîe n’est donc rien
d’autre que l’avènement inouï d’un autre monde qui serait libéré du
principe.

Succession, transmission et substitution

La question de la succession des pôles et de la transmission de cette

fonction pose le problème de la nature de cette transmission. Il s’agit de
savoir comment cela se transmet, ce qui joue un rôle important dans la
conception du pôle. Cette question a soulevé de graves malentendus qui font
partie des accusations qui ont été portées contre les Melâmîs pour justifier
leur persécution. On a interprété très classiquement dans les catégories de
l’hérésiographie musulmane cette transmission comme réincarnation ou
métempsycose (tanâsukh). On devrait s’interroger d’ailleurs sur la répétition
machinale de ces catégories dans l’anthropologie religieuse. Les accusations,
et certains textes melâmîs peuvent en effet laisser croire qu’il s’agit de cela,
correspondraient à certaines croyances religieuses répandues dans divers
groupes au Moyen-Orient, en Anatolie et en Iran notamment. C’est ce qui a
sans doute pu faire croire que les Melâmîs auraient adhéré à la
réincarnation, qui est une croyance qui n’a de sens que sur le plan
théologique, comme l’admet A. Yasar Ocak (Zındıklar 288). Toutefois, les
textes n’ont rien de théologique ou de religieux. La cause du malentendu et
de l’erreur d’interprétation vient précisément de ce que l’on est tenté de

283
traduire en termes théologiques ce qui est dit sur le plan spirituel. En
d’autres termes, de confondre des niveaux que les spirituels eux-mêmes
s’acharnent à bien distinguer, au point de faire de la connaissance de ces
distinctions le critère même de la réalisation spirituelle. Ce faisant, en posant
le discours spirituel sur un plan théologique, on ne fait que confirmer et
renforcer le discours politico-religieux, qui par définition nie qu’il puisse y
avoir un autre type de discours que le sien. En d’autres termes confondre ces
plans revient à donner raison, a posteriori, aux religieux qui firent condamner
les Melâmîs en reproduisant à notre insu les structures qui gouvernent,
depuis le secret de la parole, leur discours, et tout discours politico-religieux,
le philosophique en faisant partie.
Les poèmes melâmîs offrent de nombreux exemples d’identification à
des modèles prophétiques ou à des grandes figures historiques. On en
trouvera de nombreux cas en annexe. Le quatrain 84 de Lâmekânî dit par
exemple : « Guide de la voie des gens de la réalisation, je suis venu.
Gnostique versé dans l’art de la concentration et de la division, je suis venu.
Comme la justice, la pudeur, la science et la sincérité se trouvent en un
individu, en tant que ‘Uthmân, ‘Umar, ‘Alî et Abû Bakr le véridique, je suis
venu ». Des poèmes d’Oğlan Şeyh Ibrâhîm énumèrent sur plusieurs pages
des identifications à toute sorte de personnages ou de choses, d’Iblîs jusqu’à
Muhammad et Dieu, en passant par Pharaon et d’autres. Ces identifications
renvoient à deux types de problèmes. D’une part le pôle s’identifie à tout ce
qui fait un monde parce qu’il est le monde sous lequel il se manifeste, ce qui
implique qu’il puisse se nommer de tous les noms, avec leurs oppositions,
qui font un monde. Ainsi tout ce qui se présente est une qualité qui lui
appartient en propre, et la reconnaissance de ces qualités, mauvaises comme
bonnes selon les critères de la morale, est un critère de réalisation spirituelle.
D’autre part, il s’identifie cette fois-ci du point de vue de la fonction de pôle
à la lignée des pôles comme aux prophètes, en particulier Jésus et Khidr. Ces
identifications ont été, dans le soufisme iranien, en particulier ‘Alâ al-Dawla
al-Simnânî, développées comme système herméneutique du Coran, celui-ci
consistant à réaliser en soi « les prophètes de son être », comme l’avait
souligné Henry Corbin. La question de la transmission de la fonction de pôle
est liée à cette tradition spirituelle.
Üsküdârî Bandırmalızâde explique :
L’abondance des saveurs spirituelles et des connaissances spirituelles n’a
pas de fin du fait du renouvellement et de la manifestation sous une forme
humaine de l’héritier des secrets de la prophétie et de la sainteté, le sceau des
saints, le roi des Melâmîs, de génération en génération, de siècle en siècle,
jusqu’à l’éternité sans fin. C’est ainsi que le lieu de manifestation de l’héritier

284
 des quatorze degrés se manifeste pour les secrets de la prophétie et les
lumières de la sainteté. Le corps béni des présences du sceau des saints, le roi
des Melâmîs, embrasse tous les corps, toutes les forces et tous les esprits.
Chacun d’eux en un instant agit sous le corps et la forme qu’il désire au
moment et dans le lieu qu’il souhaite. En un moment, il se montre à l’orient, à
l’occident, à la Mekke et à l’endroit où se trouve son corps pur qui est l’esprit
des corps. À chaque instant, à chaque époque, en chaque lieu, il se manifeste
sous une forme176.

Le texte de Bandırmalızâde insiste sur la transmission de la fonction de

pôle qu’il désigne comme roi (sultân) des Melâmîs et « sceau des saints »,
terme emprunté à ibn al-‘Arabî qui en a développé la signification et qu’il
avait lui-même hérité de Hakîm al-Tirmidhî. Toutefois, il reste ambigu dans
sa présentation qui fait trop penser aux charismes attribués aux saints.
L’élément essentiel ici est le passage d’une forme à une autre, ou plutôt que
la signification du pôle emprunte telle ou telle forme selon sa volonté. Cette
liberté de la signification de pôle de prendre telle ou telle apparence dans le
lieu et au moment qui lui convient renvoie à plusieurs éléments. D’abord le
monde est le sien et il en a une disposition complète. Ensuite il se manifeste
en un renouvellement permanent qui implique une répétition, ou une re-
présentation toujours neuve de la même signification. Cette signification ne
peut que se manifester en permanence, car il lui appartient de se montrer, de
faire monde. Enfin, elle est l’héritière, non seulement des lumières de la
sainteté, mais des secrets prophétiques lesquels renvoient à deux ordres, celui
de la signification pure qui est l’objet de la réalisation et celui de la
figuration qui est celui de la vision. En d’autres termes il est en soi-même la
permanence de la prophétie et de la sainteté qui, sans cela, ne serait que
récits celés sur le passé. Sa permanence est la présence de ces réalités et sa
manifestation la mise au présent de cette présence en soi-même.
Une lettre que Hüsâmeddîn Ankaravî adressa à Hasan Kabâdûz
présente des éléments d’analyse intéressants qui concernent cette fois-ci
l’identification du pôle :
Vers : Combien d’âmes, combien de têtes sont venues à la voie pour
s’offrir en sacrifice. Si c’est accepté, ce sera une fête bénie que Dieu leur
offrira. Ils se sont emparés de notre être, à nous tous, et l’ont réduit à néant en
emportant la noirceur de notre visage (nos fautes) par leur générosité et leur
douceur. On a réalisé la signification de Qui connaît son âme connaît son
seigneur de ce que le désir et l’amour pour Lui, ainsi que la science et la
connaissance de Lui se sont manifestées grâce au soleil de l’existence qui se
leva depuis la tour du néant. La quintessence de cette signification est que

176 Atwâr al-malâmiyyîn wa asrâr al-ilâhiyyîn, Millet Ktp. 737, fol. 157b-158a.

285
 l’on connaisse et contemple le néant de sa propre âme. On connaît alors ce
que sont l’existence éternelle, la générosité, le goût, le désir, l’amour, la
puissance, la science, la connaissance mystique et encore toutes les
manifestations de Dieu (haqq), et même le secret des saints, lequel est le secret
de Dieu (haqq). C’est délicieux qu’Il se parle à Lui-même avec Sa propre
langue à travers nous, qu’Il S’écoute Lui-même de Sa propre oreille et qu’Il
S’aime Lui-même de Son propre amour177. Vers : Celui qui parle et celui qui
écoute c’est Lui ; toi et notre moi en sont prétexte. […] En fin de compte, la
jalousie de Dieu (haqq) est une réalité telle que vous affirmiez l’existence de
Dieu (haqq) en rejetant et peut-être même en maudissant votre propre être et
tout ce qui est autre que Dieu (haqq) (Mü 87-88).

Ce passage du pôle d’une manifestation à un autre a son explication

dans une tradition bien connue de la littérature soufie et qui s’autorise d’un
hadîth qudsî dit des actes surérogatoires. Au-delà de la méthode que décrit le
hadîth, l’important est le modèle de sainteté qu’il offre. La sainteté y consiste
en une substitution de Dieu à la personne du saint, à un changement
d’identité tel que la personne agit, mais celui qui agit en lui c’est Dieu, ce qui
renvoie aussi à un verset coranique bien connu : «Tu n’as pas lancé quand tu as
lancé, mais Allâh a lancé » (Cor. VIII=17). Cette substitution est précisément la
clé de la compréhension de la transmission de la dignité de pôle autant
qu’elle l’est pour comprendre la réalisation spirituelle. En réalité, cette
signification est déjà présente en soi, mais non connue. Le but de l’éducation
spirituelle est de conduire à cette reconnaissance de sa propre divinité
intérieure, comme le montrent les multiples exhortations adressées au
disciple dans les poèmes melâmîs. Comme le dit Hasan Kabâdûz dans une
lettre, il s’agit de reconnaître la divinité de son âme, cette juxtaposition entre
l’essence et l’attribut, qui fait que l’âme est le lieu de la manifestation de
l’essence, le lieu où s’épiphanise l’essence par rapport au monde, qui est le
lieu de manifestation de ses attributs. Il n’y aurait pas de réalisation
spirituelle si le rapport de l’homme au monde n’était pas le rapport du pôle
au monde, autrement dit le rapport de l’essence à ses noms. C’est dans ce
rapport que se joue la réalisation spirituelle. Réalisation signifie dès lors
attester de visu de la réalité de ce rapport en le vivant soi-même. Être Dieu
dans son monde. Être le roi de son monde, c’est témoigner réellement du

177 Paraphrase du hadîth des nawâfil : « Mon serviteur ne cesse de se rapprocher de Moi par les

actes surérogatoires jusqu’à ce que Je l’aime. Quand Je l’aime, Je suis l’oreille par laquelle il
entend, la vue par laquelle il voit, la langue par laquelle il parle, la main par laquelle il saisit, et
la jambe par laquelle il marche. S’il Me demande quelque chose, Je le lui donne. S’il prend
refuge en Moi, Je lui accorde refuge. Je n’abhorre rien tant, alors que Je le fais, que de prendre
l’âme de Mon serviteur fidèle : il déteste la mort et Moi Je déteste lui faire du mal », Bukhârî,
Riqâq 38.

286
rapport de l’essence aux attributs, ce qui n’est possible qu’en portant cette
différence dans le rapport théophanique qu’engage la parole. C’est en cela
aussi que l’amour dont il faut faire l’épreuve, l’amour vécu, et non le concept
désincarné de l’amour, qui n’a d’universalité que celle du concept qui ignore
la réalité, est l’expérience même de ce rapport.
Cette autre lettre, attribuée cette fois à son disciple Hasan Kabâdûz,
éclaire la question de l’identification :
Connaissez vous-mêmes votre âme : Elle appartient à Dieu (haqq) ; elle
est issue de l’existence de Dieu (haqq) ; peut-être même n’est-elle pas issue de
son existence, elle est Lui-même. Observez votre existence. Ne séparez pas
votre cœur de votre existence. La personne dont vous désirez la surexistence
stable est dans votre propre cœur. Examinez votre propre existence dans
l’unité et dans le multiple, et ne soyez pas divisés, mes frères, agissez toujours
ainsi. En étant ainsi, lorsque vous vous réunissez les uns auprès des autres
après avoir examiné votre cœur, votre goût sera raffermi, pour que le noble
spirituel vous donne l’ouverture (du cœur), qu’en ôtant votre être, il vous
fasse atteindre votre néant. Affirmez la vérité de Dieu (haqq) dans notre
existence en maudissant toute autre chose que Dieu (haqq). Le monde est le
déluge de Noé. Ton existence est l’arche de Noé. Qui ne se trouve pas dans
cette arche périra noyé dans le déluge. Conversez avec amour les uns avec les
autres vous contemplerez notre cœur. Ne vous séparez ni dans l’unité ni dans
le multiple. Poème : Libère-toi pour rejoindre la ville de l’existence. Libère le
jour de la nuit en l’illuminant. Contemple dans le miroir comment est le cœur.
Qu’est ce que le miroir ? Contemple le miroir de l’instant. Il t’enseignera tant
de sortes de langues. Comme le perroquet, sois d’une langue lumineuse. Ce
corps et cette âme sont la forme de ce Bien-aimé. Car c’est de Lui que l’âme
apprend et la science et la sagesse178. Le peu que tu connaisses c’est ton âme.
Vois ce que tu connais par ta propre âme. D’elle vous êtes tombés à bas. Votre
âme ne vous appartient pas. C’est à nous qu’elle appartient. Dieu vous
enseigne en un instant par votre propre âme. Il n’enseigne pas de l’extérieur.
C’est elle qui a à examiner les signes, c’est elle qui a à connaître les
significations spirituelles. L’âme de chacun d’entre vous est votre propre âme.
Aimez-vous les uns les autres comme vous aimez votre propre âme. Qu’est-ce
que la sagesse ? Vous appelez la chose que vous aimez passionnément : mon
âme. Ce mot n’est pas à prendre à la légère. Il s’agit de ton âme réelle,
éternelle. Salutations. Le vil Hasan sans existence (Mk 78-79).

Les points que décrit cette lettre sont importants à plusieurs titres. Ils
décrivent clairement en quoi consiste la connaissance de l’unité, la
réalisation de l’unité. La transmission du pôle est une substitution, une

178Allusion à l’histoire du perroquet qui apprend à parler devant un miroir qui commence au
vers 1430 du livre V du Mathnawî.

287
identification presque totale à la signification qui œuvre en soi. La condition
de cette identification est de rendre l’âme aussi pure que possible de toute
appartenance et de toute identité particulière. La dignité de pôle s’installe
dans ce lieu parfaitement disponible qu’est l’âme sans forme, réduite à la
dimension d’un simple point pourrait-on dire, qui est comme le point du je.
Il y a là comme la première manifestation de l’unité dans son concentrisme
de l’unique à l’un, et au-delà l’absence de fond de l’âme elle-même, ou sa
dépression, qui est simple dépossession et absence de toute détermination,
même d’un je, même d’une quelconque unité, de sorte que, paradoxalement,
ce qui se nomme unité (vahdet) n’est que l’unité de cette concentration qui
s’effondre en elle-même dans ce qui ne peut plus même être nommé unité.
C’est cette concentration qui est le résultat de l’orientation totale vers l’unité
qui est la condition du passage du pôle à son lieu de manifestation. Cette
identification est telle qu’elle est unité. Non pas l’unité simple que l’on
pourrait supposer lorsque l’on parle de l’un, mais une unité convergente,
concentrique, enstatique qui s’ordonne ou se prescrit en substitutions. La
réalisation implique de reconnaître l’unité en soi. Hasan Kabâdûz y insiste. Il
ne peut y avoir de réalisation spirituelle si l’on méprise son âme, ce qui est
une manière de contester une certaine interprétation piétiste de l’idée selon
laquelle il faut annihiler son âme, et que l’âme serait mauvaise du fait qu’elle
est « ordonnatrice du mal » (Cor. XII=53). On passe, comme le fait la loi, du
mal commis par une âme à l’incrimination de l’âme, qui est dite méchante.
C’est la loi (théologique) de toute justice et de toute politique. Mais si l’âme
est ordonnatrice du mal, c’est en ce que, d’une part, elle est l’identification
de l’essence qui se voile, dans son immanence, la vérité où elle est théophanie
de l’essence, d’autre part, qu’elle est fascinée à juste titre par les attributs de
l’essence qui sont la perspective des noms par lesquels elle agit et se trouve,
et qu’enfin elle aspire à l’illéité qu’elle saisit d’abord dans le voilement qui
est à l’œuvre dans et comme âme. Annihiler c’est mettre en œuvre cette
capacité d’annihilation, ou d’oubli, qui fait l’âme. Cette annihilation porte le
plus souvent sur cet extérieur que l’âme dispose et dont elle a la décision
pour se délimiter. L’annihilation est ce qui se tourne vers un objet. C’est la
tournure qui constitue l’objectité, posant l’objet et l’annihilant. Cette
tournure fait retour en l’âme qui s’annihile elle-même, ce que le soufisme,
depuis Najm al-dîn Kubrâ nomme « la mort volontaire ». Annihiler l’âme
signifie ici annihiler les identifications fantasmatiques, sociales, etc., de
l’âme. Il faut libérer l’âme de ses identifications qui la conditionnent pour la
rendre disponible à la substitution et à la transmission. Mais ceci n’est
possible que si l’essence est observable en soi, c’est-à-dire si l’âme en soi est
ce point qui, libre d’identifications, peut se concentrer sur son égoïté, qui est

288
la manifestation en soi du je divin. Cette compréhension de l’unité implique
du coup qu’il ne peut y avoir d’extérieur. Comme le dit Hasan Kabâdûz,
l’âme est divine, c’est même un secret divin, et c’est elle qui enseigne
véritablement, d’où la nécessité de connaître son âme. En d’autres termes
l’idée que quelque chose vienne de l’extérieur est une absurdité parce que,
d’une part, elle est la négation de l’unité, et d’autre part, que connaître
implique d’être ce que l’on connaît.
Sun‘ullâh Gaybî insiste sur cette assimilation totale d’une manière qui
ne laisse aucune place au discours théologico-religieux, par exemple dans ce
vers : « Viens et ne tourne pas ta conscience vers un autre en disant Lui, Lui
(Hû) : En moi est le secret de l’énigme : le mystère (Gayb) qui est en toute
chose (12) » (Sun‘ullâh-i Gaybî Divanı 297-8). Ce vers repousse les pratiques
d’invocation employées dans le soufisme confrérique, fondées sur la
répétition des noms de Dieu, notamment le pronom personnel de la
troisième personne Hû, Lui. Le plus important dans ce vers est la raison
pour laquelle il rejette ces pratiques. L’invocation de Dieu soumet l’essence à
une condition qui porte atteinte à son inconditionnalité. L’invocation n’est
pas même justifiée sur le plan de la voie mystique qui suppose la dualité.
Sun‘ullâh Gaybî s’adresse à celui qui cherche, celui qui se trouve dans la
voie mystique. Il met en évidence la contradiction inhérente à la pratique
mystique qui consiste à prétendre conduire à un but que cette pratique voile
d’emblée parce qu’elle conditionne le but dont la nature est précisément de
n’être soumis à aucune condition. Du point de vue pédagogique, Sun‘ullâh
Gaybî insiste donc sur la nécessité d’orienter immédiatement l’aspirant à la
spiritualité vers l’inconditionnalité de l’essence. Du point de vue de la
spiritualité, l’essence ne peut se manifester que dans son inconditionnalité, et
l’enseignement melâmî affiche cette orientation ouvertement en s’exposant
aux risques les plus graves. L’inconditionnalité de l’essence ne peut se
manifester que dans une personne qu’elle s’assimile. La pratique demeure
fatalement un exercice extérieur. Elle ne permet pas de réaliser cette
inconditionnalité en soi. La seule possibilité d’une telle réalisation est de
s’exposer à l’absence de toute condition, à l’annihilation par laquelle s’opère
cette assimilation qui fait du spirituel, non plus telle ou telle personne, mais
l’essence elle-même dans l’étrange découpage de son unité par lequel l’essence
est tout entière première et dernière, toute apparence et toute occultation,
tout extérieure et tout intérieure. Découpage étrange par lequel l’intérieur
est l’extérieur et réciproquement, à la fois autre et totalement même. Cette
coïncidence de soi à soi que nomme le soi-même de l’unité est ce qui advient
dans la figure du spirituel, le premier Adam, le Khidr ou le Jésus du temps,
le pôle ou encore le cœur connaissant. Toutes ces expressions désignent la

289
même chose avec des fonctions distinctes, les attributs sous lesquels
l’essence se connaît elle-même, car, pour les Melâmîs qui adhèrent à une
interprétation stricte de l’unicité de l’existence, nul ne connaît ou n’aime
Dieu si ce n’est Dieu. L’absence de toute autocensure qui caractérise
l’expression des Melâmîs et qui les conduit à s’exposer à la mort dérive
directement de cette inconditionnalité à laquelle ils font droit exclusivement,
radicalement. Elle est plus qu’indispensable. Elle est inéluctable, car elle est
le mode même d’expression de l’unité. Le pôle n’est pas un homme qui
possède quelque chose à l’extérieur de lui dont il déciderait ou non de faire
don. Il ne fait pas mystère de ce qu’il est, car ce qu’il est n’est pas un
mystère. Il ne possède ni soufre rouge, ni talisman, ni phénix, ni nom
suprême, ni eau de vie. Toutes ces choses, comme le dit Sun‘ullâh Gaybî,
sont en lui, sont lui. C’est sa personne qui est le but. C’est en lui, en tant que
lui, que l’unité est vérité, et toutes ces choses qui paraissent, ou qui sont
présentées dans le soufisme confrérique comme des mystères dont il faut
s’assurer la possession, ou dont la possession assure à celui qui s’en prétend
investi d’être vénéré, sont des mots qui désignent ses qualités intrinsèques.
Parler de Dieu, dans le système théologique, est une façon de se défaire de ce
dont on parle, autant que la pratique religieuse est une manière de
s’affranchir de ce que l’on prétend servir. Dieu n’est autre que le pôle
spirituel, et c’est cette croyance fondamentale qui seule permet la réalisation
de l’unité pour l’aspirant. Jalâl al-dîn Rûmî décrit de manière très claire cette
différence radicale qui existe entre le maître de confrérie qui distribue des
exercices spirituels et le pôle, le spirituel, c’est-à-dire celui qui est unifié et
qui unifie de son unification :
Écoute la parole de l’envoyé, toi l’élu : S’installer à la campagne est la
tombe de l’intelligence. Le village est le maître qui n’a pas atteint l’unité qui
s’adonne à l’imitation et à l’argumentation. Ces sens sont par rapport à la
ville de l’intelligence universelle comme des ânes dans un moulin les yeux
bandés (Mathnawî III=518, 521-2).

Dans un long poème, Oğlan Şeyh Ibrâhîm donne encore une fois les
clés de cette assimilation en mettant dans la bouche de Dieu un long
monologue dans lequel Dieu, ou Oğlan Şeyh Ibrâhîm lui-même, mais c’est la
même chose, dit être l’ensemble des prophètes, comme il est l’ensemble des
pôles de la lignée melâmîe (Ya 294-302). En d’autres termes, Dieu lui-même
se manifeste en s’installant dans des lieux de manifestation où il apparaît
décisivement en tant qu’essence. Le pôle est dès lors la manifestation de
l’essence en tant qu’essence revêtue de l’attribut du pôle. Le pôle est cet
attribut de l’essence par lequel l’essence apparaît en tant que telle, bien que
revêtue de cet attribut, de sorte qu’il y a toujours un au-delà de la

290
théophanie d’essence qui demeure une théophanie. Cette manifestation de
l’essence est l’essence qui se pose elle-même en tant qu’essence par sa
différenciation comme pôle. Si l’on renverse le problème, si l’essence ne se
manifestait qu’en tant qu’attribut, que dans ses attributs, elle ne se poserait
pas en tant qu’essence. Les attributs voilent l’essence, de même que la
manifestation de l’essence pure serait la disparition des attributs. Le pôle est
cet attribut singulier par lequel l’essence se manifeste en tant qu’essence. C’est
pourquoi, le pôle ne peut être conditionné dans telle ou telle personne et que
le pôle des pôles est la réalité muhammadienne, qui est la manifestation
même de l’essence en tant qu’essence dans son unité. Cette dignité
n’appartient pas à un individu et le passage de cette signification d’une
personne à l’autre, voire à plusieurs personnes en même temps, comme le
souligne Sun‘ullâh Gaybî179, est la condition qui permet de maintenir la
dignité de pôle comme signification pure, comme dépossession radicale,
désappartenance radicale, comme absence même de marque. La
transmission protège cette signification d’être appropriée et enfermée dans
une appartenance. Du coup, la prétention d’un individu à posséder en
exclusivité la dignité de pôle est le critère même par lequel on peut savoir
qu’il n’est pas investi de cette dignité, comme le montre la rencontre entre
M. Nûr al-‘Arabî et celui que l’on considérait comme le pôle melâmî de la fin
du dix-neuvième siècle, on y reviendra. Toutefois, la prétention à
l’exclusivité est aussi une manifestation de la jalousie, par laquelle l’essence
se dissimule en se faisant oublier, qui est le signe de la manifestation de
l’essence. L’ambiguïté ou l’ironie est toujours constitutive de cette affaire. La
superposition, qui manque à peine d’être une substitution, de la signification
du pôle, la réalité muhammadienne, sur l’âme du pôle est une habitation,
une coïncidence. Il y a certes bien identification en quelque sorte, mais cette
identification est celle d’une proximité sans fin, d’un rapprochement qui ne
cesse pas, comme le dit le hadîth des actes surérogatoires, mais qui laisse
demeurer cet infime point de l’âme de l’individu investi de cette
signification, car c’est cette manifestation en lui, en tant qu’âme, comme je
relatif, qui est ce qui fait lien et lieu, un infime lieu, pour la manifestation de
la réalité muhammadienne. Ainsi cette signification de pôle est une enstase
concentrique qui superpose plusieurs niveaux de cette polarité, lesquels sont
tous les manifestations concentriques de l’essence pour elle-même.

179 « Si l’on trouve trois personnes qui sont selon la nature du pôle du temps, il y a trois pôles, si

l’on en trouve sept de la nature du pôle du temps, il y en aura sept, si l’on en trouve quarante il
y en aura quarante », Doğan 104.

291
 La transmission, le passage d’un individu à un autre peut laisser croire
à une transmigration des âmes. Pour cela, il faudrait que la dignité de pôle
soit enfermée dans un individu, une âme singulière qui possèderait une
identité définie. Or c’est là précisément le contraire de la conception que les
Melâmîs ont de la transmission de cette signification. Ce qui passe, ce n’est
pas un individu, mais une signification. Et la condition en est la permanence
en soi de la manifestation de l’essence en tant qu’âme individuée. Cette
coïncidence, cette assimilation est l’objet de la transmission. Les pôles se
substituent les uns aux autres du fait de ce passage. C’est sans doute l’un des
enseignements les plus caractéristiques et les plus précis des maîtres
melâmîs. Oğlan Şeyh Ibrâhîm est celui qui l’a explicité le plus clairement en
se réclamant de ses maîtres. Dans un long passage de sa Qasîde-yi dil-i dânâ,
il énumère l’ensemble de sa lignée spirituelle et il en décrit la signification.
La première partie de ce long passage est une réminiscence du fameux texte
de Jalâl al-dîn Rûmî, dans Mathnawî III=3901-7, à ceci près que le texte
suivant donne des clés de compréhension plus importantes. On peut sans
peine affirmer qu’il dit ce que Rûmî décide de ne pas dire trop
explicitement, pour des raisons qui lui sont propres. Le texte repose sur ce
qui ressemble à une confusion savamment entretenue, et pour cause, entre
Dieu et l’auteur de ces vers, Oğlan Şeyh Ibrâhîm. Cette confusion n’est pas
l’effet du hasard. Son obscurité vient du registre dans lequel parle Oğlan
Şeyh Ibrâhîm qui enchaine les allusions, très classiquement, même s’il en dit
beaucoup plus que les autres, ce qu’il prétend d’ailleurs. Pour comprendre
en quoi il y a non pas confusion, mais énoncé, par allusion, d’un des points
les plus radicaux de la compréhension à laquelle mène de facto la doctrine de
l’unité de l’existence, il suffit de se référer au long monologue de Jésus qui
est placé immédiatement à la suite de ce passage pour servir explicitement
de clé de compréhension.
Le début du texte (127-132) que l’on trouvera en annexe, est un
monologue que Dieu (haqq) se tient à lui-même. Il explique comment il est
passé par une série de lieux de manifestation qui sont les étapes de sa
manifestation : « Comme je m’enveloppai de la forme de l’homme, je devins
l’essence dans la forme : Sous cette forme, je devins la rose exquise dans le
jardin du monde (132) ». Ces manifestations le conduisent jusqu’à se
présenter sous la forme que requiert l’essence, c’est-à-dire sous celle de
l’homme ou Adam. Il est là en tant que pôle des pôles en quelque sorte. Les
manifestations précédentes étaient des manifestations d’attributs dans des
choses. Ici c’est l’homme lui-même qui devient l’attribut de l’essence,
l’attribut qui manifeste l’essence en tant qu’essence. Une deuxième
substitution est celle par laquelle, l’essence se manifeste comme pôle dans

292
différents lieux de manifestation. Ce deuxième passage (133-149) est
l’énumération de la lignée spirituelle melâmîe. Elle correspond à la
temporalité de la signification de pôle, car cette fois ce n’est pas l’essence en
tant que telle qui passe, mais l’essence manifestée en tant que signification,
comme Homme. C’est dans ce passage qu’Oğlan Şeyh Ibrâhîm révèle ce
qu’il considère être le secret qu’il a hérité de ses maîtres, des pôles, c’est-à-
dire le secret même du pôle, ce qui en fait le fond :
Un instant d’entre les instants Sârbân Ahmad parla : Je dis : L’oreille
incline à entendre ta parole avec approbation. L’orient de la vérité, le soleil de
l’illéité, mon maître Ismâ‘îl, appelé du nom Oğlan Şeyh, fut l’ornement du
monde. Moi, je suis cet Ismâ‘îl ; je suis venu pour être offert en sacrifice sur la
place : Je disloquerai la robe de cette forme, j’annihilerai mon corps. Lorsque
je reviendrai une autre fois, on m’appellera du nom Ibrâhîm : À nouveau je
serai inscrit dans le monde dans la dignité d’Oğlan Şeyh. Mon maître Ismâ‘îl a
tant de fois énoncé cette interprétation : ‘Alâ’eddîn, Hüsâmeddîn dirent de ce
secret : Nous en confirmons la vérité. Nul à part eux n’a jamais été au fait de
ce secret : Ghazanfer, Hamza Bey, Idrîs ont parlé de ce secret. En mille quinze
eut lieu la réunion d’Ibrâhîm avec Idrîs : Les hypocrites n’ont définitivement
pas atteint le secret de ce secret. Il n’est pas Ismâ‘îl : il est devenu Ibrâhim
extérieur et intérieur ; Il n’est pas Ibrâhîm : il est devenu Ismâ‘îl secrètement et
ostensiblement. Mon cher, mon maître Ismâ‘îl a expliqué cette confirmation :
Il l’a comparée aux paroles de Jésus adressées aux apôtres.

Ce qu’Oğlan Şeyh Ibrâhîm considère comme un secret est le

fondement de toute la conception du pôle chez les Melâmîs. Il s’agit d’une
substitution telle que le disciple devient son maître. Dans le cas précis
d’Oğlan Şeyh Ibrâhîm, il dit être Ismâ‘îl Oğlan Şeyh qui fut exécuté. Voilà ce
qui pourrait faire penser à de la métempsycose, si la conception du pôle ne
l’empêchait pas. On ne peut mieux insister sur le fait que le pôle est une
signification et non une personne. Quelle que soit la personne, il s’agit en
l’occurrence de la même signification qui se manifeste à des moments
différents avec des couleurs différentes. Mais la signification est toujours la
même. Rûmî avait exprimé à plusieurs reprises dans le Mathnawî que le
maître est unique, et que tous les maîtres que l’on peut voir ne sont que les
manifestations de ce maître. Mais il ne l’avait pas articulé en une succession
temporelle. Le pôle est ce tempo qui se répète dans le temps et en fait le
déroulement. Sans ce tempo, sans cette manifestation du pôle, qui est donc
véritablement le maître du temps, il n’y aurait pas de temps. C’est le pôle en
tant qu’il est la substitution qui constitue la temporalité du temps. S’il y a un
messianisme melâmî, c’est dans cette conception particulièrement explicite
qu’il se trouve. Le pôle est celui qui révèle l’essence en permanence. Cette
permanence est une récurrence et cette récurrence est ce temps qu’il rythme

293
de sa manifestation toujours nouvelle et pourtant sans fin. De ce fait
s’adresser à un pôle ou à un autre revient au même. Devenir pôle signifie
perdre sa couleur séparée pour devenir la présence de cette signification
dont tout le reste est un attribut. C’est en cela aussi que le pôle est l’homme
parfait, ce qui n’a rien à voir avec la moralité religieuse. Il est l’homme
parfait parce qu’il tient le rôle de l’essence dans le monde, son monde, et est à
ce titre le véritable lieutenant de Dieu. C’est ce qui permettra à Oğlan Şeyh
Ibrâhîm de dire dans le vers 186 de son Dil-i dânâ : « Mon être-Allâh est
dressé par mon être-serviteur » (benim Allâh’lığım ‘abdiyyetim ile olur kâ’im).
Il n’y a strictement rien de la réincarnation dans cette conception. Du
reste, Hüseyn Lâmekânî dit dans un poème : « Il n’y a pas de répétition dans
les théophanies de Dieu. Ne t’enferme pas dans l’école de pensée de la
métempsycose (57=2) ». Il y a en effet toujours nouveauté, ce qui fait le
temps, mais cette nouveauté se remarque de la permanence de la
signification, de l’essence qui gouverne cette nouveauté et qui est
véritablement le roi du monde dans le sens que lui prête les Melâmîs, c’est-à-
dire comme celui qui est absolument dépouillé de tout, le pauvre ou
l’impuissant accompli qui, par sa pauvreté, son absolu manque, est rempli
de l’absolue abondance de l’essence divine. Si tous les pôles sont les mêmes,
c’est la nature de la manifestation toujours nouvelle, dont la conception est
fondée sur l’ordre de l’instant qui ouvre le temps, telle que l’a construite ibn
al-‘Arabî, qui le justifie.
Demeure qu’il y a bien succession, et cette succession est l’ordre de la
transmission qui fait qu’il y toujours un antécédent. Comme je l’ai déjà fait
remarquer, la dignité de pôle suppose l’ordre qui en désigne le lieu, ordre
étant aussi mise en ordre, organisation des manifestations. La transmission
définit un ordre de succession par lequel peut se penser une antécédence
radicale de l’essence, un au-delà de la manifestation qui a toujours déjà
précédé sa manifestation, même si cette antériorité n’est pas temporelle. La
succession temporelle renvoie à cette signification d’une antécédence, de
l’antécédence de l’absolu sur le relatif, le tiret du soi-même, sur le lié, sur ce
qui se lie comme succession temporelle. La fin de ce long passage sur la
lignée melâmîe rapporte un dialogue entre Jésus et les apôtres. Comme dans
les textes soufis qui mentionnent Jésus, nous sommes en face de ce que l’on
pourrait considérer comme une christologie, étant entendu que cette
christologie n’est en rien théologique, n’appartient en rien au domaine
religieux, mais délimite et désigne la nature de la réalisation spirituelle.
Oğlan Şeyh Ibrâhîm y mentionne ce rapport de succession en ces termes :
« Considère-moi, considère mon père : nous sommes tous deux une seule
chose dans l’unité. Mon père me précède, il est mon origine, je suis une

294
branche de mon père, de toute nécessité (166) ». L’unité de la signification
est l’illéité de l’unité en soi, et le témoignage de la réalité de l’unicité de
l’existence. Mais cette unité se complexifie d’une distance qui est celle de
l’antérieur et du postérieur. Cette distance qui se manifeste comme temps,
comme le fait qu’une chose naît d’une autre, s’enchaîne à une autre, est ce en
quoi il y a le rapport du caché au manifesté. Le pôle en tant que signification
transmise est ce qui permet de saisir en quelque sorte l’adhérence interne de
l’unité, cette intimité qui est distance en rapprochement permanent. Cette
transmission n’est possible que comme temporalité, dans la distinction des
moments, de l’antérieur au postérieur. Ibrâhîm se désigne comme Ismâ‘îl à
la fois comme celui qu’il est et celui qui le rétablit en tant qu’Ibrâhîm dans
une postériorité. Ismâ‘îl est celui qui le précède et le fait apparaître en tant
que pôle. Mais Ismâ‘îl n’apparaît là que pour aller au gibet, pour être offert
en sacrifice. L’identification à Ismâ‘îl est d’abord une identification à lui-
même en tant qu’il s’offre au sacrifice et s’oblitère en lui-même. Il ne
s’affirme Ismâ‘îl que pour en marquer la place en creux, en s’évidant de son
identification à partir de laquelle il peut se dire Ibrâhîm en tant que pôle. La
succession temporelle que retrace la transmission est le déroulement du récit
à partir d’une source repoussée dans un antérieur qui n’est tel que comme
fondation. La transmission ne cesse de se rejouer, comme l’indique Ibrâhîm.
Il ne cesse d’être et Ismâ‘îl et Ibrâhîm, mais c’est au présent qu’il l’est.
Présent d’une répétition et d’une circulation. Il s’agit de la circulation des
identités, des définitions qui ne cessent de retracer des limites et des
différences par lesquelles le temps de l’initiation est possible. Cette
identification ne fonctionne que par des oblitérations répétées, non
dialectiques, car toujours posées en même temps et jamais dépassées. Il ne
peut s’affirmer en tant qu’Ibrâhîm qu’en s’oblitérant dans la figure d’Ismâ‘îl
qui lui fait face. Son vis-à-vis est son essence, ou plutôt sa polarité. De ce fait
il ne se retrouve en lui-même qu’en se trouvant hors de lui-même. Il ne vient
à s’envisager comme pôle, donc relativement à d’autres dont il est la figure
d’identification, qu’en perdant son visage dans la contemplation de celui qui
est son pôle en face de lui. Ce face à face étrange est la circulation de l’image
qui se condense vers son départ ou son transport en permanence, l’échange
de la citation et de sa glose. Ce départ de l’image où elle s’effondre est ce qui
lui permet de se constituer comme image, c’est-à-dire d’apparaître. La
manifestation est image et l’image est reflet. Elle apparaît de ce qu’elle n’est
pas. Elle est l’apparaître de ce qui n’est pas, comme le miroir, c’est-à-dire
l’homme parfait, que les Grecs offrent à la maîtrise technique incontestable
des Chinois dans le concours de peinture que rapporte Rûmî (Mathnawî,

295
I=3467-3499). C’est cela l’existence, et cela la vérité qu’est le pôle, ce pôle qui
ne cesse de se substituer à lui-même.
Il y va donc dans la transmission de l’épreuve même de l’existence
dans son unité toujours différenciée et toujours différée. Si bien que
l’existence ne se donne que comme transmission et ne vient à s’éprouver que
dans cette circulation par laquelle toute existence vient au jour comme
séparation dans une temporalité qui ne peut que se ré-citer. La séparation
par laquelle l’existence se diffère et se trouve en se temporalisant n’est autre
que la transmission. Tout l’enjeu de l’éducation spirituelle se trouve dans la
possibilité de la transmission. Le face à face du pôle avec son héritier, de
Dieu avec le pôle est rapport direct, immédiat. C’est le sens des injonctions
répétées dans les poèmes melâmîs et autres, comme dans le poème de
Lâmekânî, de s’enlever de l’entre-deux, de l’intervalle (ara) qu’ouvre la
séparation, pour que la relation apparaisse comme telle en s’ouvrant des
deux pôles du rapport. Le fait que l’existence se diffère introduit une
distance qui n’est plus la différence, mais la simple séparation. Le
diffèrement est ce en quoi s’opère toute manifestation. L’existence est
l’apparaître qui diffère de ce dont il est l’apparaître et de tout autre
apparaître. Cette différence est multiplicité et, de ce fait, se définit en se
déterminant dans sa qualité. Cette qualité est ce qui constitue l’apparaître en
image et le condense en elle-même, lui faisant du même coup perdre ce en
quoi elle est transmission, ce en quoi elle est héritage. En d’autres termes, il
se solidifie dans son immanence et perd la dynamique de la transcendance
qui est à l’œuvre en lui et qui gouverne son apparaître. La condensation de
l’image est ce qui constitue ce que l’individu croit être, ce qu’il conçoit
comme étant son propre, son identité. Que la chose se condense ainsi n’est
guère que la relation de l’individu aux choses et non ce qui en fait l’essence.
Chaque chose est la circulation permanente de l’image à son départ.
L’apparaître est ce dont l’individu hérite et par quoi il se définit. Il place
ainsi son héritage entre Dieu et lui, constituant de ce fait un intervalle, une
médiation entre Dieu et lui, qui fait ce que l’on appelle l’éloignement. La
distance entre lui et Dieu n’est autre que l’interposition de l’apparaître, dont
il fait une médiation par laquelle il se définit comme autre que Dieu et
s’exclut ainsi de l’apparaître. Sortir de l’entre-deux signifie dès lors la
restauration du face à face où l’apparaître n’est autre que l’apparaître de
Dieu ou l’apparaître comme Dieu. C’est la restauration de la différence par
l’abolition de la distance, et du même coup l’épreuve de l’existence comme
apparaître en récurrence. Non que la permanence soit une présence
ontologique qui conserve son être. Ceci est précisément le contraire de ce qui
est en question dans l’existence. Il s’agit plutôt d’une transmission qui ne

296
cesse de se renouveler, de se trouver, de sorte que l’existence est permanente
découverte, mais d’un devenir en circulation ou en révolution constante, de
sorte que toute apparition est toujours neuve, et qu’il n’y a que nouveau, en
même temps que celui qui se délivre dans l’apparition est toujours le même
qui s’oublie dans son apparaître tout en s’y trouvant.

La légitimité de la loi

Les Melâmîs ont été persécutés par le pouvoir ottoman, les clercs, les
soufis, enfin les hommes d’État qui furent d’ailleurs les moins empressés à
les faire condamner, il faut le souligner. On en trouvera les détails dans la
dernière partie de ce livre et dans le chapitre consacré à Ismâ‘îl Oğlan
Şeyh180. Ils furent persécutés par la loi moins pour avoir violé des points de
la loi que pour avoir porté atteinte à la Loi (sharî’a/şeriat) elle-même. Lorsque
l’on considère les actes d’accusation, il apparaît clairement que les
arguments portés contre les Melâmîs sont et religieux, liés à leur pratique, et
théologiques, à cause de leur doctrine. Il n’est pas directement question de
politique. C’est seulement en tant que l’atteinte à l’ensemble de la loi est en
soi un problème politique que l’État s’est saisi de ces questions. On voit
nettement dans les jugements à quel point ce qui posait problème avec les
Melâmîs était le statut de la loi qui était remise en cause du fait de leur
interprétation de l’unité. La question est de se conformer à la loi, d’en
reconnaître la validité. Celle-ci s’impose de l’extérieur, et c’est sa
transcendance auto-affirmée comme souveraineté qui l’impose comme loi,
comme ce qui suppose l’obéissance et détermine le fait de ne pas s’y
soumettre comme désobéissance par une décision qui lui est immanente.
Dans tous les cas, le fait d’obéir à la loi ou de ne pas lui obéir réaffirme sans
cesse sa transcendance, et confirme la découpe entre immanence et
transcendance, la dualité nécessaire à la survie d’un monde. D’autre part,
l’obéissance à la loi est toujours seconde par rapport à la détermination de la
loi comme loi. Il s’agit de s’y conformer, et ceci ne peut être qu’à partir d’une
mimesis préalable contenue dans le concept même de loi. La loi joue de sa
transcendance, se met en scène pour rejouer la majesté et la puissance
seigneuriales. Elle implique une réponse qu’elle fait endosser à celui qui lui
est soumis sous le nom de responsabilité. Les Melâmîs ne pouvaient qu’être
insoumis à la loi, à l’institution de la loi. La notion de pôle, la réalisation

180 Pour une présentation de la compréhension légale de l’hérésie et des multiples

condamnations de Melâmîs ou d’autres à l’époque ottomane, le livre le plus complet est celui
d’Ahmet Yaşar Ocak, Zındıklar ve Mülhidler (15.-17. yüzyıllar), Istanbul, 1998.

297
spirituelle qui s’accomplit comme résurrection, l’idée d’un monde dont le
pôle est le mahdî, le messie, l’essence, la conception d’une unité qui ne souffre
aucune concession, aucun compromis avec les identités et les appartenances,
tout cela impose de ne pas se soumettre à la loi. L’éducation melâmîe
s’adresse à des rebelles, elle est fondamentalement rébellion, non les armes à
la main pour créer un ordre nouveau, une cité idéale, mais pour s’affranchir
du certaine vision du monde qui fait de celui-ci le lieu des enjeux politiques,
nationaux, religieux, etc.
La rébellion melâmîe était plus radicale que toute autre rébellion. Elle
s’attaque aux fondements mêmes de ce qui fait la communauté des hommes,
de ce qui fait société. Être melâmî impose inconditionnellement de rejeter
toute appartenance. C’est ce qui rend par ailleurs impossible de se
dénommer Melâmî. Le fait de ne pas entrer dans la loi concerne toute loi, à
commencer par celle par laquelle on se désigne, sauf la loi qui impose de
renoncer au nom. Mais cette loi est d’un autre ordre.
La conception de la loi, de la politique, du religieux est intimement liée
au préjugé ontologique. Elle repose sur la causalité, le temps comme ce qui
se succède, l’opposition entre la transcendance et l’immanence et le jeu de
l’un dans l’autre. Dans la politique cette opposition est fondatrice. Elle
implique la violence, celle de la répression, toujours pensée en termes de
réaction, légitime parce que réactive, légitime de ce qu’elle redouble, fait
écho à une violence antérieure qui en est la cause, qui la contient en
puissance et l’appelle comme sanction du négatif envers sa négativité. La
violence politique ne cesse de restaurer la communauté par le dépassement
dialectique de la négativité de la violence originaire ou primitive au moyen
de la négation que cette origine met spontanément en mouvement.
Causalité, dialectique, succession, histoire, transcendance contre immanence,
cela est ce qui fait tout le jeu de la politique. La conception des Melâmîs
rompt avec cette dialectique à l’œuvre dans le politico-religieux, le logique
de l’ontologie, là où et comment l’ontologique trouve à se loger. Il ne s’agit
plus de dépasser l’im-manence du monde dans la transcendance du divin et
la mystique de son salut. Il n’y a plus ni transcendance, ni immanence. Les
deux s’abîment l’un dans l’autre, sont renvoyés à leur communauté agonale
et radicalement déchus de leur facticité dialectique, arrachés à la mythologie
sur laquelle se fonde toute histoire, la mythologie d’une dialectique
messianique. Plus de transcendance et plus d’immanence, cela veut dire
aussi la ruine de l’ontologie. Simplement, le règne de l’avènement
permanent de l’existence d’où l’existant, métaphorique, court toujours le
risque de se condenser en fétiche. Le wujûd, le « se trouver », peut toujours
ouvrir à la tentation de s’y retrouver. Mais il est fondamentalement

298
métonymique, déplacement, et non dialectique, permanente installation du
dépassement. Il n’y a pas d’autre monde. Il s’agit bien du même monde.
Mais là où ce monde est affirmé en étant nié par ce qui le transcende et
le fonde en retour ouvrant sur une dialectique sans fin, politique,
philosophique, mystique, les Melâmîs voient un monde en qui ce qui est
censé le dépasser lui est immanent dans son dépassement même. Ce serait
une métonymie dans laquelle le tout est présent à la partie tout en n’étant
nommé que par la partie. Le contraire du symbolique. La partie n’existe pas
hors du tout, et le tout se montre tout entier présent simultanément à la
partie, à même la partie, non comme un arrière monde ou un autre monde,
mais comme le monde lui-même. Ce serait cela que nommerait l’existence.
Le contraire de l’être et de sa sédimentation. S’il s’agit de suivre la loi, la
seule loi serait donc celle de l’existence qui se définit comme régulation de
l’apparaître, et non comme ordre dont la fonction est d’organiser la société,
ou le monde dans la méprise de l’existence.
Il va sans dire que le compromis du soufisme confrérique avec les
religieux ne pouvait emporter l’adhésion des Melâmîs. L’articulation bien
connue entre loi et voie mystique, celle de Ghazâlî le théologien devenu
soufi et non d’Ahmad Ghazâlî son frère, qui avait permis de passer un
compromis entre les religieux et théologiens et les mystiques ne pouvait
paraître que comme une compromission aux yeux des Melâmîs. De même
que l’émergence du courant melâmî s’est opérée en subissant l’opposition
du soufisme institutionnel, le spirituel ne peut se construire qu’en subissant
la pression du théologico-politique, qui finira d’ailleurs par gagner la partie,
du moins visiblement. Les propos du Şeyhü’l-islâm Ebûssü‘ûd Efendî – je les
cite in extenso à propos de Ghazanfer Efendî – ayant à juger du cas du maître
melâmî Ghazanfer Efendî témoignent éloquemment du malentendu existant
au sujet de la Loi entre les clercs et la plupart des maîtres soufis qui pensent
la même chose et les Melâmîs :
La Voie mystique et la Vérité spirituelle sont fondamentalement la
quintessence tirée de la Loi. On dit d’ailleurs qu’il est affilié à la voie de la
lignée d’Oğlan Şeyh. Si cela est vrai, il n’y a aucun bien en lui. Mais quels que
soient les racontars, ils ne peuvent servir à rendre un jugement décidant de
l’exécuter. Toutefois, puisqu’on l’a amené jusqu’ici, il faut absolument
l’admonester et le rappeler à la nécessité où il est de se simplifier la vie en le
conduisant à renoncer à prétendre guider des disciples et à se corriger »
(‘Atâ’î, Zeyl 87-88 ; MB 114).

On constate le décalage qui existe concernant l’interprétation de la Loi.

Ses propos sont tout à fait représentatifs de la manière dont la Loi est pensée
dans la culture musulmane en général et dans les élites intellectuelles qui

299
ont reçu une formation mystique ou qui ont au moins une information sur
les enseignements des milieux mystiques. Ils sont partagés à la fois par les
clercs, ceux qu’on nomme globalement les gens de l’exotérique (ehl-i zâhir)
dans les milieux mystiques, et les membres des confréries dites soufies.
L’idée essentielle est que la Voie spirituelle et la Vérité qui est cherchée à
travers celle-ci sont la conséquence de la pratique scrupuleuse de la Loi.
Bref, d’une part la Loi est toujours relative à deux niveaux hiérarchiques qui
viennent se superposer à elle, qui la conditionnent comme son horizon
messianique, qui jouent le rôle de suppléments apocalyptiques destinés à en
confirmer la légitimité et surtout la validité. D’un autre côté la Voie et la
Vérité sont définies. Elles sont définies par le cadre, la scène que construit la
Loi qui entend ainsi soumettre les deux plans à sa loi, à la loi de la Loi, à la
loi qui l’institue comme Loi au-dessus de ce qu’elle consent à se
supplémenter. On voit à quel point cette position est un coup de force, qui
cache sa contradiction, au moyen de rappels à la Loi, les exécutions
régulières de mystiques, auxquels les mystiques se plient et même souvent
appellent de leurs dénonciations. C’est que la souveraineté de la Loi, qu’ils
reconnaissent ainsi, valide leur propre institution, la légalité et la validité de
leurs propres systèmes d’organisation sociale.
Pour les Melâmîs, en dépit de leur insistance à rappeler qu’ils suivent
intégralement la Loi – et je reviendrai sur ce point tant il a quelque chose du
lapsus, y compris dans sa répétition obsessionnelle –, la Loi ne peut en
aucun cas conditionner la Voie et encore moins la Vérité/Réalité. La Voie a sa
propre loi, en rupture avec la Loi commune, comme la vérité a sa propre loi.
Il s’agit de plusieurs niveaux de loi, et non de la Loi. C’est pourquoi, au-delà
de l’insistance que mettent La‘lîzâde et Müstakimzâde, tous deux affiliés par
ailleurs à des maîtres nakşbendîs, à prouver l’orthodoxie des Melâmîs en
rappelant leur attachement à la Loi, les textes melâmîs montrent une attitude
plus nuancée, plus subtile et somme toute plutôt ambiguë. Le cas de
l’initiation de Lebenî Beşîr Ağa, telle que la rapporte Müstakimzâde, est à
noter. Il raconte lui-même comment il passait son temps à multiplier les
exercices spirituels et les mortifications dans sa jeunesse lorsqu’il cherchait
un maître. Lorsqu’enfin il croit en tenir un, il est violemment rejeté, et il tente
sa chance avec quelqu’un d’autre, un barbier qui se trouve être un Melâmî,
disciple d’Idrîs-i Muhtefî. Il lui faut encore longtemps avant d’être accepté
comme fils spirituel, comme d’autres avant lui (il faut relever que l’initiation
passait apparemment par une sorte de tutelle spirituelle considérée comme
une relation de père à fils). Lorsqu’il est accepté par le barbier, ce qui n’est
pas encore une véritable affiliation, laquelle viendra plus tard, celui-ci lui
demande de suivre la Loi à la lettre, en lui disant : « On ne peut atteindre la

300
voie sans passer par la Loi » (Mü 131). Cependant, après ce conseil, il ne
s’occupe plus de son observance de la loi. Il lui demande simplement de
venir à sa boutique pour converser avec lui. De même, lorsqu’il finit par
rencontrer Idrîs-i Muhtefî et son lieutenant Kabâyî Efendî, ceux-ci notent sa
bonne éducation, mais précisent que l’on ne peut pas cacher les secrets à des
gens tels que lui (Mü 132). Bref, la loi apparaît ici plus comme un préalable,
et une sorte de système de sélection, que comme une méthode d’initiation,
celle-ci passant essentiellement par la conversation. Du reste, lorsqu’il est
enfin affilié grâce à la rencontre avec Idrîs-i Muhtefî, le barbier lui enseigne «
les usages de la haute voie et les règles du parcours de l’effort spirituel »
(Mü 132), qui, par conséquent se distinguent des usages de la loi et des
mortifications préalables, et nécessitent d’abord une affiliation.
Le rejet de la loi est rejet de l’institution de la loi telle que le corps
religieux l’a formulée. En d’autres termes la loi a une légitimité et une
validité sociales et politiques. Que le religieux ou la morale publique se
mêlent d’en fournir les règles qui la structurent et que le théologique lui
donne une légitimité est indifférent, et en tous cas utile pour des raisons
purement sociales. Mais cette construction ne peut se prévaloir d’une
légitimité spirituelle. La loi institutionnelle est fabriquée par des hommes
qui interprètent les textes pour une utilité sociale et elle ne peut être légitime
en ce qui concerne les nécessités de la réalisation spirituelle qui relèvent
d’autres règles. Pîr ‘Alî Aksarâyî en donne cette version :
La Loi, ce sont nos actes, la Voie, ce sont nos paroles, la Vérité, c’est notre
état, la Connaissance mystique, c’est le sommet de ce que nous savons, la
grâce, c’est notre œuvre, l’amour du bien-aimé, c’est notre constitution, le
désir, c’est notre monture, la crainte, c’est notre compagnon de route, la
science, c’est notre arme, la prudence, c’est notre maître, la remise confiante,
c’est notre satisfaction, la conviction, c’est notre trésor, la sincérité, c’est notre
demeure, la pauvreté, c’est notre gloire, car le Prince des prophètes dit : “Les
pauvres sont la famille d’Allâh, la pauvreté est ma gloire”181 (Mi 193).

Il dit encore : « La Loi est le sous-vêtement des saints, la Voie est la

robe des saints, la Vérité est leur condition, et la Connaissance mystique est
l’essentiel de ce qu’ils possèdent ». Ses propos semblent correspondre à
première vue à ce que l’on entend communément dans le soufisme. Pourtant
la formulation et les autres textes permettent de penser qu’il n’en est pas
ainsi. Dire : « nos actes, c’est la loi », ce n’est pas dire que nous soumettons
nos actes à la loi. En d’autres termes, le rapport entre les actes et la loi est
inversé. Ce n’est pas la loi qui conditionne les actes, de l’extérieur, de toute

181 Ahâdîth-i Mathnawî n°54.

301
cette transcendance de la souveraineté fabriquée en vue du salut. Le salut est
justement ce que les Melâmîs ne cherchent pas, ce à quoi ils renoncent en se
mettant en marge du système religieux. Oğlan Şeyh Ibrâhîm, par exemple,
expose dans son Dil-i dânâ cette différence avec le religieux. La réalisation
spirituelle implique de la mettre au présent, de ne pas en différer la venue.
Elle rompt de face le consensus religieux de l’économie du salut qui
fonctionne sur le crédit :
Si tu te perds dans le temps en laissant aller le temps, ton essence meurt.
Le monde et l’âme, la terre et le ciel sont ton essence et tes attributs : Sans tes
attributs, ton essence est devenue éphémère dans ton temps. Si tu considères
le monde comme un corps, tu en es l’âme, ô mon âme : Ces mots sont la
monnaie divine (cash), ce n’est pas une promesse pour demain (crédit)182.

Les positions que l’on trouve exprimées dans les poèmes melâmîs ne
laissent pas de doute sur l’attitude critique des Melâmîs vis-à-vis de la loi
institutionnelle, sur un certain « antinomisme » ou plutôt, faudrait-il dire, un
anti-légalisme. Ils l’expriment dans des termes qui ressemblent à beaucoup
de vers de la littérature persane plus ancienne, comme ceux de Hâfez, ou
aux positions que Mahmûd Shabestarî a développées dans son Gulshan-e râz
(La roseraie du mystère)183. Hüseyn Lâmekânî dans le poème 39 dit par
exemple :
Viens, passons par la rue des ruines, viens ! Jetons un coup d’œil sur le
jeune païen, viens. Offrons en sacrifice raison, langue et religion à l’arc de ses
sourcils. Baissons le bouclier de l’âme devant les flèches de ses cils, viens.
Prosternons-nous en face de la niche de ses sourcils. Par la lumière du regard
effleurons le grain de beauté de son visage.

Dans le quatrain 82 il dit encore : « Quiconque voyage dans l’essence et

les attributs, ne trouve jamais d’autre forme dans son regard. Dans sa voie,
un sont l’eau et la coupe de vin. Dans sa religion, un sont la mosquée et le
monastère chrétien ». De même, Ismâ‘îl Ma‘şûqî dans sa troisième élégie dit :
Ton être est l’océan de l’unité (vahdet), le joyau du cœur en est l’unique
perle. Ton esprit est la chandelle de la possibilité, mon âme en est le
papillon. L’univers est devenu le lieu du rayonnement pour le rayon de la
lumière de Ta beauté. Par lui belles sont et sa mosquée et sa taverne. Nous
qui avons, de nos yeux, vu le visage de Dieu (haqq) dans sa forme, les contes
de l’ascète ne sauraient nous interdire Dieu. Aux yeux de l’amant semblent
à jamais une seule et même chose et l’oratoire du serviteur de Dieu et le

182 Allusion à Mathnawî IV=3270 : « Pour l’opinion, ces mots sont une heureuse annonce (crédit) :
l’intelligence dit : Quelle annonce ? C’est de la monnaie que j’ai en main (cash) ».
183 Voir les analyses de L. Lewisohn, Beyond Faith and Infidelity, pp. 86-88, 292 sqq.

302
 temple aux idoles du moine. Qui ne boit pas à la fontaine des lèvres de
rubis, a beau être Khidr et boire l’eau de la vie, il n’atteindra pas son essence.
C’est le maître du plus grand secret, son secret est ma taverne. Sa cave attire
les amants qui viennent de tous côtés. Soufi, si tu veux un médicament à la
souffrance de ton être, la coupe de vin de notre échanson est un obstacle
qui te repousse.

Ce genre de textes qui se trouvent dans la littérature melâmîe pourrait

faire croire à un antinomisme définitif. En réalité ce qui est en question, c’est
la manière dont la loi, le légalisme, construit des identités qui, du point de
vue spirituel n’ont pas de validité. Ce n’est pas la Loi en tant que telle qui est
visée, mais son institutionnalisation, la violence du légalisme qui entend
construire des identités et des appartenances. La conception légaliste qui se
définit en instaurant un dedans et un dehors de la loi, qui se construit en
désignant ceux qui font partie de la communauté par le respect de la loi
commune, et ceux qui en sont les ennemis, apparaît à travers ses poèmes
dans tout son arbitraire. La division, l’antagonisme qu’elle instaure est
balayée d’un coup par l’appel à l’unité dans laquelle toutes les oppositions
sont caduques. Il ne s’agit pas d’une suppression de la loi, mais d’une autre
loi, de cette loi qui structure la réalisation de l’unité et qui régule le monde
des manifestations du pôle comme le suggérait plus haut Pîr ‘Alî Aksarâyî.
Le pôle n’agit que conformément à la loi, non selon la loi religieuse,
non selon les injonctions légales. Il est la source de la loi. Ses actes sont la loi
même, la loi au sens propre, car tout acte n’est que selon une loi et il porte en
lui-même sa propre loi. Si le pôle est la manifestation de la réalité
muhammadienne, l’ensemble de ses actes sont la loi muhammadienne, et
non la loi dite islamique, c’est-à-dire l’ensemble des règles arbitraires
imposées par la construction d’une transcendance nommée dieu qui est
censée être la source de la loi. C’est là qu’est la différence essentielle. La loi
pour le pôle, ce sont les actes du pôle et rien d’autre. De ce point de vue, la
loi muhammadienne n’est pas ce que l’on appelle la sharî‘a. Il faut la
considérer comme l’original de la loi en tant qu’elle s’institue spontanément
en produisant le texte qui la fonde au moment même où elle s’accomplit, si
bien qu’en cette loi, l’acte normé et sa norme comparaissent ensemble. C’est
cette comparution qui ouvre la possibilité de l’interprétation et de l’œuvre
législatrice, alors qu’elle-même n’est pas interprétée par le Prophète, mais
immédiatement mise en œuvre. C’est de ce point de vue que le seul
interprète de la loi (mujtahid) est Dieu lui-même et non un quelconque
législateur. Mais, de ce point de vue aussi, Dieu n’est pas à proprement un
législateur. Il faudrait ajouter du coup que l’ensemble des propos du
Prophète et sa vie constituent l’ensemble de la loi muhammadienne avant

303
toute codification et interprétation, et que la fidélité à la loi
muhammadienne consiste du point de vue melâmî à se tenir dans l’infidélité
à la loi islamique au sens où toute imitation de la pratique prophétique et
toute soumission à une loi établie par des juristes qui interprètent le flux des
actes prophétiques est nécessairement une trahison de la loi
muhammadienne. Se tenir à cette loi revient à se tenir au point où agissent à
travers soi Adam, ou le mahdî ou le messie ou encore Muhammad, avant
toute codification, au point où l’action est immédiatement loi, mais d’une loi
qui ne vaut que pour soi-même et ne saurait jamais devenir loi d’une
communauté. La possibilité de la loi muhammadienne tient donc toute dans
la logique de la substitution, c’est-à-dire de la lieutenance spirituelle. Seul le
lieutenant, qui est donc au sens strict l’homme, Adam, s’en tient à la loi
muhammadienne.
Cette loi du pôle qui est le pôle, et qui permet de dire que le courant
melâmî n’est rien d’autre que la loi, toute la loi, en jouant sur la confusion
que ce mot entraîne chez celui qui ne sait pas ce dont il s’agit, régule
l’ensemble de l’éducation spirituelle qui se trouve donc soumise à une règle
particulière. C’est encore ce qui règle le monde dont il est le pôle et qui n’est
autre que lui en tant qu’il se fait lui-même. Cette règle, elle aussi, échappe au
légalisme de la loi. Elle peut l’enfreindre. Elle ne dépend que des nécessités
qu’impose la réalisation de l’unité. Mais elle est cette loi spécifique qui
structure l’itinéraire spirituel, de même que la connaissance spirituelle et la
vérité ont leur propre loi. Le rejet du légalisme est donc le rejet d’une
certaine manière d’envisager la loi. Il s’agit encore une fois, comme pour le
pôle, l’itinéraire spirituel, le monde, d’un déplacement du regard, d’une
conversion, d’une révolution du mode de pensée qui s’origine dans la
rébellion à l’égard de la vanité légale. Oğlan Şeyh Ibrâhîm le dit assez
clairement dans un de ses poèmes : « Les choses de ce monde sont apparues
par l’amour propre à l’essence, pour confirmation : Les injonctions légales
envers elles ne dépendent que du choix privé. L’ordre qui concerne le droit
chemin est l’ordre de la volonté créatrice, mais cette loi et ces coutumes sont
une injonction légale » (Ya 250). Ces vers décrivent clairement la différence
entre la légalité et la loi telle que la pensent les Melâmîs et que l’on peut
nommer la loi muhammadienne. La loi qui gouverne le monde, qui est,
rappelons-le, le monde du pôle, est la volonté créatrice dont le motif est
l’amour et qui manifeste les choses selon cette loi dans le seul but de les voir
confirmées par leur manifestation. Autrement dit, la manifestation du
monde, l’ordre des choses ne vise que la confirmation de ce que contient la
science divine, laquelle ne contient que les racines nostalgiques de leur
apparaître et non des heccéités éternelles conçues comme les idea de Platon.

304
Le respect de la loi concerne avant tout ce point, à savoir qu’il s’agit de
témoigner des choses, de les reconnaître dans leur rapport à la volonté
« créatrice ». La loi qui gouverne l’ensemble de la pratique des Melâmîs ne
se fonde que sur l’impératif de témoigner de ce que le monde est la
manifestation de l’essence se délimitant de ses attributs, est la Ka‘aba en
somme. Produire le monde comme lieu d’apparition des significations, ou
encore être l’essence d’où la chose manifeste qu’elle est théophanie, telle est la
loi melâmîe. La légalité n’intervient pas dans l’affaire. Comme le souligne
Oğlan Şeyh Ibrâhîm, elle est à la discrétion de chaque individu, d’autant
plus qu’il ne peut y avoir de responsabilité que s’il y a un individu capable
de l’assumer. Paradoxalement, seul le pôle peut véritablement assumer une
responsabilité face à la loi, car il est le seul à être réellement un individu,
c’est-à-dire le lieu de manifestation de l’essence, celui qui manifeste
véritablement l’unité. C’est de ce point de vue qu’Oğlan Şeyh Ibrâhîm peut
affirmer la pleine responsabilité de l’individu :
Dieu (haqq) est ton origine et ton retour est Dieu, comprends-en le secret,
ne doute point ni ne juge. La science suit l’objet de la science, ont dit les gens
de la tradition du Prophète, les maîtres et les savants. La loyauté et la foi,
l’impiété et la désobéissance, ne dis pas que Dieu (haqq) les a imposées aux
créatures, c’est interdit. Les esprits ont demandé à Dieu que tout soit possible,
et Il l’a accordé. Tu ne pourras pas dire : Pourquoi celui-ci est croyant, tandis
que tu m’as créé pécheur, ô connaissant. Car, si tu fais de tes états des objets
connus, le monde de la science de Dieu est sans pareil (Ya 373).

Oğlan Şeyh Ibrâhîm reprend, dans son Dil-i dânâ, une image classique
dans le soufisme, celle de l’amande et de sa coquille. Cette image est le plus
souvent interprétée pour indiquer la nécessité de la loi pour parvenir à la
réalité en supposant qu’elle signifie que la réalité est le sens intérieur (bâtın)
de la loi, et que la loi en est la manifestation extérieure. Le respect de la loi,
étant entendu comme l’ensemble de ce qui est légal, est de ce fait conçu
comme une nécessité impérative pour atteindre la réalité de sorte que la voie
spirituelle lui est subordonnée. L’interprétation qu’en donne Oğlan Şeyh
Ibrâhîm est particulièrement audacieuse tout en exploitant une ressource de
l’image et en la subvertissant :
La réalité est le noyau, la Loi est la coquille externe : brise-la et sors-en le
noyau. Par une allusion, je t’ai donné à connaître ce secret, insensé. Mais si tu
n’es pas cuit, ne brise pas la coquille de l’amande et de la noix : Si tu la brises,
en étant cru, tu gâteras le noyau qui pourrira.

La loi doit être brisée pour pouvoir extraire la réalité. C’est un

impératif. En d’autres termes la loi de la voie est de rompre la légalité de la
loi. La voie spirituelle ne peut en aucun cas être le prolongement de la loi

305
par d’autres moyens. Elle n’en est pas l’aboutissement. Elle n’y conduit pas,
et ceci du fait même du droit propre de chaque plan spirituel sur sa propre
mise en œuvre. Penser le contraire c’est dénier ce droit, et donc manquer ce
qui, depuis la première phase du mouvement melâmî est une de leurs
caractéristiques majeures : mettre chaque chose à sa place, rendre son droit à
chaque chose. La loi religieuse est une obligation qui s’impose à tous ceux
qui vivent sous le régime de cette loi. La voie spirituelle est l’objet d’un
choix. La légalité de la voie suffit sur le plan religieux. Elle n’est en aucun cas
conditionnée par la voie spirituelle. Elle n’a pas à l’attendre, ni à y préparer.
Bref la voie n’est pas pour la loi son aboutissement naturel. Lier les deux
comme on le fait dans le soufisme confrérique est une violation du droit de
la loi. D’un autre côté, la voie spirituelle ne peut être soumise à la tutelle de
la loi. L’interprétation classique est en contradiction avec elle-même quand
elle fait de la voie un plan supérieur à la loi tout en la soumettant à la loi
alors qu’elle lui est inférieure. De plus la voie est orientation vers
l’inconditionné. Elle ne peut se laisser conditionner par la loi sous peine de
perdre ce qui la fonde. Les deux choses sont donc distinctes et possèdent des
règles différentes. Ceci ne veut pas dire qu’il faille délibérément violer la loi.
L’observance de la légalité relève du choix individuel avait dit Oğlan Şeyh
Ibrâhîm. Un maître ne peut, s’il est au fait de la spiritualité, argüer des
nécessités de la voie pour imposer l’observance de la légalité à ses disciples.
La distinction entre la loi et la réalité est encore plus nette. La loi est
l’enveloppe qui voile la réalité, parce qu’elle est pur conditionnement, forme
imposée, appartenance identitaire, et que la vérité est l’inconditionné qui
demande un abandon inconditionnel du derviche. Si celui-ci ne peut
dépendre de la loi pour sa réalisation spirituelle, cela n’annule pas la validité
de la loi pour celui qui n’est pas derviche. Bien que la légalité soit illusoire,
c’est une illusion nécessaire à la masse des hommes que par ailleurs elle
forme, et c’est d’ailleurs au nom de cette formation qu’elle peut réclamer que
les corps et les consciences des hommes qui acceptent d’en être les produits
lui appartiennent.
La loi qui concerne les Melâmîs est donc redéfinie sur des bases
différentes qui sont celles de l’unité de l’existence et de la connaissance de
son âme comme le dit Hüseyn Lâmekânî dans le poème 49 : « Celui qui
connaît son âme connaît Dieu. Celui qui ne connaît pas son âme, voilà le
pécheur ». La faute majeure qui fait le coupable sur le plan de la loi n’est
autre que l’ignorance de ce que l’on est, qui revient à connaître son seigneur,
si l’on se souvient du propos couramment attribué au Prophète. Il s’agit de
reconnaître l’ensemble de ce qui constitue l’âme de l’individu, tous ses
niveaux, du plus élevé au plus bas, dans la mesure où aucun n’abolit l’autre.

306
Un poème d’Oğlan Şeyh Ibrâhîm contient une longue description de son
âme dans laquelle il affirme être aussi bien l’ensemble des pires
personnages, y compris Iblîs, de la littérature religieuse musulmane que les
meilleurs. Connaître son âme, c’est donc reconnaître en soi l’ensemble des
oppositions qui font un monde. C’est cela rendre justice aux choses. C’est
cela être l’essence du monde : tout ce qui s’y manifeste est en soi et non hors
de soi, soi-même. La loi pour le Melâmî, c’est de faire un monde en rendant
son droit à chaque chose, comme l’avait affirmé ibn al-‘Arabî, ce qui consiste
à voir en chaque chose comme la manifestation d’une signification. La
pusillanimité et l’inanité de la compréhension légaliste de la loi s’en
trouvent, du même coup, démasquées. Le verset où Joseph affirme
l’impossibilité de se dire innocent synthétise la position des Melâmîs en la
matière : Je n’exonère point mon âme, l’âme est certes instigatrice du mal (Cor.
XII=53). Ce verset désigne la nature même de l’âme comme ordonnatrice du
mal. De ce fait, pour les Melâmîs, on ne peut échapper à cette condition. Être
melâmî c’est affirmer la valeur, la signification de cette faute permanente qui
est la condition même de l’homme. Hüseyn Lâmekânî dit dans le poème 31 :
Mon cœur, face au don de la présence au jour du rassemblement, j’ai
la face noire. Je suis un pécheur, je suis vil et j’ai un dieu (Allâh) dont la
miséricorde abonde. Bien que je sois un serviteur en faute, j’ai un roi qui est
tout de douceur. Si mes péchés sont nombreux, quelle douleur ? puisque
j’ai un refuge comme lui. Mon existence est mon péché, c’est pourquoi je
soupire chaque jour. Je ne discute jamais de mon existence pour me
justifier, je commets des péchés.

Il dit encore dans le poème 35 : « Il n’est pas d’autre impiété et péché

pour toi que toi-même : Quitte donc la scène, le nombre des péchés
n’importe pas ».
L’erreur serait de croire qu’il s’agit d’un péché originel. Ce n’est pas le
cas. Il n’est pas plus originel que final. Il est une condition permanente. Il est
ce que s’impose l’existence. Usuellement, on voit la lutte des Malâmatîs de la
première partie contre leur âme, une simple discipline mystique, une
technique qui a pour but de conduire à l’illumination intérieure, etc. En
réalité, ce qu’affirment les Melâmîs, c’est la réalité permanente de l’âme dans
sa faute, d’une faute qui en est essentiellement constitutive. Le légalisme
voile ce fait d’une manière particulièrement perverse. Il propose des règles
de l’innocence, il établit des procédures d’expiation qui ont pour but de
rendre son innocence à l’individu. La loi s’autorise de l’innocence pour
châtier avec la plus extrême violence et souvent avec le sadisme nécessaire à
l’exhibition de sa souveraineté ceux qu’elle désigne comme coupables. La loi
est inséparable de la cruauté, elle en fonde la légitimité. Les Melâmîs en

307
feront les frais. Mais la culpabilité aux yeux de la loi est provisoire. Dans le
marché de la loi, on peut s’acheter une innocence. Les Melâmîs persécutés
parce que jugés coupables de ne pas respecter la loi, sont ceux qui se
considèrent éternellement coupables, coupables sans rémission, sans
expiation. Il ne s’agit pas d’un péché originel, car rien ne peut effacer le
péché du Melâmî. Il est au-delà de toute expiation, au-delà de toute
transaction de la culpabilité et de l’innocence184. IL déligitime toute loi. Le
Melâmî ne peut jamais être innocent. La loi des Melâmîs est l’affirmation de
la reconnaissance nécessaire que l’âme est entièrement responsable de ce
qu’est le monde, puisque celui-ci pour être un monde doit manifester
l’ensemble des opposés que dit l’âme, qui dit l’âme. Exister nécessite ce
rapport à soi par lequel une identité est constituée. Cette identification est en
soi oubli, voilement, bref péché, et s’il est possible de reconnaître ce
voilement à l’œuvre, il est impossible de le dépasser ou de s’en défaire.
L’entrée dans l’initiation spirituelle est d’abord l’aveu de cette responsabilité
par laquelle se déclenche le processus de la reconnaissance d’un je en soi,
d’une transcendance. La notion de pôle inscrit cette faute en lui-même, car
sans cette faute il n’y a pas de manifestation possible. Le pôle est celui qui
reconnaît à chaque chose, bonne ou mauvaise, sa signification en lui-même.
Il ne peut pas échapper à ce qui se manifeste comme monde sans se perdre
lui-même. Du même coup, celui qui se dit pôle, mais se dit moralement
impeccable, innocent, est forcément un usurpateur.
Il n’y a pas pour les Melâmîs de faute au sens moral qui laisserait un
bien en face du mal pour finalement l’en libérer, ou en attendre la
rédemption. Il n’y a pas de rédemption possible. L’attente messianique pour
les Melâmîs ne peut être l’attente d’une rédemption. On ne peut évaluer le
mal par le bien. Il n’y a pas de possibilité de mesurer le mal, de même que le
bien ne se mesure pas. La faute dont les Melâmîs se disent responsables est
celle de l’existence elle-même. Elle ne se dévoile que dans l’affirmation de la
responsabilité de l’individu. Non qu’il se charge de quelque chose qui lui
serait extérieur et qui lui serait arrivé après coup. La faute ici est constitutive
de l’individu. Elle est ce par quoi il se définit. La perdrait-il qu’il se perdrait.
S’ils entraient dans la logique morale de la faute, ils ne pourraient éviter de

184 Croire que l’obéissance à la loi règle la question du péché est aux yeux des Melâmîs et d’une

tradition du soufisme une absurdité, car elle fait bon marché du jeu de la ruse dans l’ensemble
des pratiques, comme le rappelle Shiblî : « Le péché ne désemplit pas de renoncement ni
l’obéissance de ruse », Rûzbehân, ‘Arâ’is al-bayân, fol. 474b, com. de Cor. XXVII=50 ; Sulamî,
Haqâ’iq al-tafsîr, fol. 198a, com. de [Cor., XXVII=50]. L’ensemble des actes est toujours piégé par
cette ambiguïté que la ruse jette sur l’ensemble de ce que l’on croit maîtriser et qui empêche de
départager nettement, comme on le voudrait – messianisme du monde –, un bien d’un mal.

308
se transformer en juges désignant des coupables et se perdraient eux-
mêmes. Ils affirment plutôt leur « culpabilité » et en paieront le prix. Leur
culpabilité n’est pas non plus qu’ils s’accusent de fautes morales, donc. La
culpabilité ici n’est que responsabilité, le fait qu’ils ont à répondre de leur
propre existence. Affirmant leur responsabilité, ils se dressent en tant que je-
tu et, de ce fait, sont coupables. La culpabilité est d’affirmer son égoïté. Non
que se dire je-tu soit porter atteinte à quelque morale. S’affirmer je-tu, c’est
se désigner soi-même comme manifestation de l’essence de Dieu. C’est se
placer dans une démesure dont il s’agit de répondre, qui consiste à « être »
l’existence. C’est être en souffrance de l’existence. C’est faire le choix de la
responsabilité tragique de la démesure, de prendre sur soi la monstruosité
de l’apparaître. « Coupables », les Melâmîs ne pourront guère échapper à la
persécution et à la condamnation. Ils s’offriront même à cette persécution en
y voyant une coutume prophétique. Le poète melâmî Halîl Ağa dit :
Celui sur qui tombe ton amour, mon Dieu, on le dit fou ou bien libertin
(zındıq), ô ma beauté. T’aimer est sa faute et son péché : je suis melâmî, je
suis bayrâmî, melâmî. Si on lui jette une foule de pierres, l’amant le sait : il
offre sa tête à la pierre. C’est la coutume de l’aimé de Dieu, cela mon frère.
Je suis melâmî, je suis bayrâmî, melâmî (Mk p. 177).

Amour et spiritualité

Il est toujours risqué et difficile d’aborder la question de l’amour,

notamment quand il est question de la spiritualité. On ne peut en être sauf.
On ne peut s’excepter non plus du jeu de son exception. Non seulement il y
faudrait plusieurs volumes, mais il échappe de toutes ses manières à toute
manœuvre qui l’embrasserait où le soumettrait à un ordre hiérarchique. Il ne
peut donc être question de donner ne serait-ce qu’une présentation générale
qui permettrait de régler ce sujet, en particulier en ce qui concerne les
Melâmîs, dans le contexte général de la spiritualité musulmane, puisqu’ils
ont justement insisté sur la pensée d’une telle impossibilité. En revanche on
peut attirer l’attention sur certains points spécifiques qui jouent un rôle
important pour les Melâmîs. Pour énoncer brièvement une sorte de banalité,
l’amour leur apparaît comme le fondement et l’enjeu de la spiritualité, et
davantage encore comme la spiritualité même. Cette dernière proposition
nécessite d’élaborer la manière dont ils établissent ce rapport entre amour et
spiritualité, qui conduit à une telle proximité. C’est à ce titre qu’il convient
de l’aborder et de tenter d’en décrire la silhouette.
L’amour occupe une position essentielle dans l’économie de la pensée
des Melâmîs. Il est en gros placé en position de principe. Toutefois, le

309
principe ici n’est pas quelque chose comme un point de départ, une amorce
qui s’inscrirait dans une série de causalité. L’amour n’est pas premier au
sens où il serait le commencement d’une série. Il ne répond pas non plus
tout à fait au code de l’origine. Il n’est ni originel, ni originaire, ni original. Il
n’est pas un, il n’est pas non plus unique. Mais il a en vue l’unité. Il est
même cette vue imprenable sur l’unité. Il est la figure de la division et il ne
fonctionne que sur le régime de la séparation et de la dépense, mais d’une
dépense totale jusqu’à la mort toujours répétée qui se découvre comme gain
infiniment répété. L’amour ne cesse de se rejouer dans toutes ses
configurations. Il n’est pas non plus premier au sens de l’original dans la
mesure où il est toujours déjà rejoué et s’éclaire de la séparation de
l’existence qui ne se pose jamais sans être aussitôt déposée, et en appelle
toujours à la lumière. L’amour est la figure de la séparation entre l’existence
et la lumière, l’essence et les attributs, visible et invisible, etc. C’est la
configuration de toutes les séparations dans la mesure où toute séparation
est toujours en vue de l’unité. Bref c’est tout ce que le nom de Dieu a
d’éprouvant, depuis son unité pourtant toujours en séparation dans toutes
ses contorsions jusqu’à son double mouvement, contorsion encore, de
simulation et de dissimulation, ou, dans la terminologie du soufisme à
laquelle se rattachent les Melâmîs, l’entrelacs métaphorique de la venue à la
figure (tashbîh) et du départ (tanzîh), où il est impossible de se décider pour
l’un ou pour l’autre et où on ne peut résoudre l’expérience à une simple
addition des deux, comme le fait finalement l’hérésiographie musulmane, la
théologie qui a fini par s’imposer, et une grande partie de la mystique
musulmane et de ses interprètes. L’amour empêche qu’on se fie à cette
stratégie, et occupe donc une certaine position critique, mais d’une critique
qui ne se dépasserait d’aucune décision.
Faire de l’amour le principe, avec les restrictions prédites, c’est déjà
faire de la relation avant toute relation, fracturer l’unité, ou encore inscrire la
séparation au cœur même de l’unité comme ce qui en est le principe, ou
peut-être même la loi. L’unité est d’abord amour. L’unité se commence elle-
même, c’est ce que dit le terme d’unité, et elle se commence comme amour.
Mais c’est une unité qui s’annonce, comme l’amour est attente et promesse
d’une unité, ou se pense et s’espère sous l’espèce d’une telle unité à venir qui
s’excepte elle-même du concert des dissensions de la vie sociale et de ses
économies. L’unité se commence donc, mais toujours uniquement en
s’annonçant et jamais déjà donnée. C’est d’un mouvement en rotation,
comme illéité, que l’unité se donne comme cette « essence », pas même une
chose si chose est substance, qui aura toujours déjà été donnée en avant,
avant le temps qui s’ouvre comme enveloppe, et mise en série, et ne se

310
trouve que comme une fin qui s’exclut de son procès tout en s’y inscrivant.
Elle s’écrit de la prescription qu’elle a inscrite sur ce qui n’est pas un corps,
comme récit amoureux, poème, ce texte où chaque mot s’économise jusqu’au
délire du réglage sans interstices, où se satisfait la règle totale et s’éprouve la
finitude. Elle s’écrit comme ce temps qui s’oriente et perd les sens de la
dépense totale de l’au-delà de la fin qui est aussi bien l’au-delà du
commencement dans son corps. L’amour comme principe est cette
expérience qui n’est pas une chose, qui reste impossible à définir, qui ne
trouve ni limite, ni fin, ni commencement, et pourtant trouve bien à
commencer en se distançant de lui-même, en trouvant le jeu d’un espace,
d’une séparation où se contorsionnent l’essence et les attributs. L’amour est
un simple nom, ou un pluriel de nom – ibn al-’Arabî indique la multitude de
noms qui désignent l’amour en arabe pour en approcher les nuances – dont
la signification ne cesse de disparaître en se dépensant totalement, jusqu’à la
mort, cette mort d’amour qui est finalement pour les Melâmîs la seule mort
véritable, mais mort étrange puisque, pour eux, seul l’animal meurt au sens
propre. C’est entre la mort véritable, qui est cette vie paradoxale, celle du
fantôme, et la mort propre où la vie s’échange que se décide ce qu’est
l’amour. Intervalle introuvable où il pourrait s’inscrire. Et pour cause,
l’amour n’obéit à aucune règle du discours métaphysique ou mystico-
théologique, pourrait-on dire. Il s’excepte de ce discours et en constitue
même la limite externe, l’au-delà de sa limite, d’où il le menace tant qu’il ne
peut qu’entraîner une réaction fatale. D’où, à la fois, l’impossibilité d’en dire
quelque chose qui le touche en quelque partie, et l’impossibilité d’en taire la
souveraineté. Au traité d’un Rûzbehân Baqlî (m. 1209) sur l’amour185,
répondent les quelques propos de Najm al-dîn Kubrâ (m. 1221)186,
disqualifiant d’avance toute didactique de l’amour au nom de la pure
expérience, référée d’ailleurs à un oiseau qui se tue par amour et devient
ainsi le seul interprète possible de l’amour. Impossible de s’en tenir à l’un ou
à l’autre. Parce que l’amour est aussi la déception de tout discours
métaphysique, tel que s’y entendent les Melâmîs, ils ne cessent de le
construire en lui ralliant le vocabulaire de l’existence et de l’être hérité de la
philosophie, de l’essence et des attributs hérité de la théologie, du culte et de
la loi hérité de la religion. Il n’est pas un domaine de la pensée qui ne lui soit
rattaché, de sorte que l’amour est ce mot qui, pour eux, articule l’ensemble
de la pensée et l’ensemble de l’existence, ou encore le dernier mot de la
finitude.

185 Le jasmin des fidèles d’amour, trad. H. Corbin, Paris, 1991.

186 Les éclosions de la beauté et les parfums de la majesté, p. 165.

311
 L’amour c’est tant de choses. C’est ce qui désigne la voie des Melâmîs,
leur autre nom, le nom qu’en droit ils peuvent se donner là où le nom
Melâmî leur est interdit par principe, puisque le nom Melâmî contient en lui-
même sa propre interdiction en droit. C’est aussi ce qui s’excepte de toute
affiliation, en particulier confrérique, qu’il contourne donc, et c’est de ce
point de vue que les Melâmîs sont l’amour en tant que tel et pas seulement
les gens de l’amour. L’amour de ce point de vue est le rapport qui précède
toute relation, celui dont ibn al-’Arabî peut dire que d’abord on aime
l’amour avant de pouvoir s’y tenir. C’est aussi le nom de la manière
melâmîe, plutôt que d’une méthode. C’est le mode melâmî même. C’est à ce
titre que les Melâmîs peuvent se dire au-delà de toute affiliation, la condition
de possibilité et donc le négatif de toutes les affiliations qui rend pourtant
celles-ci possibles. L’amour est le rapport qui reproduit des degrés
d’existence, et de ce fait établit les lieux où les relations peuvent devenir
affiliations. C’est enfin le nom de l’essence même, c’est ce qui dans l’essence
est déjà rapport avant toute qualification et s’excepte donc de la qualification
même. L’essence en est affectée, mais non qualifiée, de sorte que ce n’est pas
un ajout, mais une séparation originaire. Séparation et non différence,
laquelle ferait courir le risque d’une substantialisation de la différence, d’une
solidification, et reconduirait subrepticement une détermination spatiale,
une géographie de l’essence, là où il n’y a que pur rapport en mouvement,
sans commencement ni fin, ou plutôt commencement et fin perdus et
toujours rejoués. Sun’ullâh Gaybî le résume en quelques mots : « Nous ne
sommes ni halvetîs, ni celvetîs, ni kâdirîs, ni mevlevîs. Nous sommes plutôt
l’unité (vahdet) qui est issue des maîtres de l’amour (muhabbet) et les réunit.
L’unité, c’est-à-dire l’attraction de l’amour qui est la manière et le style de
l’ensemble des voies » (Doğan 119). Lâ’lîzâde relève quant à lui la manière
dont l’amour a conféré historiquement leur caractère aux Melâmîs : « Ils
brûlèrent turban et froc au feu de l’amour et du ravissement et ils choisirent
l’habit des gens ordinaires. Après cela, les disciples de cette voie ne
changèrent pas ce style pour une autre sorte d’habit »187.
L’une des cinq élégies d’un des deux plus fameux martyrs melâmîs,
Ismâ’îl Ma’şûqî188, insiste sur le fait que l’amour est en fin de compte à la fois
le nom de l’unité, toujours en séparation, et le nom de la voie des Melâmîs,
c’est-à-dire leur nom là même où, en droit, il est interdit de s’attribuer le
nom Melâmî sous peine d’en déchoir. L’amour est le seul nom que les

187 La‘lîzâde ‘Abdülbakî, Sergüzeşt, Istanbul, 1323, p. 22 ; Ayşe Yücel, Lâli-zâde Abdülbâki
Efendi’nin Menâkıb-ı Melâmiyye-i Bayramiyyesi (inceleme-metin), p. 74.
188 Ms. Süleymaniye Ktp., Hâlet Ef. 800, Mk, pp. 50-54.

312
Melâmîs peuvent s’attribuer, peut-être précisément parce qu’il n’est pas tout
à fait un nom et qu’il contrefait le système des différences de la langue, en ne
s’y inscrivant pas, bien qu’il ne cesse de se dire. Il est ce pseudo-nom par
lequel les Melâmîs peuvent se désigner, sans s’arrêter dans une figure, par
lequel ils peuvent s’excepter de l’ensemble de la mystique qui forme système
avec ses idéalités, et par lequel ils peuvent par retour établir une taxinomie
de la mystique par laquelle ils peuvent tracer leur exception.
L’amour n’est pas une méthode. Il est plutôt un état, ou une
condition, et les Melamîs se désignent aussi comme les gens de l’état189.
L’amour s’éprouve, il est l’expérience même qui n’est pas à proprement
parler un chemin mais l’existence elle-même. À ce titre il est la condition
même de l’existence, à la fois ce qui s’éprouve et ce à quoi on est soumis.
C’est de ce point de vue que les Melâmîs peuvent dire qu’ils sont
absolument fidèles à la loi. Mais la loi dont il s’agit est l’amour en ce que
l’amour est la condition même de l’existence, condition de toute expérience
dans laquelle s’éprouve la relation de l’existence et de la lumière. C’est en ce
sens que par exemple Pîr ‘Alî Aksarâyî, le père d’Ismâ’îl Ma’şûqî martyrisé
par amour, peut énoncer ces paroles déjà citées :
La Loi, ce sont nos actes, la Voie, ce sont nos paroles, la Vérité, c’est
notre état, la Connaissance c’est le sommet de ce que nous savons, la grâce,
c’est notre œuvre, l’amour du bien-aimé, c’est notre constitution, le désir,
c’est notre monture, la crainte, c’est notre compagnon de route, la science,
c’est notre arme, la prudence, c’est notre maître, la remise confiante, c’est
notre satisfaction, la conviction, c’est notre trésor, la sincérité, c’est notre
demeure, la pauvreté, c’est notre gloire, car le Prince des prophètes dit : “Les
pauvres sont la famille d’Allâh, la pauvreté est ma gloire”190 (Mi 193).

Et Sun’ullâh Gaybî de préciser : « Pour les gens d’Allâh, la foi véritable

est l’amour (muhabbet) » (Doğan 131).
On pourrait donc aussi bien dire que l’amour est la foi, la loi, la
connaissance, la spiritualité, Dieu, ou encore le Melâmî qui désigne ainsi
l’amour en en multipliant les noms, comme pour mieux exhiber qu’à la fois
l’amour n’a pas les contours d’un nom et n’obéit donc pas à la loi de la
langue et de la représentation, et qu’il est ce qui est là en tout nom sur un
mode particulier qui fait jouer les noms autant que les significations dans
leurs différences. S’il fait perdre les sens, il donne le sens en assurant la
circulation de tous les sens. L’amour est la figure même de la souveraineté.
C’est même là que la souveraineté prend forme et se donne cette double

189 Sun‘ullâh Gaybî caractérise ainsi l’état spirituel : « Ce que l’on appelle l’état c’est, dans la

réalisation spirituelle, la parole prononcée », Sohbetnâme, p. 137.

190 Cité par exemple par Rûmî, Ahâdîth-i Mathnawî n°54.

313
figure de l’aimé et de l’amant, l’aimé étant placé dans la position de la
souveraineté et l’amant dans celle du serviteur. Cette division recouvre un
autre rapport à l’œuvre à l’intérieur du rapport apparent de la souveraineté
qui est le rapport que marque la poésie élégiaque séparant strictement aimé
et amant, articulés par l’amour, sur l’amour ou sous l’amour et sa loi. L’aimé
dans sa « passivité » exerce la tyrannie de l’amour sur l’amant qui le sert
dans son activité. L’amant impose tout aussi bien l’amour à l’aimé qu’il fait
sien. Comme pour le rapport entre le maître et le disciple, la circulation
interne à ce rapport part dans tous les sens, de sorte que tout joue en tout
sans point de départ et sans fin, expérience où s’éprouve la contorsion de
l’essence et des attributs. La poésie qui pousse ce rapport jusqu’à en marquer
le retournement excite la logique de la souveraineté jusqu’à la limite extrême
qui ne peut être que la mort, où se révèle que « dans la mort est la vie »,
selon le mot de Hallâj, c’est-à-dire non pas que la mort se retourne en vie,
mais que le rétorsion n’est plus à l’œuvre, que s’abolit la mort, que seul
éprouve le vivant, l’animal, comme contraire de la vie, de ce que la mort est
en vérité vivre mort. La mort est la vie et vice-versa, ce qui ne peut plus se
dire finalement, même et peut-être surtout dans la poésie, si tant est que la
poésie reste toujours prise dans la loi métaphorique de l’échange. L’échange
et la substitution sont des modes de relation du système. Ils supposent une
économie de l’absence et de la présence, du deuil, de la nostalgie, de la perte,
etc. L’amour tel que le pensent les Melâmîs n’est pas étranger à cela. Et tout
cela en est même la grammaire. Mais s’il y a une poétique de l’amour, c’est
que l’amour lui reste étranger. Tant de fois, le poème ottoman s’arrête dans
la stupeur de l’exclamation : Étrange ! Le spirituel est tellement qualifié
d’étranger, ou plutôt le poète s’étonne tant de son étrangeté qu’il ne cesse de
l’inscrire dans son poème. Il ne se reconnaît tout simplement plus, et ce seuil
où il ne se reconnaît plus est sans doute le lieu où se marque véritablement
ce qui pour les Melâmîs est le non-lieu de l’amour, qui ne se remarque qu’à
l’absence de lieu et de temps du spirituel, comme l’indique le surnom du
poète melâmî, Hüseyin Lâmekânî qui, dans le poème 39 de son Dîvân,
élabore ainsi cette étrange souveraineté de l’amour. Souveraineté toujours
étrangère parce que redoublée. Lâmekânî dédouble l’amour, comme tous les
Melâmîs. L’amour siège sur le trône de l’amour, qui lui-même est le monde
où l’amour se décline. Il n’est pas l’âme, mais l’âme de l’âme, non pas qu’il
serait plus substantiel que l’âme, mais au contraire qu’il est plus subtil, plus
volatile, bref moins substantiel. La multiplication des organes subtils, leur
creusement interne, n’est pas une voie vers une présence plus lourde, plus
solide, c’est au contraire une subtilisation, un allègement jusqu’à la plus
grande légèreté. Le trône est en revanche un monde, ou un océan, et dans ce

314
monde l’amour n’est pas une chose, mais une mine, pas même une source.
La source pourrait se ramener à une origine, un principe, un point de départ.
La mine est à la fois un pluriel brut en chaos, un lieu qui n’en est pas un, car
il s’agit de le creuser. C’est à creuser que se découvre « le joyau de l’unité »,
qui ne s’obtient donc que de ce pluriel et par une séparation. C’est
l’annihilation qui est la vie surexistante, ou plutôt la fin (fenâ) où la mort est
la permanence (beqâ). Dans ce processus, l’amour est cette mine cachée au
fond d’un océan où la seule pluralité est le mouvement des vagues et la
houle souterraine.
L’amour est témoin, dit Lâmekânî. Non pas une chose, ni quelqu’un.
Rien à vrai dire que ce qui atteste de quelque chose, qui n’a de rapport à
cette chose qui s’éprouve à même l’existence du spirituel, que de la distance
qui permet le témoignage, alors même que ce qui s’atteste ainsi c’est l’amour
lui-même. L’amour rien d’autre que le témoin de son propre témoignage,
pure multiplication sans contours, sans substance, sans teneur. Un œil, mais
l’œil qui touche juste. La souveraineté de l’amour est cette étrangeté radicale
qui fait le témoignage en réglant le monde où il s’atteste. Un poème de
Sun’ullâh Gaybî (litt. l’invisible, le disparu) dit : « Dans le cœur qui n’obéit
pas à l’amour, sachez que le culte (‘ibâdet) ne trouve pas à s’accomplir.
Impossible de se rapprocher du Vrai sans culte : L’amour, tel est pour nous
la proximité même » (Doğan 437). Et de conclure : « Ne pose rien d’autre
dans ton cœur, Gaybî, afin que se pose sur ta tête la couronne de la
lieutenance ». L’amour est ainsi ce qui fonde toutes les hiérarchies de toute
la justesse de son témoignage. Si le monde du Melâmî est le paradis, c’est
précisément qu’il le voit comme ce monde de la souveraineté absolument
réglé par la justice de l’amour. Il règne donc aussi bien sur les rapports de
langue, rapports entre les mots, rapports entre les significations, rapports
entre ceux-ci et ceux-là, tous rapports de traduction, toute métaphore, et par
suite toute représentation. Il est l’intelligibilité en tant que telle et en cela
proximité pure, si l’on entend par là, comme le suggère Sun’ullâh Gaybî,
infini rapprochement, donc tout aussi bien infinie séparation. C’est que la
souveraineté de l’amour, comme l’indique sa qualité de témoin, est le
rapport, pure relation. L’amour dans sa souveraineté est cette relation qui à
vrai dire ne relie rien à rien, et c’est cette étrange relation que les Melâmîs
appellent haqq, c’est-à-dire tout autant Dieu, Réel, Juste, Droit, Légitime,
Vrai. C’est-à-dire aussi ce qui fait un monde avec ses teneurs et ses
représentations.
Cette souveraineté se marque dans le dédoublement originaire de
l’existence entre beauté et amour, entre connaissant et aspirant, entre essence
et attribut, bref dans la séparation en illéité, ou en vérité. Il y va toujours d’un

315
certain rapport d’orientation, de direction, d’un certain sens que prend
l’existence dans la contorsion de l’essence et des attributs. Certes il est
finalement impossible de décider d’une origine unique qui engagerait une
unilatéralité de l’existence. L’originaire est déjà le lieu d’une contorsion de
l’essence et des attributs auxquels les Melâmîs se réfèrent souvent au
singulier comme pour en faire une unité à son tour, bien qu’il s’agisse d’un
pluriel. Mais dans ce pluriel joue toujours l’essence comme nom de l’unité.
Les attributs plutôt que d’être le multiple, sont la mise au pluriel d’un
singulier qui se garde ainsi. Si le monde est royaume c’est que l’essence se
décline au pluriel. Attributs et essence ne se distinguent en somme que de
cette déclinaison, comme le souligne ce distique d’Ahmed Sârbân : « Je suis
devenu Adam : je suis les attributs de son essence ; je suis la pure essence et
pourtant aussi ses attributs »191. La souveraineté de l’amour tient à cette
ambiguïté de la beauté, dont il sera question plus loin, dont la vérité n’arrive
à se détacher qu’en se perdant elle-même. Elle tient encore au fait que la
beauté engage immédiatement, et que plus encore elle ne cesse de s’anticiper
tout en se prescrivant. Sun‘ullâh Gaybî dit dans un poème : « La lumière de
Dieu (haqq) que l’on voit est la lumière de la beauté : pour lui elle n’a pas de
ressemblance. Elle est seulement le lieu d’apparaître (mazhar) total de la
perfection : viens t-en jusqu’à la beauté du maître et sois amant de toute ton
âme » (Doğan 499). La beauté engage toujours avant même de paraître en se
signifiant du simple fait qu’elle est l’apparaître de toute parole et de cette
parole exceptionnelle qui se prononce d’être écrite, comme le note Oğlan
Şeyh Ibrâhîm :
Nul doute, les feuillets de ta beauté sont la mère du livre. Loué soit
Allâh, par les feuillets de ta beauté, la porte s’est trouvée ouverte. Un appel
que lança une langue secrète a touché l’oreille de mon intelligence L’âme l’a
éclairé en disant : « A lui est le beau retour ». Il s’en retourna du monde de la
divinité (lâhût) au monde de l’humanité (nâsût) Ce bon discours lorsque vint
le temps de descendre. Qu’est-ce que le secret de qui connaît ? Qu’est ce que
la science intime192 ? Je suis venu en me dévoilant, telle est l’annonce. Qu’ils
viennent tous, vieux et jeunes. Il a enseigné sa science à mon cœur comme si
c’était la puissance : La connaissance noue ma parole pour lui sans rendre

191 Kayabaşı, p. 334. Le premier vers peut être lu de multiples façons grâce à la souplesse
syntaxique de la phrase ottomane qu’autorise l’usage de l’annexion (izâfe). Le vers poétique est
lui-même de ce fait le jeu de la pluralité des sens, de l’essence multipliée, de la déclinaison
indéfiniment ajustée de l’existence.
192 Allusions respectivement au hadîth apocryphe : « Qui connaît son âme connaît son

seigneur », et au verset coranique : « Et nous lui avons enseigné une science qui nous est intime (litt.
de chez nous) » (Cor. 18=65).

316
 compte. Il m’a demandé le secret de J’étais un trésor caché par cet état193. Il fut
répondu à Ibrâhîm : « Dis : ”En lui est la mère de l’Écriture” » (Cor. XIII=39) (Ya
359).

Il s’agit d’aimer avant d’aimer, car la beauté est cherchée, donc

toujours déjà connue du simple fait que l’existence est donation. Pour les
Melâmîs, le monde est donné comme beauté, non comme vérité, si par vérité
on entend l’adéquation du jugement avec la chose. La vérité serait plutôt ce
qui ne s’éprouve que de la beauté. La vérité est d’abord l’immédiateté de
l’évidence avec laquelle le monde se donne comme beau. La pure relation
qu’est l’amour est anticipation. La vérité désigne donc le mode de saisie de la
beauté, et ce mode de saisie qualifie l’existence de celui qui voit le monde
beau, c’est-à-dire l’amant. La vérité est tout simplement la pose de l’amour.
Et cela précisément parce que la beauté a d’ores et déjà défait la vérité en la
brouillant avec son droit scientifique ou métaphysique, non en effaçant les
différences, mais en les enveloppant les unes dans les autres, en les
enroulant ou en les entortillant. La vérité, à partir de laquelle la vérité avec
son droit logique peut se vouloir, est le mode d’apparaître de l’illéité, la
beauté, où la loi qui est censée diviser l’autre du même est frappée
d’impertinence. La beauté par laquelle l’illéité comparaît et prescrit le
témoignage est toujours celle d’une singularité qui fait exception. Et il n’y a
d’exception en vérité que dans l’amour. Sun‘ullâh Gaybî dit ainsi :
Ta beauté est la beauté de Dieu, la perfection de Dieu est ta parole : Si tu
es amant d’Allâh, applique-toi à te connaître. Je t’ai enseigné le secret de
l’essence de la théophanie : ta forme est la théophanie même, ta parole est
l’essence même. Le même sont ton essence même et les attributs d’Allâh, nul
doute ; donc, ton visage est ta parole même et ta parole est ton visage
même. Ton aspect extérieur a été relié (muqayyed), ton intérieur reste
absolu ; Si tu es connaissant, ton principe intérieur est devenu même-autre,
créé-dieu (haqq) (Doğan 494).

La souveraineté de l’amour tient au fait qu’il se prescrit à l’homme

pour être son existence même. Cette prescription est celle dans laquelle
l’homme se décide à être Adam, c’est-à-dire à s’établir comme relation de
l’essence et de ses attributs, de la beauté et de l’amour, du maître et du
disciple. Ce qui est en jeu ici, c’est le rapport indissoluble pour les Melâmîs
entre existence et connaissance. Exister n’est autre que penser. Tout tient
dans la pensée, dans cette pensée où se donne l’existence dans l’ensemble
des déterminations de l’unité, comme le rappelle ce passage du livre de
Sun’ullâh Gaybî : « Une pensée qui advient à ton cœur sans être apparue

193 Allusion au hadîth qudsî : « J’étais un trésor caché et j’ai aimé (aspiré à) être connu… »

317
avant, c’est-à-dire dans le monde, on l’appelle unité (ahadiyyet) et monde
caché (ghayb). Si elle arrive en bouillonnant dans ton cœur comme les
apparences visibles apparaissent, on l’appelle unicité (vâhidiyyet) et
théophanie (tecellî) »194. La pensée rassemble invisible et visible, unité et
unicité. Non pas la pensée comme abstraction, non pas le concept qui établit
la réalité de l’objet pour pouvoir établir sa souveraineté comme abstraction,
mais une pensée qui arrive et qui est d’emblée répartie entre unité et unicité,
invisible et visible.
La souveraineté de l’amour, ou l’amour comme souveraineté,
implique d’emblée la séparation, une certaine mise à distance de la beauté,
une temporisation de la beauté, qui s’attend en s’anticipant d’une
présentation originaire qui se donne comme fin. C’est de la fin que
s’illumine l’amour, d’une beauté qui s’annonce comme cette théophanie où
s’oriente la vue, dont l’ivresse est perpétuelle et qui ne cesse de se
reproduire. Pas de théophanie finale, pas de messianisme de la théophanie
qui achèverait la quête. La spiritualité des Melâmîs est la vie de l’esprit qui
ne cesse de ressusciter à l’épreuve de l’amour, le phénix ou Khidr, dont il a
déjà été question. La théophanie s’achève sans arrêt comme telle ou telle
beauté qui se consomme dans l’ivresse pour se reproduire. La souveraineté
de l’amour est messianique au sens où elle est le règne de ce qui n’a pas de
fin, mais qui est lui-même le visage des fins. La théophanie n’a pas de fin
mais elle est ce qui est visé en toutes ses fins sans lesquelles il n’y aurait pas
d’orientation, ni mouvement, ni existence. C’est pourquoi l’amour nomme
une relation toujours orientée, le sens étant lui-même toujours dirigé d’un
point à un autre, en chemin, pure expérience.
L’amour est l’expérience de cette circulation des sens qui s’orientent,
mais dans laquelle il est impossible de définir un sens unique. C’est ainsi
que si le disciple doit se soumettre au maître, il est impossible de décider qui
du maître ou du disciple exerce une souveraineté. Le disciple est celui qui
anticipe sa propre maîtrise. Le maître n’est pas ailleurs qu’en lui. Mais ce
maître est à la fois le maître qu’il projette à l’extérieur de lui, comme un
étranger dont il cherche l’intimité, et qui s’annonce déjà mort, anticipant sa

194 Notons en passant que la connaissance dite mystique consiste pour les Melâmîs à attribuer

un nom aux expériences si bien qu’elle forme un lexique qui n’est pas simplement un
vocabulaire technique, mais bien le processus même de la connaissance en tant que celle-ci est
quelque chose qui se produit, Doğan, p. 126. Le même indique ainsi : « Ce que l’on veut dire par
les noms, c’est comme Allâh, le Vivant, le Demeurant. Ce ne sont pas que des noms. C’est plutôt
que les gens de l’unité appellent noms divins tous les existants. Le nom d’une chose qu’ils
attribuent aux significations des lieux d’apparition (mezâhir) est ce par quoi une chose apparaît
et le nom est ce par quoi la chose est connue », ibid., p. 124.

318
propre mort, en deuil de lui-même, pour que se lève le maître intérieur, qui
est le même maître, mais dans la substitution. Le maître du disciple est à ce
titre un mort vivant, et le disciple n’est tel que s’il porte le deuil de son
maître, anticipant sa mort, pour être lui-même ce maître voué à la mort. Il est
lui-même, et c’est à ce maître qu’il reconnaît la souveraineté. Et c’est cette
relation que les Melâmîs nomment amour. Plus encore, le maître, comme la
beauté, a une certaine inertie face au disciple qui est celui qui décide à la fois
de la beauté et de son aspiration à la beauté. Il y a bien pourtant toujours
une orientation, mais ce sont plutôt des orientations multiples avec des
inversions de sens, une circulation générale dont l’amour est l’épreuve
même. C’est bien ce que les spirituels en islam n’ont cessé d’indiquer en
montrant comment l’amour suppose toujours un rapport asymétrique entre
l’amant et l’aimé, et comment les rôles ne cessent de s’échanger. Ce qui règle
cet échange est l’amour en ajustant les rôles et en les permutant. C’est
toutefois depuis ce qui ne s’échange pas, c’est-à-dire la relation en tant que
telle que cet échange est possible. Le rapport entre le maître et le disciple
aussi bien que le rapport entre l’aimé et l’amant, dont le rapporteur est
l’amour lui-même, est ce que l’amour donne à lire ou à voir comme en
marge de lui-même, lui qui ne cesse d’en témoigner. Si bien que l’amour est
l’impossibilité de décider ce qui importe du témoignage, du témoin et de ce
dont il est témoin.
Cet amour s’accomplit dans des noces spirituelles qui sont cet
échange, le monde de l’éducation, de l’initiation, du rapport. L’amour, de ce
point de vue, c’est proprement les noces de l’esprit. Ces noces spirituelles
sont la rencontre entre le connaissant (dânâ) et l’aspirant, rencontre toujours
sexuée parce que toujours dynamique, mais à laquelle il est difficile toutefois
d’assigner un sexe en un lieu fixe. « Quelque mot que le connaissant dise,
l’aspirant, au moment même où acceptant ce mot par l’état spirituel il en
prend conscience, accède aux noces spirituelles. C’est là ce que les hommes
de Dieu appellent les noces spirituelles » (Doğan 99). L’enjeu est toujours de
placer l’aspirant dans l’amour. L’enseignement spirituel n’a pas finalement
d’autre but que celui-là. C’est à cela que servent les mots du connaissant
(dânâ) : « Le mot c’est cela qui offre à celui qui cherche le feu de l’amour
(aşk) » (Doğan 130). De fait, Sun’ullâh Gaybî indique que : « Par l’amour
pour l’essence (dhât) on désigne l’amour pour l’homme parfait (insân-i
kâmil) » (Doğan 130). L’homme parfait est celui qui tient lieu d’essence, c’est-
à-dire non pas de quelque chose, non pas d’une identité, mais d’une
identification. L’homme parfait est ce qui s’identifie multiplement jusqu’à
faire monde. Il est celui qui se donne des noms.

319
 Les noces spirituelles sont la révélation du rapport. Ce qui entre en
noces n’a pas d’identité préalable, n’est pas fixé. Ni l’essence ni les attributs
ne sont quelque chose, pas plus que les noms ne le sont puisque les noms,
d’une part, sont projetés dans la figure qu’ils configurent et ne sont que cette
visée, et d’autre part sont rapportés au souffle qui en est la vérité, au sens où
il est ce qui les établit dans leur rapport à la figure. Les noms sont ainsi pris
entre souffle et figure et nomment la configuration, comme une sorte très
particulière de la représentation, ou plutôt de la reproduction. Le rapport
qu’est l’amour au sens strict ne relie rien de défini. C’est ce que dit à un
degré moindre la permutation des rôles, ou l’échange avec tous les
substituts. C’est ce que dit aussi le fait que si l’amour est rapport entre ce qui
n’est pas des identités, il est plutôt circulation, et c’est dans la circulation que
l’on saisira le mieux ce dont il est question. L’amour, en d’autres termes,
désigne le mouvement de l’illéité, ou encore la dynamique de la vérité. On
serait tenté d’affirmer que l’amour est la loi de l’illéité. Mais il n’est pas
question de loi ici, si tant est que rien ici n’entre en mesure. Il ne s’agit pas
même d’une régulation. Disons plus simplement que l’amour est la vérité de
l’illéité, ou l’illéité en vérité. Et la vérité est circulation. La circulation par
excellence, c’est le flux des liquides. L’amour est circulation des liquides, en
l’occurrence l’eau195 et le vin. Les liquides sont d’étranges choses qui ne
tiennent pas par elles-mêmes puisqu’elles n’ont pas de contour et doivent
pour se contenir trouver un contenant. La relation est donc un rapport entre
des liquides qui s’échangent parfois, qui jouent l’un dans l’autre, se
mélangent et offrent ainsi le visage de la reproduction. Ces liquides, l’eau et
le vin n’ont pas à proprement parler d’identité puisqu’ils perdent toute
contenance, s’écoulant et s’échappant par tous les interstices. Ils n’existent
que dans leur effet. Pour les Melâmîs comme pour les autres spirituels
musulmans, le vin c’est l’ivresse, l’eau c’est la vie, étant entendu que là
encore l’ivresse est à la fois mort et vie, de même que l’eau. La relation qui
s’établit apparaît purement dans sa souveraineté, comme esprit. Vin et
ivresse ont aussi tous les deux à voir avec la connaissance, l’intelligibilité, la

195Ce qui réfère aux quatre éléments primitifs classiques. Ces quatre éléments, l’eau, la terre, le
feu et l’eau, s’éprouvent dans les sentiments, dans les humeurs. Il faut en faire l’expérience
parce que ce sont des éléments de la nature tels qu’ils sont imprimés en nous. Ensuite il faut
considérer leurs relations mutuelles : feu et lumière communiquant, la terre qui peut absorber
l’eau, l’eau qui est l’eau de la vie, mais aussi l’air, le rûh, qui à la fois peut entrer dans une corps
fait de terre et d’eau, et en même temps donne la vie. Esprit et eau donnent la vie tous deux et
communiquent d’une façon spécifique : l’eau concerne uniquement la vie, et donc aussi la mort.
L’esprit est aussi ce qui donne vie une première fois et une seconde fois, c’est aussi ce qui peut
s’assimiler à l’intelligence, intelligence universelle, ou encore calame, donc connaissance et en
tous cas invisible. Ce qui soulève trop de questions pour qu’on puisse les aborder ici.

320
lumière. L’amour est ce qui tient l’ensemble. Le goutte-à-goutte de la
connaissance et de l’ivresse est l’affaire de l’amour. Oğlan Şeyh Ibrâhîm dit :
« Le cœur de l’Homme connaissant est la source de l’eau de l’amour : Sa
substance est la gouttière de la sagesse qui coule de sa langue goutte après
goutte » (Ya 263). À une question soupçonneuse du Sultan sur l’un de ses
propos, Pîr ‘Alî Aksarâyî aurait répondu : « L’exemple du fleuve de vin est
l’amour de Dieu et le ravissement du Très-miséricordieux, que l’on ne peut
garder loin de ceux qui le réclament »196. La circulation des liquides est la
circulation des choses dans le monde autant que la circulation de l’essence en
ses attributs comme des attributs en l’essence, la rotation du gnostique dans
le monde de son existence, le virement de la généralité dans le singulier et
du singulier dans le général, de l’intelligence universelle dans l’intelligence
partielle, etc. La circulation ne cesse de rentrer et de sortir, désignant ainsi,
par la succession, intérieur et extérieur, visible et invisible, et encore système
et sortie du système. Si l’amour est circulation c’est qu’il est ce qui, assurant
la jointure des noms, leur ajustement comme leur mélange, configure toute
chose dans sa visibilité et son invisibilité comme mélange, comme ce
complexe d’où s’élancent les perspectives. La circulation des liquides est la
possibilité de tout mélange, donc de toute singularisation, puisque toute
chose est, pour les Melâmîs héritiers de la perspective d’ibn al-’Arabî, en
vérité mélange hiérarchique de noms enveloppés dans et comme
singularisation. Saisir les choses en vérité c’est les saisir en mélange, en
amour.
L’eau et le vin sont les figures sous lesquelles la circulation articule
savoir, existence, lumière, langage, être et amour. Circulation de tous ces
éléments de l’un à l’autre autant que l’un dans l’autre. Lâmekânî réunit ainsi
l’eau de l’amour197 et le vin de l’amour dans le poème 51 de son
Dîvân. L’amour s’éprouve comme peine. Cette peine est l’état de l’amour
par lequel se noue en soi-même le rapport entre Dieu, en tant que roi. C’est
donc ainsi que la souveraineté de l’amour s’instaure. Cette souveraineté
s’exprime ici dans la relation entre Salomon, le roi, ou encore la
manifestation dans sa perfection de la royauté, c’est-à-dire de la
souveraineté absolue de Dieu sur l’être, sur les êtres, qui s’éprouve comme
royauté de Dieu sur la fourmi, qui sont tous deux soi-même, car tout ne se
joue qu’en soi-même. Cette souveraineté est aussi intelligibilité et savoir,

196La‘lîzâde ‘Abdülbakî, Sergüzeşt, ms. Pertev Paşa 636, 122a-122b ; voir ici même p. 267.
197On se rappellera à ce titre qu’ibn al-‘Arabî dans le chapitre du Fusûs al-hikam qu’il consacre à
Jésus, fait de l’eau la clé de l’interprétation de la grossesse de Marie et de la nature de Jésus,
c’est-à-dire de sa composition ou de son mélange qui réunit l’eau de Marie avec l’eau de
Gabriel.

321
Salomon et la fourmi, le roi et son serviteur, sont tout aussi bien la lumière et
les particules de lumière. L’un est partie de l’autre et se trouve soumis à une
souveraineté qui est la possibilité de cette connaissance de soi qui forme le
soi-même en tant que système interne et hiérarchie, l’un étant inséparable de
l’autre. La peine de l’amour est aussi bien l’ivresse, douleur et reproduction.
L’ivresse est ce qui multiplie. Elle est inséparable des mots, du discours du
roi ou de la lumière, et c’est cette ivresse des mots qui est dilatation,
déploiement du savoir autant que diffusion et diffraction de la lumière qui
multiplie l’eau de la vie. L’eau est la vie du spirituel de même qu’elle est la
multiplication des êtres. L’eau est ce comme quoi s’éprouve à la fois
l’existence dans sa liquidité, ambiguë car à la fois vie et mort, érection et
liquéfaction, et ce par quoi l’existence se met à l’épreuve de l’être en se
mettant en œuvre comme reproduction de l’être, multiplication des êtres,
solidifiés dans l’apparence de la teneur substantielle. L’eau est reproduction
substantielle et liquéfaction de toute substance. C’est en ce sens qu’il y faut
le vin ou l’ivresse qui dissout l’être, l’ontologique, dans la lumière du savoir
du rapport, du savoir en rapport. Tout ce jeu du rapport du vin et de l’eau,
du vin et de la vie ne peut que se révéler dans ce tournoiement d’une
multitude de notions qui circulent instantanément, à la fois se distinguant et
se compénétrant, à la fois entrelacées tout en se séparant dans cet entrelacs et
rentrant les unes dans les autres en une totalité qui se hiérarchise, et, se
hiérarchisant, s’organise. Un poème de Sun’ullâh Gaybî précise ce qu’il faut
entendre par le vin (mey) (Doğan 539). Là encore, il joue de la confusion qui
traduit la quasi impossibilité de s’y reconnaître, d’opérer les distinctions
nécessaires lorsque penser consiste à tenir à la fois la représentation et la
défaite de toute représentation, les distinctions qu’opèrent les noms par
lesquels les figures prennent corps et la liquéfaction nécessaire des figures et
de leurs noms devant l’unité en séparation de l’essence et des attributs :
Sais-tu ce qu’est le vin en vérité ? C’est que le cœur soit vivant dans
l’amour, souffle après souffle. Ne laisse pas échapper de ta main la coupe de
l’amour / Pour qu’à tes yeux ce vivant se donne à voir en chaque chose.
Sache que le monde en vérité est premier. Toutes les choses désignent la
théophanie. L’amour est l’eau de l’océan en vérité. Qui en boit n’en a jamais
assez. Gaybî si le cœur n’était pas ce qui tout embrasse, envelopperait-il le
monde un seul instant ?

Le vin encore une fois est un état. Mais cet état n’est plus ici comme
dans le soufisme classique le moment fugace d’une impression qui s’efface
devant la consolidation du lieu où l’on a son degré spirituel, ce que l’on
appelle station spirituelle. L’état est la condition de l’existence, la vie du
cœur animé de ce battement que reproduit inlassablement le souffle. Si la

322
pratique de l’invocation finit par se suspendre dans la pratique spirituelle
des Melâmîs, c’est que la vérité de l’invocation est tout simplement la
respiration, la respiration commune à tout un chacun. Là où en général dans
le soufisme il faut l’invocation à titre d’éducation pour parvenir à cette
épreuve la plus simple, celle de la respiration qui est donc ce que l’on
appelle l’invocation permanente – dont ibn al-’Arabî dit qu’elle ne se trouve
qu’à partir du moment où l’on entend Dieu faire lui-même cette
invocation198 – l’éducation à la respiration pour les Melâmîs consiste dans la
conversation où s’éprouve la reproduction du souffle, le souffle toujours
redoublé de la conversation entre Dieu et le spirituel, le souffle comme
reproduction, c’est-à-dire comme vie. La conversation est ainsi la vérité de
l’invocation, et sur le fond de la conversation, du rapport entre maître et
disciple, que l’invocation s’engage, ce qui explique que les maîtres affirment
que l’invocation peut ne pas avoir réellement lieu alors même qu’on s’y
livre, comme le mentionne Najm al-dîn Kubrâ. Le vin, l’ivresse, est cette
permanence de la respiration qui est la condition de l’existence et qui
consiste donc à éprouver la vie. C’est en cela aussi que pour les Melâmîs il
n’y a pas d’autre monde et que tout se joue dans ce monde sous la forme de
cette vie actuelle, l’autre monde consistant finalement à être au monde en
état d’ivresse. La spiritualité n’est pas autre chose que la circulation de l’eau
de la vie et du vin du savoir, les noces de l’âme universelle et de
l’intelligence universelle, l’un s’échangeant avec l’autre en permanence
d’ailleurs. L’amour est cette relation entre les deux, et n’est pas ailleurs que
dans ce pur rapport qui ne relie pas des choses, mais des états, et les états
sont encore des rapports. Ni l’âme universelle, ni l’intelligence universelle ne
sont des choses, si l’on entend par là des substances. L’universel de l’âme et
de l’intelligence est l’ivresse des deux : la perte de l’univocité du sens par
l’intelligence, la perte de la représentation, la perte de la règle du discours et
de la langue, en d’autres termes la folie de l’intelligence d’où toute
intelligibilité d’un monde des êtres et donc de la représentation est possible ;
la folie de l’âme qui s’annihile en se liquéfiant dans la peine de l’amour où
elle s’éprouve bien comme quelque chose mais comme quelque chose dont
elle a décidé et anticipé la perte dans un être aimé qui n’est pas plus une
chose qu’elle ne l’est.
L’amour est de ce fait aussi bien l’eau de l’océan que le vin de la coupe.
Si l’on peut distinguer le vin de l’eau, le poème de Sun’ullâh Gaybî rappelle
que cette distinction est elle-même une représentation. La distinction, pour
nécessaire qu’elle soit, a déjà manqué ce qu’elle visait. Sa vertu est

198 C’est ce que rapporte Najm al-dîn Kubrâ, al-Usûl al-‘ashara, p. 65.

323
précisément de se liquéfier au moment même où elle se constitue, et c’est
cette double torsion qui fait la pensée dans cette sorte de conversation
interne, silencieuse et parlante à la fois. L’eau est tout aussi bien le vin. Boire
l’eau de la vie, c’est s’abandonner à l’ivresse des noces. S’enivrer de vin, c’est
ne pas pouvoir boire à satiété l’eau de la vie. C’est ce que l’on entend lorsque
l’on dit avec ibn al-’Arabî que le voyage en Dieu ne finit jamais. Ce voyage
est tout à la fois l’ivresse du savoir de l’intelligence prise de folie se confiant
à la contenance de la coupe de vin, trouvant les bords de la coupe, ou les
limites de la représentation où traduire la folie de la pensée, trouvant donc à
enseigner par les mots et l’écriture, et l’ivresse de l’âme enivrée jusqu’à
s’oublier dans les eaux des noces pour reproduire le monde de son
imaginaire par la reproduction. L’un ne cesse de jouer dans l’autre. La folie
de l’une est la folie de l’autre. Le monde de l’âme est la multiplication sans
fin de son pouvoir d’imaginer son monde, puisque le monde n’est autre que
le monde de son imagination, l’eau de son imaginaire. Et cette multiplication
insatiable, l’impossibilité de mettre fin au monde, n’en déplaise aux adeptes
des apocalypses finales pour lesquels les Melâmîs n’ont que
condescendance, est l’ivresse de l’amour qui retourne l’être de ce monde à
l’intelligence qui divague de l’entrelacs de tous les sens.
L’ivresse est l’état de celui qui voit le monde tel qu’il est. Il le voit à
la fois comme théophanie, beauté sans cesse renouvelée par la circulation
des choses, et lieu où il fait circuler ses propres attributs, se posant lui-même
comme cette essence qui se révèle elle-même par sa propre théophanie.
L’ivresse est l’état même de l’amour, et, de ce fait, les Melâmîs peuvent se
désigner eux-mêmes comme gens de l’état. Le vin est cet autre nom de
l’ivresse par laquelle le spirituel, l’amant faudrait-il dire, éprouve l’amour.
C’est comme ivresse que s’éprouve donc la relation aux choses, étant
entendu qu’il n’y a de choses qu’en rapport. L’amant fait paraître ses
propres attributs, s’intoxique de sa propre beauté, qui n’est pas la beauté de
tel ou tel individu mais la beauté de l’ensemble des choses renouvelées qui
paraissent dans leur beauté parce qu’elles paraissent dans la lumière de leur
relation à l’essence, c’est-à-dire à celui qui les contemple et qui est
proprement la lumière qu’il voit. Intoxiqué de lui-même par le vin qui
désigne l’ivresse, non pas simplement métonymie, mais plutôt encore une
fois identification directe, l’amant est ce pur esprit qui tient tout entier dans
l’amour qui finalement désigne Dieu lui-même. Le vin est sa conduite,
comme le dit nettement Ahmed Sârbân :
Me suffisent le vin, le parfum et le témoin au beau visage. Qu’ai-je à
faire moi des dévoilements et des prodiges ! Dans le monde rien n’est caché à
qui a des yeux : il voit ce qu’il souhaite en tout atome. Si tu ouvres, le

324
 gnostique, l’œil de ton âme, tu verras que le monde tout entier est miroir
pour Dieu (haqq). Le sens de la nuit est le jour, Ahmed : c’est par ses attributs
que se voit le rayon de lumière de l’essence (Kayabaşı 56 ; Özd. 197).

Ahmed Sârbân insiste à plusieurs reprises sur cette ivresse qui ne

trouve pas la satiété et ne cesse de s’excéder. L’ivresse d’Ahmed Sârbân
nécessite de boire directement à la main de Dieu comme il le dit dans un
poème :
Nous buvons la gorgée de la coupe de vin des lèvres du bien-aimé.
Nous buvons à la taverne de celui qui vraiment donne la vie. Nous avons
compris les secrets des gens des ruines. Nous buvons à la coupe que
remplissent les libertins. Je bois de la main du roi, certes je ne pourrais
m’enivrer en buvant d’un verre. Toi l’ascète ne va pas croire qu’en pauvres
hères nous buvions. Nous buvons les gorgées du maître de l’amour matin et
soir. Nous sommes des amants voyous, fous pris de délire, nous buvons199.

L’ivresse ne peut que perdre la mesure comme la relation de causalité.

Le vin est lui-même l’ivresse ou l’ivresse est le vin. De quelle ivresse le
spirituel est-il d’avance saisi pour se décider à se noyer de vin ? S’il boit de la
main du roi, c’est qu’il est lui-même ce roi auquel le monde s’offre dans la
folie. L’ivresse, le délire, la folie est la relation que le spirituel entretient avec
le monde dans l’amour, ou mieux encore c’est le monde. Ce n’est pas
l’ivresse et le délire de l’absence de sens, c’est au contraire le tournoiement
du sens pris de délire par sa vitesse qui fait l’ivresse du spirituel, la
circulation intense et follement rapide de l’essence et des attributs. Cette
ivresse l’a saisi d’avance. Elle est déjà là puisqu’il y a un monde. Ce monde
qui est celui de son ivresse n’est pas un monde sans position ni lieu d’être.
L’ivresse n’est pas la simple confusion. Elle est au contraire la règle qui fait
le monde en vérité, son apparition dans l’amour. Celui qui est pris d’ivresse
est celui qui sait où est sa place, où est la souveraineté, qui voit le monde
comme le royaume de ce roi qu’il est ou qui est l’amour, ou le Réel, le Vrai,
le Droit, le Juste, tous noms traduisant le mot haqq (Dieu). Ahmed Sârbân dit
dans un poème très critique du système politico-religieux :
Qui ne se fait pas l’esclave de l’amour ne sait pas où il est. Il se croit
serviteur alors qu’il ne sait pas même où est le roi. Ceux qui paradent dans la
roseraie alors qu’ils n’ont pas d’ami, ont beau être des paons par la forme, ils
ne savent pas où faire la roue. Qui ne connaît pas la science intime (‘ilm-i
ledünnî) a beau lire les quatre Écritures, extérieurement il est savant, mais il
ne sait pas même où est le Coran (Kayabaşı 78 ; Özd. 180).

199 Kayabaşı, 56 ; Özdamar, pp. 213-214 ; ms. Ibrâhîm Hakkı Konyalı n° 67, fol. 60b.

325
 L’ivresse est donc l’expérience de la relation au monde. En ce sens elle
est le guide même, et le gnostique se repère à son ivresse, à quelque chose
dans son regard qui trahit son ébriété, puisqu’il est tout regard, et que sa
relation au monde est regard, comme l’indique Ahmed Sârbân :
Dans la mosquée tu es l’imâm des gens de l’amour. Vois dans cette
maison d’Allâh leurs yeux briller d’ivresse. Il verse de la bouteille de
l’échanson de l’assemblée de Ne suis-je pas ? (votre seigneur) ce vin qui donne
vie à l’âme, tes lèvres sont la taverne (Kayabaşı 205 ; Özd. 168).

Le vin est la libération, nomme la libération, la liquéfaction des

croyances, et avant tout la dissolution de l’ontologie. Ahmed Sârbân le dit
ainsi : « Ahmed bois du vin pour trouver à te libérer de l’ostentation du
dévot. Le vin est une faute, mais j’ai l’espoir que Dieu passe sur la faute du
serviteur »200. Il libère de la religion du dévot, dont la caractéristique
principale est l’ostentation et qui menace sans arrêt le spirituel, parce que
c’est une tentation permanente. Le spirituel est toujours menacé de se
réfugier dans la dévotion et d’y perdre du même coup le vin et l’ivresse,
c’est-à-dire la foi même. En d’autres termes, le spirituel est tenté de se
réfugier dans le système des représentations qui est toujours système
d’ostentation dans la mesure où il n’y a de système que spéculatif. Le risque
est de prendre figure au lieu de demeurer l’introuvable lieu de la
configuration. Le risque est de s’arrêter dans la figure, de se figer dans sa
limite au lieu d’être la circulation. Il s’agit de s’en tenir à la liquidité de
l’amour. L’ivresse c’est tout ce que l’amour concentre comme liquéfaction
des croyances communes. Ahmed Sârbân l’exprime ainsi dans un poème :
La coupe de ton amour qui m’offre à boire une gorgée vient de la
taverne. Le reflet de ta joue brille dans le verre, mon roi. Si je buvais le vin de
l’union par la grâce de l’aimé, je n’adresserais aucune supplique au couvent
de la Ka’aba et au temple des idoles. Je suis l’oiseau de la divinité,
l’atmosphère où je vole est Sois et ce fut. Je n’ai plus besoin du tapis de prière,
du rosaire et du damier. Le cœur fou n’écoute pas les histoires des autres, je
me satisfais plus de la légende que des discussions. Qui est né d’une mère
une seule fois n’est pas un homme parfait. Combien de fois suis-je né depuis
que je naquis homme de ma mère. Ce cœur en ruine a trahi le secret de mon
amour. Dans ces ruines, ils ont trouvé le chemin qui mène au trésor caché.
Les êtres ne sont pas vides de l’amant fou (Kayabaşı 225).

La circulation suppose les deux espèces du vin et de l’eau, ivresse et

vie, aimé et amant. De ce point de vue, l’amour est une relation sexuée. Si
l’amour est origine du visible, reproduction du visible, le visible même en ce

200 Özdamar, p. 138 ; ms. Ibrâhîm Hakkı Konyalı n° 67, fol. 79b.

326
qu’il est toujours déjà reproduction et jamais originel ni original, alors le mot
même de la « création », KuN (Sois !), est le mot qui dit cette reproduction et
expose d’emblée la division originaire de tout visible. Sun’ullâh Gaybî le dit
ainsi : « Dans le propos du langage exotérique qui dit : Tous les existants
sont venus à l’existence par le mot prononcé KuN (Sois !), le K signifie Adam
et le N signifie Ève. Celui qui est doué d’intelligence et connaissant sait cela
que K et N veulent dire Adam et Ève » (Doğan 101). De même Ahmed
Sârbân indique que ce que la tradition religieuse donne pour être la forme
de l’acte créateur se rapporte à Adam et Ève : « Sois ! dit Dieu quand il n’y
avait ni être (kawn) ni lieu d’être (mekân). Deux mondes parurent par cet
ordre. Qui est doué d’intelligence et connaissant (dânâ) sait que le Kef et le
Nûn sont Adam et Ève »201 (Kayabaşı 340-1). Cette relation sexuée est la
relation de l’intelligence universelle et de l’âme universelle, de la
connaissance et de l’existence. Elles ne se trouvent pas ailleurs que dans la
vérité, ou le pôle qui est cette circulation, et par conséquent le lieu où
l’ensemble du système spéculatif s’établit dans l’échange entre vérité et
savoir, amour et reproduction, essence et attributs, intelligence universelle et
âme universelle. Ahmed Sârbân le dit en ces termes : « L’intelligence
universelle, l’âme universelle, le trône glorieux sont en moi. Viens voir : je
suis les êtres » (Kayabaşı 334). Étrange coupure de l’intelligence et de l’âme
qui réclame une sorte de lieu. Cette séparation de l’intelligence et de l’âme
ne se donne véritablement à saisir que dans la mesure où toutes deux sont
universelles, et cette « universalité » suppose un lieu où elle se manifeste,
soit le trône.
Ces trois éléments sont à leur tour ce qui embrasse l’ensemble des
êtres, non pas statiquement au sens où il y aurait un monde des êtres que
l’intelligence pourrait embrasser d’un savoir qui trouverait ainsi
l’universalité et permettrait en retour à un sujet de se ressaisir comme âme
universelle et assumerait par là même sa souveraineté en siégeant sur le
trône de sa gloire. Ces trois éléments sont en circulation, n’obéissent pas aux
règles de la rationalité et de l’échange de la langue. Ahmed Sârbân dit que
tous les êtres sont en lui parce que l’intelligence universelle qui réfère au vin,
et l’âme universelle qui réfère à l’eau, sont dans leur relation à la fois ce qui
prend place comme relation ou circulation sur le trône, c’est-à-dire le cœur,
mais tout aussi bien « le lit des noces », qui, dans l’économie de l’ensemble,
exerce sa souveraineté reproductrice sur l’être. En d’autres termes,

201 Le lien entre le K et le N est une voyelle non écrite, mais qui renvoie à la lettre wâw/û, celle de

la conjonction de coordination « et », déjà indiquée à propos de l’illéité. Ce w/û permute avec le

alif (â) de mekân, lieu, qui est la lettre de la divinité (ulûhiyya). En d’autres termes il y va ici de
l’illéité, de la divinité, comme aussi du lien entre divinité (ulûhiyya) et amitié (wilâya).

327
l’universalité de l’intelligence et de l’âme tient à leur relation qui est la
circulation des liquides par laquelle le féminin et le masculin se reproduisent
en établissant les modes de l’échange. La souveraineté est ici la configuration
d’un monde. L’amour est encore le nom de la relation singulière de
l’intelligence et de l’âme, de ce qui pense et de ce qui nomme, et ainsi
configure l’existence dans la multiplicité de ses mélanges. C’est ce que
Lâmekânî décrit dans le poème 68. Ahmed Sârbân est très sévère pour ceux
qui ne font pas vraiment l’épreuve de l’amour et se contentent de l’amour
métaphorique ou autres amours virtuelles. La spiritualité se paie du prix de
cette épreuve dont on ne sort pas indemne. La relation amoureuse est et doit
se vivre dans une relation concrète entre deux personnes où se répartissent
des rôles, c’est-à-dire des significations. Il s’agit bien pour lui d’une
expérience qu’il convient de vivre réellement et concrètement. Encore une
fois, pour les Melâmîs, la réalisation spirituelle se vérifie et elle se vérifie in
concreto. C’est ainsi qu’il dit dans un court poème :
Qui ne se consume pas comme le papillon ne sait pas où est le bien-
aimé. C’est un rossignol plaintif, mais il ne sait pas où est la roseraie. Qui
n’est pas entré dans le monastère de l’amour202 et n’a pas courbé la tête
devant chaque icône, n’a pas connu la mèche des cheveux de l’ami, il ne sait
pas où est la ceinture de la mécréance. Qui privé de lumière saisit la
chandelle de la joue du bien-aimé, ne croyez pas que ce soit un papillon, il ne
sait pas même où est le feu. Qui ne voit pas visible la lumière de Dieu (haqq)
dans le visage de l’ami, est resté dans l’obscurité, il ne sait pas même où sont
les lumières. Qui n’a pas servi le maître dans le refuge de l’amour, a beau
être un substitut (abdâl) par la forme, il ne sait pas même où sont les secrets.
Le cœur qui ne s’est pas pendu au gibet de ses boucles, Ahmed, pourrait bien
être Mansûr, il ne sait pas même où est le gibet203.

L’amour dont Dieu s’éprouve, l’amour comme vérité de l’illéité, est ce

que dit une lettre que Hüsâmeddîn Ankaravî envoya à Hasan Kabâdûz :
Vers : Combien d’âmes, combien de têtes sont venues à la voie pour
s’offrir en sacrifice. Si c’est accepté, ce sera une fête bénie que Dieu leur
offrira. Ils se sont emparés de notre être, à nous tous, et l’ont réduit à néant
en emportant la noirceur de notre visage (nos fautes) par leur générosité et
leur douceur. On a réalisé la signification de Qui connaît son âme connaît son
seigneur de ce que le désir et l’amour pour Lui ainsi que la science et la
connaissance de Lui se sont manifestées grâce au soleil de l’existence qui se
leva depuis la tour du néant. La quintessence de cette signification est que
l’on connaisse et contemple le néant de sa propre âme. On connaît alors ce
que sont l’existence éternelle, la générosité, le goût, le désir, l’amour, la

202 Il prend ici le modèle d’un monastère chrétien, certainement orthodoxe.

203 Özdamar, p. 181 ; ms. Ibrâhîm Hakkı Konyalı n° 67, fol. 53b.

328
 puissance, la science, la connaissance mystique et encore toutes les
manifestations de Dieu (haqq), et même le secret des saints, lequel est le secret
de Dieu (haqq). C’est délicieux qu’Il se parle à Lui-même avec Sa propre
langue à travers nous, qu’Il S’écoute Lui-même de Sa propre oreille et qu’Il
S’aime Lui-même de Son propre amour204. Vers : Celui qui parle et celui qui
écoute c’est Lui ; toi et notre moi en sont prétexte. […] En fin de compte, la
jalousie de Dieu (haqq) est une réalité telle que vous affirmiez l’existence de
Dieu (haqq) en rejetant et peut-être même en maudissant votre propre être et
tout ce qui est autre que Dieu (haqq)205.

Cet amour n’est pas une simple image. Ahmed Sârbân s’attache à
plusieurs reprises à affirmer que l’amour dont il parle n’a rien à voir avec
l’amour symbolique tel que les pieux religieux, ascètes ou mystiques,
veulent à tout prix le promouvoir pour éviter ce que l’amour peut avoir
d’inquiétant. Encore une fois, l’ivresse, le vin sont ce qui permet de se libérer
de la dévotion. Ahmed Sârbân dit ainsi :
Ne va pas croire d’Ahmed qu’il soit le serviteur d’un amour
métaphorique (mecâzî). Pur comme l’eau est l’amant qui désire la rencontre,
nous sommes purs. Nous sommes comme hébétés par ta joue dans la cité de
ta taille, même si nous sommes virtuoses dans l’art de composer de
charmantes élégies (Kayabaşı 155).

La mise au point est décisive. On pouvait l’imaginer, mais le discours

bien pensant de la mystique brouille l’affaire. Il dit encore plus
explicitement : « Fais un effort Ahmed, tombe donc amoureux d’un beau
visage dans ce monde qui conduit l’amant de l’amour métaphorique à
l’amour réel » (Kayabaşı 150). Toujours sarcastique Ahmed Sârbân souligne
le caractère concret de l’amour dans ce distique : « Qui est privé de vue ne
voit pas la lumière de Dieu (haqq) dans les beaux visages, c’est pourquoi ils
disent que la lumière de Dieu est cachée » (Kayabaşı 87 ; Özd. 170). Ils, c’est-
à-dire les religieux et autres théologiens. Seuls ceux qui sont privés de vue
pensent l’amour comme métaphore, comme symbole. Voir c’est voir les
choses en ce qu’elles ne pourraient être vues sans lumière, et c’est savoir que
si elles sont vues avec la lumière, c’est qu’elles-mêmes accrochent la lumière
d’une façon ou une autre, autrement dit qu’elles ont un rapport spécifique à
la lumière qui constitue leur position même. Voir les choses à la manière du
gnostique c’est saisir l’éclat des choses qui tient au fait qu’elles ne sont
posées que dans leur relation à qui les illumine, c’est-à-dire le pôle qui est
cette essence qui fait paraître les choses à sa lumière, cette lumière sans
laquelle il n’y aurait précisément rien. Voir les choses pour l’amant, c’est

204 Paraphrase du hadîth des nawâfil, Bukhârî, Riqâq 38.

205 Müstakimzâde, Menkâbe-i Melâmiyye-i Şüttariyye, Istanbul, Atatürk Ktp. O.E. 481, pp. 87-88.

329
donc toujours se voir comme ce rapport qui est l’expérience de l’amour.
Encore la lumière de la pensée et les noms que distribuent l’âme, le vin et
l’eau.
Ahmed Sârbân, dans un autre poème, affirme tout aussi violemment
que l’amour n’est pas métaphorique. Il s’adresse à l’ascète qui tient ici la
place du religieux autant que du pieux mystique :
Goutte après goutte, l’affaire de l’amant est le jeu de l’amour réel. Toi
l’ascète, ne va pas croire qu’il s’agisse d’un jeu d’amour métaphorique. De
l’état des gens de la vérité dans l’arène de l’amour que saurait-il de sa valeur
celui qui n’y est pas admis : il croit qu’il s’agit d’amour métaphorique »
(Kayabaşı 85).

Sun’ullâh Gaybî insiste sur le fait capital que, pour les Melâmîs, qui
se considèrent eux-mêmes comme les gens de l’unité, l’interprétation des
rêves n’a pas de sens. Il compare cette décision à la position des confréries
dans lesquelles cette interprétation est fondamentale en disant :
« L’interprétation des rêves selon le plan de l’âme (enfüsî) est le propre des
Halvetîs ; dans la voie bayrâmîe (melâmîe) il n’y a ni traduction ni
interprétation, car [le rêve] appartient au plan de la réalité (afaqî) »206. Il
insiste sur ce point en indiquant : « Pour celui qui connaît sa réalité, son rêve
est réel (afaqî) et fait partie du dévoilement par les figures. Il est connu que
les prophètes et les saints parfaits prennent ainsi leurs rêves, car la sagesse
qui se trouve dans le Coran est qu’il est réel » (Doğan 132). En d’autres
termes, le rêve n’est pas une fantaisie dont on pourrait faire le propre de
l’âme, disons de la subjectivité. Il n’y a pas là la trace d’une subjectivité qui
pourrait s’opposer à une objectivité. Pour celui qui fait de l’unité le principe
de son existence, la division entre extérieur et intérieur et l’opposition entre
subjectif et objectif, bien qu’elle soit utile dans la quotidienneté et du point
de vue épistémologique, n’ont aucune validité. Ces séries d’opposition ne
sont pas dépassées, ni surmontées. Elles ne sont pas non plus l’objet d’une
dialectique. Elles sont valides sur un certain plan et invalides sur un autre.
On peut s’en servir pour l’initiation spirituelle en vue d’éduquer un aspirant
dans des limites bien précises, comme le dit Oğlan Şeyh Ibrâhîm : « Qui

206 Doğan, p. 151. Il faut relever que Sun‘ullâh Gaybî était lui-même affilié à la confrérie halvetîe

comme son contemporain, le fameux Niyâzî Mısrî, et qu’il considère cette affiliation comme une
appartenance conventionnelle, tandis que sa véritable appartenance est melâmîe ; sur ce point il
se réfère à son maître Oğlan Şeyh Ibrâhîm qui dit : « L’affiliation formelle à la Halvetiyye est
faite pour être visible intérieurement et extérieurement. Mais en vérité l’affiliation est l’amour
parfait de l’aspirant pour le connaissant (dânâ) » et « Notre affiliation formelle remonte au
maître Osmân Hakîkîzâde dans la Halvetiyye, et notre affiliation spirituelle s’achève avec notre
aïeul, Şâh ‘Alî », ibid., pp. 130, 132.

330
traduit les rêves le fait en vue de trois choses : pour rendre visible
l’ascension et la descente de l’aspirant ; pour que l’aspirant perçoive sa
vérité selon les degrés des exemplaires des dix-huit mille mondes ; pour que
chaque fois que l’aspirant demande au connaissant (dânâ) de traduire son
rêve, on aborde le dévoilement et l’acquisition des connaissances divines et
des secrets seigneuriaux » (Doğan 132). Mais ces oppositions sont d’emblée
invalides dès qu’il est question d’unité. Le connaissant (dânâ) ou l’homme
parfait ont la réputation d’avoir la caractéristique de passer d’un plan à
l’autre immédiatement, ou mieux de parler sur les deux plans à la fois, c’est-
à-dire unité et dualité en même temps, de sorte que chacun peut y entendre
ce qui lui convient exactement. S’il donne droit à la vérité, alors rêve et
réalité sont la même chose, ou encore le monde de la vie éveillée est rêve.
Du point de vue de celui qui est dans l’unité, le rêve fait partie des
vérités qui se dévoilent, et il est à prendre comme une contemplation
(muşâhede) au même titre que tout ce qui se rencontre dans le monde. Le
principe des gens de l’unité est extrêmement simple, mais nécessite un long
apprentissage. L’important du point de vue de l’unité est de ne jamais
séparer les choses. Il s’agit donc de tout voir comme unité et, pour cela, le
principe consiste à être unifié soi-même. Être unifié suppose que l’on ne
fasse plus la différence entre intérieur et extérieur, subjectivité et objectivité.
Dire du monde qu’il est subjectif, c’est la même chose que dire qu’il est
objectif. De la même manière, donc, il ne peut y avoir un autre monde. De
même qu’il n’y a pas un monde subjectif et un monde objectif, il n’y a pas un
monde d’ici-bas et un autre monde, un monde sensible et un monde
intelligible, comme une certaine lecture de Platon peut le laisser croire.
L’autre monde est ce monde-ci. De la même manière encore, la signification
peut être séparée par la pensée de la figure sous laquelle elle se montre, mais
là encore l’unité réclame de ne pas séparer les deux. En somme, chaque
forme est signification et chaque signification est forme. C’est ce qu’indique
Sun’ullâh Gaybî en ces termes :
Ceux qui n’accordent pas d’importance aux rêves sont ceux qui ont
atteint leur vérité et qui ont rejoint le secret de l’unité (vahdet), car : [en
arabe] la vérité qui se manifeste dans l’imagination ou dans la sensibilité, le
gnostique réalisé ne le traduit pas [en mots] et ne l’interprète pas (ta ’wîl).
C’est qu’il le contemple [le sens] comme réalité en toute figure et ne le
sépare jamais d’une figure (Doğan 132).

La figure ou la forme n’est pas moins que sa signification. La

signification ne domine pas la forme par son antécédence supposée, ou
parce que la forme serait la mise en forme du sens. Le rapport mimétique

331
entre signification et figure, ou encore entre fond et forme n’a pas de sens du
point de vue de l’unité, ce qui suppose que l’unité ne peut s’acquérir que sur
le travail d’une critique radicale de l’ensemble de l’ontologie théologique
héritée de la philosophie hellénistique musulmane, et que toute
interprétation néoplatonisante de la spiritualité musulmane manque
d’emblée ce qu’elle cherche.
C’est ainsi que la forme de l’homme n’est pas à mettre à l’écart, et
qu’il ne peut s’agir de fuir le corps à la recherche d’une signification qui le
précéderait et qui en serait la réalité et la vérité. La vérité est au contraire
précisément ce qui se montre. Sun’ullâh Gaybî l’explique en ces termes : «
Puisque le corps d’Adam est de la tête aux pieds ce qui se montre des mots
d’Allâh, dans ses membres aussi se trouve le spectacle du nom de l’essence
(de Dieu). D’ailleurs, si tu poses ta main qui est composée sur une feuille
blanche, on contemplera la forme du nom de l’essence, car ce sont les mots de
Dieu » (Doğan 99). Remarquable ici est l’exemple choisi pour démontrer ce
que Sun’ullâh Gaybî veut dire. La main n’est pas ici l’exemple classique de
l’ouvrier et ne renvoie pas à la technique. Ce n’est pas du point de vue de sa
technicité et de sa dextérité que la main renvoie à l’essence. Ce n’est pas la
main qui fabrique. Ce n’est pas plus la main qui écrit. En tant qu’elle est
composée, elle est la forme même du nom de l’essence qui ne cesse ainsi de se
donner à voir pour la contemplation. La main n’œuvre pas, elle est le visage
où s’annonce l’essence, ou plutôt la promesse de l’essence. Plus encore, ce qui
s’abolit ici, si l’on se souvient de la mise en garde qui concerne le rapport
entre sommeil et veille, elle est forme sans distanciation entre un ouvrier qui
la fabriquerait et un produit fini qui en serait l’ouvrage. C’est la distance
mimétique qui est retirée ici. Et avec elle la conception que l’on se fait de la
technique, de l’écriture, bref d’un dieu artisan autant que d’un dieu
architecte. Abolir ainsi la distance de la causalité, c’est pour les Melâmîs, le
propre de ce qu’ils appellent l’intelligence universelle, celle qui rend folle de
perplexité l’intelligence dite partielle ou parcellaire. D’où l’adresse du
passage à un supposé élève (si tu poses ta main) et le passage immédiat, à
l’instar des changements brusques de personne dans le Coran, à la tournure
impersonnelle (on contemplera). La parole qu’est la main, parole c’est-à-dire
mots prononcés, l’oral visible dans la main, qui est elle-même écriture, reste
pédagogique. L’adresse pédagogique invite à contempler la forme même en
tant que la forme n’est pas autre chose que la signification. Voir les choses
telles qu’elles sont ne signifie pas autre chose pour les Melâmîs. C’est en ce
sens que, de leur point de vue, tout est sur la voie droite, ou encore que rien
ne s’en écarte. « Si tu regardes d’un regard attentif, toutes les choses sont sur
la voie droite » (Doğan 102), comme Rûmî l’avait déjà dit. Voir les choses

332
telles qu’elles sont, c’est les voir droitement sur la voie droite. Concrètement
pour les Melâmîs, cela veut dire de cesser de rapporter les choses à des
causes, à des essences métaphysiques, bref de cesser d’embarrasser les
choses, c’est-à-dire le regard, par des conjectures qui sont toujours une
manière de poser les choses hors de leur lieu dans le fantasme. Voir les
choses n’est autre que se voir soi-même, arriver à soi-même. Là encore la
distance s’abolit. Le gnostique ne voit rien d’autre que lui-même, étant
entendu qu’il est tout à la fois l’âme universelle, l’intelligence universelle et
le trône de leur relation, ou leur lit, c’est la même chose. L’injonction n’est
pas de regarder les choses telles qu’elles sont, mais de voir que ce qui est vu
n’est autre que soi-même. La main sur la feuille blanche, vierge, sans signe,
c’est-à-dire l’homme parfait ou le connaissant lui-même qui est l’homme
sans qualité, le pur miroir, est la forme du nom d’essence, non un exemple,
mais ce qui en est visible, comme tout le corps, ce que le soi dévoile en soi-
même. Sun’ullâh Gaybî peut donc à bon droit dire : « Si tu désires le secret
des merveilles et des étrangetés, nous nous regarderons nous-mêmes »
(Doğan 115).
Voilà pourquoi l’amour n’est pas et ne peut pas être métaphorique
du point de vue des Melâmîs. Poser la question dans les termes de la
métaphore et de l’allégorie revient à reconduire le malentendu onto-
théologique qui œuvre dans tout système religieux et politique, et qui vise à
neutraliser l’amour, l’illéité, au nom de la vérité de la relation inoffensive de
la cause à l’effet par laquelle la raison se dresse et se justifie. On aura
remarqué du reste que poser la question de la métaphore en ce qui concerne
l’amour renvoie à deux choses. D’une part il s’agit toujours de renvoyer la
question de l’amour à la morale, donc de le soumettre aux catégories sur
lesquelles se construit un droit, etc. D’autre part, c’est toujours sur cette
question de l’amour, donc du sexe ou des sexes, que systèmes politiques et
religieux finissent par se retrouver, même quand apparemment ils
s’affrontent. Du point de vue de la spiritualité, il y a donc là un enjeu qui
touche à deux côtés à la fois : la possibilité de la spiritualité autant que la
possibilité du politique ou du religieux. C’est là que s’enracine la rivalité
fratricide dont se divise l’esprit, avec toute la violence sexuelle que la
politique met fatalement et cruellement en œuvre.
Ahmed Sârbân exprime l’ivresse de la rencontre amoureuse, ou
plutôt du regard amoureux qui subvertit l’ordre religieux tout en prenant
appui sur lui, utilisant son langage et le retournant contre lui, si tant est que
le religieux contient en lui-même le principe même de sa fin (Kayabaşı 205) :
« Dans la mosquée de ta beauté il a vu la niche (mihrâb) de tes sourcils, il est
resté hébété de stupeur ne pouvant saluer, ayant oublié l’imâm. Ahmed boit

333
la coupe de l’amour et récite : “Y’en a-t-il en plus ?”207 ». L’amour est ainsi le
processus critique même, ou plutôt le processus de dissolution ou
liquéfaction des substances. C’est en ce sens que l’ivresse est aussi
purification. Le même Ahmed Sârbân, qui ne cesse de répéter que l’amour
n’est pas métaphorique contre les religieux et les mystiques, décrit à
plusieurs reprises ses amours (Kayabaşı 215) :
Depuis que j’ai vu ce cyprès qui se promène, je l’aime. Je cache son
amour dans ma poitrine, j’aime cette pensée secrète. Mon cœur a beau
répandre son secret de tant de façons, le mot juste est que moi j’aime cette
bouche en bouton de rose. Mes yeux ont tant de façons de se prosterner
devant sa taille qu’ils semblent dire de ce cyprès en promenade que j’aime
l’eau qui ondoie. Le clignement de ses yeux a élu ma poitrine pour y
décocher sa flèche si bien que j’aime l’arc de son sourcil et lui offre mille vies.
Je suis cet Ahmed qui jusqu’à la mort jamais n’abandonnera son amour. Tout
maître que je suis, j’aime cette fraiche jeunesse.

Dans un autre poème, il s’exprime ainsi (Kayabaşı 212) :

Le printemps est arrivé, je veux le pré. Je veux le jasmin et le cyprès à la
blanche poitrine. Je suis plein de remords, certes, mais l’époque des roses est
arrivée. Je veux le plaisant échanson qui chasse les remords. Je suis le
rossignol de la roseraie du monde aujourd’hui. Je veux un visage à la bouche
en bouton de rose. Je suis victime de la suture208 de la séparation, rouge de
sang comme la tulipe, je veux le linceul. Pour avoir le regard pur, Ahmed, je
veux une idole au corps argenté.

L’impossibilité de séparer la veille du sommeil, de séparer la

signification de la visibilité est ce qui ouvre la possibilité de cette distinction.
Sun’ullâh Gaybî le dit à demi-mots en indiquant que le recueillement (cem’)
ne vient pas après la distinction (farq), mais la distinction après le
recueillement. La réunion de ce qui est communément distinct est ce qui
fonde cette distinction. Le jeu du recueillement et de la distinction, de la
réunion et de la différence, est, pour les Melâmîs, ce que nomme le concept
hérité d’ibn al-’Arabî de sources fixantes (a’yân thâbita), difficile à
traduire car il s’agit d’éviter une traduction par essence qui fera
immédiatement courir le risque d’y voir l’idea platonicienne avec tout son
arrière-plan techno-politique. Sun’ullâh Gaybî, citant son maître, explicite
ainsi ce terme :
Ce que l’on veut désigner par racines fixantes (sâbit), ce sont les lieux
d’apparition (mezâhir). Par exemple chaque lieu d’apparition est une racine

207Cor., 50=30 : « Le jour où nous disons à l’enfer : Es-tu rempli ? Et elle dit : Y a-t-il plus ? ».
208La ligne à la base du bulbe de la tulipe assimilée à une cicatrice et qui pourrait aussi bien être
assimilée à la circoncision.

334
 particulière. En chaque racine est un savoir global et détaillé virtuel. Lorsqu’à
partir du lieu d’apparition tu accèdes à ta vérité tu rends effectif le savoir
détaillé qui est établi (müsbit) en toi, selon la disposition prééternelle »
(Doğan 117).

Sun’ullâh Gaybî insiste sur la nécessité de la détermination

singulière, de l’individuation dans la réalisation spirituelle. Il n’est pas
possible d’atteindre une quelconque réalisation sans reconnaître de visu Dieu
en tant qu’il est les choses, ou plutôt ce dont il est fait expérience, ce qui est
éprouvé. C’est de ce point de vue que d’une part Dieu ne cesse d’être le
singulier visible et de s’excepter de cette visibilité, ce double processus étant
visible, éprouvé, étant l’expérience même, d’une manière singulière. Il n’y a
pas dans cette exception de départ, de négation, d’épreuve dialectique, pas
plus que de théologie négative209. L’exception n’est pas un retrait210 si par
retrait on entend un mouvement par lequel Dieu s’absenterait. L’idée d’une
absence de Dieu n’a tout simplement aucun sens pour les Melâmîs.
L’absence de Dieu signifierait tout simplement qu’il n’y a absolument rien,
ni quelque chose à voir, ni quelqu’un pour constater cette absence. Si par
retrait on entend comme un départ qui retrace ce qui s’enlève, non pas
comme négatif, mais comme constitutif même de toute visibilité, la beauté
donc, hors de toute dialectique de la présence et de l’absence, de toute
ontologie de la présence, alors l’exception est quelque chose comme cela. La
connaissance s’éprouve donc avant tout comme expérience. Elle ne consiste
pas à s’évader du monde pour un autre monde, un monde des idées où les
choses seraient pure présence, l’adéquation de la chose à ce qu’elle montre
étant du même coup l’identité de ce qu’elles se montrent avec la pensée.
L’épreuve de l’existence qui est la pensée même consiste dans l’expérience
de la singularité irréductible des choses, de chaque chose. L’existence y est
éprouvée dans la mesure où il est fait l’expérience que l’existence est à la fois
ce qui est absolument commun à toutes les choses et absolument singularisé
en chaque chose. C’est dans ce double mouvement de la détermination la
plus singulière et de la généralisation la plus grande que l’existence
s’éprouve comme exception. L’illéité est ce mouvement qui ne peut

209 C’est ce que souligne le début d’un poème de Sun‘ullâh Gaybî, par exemple, qui s’appuie sur
la double négation de la formule d’exception (il n’y a pas de dieu sinon Allâh) : « Qui est
connaissant par Dieu (‘arif-i bi’llâh) n’est ni dans le non ni dans le sinon, tandis que l’ascète est
perpétuellement dans la quête de la négation par l’affirmation », (Doğan 465) ; du même auteur
ce vers : « On ne peut témoigner d’Allâh s’il est dépouillé sans matière : qui dit qu’il est abstrait
(münezzeh) est voilé de la vision (rü’yet) de Dieu/Vrai (haqq) », Doğan, 512.
210 C’est particulièrement net dans ces vers d’Oğlan Şeyh Ibrâhîm : « Le monde est son voile tel

que derrière ce voile il est caché. S’il ôte le voile le monde est tout entier lui-même. Celui-là dont
l’état a atteint cet état voit le multiple par l’unité de l’unique en tant que tel » (Ya 313).

335
finalement être approché qu’à partir du double problème de la destination
(taqdîr) : destin (qadar) et puissance (qudra). Dieu peut être désigné comme
illéité, ce d’où il se décline comme « je », « tu », « il » et « Allâh », selon les
quatre formes de l’affirmation de l’unité. Ce n’est pas l’essence qui se retire
ou s’absente, car ce qui se retire en vérité, ce sont les théophanies, comme
l’indique très clairement ibn al-’Arabî, disant qu’une théophanie ne se répète
jamais. Une théophanie est toujours nouvelle. Ce qui veut dire que ce qui
disparaît, c’est la théophanie, et qu’une théophanie n’est nouvelle qu’au prix
de la disparition de chaque théophanie déjà manifestée. La disparition de la
théophanie a déjà lancé une autre théophanie. Cette apparition permanente
et récurrente de la théophanie est ce qui est toujours déjà engagé en avant
d’elle-même. Le cliché philosophique, qui se poursuit jusque chez
Heidegger, selon lequel l’Orient serait le monde de la fatalité repose sur le
cliché de la prédestination. La destination (taqdîr) ne trouve son sens que
dans l’illéité. La théophanie disparaît de toutes les théophanies qui
s’annoncent. Celles-ci sont déjà inscrites, déjà prescrites au sens où l’essence
s’est déjà toujours décidée, ou encore se détermine à l’instant, pour toutes les
théophanies, ce qui revient à dire qu’elle s’est décidée pour soi-même. Du
reste le mot de théophanie n’est pas sans poser de redoutables problèmes.
Peut-on encore maintenir le terme de théophanie (tecellî) pour désigner ce
mode d’apparaître ? Qu’est-ce vraiment que tecellî, si on prend au sérieux ce
que nous dit le poème d’Oğlan Şeyh Ibrâhîm où la théophanie précède à la
fois le visible et le caché, qui n’en sont que des modalités. La théophanie, si
elle précède ces deux modes d’apparaître, n’est pas un apparaître, mais y est
engagée. La clé est dans la désignation de l’ami. C’est l’ami dans son amitié
qui est le fond de la théophanie.
Mon âme, la théophanie de ton ami est tantôt visible tantôt cachée. Dans
sa théophanie, ce corps, cette intelligence et cette âme sont sans-marque. Les
sceptiques dont le corps est rempli de dénégation ne peuvent que conjecturer
que tantôt le gnostique s’enroule sur lui-même et que tantôt il se trouve dans
le cœur. Sa dénégation quitte le cœur, telle est la bonne nouvelle venue du
Vrai, chaque substance prend fin dans le cœur, quelle étrange mine est ce
cœur ? Puisque tu es entré sur cette arène, avance et n’attend pas tête et âme.
Qui s’en mêle en derviche est de son être mis à nu. Quel est cet état Ibrâhîm
où tout est impuissant en son être ? Les philosophes, les Galien furent tous
stupéfaits par cette sagesse (Ya 341).

Le retrait, s’il y a retrait, n’est pas celui de l’essence. L’essence est ce qui
se décide toujours à l’instant pour et comme ipséité. Ce qui ne revient pas à
la poser comme substance, ce que requiert une pensée qui voudrait encore
poser le changement à partir du mouvement. De ce fait, les théophanies ne

336
sont pas contingentes, ni même possibles, par rapport à ce qui serait
nécessaire, ou à ce que serait l’acte. Elles sont adventices. Ce qui les
caractérise ce n’est pas leur contraste avec ce qui est de toute nécessité, mais
le fait qu’elles sont nouvelles. C’est depuis le temps, pensé comme un en-
avant qui se lève de la disparition, que s’éprouve la théophanie. La
théophanie se retire pour céder la place à l’essence qui la précède de ce
qu’elle est en avant d’elle déjà engagée pour une nouvelle théophanie.
L’essence est ainsi ce qui se prononce toujours pour la nouveauté en
récurrence. Elle est renouvellement permanent, non pas fatalité de ce qui est
déjà écrit, mais destination de ce qui s’est à l’avance décidé à écrire, ou qui
s’est inscrit à même l’essence. Cette inscription par laquelle l’illéité est vérité
est ce qu’Oğlan Şeyh Ibrâhîm nomme l’instant pérenne (ân-i dâ’im), sur
lequel je reviendrai plus loin. C’est ce que dit entre autres ce propos rapporté
par Sun’ullâh Gaybî :
Puisque voir l’essence en tant que telle n’est pas possible et que les
attributs sont l’essence même (‘ayn-ı zât), ils ont rappelé ce vers qui expose
dans les limites de ce qui est montrable que l’essence est visible dans le miroir
des attributs : L’essence du Vrai se donne à voir dans ses attributs ; ses
attributs quant à eux se donnent à voir à partir de son essence (Doğan 124).

Dans l’un de ses poèmes il précise : « Nul doute : les attributs d’Allâh
sont son essence même ; donc ton visage est ta parole même, tout comme ta
parole est ton visage même » (Doğan 494). L’essence se donne par ses
attributs, ses attributs se donnent par l’essence. Cette double torsion de
l’essence et de l’existence qui s’entortillent l’une dans l’autre, et forment
l’entrelacs de la circulation, l’une dans les autres où l’une est les autres et les
autres l’une, est la contorsion de l’existence. C’est cette contorsion qui
s’éprouve plutôt qu’il en est fait l’épreuve. En effet l’amour est le nom de
cette contorsion dont il faut souligner que Sun’ullâh Gaybî la rapporte à la
vérité, Dieu (haqq) désigné comme vrai, réel, juste, droit, qui se fait rendre
raison, etc. C’est du point de vue de la vérité, de la vision et de la
connaissance, donc du point de vue d’Adam, le nom même de l’homme
pour les Melâmîs, que l’existence est contorsion, amour donc aussi bien
l’épreuve, la pensée, la parole et l’état. Du point de vue de l’homme,
l’existence se donne dans sa vérité comme le jeu de l’essence et des attributs,
ou plutôt la vérité est la révélation de ce jeu, de cette contorsion éprouvante,
tantôt jusqu’au martyre. Dans l’amour, le rapport entre essence et attributs,
ou entre âme et intelligence, trouve sa vérité et la vérité s’éprouve comme
cette contorsion qui est l’amour lui-même. L’amour est un état, il est
épreuve, et c’est de ce point de vue qu’il est la vérité de la contorsion. En
d’autres termes, il n’y a pas des sujets qui tombent amoureux. L’amour est

337
ce qui s’éprouve. Et cette expérience est d’emblée cette contorsion qui est la
vérité de l’essence en ce que l’essence s’aime elle-même toujours déjà unie à ce
qu’elle ne cesse séparer, ce qui implique un autre regard sur le temps, sur
l’histoire, mais aussi sur la division des sexes, la reproduction, et ce que cela
engage de l’existence. L’épreuve de l’amour est aussi celle de la division des
sexes, solidaire de la reproduction. Épreuve de l’essence qui ne cesse de se
reproduire d’une séparation infinie dans une proximité infinie.
Qu’est-ce que l’essence ici ? On a déjà eu l’occasion de lire Sun’ullâh
Gaybî indiquer qu’il s’agit de l’homme parfait, mais sous la condition de
l’amour, c’est-à-dire que seul l’amour est ce qui permet de saisir l’essence,
dans la mesure où c’est l’amour qui rend visible comme homme parfait, et
rend visible l’homme parfait, le connaissant (dânâ) et sans doute pas le
maître, puisque la maîtrise suppose toujours la distance de la dualité,
comme essence. Par là on touche à un autre côté de l’amour qui est son
rapport au savoir, rapport marqué depuis longtemps, y compris dans la
philosophie, dans le mot même de philosophie, si problématique. Il est
encore marqué fortement par Abû Hâmid al-Ghazâlî qui articule la
permanence de l’amour d’une part à l’unité avec l’être aimé, et d’autre part à
la connaissance pour affirmer que l’unité totale avec l’aimé anéantit l’amour,
qu’il lui faut donc la dualité, et que d’autre part la connaissance est la
condition préalable de l’amour. L’amour, c’est l’amour pour l’essence, et
celle-ci n’est autre que l’amour pour l’homme parfait. Sun’ullâh Gaybî dit en
effet : « Ce que l’on désigne par l’amour pour l’essence, c’est l’amour pour
l’homme parfait » (Doğan 130). Le discours sur l’essence et les attributs
familier aux théologiens, aux philosophes comme aux mystiques, masque
l’expérience. Il a tôt fait de s’abstraire et de se défaire du monde. Sun’ullâh
Gaybî reconduit ce discours à l’expérience. Aimer Dieu c’est aimer l’homme
parfait. L’homme parfait c’est celui en qui cette contorsion de l’essence et des
attributs est pour ainsi dire sous les yeux. Il ne s’agit pas de la chercher dans
une élaboration conceptuelle savante et virtuose. L’amour est ce dont il faut
faire l’épreuve, quand on s’empresse de s’en débarrasser en se réfugiant
dans des spéculations mystiques. D’un côté rappeler à la pratique est un
discours commun aux Melâmîs et à nombre de spirituels. Il ne faudrait
cependant pas y voir un banal rappel à l’expérience contre le concept. Car,
d’un autre côté, il y va pour les Melâmîs de l’existence même, c’est-à-dire de
la connaissance, ou encore de se tenir à l’illéité. C’est la même chose à leurs
yeux. Un savoir ne peut être tel que dans la mesure où il est expérimenté
dans la vie quotidienne. Un savoir se vérifie, ce qui renvoie à toute la
question de la récurrence comme processus de connaissance, qui est la
condition de possibilité de la falsification, de la duplicité, etc. L’homme

338
parfait est précisément celui qui met à l’épreuve le savoir de celui qui
cherche, le savoir de celui qui prétend l’aimer. Cette vérification est une
pratique quotidienne par laquelle ce que prétend savoir quelqu’un est
recherché dans la manière dont celui-ci se conduit dans la vie quotidienne.
Connaître c’est, pour le dire brièvement, être capable de nommer
correctement les choses, donc de percevoir immédiatement ce que sont les
choses en leur attribuant le nom qui leur convient, c’est-à-dire aussi bien
mettre en lumière que configurer, marier l’âme et l’intelligence. Cette
pratique est en tant que telle l’épreuve de l’existence, l’expérience de
l’intrication de l’essence et des attributs, non pas dans un vague ciel
métaphysique, mais bien dans la quotidienneté, car, du point de vue des
Melâmîs, il n’y a rien d’autre que la quotidienneté. Encore une fois,
l’expérience de l’existence, c’est-à-dire connaître l’existence, c’est en saisir la
double torsion de l’unification dans la généralité et de la singularisation
absolue, l’un ne pouvant aller sans l’autre. L’expérience pratique, exister, est
la connaissance elle-même, dans la mesure où elle est la reconnaissance
permanente, sans cesse renouvelée, de cette contorsion que nomme le
rapport entre l’essence et les attributs. Aimer c’est donc forcément aimer une
personne singulière. C’est même dans cette épreuve de la sélection, qui fait
paraître une personne d’exception, que se fait l’épreuve extrême de
l’existence en tant que celle-ci est unité, une, donc générale, unique, donc
absolument singulière.
L’amour est l’expérience de la singularité, l’expérience de l’existence
comme unité ou encore de l’unité de l’existence (vahdet-i vücûd) pour
reprendre l’expression de l’école d’ibn al-’Arabî. Seul l’amour accorde une
telle expérience, offre un tel savoir. Ne serait-ce que parce que l’amour est ce
qui désigne la relation entre essence et attributs, c’est-à-dire l’existence elle-
même. Il y est question du statut de la connaissance autant que du statut des
choses ou du monde, de tout ce qui constitue l’apparaître même de l’essence,
donc de l’homme, c’est-à-dire ce par quoi l’homme peut se désigner comme
essence et donc comme Vrai ou Dieu, ce qui advient en vérité. Sun’ullâh
Gaybî expose l’articulation de la généralité et de la singularité, du multiple
et de l’un, dont on ne sait si l’un est à chercher dans la généralité ou dans la
singularité puisqu’il est aussi les deux à la fois. Il l’expose dans un passage
particulièrement ambigu, car il pourrait aisément être tiré du côté de ce que
l’anthropologie religieuse aime à reconnaître comme messianisme.
La perfection de la théophanie du Vrai (haqq) exprime l’apparence
(zuhûr) et l’évidence (vuzûh) de la perfection dans un des lieux manifestes
(mazhar). Bien que l’apparence soit établie dans l’ensemble des lieux
manifestes, il n’y a pas d’apparence du général et de l’universel. Ce qui brille

339
 d’apparaître (cilâ) est existant et ce qui n’a pas encore paru (isticlâ) est
néant211. L’état comme virtualité (puissance) n’est pas venu à l’effectivité. Il y
a une puissance dans l’alcool telle que tu peux l’appliquer à mille endroits,
autant que tu veux, ils ne ressentiront pas l’ivresse, à l’exception d’Adam. De
même, la saveur de la théophanie du Vrai (haqq) ne s’éprouve dans aucun
des lieux manifestes, si ce n’est dans le mahdî de l’époque, le guide des
rotations qui est la suprême apparition brillante et en est le miroir (Doğan
144).

Parmi les nombreux points qu’il faudrait relever ici, y compris la

torsion des catégories aristotéliciennes de dynamis et d’energeia, c’est la façon
dont Oğlan Şeyh Ibrâhîm insiste sur l’impossibilité « du général et de
l’universel » d’accéder à la visibilité, ce qui est loin d’être exceptionnel et
devrait permettre d’en finir avec le pseudo-platonisme de beaucoup
d’interprétations de la spiritualité musulmane. Si Oğlan Şeyh Ibrâhîm le
rappelle, c’est qu’il s’agit pour lui d’affirmer la validité exclusive de
l’expérience de la singularité des choses. Il n’y a pas, pour les Melâmîs,
d’expérience spirituelle si elle n’est pas l’épreuve de ce qu’il y a de plus
singulier. Seul existe ce qui paraît, nous dit-il. Ce qui n’apparaît pas n’a
aucune pertinence pour le gnostique. Seul fait l’objet de la connaissance ce
qui apparaît, ce qui s’autorise de la fameuse affirmation tant répétée dans la
spiritualité musulmane que « la science vient à la suite du connu »212, c’est-à-
dire, pour les Melâmîs, que la connaissance ne concerne que ce qui existe. Il
y a là un enjeu et des conséquences fondamentaux. Il n’y a donc pas de
connaissance possible de ce qui ne paraît pas, c’est-à-dire qu’il n’y a de
connaissance que du phénomène, si par là on veut bien comprendre à la fois
ce qui paraît avec une telle brillance qu’il attire le regard qui y adhère d’une
reconnaissance immédiate, et qui est à chaque fois nouveau et absolument
unique. Et le phénomène est théophanie. En somme toute connaissance est
reconnaissance de la théophanie. L’épreuve de la spiritualité tient tout
entière dans cette reconnaissance. La vérification consiste à mettre à
l’épreuve le regard de celui qui voit les phénomènes. Comment les voit-il ?
Que voit-il des phénomènes ? Les voit-il comme des choses viles et
dangereuses dont il faudrait se préserver pour chercher refuge dans un
improbable monde des essences fixes, où les voit-il pour ce qu’ils sont, les
choses mêmes avec tout l’éclat de l’exception de l’essence, puisque cette

211 Cilâ est cette visibilité dont la brillance attire fatalement le regard, ce que dit aussi le grec
phainestai.
212 « Al-‘ilm tâbi‘ al-ma‘lûm », voir par exemple ibn al-‘Arabî pour qui il s’agit d’un fondement et

de la connaissance et de l’existence, W. Chittick, The Sufi Path of Knowledge, Albany, 1989, pp.
206, 298-300 ; The Self-Disclosure of God, Albany, 1998, p. 187.

340
exception c’est la beauté, ce en quoi le phénomène se remarque, en quoi il est
exceptionnel. Si le phénomène est bien saisi dans son exceptionnalité, le
monde du gnostique est un monde exceptionnel, le paradis de la gnose, non
pas un autre monde, mais bien ce monde-ci, mais comme retourné, saisi
dans son brillant, le monde où l’essence contemple en permanence son
propre apparaître de toute la perspective de ses attributs. C’est encore le
monde de l’ivresse, ivresse amoureuse, autant qu’ébriété du vin. Ce n’est
pas pour rien que l’exemple choisi dans ce passage est l’alcool et son effet. Et
cela n’est possible que parce que les qualités, les attributs sont l’essence elle-
même et l’essence ses propres attributs. L’essence est toujours déjà orientée
depuis sa perspective, et c’est cette perspective qui à l’instant trace ou
prescrit la théophanie. Instant pérenne où le présent est fixé, fixe de ce qu’il
est toujours déjà passé. L’amour est l’expérience de cette exceptionnalité. Le
bien-aimé est celui qui paraît unique avec un tel brillant que le regard ne
peut s’en détacher et que cette adhérence est l’absolue adhésion à ce qui est
immédiatement connu. La connaissance est de ce fait l’expérience de
l’exception de toute chose, et donc l’assomption de l’essence dans son monde.
Voilà qui est encore une affaire de souveraineté dans l’amour. « Où se
rencontre le mahdî » : un messianisme qui n’a rien de politique au sens
commun, ni même de messianique. Le mahdî dont il est question est le
connaissant lui-même, celui qui sait voir ce monde tel qu’il est et non tel
qu’il voudrait qu’il soit du haut de sa déception et de son incapacité
spirituelle. « Le mahdî du temps, le guide des rotations célestes » n’est pas un
personnage politique, il en a déjà été question. C’est l’homme parfait en tant
qu’il se saisit lui-même comme le pôle de son propre monde, dont il est par
conséquent la vérité du point de vue de la souveraineté. Le mahdî est le nom
que se donne l’homme parfait dans cette position particulière qu’il occupe
par rapport au monde, à savoir celle qui consiste à régler la rotation des
cieux, l’ordre de succession des phénomènes, donc leur intelligibilité, et qui,
du même coup, ne peut qu’être immanent au temps qui est la règle du
monde. De ce point de vue le mahdî n’est pas le dernier mot de l’histoire, ni
même de la connaissance. Il est comme le dit le passage, lui-même la
manifestation de l’essence en tant qu’elle se donne, dans ce passage, comme
lieu de la théophanie et miroir, indiquant par là même la double structure
spéculative du monde, l’éclat brillant du phénomène et son reflet dans le
corps même du mahdî, double lieu de l’amour masculin-féminin, qui est
encore la forme sous laquelle paraît la contorsion de l’essence et des attributs.
Sun’ullâh Gaybî indique à la fin d’une de ses élégies : « Si tu ne vois rien
d’autre que Dieu (Khudâ) dans le monde, le monde d’un bout à l’autre sera
miracle ».

341
 Il n’y a pas d’autre monde que celui duquel on vit. Mais ce monde
est toujours en train d’arriver. Voilà en premier ce qu’enseigne l’amour, et
c’est sans doute ce qui dans l’amour est le plus précieux et à la fois
l’indispensable certitude du gnostique. Pour les Melâmîs, il n’y a pas d’autre
monde, si ce n’est pour celui qui par dépit cherche un autre monde parce
qu’il n’a pas trouvé l’amour, ou celui qui affirme à tout prix la réalité du
monde contre un autre monde. L’un comme l’autre sont comme aveugles au
monde. Pour les Melâmîs, ce monde-ci, le monde de la quotidienneté, est le
seul monde et ne l’est pas. Il ne l’est pas si de ce monde nous ne voyons que
ce qui est disponible à la lumière de la causalité mécaniste, c’est-à-dire aussi
bien religieuse. Il est le seul monde, si ce monde est le monde dont l’amour
révèle l’éclat infiniment renouvelé et infiniment reproduit. Dans ce cas
l’autre monde des religieux et autres mystiques est ce monde-ci et pas un
autre. Il y faut simplement la conversion du regard, c’est-à-dire une
expérience insolite, celle de l’exception. Conversion que seule permet le
surgissement de la beauté. Sun’ullâh Gaybî le dit en ces termes dans l’un de
ses poèmes (Doğan 466) :
C’est-à-dire que qui a la connaissance de “qui connaît” est déjà
moissonné213 : La résurrection a éclaté au-dessus de sa tête, telle est la plus
grande catastrophe. Il sait bien ce chercheur de la vérité que l’autre monde
est dans ce monde immédiat (dunyâ). Ce lendemain, dont on dit qu’il est la
promesse de voir Dieu (haqq) de ses yeux, c’est cela. Ce monde semble une
existence, le monde d’ici-bas, ce qui en est visible : Si tu penses à ce qui est
caché, voilà qu’encore il est la dernière demeure. Dire : le monde d’ici-bas et
la dernière demeure ce n’est qu’une façon de parler. Ce n’est toujours que
l’illéité (hüviyyet) qui se donne à voir, telle est la manière de l’élite. Si par le
goût tu as compris ce que sont le monde d’ici-bas et la dernière demeure, Ne
va pas penser à demain avec l’ignare, le suprême paradis est cela même.

On ne peut être plus clair dans la critique de la conception religieuse

et mystique. Il y va, pour les Melâmîs, de la possibilité même de la
spiritualité, dans la mesure où l’esprit est précisément le fait de voir le
monde dans son éclat sans le rapporter à un monde des essences où l’esprit
serait chez lui séparé à la fois de la teneur du visible et du temps. L’esprit est
là, l’essence en ce qu’elle est cette illéité qui sans cesse s’éprouve elle-même

213 Référence au hadîth apocryphe : “Qui connaît son âme connaît son seigneur” ; au jour de la
résurrection, selon la tradition religieuse, les hommes sont rassemblés pour être moissonnés par
Dieu dans une grande catastrophe. Ici cette grande résurrection est uniquement décrite comme
le fait de connaître son âme et rien d’autre. Sun‘ullâh Gaybî ne maintient pas même, comme le
font habituellement les mystiques, l’idée que cette résurrection serait une résurrection mineure
en attente de la résurrection majeure, ce qui préserverait les données de la religion commune. Il
n’a tout simplement pas le souci de garder les convenances.

342
comme monde. C’est à ce prix que l’exception est possible. L’amour y trouve
ainsi ce qui en fait le fond, l’expérience unique de l’unité dans laquelle
jamais quelque chose comme la matière ne vient faire obstacle à ce qui serait
spirituel, mais où, au contraire, c’est comme matière que l’esprit se saisit
dans sa contorsion. Sun’ullâh Gaybî insiste encore dans la suite du poème
sur la simplicité de l’expérience paradisiaque du monde qui consiste dans
une pure esthétique qui allie savoir recevoir et prendre avec la gratitude du
regard :
Il y a là toutes sortes de délices dont aucun ne ressemble à un autre :
Chaque fois que tu en trouves l’occasion tends la main et goûte, telle est la
grâce suprême. Suis le cours pur des quatre fleuves et bois gorgée après
gorgée : De la main recueille leurs fruits, voilà l’arbre Tûbâ. Où que se trouve
un bien-aimé qui chante d’une belle voix, écoute toi : C’est là le délice que
l’on dit être le plus haut du paradis. Si tu es l’amant qui désire la rencontre,
regarde sans arrêt les beaux visages, Car c’est là ce que l’on décrit sous la
forme de l’adolescent imberbe. Si maintenant tu ne vois pas que le monde
est le Vrai (haqq), même si tu avais mille yeux, ce serait là encore l’œil privé
de prophètes. Pour les ascètes qui, avec les ignares, ne savent pas que ce
monde est la dernière demeure. Ce monde est devenu l’enfer, telle est la
résidence de celui qui voile (kâfir). Son corps est son sépulcre, ses viles
dispositions sont Munkir et Nakîr214. En vérité, l’ignorance de la science est
devenue le paradis des enfers, désigner l’enfer comme paradis c’est en soi un
signe par une allusion. Ce que les connaissants qui ont acquis la belle
disposition de la connaissance voient en tournant perpétuellement dans le
paradis, tel est le secret de la félicité.

L’homme parfait est l’essence en tant qu’elle s’excepte ou en tant

qu’elle n’est rien d’une essence. D’un certain point de vue, elle est à
l’extérieur. Celui qui cherche (tâlib), le futur aspirant (murîd), voit l’homme
parfait hors de lui-même, singularisé dans telle ou telle personne. L’amour
c’est d’abord cette reconnaissance de l’essence qui ne cesse de se retirer
devant le désir. Mais l’essence n’est pas un homme parfait hors de soi, c’est
l’homme parfait en soi. Tant qu’il voit l’homme parfait à l’extérieur, le
chercheur (tâlib) aime l’amour, mais il n’est pas encore l’amour qui
s’éprouve. C’est à partir du moment où il fait l’épreuve de l’essence en lui-
même qu’il est l’amour, de sorte qu’il est le lieu où l’amour qui va de
l’essence à l’essence nomme l’existence. L’éducation par la vérification que
l’homme parfait fait subir à l’aspirant a pour but de le conduire à ce stade où
l’aspirant se saisit lui-même comme homme parfait et peut être dit
connaissant (dânâ). Connaissant ici veut dire qu’il se place dans un rapport

214 Les deux anges censés mener l’interrogatoire des défunts dans leur tombe.

343
aux choses où à toute chose il donne son nom. En d’autres termes, il est
l’essence qui se manifeste comme elle-même, comme ipséité, comme monde
en se prononçant pour les choses, en les nommant de leurs noms choses,
noms qui sont à la fois ce qui fait paraître les choses et les saisit comme
savoir. Cette science, c’est cela que les Melâmîs appellent l’amour. Aimer
quelqu’un c’est voir le monde par les yeux du bien-aimé, ou voir le monde
dans le bien-aimé. L’amour pour l’homme parfait est cet amour qui illumine
le monde, l’amour qui voit le monde illuminé dans le bien-aimé qui est
l’homme parfait. C’est porter le regard de l’essence sur le monde qu’est cette
essence dont Sun’ullâh Gaybî dit dans un poème : « Le pluriel de ces
possibles est l’unité même, comprends que l’océan de l’essence est elle-même
la houle des attributs » (Doğan 434). De cette science, Sun’ullâh Gaybî dit
encore : « Au niveau des gens de l’unité, il n’y a pas de supplément à la
science de l’essence. Sache que la science est l’essence même (‘ayn-ı zât). Alors
que ta forme trouve à disparaître, la disparition n’atteint pas la science. C’est
l’essence même de la science qui demeure » (Doğan 126).
Dans un long poème (Doğan 499) Sun’ullâh Gaybî revient sur
l’amour pour le maître dont il faut rappeler qu’il ne s’agit pas là non plus
d’une simple méthode. L’amour ne se commande pas, néanmoins il se trahit
à des comportements particuliers dont Sun’ullâh Gaybî dresse quelques
signes. L’amour ne se commande pas, certes, mais il appartient à un ordre
particulier dont il est solidaire qui est l’ordre par lequel l’esprit est engagé
dans la décision de l’essence qui se prescrit – inscrit sur lui-même, sur ce qui
constitue son âme, selon le texte coranique lu à la lettre comme le voulait ibn
al-’Arabî – la miséricorde, dont le fond est l’amour, comme l’indiquent
plusieurs versets coraniques215 auxquels Sun’ullâh Gaybî songe.
Toi qui cherches la théophanie de Sa beauté, viens, de toute ton âme,
sois l’amant de la beauté du maître. Toi qui follement désires la consolation
par la réunion, viens, de toute ton âme sois l’amant de la beauté du maître.
L’amour du Vrai est nécessaire au voyageur engagé sur la voie. Viens, en te
devançant, servir l’homme (mard) de l’amour. Viens contempler Dieu (haqq)
du regard qui regarde Dieu. Viens, de toute ton âme sois l’amant de la beauté
du maître. La lumière de la beauté qui se donne à voir est la lumière du Vrai
(haqq). Il n’est pour cela aucun exemple qui lui corresponde. Tel est le seul
lieu totalement manifesté de la perfection. Viens, de toute ton âme sois
l’amant de la beauté du maître. C’est lui le médecin de qui est malade de
l’exil. Tout étranger espère recevoir une grâce pour cela. Lui est plus proche

215 Par exemple : « Ils t’interrogent sur l’esprit. Dis : L’esprit est de l’ordre de mon seigneur », Cor.

XVII=89 ; « Dis : À qui est ce qui est dans les cieux et la terre ? Dis : À Allâh. À lui-même (nafsah) Il a
prescrit (kataba) la miséricorde », Cor. VI=12.

344
 de toi que toi. Viens, de toute ton âme sois l’amant de la beauté du maître.
Jour et nuit viens face à face avec l’amour de cette essence pour que ton
existence se dévoile à toi toute entière, car c’est le seigneur même : ne va pas
penser qu’elle soit autre que le seigneur. Viens, de toute ton âme sois l’amant
de la beauté du maître. Sur ce chemin l’amour du maître est celui qui montre
la voie. Sans son amour tu es séparé. Tout ce qui se distingue de l’amour du
maître est autre que Dieu. Viens, de toute ton âme sois l’amant de la beauté
du maître, Gaybî ! Quiconque a le regard de la vérité, l’attraction de Dieu
(haqq) a un effet sur son âme. Délaissant ce qu’il a appris, il fait route vers lui-
même. Viens, de toute ton âme sois l’amant de la beauté du maître.

Le poème de Sun’ullâh Gaybî est prescriptif. Il définit strictement le

devoir que se prescrit d’emblée celui qui est engagé dans la recherche. Cette
recherche est d’ores et déjà définie. Elle n’est pas une recherche dans le
vague qui s’occuperait de trouver de quoi elle pourrait être la recherche. Elle
est toujours déterminée. La recherche est recherche de la beauté. C’est de ce
point de vue, qu’il ne peut y avoir aucune autre réponse que l’amour, et que
l’amour s’impose comme devoir. On pourrait mettre en concurrence beauté
et vérité et opposer à cette détermination originelle de la recherche que l’on
pourrait préférer la vérité à la beauté. Du point de vue de Sun’ullâh Gaybî,
on ne serait pas encore à la racine de la recherche. Ce qui se recherche, c’est
forcément la beauté, car la vérité ne peut être recherchée, alors qu’elle est
déjà trouvée, qu’à condition d’exercer une attraction. La beauté est ce qui
attire dans la vérité. Si la recherche est d’emblée recherche de la beauté, c’est
que la beauté est déjà manifestée, comme en attente de qui y sera engagé.
L’amour est ce que prescrit la beauté et ce qu’il prescrit. Dans le rapport de
la beauté et de l’amour nous sommes de nouveau affrontés à l’impossibilité
de décider d’un originaire. L’un et l’autre sont inséparables et forment un
cercle. Ce n’est pas du point de vue du commencement que l’amour et la
beauté comptent, et ce n’est pas de ce point de vue qu’il convient d’aborder
la question. C’est plutôt du point de vue de la fin, s’il y en avait une.
Sun’ullâh Gaybî dit en effet dans un poème : « Cela vient et cela part, il n’y a
pas de fin. Il n’y a pas d’extrémité à sa théophanie. Il n’y a ni fin ni
commencement. Et il n’est rien d’autre dans l’être que Lui » (Doğan 520).
Ahmed Sârbân le dit avec humour : « J’ai dit : “Chère âme, le
commencement c’est donner sa vie dans la voie”. Elle répondit : “Qui donc
peut trouver une fin dans la voie de l’amour ?” » (Kayabaşı 61; Özdamar
200). L’amour et la beauté sont anticipation. Le chercheur cherche ce qu’il a
déjà en vue. Il cherche ce qu’il a déjà trouvé, mais son regard manque de
netteté. Il y faut les noces de l’intelligence et de l’âme. La beauté est ce qu’il
se prescrit dans l’amour, mais il n’est pas encore arrivé à la vérité de

345
l’amour. L’amour est un aboutissement. Ce n’est pas un moyen entre un
début et une fin, deux extrémités, dont il ne serait que le fil conducteur, un
sujet libre de toute détermination qui en fin de compte se débarrasse de cette
encombrante servitude une fois qu’il a atteint son but dans lequel il jouit
d’une liberté retrouvée. L’amour est bien moyen pour Sun’ullâh Gaybî, mais
dans la mesure où il n’est rien d’autre que la relation, la séparation, c’est-à-
dire l’existence elle-même. Exister réellement c’est aimer et la connaissance
n’est autre que la révélation de cette épreuve qui est la relation de l’essence à
ses attributs.
L’amour est le nom de la relation entre l’essence et ses attributs, aussi
bien entre le maître et le chercheur, entre le maître guide (murshid) et
l’aspirant (murîd). Cette dernière relation est celle qui est accomplie dans
l’amour, ou plutôt comme amour. Guide et aspirant sont les deux bouts de
la même personne, une seule et même personne infiniment séparée en
extrémités. L’amour dit la relation interne de soi à soi-même, de lui à lui,
relation d’illéité, qui n’est jamais mêmeté, mais qui est néanmoins unité,
cette unité qui ne cesse de se relater, noces, ou encore la manière dont le soi
habite le soi-même. Ce rapport nécessite la beauté dans la mesure où la
beauté est cet éclat du phénomène, ce qui dans le phénomène fait qu’il est
possible et prescrit de le reconnaître pour sien. Saisir la vérité du phénomène
c’est en saisir la beauté. La saisie de la beauté des choses se donne à entendre
dans la parole du maître, et ce n’est pas un hasard si les Melâmîs ont tant
utilisé le poème. Sun’ullâh Gaybî le dit en ces termes : « Les attributs de
Dieu (haqq) sont la forme d’Adam. L’essence de Dieu est la parole que
prononce Adam. Plus l’essence gagne en subtilité, plus la parole qu’il
prononce à ce degré gagne en subtilité, en fraîcheur et en douceur. Telle est
la sagesse du propos : Les créatures connaissent ses mots par Adam, moi je
connais Adam par ses mots, que renferme le lait de Dieu » (Doğan 126). La
subtilité, la fraîcheur, la douceur des mots de l’homme, sont les caractères du
discours de la beauté qui s’expose ainsi dans sa subtilité, qui n’est autre que
l’évanescence du monde dont la venue toujours nouvelle et la disparition
sont le signe même de la subtilité de l’essence qui renouvelle sans cesse sa
propre spéculation.
La vérité des choses, ce que vise la connaissance, ne consiste pas
dans l’épuration des formes pour en atteindre le concept, mais au contraire
dans la saisie directe de la signification en tant que forme. C’est ce que
soulignait Sun’ullâh Gaybî indiquant que pour le gnostique il ne peut y
avoir de coupure entre la signification et la figure puisque l’existence est
affaire d’expérience, dans la mesure où l’existence est toujours l’épreuve de
l’unité dans la singularité toujours nouvelle de chaque chose. Il pouvait donc

346
affirmer que, pour les gens de l’unité, toute expérience est contemplation.
L’amour est la possibilité de cette révélation, et ce qui se révèle c’est la beauté.
Ce que recherche celui qui cherche la théophanie de la beauté, dans le
premier vers du poème, c’est précisément la vérité de toute révélation, la
vérité de toute expérience possible, la vérité de son expérience. Et cette vérité
n’est autre que le fait que la beauté est révélation. La révélation comme vérité
du monde s’offrant à voir est la beauté, et le gnostique est donc celui qui
éprouve le monde comme paradis. Or cette révélation est toujours don à
quelqu’un depuis quelque part. La révélation est elle-même amour, don et
réception, relation, donc toujours relation d’un maître à un disciple, de la
beauté à l’amant, sans qu’il soit possible de déterminer où cela s’origine,
bien qu’il y ait toujours un sens. Relation sans commencement, mais
toujours relation qui prescrit une orientation, et se prescrit donc comme
devoir. C’est pourquoi Sun’ullâh Gaybî peut dire dans un poème :
Les yeux des amants sont l’amour ; c’est d’eux que se donne à voir le
visage de l’ami. Amour est le monde, le visage de l’homme. Par l’amour
saisis la robe de l’homme noble (Er). […] Ce que j’appelle amour est l’essence
de Dieu (haqq). Le monde en est l’attribut. Le cœur de l’homme noble est le
miroir de Dieu. Par l’amour saisis la robe de l’homme noble. Si un derviche
ne connaît pas l’amour, par Dieu, ce serviteur ne trouvera pas Dieu (haqq). Il
n’est pas de plus haute action que l’amour. Par l’amour saisis la robe de
l’homme noble. Gaybî, le remède pour les amants, en vérité, est l’amour
toujours. Si tu veux la religion, la foi, par l’amour saisis la robe de l’homme
noble (Doğan 515-6).

L’amour est ainsi un nom global, nom étrange puisqu’il ne désigne pas
une chose mais une relation, la jointure de l’essence et des attributs, le fond
même de l’existence, ou encore la séparation que fait l’unité. Deux distiques
d’un poème de Sun’ullâh Gaybî précisent le rôle de la beauté dans ce qu’il
convient d’appeler l’économie de l’amour : « Ce monde est l’attribut-minerai
originaire (ma’denî), l’existence d’homme (Adam) est son essence et sa mine.
Son essence et son attribut sont tout embrassant, sa beauté est ce qui donne ce
rang » (Doğan 508). Le monde et l’homme s’entre-appartiennent. Leur
solidarité est une intrication mutuelle telle que l’homme se découvre comme
l’essence d’un monde qui est la façon dont il s’apparaît. Les deux sont
concomitants. Nul ne précède l’autre. Cette séparation est originaire, de
même que son recueillement. Il n’y a pas à vrai dire de moment où une pure
essence précèderait la séparation même si d’un autre côté la séparation est
toujours précédée de ce qui la rend possible et se maintient à perpétuité, qui
n’est ni un seigneur, ni Dieu et encore moins une essence. Ce pourquoi on ne
peut jamais considérer l’essence ici à la manière d’une essence telle que

347
Platon a pu la déterminer, comme eidos/idea, ousia. L’essence (dhât) avec toutes
les restrictions déjà mentionnées est originairement séparation. Cette essence
est toujours posée avec ses attributs, les deux formant une totalité fermée,
cercle herméneutique plutôt que cercle ontologique, si par l’ontologie on
entend construire un monde de substances. Ce cercle est ce qui a déjà été
plusieurs fois indiqué du rapport entre essence et attributs dans lequel il est
impossible d’établir une antécédence, un premier d’où pourrait se déduire
une série de substances. C’est aussi la raison pour laquelle la pensée des
Melâmîs – mais il va de même pour Rûzbehân, Kubrâ, Rûmî ou ibn al-’Arabî
– ne peut entrer dans le cadre d’une ontologie, et implique, explicitement
dans le cas des Melâmîs, une critique radicale de l’ontologie, dont on peut
voir plusieurs traces chez Rûmî. La séparation, l’embrassement, le
recueillement sont originaires, et l’effort de connaissance vise à reconnaître
cet étrange caractère de l’unité. L’unité en somme n’est pas la simple
mêmeté de l’un. C’est cela qu’éprouve l’amour, l’étrange unité de la
séparation, ni fusion, ni différence. Si l’amour est l’expérience de cette
séparation, c’est que s’y éprouve un caractère fondamental de l’existence,
que Sun’ullâh Gaybî comme les autres Melâmîs, nomment beauté. Que
l’amour ait à voir avec la beauté, c’est un lieu commun de la pensée dont on
ne saurait dire d’où il tire son origine, mais dont Platon le premier dans la
philosophie a fixé durablement le rapport.
L’amour est cette épreuve qui ne se laisse pas facilement enfermer
dans les concepts. S’il est la garde des choses, la saisie de l’un dans le pluriel
des uns, il est encore lui-même le pluriel des états et des expériences.
L’amour est le pluriel de la reproduction, le pluriel des expériences toujours
nouvelles, de même que le monde dont il s’émerveille, qui n’est autre que le
monde de son expérience, est sans cesse renouvelé d’état en état. C’est ce
que rappelle un poème de Sun’ullâh Gaybî qui entend ainsi rendre la
facticité de l’amour :
Tantôt, il est vide de toute chose ; tantôt il est ivre de saveurs ; comme
Mecnûn, il est privé de raison. L’amour (‘aşk) fait porter un vil nom à
l’homme. Tantôt il est vivant ; tantôt il est mort ; tantôt il est connaissant ;
tantôt il est stupide. L’amour (‘aşk) fait porter un vil nom à l’homme. Qui est
amant se consume ; il est ivre et ne reconnaît pas la route ; il est noyé dans
l’océan de l’amour. L’amour (‘aşk) fait porter un vil nom à l’homme. Des
imitations il fait des originaux ; des hypocrites il fait des sincères ; des
amants il fait des libertins. L’amour (‘aşk) fait porter un vil nom à l’homme.
Qui connaît l’état d’amour le connaît ; qui est sans amour, que percevra-t-il
de cette saveur ? Ne subsiste ni dignité ni honneur. L’amour (‘aşk) fait porter
un vil nom à l’homme. Tantôt il fait déchirer les habitudes ; tantôt il fait

348
 abandonner le culte ; il conduit les créatures à le blâmer. L’amour (‘aşk) fait
porter un vil nom à l’homme (Doğan 449-50).

En somme l’amour est le blâme (melâmet), ce vil nom, qui est affecté
à l’homme et par lequel celui-ci se découvre et s’éprouve. L’amour est donc
le nom de Dieu. C’est le nom même de l’unité en ce qu’elle s’excepte de ce
qu’elle se montre en séparation. C’est précisément de cette séparation qui
seule paraît dans l’ivresse de l’essence avec ses attributs, du maître avec le
disciple, de l’amant et de la beauté, que l’unité fait exception, ultime
contorsion du sens. Amant est finalement le nom de celui qui à la fois se
découvre dans l’amour qui se décline dans ces quatre fameux degrés de
l’éducation spirituelle que sont la loi, la voie, la vérité et la connaissance, et
celui qui s’excepte par-delà ces quatre degrés qui forment système. C’est
d’une certaine manière cette épreuve que tente de dire Ahmed Sârbân à la
fin d’un de ses poèmes :
Puisque dans la signification l’amant est avec l’aimé une seule essence,
que voit-il donc par-delà le rideau de cette dualité ? Le mot des gens de la
réalisation pour le monde est toujours unité, à quoi rime donc jour et nuit la
querelle des gens qui associent ? […] Puisque celui qui ne remarque pas
Ahmad est arrivé de l’un (Ahad) à l’unité, quel est le fond de l’énigme qui se
tient dans le Mîm d’Ahmed ? Puisqu’il n’y a rien du réel dans le visible
(zâhir) et l’invisible (bâtın), qui donc est nommé par le pluriel de ses noms ?216

Ce que l’amour nomme c’est donc une série de rapports qui

s’imbriquent les uns dans l’autre, ou plutôt qui se déclinent du rapport de
tous les rapports, celui de l’essence et des attributs qui est l’amour et qui ne
s’éprouve que dans l’amour. Ce en quoi cet amour est éprouvé n’est autre
que l’expérience du rapport de l’essence à sa manifestation. Or celle-ci est
une détermination singulière, la plus singulière possible. Cette singularité
est la manifestation de l’essence qui se distingue de toute autre manifestation,
la manifestation en exception. Si l’essence restait un pur concept, un
universel qui ne pourrait être approché qu’en l’abstrayant de l’expérience,
jamais, pour les Melâmîs, il ne pourrait y avoir une expérience véritable de
Dieu, et à vrai dire jamais il n’y aurait d’expérience du tout. Si la
connaissance est la connaissance du concept, quelle peut être la valeur de
quelque expérience que ce soit, quelle peut être la valeur de l’existence ?
L’amour nomme le rapport entre l’essence et sa manifestation comme essence,
relation tout aussi inséparable et indécidable que le rapport de l’essence avec
les attributs. Pour le dire brièvement, l’essence ne s’éprouve que dans la
théophanie. Si l’on voulait parler du point de vue du concept, il faudrait dire

216 Özdamar, p. 184 ; ms. Ibrâhîm Hakkı Konyalı n° 67, fol. 55a.

349
qu’il s’agit de tenir ensemble et en même temps, l’universalité du concept de
l’essence et sa spécification singulière dans la théophanie. Sauf que de ce
point de vue, de celui de l’intelligence dite partielle, c’est-à-dire de la raison,
l’opposition entre l’universel et le particulier sur laquelle elle se pense
comme l’effort d’abstraire l’universel du particulier, n’autorise pas d’abolir
cette distinction. Du coup, les deux bouts de l’illéité, si on peut parler en ces
termes, restent irréductiblement prisonniers de la dualité. Aucune possibilité
de poser les deux ensembles, à moins d’en appeler à la politique et à la
technique qui soumettent le particulier à la loi du concept ; or c’est justement
la solution que les Melâmîs ne peuvent accepter. On ne peut trouver une
solution à ce problème qu’à condition de permettre à la raison de perdre la
tête. La critique melâmîe ne consiste pas à limiter la raison, pour lui éviter la
folie, à la loi du jugement. Elle consiste, tout au contraire, à s’affranchir de la
loi, parce qu’il n’y a pas d’autre solution, pour que la raison trouve en elle-
même ce qui la fait basculer dans la folie, folie ou ivresse de l’unité, ou
encore vin de l’unité. Si la loi reste valide, il n’y a aucune possibilité d’opérer
ce renversement et d’orienter ainsi l’intelligence partielle sur l’intelligence
universelle. De cette façon, le premier énoncé, qui est censé mettre en route
vers une certaine compréhension du mouvement que tentent les Melâmîs,
n’est plus tenable. Mais il l’aura au moins été de façon provisoire, ce qui
demeure indispensable. Dès lors, il ne s’agit plus de tenir l’universel avec le
particulier, soit en soumettant le particulier à la loi universelle de l’universel,
soit en soumettant l’universel à la loi du particulier, c’est-à-dire en fin de
compte la loi de la subjectivité contre la loi de la raison. Redoutable
alternative sans issue. L’essence n’est pas autre chose que sa manifestation.
L’essence est sa théophanie. Ceci ne s’obtient qu’à condition que l’on renonce
à substantialiser l’essence, bref, que l’on renonce par une critique
systématique, à toute ontologie. Se révèle alors la loi qui fonde l’intelligence
universelle. Et cette loi c’est l’amour. Pour résumer, la beauté est le mode
d’apparaître de la vérité, et l’amour est ce qui fonde la vérité. L’amour est en effet
le rapport de tous les rapports, celui qui tient essence et attributs en
séparation et mêmeté, en illéité, et l’épreuve à laquelle cette unité de l’essence
et des attributs se délivre. C’est donc dans l’expérience singulière de l’amour
personnel, privé, qui fait exception, toujours rapportée à des individus
exaltés par la poésie, que s’éprouve l’essence en vérité. Cette expérience est la
plus commune, la plus générale, toujours en attente de l’assentiment de
l’individu. La connaissance consiste à la saisir pour ce qu’elle est : non
comme le particulier qui s’oppose à l’universel et du même coup autorise la
raison à prononcer sa loi, la loi de la dualité ; mais comme la seule
expérience de l’essence, connaissance de l’unité qui ruine toute prétention et

350
de l’universel et du particulier. Cette ruine est celle qu’habite le Melâmî, et
elle ne lui offre un refuge, le refuge de l’essence, que dans la mesure où il
consent à supporter le blâme et la persécution que lui inflige l’universel au
nom de l’être, ou de Dieu, c’est finalement la même chose.
L’âme est cachée dans le piège de rubis des lèvres du bien-aimé. Dieu
sait qu’y est tout entier caché le remède des gens du chagrin. Tes boucles en
désordre sont un voile qui dissimule ta beauté, mon âme. Dans le noir de ce
qui cache (kufr), cachée est la lumière de la foi. Dans le tournoiement de tes
mèches, le cœur a entendu ton secret de ta bouche. Il a su qu’est cachée l’eau
de la vie visible dans cette obscurité. Tandis que la beauté de l’Ami noie
l’horizon tout entier dans la lumière, qui donc est celui qui, privé d’yeux, dit
que l’éclat de la lune est caché. Le désir de ton rubis fait de mes yeux couler
des larmes de sang. Étrange ! ce n’est pas un océan : vois ! L’eau de la vie y
est cachée. Ta bouche, ô ravisseur des cœurs, est un atome jailli de ta joue en
feu. Dans le signe qu’elle m’adresse sont cachés cent brillants soleils.
Comment, ne ferais-je pas un avec la terre du chemin du bien-aimé, moi,
alors qu’en chacun de ses atomes le soleil radieux est caché. Qui est privé de
vue ne voit pas la lumière de Dieu (haqq) dans les beaux corps. C’est
pourquoi ils disent que la lumière de Dieu (yezdân) est cachée. La main de la
puissance a écrit sur les feuillets de ta beauté, mon idole. Dans ce livre, j’ai vu
que le secret du Coran est caché. Ne reste pas leurré dans la forme apparente,
toi qui n’y connais rien. Cherche dans les ruines : le trésor caché y est celé.
Les hommes de Dieu dissimulent leur source (öz) dans l’encoignure de la
pauvreté et de l’annihilation. Cherche et trouve-la en chaque chose, les gens
de la connaissance sont cachés. Qui, dans le service, ne vois pas aujourd’hui
que tu es le bien-aimé, est insuffisant. Ne crois pas, gnostique, que le roi soit
caché dans le serviteur qu’il agrée. L’existence d’Ahmad est une goutte dans
l’océan de la stupeur, mais dans cette goutte mille océans profonds sont
cachés (Kay. 87-8 ; Özd. 170-1).

En fin de compte l’amour est lien, relation. Invisible comme la

conjonction “u” qui fait le mot KuN, « Sois ! » et est le temps en tant que le
temps est ce qui se commence en fixant. Il n’est pas quelque chose. Il n’est
rien à proprement parler et ne se donne pas à voir si ce n’est dans ses effets,
à la manière dont les choses s’en vêtent, ou plutôt à la manière dont les
choses paraissent en en étant toujours affectées. L’amour nomme le rapport
en tant que tel, aussi bien le rapport entre les choses que la relation entre les
noms. Mais les choses, pas plus que leurs noms, ne sont avant l’amour. Les
choses ne sont pas là à l’avance pour être ensuite affectées et infectées de
l’amour. C’est l’amour en tant qu’il est l’affection, le rapport, qui anticipe
toujours déjà les choses et les noms. Le rapport a donc toujours
nécessairement lieu. Mais on ne le saisit que dans la mesure où l’on
comprend que rapport ne signifie ni fusion ni transcendance. Il nomme donc

351
aussi bien l’espace où diffèrent les choses que les blancs qui ventilent les
mots. L’amour n’est pas plus une chose que les choses ne sont. La leçon de
l’annihilation est dans la découverte qu’il n’y a pas de choses tenant par
elles-mêmes. La leçon de l’itinéraire spirituel tient toute entière à la
déception de l’ontologie. Pas de choses avant leurs rapports. Pas de relation
non plus avant que des choses ne se distinguent. L’amour est contemporain
des choses même si dans la relation ainsi engagée la temporalité éclate, ou
pourrait-on dire encore les choses éclosent comme autant de temps. Les
choses paraissent comme séparées, se distinguant l’une de l’autre, chacun
singularisée et exceptée dans sa singularité sur le fond de la relation, de la
séparation qui les réclame pour paraître. Ce qui paraît c’est la séparation et
elle exige la comparution, comme la comparaison. C’est cette comparution
qui fait la choséité des choses. Il ne s’agit donc pas non plus de présence et
d’absence. De même que les choses ne se rapportent à aucune essence qui les
transcenderait et dont l’expérience mystique serait la découverte par-delà
leur phénoménalité malheureuse, de même les choses ne tiennent à aucune
présence. Elles ne comparaissent pas devant les yeux d’un témoin, d’un sujet
quelconque qui les convoquerait. Ni sujet, ni objet ici. Rien qui tienne. Le
rapport est tout entier convocation, comparution. Le connaissant melâmî
n’attend pas d’atteindre un ciel intelligible où les choses révèleraient enfin
leur vrai visage, la réalité qu’elles sont en vérité. Il se tient dans la simple
relation qui est la répétition permanente de la théophanie. La théophanie
elle-même n’est rien d’autre que cette séparation infinie de l’essence et de ses
attributs, séparation comme procès et non comme fissure, cassure, rupture,
etc. La distance amoureuse, la division irréductible et nécessaire à l’amour
en est ce qui est donné sentir et à voir. Elle donne naissance à cette réponse
que donne Rûmî à la question que ne cesse de s’adresser « l’essence » : « Qui
aimes-tu le plus de moi ou de toi ? »217.
L’essence n’est à vrai dire rien. Pas vraiment une chose. Elle n’est
désignée que par référence à la séparation. L’essence c’est ce qui se révèle
dans la séparation, ce qui paraît comme séparation, l’apparition elle-même
étant en fin de compte un mode de la séparation, déjà précédé de la
séparation elle-même. Nommer, distinguer, identifier, poser des choses,
multiplier, proliférer, tout cela est la pulsation, le tempo de la séparation qui
n’advient qu’en essence. Là encore le rapport entre l’amour et la chose est
complexe, tourne sur lui-même, se contorsionne et donne le tournis.
L’essence s’offre en séparation. Elle n’est pas une instance première, pas une
cause première ni même une condition de possibilité, encore moins ce que

217 Mathnawî, V, 2019 ; voir ici même pp. 124 sqq.

352
l’on pourrait abstraire au moyen d’une dialectique quelconque qui offrirait
la solution évidente de la théologie négative. L’amour ne coïncide pas avec
lui-même ; toujours décalé en avance ou en retard, mais surtout il est en tant
que mouvement à la fois attraction et répulsion, l’un jouant de l’autre.
L’amour est ainsi ce décalage de l’essence, ce en quoi l’essence est toujours
déjà engagée dans une histoire, dans la théophanie, ce par quoi elle est mise
en circulation. Le problème de l’aller et retour, de la circulation et de
l’ambivalence de toute entente, donc de toute communication par laquelle
on reçoit un don dans l’entente qui produit un effet, un événement un à-
venir et qui reçoit ce qui s’hérite de quelque part, d’un là-bas, où on reçoit
un don de là-bas ici pour en faire ici l’occasion de se projeter là-bas. Le tout
forme une circulation et plus proprement le chemin qui établit le là-bas et
l’ici dans leur relation qui est à la fois topologique, topographique et
temporelle, géographie temporée. Si on la réfère à cet étrange épisode des
portes de Rûmî218 qui de toute façon font toujours un bruit à leur ouverture
comme à leur fermeture, s’ouvrir à un échange, laisser la porte s’ouvrir ou la
laisser se refermer, dans tous les cas il y faut une complicité, une écoute
performative, une constatation qui engage un à-venir. Il y a toujours un
bruit. Ce bruit pour l’un c’est de la musique et pour l’autre un grincement.
On a là toute l’ambiguïté du passage, du transport, de la métaphore,
toujours esthétique. C’est l’esthétique qui constitue la vérité de ce qui se voit
et se fait. Une érotique du passage, de la porte, où la porte avec son
esthétique qui porte l’à-venir, pas n’importe lequel, pas un événement qui
affecte de l’extérieur, mais l’expérience, le chemin non où l’on est, mais que
l’on est, ce par quoi on s’ouvre comme chemin. Comme lieu de transmission
et de reproduction, de réception et de don ; celui qui s’est fait chemin, pour
qui les portes se sont ouvertes devenant le chemin, l’ami d’un autre, de son
héritier. La chaîne des héritiers, des transmetteurs qui héritent ce qu’ils sont
et ne sont pourtant pas ; tout le chemin de son départ à sa fin ; les deux étant
don, transmission, héritage, dépôt, aucun des deux n’appartenant au chemin
proprement dit mais n’en étant pas distinct non plus. L’expérience
spirituelle qui est ce chemin ne s’engage pas sans l’érotique de la porte, ou
plutôt son érotisation. Parole, mots, amour, instant, rapport, c’est le
complexe d’où les Melâmîs pensent l’existence.
L’amour est donc avant tout ce qui nomme l’échange du passif et de
l’actif, le rapport entre le monde et l’homme, ou encore entre Dieu et
l’ensemble des choses. Ce rapport est le principe de la substitution. Il ne peut
jamais être un rapport d’égalité, car s’il l’était il retomberait dans le monde

218 Mathnawî, VI, 3480-90.

353
de la loi dont la vérité est l’égalité conflictuelle des noms. Du reste, ce que
l’amour révèle c’est que l’égalité entre les noms peut être tout au plus un
équilibre, et cet équilibre n’est acquis qu’au prix d’un rapport asymétrique
entre les noms. Dans l’amour le rapport est toujours échange. Il n’est jamais
égalité, ni même équilibre. Il est toujours en train de se rompre dans
l’échange permanent de l’actif et du passif, ou encore de « l’essence » et de
ses attributs, dont il a déjà indiqué à quel point il n’y a pas de frontière entre
les deux du fait de leur entrelacs impossible à défaire. De ce fait l’amour est
la loi du rapport, et le rapport est par conséquent toujours échange, ou
mieux substitution. L’amant devient l’aimé et vice versa. Hors de ces deux
qualifications, il n’y a rien. L’amour nomme donc le passage ou le transport
de l’essence à l’ensemble de ses manifestations, ou encore tout simplement
la théophanie, si, sous le nom de théophanie nous saisissons la dynamique
de l’illéité d’ores et déjà qualifiée comme première et dernière, venant à la
visibilité en se retirant dans l’absence, selon le fameux verset : « Il est le
premier le dernier, l’apparent et le caché » (Cor. LVII=3). L’amour est donc tout
aussi bien la vérité de l’ensemble de la voie spirituelle, du chemin où
s’échangent les positions, chemin vertical de la descente qui est tout aussi
bien remontée, et chemin horizontal des échanges entre les compagnons de
voyage, entre les amants. Cet échange horizontal est encore l’échange
vertical. Car dans le rapport entre les amants, il n’y a rien d’autre que Dieu
et son serviteur, c’est-à-dire Dieu et lui-même, Dieu s’échangeant contre lui-
même. Il n’y a donc en fin de compte aucune verticalité articulée à une
horizontalité, car l’un et l’autre sont le même dans l’amour. L’ensemble n’est
autre que le rapport théophanique, ou l’illéité. La loi d’économie ou de
dépense de la substitution est exprimée dans le verset coranique : « Car certes
il y a avec la difficulté (une) facilité. Certes il y a avec la difficulté (une) facilité »
(Cor. 94=5-6). Et l’on pourrait tout autant dire : « avec la perte un gain » où le
manque gagne le manque.

Des identités et leurs racines

Racine de l’oubli, ou de l’errance, le soi-même dans son repliement est

essentiellement mouvement. Il n’est jamais arrêt, bien qu’il ne cesse de
s’arrêter dans l’identité à laquelle il s’identifie. Le même du soi-même, par
lequel le soi se saisit nécessairement lui-même, est du même coup et
légitimement clôture sur soi de telle sorte que le soi-même est éprouvé
comme événement de la vérité de soi. Ce mouvement par lequel le soi
s’enclot comme soi-même est en même temps ce par quoi il produit une
extériorité qui l’aliène et qu’il aliène. L’identification du soi produit en

354
même temps sa propre aliénation. Elle est à la fois vérité et perte de soi du
même mouvement. Cet étrange phénomène conduit à la fois à affirmer la
valeur du soi-même et à la nier au nom d’un Autre, quel qu’il soit, Dieu ou
la communauté des hommes pour laquelle le soi-même est ce qui la produit
et pourtant doit s’aliéner pour valoir par son altruisme. Dans tous les cas, ce
que réclame le soi-même c’est ce double mouvement, de plaisir et de peine,
par lequel il s’oublie en se connaissant, se pose en se niant. Ce que le soi-
même obtient ainsi c’est l’affirmation de sa valeur absolue en même temps
que l’ouverture de la nécessité d’une reconquête de ce soi-même. Il s’est déjà
trouvé, mais sur le mode de ce qui se propose de se retrouver, c’est-à-dire
qu’il s’est déjà perdu, ou oublié. Ce qui reste inaperçu, et nécessairement
invisible aux yeux de tout projet théologico-éthico-politique, c’est la
possibilité de sa formation en même temps que la destruction qui ne cesse
d’épuiser sa permanente reconstruction. D’un côté, le soi-même est dénoncé
au nom d’un idéal toujours théologique, Dieu, Dieu incarné, l’État, la nation,
la communauté politique. De l’autre côté, ce projet par lequel le soi-même ne
cesse de se dénoncer ne peut s’autoriser que de la valeur absolue du soi-
même. Ce qui pourrait être dénoncé comme une contradiction ne peut l’être
légitimement.
Ce double mouvement est immédiatement et spontanément éprouvé
comme un processus dialectique, parfois décrit comme un processus sans
fin, le progrès infini, la démocratie à venir, etc. Mais la fonction de cette
dialectisation spontanée du soi-même a principalement pour fonction de
permettre la conservation du soi-même, sa reproduction indéfinie, même
lorsque le théologique s’articule à une eschatologie et une apocalyptique. Ce
qui veut s’oublier, ou se rendre invisible dans ce processus, c’est la source
même de la constitution d’un soi-même. Comment un tel dispositif peut-il
paraître ? Ou encore, du point de vue de la pensée melâmîe, comment le
paraître est-il toujours un apparaître, et suppose donc toujours que le
paraître a une forme, la forme d’un soi-même ? Voilà ce que le problème de
l’identité peut avoir à voir avec une certaine adjonction « agonale » de
l’existence et de l’être du point de vue des Melâmîs, mais aussi bien de ceux
dont ils recueillent l’héritage.
Le fantôme, le connaissant, l’homme parfait, le sceau des saints (celui
qui reconnaît la limite de ce qu’il est, de la théophanie par laquelle il s’écrit
des mains de la puissance), mort-vivant, est le revenant. Celui en qui la mort
est la vie, selon le mot de Hallâj, est ce revenant qui hante le monde des
hommes, l’existence qui hante l’ontologique, celui en qui s’écrit, à même son
corps – la différence entre corps et esprit, entre rêve et réalité étant en
partance, toujours en retour, jamais perdue – la loi de la récurrence. C’est

355
encore la loi de l’essence, ou de l’illéité, de cette essence qui n’est telle qu’en
étant hors d’elle ; qui n’a de « en tant que telle », qui n’a de propre que ce
dont elle ne se possède pas. Mais qui lui manque toujours, ou plutôt qui
pâtit de ce que lui manque, mais ne cesse d’arriver, de lui arriver d’elle-
même. Sans revenant, pas de récurrence, pas de monde. Le revenant est la
substitution même. Il ne cesse de revenir, de ce qu’il est parti sans partir. Le
pôle s’en va et reste tout à la fois. Il porte un autre nom, mais il est tous les
noms en même temps, les noms de ceux qui l’ont précédé comme ceux qui le
suivront, comme le mentionne longuement Oğlan Şeyh Ibrâhîm dans son
Dil-i dânâ. Tous déjà écrits, inscrits à même son corps, autant que lus, d’un
seul souffle. La circulation des noms des pôles dans le pôle est sa revenance.
Ce par quoi il est le nom Allâh, nom qui rassemble tous les noms, en nombre
infini, dont la revenance est la circulation, l’acte de tous les noms.
Ce n’est plus la présence. L’essence est bien visible, mais non présente.
Ce n’est plus la présence au sens de cette présence substantielle de laquelle
la philosophie s’est dressée pour l’opposer à l’absence, interprétée comme
non-être, et mettre en question leur rapport. Ni la présence d’une substance,
ni la présence du phénomène. Une visibilité de l’essence qui n’est pas
ailleurs que dans son expérience, dans cette épreuve qui s’appelle l’amour
que la philosophie a presque tout de suite congédiée, s’interdisant l’accès à
ce qui fondait son nom. La présence serait ce qui s’opposerait à l’absence, ce
qui absenterait l’absent. Elle serait ce par quoi la philosophie leurrerait
l’absence pour la rendre doublement absente, ou encore ce par quoi la
philosophie s’absenterait de l’absence. Ce geste par lequel elle promeut la
présence serait aussi celui par lequel elle ferait sa promotion, la promotion
de la raison dans son rapport monopolistique à l’être, et interdirait toute
critique qui l’attaquerait à sa racine. L’être serait ce qui, en disqualifiant
l’absence, assurerait la pérennité de la philosophie sous toutes ses formes,
quel que soit le principe où elle fonderait sa loi. Il serait encore la fondation
de la loi, donc principe ou prince. L’être est la question de la philosophie,
celle qu’elle pose et ce qui l’institue pour être cette discipline qui pose cette
question. L’illéité est au contraire la visibilité de l’absence, la ruine de la
présence au sens ontologique. Ce n’est pas que le phénomène, voire l’étant,
serait la présence d’un absent, ce par quoi l’absent, ou l’être, se rendrait
présent en sortant de l’absence, et supposerait donc le temps de sa
maturation, le temps de sa venue en présence. C’est plutôt que l’essence est
directement, immédiatement visible. L’évidence à même le phénomène, et
du même coup sans arrêt visible. C’est de ce point de vue qu’ibn al-’Arabî
peut dire qu’il n’y a pas de néant absolu. Il n’y a que l’existence, et celle-ci
résiste à toute ontologie, laquelle selon la nécessité de son principe réclame

356
de poser, même pour en nier la possibilité, la question d’un néant absolu.
L’évidence qui n’attend pas la vérité au sens de l’adéquation qui a déjà
déjoué l’inadéquation et ses effets. Évidence donc qui n’attend pas d’autre,
surtout avec l’emphase de la majuscule ; qui ne s’autorise donc pas de la
morale, même sous le visage de l’éthique, pour se disculper en en appelant à
un Autre, dont elle aura ôté le visage, avec toute la violence du concept, et
qui l’aura précédée.
L’illéité contourne l’opposition entre présence et absence. Elle
n’autorise jamais à s’abstraire du visible, du phénomène. Elle est le
phénomène, ou encore la théophanie. Cette évidence n’apparaît que dans la
mesure où la mort est une expérience, et pas seulement cette fin de la vie,
qui est la fin de l’expérience, ou encore la possibilité de l’impossibilité. Le
mort-vivant, le revenant, l’homme parfait est ce corps dont s’écrit, se
transmet, se reproduit l’illéité, la visibilité de l’essence. La maxime
métaphysique selon laquelle « le soleil ni la mort ne peuvent se regarder en
face » est cette loi par laquelle la philosophie se préserve, et sauvegarde sa
pose intellectuelle dans la cité, en s’interdisant de regarder en face ce qui lui
permet de se fonder. Du point de vue des Melâmîs, cet interdit, cette loi, qui
en même temps préserve et sanctuarise l’illéité, est ce par quoi la raison se
garde de la folie de l’intelligence et établit la loi de son propre royaume.
L’illéité est ce qu’il y a de plus visible. Visible de toute son absence. Sa
visibilité menace le présent d’annulation. Son évidence est telle qu’elle
réclame de la part de la présence qu’elle s’en préserve en se repliant sur elle-
même. L’illéité fonde ainsi l’ipséité, laquelle ipséité refoule l’illéité dans
l’absence de son évidence, et s’en tient à elle-même. Cette poussée en retour
est ce qui constitue l’absence de l’illéité. Absence qui n’est que pour l’ipséité
et constitue son point de vue. L’ipséité ne voit qu’elle-même, elle est le point
de vue du soi-même, de la présence à soi, qui instaure la présence en la
posant en vis-à-vis de cette absence que réclame son ipséité en sa présence.
Pas l’un à côté de l’autre, qui reproduit toutes les figures historiques du
système, l’un partout le même en même temps, dialectique, appropriement,
retrait, déclosion. Mais l’un dans l’autre, ou plutôt l’un enveloppant l’autre,
contorsion de l’enveloppe, du vêtement avec tous les plis de ses vagues, qui
de cette couverture fait entrer l’un dans un intérieur, qui est l’intérieur de
l’autre. Cet intérieur est ce que produit l’enveloppement, et de cet intérieur
se découvre pour qui se trouve enveloppé, qu’il est dans un autre et
spéculairement qu’il est une intériorité. De cet enveloppement, avec toute sa
charge sexuelle, se lèvent l’immanence (tashbîh) et la transcendance (tanzîh)
vers laquelle elle lève les yeux, en une répétition infinie d’où s’autorisent la
politique, la morale et la religion. L’essence dans les attributs, les attributs

357
dans l’essence comme le dit clairement le verset coranique (2=187) avec toute
sa charge sexuelle : « Elles sont un vêtement pour vous et vous êtes un vêtement
pour elles ». Tropique de l’illéité qui n’est possible qu’à condition de rétablir
l’amour face à la majesté fascinante du concept. Et à condition que l’on ne
répète pas le geste philosophico-religieux par lequel l’amour s’abstrait de la
sexualité pour devenir l’amour, dès lors considéré inoffensif, du concept, ou
de la sophia. Il s’agit bien de réduire l’amour, la sexualité, au silence, pour
mettre fin à l’offense dont il afflige la raison, en lui infligeant le blâme. C’est
affaire politique. Les Melâmîs, sans signes, sans marques, sans temps, sans
lieu, insignifiants de toute leur revenance, sont ainsi ni absents ni présents,
mais offerts au blâme. Si bien que le blâme est le nom, dont on ne peut se
prévaloir, de cette contorsion, de cette visibilité de l’essence, hors de la
logique de la présence et de l’absence, de l’universel et du particulier ;
visibilité dont la structure ne peut être que l’un dans l’autre, où l’autre ne
peut jamais s’écrire avec une majuscule dans la mesure où il n’y a pas à
proprement parler d’autre. Seulement une expérience, celle de l’amour, qui
ne connaît ni la loi, ni le respect, ni les convenances, bref tous les dispositifs
par lesquels on ne cesse de fabriquer de nouveau des autres. La revenance
est ce qui est visible dans la liberté, la libre guise (tasarruf) du pôle, qui
autrement ne serait posée qu’avec toutes les antinomies de la liberté
qu’impose l’ontologie. La libre guise du revenant est à la fois la
transmutation, donc la substitution, dont il est le corps même, ou la page,
mais page en écriture, et le faire-être (takwîn) comme la libre disposition de
ce qu’il fait être, bref, de son monde. Pour le dire caricaturalement, le monde
est celui qu’il suscite en même temps qu’il est lui-même ce monde qu’il
imagine. Il jouit de la liberté d’agir à sa guise ou selon sa guise, dans ce
monde qui se développe, et s’impose aussi en perspective d’être, selon les
lois qu’il rédige au fur et à mesure qu’il s’inscrit de ce monde. Cette double
ou triple liberté prend sa source dans la revenance. C’est dans la mesure où
il est, en illéité, la substitution qu’il est la libre guise qui parcourt du regard
les sources fixantes à l’attente de leur appel silencieux, les suscite et en
dispose, les transmutant en se transmutant ; la liberté est d’une substitution
abyssale. La liberté du revenant est la revenance de la parole. Et c’est le
caractère fantomatique du dire qui fait du pôle un revenant. La parole n’a
pas de teneur, pas de substance. Pourtant elle est ce par quoi et en quoi
apparaissent les choses en se donnant cette contenance de l’immanence à
laquelle la parole nous confie. Elle est encore la parole qui nomme le pôle
dans sa substitution, parce qu’elle est elle-même chemin de la substitution,
passage auquel la substitution accorde une sorte d’existence, mais
fantomatique. Cette nomination par la parole lui est soufflée ou insufflée si

358
bien que le pôle est habité de cette parole qui le hante et habite un monde
qui est celui dans lequel il souffle sa parole, le monde qu’il exhale de sa
parole. La parole se trouve être ainsi ce en quoi les choses se donnent à voir
et sont vues. Témoigner des choses, c’est les faire voir le temps d’un souffle.
Sun‘ullâh Gaybî le résume en ces termes :
Est-il étrange que l’ascète de l’âme déconsidère le dire (nutq), qu’il
trouve le fondement de la réalité adamique et qu’il le confirme (ainsi) ? Qui
ignore la puissance du dire se tient dans le monde animal ; est-il étrange qu’il
se contente de tout ce qui se trouve (porter un nom) dans la forme d’Adam ?
La rotation du secret ne peut partager le secret du dire : est-il étrange qu’il
fasse tant de secrets du trésor de son cœur ? Pourquoi ‘Alî a-t-il dit : « Du
Vrai je suis la parole qui dit : s’il connaît le sens du secret, et bien qu’il nous
le montre. Le pôle du monde qui agit à sa guise (tasarruf) en un instant
éternel (ân-ı daim) c’est le dire d’Adam en vérité quoiqu’il œuvre. Toutes les
choses sont les apparitions jugées selon le dire : le juge absolu est le dire, s’il
se prononce. La théophanie suit le dire tantôt visible tantôt cachée : c’est son
monde qui tourne en Adam quelle qu’en soit la mesure. Le dire est in-signe,
non-lieu, invisible : c’est le dire qui renouvelle les choses quelles qu’elles
soient » (Doğan 536).

Ainsi plus rien ne peut être revendiqué d’un sujet et d’un objet, d’une
transcendance et d’une immanence, de toute theoria et de toute praxis. Mais il
y a libre guise de ce que le revenant s’intrigue. Le revenant est le pôle qui
arrive de toutes les substitutions, ou qui n’en finit pas, plus, de (se)
substituer. Il est aussi le sans-marque, le non-lieu, l’insignifiant. Oğlan Şeyh
Ibrâhîm dit ainsi : « Sans signe, non-lieu et trésor caché, tel est ce noble (er).
Affranchis-toi de ton être-toi et apprends, telle est la droite nouvelle. Qui est,
en vérité, le lieu d’apparition pour le cœur de ce noble, est la flamme du
soleil de l’illéité, en ce temps, le guide. Ni l’homme ni l’ange n’est le lieu
d’apparition du secret de cette science, sache-le. Tel est le vrai/Dieu (haqq), et
Allâh est plus savant, le reste n’a pas à être dit » (Ya 306). La liberté est celle
de l’insignifiance, celle de toutes les substitutions, où la substitution elle-
même ne se laisse plus remarquer tant elle réclame des marques, des signes,
des lieux, des époques de la substitution. Le revenant brouille toutes les
pistes, tous les chemins et jusqu’à son insignifiance même qui s’abîme de
toute sa revenance. C’est de ce brouillage, mais aussi de cette brouille qui
divise et marque l’insignifiance de la spiritualité, laquelle se signe dans la
haine que lui vouent mystique, religion et politique en leur cédant la place,
que se découpent toutes les différences. Cette séparation où se marque la
libre guise du revenant opère en énonçant les noms du discernement. Ces
noms qui sont les limites logiques ne se prononcent, pour ceci ou cela aussi,
que de l’instant de leur ordre.

359
 C’est uniquement au titre de la revenance que la liberté peut être posée
en principe. Elle est ce à partir de quoi, le principe à partir duquel l’ontologie
trouve son lieu en regard de l’existence, d’une défiance qui tourne l’illéité en
hantise. La revenance ouvre donc la libre guise (tasarruf) en son multiple
mouvement de déversement, de conversion et de réversion, et de diversion.
Cette démultiplication sépare l’ontologique de l’existence, l’installe dans ce
lieu qui ne s’ouvre que de ce qu’il demeure hanté. Oğlan Şeyh Ibrâhîm
mentionne ainsi cette rotation :
Le chemin du vrai/Dieu (haqq) qui est plus proche que tout chemin est
ce chemin. Qui ne le trouve pas reste captif du on-dit (qîl), il est dire (qûl).
Qui a trouvé ce chemin est libre de l’être, lui : par-delà les neuf cieux, il est
sans fin avec le vrai/Dieu (haqq), lui. Il est affranchi de la rotation du château
du couchant : il a trouvé élection dans la proximité du “ou plus proche” avec
les saintetés (kudsî). Au plus haut du ‘Illiyûn, il a parfait sa révolution. Sa
rotation est dernière, il a trouvé son scellement par le vrai (haqq). Quelle que
soit la chose qui a trouvé à exister dans la forme du monde, est à demeure à
se prosterner devant son principe (asl) en suivant une rotation. Toutes les
choses se cherchent en se louant et en tournant. Dès qu’elle se trouve elle erre
en chaque centre stupéfaite (Ya 307).

Cette coupure est ce qui s’opère de la séparation de l’illéité –

séparation essentielle de l’unité par ailleurs. Cette séparation est ce qu’Oğlan
Şeyh Ibrâhîm nomme « l’instant pérenne » (ân-i dâ’im) – où il faut insister sur
le fait que dâ’im ne signifie pas éternel, comme serait tenté de le traduire
rapidement, mais « ce qui dure », de même que le hadîth déjà cité qui indique
que « le temps » est Allâh (le nom de tous les noms en circulation) désigne le
temps comme dahr, temps en rotation, c’est-à-dire récurrence.
L’instant est l’ouverture de l’illéité : comme le coup de foudre, la
foudre qui de sa frappe imprime et prescrit ; la foudre qui est la double
occurrence, l’échéance de la lumière (nûr) et du feu (nâr), la brûlure de la
lumière ou d’emblée s’épousent de leur naissance concomitante le alif
d’Adam/Allâh dans nâr et le û/wâw de l’amitié/sainteté (wilâya) de nûr. Tous
deux jouent entre le n et le r, le n de la prophétie (nubuwwa) et le r de la
prophétie qui délivre le message (risâla). Ce glissement d’une lettre à l’autre,
l’enroulement du alif vertical et rectiligne sous la spirale du wâw, est tout
aussi bien le tiret qui permute et substitue Adam et Allâh. Unité de l’illéité.
L’instant tend les noms et tient ensemble le pôle et ses noms. Il est le lien
entre l’insignifiance du pôle et tout ce qui constitue le dispositif de la
signification qui en appelle à une reconnaissance (ma’rifet). L’instant ouvre la
spécularité de l’illéité, en opérant la duplication d’où le soi et le soi-même, le
soi et le même que soi, se lèvent ensemble l’un pour l’autre. C’est l’instant de

360
la séparation entre la Bayrâmiyye et la Melâmîyye. Non que la seconde soit
sortie de la première, mais que la première, dont la seconde sort en quelque
sorte, naît de ce départ. Encore la logique de l’enveloppe. C’est l’instant qui
tranche la décision d’Ömer Sikkînî, premier pôle en quelque sorte, parce
qu’amorce de la mémoire, du récit, premier exemplaire d’une série de
substitutions qui sont autant de récurrences du même instant : instant de
tous les pôles, instant de l’insignifiance, insistance du revenant. De cet
instant qui serait peut-être le tranchant de l’illéité, le couteau d’Ömer
Sikkînî, le fondateur du courant melâmî, Oğlan Şeyh Ibrâhîm, dans son
Poème du monde et d’Adam, file une longue série de vers, la série de tous les
synonymes de l’instant, tous les noms qui se décalent pour mieux le voir en
le nommant. Je me contenterai de les citer car ces développements
demanderaient de trop longues analyses.
L’instant pérenne (ân-ı dâ’im) est le point de départ et le point d’arrivée
pour le monde. L’instant pérenne est l’esprit pour le monde et pour Âdam
aussi. L’instant pérenne est le lieu d’apparition de la présence du secours du
monde (gavs-ı cihân). Le pôle du temps, dans l’instant, agit selon sa libre
guise (tasarruf). Le secours de l’univers (‘âlem) prescrit (hükmeder) dans le
temps en enroulant et en déroulant (tayy ü neşr). Le secours de l’univers
prescrit dans l’espace en resserrant et en élargissant (qabz u bast)219. De cela
l’image en est donnée par le soleil et la lune qui sont dans les cieux : De
l’instant pérenne le soleil et la lune retirent en permanence la lumière et
l’éclat. L’instant pérenne est la consistance intérieure du temps. Entends de
l’oreille de l’âme : prends la résolution de comprendre. Dans l’instant
pérenne, le premier et le dernier sont placés dans un ordre de succession

219 Ces propositions obligeraient à repenser le temps et l’espace en les saisissant : 1. à partir de
l’instant qui les lie entre eux, et avec le pôle ; 2. en évitant les définitions héritées de la
philosophie au moins provisoirement ; 3. en pensant le temps à partir de l’enroulement,
l’enrobement, la spirale, le cercle, la ligne qui s’enroule et se déroule avec toutes les
représentations picturales qui y sont attachées, comme avec les structures littéraires qui du
coup ne sont pas forcément des structures – lesquelles réclameraient des articulations
dialectiques fondées en nature, comme dans la dialektikè de Platon – et ne relèvent plus du tiroir
et de l’emboîtement, mais de l’enveloppement, donc de l’arrondissement du contour et de son
gonflement. Un temps, comme un récit (je pense en particulier aux Mille et une nuits) voué à une
récurrence infinie qui ne se peut que de la revenance abyssale de la narratrice, qui n’est pas
pour rien une séduisante jeune femme ; 4. en pensant l’espace, non à partir de l’étendue, ou du
dépassement dialectique, donc temporel, de la position qu’il établit et par laquelle il se pose,
mais à partir de la contraction et de la dilatation, qui ne sont pas pour rien référés ici à des états
psychologiques, des affects, ou encore ce que l’on traduit habituellement par états spirituels
(hâl) ; 5. du coup c’est la spatialité de ce que l’on traduit par station spirituelle (maqâm) qui
demande à être entièrement réinterprétée, et en particulier la limite classique entre maqâm et hâl
que le soufisme pense être autorisé à opérer à partir d’un concept du temps se divisant en non-
durable (hâl) et durable (maqâm), instable et stable, et donc entre le divertissement ou le jeu et le
sérieux du rang ou de la dignité spirituelle.

361
(münderiç). Dans l’instant pérenne, le monde et Adam tiennent ensemble
(simultanément) dans un cercle (mündemiç). Si tu as su ce qu’opère le
principe (asl) de l’existence de l’unique (vâhid), comprends le secret d’à qui
s’adresse la prosternation de qui se prosterne. Les gens du vrai connaissent
l’intérieur (bâtın) de l’unique en tant qu’unité : les gens de Dieu nomment
jonction (vuslat) le fait de toucher l’unité. L’extérieur (zâhir) de l’unique, ils en
ont décidé par la division. Ils ont traversé un imaginaire par tant
d’interprétations. L’unité et le multiple sont également ce en quoi s’exprime
la vérité : la prescription en route (hükmü revân) est à demeure la source qui
coule (‘ayn-ı câri) dans l’univers. En tout le visé est que son unité soit le visé,
que son unité soit pour son multiple ce vers quoi il se prosterne, ce qu’il sert.
L’émanation de l’existence fait don de l’unité au multiple, afin que son
multiple serve et se prosterne devant son unité. Ce que l’on nomme le
multiple et l’unité est également l’unique même, l’unique en tant que tel est
l’univers même, sache-le en le voyant de tes yeux en vérité. Il a décrit
l’intérieur de la source de l’univers (‘ayn-ı ‘âlem) par l’unité, et sache, de
même, qu’il a fait reconnaître son extérieur par le multiple. Tout ce dont on
dit qu’il y a de formes créées appartenant à l’univers est la forme de l’unique
en tant que tel (‘ayn-ı vâhid) : le multiple et ses unités. Quoi qu’il existe selon
ce que requiert (iqtizâ) l’unique en tant que tel, c’est l’unique même
contemplé dans la création qui existe. Si les créations existantes sont réduites
à néant à chaque moment qui s’enfuit, si la semblance de leur ressemblance
(sûret-i misliyye) est comprise selon sa sorte ; ce n’est pas pareil : la forme de
sa ressemblance est existante, ce qui est contemplé c’est la ressemblance du
visage de la sorte primitive. C’est à partir de l’instant pérenne que les choses
sont ainsi vues toujours à nouveau. Ce que l’on voit c’est une théophanie
tantôt sortant en apparence (zuhûr), tantôt rentrée en inapparence (butûn).
Sache en vérité que l’univers tout entier est une théophanie. D’une
théophanie sont apparus la terre et le ciel. Toutes les choses se vêtent du
vêtement assorti de leurs propres sortes. Elles s’enveloppent de leurs formes
tantôt existantes, tantôt n’étant pas. Toutes se vêtent du vêtement de la
ressemblance, sache-le, toi le bienheureux, si tu veux être témoin de cela :
“Sous un vêtement de création nouvelle” (Cor. L=15). Ces lieux d’apparition sont
miroir pour la lumière de l’unique en tant que tel. Ce qui apparaît en
visibilité en chaque sorte c’est l’essence de l’unique en tant que tel (‘ayn-ı
vâhid zâtı). Ce qui est vu de chaque corps, de chaque sorte, de chaque image,
c’est l’unique en tant tel, le sachant, le su et celui qui entend. Si l’unique en
tant que tel se prescrit l’impératif (farz) que le ciel soit, si ainsi paraît la
lumière et la chaleur dans toutes structures et toutes les formes, si toutes les
formes et les structures sont effacées et anéanties, c’est afin de ne pas être en
défaut pour le ciel, ne serait que du poids d’un atome. Comme les deux
univers sont offerts à la vue à partir de l’unique en tant que tel, ils sont
suprêmement visibles pour leurs gens, et cachés pour ceux qui n’en sont pas.
L’un est l’univers du général (icmâl), l’autre celui du détail/particulier (tafsîl).

362
 Qui connaît la perfection de ces deux univers est adamique. Celui qu’on
nomme l’univers du général est l’univers de la force (kuvvet). On nomme
univers de la puissance le point de départ des singuliers (müfredât). L’univers
du particulier a reçu le nom d’univers de l’acte (fi’l). Les singuliers furent
composés (mürekkeb)220, la mer et le ciel parachevés. Les singuliers furent le
composé/l’encre et le composé/l’encre fut les singuliers. Dans l’univers du
particulier, ce composé/encre fut les éléments. L’univers de l’acte et l’univers
de la force sont deux mondes. L’unique en tant que tel est en ces deux
univers un souffle (dem) secret. Du monde de l’univers de la force arrive une
caravane : sur le marché de l’univers du particulier la science se rend visible.
Une caravane part du monde de l’univers du particulier : sur le marché de
l’univers du général, la science entre en occultation. Les singuliers en venant
à composition prennent apparence, en même temps que le composé se
décompose à partir des singuliers. Ces deux univers sont théophanie, ils en
sont même la composition, l’un est l’organisation de son état externe, l’autre
de son organisation interne. L’unique en tant que tel est l’âme dans ces deux
univers. Il est l’empereur (hân) sur le trône de ces deux univers. Ce que l’on
nomme l’unique en tant que tel est la racine de ces êtres (kâinâtın özü). Le mot
(söz) qui tourne dans le tout est le mot (de) l’unique en tant que tel. L’unique
en tant que tel projette sa prescription dans ces deux univers. Pense à deux
cahiers : l’un il l’ouvre, il ferme l’autre. La caravane de l’univers de la force
est sans cesse en train d’arriver, tandis que la caravane de l’univers du
particulier est sans cesse en train de partir. Comme la couleur du sans-
couleur (reng-i bî-reng) prend la même couleur que la couleur des teintes
(reng-i elvân), chaque teinte (levn) est envers l’autre teinte le contraire sans
accord (zıdd-ı bî-âhenk). Si toutes les structures et les teintes qui s’enfuient,
s’effacent et se gâtent, si elles sont rassemblées et réordonnées dans l’océan
du sans-couleur, toutes les couleurs affranchies de la dualité deviennent une
essence (zât). Se donne à voir : “Toute chose s’anéantit” (Cor. XXVIII=88), le
visage de Dieu/vrai (haqq) s’affirme. Il est à demeure sur le point d’arriver du
général au particulier, à demeure sur le point de quitter le particulier pour le
général. C’est la prescription de l’unique en tant que tel qui pose le général et
le particulier, c’est l’ordre de l’instant pérenne qui pose la composition et la
décomposition. Celui qui s’affranchit de la composition et de la
décomposition se débarrasse du général et du particulier. L’unique en tant
que tel fait de sa particularisation sa généralisation. L’instant pérenne fait de
sa composition sa décomposition. Tous les existants sont soumis à l’ordre tel
que l’ordonnateur se voit lui-même, tel qu’en toute chose il voit sa racine (öz)
présente et observant. Tous ses existants sont à servir tel qu’il se voit servi.
Tous ses existants sont prosternés, tel qu’il se voit objet de leur prosternation.
Dans toutes les langues, il est celui qui parle en étant nom pour être lui-
même. Dans tous les cœurs il est la pensée pour être lui-même. Étant racine

220 Il faut noter que le mot mürekkeb désigne aussi et d’abord l’encre en turc.

363
 dans toutes les racines (öz), il est celui qui s’éprouve du manque de racine
(özleyen) étant (pour être) lui-même. Étant œil en tout œil, il est ce qui voit
étant (pour être) lui-même221. Dans toutes les grâces, il est ce qui accorde la
saveur en étant lui-même. Dans les visages de la plus extrême beauté il est
celui qui dessine en étant lui-même. Le monde est son voile tel que derrière
ce voile il est caché. S’il ôte le voile, le monde est tout entier lui-même. Celui-
là dont l’état a atteint cet état voit le multiple par l’unité de l’unique en tant
que tel. Il est le point d’orientation de “Sois et ce fut”, nul doute. Qui voit son
visage a vu le visage de Dieu (haqq). Où il s’arrête, où il s’assied, et ce qu’il
dit sont la sagesse. Qui il regarde avec compatissance a trouvé la prospérité.
Le pur visage de celui-là est le point d’orientation de l’univers. Il est le
souffle pur et le plus savant du genre humain. Dans l’univers intérieur il est
le modèle de toute âme. Dans l’univers extérieur l’univers suit son modèle. Il
est celui qui montre la voie à l’univers et aux hommes, sans aucun doute. Il
est le filon de “J’étais un trésor caché” : c’est lui le signe de l’insigne (Ya 308-
313).

Le soi comme le soi-même apparaissent et tiennent ensemble. Pas de

soi à proprement parler sans un même. La différence entre soi et soi-même
est elle aussi déjà établie dans la clôture du soi-même, clôture qui n’autorise
pas de solution de continuité, mais réclame au contraire une rupture, par
exemple, briser la loi, puisque la loi est toujours l’horizon dans lequel
s’inscrit un soi-même qu’elle gouverne. Avec le soi/soi-même, il y a dhât222
qui n’est ni un soi, ni un soi-même, et qui n’est pas identique à lui-même. Il
n’est pas non plus véritablement avant le soi et le soi-même, car il n’y a pas
d’avant à son égard. Ce n’est donc pas plus une condition de possibilité.
L’avant est ce qu’exigent le soi et le soi-même pour leur séparation et leur
jonction. Si du point de vue du soi et du soi-même il doit y avoir une dhât
qui les précède et les fait apparaître dans leur séparation, ou qui en est la
condition de possibilité, dhât est ce qui s’excepte de cette exigence. L’avant
soi/soi-même est une condition qui s’impose de leur mutuelle séparation et
les a déjà engagés dans leur histoire. Cette exigence est l’aveu de leur dette,
d’une destination qu’ils se cachent en la désignant, d’un avant, qui de son
cèlement ne peut être posé que d’un retour. L’avant n’est que du devoir de
retour qu’implique la séparation du soi et du soi-même. L’avant s’autorise
toujours d’un droit du retour. Le rapport de l’avant au retour est non pas
coupure et division mais enroulement, enrobement. Il s’y joue toute
l’importance de la construction de la semblance des choses et du rapport de

Je reviendrai plus loin sur ces deux vers décisifs et quasiment impossibles à traduire.
221

222Je garde le mot arabe, féminin par ailleurs, pour éviter de le traduire comme on le fait
usuellement par essence. J’espère ainsi faire oublier au cours de la lecture la référence à essence
qui a l’inconvénient de tordre le mot et de l’engager ailleurs.

364
l’univers à Dieu, comme l’indique le poème précédent. Mais dhât fait
exception au retour comme au départ. Dhât c’est ce qui retient des qualités,
les attributs (sifât) – l’approximation de la traduction est encore jusqu’à un
certain point soutenable en ce qui concerne sifât – les conjoint, les concentre
l’un pour l’autre, l’un avec les autres. Ces qualités sont désignées comme
« attributs d’essence », ou encore attributs de fixation (thubûtiyye), de sorte
que dhât est ce qui apparaît toujours déjà avec les attributs. Il est leur
conjoncture, leur fixation. Ou plutôt il est la conjoncture, la fixation. C’est de
cette fixation conjoignante que peuvent se décliner ses sept attributs : vie
(hayât), audition (sam’), vue (basar), aspiration (irâde), science (‘ilm), parole
(kalâm), puissance (qudra). Sept attributs pour sept monts de l’âme, les sept
aspects qui sont conjoints par l’âme dans le récit de son itinéraire spirituel.
L’insufflation de l’esprit dont il est question dans le récit de création et dans
la désignation du lieutenant à la fin de l’itinéraire spirituel est, sur l’ordre
discrétionnaire du guide (murshid), le commencement, à l’instant qui lui est
opportun, de l’humanité. Résurrection à proprement parler donc à l’instant
où les attributs sont incorporés et du même coup sont « l’apparition » de
dhât, c’est-à-dire aussi bien de leur conjoncture.
C’est de cela que l’expérience spirituelle est récit, adab, épreuve et
jamais ni morale, ni éthique, ni politique. C’est encore de cette conjonction
que s’autorise la science, ou mieux le savoir, dans sa préconception des
choses. Le savoir est attribut et à ce titre établit la séparation entre dhât et
attribut. C’est aussi le lieu de la multiplication ou de la dissémination de cet
ordre. Concevoir le savoir comme savoir des choses tend à voiler le fait que
le savoir est d’abord savoir de l’ordre dhât/attributs et en même temps et de
ce fait même savoir de sa position dans ce rapport. Le savoir, précisément
parce qu’il est d’abord savoir de cet ordre, est l’ouverture qui pose les a’yân
thâbita, les racines fixantes ou sources de fixation. Ce n’est pas un lieu dans
lequel il y aurait des essences fixes ou éternelles, mais l’ouverture de la
conjoncture où s’enracinent les nostalgies à se fixer, aspirations qui ne sont
elles-mêmes rien d’autre que dhât dans sa nostalgie à se déterminer qui est
inhérente à son unité. Pas de nombre fixe de ses racines, pas d’aspect, pas
d’être, mais conjonction des sept attributs en chaque racine, pas de
multiplicité, mais multiplication, ou encore démultiplication de l’ordre dhât-
attribut.
Cette dhât est d’emblée engagée vers un soi-même – qui n’est pas dhât,
on y reviendra – par « ses » attributs, mais qui ne sont à vrai dire rien bien
qu’insé-parables de dhât. À moins plutôt que dhât ne soit rien, bien
qu’inséparable des attributs. Les attributs sont les conditions, ou plutôt les
perspectives d’où les noms peuvent être prononcés et entendus. Huwiyya,

365
hüviyyet aussi désigne un soi avec le soi-même ; un « il » qui voyage avec son
« lui-même », illéité qui ne s’éprouve que de la visibilité de son absence, qui
est ce qui est à demeure absent, mais toujours visible. Mais cet absent ne
peut se produire que sur le fond de la dhât qui se décide pour l’absence et la
présence, et n’est donc pas quelqu’un à proprement parler, mais plutôt le se
décider sans lequel il n’y aurait ni absence ni présence, ou encore le fait de
prendre la parole, de commencer ce qui engage une histoire, ce récit dans
lequel il est déjà engagé par ses attributs. L’illéité désigne donc le rapport
entre dhât et attributs, où l’amour nomme ce en quoi consiste ce rapport, ou
en quoi la dhât se rapporte aux attributs et réciproquement. Dhât n’est donc
ni une essence, ni une condition de possibilité au sens du transcendantal,
encore moins un principe, une cause première, ou même le dieu d’une
théologie négative, c’est-à-dire la condition négative du dieu de la
révélation. Dhât n’est jamais dégagée des attributs et ceux-ci jamais
indépendants de dhât. Sun’ullâh Gaybî dit ainsi : « La dhât du Vrai (haqq) se
donne à voir par ses attributs et ses attributs se donnent à voir par sa dhât »
(Doğan 124). Saisir le Vrai, Dieu comme Vrai, dans la droiture (haqq) du
regard, c’est saisir que dhât se donne à voir par ses attributs et
réciproquement. Pas de saisie des attributs sans saisie de dhât, et pas de
saisie de dhât sans saisie des attributs. Différents certes, mais circulant l’un
dans l’autre, l’un de l’autre, l’un par l’autre, l’un enveloppant l’autre. Du
coup l’épreuve spirituelle ne peut jamais s’abandonner à l’ascétisme, lequel
postule implicitement une théologie négative et la met en œuvre dans la
négation du corps, du monde, des attributs, pour accéder à un dieu défini
par avance comme essence séparée d’attributs qui peuvent et attendent
d’être niés à leur tour. Dieu est le vrai, et le vrai est Adam, comme l’affirme
clairement Sun‘ullâh Gaybî : « Le propos qui dit que l’essence était dans la
nuée veut dire qu’elle était dans ses attributs. C’est-à-dire que la parole était
en puissance dans le monde et qu’elle est parue en acte en Adam » (Doğan
118). Plus loin, il précise que le vrai est un processus et il en décrit la
récurrence comme rotation :
Le Vrai est en tant que tel ce pour quoi les possibles sont nécessaires :
l’essence même (‘ayn-ı zât) se porte à l’apparaître dans la forme du possible.
Chacun des possibles étant miroir, pour lui-même il montre sa beauté depuis
la face du multiple de six côtés. La multiplicité de ces possibles est l’unité
même, mon roi : le même sont l’océan de l’essence et les vagues des attributs,
comprends-le. L’amour du créateur fut envoyé aux vagues de son essence
pour que les êtres soient en rotation permanente selon la théophanie.
Chacune de ses théophanies accorde le don d’une nouvelle saveur pour que

366
 les nouveautés perpétuellement montrent à chaque instant une affaire223. Il
n’est pas d’affaire finale pour sa théophanie parce que c’est une rotation : si
tu veux savourer le secret de la rotation ne se dévoilent que des problèmes
(Doğan 434).

Dhât est donc bien ce qui apparaît et non ce qui se dissimule, se retire
ou ne peut apparaître. Cette expérience est fondamentale pour les
Melâmîs224. Dhât est ce par quoi l’on désigne ce qui se laisse voir par les
attributs, de la même façon que les attributs désignent ce qui se laisse voir
par dhât. Dhât n’apparaît pas en tant que tel, et c’est de cette détermination
que le discours de la théologie négative peut se développer, mais en tordant
ce qu’il en est. Que dhât n’apparaisse pas en tant que tel ne veut pas dire
qu’il ne se laisse pas voir. Du point de vue des Melâmîs – qui n’est pas leur
exclusivité, tant s’en faut – dhât est ce qui se laisse voir par ce qui s’en diffère
en lui appartenant, les attributs. Et réciproquement. Ce n’est pas que dhât
apparaîtrait en se retirant des attributs, qu’il s’absenterait en laissant voir
autre chose, les attributs. Il y faudrait déjà et de l’altérité et de l’identité. Ceci
serait offrir à la théologie négative l’opportunité de reprendre
subrepticement autorité sur ce dont il s’agit. Dhât n’a pas de en tant que tel –
l’en tant que tel n’apparaît vraiment que dans la connivence entre l’unique et
l’instant pérenne – même si la parole ne peut faire autrement que la viser au
bout du compte comme une telle qu’elle-même : elle ne peut donc jamais
apparaître séparée, ni en s’affirmant comme telle, ni par la négation de
l’abstraction. Elle est au contraire ce qui est précisément toujours déjà
engagé dans un donner à voir qui se décrit de la différence (farq), ou mieux,
de la séparation (iftirâq). Se laisser voir ce n’est donc pas se retirer,
s’absenter, s’abstraire de ce qui est donné à voir, c’est tout au contraire se
différer, se séparer, où il faut entendre un mouvement, un départ, qui peut
aller presque jusqu’à la rupture, mais presque seulement. C’est cela que
désigne aussi existence, à savoir cette séparation qui ne va jamais qu’au bord
de ce qui serait la coupure, c’est-à-dire l’impossible séparation. Dhât est le
simple fait de se laisser voir en séparation et jamais une chose qui pourrait se
distinguer d’autre chose. D’où le fait, pour les Melâmîs, que voir les
attributs, c’est voir la dhât et voir la dhât c’est voir les attributs, tout
ensemble, différant du même instant. Il ne s’agira donc pas de se tourmenter
pour savoir si l’on a bien « dépassé » les attributs pour accéder à ce que l’on

223Allusion à Cor. LV=29.

224C’est de ce point de vue que la distinction académique faite entre unité de l’existence (vahdet-i
vücûd) et unité de l’existant (vahdet-i mevcûd) se révèle artificielle et oiseuse. Elle s’autorise de
limites conceptuelles qu’elle croit évidemment inscrites dans des formes grammaticales
supposées étanches.

367
a objectivé dès le départ comme essence. La difficulté est au contraire
d’arriver à s’affranchir de la représentation, nécessaire par ailleurs dans la
formation, d’une échelle, d’une hiérarchie, d’une ascension. Car, en fin de
compte, l’épreuve de l’unité signifie qu’il n’y a qu’unité et que la saisie d’un
ordre, d’une succession, d’une hiérarchie, d’une répartition spatiale, comme
d’une histoire, ne sont que ce qui arrive dans cette unité ou en tant qu’unité.
C’est pourquoi en fin de compte voir le monde, c’est se voir, c’est voir dhât,
c’est voir les attributs. Il n’y a de la distinction que sur cette expérience
fondamentale de ce laisser voir que sont dhât et attributs, dans leur
séparation – c’est-à-dire leurs amours – qui ne se saisit qu’à partir de cette
unité/multiplicité que leur séparation prescrit, écrit, décrit. Ce rapport est ce
qui se comprend comme amour qui s’éprouve comme ivresse et douleur,
présence à l’unité dans le témoignage de la séparation. L’amour ne peut
donc pas être le pieux amour des théologiens qui prétendent que l’on
pourrait aimer un pur concept, et que l’on aime mieux lorsque l’objet de
l’amour est abstrait de toute particularisation, de tout corps, de tout sexe.
Pour les Melâmîs, l’amour nécessite du corps, de l’incorporation. L’amour
c’est la particularisation. Pas d’expérience au sens strict, pas de connaissance
donc sans l’épreuve de l’exception absolue qu’est l’aventure amoureuse la
plus singulière. L’amour est ce en quoi s’éprouve Dieu comme haqq, c’est-à-
dire divin, vrai, droit, réel, bref Dieu comme dans sa vérité, dans son
apparaître tel et tel, comme telle personne, c’est-à-dire comme univers, avec
toutes ses particularités. Sans l’expérience que Dieu en vérité est l’univers, il
n’y a pas, à leur sens, de spiritualité. C’est de ce point de vue encore que la
spiritualité peut être qualifiée tout entière d’épreuve de l’amour. Non pas
l’amour propre au théologique qui sépare un amour soi-disant charnel d’un
amour dit spirituel.
L’identité n’appartient pas à une chose, mais une identité telle ou
telle est fixée en tant que chose, ou plutôt le fait qu’il y a quelque chose
comme une chose est ce que l’identité fixée donne à croire. C’est le voilement
à l’œuvre en toute identification. C’est de cela qu’Oğlan Şeyh Ibrâhîm disait,
dans le poème cité plus haut (Ya 312), que le monde est voile, à savoir que la
chose n’est pas en soi un voile, mais qu’être chose, c’est s’identifier du voile
dans lequel on s’enveloppe, autrement dit chose veut plutôt dire voilement
que voile.
Cette identité serait ce que l’on nomme à partir d’ibn ‘Arabî, a’yân
thâbita, le plus souvent traduit sous la forme : essences éternelles, ou fixes,
ou encore eccéités éternelles. Mais toutes ces traductions trahissent un fond
platonicien sur lequel il est inutile de revenir. S’il serait utile de défaire ce
préjugé qui préside à la traduction et à une certaine compréhension de cette

368
notion, il est plus urgent de tenter de revenir à une lecture littérale. Il n’est
pas question de s’aventurer dans une exploration lexicale systématique,
mais de prendre en compte quelques éléments qui aident à approcher très
provisoirement ce dont il est question. A’yân renvoie au mot ‘ayn qui a pour
lui d’être remarquablement ambigu. Il renvoie d’abord au fait de jeter le
mauvais œil, d’espionner, voire de trouer, perforer, de distinguer, donc de
spécifier et de singulariser, ou encore d’envoyer par le regard. Plus
généralement, et dans la mesure où ce dont il est question est la condition de
possibilité pour le wujûd, l’existence, le fait de trouver un lieu où se signaler.
Les a’yân sont d’abord ce à partir de quoi l’existence s’envoie. Elle s’y envoie
en prenant les a’yân comme ce qu’il y a à montrer. Les a’yân sont ce qui est
en attente de l’existence, en attente de l’aide225 du wujûd pour se montrer.
Elles désignent l’apparaître en tant qu’il s’attend, et s’attendant ainsi appelle
l’aide de l’existence. Ou encore, elles sont ce qui attend d’être trouvé par
l’existence pour être découvert, de sorte que l’existence elle-même s’y trouve
en s’y recouvrant. Car ce qui attend ainsi, c’est ce qui veut se montrer avec
son visage, c’est le visage qui vient à se montrer et qui parce qu’il est face226,
masque sa monstration, c’est-à-dire l’existence. Ce qui caractérise ainsi les
a’yân c’est l’attente, un certain régime de négation à la limite, l’impuissance,
pas même le voilement, qui serait donc fatalement en attente d’un
dévoilement, mais la pure et simple pas-encore-existence en tant qu’elle est
l’attente de l’existence, donc relative à l’existence qu’elle appelle, et déjà
temporelle, une existence temporisée. On peut déjà relever qu’il y a là tout
sauf l’eidos platonicien, et pas non plus tout à fait la dynamis aristotélicienne
qui, avec le couple energeia, sera interprétée comme distinction entre
puissance et acte, essence et existence. L’eidos de Platon est la présence
même, stable, permanente et subsistante dans son identité à soi-même.
Certes l’expression en arabe a’yân thâbita prête à confusion, si on traduit
directement par essence éternelle. Mais on ne prête pas alors assez
d’attention au terme de ‘ayn qui ne désigne pas directement essence et à la
redondance qu’impliquerait alors de lui accoler l’adjectif thâbita. Si ‘ayn était
eidos, on pourrait conclure qu’en lui ajoutant thâbita, on aurait trahi au moins

225 Je tendrai à faire jouer rapidement la substitution des voyelles/consonnes, ces lettres qui sont
celles où se montre l’ambiguïté de l’oral et de l’écrit, de l’entente et de la vue (et c’est une
question importante pour les a‘yân thâbita) ainsi que leur différence, qui est aussi la différence
de la mort à la vie et le passage de l’un à l’autre, ou leur « l’un dans l’autre ». De ‘ayn à ‘awn le
passage du y/î au w/û par la lettre alif (le a redoublé du nom Allâh) qui assure leur
permutabilité dont la traduction s’avère le rapport entre l’œil, la source, la vue perforante,
décidante et décisive (‘ayn) et l’aide, l’assistance (‘awn, i‘âna), l’appel à l’aide (isti‘âna) qui
pourrait évoquer le terme persan de niyâz (supplique, imploration) si important dans la poésie.
226 Il faudra parcourir la fonction du visage chez ibn al-‘Arabî pour mieux saisir cette question.

369
une mauvaise compréhension de l’eidos platonicien. A’yân désigne au
contraire ici le « négatif », qui n’est pas une négation, de ce dont on fait
l’expérience par la vision (shahâda), cette vision qui impose d’être déposée
dans un témoignage par la parole (shahâda), l’homme étant ce témoin qui
témoigne en parlant de ce qu’il voit de ses yeux (‘ayn). Et il en a deux pour
une vision unique, ce qui n’est pas sans importance pour ce qui est de la
compréhension et de la structuration de ce que l’on appelle l’itinéraire
spirituel ou la formation spirituelle. On y a déjà affaire à la condition même
de la position d’homme, ou de sa belle stature (hasan al-taqwîm) désignée
dans le Coran (95=4), et à l’articulation décisive pour la spiritualité en islam
du un et du deux, de l’unité et de la dualité227, puis du trois dont naît la
communauté. Le deuxième sens qui joue dans ce terme est la source. ‘Ayn
c’est l’œil et la source, l’origine au sens où quelque chose commence et est
déjà commencé mais où la chose qui a commencé est saisie là même où elle
commence. C’est déjà un « en tant que tel ».
Pour les hommes, l’identité est toujours un vouloir être tel. Ce serait de
ce point de vue aussi bien l’origine que l’œil qui vise une chose et saisit
d’emblée cette chose dans un ensemble plus vaste, à une distance de lui qu’il
parcourt d’un coup, mais mesure en même temps. Ce serait donc quelque
chose comme la racine, elle-même plongée dans l’obscurité, cachée ou
voilée, à partir de laquelle une chose commence ; une racine qui a déjà en
vue son développement sous une forme qui n’est pas la sienne, comme un
autre. Ce n’est pas ce dans quoi s’enracine la chose, mais ce à partir de quoi
elle s’enlève en en étant foncièrement distincte. Cet autre, la chose, que la
racine attend, pour laquelle la racine demande l’aide du wujûd, est ce qui a
une identité. C’est le lieu de l’identité à proprement parler et non les a’yân
thâbita qui ont en vue cette identité, mais qui elles mêmes n’en ont pas à
proprement parler une, si ce n’est qu’elles sont déjà différenciées, spécifiées,
sans quoi il n’y aurait pas de multiplicité. Différentes, mais pas encore
identifiées. Soi en attente d’un soi-même. La relativité de ce non-être tient à
cette multiplicité déjà inscrite en lui, mais inscrite sous la forme de l’attente
du monde. C’est tout aussi bien la préparation des hommes au monde, ce
d’où le pôle fait de l’instant apparaître un monde.
Ces racines sont donc à la fois ce à partir de quoi l’existence arrive et
ce qui se tient en retrait des choses, mais fait tenir ces choses comme des
choses, ce à partir de quoi une identité échoit, arrive et entre ainsi en vue

227 C’est selon cette différence que se répartissent en deux couples les quatre étapes principales

de l’initiation : loi et voie en dualité, vérité et connaissance en unité ; la question étant d’une
part l’entrée dans cette différence, le passage de l’un au deux, et la sortie qui établit les quatre
dans l’horizon d’une répétition ou d’une reproduction.

370
dans un ensemble d’autres choses. C’est parce qu’il y a ces racines que des
choses se fixent dans leur différences et constituent donc un tout différencié
et articulé. Elles constituent aussi le point d’unité qui rassemble les mêmes
choses avec leurs singularités respectives, dans une certaine généralité. De ce
point de vue, si d’un côté elles sont fixes (thâbita), et permanentes, nommant
ainsi la permanence du monde, elles sont davantage fixantes (thâbita) ou
enracinantes. Les choses sont enracinées, distinguables, à la fois par leur
identité et par leur singularité d’existant, parce qu’elles sont toujours reliées
ou rapportées à leur racine. La racine leur donne donc une certaine fixité, un
certain enracinement, et cet enracinement est ce qui fait des choses des
choses à voir, à nommer, à distinguer, à connaître.
La connaissance (ma’rifet) ne consiste pas à connaître les choses mais à
reconnaître leur enracinement, à les reconnaître dans leur enracinement par
lequel il est possible de reconduire les choses à l’existence. Du point de vue
de la spiritualité des Melâmîs, la question n’est donc pas de connaître les
choses. De ce point de vue il n’y a pas de science mystique, si par là il faut
comprendre la connaissance des choses dans ce qu’elles sont, ou encore de
l’essence des choses. Il y a la connaissance si c’est ce qui consiste à toujours
saisir les choses dans leur enracinement, non pas dans leur essence, non pas
en remontant à la racine pour y trouver la chose réelle, chose même, mais au
contraire pour saisir la vérité des choses, c’est-à-dire la relation dans laquelle
les choses se fixent en tant que choses, ce en quoi elles arrivent à leur
identité. Il n’y a donc pas ascension depuis les choses jusqu’à leur essence où
se révèlerait ce que sont réellement les choses, mais, au contraire, expérience
du monde en tant que renouvellement permanent de la théophanie, et saisie
du « théophanique » comme lieu du monde. Du point de vue des Melâmîs,
l’éducation spirituelle est donc toujours l’éducation à un rapport, et non
l’enseignement de ce qu’est telle ou telle chose. C’est pourquoi il ne peut pas
être un simple enseignement professé par un maître/professeur. Il est
l’apprentissage de ce rapport par lequel les choses sont enracinées, c’est-à-
dire de ce rapport par lequel un individu découvre son aspiration à exister
comme tel ou tel, et devient donc murîd (aspirant) par rapport à un murâd
(un objet d’aspiration), rapport par lequel seul il existe. L’ensemble de ce qui
existe est régi par cette loi de la racine. Rien de ce qui existe n’échappe à la
nostalgie d’exister. Les a’yân thâbita, ces racines qui enracinent, enracinent
d’abord dans la détresse de l’existence, à la fois la pauvreté, le manque,
l’attente, le besoin. Ce que nomment ces racines, c’est donc que le fond de
l’existence, ce que réclame l’existence, n’est que l’imploration de ce qui
existe. L’existence est d’abord ce qui commence à partir de l’aspiration du
non-existant, mais une aspiration qui est l’aveu de sa pauvreté, de sa saisie

371
comme négatif. Ceci ne dérive d’aucune connaissance. Ce n’est pas que la
racine connaisse quelque chose de l’existence qui pourrait lui faire désirer
l’existence. La racine n’est pas pré-existante. Elle serait plutôt le fait que
l’identité s’arrive en s’appelant elle-même de toute la nuit de son absence. La
racine est donc ce que la chose gagnant son identité laisse derrière elle, sa
détresse, ou sa nuit, ce rien qu’elle a toujours été mais qui n’est pourtant
rien, ce qu’elle quitte sans jamais le quitter et à quoi elle est fatalement
retournée. Si la racine aspire à l’existence, ce n’est que de l’existence que
monte un tel soupir. C’est la chose qui trouve depuis elle-même et en avant
le soupir de ce qu’elle n’était pas. La chose soupire d’un soupir qui l’a
anticipée et ce soupir est ce qui constitue sa phénoménalité ou encore sa
temporalité. La chose est ainsi essentiellement dépossession et la substance
comme l’essence sont un simulacre. La dissimulation des Melâmîs est ainsi
l’expérience de la dépossession au cœur de la communauté, au cœur du
monde. Le lieu qui n’est que soupir, respiration, pauvreté. La chose se fixe
d’autant plus en identité qu’elle est saisie de son absence d’essence. La
dépossession de l’essence est ce qui constitue le mouvement inverse, le
retournement en identification. Le soupir est ainsi ce qui constitue le
simulacre de l’être et en même temps le menace. C’est cet antagonisme que
la pensée melâmîe tente d’habiter.
La notion de a’yân thâbita est inséparable de la puissance (qudra) et de
la destination (taqdîr). C’est à partir de ce point de vue qu’elles peuvent être
approchées. Saisir les racines, c’est non pas saisir quelque chose qui est et
qui se révèlerait dans la contemplation d’un monde où serait rassemblé ce
qui est. C’est au contraire saisir ce qui pourrait être. L’expérience banale que
partagent tous les hommes consiste à évaluer ce qu’il est possible de faire,
c’est-à-dire ce qui, étant données les circonstances, peut, avec la plus grande
probabilité, arriver. La manière dont les Melâmîs comprennent la
connaissance des a’yân thâbita prend appui sur cette expérience commune.
Elle se révèle tout particulièrement dans l’estimation de la valeur d’un
aspirant disciple, quand il s’agit d’évaluer son aptitude et de projeter le
niveau auquel ce possible disciple arrivera. La saisie de la racine fixante
revient donc à estimer ce qui pourra être et non à contempler une essence
séparée. C’est que, d’une part, la racine n’est rien d’existant et n’a donc pas
non plus de visage reconnaissable en soi, et que d’autre part elle est projetée
en visage en avant d’elle-même dans une existence possible, donc envisagée.
C’est donc cette existence probable qui constitue ce en quoi la racine se laisse
penser. La conséquence en est qu’il ne peut y avoir de connaissance certaine
des a’yân thâbita. Cette connaissance est toujours soumise à l’incertitude de la

372
destination de la puissance, qui est une autre manière de désigner la
probabilité.
Du même coup, la connaissance des a’yân thâbita, pour pouvoir être
désignée comme connaissance, suppose de se tenir dans l’instant du
témoignage de l’unité (tawhîd), c’est-à-dire d’être au sens vrai lieutenant de
Dieu. Celui-ci est en effet celui en qui se dénote le laisser voir de l’essence et
des attributs. En lui, le monde se révèle véritablement comme monde, c’est-
à-dire vérité des a’yân thâbita, ou encore haqq. Connaître les a’yân thâbita, c’est
être lieutenant de Dieu puisque celui-ci est celui qui fait monde, ou comme
le disent de nombreux poèmes melâmîs, il est roi de son monde. D’autre
part, cette connaissance nécessite une vérification. Connaître les racines, c’est
les laisser apparaître, les laisser venir à une identité qui est le moyen par
lequel une sorte de certitude arrive. Les trois niveaux de « certitude » que le
soufisme trouve dans le Coran, certitude par le savoir (‘ilm al-yaqîn), certitude
par la vision (‘ayn al-yaqîn), certitude par la réalité (haqq al-yaqîn), désignent
cette connaissance qui arrive selon trois modes. Se trouve ainsi établi dans
son droit (haqq), et pas seulement dans sa vérité (haqq), le monde qui est au
sens propre expérience. La connaissance des racines appelle une expérience,
valide l’expérience, le monde comme expérience. Plus même, dans la mesure
où les racines ne sont à vrai dire rien, puisque selon l’expression d’ibn al-
’Arabî, « elles n’ont pas respiré le parfum de l’existence », l’expérience du
monde, l’expérience la plus banale de la vie quotidienne que partagent tous
les hommes est la connaissance des racines fixantes. Ce n’est pas le miracle
qui fait l’excellence spirituelle, et tous les maîtres du soufisme s’en méfient,
c’est au contraire l’expérience du monde la plus banale enracinée dans la
corporéité. C’est de ce point de vue aussi que la spiritualité n’est pas
essentiellement une réflexion spéculative, mais avant tout une expérience.
Cette expérience est celle de l’existence elle-même, c’est à dire de la
conjoncture de dhât et attributs. Ce qui suppose d’en passer par les
conditions qui permettent de se rendre visible en soi-même cette
conjoncture, un instant. C’est encore que les racines fixantes qui se signalent
en s’enracinant dans la science, établissant par là même la condition de tout
savoir, renvoient sur un mode qu’il convient de préciser au rapport entre
dhât et attributs. Dans la perspective des attributs elles sont le mode de saisie
du rapport entre dhât et attributs. Elles sont donc à la fois ce qui renvoie à ce
rapport, la possibilité d’accéder à la vérité de ce rapport et d’en faire
l’expérience, et le mode sous lequel ce rapport se détermine comme cette
expérience qui est propre aux hommes et les spécifie.
La spécificité des racines est donc qu’elles sont cette aspiration à
l’existence et rien d’autre. Elles ne sont pas rien absolument, mais rien

373
relativement à ce dont elles sont l’aspiration. Cette aspiration elle-même est
une détermination, mais une détermination pour ainsi dire originaire,
l’origine de la détermination, et non auto-détermination. Cette aspiration est
toujours exprimée positivement comme aspiration à quelque chose. Mais
cette positivité cache l’aveu de l’absence, la visibilité de l’absence, toujours
déjà l’illéité. C’est en tant que les racines sont et se reconnaissent comme non
existantes qu’elles aspirent à une existence, qu’elles ne peuvent que projeter
en avant d’elles-mêmes, et se projeter en avant de leur néant dans l’attente.
En d’autres termes, l’aspiration n’est autre que la détermination du néant, ce
qui fait que le néant est relatif. L’aspiration est ainsi l’autre nom du néant, ou
mieux, de la nuit, cette nuit créée avant le jour, selon le Coran. C’est la nuit
où voir se révèle avant qu’on y voie quoi que ce soit, vision du miroir
lorsqu’on y retourne en évitant de voir ce qui s’y montre. Encore la visibilité
de l’illéité. Encore une contorsion. Le pur aspirant sera celui qui se
reconnaîtra comme absolument pauvre, le serviteur absolu, celui qui est
absolument dépendant de sa demande, donc celui qui se tient dans la nuit
de son aspiration. De la même manière, les Melâmîs seront donc ceux qui se
tiendront dans cette tournure de la pure aspiration, de la nuit qui est comme
une détermination originaire. L’aspiration est donc déjà retour sur soi, saisie
d’elle-même comme nuit, ou miroir, ou mieux le mouvement même, une
négative originaire. C’est cette pauvreté qui implore, qui en appelle à l’aide
de l’existence, de sorte que l’existence n’est pas visée comme objet, mais
visée dans ce quelle a d’inconnu et d’irrésistible pour l’aspiration.
L’aspiration en tant qu’elle est la détermination du néant, est la
détermination pour l’existence, pour ce qui n’est pas elle. Ce n’est que la
détermination pour l’aliénation. L’aliénation serait la négation du néant.
C’est la raison pour laquelle l’aspiration ne vise pas l’existence en tant que
telle. En effet elle ne peut jamais être visée en tant que telle car elle n’est
jamais définissable, jamais délimitante. L’existence n’est pas la vie. La vie est
un mode de l’existence. L’existence en tant que telle ne peut jamais être un
objet. L’aspiration ne peut que se fixer que sur des objets et non sur rien.
D’emblée l’aspiration est aspiration à être tel ou tel. Et d’emblée elle a raté ce
dont elle est l’aspiration en fin de compte, c’est-à-dire l’existence. Et ceci du
fait que la nuit est aspiration. Elle veut sa transcendance, mais celle-ci n’est
que sa négation. Elle voudra donc ce qui peut se développer d’elle-même,
une représentation de son aspiration, un objet. Ce en quoi elle peut se fixer
en tant qu’aspiration, ce à quoi elle peut aspirer. Elle voudra être en aspirant
à l’existence.
De ce point de vue, il est possible de reposer la question de savoir
pourquoi le nom Melâmî doit nécessairement venir de l’extérieur. On

374
pourrait y répondre rapidement : parce que l’aspiration est déjà cette
circulation de l’existence. L’existence ne se laisse aborder que dans la
circulation ou l’échange entre appel et réponse, prière et exaucement. C’est
dans l’échange des paroles que l’existence se signe. Parler c’est toujours déjà
demander et répondre. Ensuite si l’éducation spirituelle vise à ramener les
choses à leur aspiration, à ce pour quoi elles sont là, elle donne droit à
l’expression négative de l’aspiration. L’aspiration est toujours déjà la
dénonciation ou l’aveu d’une faute. J’aspire à ce que je ne suis pas.
L’aspiration est la négative de soi, ou soi en négatif. Autrement dit, Melâmî
est le nom qui désigne l’essence même de l’aspiration. Être aspirant c’est être
melâmî, c’est supporter le blâme, la négative de l’aspiration, endurer la nuit,
c’est-à-dire la pure relation dans laquelle les termes de la relation ne sont
rien que ce qui se relie. Mais le Melâmî est celui qui ne peut jamais se
désigner comme tel. Melâmî est soumis à un droit du nom, qui est donc
aussi un droit qui vise l’effet du nom. Le nom est ce par quoi une chose vient
à apparaître. Par conséquent, le droit du nom melâmî empêche que le
Melâmî ne se donne pour la cause de son apparaître. Plus encore ce droit
renvoie à deux choses : 1. à la structure de l’aspiration qui veut quelque
chose en s’éprouvant dans sa négativité, le melâmî étant donc celui qui ne
peut éprouver ce néant qu’à partir d’un autre positif, objet de son aspiration
qui le désigne comme tel; 2. le fait que Melâmî ne vient toujours qu’après
coup : c’est depuis sa perte dans le monde des hommes, de la religion,
depuis le monde de la loi et en le niant qu’il devient melâmî. Le Melâmî est
donc celui qui vient toujours en second, après coup, à partir d’une situation
qui n’est pas le néant, mais le monde sur lequel il prend appui pour son
retour. Le Melâmî est celui qui en revient, celui qui s’en retourne. C’est donc
de ce monde qu’il doit recevoir le nom qui le désigne en négatif, ce pourquoi
il est celui qu’il s’expose au blâme, qui concentre sur lui le refoulement du
négatif, de la racine, de la mort finalement. Il est la trace rendue visible par
son errance de la racine que l’immanence de l’être exige d’effacer pour être.
Il est ainsi le rappel nécessaire et l’objet de l’anéantissement tout aussi
nécessaire de ce souvenir qui empoisonne l’être. C’est qu’il défait les choses
et donc aussi la croyance dans les choses. Mais c’est en attirant la mort à lui,
ou en donnant l’occasion aux choses de le mettre à mort pour s’identifier. En
plaçant la mort quelque part à l’extérieur la chose est sauvée, l’identification
opère.
L’identité est ainsi le motif de l’existence, non pas ce que cherche
l’existence, mais ce qui cherche l’existence. Ce n’est pas l’existence qui veut
exister. L’existence n’est pas volonté. C’est la racine qui veut l’existence. Et
l’existence signifie pour la racine exister comme telle ou telle, exister comme

375
un soi-même. L’identité et l’existence ne se distinguent que par l’inexistence
préalable de l’identité. Mais dans la chose exister et avoir une identité, c’est-
à-dire être, c’est le même. La condition de l’identité, c’est l’existence, comme
la condition de l’exister c’est l’identité. La chose est ce qui se voile sa racine,
est ce qui voile la différence entre être et exister qui constitue la racine.
Ramener les choses à leur racine revient toujours à mettre en évidence la
pauvreté de la chose, à la fois l’indigence de toute identité, son néant, et en
même temps et par là même la transcendance de l’identité. L’identité est ce
qui se constitue en laissant derrière elle sa racine, en l’abandonnant à sa nuit.
L’identité paraît depuis l’aspiration du néant, et repousse cette aspiration
vers ce néant. Elle est l’aspiration du néant accomplie. En d’autres termes,
l’identité n’est pas ce qui est déjà là de toute éternité ; elle est toujours ce qui
résulte d’une volonté du néant de se fuir. Le néant ne peut que s’exiler de
lui-même, et l’identité est l’exil du néant. Mais ce néant est l’aspiration en
tant que telle, le départ du temps, départ de la descente et de la remontée,
origine du cercle du retour qui n’est autre que le cercle du monde, et tout
aussi bien du cercle ou de la circulation du spirituel. Ce cercle est celui que
les noms tracent. Les racines sont aussi le silence de l’imploration d’où toute
parole s’engage. Cette parole est celle par laquelle la racine est engagée dans
le cercle de l’apparaître, ou plutôt du laisser voir.
La parole, c’est pour la tradition musulmane, et ibn ‘Arabî et ses
dépositaires melâmîs en sont les héritiers, d’abord les noms qui nomment les
choses. Parole naissant d’un appel silencieux des racines, et nommant sans
articulation, sans proposition, les choses qui forment le monde à voir. C’est
de cette parole muette de ce qui n’existe pas que s’élève la parole du Dieu
qui fait paraître les choses et qui a donc la forme du commandement (amr),
de l’ordre, mais tout aussi de l’affaire ou de la question. Les noms eux-
mêmes ne sont pas articulés. Ils se distinguent nécessairement des verbes. La
distinction entre les deux est capitale. Si Dieu nomme, c’est en disant et c’est
par un verbe. Le verbe c’est d’abord le mode d’adresse de Dieu aux racines.
Y joue le double couple que divisent « l’unique en tant que tel » et « l’instant
pérenne » du poème d’Oğlan Şeyh Ibrâhîm. Cette adresse est un ordre, un
impératif. Celui-ci met en mouvement, il engage la racine dans une
détermination temporelle par le verbe à l’impératif et l’engage du même
coup dans l’action. Il ne supporte aucun rejet. Ce n’est pas le même ordre
que celui qui impose une règle morale. Cette adresse n’est pas de l’ordre de
la loi. Celle-ci ne peut advenir qu’après. Elle n’autorise aucun transcendant,
si ce n’est ce à partir de quoi la loi s’institue et qui lui-même est comme nié
par la loi. Tout comme la racine. La loi est la condition de la chose, et cette
condition consiste dans le départ et l’abandon à un avant de sa racine. La loi

376
s’instaure dans une violence qu’elle met en œuvre pour supprimer toute
possibilité et de fonder cette loi sur une violence originaire et de répéter cette
violence originaire, qui ne peut donc, par la loi, n’avoir lieu qu’une fois et
une fois qui doit être oubliée. Le dispositif de la loi désigne donc
l’immanence absolue du monde, du monde des choses, et ne concerne que
les actes.
Le fait que les choses soient engagées par un discours fait d’elles
comme la présentation d’un discours, sa trace écrite. Chaque chose est
engagée par un ordre venu de l’extérieur qui vient comme répondre et
confirmer la pauvreté de sa racine, de son origine et renvoie donc à son
auteur. Adam n’a, dans sa première désignation comme lieutenant, de
connaissance que des noms, mais non du verbe (fi’l), de la phrase, des actes
(af’âl). Ce monde des actes ou du verbe est celui qui advient à partir des
noms et ce rapport est ce qui place Adam d’emblée dans une orientation, un
double mouvement, une ordonnance. Porter les racines à l’existence c’est
agir. Agir selon la loi qui régit les choses, c’est accompagner leur apparition
en ayant en vue les racines qui les fixent, de manière à ce qu’elles signalent
droitement à ce qui leur donne un fondement. Le monde du pôle melâmî
peut ainsi être désigné comme monde de la loi, mais d’une loi qui n’est
surtout rien d’islamique – pas plus que chrétienne, bouddhique, juive,
hindoue ou tant d’autres – de cette loi, au contraire, qui fait que les choses
adressent le regard à leurs racines et du même coup peuvent être comprises
comme vraies (haqq). C’est ainsi que l’on donne droit à la conjoncture dhât-
attribut.
J’ai souligné combien la traduction de ‘ayn par essence pose
problème. Il en va de même quand on traduit dhât par essence, et c’est
pourquoi j’ai préféré y renoncer. Cependant, cette traduction fait apparaître
un trait d’une grande importance. Traduire ces deux mots par un même
terme, par ailleurs issu de la philosophie, met en évidence qu’il y a entre ‘ayn
et dhât une parenté ou au moins une communauté, que quelque chose
d’analogue s’y passe. Quelques vers du long poème didactique d’Oğlan
Şeyh Ibrâhîm, intitulé Le poème de l’univers et d’Adam et cité plus haut,
donnent la possibilité de déterminer avec plus de précision ce qu’il en est de
dhât. Il n’utilise dans ces vers ni le mot ‘ayn ni le mot dhât, mais un mot turc
qui rassemble les deux : öz. Il fait jouer aussi les assonances du mot avec
deux autres mots : göz (œil) et söz (mot) pour en faire voir les articulations.
La voix du mot nous conduit ainsi à l’injonction à laquelle nous soumet öz
de le prendre en charge avec ces mots qui lui font écho, qui ne s’en
distinguent qu’en lui ajoutant une lettre unique et chaque fois différente.
Cette petite différence dans la voix, cette inflexion est précisément d’abord

377
ce que nous fait entendre öz, et ce par quoi ce mot nous invite en nous
parlant à l’écouter pour apprendre à le voir228. Le mot parle d’une voix qui
est celle de l’ordre (emr), qui est précisément celle du öz qui insuffle l’esprit
(rûh) en un dédoublement qui s’ajoute ses petites différences sonores/
visibles et parlantes, l’œil (göz) et le mot (söz).
Je voudrais proposer une autre traduction multiple de ces vers
difficiles d’Oğlan Şeyh Ibrâhîm, déjà cités plus haut dans leur contexte :
Sur toutes les langues, devenant nom, il est le parlant pour devenir
(soi)-même (ou : en devenant (soi)-même). Dans tous les cœurs, il est pensée
pour devenir lui-même (ou : en devenant (soi)-même). Devenant racine dans
toutes les racines (öz), il est celui qui s’éprouve du manque de racine (özleyen)
pour être (soi)-même (ou : en devenant (soi)-même). Devenant œil en tout
œil, il est le voyant pour être (soi)-même (ou : en devenant (soi)-même) (Ya
312).

Les phrases n’ont pas de sujet, à moins que l’on propose de traduire à
chaque fois ainsi : « Le parlant devient nom sur toutes les langues pour être
soi-même. Il devient pensée dans tous les cœurs pour être soi-même. Ce qui
s’éprouve du manque de racine devient racine dans toutes les racines pour
être soi-même (ou encore : à devenir soi-même). Ce qui voit devient œil en
tout œil pour être soi-même ». La difficulté de la traduction, c’est-à-dire de la
réflexion, tient à deux particularités : 1. l’utilisation combinée de formes
grammaticales ambiguës, gérondifs d’antériorité et optatif ; 2. l’ambiguïté du
verbe olmak qui signifie à la fois la position logique du verbe être, et devenir.
D’où la nécessité de signifier l’importance de la temporalité ici en traduisant
le verbe olmak par devenir, et en plaçant les gérondifs en tête de phrase
autant que possible. Je porterai mon attention sur le vers concernant la
racine. Si l’on fait attention à la structure, on aura un déroulement temporel
qui s’enroule ainsi : 1. les racines sont données d’avance comme lieux
d’inclusion d’une racine ; 2. un « il », le « il » de l’illéité, devient racine (dans
les racines) ; 3. il est celui qui éprouve le manque ou la nostalgie de la
racine ; 4. il devient un soi-même, ou vise à être un soi-même.
On pourrait encore proposer une lecture qui s’ajouterait à celle-ci en en
radicalisant la traduction. Öz serait ainsi à chaque fois, de manière
récurrente, ce qui reviendrait à ses racines, qui en sont la multiplicité,

228Il faut souligner à ce titre l’entrelacs du voir et de l’entendre, de l’oral et de l’écrit, qui régit
précisément les a‘yân thâbita, tel que le construit ibn al-‘Arabî dans le Fusûs al-hikam. Les a‘yân
thâbita appellent pour faire entendre leur pauvreté, leur soif d’existence, et pour que leur soit
adressé l’ordre dont l’entente les fait apparaître dans l’existence. Mais ce n’est pas par leur voix
que dhât les remarque pour leur adresser son ordre, c’est en quelque sorte en les voyant qu’il les
entend. Voir en particulier Fusûs al-hikam, Beyrouth, sd., p. 178.

378
l’éclatement avant tout devenir racine. La multiplicité serait fatalement
inscrite dans l’unité de l’essence, mais non par le fait que des essences, au
sens d’idea, précèderaient l’essence, ou précèderaient la volonté de l’essence,
pensée comme sujet, de se connaître telle ou telle. C’est tout le sens du verbe
özlemek, manquer, avoir la nostalgie de, que d’inscrire dans un gérondif non
déterminé par le temps commun la particularité de l’essence, öz. Öz est ainsi
ce qui manque, aussi bien ce qui manque de quelque chose que ce qui
manque. Le vers indique que öz est ce à quoi manque soi-même, ou encore
manque être soi-même. Öz est par conséquent ce qui se manque, ce qui
infiniment et de manière récurrente manque de soi-même, se manquant soi-
même vient aux racines comme racine, et du même coup se manque. S’il y a
du sujet ici, c’est de manière retorse : la seule qualité d’agent de l’essence est
qu’elle est affectée du manque, non qu’elle s’affecte du manque, ce qui
rétablirait un vrai sujet, mais qu’elle est la simple affection du manque, le
manque comme affection229. L’actif du passif, vérité de l’actif, vérité de la
théophanie en somme, comme le remarqua ibn al-‘Arabî dans le chapitre du
Fusûs al-hikam consacré à Muhammad. C’est ce passif du manque qui est
visible de ce que öz se projette à répétition en avant dans les racines qui lui
sont des fantômes autant qu’elle est le revenant. L’essence n’est donc pas
négative, et ne peut être l’objet d’une théologie négative ou de tout ce qui
pourrait lui ressembler. Mais l’essence est l’affection du manque, qui fait don
d’elle-même comme apparition, et est du coup toujours visible, au moins
comme finitude, comme temps. Elle est toujours évidente de ce dont elle
manque, par quoi elle se manque et se relance infiniment. C’est ce que dit
l’existence de toute la force du double mot wujûd (existence) en quoi cela se
trouve, et du mot jûd (libéralité) en quoi cela donne, et du même coup cela se
manque et cela se perd.

229 Öz est ainsi l’absence en tant qu’elle s’éprouve dans la chose, l’épreuve à laquelle toute chose

est, en tant qu’elle est telle, soumise. Ce n’est donc jamais son identité mais ce la dépossession
de toute identité à laquelle la chose est soumise en s’identifiant. Ce serait comme la nuit qui
hante le visible et l’occulte. Les choses ne peuvent ainsi apparaître que dans la nuit, ex nihilo en
somme, si par nihil on entend le temps du phénomène qui commence en accompagnant le
phénomène. Il ne peut y avoir de phénomènes que sous la condition du rien. Et ce rien ou cette
ténèbre est ce qui menace en permanence la fragilité de l’apparaître qui s’arrache de la nuit et y
tend comme à sa vérité. Le ex nihilo est l’en avant du phénomène qui fait tenir celui-ci à son
identité, à son apparaître. C’est la mort à venir qui constitue le nihil où arrive le phénomène, de
sorte que le rien d’où vient la chose est le rien où elle se précipite tout en se retenant. Tout
apparaître paraît sur cette nuit qu’est le miroir illuminé de la lumière dans laquelle les choses
paraissent. La nuit est ainsi le miroir nécessaire à l’apparaître du phénomène. Non pas principe
mais condition de l’apparaître.

379
 La triade söz, öz, göz est la « structure » dans laquelle l’existence est
saisie dans sa vérité. Cette triade est organisée selon un ordre spécifique,
dont le mot öz occupe le centre en faisant apparaître sa simplicité par
rapport aux deux autres qui sont à la fois composés et qui le supplémentent.
C’est de ce supplément que la simplicité du öz apparaît. Mais elle apparaît
insérée, enchâssée dans une structure qui est temporelle. Elle est doublement
insérée dans un ordre temporel. D’une part dans la succession des trois
termes de la triade dont elle assure le centre, la tenue et le passage, de sorte
qu’öz est comme la porte entre le mot et l’œil, la langue avec l’oreille
s’adressant à l’œil et réciproquement. D’autre part dans l’étrange structure
temporelle qui se reproduit dans chacun des vers. Les racines que le
nostalgique de la racine vient habiter en se faisant racine dans ses racines
sont comme de simples réceptacles, des lieux qui pourtant sont déjà
nécessairement là. À cela s’ajoute cette étrange insertion entre le mot et la
racine d’un vers de structure plus simple concernant le cœur et la pensée,
qui semble faire la transition du premier au troisième. Öz donc est toujours
pris dans une structure. Cette structure combine la temporalité (premier-
dernier) avec une certaine spatialité, celle de la visibilité et de l’invisibilité.
Cette structure se déroule grâce à l’intervention d’un pronom lui-même
caché derrière le verbe, ou derrière le sujet supposé de la seconde traduction.
Öz est ce qui permet le passage des uns dans les autres, ou plutôt la
circulation générale. Ce passage n’est possible qu’à partir de cette structure
du temps qui n’est pas le temps du monde, ni l’ordre de succession logique,
et encore moins l’éternité. Il en va de même pour les lieux qui ne sont pas à
strictement parler des contenants ou des lieux, mais sont bien cependant ce
dans quoi quelque chose arrive.
C’est ce que j’ai essayé de désigner comme déroulement et
enroulement. L’ensemble de la détermination du öz suit un déroulement. Öz
est ce qui se déroule, ce qui déroule une nostalgie, un manque, non pas de
soi-même, non pas d’une ipséité, mais d’un soi. Ce soi est ce qui vient
habiter ce qui est déjà soi. Les racines sont déjà racines avant d’être habitées
par la racine qui est la racine de la racine en quelque sorte. Elles ne sont en
revanche pas des identités. Elles n’ont pas d’identité. Elles sont ce à partir de
quoi quelque chose se projette vers une ipséité. Le déroulement du öz vers la
multiplicité des racines qui sont aussi bien öz, mais öz d’avance multiple,
n’est possible qu’en une sorte d’enroulement qui reflue vers la racine. En
refluant de ce qui est l’épreuve d’un manque – non le manque mais l’affect
du manque avec toute la charge émotive que le verbe özlemek connote –,
l’unique öz prend place dans la multiplicité indéfinie des öz qui en sont
finalement les théophanies. Si l’on veut traduire öz par essence, l’essence n’est

380
pas ce qui se retire, mais au contraire ce qui s’arrive multiplement d’un
affect, ce qui se multiplie de son affect, de ce qu’il se manque. Ce manque est
toujours déjà reflux, départ en arrière et a donc toujours déjà posé le
multiple en avant de l’unité. La temporalité de la structure évite de poser le
problème de l’existence en termes de principe premier et suprême, cause
première, en terme de raison. Il permet encore de poser la jointure
indispensable à ce qui fait de « la pensée dans les cœurs » une expérience,
dans l’affect, dans la double torsion temporelle ou l’entrelacs du passif et de
l’actif. L’essence n’est pas une identité. Elle précède toute ipséité qui en est
simplement la conséquence. L’essence n’est pas non plus un sujet qui se
donne comme objet. Ce n’est pas que l’essence vise à se connaître comme telle
ou telle. Ce qui arrive comme ipséité est une détermination qui arrive à la
nostalgie, qui est cet affect d’avance éparpillé dans la multiplicité de la
théophanie d’essence. L’existence est alors ce qui se donne en ipséité depuis
une nostalgie toujours disséminée. Cette détermination de l’essence
n’apparaît qu’à partir de l’articulation du mot et de l’œil, de la parole et de la
vue. Il s’agit de conduire la parole qui réclame une pensée qui la pense – les
deux tombant ensembles sur les langues et les cœurs – jusqu’à l’œil qui voit.
L’essence ne semble comparaître que pour garantir de sa nostalgie et de sa
dissémination l’articulation des deux, de la parole et du témoignage. L’illéité
désigne donc l’ensemble de ce dispositif de la séparation ou du départ qui
ne se quitte jamais qu’au point du öz qui se manque. L’illéité n’admet elle-
même aucune division, aucune articulation, mais elle est séparation.
L’existence (wujûd) est ce qui se donne des lieux, ou advient en un lieu
où se constitue le soi-même. Elle est le fait de trouver un lieu où elle se
trouve. Ce lieu est ce que l’on peut qualifier de mawjûd, existant, et ceci est
effectivement wujûd, existence, aussi. Wujûd est ce qui permet de passer le
problème de l’être, à la fois le fait de dire que Dieu est ou n’est pas, donc en
même temps le concept de Dieu et le verbe être, de même que l’affirmation
et la négation, bref un dieu ontologique. C’est l’onto-logique, le logique
pensé sur le fond de l’être et l’être pensé sur le fond du logique, de la
logique de la proposition et de la logique des noms, qui se trouve ainsi
délimité et réaffirmé tout en étant radicalement déplacé dans le lieu de sa
définition. Wujûd n’est pas plus un résultat (dialectique) de l’ontologique,
qu’un contre-ontologique, ou encore un dépassement. Sun‘ullâh Gaybî dit
ainsi : « Une théophanie sont les deux mondes, les hommes de l’unité et le
Vrai (haqq) même : as-tu enfin compris que notre négation est notre
affirmation ? » (Doğan 470). Il ajoute : « Le connaissant par Allâh n’est ni
dans le “il n’y a pas” ni dans le «“excepté”, mais l’ascète est toujours en train
de réclamer la négation et l’affirmation » (Doğan 465). Cependant le même

381
dit : « Dans la conversation il n’y a pas de (soi)-même, il y a l’affirmation du
maître, voilà, tels sont le “il n’y a pas” et le “excepté“ qui composent la
forme de l’affirmation de l’unité »230 ; ou encore : « Si je suis annihilé par ma
forme, je suis surexistant par mon essence (dhât) : je suis la réalisation de
l’unité même puisqu’en moi est le sens de “il n’y a pas” et de “excepté” »
(Doğan 466). La réalisation de l’unité renvoie au-delà d’elle-même. Elle est la
condition de l’homme qui contient donc la double négation du “il n’y a pas
et du “excepté”231. Elle forme une totalité qui renvoie à autre chose, le wujûd,
au-delà de l’ontologique qui est la mise en œuvre de la double négation.
C’est le supplément qui rend toute répétition possible, toute identification, le
temps et l’éternité, etc.
Le connaissant par Allâh n’est ni dans le “il n’y a pas” ni dans le
«“excepté”, mais l’ascète est toujours en train de réclamer la négation et
l’affirmation. Même s’il te faut l’un envers lui, ne dit pas qu’il est un : ne va
pas penser que l’unité du Vrai est exaltée de ce que tu réalises l’unité. Il n’y
a pas de chemin menant au Vrai ont dit les connaisseurs du Vrai ; les
intermédiaires (berzâkhî) ont dit que le chemin menant au Vrai est dans les
noms (Doğan 465).

Le wujûd est ce qui ne se pose pas, ce qui n’obéit à aucune loi, et par
conséquent n’obéit pas à la loi de la négation et de l’affirmation, à la loi de
l’être et du non-être. Le non-être est toujours posé en regard de l’être, les
deux s’entre-appartenant d’une logique dont on peut établir la loi. L’être est
toujours soumis à cette loi, à la logique. Mais le wujûd s’excepte de cette loi.
Ainsi il n’est pas non plus principe, ni encore origine. Le wujûd ne peut que
se donner, ou peut-être n’y a-t-il que don, et le don est l’homme avec le
monde. Le monde ne va pas sans l’homme et réciproquement, comme le
répète inlassablement Oğlan Şeyh Ibrâhîm. C’est dans cette mesure que la
doctrine du soufisme peut et doit devenir l’exposé du détail des stations
spirituelles, lesquelles sont l’envoi, ou le départ par lequel le wujûd se trace.
Ce n’est pas une anthropologie, mais le tracé du wujûd dont le nom est
l’homme; ou encore son écriture, sa voix, son trait, son inscription…

230 Les deux locutions de la formule dite d’exception ou d’unité : “il n’y a pas de dieu excepté dieu”,
Doğan, p. 466.
231 Dans cette double négation il faudrait souligner qu’elles ne sont pas égales ni symétriques.

La seconde, “excepté” ou encore “si ce n’est” (illâ) comporte un supplément qui fait passer dans
ce qui s’excepte de la négation, de sorte que le redoublement de la négation implique dans le
double un supplément, qui ne fait donc pas que doubler, un supplément caché dans la
répétition qui fait que la répétition n’est jamais simple redoublement à l’identique, répétition du
même, mais est le mécanisme même de la substitution. Cette part cachée, cette multiplication
interne du redoublement est comme la lettre â, le alif suscrit dans le nom Allâh marqué par
l’accent circonflexe.

382
Sun’ullâh Gaybî explique ainsi que le tracé se donne dans la formule
d’exception, lâ ilâha illâ Allâh, qui est la succession des quatre parties du
voyage (sülûk) : loi, voie, vérité, connaissance : « De ce point de vue le
voyage est originaire (fitrî) et essentiel (dhâtî); il n’est pas arbitraire (ca’lî) et
accidentel (‘ârizî) » (Doğan 275). L’homme doit éprouver l’exception du
wujûd par la clandestinité qui est inséparable de la persécution. Le wujûd ne
peut s’éprouver, et il ne peut que s’éprouver, que dans la clandestinité, parce
que le wujûd qui est aussi ce qui se trouve là est ce qui est déjà retiré de ce en
quoi il est trouvé. L’occultation du wujûd est la clandestinité des Melâmîs. Et
cette clandestinité est liée au droit du nom. Ce nom que les Melâmîs ne
peuvent porter. La clandestinité qu’impose aux Melâmîs leur condition, est
donc à la fois la loi du nom et la loi de l’existence. C’est pourquoi melâmet, le
blâme, serait le nom de l’épreuve du wujûd même, le wujûd comme épreuve.
Le blâme apparaîtrait alors comme l’épreuve de la figuration et de la
défiguration dans leur liaison et leur déliaison. Et la relation entre l’homme
et le wujûd ou ce en quoi le wujûd s’éprouve en l’homme et comme homme
est l’amour, cette étrange relation qui ouvre la possibilité de la persécution et
de la clandestinité, ce rapport qui suppose toujours d’avoir pris le risque de
la réprobation envieuse générale. L’existence y apparaît alors en destituant
l’être. Le dehors du politique qui se trace par la persécution des Melâmîs et
leur clandestinité de revenants ne peut s’indiquer qu’à partir de l’existence
pensée comme cette épreuve du phénomène.
La détermination préalable de l’existence dans son existenciation n’est
pas simplement la répartition des manifestations selon des niveaux. Elle
établit les niveaux de la répartition, elle se partage en constituant les règles
du partage. En les posant ensemble elle leur fait traverser les limites qui les
répartissent par l’orientation qui leur imprime leur direction. Cet étagement,
toujours dynamique, est en même temps ce qui fonde le savoir de telle sorte
que la gradation de l’existence en tant qu’elle se délivre et se reçoit comme
pur don est du même départ ce qui partage la connaissance, en constitue la
différence, la déploie, et la soumet à sa règle. Ce n’est pas que la
connaissance ait à se plier à la loi de l’être auparavant manifesté. C’est plutôt
que l’existence qui se donne, se donne aussi du même mouvement et dans ce
don même comme connaissance, de sorte que connaître est d’abord
reconnaître le don dans la gratitude, qui peut dès lors aussi trouver à
produire des formes religieuses. Ce don implique une substitution, un
mécanisme du passage, une astuce de la transmission, donc une sorte de
mécanique. La notion de wujûd nécessite l’élaboration d’une réflexion sur le
langage, ou plutôt sur le mot, comme elle s’esquissait déjà dans
l’entrelacement des trois mots söz, öz, göz, le mot, l’essence et l’œil.

383
 La parole

Le traité de Sun’ullâh Gaybî intitulé Épître sur la science et l’action,

insère le problème du langage dans le problème de l’éducation spirituelle.
Celle-ci est fondée sur la conversation, et la conversation est donc l’entrée
dans le problème du langage ce qui n’est pas sans importance. La
conversation est la forme unique de l’éducation, mais pas seulement en ce
qu’elle viendrait se substituer à d’autres formes d’éducation défaillantes ou
insuffisantes, si bien que la conversation serait choisie parmi d’autres formes
pour son efficacité. Le modèle de l’unicité tel qu’il est établi dans le Coran est
toujours le régime sous lequel l’unicité est pensée, mise en œuvre et
accomplie. Si les Melâmîs ne voyaient pas l’unicité sous ce régime dans un
cas aussi crucial que l’éducation, ils seraient pris en défaut immédiatement
de ne s’en tenir qu’à un bavardage mystique qui n’a jamais trouvé à
s’actualiser. Or l’éducation précisément est fondée sur la vérification
permanente de cette actualisation. Un bon derviche est celui qui ne vit que
selon l’unité. La conversation ici donc suit le schéma établi dans l’épisode
visé par le Coran (22=52). Elle exclut toute autre forme d’éducation et affirme
ainsi son exceptionnalité. L’ensemble de l’éducation est donc à penser
comme conversation et les traits essentiels qui composent l’homme sont
systématiquement présentés dans le cadre de la conversation dans le Coran,
depuis le pacte prééternel jusqu’au jugement. Autant dire qu’avec
l’éducation nous avons affaire à autre chose que ce que l’enseignement et la
formation laissent entendre. L’ensemble de l’existence est conformé par
l’éducation, et celle-ci est ce en quoi consiste la conversation.
C’est donc aussi à partir de la conversation que s’engage la question,
non pas du langage, mais de la parole. C’est qu’il n’y a pas une instance
originaire du langage qui serait la capacité à parler et à partir de laquelle
l’aventure de la langue serait lancée. Dès le départ il n’y a que la parole,
parole de Dieu à Adam et aux anges, éducation d’Adam à la parole qui est
immédiatement scindée en deux dans la référence coranique (Cor. II=30-34) :
la parole proprement dite, celle qui éduque et reproduit ou répète cette
science (ta’lîm) qui ne peut apparaître que dans sa redite adamique, et le
langage qui informe (anbâ’), parole déjà oublieuse d’elle-même qui constitue
la base de la souveraineté politique, d’abord souveraineté sur les anges, les
acteurs obéissants, et qui divise ces obéissants du désobéissant, banni et
maudit avec ses affidés. La parole est entièrement prise dans le problème du
savoir et de sa reproduction, de l’éducation et de l’apprentissage. De ce fait
elle est au centre de la manière dont les Melâmîs pensent l’unité. Il ne s’agit
pas en effet de reproduire un schéma religieux, mais bien de saisir l’unité

384
dans sa spiritualité. Il ne s’agit pas simplement d’affirmer l’importance de
l’unité, de construire un appareil spéculatif mono-théiste ou mono-
ontologique.
La question est de savoir comment dans l’expérience la plus
intimement humaine, dans la manière dont l’homme s’affecte, la parole est le
fond de ce sentiment de soi (hâl), de sorte que la parole soit à proprement
parler l’expérience humaine même et, parce qu’il en est ainsi, de savoir en
quoi cette expérience comme parole est toujours l’expérience de l’unité
portée dans et par la conversation. Autrement dit, la parole est ce sans quoi
il ne peut y avoir aucune véritable expérience de l’unité, parce qu’elle est
l’expérience de l’existence, l’aventure de l’existence, et parce que l’existence,
avant l’être comme ressemblance, est expérience. La parole est le lieu où se
présente l’articulation originaire de l’un avec le multiple, ou encore le mode
sous lequel la relation exceptionnelle d’un à un, qui est la forme originaire
tout autant qu’achevée de la réalisation de l’unité (tawhîd), est l’expérience
de la production de l’un dans le multiple. Le fond de la parole se révèle
comme réalisation de l’unité et celle-ci comme conversation. Le fait que cette
« réalisation » soit une attestation, un témoignage, une réaffirmation, donc
toujours une promesse en tant qu’elle est réponse, est l’ouverture ou le lieu
de l’épanouissement, le coup d’envoi de la multiplication du multiple. C’est
en effet de la parole entendue ainsi que peut se penser l’essence comme öz.
Nul besoin de redescendre dans le monde. Il n’y a pas à proprement parler
de descente à quoi succèderait une remontée puis une nouvelle descente. La
remontée est l’origine, le rapport nommé dans le Coran (53=9) : « deux
longueurs d’arc ou plus proche ». La révélation arrive de ce rapprochement
sans fin et sans limite, sans terminus. Le monde des choses, le monde du
Prophète, le monde dont le pôle melâmî peut être dit le Sultan, comme
l’affirment de nombreux poèmes de ce courant, est ce monde que dans sa
remontée, le pôle emporte avec lui, comme une ombre qui ne cesse de
s’allonger dans le rapprochement infini de Dieu qui est l’existence même. En
d’autres termes, le pôle melâmî ne se soucie pas du monde, ne redescend
pas dans le monde pour diriger au nom d’une souveraineté gagnée par ce
que l’on suppose être son illumination mystique. Il emporte le monde avec
lui comme une ombre qui se multiplie ou s’allonge tout simplement parce
qu’il fait l’expérience de la parole, ou parce qu’il habite la parole, qu’il en vit,
qu’elle est toute son expérience et que la parole l’habite ainsi – on pourrait
aussi dire qu’il s’habite de la parole, ce que dit la contorsion de l’essence qui
se manque. Si bien qu’il est le lieu, ou plutôt le non-lieu du Coran, et que sa
parole n’est autre que le Coran, comme pour ce qui concerne le rapport
intime du Prophète et du Coran que rappelle le propos attribué à son épouse,

385
Aicha, selon laquelle toute la nature du Prophète était le Coran. La
conception que les Melâmîs ont de la parole prend aussi appui sur cet
héritage prophétique.
La parole n’est pas une frontière, pas même une limite entre sens et
mot. Elle est bien plutôt le passage de l’un dans l’autre, pas même leur
coappartenance, mais leur transport ou leur enveloppement l’un de l’autre.
Il n’y a de visible que par le mot, comme le visible s’efface dans son
invisibilité dans le mot. Le mot fait passer en permanence dans les deux sens
invisible et visible. On veut s’assurer des mots par des théories du langage,
on veut s’assurer du passage alors qu’en s’abandonnant au mot, en se
laissant prendre au mot, on n’utilise pas le mot, on est tout simplement
transporté à travers le mot et on se place sur le pont de la réversion du
visible et de l’invisible. Plus précisément, il n’y a pas à proprement parler un
monde visible et un monde invisible qui tiendraient ensemble et dont le mot
serait le point de passage, le mot de passe, le pont, la porte ou encore
l’instrument qui ferait passer de l’un à l’autre. Ce qui est invisible à l’un est
visible à l’autre et réciproquement. Le mot est ce qui établit cette différence,
ce qui règle la visibilité, ou ce en quoi cette différence se produit, la
différenciation à partir de laquelle toutes les différences sont produites et se
déclinent. C’est de la différence entre sa forme, ambivalente orale et écrite,
contemporaine au mot et qui le structure, que le visible quitte l’invisible.
D’autre part, c’est dans le mot que s’opère la conversion ou la permutation
de l’un à l’autre, leur séparation qui les éloigne l’un de l’autre et les retient,
ainsi que leur échange mutuel. Enfin, le transport a lieu dans le mot lui-
même. Le mot est donc ici l’articulation du visible à l’invisible. La frontière
entre les deux – mais elle ne peut être que provisoire : il n’y a plus de telles
distinctions dans l’unité – passe dans le mot et n’a pas d’autre lieu que le
mot. C’est dans le mot que s’opère cette différence, et le mot est
différenciation, en même temps que lieu de passage, transmission aussi bien
qu’éducation. De l’homme (insân), Adam, à « l’essence de Dieu »,
l’écartement, la différence, le départ l’un de l’autre et le retour de l’un à
l’autre dans ce départ, la différenciation est le mot. Il est le déploiement d’un
entre-deux, d’une co-appartenance dans toutes ses situations, de la langue à
la révélation en passant par le poème et la conversation. Dans tous les cas,
dans le mot quelque chose s’est déjà passé. Mais ce quelque chose peut rester
invisible, d’autant plus quand il donne à voir quelque chose, puisque le mot
peuple l’entre-deux de toutes ces choses qui font ce que l’on appelle un
monde et qui n’est que l’intervalle indéfini que le mot fait naître en tendant
l’homme à Dieu, en différenciant homme et dieu.

386
 Si la parole n’est abordée toujours qu’à partir de la conversation,
c’est que le mot est déjà par lui-même le lieu où s’institue la relation et où
donc l’homme ne cesse de se ressaisir. Cette relation est antérieure à toute
socialité, voire à toute sociabilité. Elle est interne au mot. C’est dans le mot
qu’a d’ores et déjà lieu la relation. Cette relation elle-même n’est pas une
relation indéterminée de deux termes posés à l’avance et interchangeables.
Le mot est la production de la relation comme séparation, de sorte qu’elle a
déjà à la fois un sens et une histoire. C’est ce sur quoi insiste le privilège de
la conversation et son exclusivité. Sun’ullâh Gaybî multiplie les références
au hadîth pour étayer sa perspective, car c’est bien cette dimension de la
parole qui se fait toujours oublier. Il rapporte ainsi : « Il n’y a pas de plus
grande grâce que la conversation (sohbet) ». Il associe ce propos à un hadîth qudsî
bien connu : « Ni ma terre ni mon ciel ne me contiennent, mais me contient le cœur
de mon serviteur » et précise que la condition de la conversation réside dans la
parole. « Selon le témoignage des plus illustres des maîtres qui ont dit que
“l’enseignement (ta’lîm) des vérités divines et des secrets seigneuriaux se fait
par cette langue (lisân)” la conversation est impossible sans la parole (kelâm).
Étant donnée la parole, la science du Vrai ne peut être réalisée (muhaqqaq)
sans la parole » (Doğan 336). Or, ce cœur, parce qu’il est « la maison de Dieu
et la demeure du roi de la superbe », les prophètes et les saints l’ont cherché
et étudié par toutes sortes de moyens. « En fin de compte, ils n’ont pas
trouvé une autre chose que le mot pour ne pas se trouver dans les cieux et
sur la terre, et ne pas pouvoir y être confiné. […] L’élu bien-aimé a dit :
“Allâh est, sur toute langue, celui qui dit (qâ’il)” ». Et Sun’ullâh Gaybî de
résumer ces propos dans ce vers : « Sache que dans le cœur il n’est rien
d’autre que le mot, Ahmad a beaucoup dévoilé de secrets à ce propos ».
L’interprétation de la parole donne lieu à des sauts successifs qui ont
pour but de décrire le réseau dans lequel la parole laisse voir ce qu’elle est.
D’une part la conversation est désignée comme grâce et c’est en tant que
telle qu’elle est le don le plus haut. Ce don est celui qui est fait au cœur et en
même temps l’établit dans sa distinction. La parole est mot qui tombe au
cœur en pensée. Le cœur est ce qui relève la défaillance du monde que le ciel
et la terre circonscrivent. Le contraste est posé pour insister sur
l’exceptionnalité du cœur. C’est l’incapacité du monde qui fait apparaître la
capacité du cœur, ou encore le cœur ne se découvre qu’à partir de l’épreuve
de l’incapacité du monde. Cette incapacité vient précisément de ce que la
terre et le ciel sont des limites fixes qui enferment le monde dans un horizon
qui le finit comme lieu. La fin du monde est le lever du cœur. Le cœur se
révèle comme le sans-limite qui accueille le sans-limite en en finissant avec
le monde.

387
 Le don est ainsi double don : don de la conversation et don du cœur.
Le cœur est le non-lieu de la conversation. Le don qui échoit au cœur et par
lequel le cœur paraît est « l’enseignement des vérités divines et des secrets
seigneuriaux ». Autrement dit, ce sont ici deux niveaux de compréhension
de la divinité qui échoient au cœur : la souveraineté (rabb) qui est toujours
rapport avec un serviteur et la divinité qui est cette totalité des noms par
lesquels la souveraineté s’accomplit. Le cœur est ce sans-limite où paraissent
ensemble souveraineté et divinité, c’est-à-dire tout ce qui s’engage avec les
noms, d’un mot. C’est au terme d’une véritable enquête menée par les actes,
mortifications, exercices spirituels, bonnes actions, mais aussi attention et
observation, qu’est acquise cette vérité évidente aux yeux de Sun’ullâh
Gaybî que le cœur ne contient rien d’autre que le mot. Ce qui veut dire aussi
que la place du mot est le cœur et que la parole ne peut être comprise sans
prendre en compte le sol sur lequel elle s’établit, ou plutôt tombe. La parole
arrive dans le cœur. Le cœur en tant qu’il est sans limite, un non-lieu,
l’interlocuteur du don est là où tombe la parole. Ce n’est pas non plus qu’il y
aurait d’abord un lieu, le cœur, où viendrait ensuite se poser la parole. La
parole se donne un cœur en étant dite. Le cœur est donc ce qui s’arrive
chaque fois qu’il y a parole, c’est-à-dire conversation, du point de vue de
Sun’ullâh Gaybî. La parole n’appartient pas plus au cœur que celui-ci en est
le lieu. Le cœur n’est à proprement parler rien. Il serait même plutôt le point
de passage, ce qu’affecte la parole d’où elle s’élance ailleurs. La parole est le
don de celui qui parle et qui du même coup en parlant produit le carrefour
où la parole sépare et différencie. C’est Dieu, dit Sun’ullâh Gaybî, qui parle
sur toute langue. On se trouve ainsi face à trois termes : Dieu, le cœur, le
monde. Autre triade qui répète celle que formait le mot, la racine et l’œil. Le
cœur est à la croisée de cette triade, et ce en quoi la relation se forme n’est
autre que la parole qui ne peut s’accomplir que dans la traversée du cœur,
ou encore en faisant paraître le cœur, comme médiation, comme lieu de la
spéculation. C’est ce en quoi, on peut dire dans le soufisme en général que le
cœur est miroir. Mais ce miroir est ce qui est posé par la parole et donc aussi
toujours le miroir de la parole. La passivité du cœur qui pense est telle la
passivité de l’essence qui se manque, un miroir où tombe la lumière, ce
miroir qu’est la nuit de l’aspiration.
La suite du texte précise encore le rôle central de la conversation
dans l’interprétation de la parole qui, cette fois, repose sur l’usage de la
métaphore de l’arbre :
Le Prophète a dit : “Lorsque vous rencontrez un des arbres du paradis,
asseyez-vous à son ombre et mangez de ses fruits”. Ils demandèrent :
“Comment est-ce possible dans notre monde ?” Il répondit : “Lorsque vous

388
 rencontrez un savant, c’est comme si vous rencontriez l’un des arbres du
paradis”. C’est-à-dire qu’éprouvés en vérité, les arbres du paradis sont la
conversation avec ceux qui ont la science par Allâh (‘âlim-i billâh). Et la
connaissance (ma’rifet) que l’on saisit par le propre dire de celui qui sait par
Allâh est le fruit du paradis, qui est la signification en tant que fruit. Vers :
Chaque mot des amants est un fruit du paradis. L’esprit de Dieu (Jésus),
quand il prit connaissance de ce secret, dit : “Le père est la force éternelle et je
suis son dire”, c’est-à-dire : Le vrai père est le grand être et j’en suis le mot.
La source primordiale des saints, le lion de Dieu (‘Alî) a dit : “Je suis le verbe
d’Allâh parlant (nâtiq)”. L’Imâm Ja’far al-Sâdiq a dit : “Allâh s’épiphanise
aux créatures dans leur verbe mais elles ne le savent pas”. Le roi des
gnostiques, Abû Yazîd al-Bastâmî a dit : “Celui à qui on parle est celui qui
parle”. Le prince des martyrs Nesîmî a déclamé : “Le Prophète a nommé le
cœur trône du très-miséricordieux, quand il vit que dans le cœur le mot est le
sang”. Ali a dit : “Ô Qâf et Hâ, je prends refuge en toi, quand il sut que le
mot est ce qui offre le refuge”. […] Kaygusuz Bayrâmî a dit : “La parole
(kelâm) qui vient des saints n’est-elle pas le Coran que l’on dit ? Chaque mot
du vrai saint n’est-il pas la sourate du Très-miséricordieux ?” Yûnus Emre a
dit : “Ce n’est pas Yûnus qui dit ceci, c’est la langue de la puissance qui dit,
qui ne le croit pas est impie : le premier le dernier, c’est tout moi”. […] La
formule de l’affirmation de l’unité est le fondement de tout. Si on l’ôte, sur
quoi les piliers restants du bâtiment de l’islam seront-ils fondés ? […] En fin
de compte, il en est de la science comme de la perle cachée que ne
connaissent que les savants par Allâh et, s’ils en parlent, les gens de la
prétention la repoussent. D’après le propos du Prophète, cette science divine
et cette science intime (‘ilm-i ledünnî) sont cette science cachée qui ne se
trouve que dans les cœurs des amis d’Allâh qui possèdent la science par
Allâh. Sinon, à part ceux qui savent par Allâh, les savants et les autres
dévots, ascètes et ceux qui s’adonnent à l’invocation peuvent connaître de
cette science, mais ils ne connaissent pas ce secret. Pour eux, à leur niveau,
les pratiques rituelles et les actes sont supérieurs à la science et à la
connaissance. Cependant, la supériorité de la science sur l’action est justifiée
à la fois par voie d’autorité scripturaire et par le raisonnement. Ceux qui sont
réalisés parmi les généreux savants et ceux qui sont accomplis parmi les
maîtres supérieurs sont d’accord que la science est supérieure à l’action pour
cinq raisons : 1. la science (‘ilim) sans l’acte (‘amal) est acte mais l’acte sans
science n’est pas un acte ; 2. la science sans acte est profitable tandis que
l’acte sans science ne l’est point ; 3. la science est d’Allâh, l’acte est du
serviteur ; 4. la science est principe, l’acte est dérivé ; 5. la science est pérenne,
l’acte est éphémère (Doğan 337-9).

C’est aussi cette articulation de la science et de sa connaissance, ou

plutôt la répétition de la science (et c’est dans la répétition que vient se
disjoindre le rapport ou que peut s’opérer une parallaxe de la science, le don

389
pouvant être mal reçu ou mal interprété…) que le mot vient établir. En
d’autres termes, le passage qu’est le mot est le passage de la pensée, la
pensée étant elle-même toujours déjà relation entre science et connaissance,
mais relation comme don et répétition, non pas don et simple réception
passive, mais bien reproduction de la science de sorte que ce qui est donné
peut à son tour être donné. La pensée est ce qui tombe entre le mot et
l’essence, nous avertissait Oğlan Şeyh Ibrâhîm. Le don qui arrive au mot se
transmet, est même la loi de la transmission, de la substitution, donc la loi
aussi de l’histoire, du récit. Si le mot est la différenciation, l’amour est le
silence donné à la parole, la différence d’où s’ouvre la différenciation,
l’écartement de la séparation. Ni principe ni origine, mais ce qui œuvre
toujours dans la séparation et la fait tenir comme telle, le silence où la parole
reprend souffle. Oğlan Şeyh Ibrâhîm décrit dans un long passage le rapport
de ce mot qui est souffle au monde :
Les arrêts de ses noms sont l’occasion des différences : Ce qui est dans le
trône de l’arrêt de chaque nom est ses grâces. Le levain des possibles est,
sache-le, l’arrêt des noms de tout. L’ombre de la lumière de l’essence est,
sache-le, le bas et le haut tout ensemble. Celui qui n’a pas connu les noms et
les attributs de l’essence du vrai, n’a pas connu le principe et la différence des
possibles qui (en) sont le levain. Sache ainsi que chaque nom est une pensée
pour une tour (burc). Chaque nom est visible dans le corps de la tour. La
lumière de chaque nom est vérité pour sa tour, c’est-à-dire que les noms sont
pour chaque tour le trésor de la sagesse. Le nom qui rassemble tous les noms
de Dieu est Allâh. Sa manifestation dans l’être du tout (kevn-i câmi’) est une
partie du nom suprême. Adam est l’âme du monde, l’être du tout est son
corps. Le nom de ce qui est l’être du tout est le nom suprême, sache-le. Le
connaissant (‘ârif) est celui qui connaît son aptitude : Il est en arrêt dans la
connaissance des secrets de l’arrêt de tous les noms. […] Ce qui voit dans les
yeux des créatures du monde, c’est un œil. Ce qui parle dans les langues de
tous les univers, c’est un mot. Il a vu en vérité que l’identité du monde est le
mot. Il a su en vérité que l’intimité d’Adam est l’énonciation (nutk). Ce dépôt
qui fut proposé à l’univers était l’énonciation. Ce dépôt n’a pas pu entrer
dans l’univers, il échut à Adam. Ce mot est l’essence d’Adam, sa forme est
attribut pour l’essence. Il a su, à cet instant, que la forme d’Adam est le miroir
de l’essence. Celui dont l’essence n’a pu trouver d’accès à son mot n’a pas
connu son essence et ses attributs qui le maintiennent en vie. Si l’essence du
mot t’a pris ton mot, que te reste-t-il ? L’âme est le mot, l’âme s’en ira, dis
voir : que restera-t-il au corps ? Ce tu en toi qui dit je n’est-il pas le mot, de
toute évidence ? Le mot sera-t-il celé, sache-le, la forme aussi sera celée.
L’envoyé de la superbe a dit du cœur qu’il est la demeure de Dieu (beyt-i
yezdân), cette quintessence des prophètes, des amis et des purs. De même cet
envoyé a dit que le cœur est l’héritier du Vrai. Il en a montré tant de secrets,
cet homme empli de principes. Dans le cœur donc il n’est rien d’autre que le

390
 mot, jeune homme. Si tu le veux, ne crois pas ce mot, ou crois-le si tu le veux.
« La parole qui point ne dort » (Cor. 2=255) embrasse toutes les choses. Elle qui
ne cesse pas et n’a pas de fin : toutes les choses obéissent à son arrêt. Le mot
est, sache-le, le commencement, et même le commencement du
commencement. Il, le sans fin, est apparu dans la forme d’Adam. Ce que l’on
appelle mot (söz) est un souffle, l’essence du miséricordieux est l’origine (öz).
En chaque espèce, en chaque forme, chaque souffle est mille mots. Suppose
ainsi que cet univers est une grande sacoche dont l’intérieur est rempli de
farine/origine232 et qu’Adam en est la mesure. Cette farine/origine
s’épiphanise à partir de cette sacoche : Sous l’arrêt de cette farine/origine,
tournent la voûte céleste, la lune, le soleil. Telle est cette farine/origine qu’elle
n’a ni lettres, ni composition, et qu’elle est sans signe. Depuis cette
farine/origine une, sont en vie l’intelligence, l’esprit, le corps et l’âme. Cette
farine/origine est un souffle dans le corps de chaque lieu de manifestation. À
partir de cette origine une son mot est visible à chaque souffle, et cessons là.
[…] Les deux mondes sont un souffle, en vérité, nul doute. Lorsque cette
origine une parvint au Kâf et au Nûn, elle fut : Sois et ce fut (Kun fa-kân).
L’être (kevn) et le lieu (mekân) prirent forme en face de cette origine une. Quoi
que cette origine une ordonne, c’est en cet instant, en ce temps. Cette origine
une est connue dans la forme du monde et dans celle d’Adam. Si tu es
revenu à toi, regarde et vois qui est Dieu, le protecteur. L’existence qui est
l’origine une, en vérité, vient de l’essence du miséricordieux. C’est un ordre,
c’est l’origine une, elle vient de l’essence de la Gloire. Ruche est la pure essence
du destin, elle n’a besoin ni de l’origine, ni du ici, ni de l’instant (Ya 315-20).

L’amour est l’approche infinie qui fait le distancement. Cet

éloignement qui rapproche est l’ouverture de la parole. C’est du mot que
l’amour s’éprouve et c’est à l’amour que renvoie toujours le mot, à
commencer par le dernier mot. Que le Prophète soit désigné du nom de
bien-aimé, qu’il soit porteur d’une Écriture qu’il prononce sous forme de
fragments étirés sur plus de vingt ans, qu’il soit désigné comme Coran, qu’il
soit tout autant chef d’une cité que juge, tout ceci prend assise sur ce rapport
entre les mots, les noms et l’amour, ce mot qu’est l’amour. La parole est dire,
mot prononcé d’un souffle, de ce souffle que contient le nom Adam : la
double lettre a du alif d’Allâh et dam qui signifie souffle, mais tout autant
moment. Le nom qu’exhale le souffle du pôle est aussi bien le nom qui
contient ce souffle. Double enrobage de nouveau, enroulement et
déroulement du nom et du souffle. Sun‘ullâh Gaybî indique : « Le dire (nutq)
et le souffle sont la parole (kelâm) : le mémorial du maître est secours. Écoute,
entends et même lis, du Vrai fais le Secours (giyâs) » (Doğan 438).

232 Je corrige la lecture de l’éditeur. L’auteur joue avec les lectures possibles de la même

orthographe qui peut se vocaliser différemment : un/ün/on/ön.

391
 L’essentiel dans le langage est l’orientation, le transport vers le sens. Le
mot transporte, il est relation. Les noms sont ainsi d’abord transport,
déplacement ou départ. Bref le nom décrit une relation. Le mot n’est rien en
lui-même et c’est uniquement dans la mesure où il n’est pas saisi comme
quelque chose qu’il est saisi comme vérité, c’est-à-dire comme ce qui relie par
un renvoi réciproque, ou plutôt une circulation, ce qu’il laisse derrière lui de
manifestation donnée dans le témoignage des sens, en revenant à son
énonciateur qu’il a pour tâche de trahir. C’est en cela que le nom est ce par
quoi seulement il est possible d’agir dans le monde, processus dans lequel il
peut se perdre derrière le produit fabriqué tout en y laissant une trace, ou en
y ménageant un abîme, de sorte qu’aucun objet fabriqué ne peut jamais
s’oublier complètement dans son immanence et maintient ainsi son
effacement. Plus les produits sont complexes et perfectionnés, plus s’accuse
la disparition du mot, c’est-à-dire la vérité dans laquelle les choses
apparaissent. Cette relation ou ce voyage qu’est le mot peut être désignée
par orientation (tawajjuh), mais il s’agit de faire face, de se tourner vers ce
qui se tourne vers soi.
L’orientation est le coup d’envoi du chemin, voire le chemin lui-même,
comme l’indique Sun’ullâh Gaybî : « Sur le chemin du Vrai et la voie droite
le principe universel est l’orientation du cœur. À part l’orientation, tous les
actes intègres, comme les différents types de rites, l’obéissance, les diverses
sortes d’efforts et d’exercices, n’en sont que des ramifications » (Doğan 282).
L’orientation est à double sens, elle désigne le passage d’un côté à l’autre, la
co-appartenance de deux qui sont posés par l’orientation et qui se font face.
Le face à face est ce qui est instauré dans l’orientation. Cette orientation n’est
pas quelque chose, mais juste la mise en rapport, l’espace vide entre deux,
l’espace vide qui pose les deux face-à-face, l’ouverture qui s’étend comme
entre-deux, qui ne préjuge donc pas que le face à face met en rapport des
substances posées ici ou là. L’entre-deux ne résulte pas d’une décision qui
poserait les deux en face l’un de l’autre. Même si ce rapport est tout de
même toujours un rapport asymétrique. Ce face à face est l’espace que
parcourent ou que sillonnent des images, images que donne l’imagination.
L’entre-deux est peuplé de ces images, le monde et l’homme en tant qu’il est
dans le monde, donc en tant qu’il apparaît en descendant de soi pour
remonter jusqu’à soi. L’ensemble des déterminations de la formule
d’exception (lâ ilâha illâ/Allâh, anâ, anta, huwa : il n’y a pas de divinité excepté
Allâh, je, tu, il) tiennent dans le jeu de la négation et de l’affirmation qui (se)
jouent l’un dans l’autre, de telle sorte que l’orientation est ce qui tient
ensemble toutes ces déterminations.

392
 Dans son traité intitulé Le chemin du Vrai dans l’orientation absolue,
Sun’ullâh Gaybî revient sur la place centrale de l’orientation pour la
compréhension de l’existence (wujûd) : « La vérité de l’orientation est
l’expression de la négation et de l’affirmation ». La manière dont
l’orientation est éprouvée, ou la manière dont elle se déploie n’est autre que
l’affirmation et la négation, c’est-à-dire le rapport des deux. Elle fait tenir les
deux ensemble dans la formule d’exception et elle est donc la condition qui
maintient cette formule, la formule, la proposition qui rend possible toute
proposition. Cette formule est le temps, ou mieux encore l’histoire de la
négation et de l’affirmation. Elle est la mise en route de l’échange, de la
circulation infiniment répétée des images, c’est-à-dire du monde, le monde
et l’homme étant l’un à l’autre. Mais cette mise en route est elle-même
maintenue comme telle à la fois parce qu’elle se donne des images en les
affirmant, les divinités, et en les niant. Le monde, et tout aussi bien l’homme,
est ce qui ne cesse de se déployer dans l’affirmation et la négation. Ce jeu est,
du point de vue de Gaybî, rendu possible par l’orientation qui est le jeu des
deux et s’éprouve ainsi. Pour en découvrir le sens il faut mettre en œuvre
cette négation radicale qu’elle même affirme. En d’autres termes,
l’orientation est ce dispositif de négation de soi, la réalité abyssale du « se
manquer ». L’orientation ne peut apparaître absolument que dans la mise en
œuvre de la négation de tout objet de l’orientation : « Et même (le but de
l’orientation) est sans (soi)-même en se vidant même de la chose que
l’orientation vise » (Doğan 326). Il ne s’agit pas de se débarrasser de soi-
même, ou de l’ego, comme on a l’habitude de le supposer dans les textes
mystiques. Il s’agit de se vider du -même, de ce qui est tout rapport à soi, de
tout retour à soi, ce rapport qui est le point de départ de tout rapport ou
inclus dans tout rapport. C’est le rapport en tant que tel que l’orientation
vise à nier. Ce qui veut dire aussi que c’est la vérité du rapport, ou le rapport
comme vérité, que l’orientation fait voir ainsi, puisque sans termes du
rapport. En somme, l’orientation est l’absolu, ce qui se défait de tout rapport,
le non-rapporté de tout rapport, ni je, ni tu, ni Allâh, ni même simplement le
« il », mais plutôt l’illéité, le pur rapport hors de toute apparition.
L’orientation absolue à partir de laquelle se déploie la vérité de
l’orientation comme affirmation et négation ne s’obtient que par la mise en
œuvre de cette négation qui ouvre et lance toutes les propositions, et
singulièrement les quatre formes de la formule d’exception mentionnées
plus haut. Elle est elle-même sans présentation ni représentation. Elle est le
chemin qui tient ensemble, l’itinéraire qui est de part en part existenciement
et la pure épreuve de l’absence de rapport, le sans-fond ou le non-lieu du
rapport, comme le dit Gaybî : « Il s’agit de faire face à l’annihilation et à

393
l’occultation en se tenant dans la relation au sans (soi)-même » (Doğan 326).
Ce qui s’éprouve ici c’est l’occultation et l’annihilation, les deux étant deux
épreuves de l’orientation, le manque et non le néant. Il n’y a pas d’épreuve
de quelque chose qui subsisterait, d’une substance, pas plus que de l’absence
de substance. Il y a l’épreuve de la déception de l’ontologique. Et cela n’est
possible que comme processus, l’annihilation, qui est toujours et de manière
permanente ou mieux encore récurrente, affirmation et négation.
L’orientation absolue est donc cette épreuve de la dissolution du rapport, du
même, de l’identité, et donc de la différence, qui est toujours le bout du
chemin, mais d’un chemin qui ne cesse de finir et de se répéter. C’est que, du
point de vue de Gaybî, le voyage est Dieu lui-même, ou l’existence dans tous
ses rapports, le départ et le retour du rapport. De ce fait toutes les
déterminations du voyage : vers Dieu, en Dieu, par Dieu, à partir de Dieu,
sont des manières de dire toujours que le voyage est Dieu, Dieu en vérité
(haqq), et, en fin de compte, illéité. De ce point de vue, l’orientation qui est la
condition de l’homme comme de son monde n’est autre que son existence,
ou l’existence même, de telle sorte que le problème métaphysique,
ontologique, de l’opposition entre le monde, l’homme et Dieu y perd toute
validité. « L’orientation n’arrive pas jusqu’à l’élucidation, elle ne peut être
éclairée par les mots. Peut-être qu’elle est une épreuve, une affaire, un état
acquise par la grâce de la concentration visionnaire, de l’assistance et du
regard du guide parfait en fonction de l’aptitude de celui qui la demande »
(Doğan 326). Et de poursuivre : « ‘Alî ibn Abî Tâlîb a dit : “C’est Allâh sur
toute langue le locuteur”. Sache que dans le cœur il n’y a finalement rien
d’autre que des mots. Ahmed a beaucoup dévoilé de secrets à ce sujet ».
L’orientation du cœur consiste donc à se mettre à l’écoute ou à déchiffrer les
mots qui s’y trouvent et qui y sont comme incrustés. Sun‘ullâh Gaybî écrit
ainsi :
Tu es un livre désiré écrit par le calame de la puissance (kudret), tel que
la théophanie de Dieu est visible par les incrustations (nuqûsh) des lettres de
ton existence/corps (vücûd) et que le sens de l’essence qui met en lumière et se
cèle envers tous les lieux d’apparition est éclatant comme le soleil sans rival.
De même tu crois que du point de vue de la signification et de la forme tu es
un corps en résumé. Toutefois ce que l’on appelle le macrocosme est par
rapport à toi le microcosme, car en vérité, le macrocosme est le lieu
d’apparition des attributs, tandis que le microcosme est à la fois le lieu
d’apparition des attributs et celui de l’essence. Toute chose qui est en
puissance dans le macrocosme est objet du témoignage (mashhûd) en acte
dans le microcosme. « Nous leur ferons voir nos signes dans les horizons et dans
leurs âmes » (Cor. XLI=53); « sur la terre des signes pour ceux qui sont certains et
dans leurs âmes, ne voyez-vous pas ? » (Cor. LI=20-1). En vérité, tu n’as pas

394
 besoin de quelque chose en dehors de toi, car le Vrai s’épiphanie en toi par
ses noms, ses attributs et son essence. Toutes les choses ont besoin de toi et te
désirent et toutes trouvent la consolation par toi. De même, en toi est ton
inquiétude qui te pousse à dire : si seulement je trouvais et je connaissais le
Vrai. Pourquoi ne trouves-tu pas et ne connais-tu pas ta réflexion et ta pensée
en toi-même après l’avoir pourtant confirmée et vas-tu chercher dans les
livres ? Ce faisant, tu dis que tu aimerais acquérir de chacun d’eux la science
par Dieu et la connaissance de Dieu. Pourtant tout ce qui est rapporté dans
tous les livres célestes et le reste qui est celé dans les livres humains, tout cela
ce sont tes propos, tes actes, tes qualités, tes jugements et tes états (Doğan
284).

La parole ne s’oppose pas à l’épreuve de l’existence, les mots sont

l’existence en tant qu’elle est épreuve. Elle n’est pas plus une médiation qui
permettrait dialectiquement de relever l’expérience et de lui donner sens.
L’expérience est tout entière expérience de la parole, car il n’y a pas de
réalité substantielle qui se distinguerait de la parole. Le monde est
l’ensemble des formes imaginaires des noms. C’est pourquoi Sun’ullâh
Gaybî peut dire que : « la forme d’Adam est de la tête aux pieds l’exemplaire
de la parole qu’Allâh prononce » (Doğan 99) ; ou encore : « Ce que l’on
appelle état est en vérité la parole » (Doğan 137). Si l’on est livre écrit, on en
est aussi bien le rédacteur que le lecteur. L’état est la parole, dit Gaybî.
Cependant le soufisme insiste sur la différence qu’il y a entre parler en vain,
répéter ce qui a été appris et parler selon son état. La parole est ainsi l’état à
partir duquel on parle, et il n’en est pas d’autre, état fugitif, passage d’une
parole à l’autre, fini en ce qu’il s’abandonne à celui qui lui succède et s’y
efface en s’y conservant de la mémoire. La parole est ainsi l’autre mot de la
substitution, la vérité de l’illéité.
Le nom est ce qui produit une chose et en la produisant reflue hors de
la chose en abandonnant la chose derrière lui, sans nom. Il reflue sur lui-
même et s’enroule en lui-même dans l’attente du déroulement. Il sépare
ainsi le locuteur de la chose qu’il fait paraître en les éloignant au plus loin,
en faisant oublier leur lien. Cette séparation et cette occultation sont l’œuvre
du mot. Le mot n’existe pas sans celui qui le souffle. Le mot est ce qui fait
paraître la chose dans une indépendance qui l’enferme dans son immanence.
Le souffle habite le mot, l’emporte et le conduit jusqu’à la chose en lui
donnant l’existence, si bien que le mot s’en revient ou s’enroule et se fait
oublier pour laisser la chose seule être un monde immanent. Le voilement
qui n’est autre que le voilement de la chose laissée par le mot, le repli de la
chose sur elle-même qui enferme l’homme dans le monde de son
immanence est la conséquence directe de ce que l’homme parle. C’est en ce
sens que la miséricorde précède la colère, selon le hadîth qudsî. Le monde est

395
voilement parce que la parole est la lumière, lumière muhammadienne, où le
monde apparaît lorsque cette parole reflue en elle-même. On pourrait tout
aussi bien dire que le mot reflue parce qu’il butte sur le néant en y faisant
briller les choses. Les choses sont la lumière particularisée par les mots sur le
miroir du néant. Celui-ci est tout aussi bien Adam, l’homme. C’est en
l’homme parlant, dans son imaginaire, que des choses brillent et le
captivent, comme l’explique Oğlan Şeyh Ibrâhîm : « Hors du sevrage du
miroir la forme n’a pas d’existence : l’existence du multiple est une
semblance, un imaginaire. Puisque le néant est le miroir/être de l’existence
absolue, là brillent les particules de la lumière de la pure essence. Donc
l’homme est le miroir de l’existence absolue : chaque homme est le trésor qui
préserve ce secret englouti (Ya 321) ». Le mot qui se donne à voir tombe
victime de l’apparition qu’ouvre toute prononciation. Le mot, ou la lumière,
le souffle, tombe sur le miroir qui n’est autre que le néant. Miroir qui n’est
autre que la limite que se donne le mot, ou qui est donnée au mot, d’où il
s’enroule après s’être déroulé jusqu’à être visible. Qui parle en vérité est
témoin dans le même temps qu’il parle du mot, de la chose que nomme le
mot et de sa signification. Miroir qui n’est pas une chose, le non-lieu où les
mots viennent buter en y abandonnant les choses. Le lieu ne se laisse pas
déterminer autrement que par la revenance. Le lieu désigne l’espace, la
séparation ou le non-lieu de la revenance. Le lieu est ce que nécessite
d’abord la manifestation, l’apparition, ce lieu qui lui est signifié du nom qui
la fait apparaître. Un lieu qui ne se laisse pas définir comme lieu, qui
bouleverse la division, classique, qu’est le lieu et qui pourtant donne lieu à
tous les lieux, à commencer par celui du discours qui s’autorise de la
division des mots, des noms. Donc de la négation, du blâme, à commencer
par l’opposition stricte du point de vue des hommes entre la mort et la vie
qui constitue le monde. Le lieu, lieu des noms et des choses comme de toutes
les divisions métaphysiques de l’ontologie, ne peut avoir lieu que sur le fond
abyssal du non-lieu qui impose le non-lieu du mort-vivant, du revenant
qu’est le pôle, le vrai roi, le vrai/Dieu (haqq) du royaume de nulle part. Le
non-lieu, c’est encore le nom du pôle, ou le nom du connaissant. Mais à la
fois actif et passif, séparation dans le non-lieu de l’illéité du directeur
(mürşid) et de l’aspirant (murîd) d’où toute l’initiation s’engage. Non-lieu de
la connaissance. Connaissance hantée par le non-lieu, le pôle, ce revenant
qui ne cesse de parler. Le pôle y connaît la parole, sa parole d’une station
singulière, comme l’explique Oğlan Şeyh Ibrâhîm :
Cette station est telle que, pour que quelqu’un y arrive, pour que
quelqu’un voie cette station par l’état ou par l’œil de l’âme, cette station, quoi
que tu en dises, explication ou clarification, cette station ne paraît pas à un

396
 homme tant qu’il ne voit pas. S’il nettoie son cœur de tout autre (que Dieu) et
s’il le polit, s’il contemple dans le cœur l’éclat de la lumière absolue, il arrive
à une station où l’invisible et le visible font un. Ce que l’on nomme dualité et
unité forment un unique secret. La langue devient miroir pour le Vrai, le Vrai
devient miroir pour cette langue/cœur. Le visage du réel s’affirme en se
donnant à voir dans le miroir de la langue/cœur. La lumière se reflète du
miroir du Vrai dans le miroir de la langue/cœur. Je ne peux en dire plus, car
cela n’arrive pas à la langue/cœur. Si les deux miroirs sont face à face, si tu
regardes avec attention ces deux miroirs, chaque âme qui est comme un
guide dans ce miroir-là, son reflet paraît dans ce miroir-ci, sache-le,
absolument (Ya 329-330).

Le conflit entre les mots tel que le décrit ibn al-‘Arabî dans son ‘Anqâ
al-mughrib nécessite donc un principe qui règle le conflit, assure le système
en tant que tel, comme un « en tant que tel » ; c’est le nom Allâh comme tout
et comme fond mais fond inexistant, d’un principe ordonnateur, le seigneur
(rabb), où advient le conflit : un mot de tous les mots, arène des mots qui
garantit le fonctionnement du système, donc sa reproduction visible comme
monde. C’est ce système qui opère la division visible/invisible par la
division, confrontation, affrontement, contradiction qui constitue chaque
mot. La valeur d’opposition, de front à front qui établit le mot dans une
identité (-même) pourtant décidée par la confrontation avec un autre est ce
qui confronte le mot et le visible, les pose l’un par rapport à l’autre
(ultérieurement établit la différence entre théorie et pratique), et fonde donc
la distinction entre réel/droit/vrai/juste/Dieu (haqq) et métaphore, lieu du
passage de l’autorisation, du droit de transit (majâz), comme entre haqq et
Allâh…, bref instaure ce qui se définit comme des niveaux « de l’être ». Le
lieu des mots, parce que chaque mot renvoie à un autre qui lui donne donc
sens, ouvre le manque de l’essence, l’annihilation en Allâh (fanâ’ fî’llâh). Allâh
est le nom de tous les noms, sans contraire, le système lui-même, mais d’un
système qui n’est système que des mots. Il permet la découverte du fanâ’ qui
n’est pas anéantissement au sens propre, simple mort, mais néant, ou plutôt
manque récurrent de ce dont se pose un sujet au moment même où il se
pose, ou encore le néant en Dieu, ou le néant-Dieu. Le système des noms est
ce d’où l’expérience de l’illéité peut et doit trouver la forme de l’impératif,
car c’est dans la parole même que le manque, la perte, le deuil ont leur lieu.
L’entente de la parole est toujours expérience du manque, du öz comme
affection du manque déjà disséminée dans la multiplicité infiniment relancée
des essences.
Les mots ne sont à proprement parler rien, rien d’autre que la
circulation du visible à sa signification. On pourrait aussi les dire être le
passage ou le carrefour d’un entrelacs de routes. Ils n’ont aucune existence,

397
mais constituent la condition de toute existence, précisément de cette quasi-
inexistence. Ils hantent les choses qui n’en sont pourtant que les miroirs sur
lesquels ils ne cessent de retomber pour s’en relever. Bref, le mot est à la fois
ce en quoi apparaît la chose et ce qui la fait apparaître. C’est dans le mot que
nous voyons les choses et les comprenons. Les choses sont comprises dans le
mot d’une façon telle qu’elles y sont comme en circulation : elles arrivent du
mot et s’en distinguent. Pourtant elles n’en sont pas différentes, ne sont pas
autre chose, puisque sans substance. Ce qui distingue les choses des mots,
c’est qu’elles s’en séparent : depuis les mots, dans les mots, elles leur sont
retournées. Elles sont dans les mots, mais les mots sont aussi en elles,
puisqu’une chose est composée de mots. Les mots établissent les choses dans
leur immanence en les séparant, ou en les envoyant à leur place. Cette place
n’existe cependant pas autrement que fantomatiquement, puisque le lieu
n’est pas autre chose que ce que hante le revenant. Mais les mots en même
temps empêchent les choses de se refermer sur cette immanence, ils font
effraction dans cette immanence, de sorte que les choses ne peuvent jamais
se refermer sur elles-mêmes hors des mots. Tout au plus peuvent-elles
voiler, et elles sont voilement, leur insuffisance, leur pauvreté radicale, à
savoir qu’elles n’existent que dans le mot dont la prononciation les fait
exister. Les choses ne se séparent donc des mots que dans les mots. Si bien
que les mots, le système des mots qui est fermé par le nom Allâh sont la
vérité où circulent les choses depuis les noms vers leur immanence jusqu’à
leur départ vers leurs noms, où se résorbe leur existence et où s’accomplit la
connaissance. Le système des mots est parole : elle va des mots à
l’énonciation par le souffle/moment (dem). Dans ce temps-ci, à chaque
instant, les choses paraissent du souffle qui porte les mots à l’énoncé. Le
milieu où les choses comparaissent est la vérité et cette vérité est
temporalité. Elle est aussi bien non-existante. Les choses viennent à exister
dans ce milieu non-existant qu’est la parole qui se prononce.
Les mots orientent les choses sur les attributs qui en sont les
perspectives. Les mots produisent les choses en les orientant. Les mots
forment un système, ou plutôt un lieu de lieux, le lieu où les choses se
placent depuis ces mots en ce que ceux-ci les orientent vers une signification
qui elle-même ne se détermine que depuis les choses qui les regardent. Seul
parle véritablement Adam, l’homme parfait, le pôle, en ce qu’il occupe le
centre de ce lieu. Ceci de ce qu’il est le seul à savoir de quoi il retourne avec
les mots, c’est-à-dire de la circulation des mots, des choses et des
significations qui tombent en lui, dans son cœur, ce cœur qui est un non-lieu,
centre dans cet espace insignifiant qui est dans le centre. Sun‘ullâh Gaybî
dira ainsi : « Ce que veulent dire les noms, c’est par exemple Allâh, Vivant,

398
Subsistant (Qayyûm). Ce ne sont pas des paroles en l’air. Plus même, les
hommes de l’unité nomment tous les existants noms divin en tant qu’ils sont
les significations des lieux d’apparition; si bien que le nom d’une chose est ce
en quoi la chose paraît, et le nom est ce par quoi la chose est connue »
(Doğan 124). Contorsion que révèlent les mots. Cet espace n’est à
proprement parler rien : il est l’espace où les mots sont prononcés, l’espace
de la prononciation comme espace de l’écriture. Espace désigné aussi bien
comme un livre : « Qui connaît son âme, ce qui est dit ne t’est-il pas réponse
suffisante ? Y a-t-il un autre livre que toi-même pour connaître le Vrai ? On
dirait qu’il n’y a pas d’autre voile devant l’essence du Vrai que ton
ignorance » (Doğan 514). Si bien que les choses qui ne sont pas des
substances, mais des apparitions des mots trouvent un lieu dans un lieu qui
n’est rien d’autre que l’espace où le pôle parle. L’espace dont sa parole le fait
roi. Gaybî, encore lui, dit : « Ce que l’on appelle le Vrai c’est ton essence, c’est
ton mot qui est dans ton essence ; Gaybî, qu’à celui qui connaît son essence
soit donnée la couronne » (Doğan 535). Ce non-lieu où résonnent les mots
des choses qu’ils font voir est la loi de l’illéité : « Ce sont les noms que l’on
voit, certes, mais pour le sens il s’agit du nommé. Il est libre de la dualité car
il n’y a rien dans l’existence que Il » (Doğan 519). Gaybî le résume ainsi :
« Les attributs de Dieu (haqq) sont la forme d’Adam. L’essence de Dieu est la
parole que prononce Adam. Autant l’essence trouve de légèreté, autant la
parole trouve de subtilité, de charme et de saveur à son niveau. ‘Alî a dit :
“Les gens apprennent les mots d’un homme, moi je connais l’homme à ses
mots” » (Doğan 126).
Voilà que le mot d’ ‘Alî, le gendre du Prophète, rappelle l’ambiguïté
du mot qui signe la substitution. Le mot est le nom. Tous les mots sont les
noms d’Allâh. Ce sont des noms propres. Il n’est aucun nom commun. Le
mot de pôle est toujours un nom propre, ce qui se prononce en substitution,
où se montre l’impossible démarcation entre mot et nom, entre l’essence qui
se manque et les essences, mais ne peut exister qu’en cette séparation que
nomme l’amour. Illéité que nomme encore une fois Oğlan Şeyh Ibrâhîm :

Tout ce qu’il y a de créé est une voix (sadâ) au début et à la fin. Au début
cette voix a dit : Sois ! et ces êtres furent créés. D’une voix, il les a fait être, lui,
l’intelligence, le corps et l’âme. Tout, les êtres dans leur être, sur l’ordre de
cette voix une, fut bâti. Le monde n’est jamais vide de cette voix une, un seul
instant : Tout, les dévoilements et les gratifications, est vivant par cette voix
une. Qui prêche au monde le nom du monde est conjecture et fantasme. Le
monde est cette voix une, d’une voix viennent ces saveurs. Ce que tu
appelles le monde n’est qu’une voix, un signe (işaret). Ceux qui comprennent
cette indication sont les maîtres des finesses. […] Comprends ou ne

399
 comprends pas, je n’ai rien à te dire : Mes mots sont la parole de Dieu, elles
sont pour Dieu, sache-le, ces paroles. Cette âme dont la puissance accomplit
l’aptitude est en vérité agente (fâ’il) : les choses agies sont rassemblées dans
son acte (Ya 251-252).

Le nom Melâmî est un mot qui brouille la différence entre intérieur et

extérieur et la relation de l’un à l’autre ; c’est essentiellement un concept
dynamique, donc aussi performatif : il ne concerne pas un objet auquel il
s’applique, mais il désigne le mode par lequel un objet se rapporte à un
autre objet et établit la différence de l’autre objet en déterminant sa propre
différence et en se définissant pas seulement par rapport à l’autre objet, mais
par rapport au geste même de désigner l’autre objet comme autre objet dans
sa relation au premier. Il est mouvement, donc, d’un côté à un autre et
établissement de cette relation sur le principe d’une valeur. Il brouille encore
les limites. La limite ne passe pas seulement entre les deux objets, mais aussi
à l’intérieur de l’objet désigné comme blâmable ; il est blâmable car il
s’oppose à lui-même, il s’oppose à ce qu’il devrait être; il marque ainsi la
différence éthique en tant que telle : à la fois externe dans la condamnation
morale et interne dans le principe même de la moralité qui joue comme
intérieur du sujet. Le nom interdit est aussi le nom ‘ârif, gnostique. C’est la
même interdiction qui porte sur les deux. On peut se faire appeler Melâmî
de l’extérieur, par un autre, mais pas par soi-même. Donc le nom Melâmî est
un nom qui suppose de s’inscrire dans une certaine dualité et un échange
complexe de la négativité et de la positivité, une circulation des asymétries,
le positif et le négatif. ‘Arîf aussi est dans cette logique de l’altérité et de
l’aliénation. Gnostique, c’est être reconnaissant dans tous les sens du terme.
C’est-à-dire toujours déjà re-connaître ce qui est donné. Le gnostique
reconnaît comme sien ce qui lui est donné de l’extérieur. Sa connaissance est
toujours fondée sur la répétition, la reproduction, la récurrence, bref la
substitution, et ceci nécessairement, car autrement il ne pourrait pas
transmettre ce qu’il sait, il ne pourrait pas le transmettre de telle sorte que
son discours soit non pas n’importe quel discours, mais le discours
spécifique du gnostique, donc reconnaissable et répétable, et surtout un
discours qui soit traduisible en toute langue par sa part muette, par son
silence, la langue de l’amour, et qui peut s’enraciner dans un individu pour
être son propre discours, dans lequel il est producteur…, une parole qui est
son existence même, et pas seulement un discours qui prend place dans son
existence.
Les Melâmîs ne peuvent se donner ce nom et ce nom est un nom
négatif. Voilà une manière d’aborder le problème du nom différemment de
ce dont on a l’habitude dans la théologie, en particulier dans une certaine

400
manière d’envisager la théologie négative. Il n’y a pas de nom de Dieu qui
soit interdit, ou que l’on ne devrait pas prononcer, parce qu’il risquerait soit
de porter atteinte à la divinité, soit de provoquer la présence de Dieu. Le
nom interdit est un dispositif de protection à double sens : il protège Dieu et,
ce faisant, il protège les hommes et le monde qui en dépend de la violence
de la présence de Dieu. Le nom Melâmî suit une autre règle. Ce nom n’est
interdit que pour les Melâmîs. Eux-mêmes ne peuvent l’utiliser pour se
nommer. En revanche, les autres peuvent l’employer pour les nommer
comme autres qu’eux-mêmes, et il faudrait même les inciter à le faire. C’est
donc un nom que ne peuvent employer que ceux qui n’en connaissent pas la
signification, alors qu’il est interdit à ceux qui savent ce qu’il signifie. De
plus ceux qui n’en connaissent pas la signification l’emploient finalement à
bon escient. Mais ce bon emploi consiste justement à rater ce que le mot
signifie vraiment, ce à quoi il se rapporte. C’est donc l’emploi inapproprié
qui se trouve consacré et justifié. Mais il est justifié dans son contresens. Il y
a donc, au-delà du cas des Melâmîs et en attendant d’y revenir, une certaine
compréhension du nom. Ce que le nom Melâmî indique c’est la limite du
nom. Si les Melâmîs ne peuvent employer ce nom, c’est précisément parce
qu’il ne signifie rien qui pourrait être désigné par une signification. Le nom
est toujours dépassé par ce qu’il signifie et est donc soumis à la loi de sa
signification, pourrait-on penser. Mais ici le nom est limité par son emploi
qui est fatalement inapproprié et approprié dans son inappropriement. Il ne
signifie justement pas ce qu’il devrait signifier. Le nom offre donc deux
orientations : le bon renvoi est interdit, tandis que le mauvais est autorisé et
encouragé.
La position des Melâmîs est telle qu’elle impose de les nommer à
contresens. Du coup cette propriété du nom, son ambiguïté est la possibilité
qu’il y ait un groupe en marge de la communauté politique. Cette possibilité
est offerte par le langage lui-même, par le fait qu’il y a un nom qui ne
désigne pas Dieu et qui autorise la méprise. Le nom Melâmî vient occuper
une place singulière. Il est ce seul nom où communiquent égarement et
bonne direction, où ils s’échangent. Il désigne l’économie du système et de
sa marge. Il est le nom de la ruine du système, c’est-à-dire du système
logique ou théologique ou encore politique. C’est tout un. Ruine de tout ce
qui est appelé à tomber en ruine et ne peut se dresser qu’à condition que
cette ruine soit déjà là. À ce titre il est le nom qui ne désigne personne. Si les
Melâmîs ne peuvent s’en désigner, c’est non pas qu’il est insuffisant, mais
qu’il est l’économie de l’être, le lieu où être et non-être sont absolument
échangeables, donc le lieu ou le rapport de l’un à l’autre apparaît. Ce nom ne
désigne donc à proprement parler rien. Les Melâmîs ne peuvent s’en

401
désigner que parce qu’ils savent pertinemment qu’il s’agit du nom qui
rompt avec la logique de tous les noms, à commencer par le nom Allâh.
Nom où se constitue la logique comme système d’opposition, système de
dualité, comme le souligne abondamment Rûmî. Nom où la logique se
constitue pour s’y perdre dans les ruines. Nom vide, certes, mais surtout
nom de la ruine du politique, du communautaire, du religieux, du
théologique, de l’ontologique.
C’est pourquoi les Melâmîs s’habitent de la poésie. Seul le poème
permet de porter à la visibilité une figure de Dieu qui se déconstruise d’elle-
même, ou encore qui ne puisse pas être enfermée dans l’immanence de la
représentation et constitue ainsi l’échappée en quoi consiste le divin. C’est ce
qui s’oppose radicalement à toute construction théologico-politique du
divin, en laquelle il s’agit de s’assurer de la double immanence, ou de
l’immanence respective du politique et du divin par leur transcendance
réciproque. Cette réciprocité de la transcendance n’autorise aucune
déconstruction ni du politique ni du divin et consolide les deux dans
l’antagonisme de leur coproduction en dressant une frontière de plus en
plus hermétique. Ce mouvement tend à aller au bout de l’antagonisme
jusqu’à revendiquer la sécularisation complète du politique, la laïcité. Mais
ceci ne peut arriver qu’en renforçant le religieux par l’érection d’une
frontière absolument infranchissable, de sorte qu’il se pourrait bien que le
régime le plus représentatif du théologico-politique soit précisément le plus
laïque. Et c’est l’une des revendications les plus fortes de la philosophie,
donc de la politique. La poésie fait comparaitre un dieu, non plus comme
pure transcendance, mais comme passage, comme franchissement, un dieu
qui ne s’abandonne à aucune figure finie, mais les autorise toutes,
précisément par le jeu de la métaphore qui ne permet pas de s’arrêter à la
représentation. La poésie est l’injonction du voyage, de l’aventure, du départ
ou du transport. Mais c’est sur la base de cette présentation du divin dans
ses métaphores, ou plutôt de ce que la métaphore est le divin, qu’une
transcendance théologico-politique peut être produite et du coup nécessiter
et revendiquer comme son droit absolu la limitation, l’expulsion ou la
destruction du poétique.
S’ils habitent avec la poésie, ce sont les ruines de la poésie qu’ils
habitent avec les chiens et les fantômes. Et le poème est lui-même « une
fiancée sans lieu », nous rappelle Oğlan Şeyh Ibrâhîm, la fiancée des ruines
(Dil-i dânâ 278). Ils n’habitent jamais le désert qui est le fantasme de l’ascète,
le fantasme de la mystique. Rien de tel ici. La ruine n’est jamais un lieu
désert. C’est un lieu déserté. C’est le résidu de la ville, le dépotoir de la cité.
Les Melâmîs habitent les dépotoirs du monde des hommes qui les désignent

402
ainsi du nom qui convient à tous les immondices dont la société a le devoir
de se débarrasser. La ruine est ce bâtiment qui ne cesse de se défaire, le
destin d’une partie de la cité. La ville laisse les ruines apparaître, et une part
de sa beauté tient à la qualité des ruines qu’elle peut laisser à l’abandon de
ses limites. Les ruines se développent principalement dans des zones qui
deviennent périphéries, même quand il s’agit du centre. La ruine tient à la
logique du nom. Elle tient au droit. Le droit du nom Melâmî qui interdit de
s’en qualifier soi-même, comme de se qualifier lieutenant soi-même, désigne
en fin de compte la loi du nom, la loi de tous les noms. Avec sa violence
radicale, le mal qui y est à l’œuvre, la dénonciation, l’interrogatoire et la
violence de la question de l’enquêteur, la condamnation et le déchaînement
de la cruauté politique et judiciaire dans l’exécution. Tout cela est
l’expérience du nom, des noms, et de ce qui réunit et porte tous les noms
sans rencontrer d’opposition, le nom Allâh. C’est aussi bien la loi de dhât, ou
mieux encore de ce öz qui endure la nuit de son aspiration. Cette violence de
la persécution, c’est ce d’où les Melâmîs finiront par décider de garder le
silence, comme le relève ce propos qui ne pouvait déjà plus se dire qu’en
silence de Sun‘ullâh Gaybî qui sonne comme l’annonce de la clandestinité
totale et de la disparition : « Un connaissant demanda à un autre connaissant
: Parle-moi des vérités que je puisse écouter. “Nous sommes lassés d’être
crucifiés, d’être écorchés, d’être écartelés et de verser notre sang chaque fois
que nous parlons. Goûtons un peu de repos”, répondit-il en silence » (Doğan
134). Étrange témoignage d’une parole encore entendue et encore
mémorisable quand bien même elle ne peut plus être proférée que
silencieusement. Parole silencieuse qui annonce un silence encore audible de
toutes les pistes abandonnées au hasard des écritures. Cette parole
silencieuse, toujours déjà écrite parce que puissance, c’est la parole de
l’amour, la langue où toutes les langues se traduisent, mais qu’aucune ne
peut traduire. C’est la langue d’un seul sens, langue sans langue (lisân-ı bî-
lisân) ou la langue de qui est sans langue – qui pourrait donc être l’animal de
la métaphysique, ou le végétal, le minéral – comme le dit Oğlan Şeyh
Ibrâhîm :
Nous, nous connaissons la langue des soixante-douze nations ; mais
personne dans le monde ne connaît notre langue. Notre âme lit le livre de
l’amour sans lettres sous la dictée de Dieu ; notre enseignement, notre savoir
viennent du livre de l’amour. À chaque souffle, nous sommes prêts, nous
regardons dans notre cœur ; nous sommes rares dans l’époque, sublime est
notre rang. Il a dit le mot du secret, il a réjoui notre âme, il a enseigné le Vrai,
lui, le maître de notre temps. Qui connaît les mots d’Ibrâhîm et ne se connaît
pas, que connaît-il ? Puisse notre âme se sacrifier pour le connaissant qui se
connaît (Ya 354-5).

403
 Le droit des noms, et d’abord le droit du nom des noms est ce qui
ouvre l’entente de la parole silencieuse. De ce droit du nom Melâmî
s’imposent une série de conséquences indéfinie dont on peut se contenter de
désigner quelques-unes. Melâmî est en somme le nom de tous les noms, car
il est le nom qui signe la logique de tout nom en ce que : 1. C’est un nom qui
ne peut venir que de l’extérieur, d’un autre, tandis qu’il n’y a ni extérieur, ni
autre. 2. C’est donc le nom du simulacre, ou encore le fait que le nom est le
simulacre. 3. Il serait la métaphore, mais la métaphore de rien d’autre que le
nom. 4. Le nom Melâmî est ainsi la limite externe, d’un extérieur inexistant,
de tout nom. 5. Limite externe du nom en tant que le nom est toujours déjà le
système des oppositions des noms. 6. Or le système des noms est ce en quoi
le monde apparaît comme extérieur en traçant la limite entre intérieur et
extérieur. 7. Le nom Melâmî est donc l’ouverture du monde à partir du
simulacre que sont les noms. 8. Les noms sont la condition dissimulée de
toute croyance au sens où c’est depuis les noms que la croyance dans la
réalité du monde se constitue et non le contraire, ce pourquoi tout système
de pensée prend sa source dans un système des noms. 9. Il est donc le milieu
imaginaire du monde, la possibilité de constituer un monde comme monde
d’apparition, le monde de cette visibilité qu’est l’illéité. 10. Ce nom comme
pose du simulacre constitue l’apparition en tant que telle, c’est-à-dire
l’attraction dans laquelle le monde se donne comme pure apparition
fugitive. 11. Cette attraction par laquelle le monde qui fuit attire est la
beauté. 12. C’est en ce monde que s’impose par conséquent l’unité comme
multiplicité et réciproquement. 13. C’est le nom impossible et pourtant le
nom dont l’impossible peut être endossé, et doit même être endossé. 14. C’est
donc le nom du devoir dans lequel la parole se désigne comme devoir,
impératif, en constituant un monde qui est le monde des actes. 15. De ce
nom impossible surgit ainsi l’articulation entre monde et devoir, entre
monde et une certaine sorte de loi. 16. Le nom Melâmî est toujours et
seulement provisoire. 17. Il est la provision de l’expérience, si tant est qu’il
ne dépend que de la croyance, et que l’expérience est toujours l’épreuve de
l’illéité, la circulation de l’illéité, ou l’illéité comme circulation qui s’éprouve
comme manque de ce qui n’a jamais encore eu lieu, manque d’un rien que
seul le manque a déjà engagé dans le temps. 18. Il établit ainsi la possibilité
de l’invention, la loi interne du chaos de l’imagination à venir ; et il n’y a pas
d’autre messianisme que celui-là. 19. L’existence est toujours seulement un
manque, l’absence de substantialité, ou sa ruine permanente qui est aussi le
propre de la projection de l’existence. Du coup le messianisme de l’existence
est aussi un messianisme impossible, l’impossibilité du messianisme qui est
pourtant nécessaire à cette impossibilité. On a donc dans l’existence

404
l’impossibilité de la possibilité, ou la possibilité comme paraître de
l’impossibilité qu’est l’existence. 20. Cette impossibilité se signe dans
l’impossible nom propre Melâmî, et son droit par lequel se décrypte la
logique retorse de l’existence, que seul ce qui existe se dissimule du signe de
l’absence de signe, ou dissimule le signe par le signe de l’absence de signe.

Les successeurs d’Ömer Sikkînî

et le développement du mouvement melâmî

La tradition littéraire dans le monde musulman a pris l’habitude

d’enregistrer des biographies sommaires dans des recueils qui regroupent à
la fois certains éléments de la vie des personnes concernées et certains de
leurs propos. C’est comme une sorte de rôle où se déroulent des vies, de
spirituels en ce qui nous concerne, offrant un aspect toujours fragmentaire et
sommaire. La plupart du temps les informations fournies sont limitées à
quelques traits saillants qui ont pu frapper suffisamment pour que l’on juge
qu’ils méritent d’être enregistrés. Cette fragmentation et ce déroulement
combinent à la fois la continuité et la nouveauté de la transmission dont la
diffusion est celle de la lumière qui se transmet en se délimitant bien que ne
se finissant jamais. Elle surgit en se donnant un lieu toujours nouveau qui la
teinte de cette nouveauté et de cette originalité sans lesquelles elle ne
s’apercevrait pas. La transmission est à la fois ce déroulement qui libère la
lumière qui répand et s’étend en un monde toujours nouveau dont chaque
pôle est le fragment en même temps qu’il la contient toute entière, et cet
enroulement qui enveloppe l’ensemble de cette lumière dans le cercle de sa
diffusion. La transmission est rouleau et donc spirale, tout un motif
esthétique dans le monde musulman. C’est aussi bien tout l’art du
déroulement dans le taqsîm (ce que l’on traduit malheureusement par
improvisation) de l’instrumentiste en musique, qui déroule de son art le
tempo des haltes d’un mode musical (maqâm), enroulant du même coup
celui-ci sur son silence. Cette fragmentation est le tempo du déroulement et
de l’enroulement sans dénouement qui s’enregistre à répétition dans les
rôles qui font cette temporation où alternent apparaître et occultation,
manifestation et départ, comme une pulsation qui ne cesse de s’enrouler sur
elle-même en une spirale dont le point d’origine ou de fin ménage un cercle
interne qui ne se délimite même plus.
Ce cercle, que nous imaginons au point où la ligne de la spirale
commence ou prend fin, ne se libère ni à l’intérieur ni à l’extérieur de cette
spirale. Il témoigne encore d’une autre logique à l’œuvre dans la spiritualité

405
melâmîe, peut-être au-delà encore de la Ka‘aba et de ce qu’elle délimite en ce
cube par ailleurs irrégulier qui tente de ramener quelque chose de la spirale
dans le vêtement dont elle s’enroule. Le cercle, le vide encore délimité par
les multiples enceintes concentriques de la Ka‘aba, dans la perspective du
tempo de la manifestation, du déroulement de la lumière, enveloppe un
autre cercle qui se développe en l’enroulant d’un simple trait qui s’enroule
dont on ne sait s’il est tracé dans ou hors de ce cercle, qui n’en est peut-être
un que par ce que trace la spirale. C’est ce rôle qui déroule les fragments des
vies des pôles melâmîs qui se succèdent, se substituant tout en se
superposant les uns aux autres. Ces courtes notices biographiques
s’interrompent la plupart du temps brutalement, vies fragmentaires, par une
exécution, retirées du monde qui ne peut les souffrir. On trouvera le détail
de cette longue persécution jusqu’à l’absorption ou à l’effacement de ce qui
n’était précisément que mouvement, pure spirale jusqu’à ce point où il se
perd de vue, peut-être en latence, peut-être juste enroulé sur lui-même, ou
plutôt sur ce qui toujours est un vide que le rouleau ménage en son centre.
Longue litanie commençant à l’agonie de Hacı Bayrâm Velî par la rupture
avec l’ordre soufi pour faire jaillir un mouvement au nom interdit. Le
disciple qui succéda à Ömer Sikkînî, le coutelier qui trancha avec le soufisme
institutionnel, fut Benyâmîn Ayaşî, qui, s’il ne fut pas exécuté, fut tout de
même emprisonné.

Benyâmîn Ayâşî (ibnu Yâmîn)

C’était un fermier originaire de la ville de Ayaş à côté d’Ankara où il

mourut suivant les auteurs en 916/1510 (Kafawî), 918/1512 ou bien en
926/1519 (‘Atâ’î), voire après 929/1522 (Sarı ‘Abdüllâh), en 931/1524 (A. Y.
Ocak). Il est qualifié par le titre : Le maître connaissant par Allâh (al-shaykh
al-’ârif bi’llâh ibnu Yâmîn) ajoutant qu’il était investi seul de la succession
(lahu al-khilâfa al-wâhida)233, transmise par Ömer Dede. La date de 929/1522
vient d’un récit qui concerne ce personnage. Il descendait du Prophète, et
avait la réputation de se comporter à la manière des substituts (budalâ’) de la
hiérarchie des saints cachés, dont il offrirait comme l’image visible. Il portait
un bonnet, comme les derviches errants d’Iran (Mi, p. 201). Il aurait été
emprisonné dans la forteresse de Kütahya en Anatolie au début du règne de
Soliman le Magnifique. Or celui-ci n’arrivait pas à faire la conquête de
Rhodes. L’un des admirateurs de Benyâmîn Ayâşî, valet (çuhadâr) de
Soliman, aurait fini par dire à celui-ci : « Benyâmîn Ayâşî appartenant à la

233 Kafawî, Katâ’ib, fol. 451a.

406
voie de Hacı Bayrâm Velî est prisonnier dans la forteresse de Kütahya
depuis un certain temps. Je pense que là est la cause qui empêche de
conquérir Rhodes ». Lorsque Soliman donna l’ordre de le libérer, Rhodes fut
prise, la libération (itlâq) de l’un, étant l’ouverture/conquête (fath) de
l’autre234. Quoi qu’il en soit du rapport entre la conquête de Rhodes et
Benyâmîn Ayâşî, celui-ci semble avoir été emprisonné pour une raison que
les textes ne disent pas. On peut noter toutefois qu’un membre du palais
vivant dans la proximité immédiate du Sultan était de ses admirateurs, et
que sa défense ne se fait pas au nom de son appartenance au courant
melâmî, mais de la filiation spirituelle remontant à Hacı Bayrâm Velî, qui
évite de mentionner Ömer Sikkînî. Avec lui commence à la fois la présence
de Melâmîs dans les cercles proches du pouvoir et la répression dont
nombre d’entre eux furent victimes. Benyâmîn Ayâşî eut un certain nombre
de successeurs (halife) dont on ne connaît que le nom. Sont mentionnés un
certain şeyh Süleymân, originaire de Bolu, qui eut son propre fils, Ibrâhîm,
pour successeur, ‘Azîz Ruşen Efendî et Sivasî ‘Osman Efendî. Sa lignée se
poursuivit avec le fameux Pîr ‘Alî Aksarâyî dont le fils Ismâ‘îl Ma’şûqî sera
avec le bosniaque Hamza Bâlî Orloviç le plus fameux martyr melâmî.

Pîr ‘Alâ’eddîn ‘Alî Aksarâyî (m. 945/1538)

Pîr ‘Alî était aussi fermier, mais de la région d’Aksarây. Son nom
semble être ‘Alâ’eddîn ‘Alî plutôt que Bahâ’eddîn ‘Alî, comme l’indique l’un
des disciples directs de Pîr ‘Alî (Mi, XLVII). Il aurait eu une sorte de couvent
(khâneqâh) à Aksarây, doté d’un jardin où il aurait été inhumé. Il serait mort
le 26 Şa’bân 945/1538, la même année que son fils exécuté à Istanbul, à
Kayserî dans la maison de l’un de ses successeurs, Dedem-zâde Hâcî
Hayreddîn, qui aurait ramené sa dépouille à Aksarây pour l’enterrer dans le
jardin du couvent. A. Y. Ocak, à la suite de A. Gölpınarlı soutient que Pîr
‘Alî aurait été exécuté à cause d’une pierre tombale datée de 935/1528
portant l’inscription : « A été conduit de la demeure de l’annihilation à la
demeure de la surexistence, le défunt, pardonné, bienheureux, martyr, qui a
besoin de la miséricorde d’Allâh, le prince derviche … successeur le mois du
dernier Rabî’ de l’année 935 de l’hégire du Prophète »235. Le récit de

234Ahmet Yaşar Ocak, in Melâmî-Bayrâmîs, p. 101.

235 Melâmî-Bayrâmîs, p. 101; A. Gölpınarlı, pp. 44-45. Tous deux soutiennent qu’il y a toutes les
raisons de penser que Pîr ‘Alî aurait été exécuté pour avoir prétendu être le mahdî. En revanche,
ils remettent en cause le récit répandu dans les sources melâmîes selon lequel Pîr ‘Alî aurait
rencontré Soliman le magnifique, pour des raisons de datation, la date de la mort de Pîr ‘Alî

407
Lâ’lîzâde confirme la présomption selon laquelle on soupçonnait Pîr ‘Alî de
se présenter comme le mahdî, mais défait la manière dont on comprend cette
notion de mahdî, comme je l’ai mentionné ici-même (pp. 258 ss.). Un
ouvrage, le Peçevi Târîhi, mentionne un Şeyh ‘Alâ’eddîn à Aksarây vivant à
l’époque de Soliman qui lui aurait fait part de certaines de ses opinions, et
qui aurait commenté le fameux ouvrage sur le sceau des saints, le messie et
le mahdî, d’ibn al-‘Arabî intitulé ‘Anqâ al-mughrib236. Il connaissait le Coran
par cœur. Il a vécu soixante trois ans et toutes les communautés religieuses
auraient assisté à ses funérailles (Mi, p. 200), en quoi il faut voir un rapport
avec les funérailles de Rûmî.
Pîr ‘Alî eut un certain nombre de successeurs (halîfe) : Şeyh Hasan,
petit-fils de Pîr ‘Alî par sa fille, mais qui finit son initiation avec Helvâyî
Bâbâ dont il épousa la fille et occupa la place à sa suite (son fils, Şeyh Ahmad
[m. 1054/1645] lui succéda ensuite et il est enterré derrière Mezârcılar
Tekkesi à Topkapı) ; Na‘lıncı Mehmet Dede (m. 1018/1609) dont on ne sait
rien ; Pîr Ahmad Edirnevî, dont il a déjà été question à propos de sa rivalité
avec le fils de Pîr ‘Alî, Ismâ‘îl Ma‘şûqî237 ; enfin Şeyh Ya‘qûb dit Helvâyî
Bâbâ, qui naquit dans le village de Zeyniye près de Silifke. Il est mort à
Istanbul en 997/1588-9, et on le disait doué d’états spirituels puissants. Pîr
‘Alî, dont il avait épousé l’une des filles, l’aurait envoyé enseigner à Istanbul
dans le quartier de Kalenderhâne. Il est enterré dans son couvent à Istanbul.
Il avait accompagné Ismâ‘îl Ma‘şûqî à Istanbul et fut exilé à Akka après son
exécution. Pardonné par Soliman, à son retour à Istanbul, il aurait fondé le
couvent nommé Helvâyî Tekkesi, après avoir commencé ses activités dans
des cellules sous les arcades de Bozdoğan238. C’est Ismâ‘îl Ma‘şûqî qui fut

qu’ils retiennent (935/1529), ne correspondant pas avec la date de l’expédition de Soliman

contre l’Iran (940-942).
236 A. Gölpınarlı identifie ce ‘Alâ’eddîn à quelqu’un d’autre que Pîr ‘Alî, mais il n’est pas

invraisemblable qu’il s’agisse bien du même, étant donné la faveur d’ibn al-‘Arabî chez les
Melâmîs et les thèmes messianiques que l’on trouve chez eux (Melâmilik, p. 45).
237 Il reste de lui un poème qui était chanté dans tous les couvents de Rûmelî jusqu’à leur

fermeture en 1925 : « Le chemin qui va à Dieu (haqq) est ce chemin. C’est là le but recherché par
tout. Vois quelle sorte de serviteur est celui qui réalise l’unité. Tel est le Dieu (Allâh) qui est
nôtre. Il connaît l’état de toute chose. Aux amants Il fait don de Sa beauté. Le déclin n’atteint pas
sa perfection. Tel est le Dieu (Allâh) qui est nôtre. Je suis devenu l’ami d’un amant. Ma raison
s’en fut, ivre je devins. En ce chemin, je devins pauvre. Tel est le Dieu (Allâh) qui est nôtre.
Ahmed entre nu en cette arène. Il pardonnera et ne fera pas attention aux péchés. Abandonne
ton âme de tous côtés. Tel est le Dieu (Allâh) qui est nôtre » (Mk 46).
238 Ce tekke restera un couvent melâmî jusqu’au XVIIe siècle où il passera sous le contrôle des

Celvetîs, puis des Cerrâhîs, des Rifâ’îs, des Nakşbendîs et enfin des Bayrâmîs. Helvâyî Bâbâ se
présentait comme bayrâmî pour pouvoir continuer ses activités sans être menacé, mais il
représentait les pôles du mouvement, Hüsâmeddîn Ankaravî (m. 964/1556), Hamza Bâlî (m.

408
considéré comme le successeur de Pîr ‘Alî dans la lignée melâmîe. D’une
succession paradoxale puisqu’il fut l’objet de controverses, qu’il mourut très
jeune, et qu’il fut un pôle sans avoir été officiellement désigné par son père,
laissant le droit ouvert de s’en laisser saisir hors de tout processus formel
d’investiture. Étrangement d’ailleurs des deux personnages envoyés à
Istanbul, Ismâ‘îl Ma‘şûqî, pourtant peut-être désavoué, sera le seul fidèle à
l’enseignement fondamental des Melâmîs, tandis que Helvâyî Bâbâ fondera
un couvent, ce qui n’était précisément pas l’usage melâmî, d’autant qu’il
deviendra un couvent héréditaire et disparaîtra finalement, absorbé par les
décisions de l’État qui répartissait les couvents au gré de ses choix
politiques.

Çelebî Şeyh Ismâ‘îl Ma‘şûqî, connu sous le nom de Oğlan Şeyh

Ismâ‘îl Ma‘şûqî était le fils de Pîr ‘Alî Aksarâyî. Il est aussi connu sous
le nom de Şeyh Kemâl et est ainsi désigné dans l’ouvrage de ‘Abdürrahmân
el-‘Askerî qui rapporte dans le détail le conflit qui l’a opposé à un autre
lieutenant de Pîr ‘Alî Aksarâyî, Pîr Ahmad Edirnevî, comme on l’a vu. En
dépit des prises de parti de ‘Abdürrahmân, la lignée melâmîe fait passer la
dignité de pôle de Pîr ‘Alî par Ismâ‘îl Ma‘şûqî, et non par Pîr Ahmad239. Il
serait né en 914/1508, et mort à l’âge de dix-neuf ans. Sa mort bouleversa les
consciences et agitait encore les esprits de nombreuses années après, comme
le rapporte La‘lîzâde. Contrairement à ce qui est affirmé souvent, à savoir

969/1561) et Hasan Kabâdûz (1010/1601). Son successeur à la tête de ce qui peut être considéré
comme le premier couvent melâmî à Istanbul furent Hasan Efendî, son gendre et le neveu de
Pîr ‘Alî, puis son fils Ahmad Efendî (m. 1054/1644) après qui le couvent passa aux mains du
Celvetî Manisâlı Hafız Mustafa Efendî (MB, 127-131). C’est sans doute à la suite de l’exécution
d’Ismâ‘îl Ma‘şûqî, qui avait commencé à réunir autour de lui des disciples appartenant au
milieu des artisans et à celui de la cavalerie (sipâhî ocağı), et avec l’installation de Helvâyî Bâbâ
que les Melâmîs de la capitale commencèrent à structurer quelques admirateurs des milieux
professionnels : les artisans dans le Peştemalcılar Hânı (marché des lingiers), les soldats dans le
Sipâhî Ocağı (foyer des cavaliers), et les membres du palais dans le Helvâcılar Ocağı (foyer des
confiseurs). Le premier ministre Nevşehirli Dâmâd Ibrâhîm Paşa sera formé dans cette dernière
structure et sera disciple du pôle melâmî Şehîd ‘Alî Paşa, Ekrem Işın, Melâmî-Bayrâmîs, pp. 128-
129.
239 Pîr Ahmad Edîrnevî ou Eyyûbî naquit en Europe, dans le village de Salur à Sarukhan dans le

district de Gördös. Son père mourut quand il avait un an et sa mère quand il avait trois ans. Il
fut élevé par son oncle jusqu’à l’âge de quinze ans. Il alla à Constantinople à dix-sept ans et
commença son éducation spirituelle avec Pîr ‘Alî Aksarâyî à trente ans. Celui-ci lui ordonna de
s’installer à Edirne pour y diriger des derviches. Il aurait été nommé halîfe à Aksarây en
présence d’Ismâ‘îl Ma‘şûqî et de ‘Abdürrahmân, Ismâ‘îl à sa gauche et celui-ci à sa droite (Mi
231). Il serait mort en 1000/1592 et enterré à Istanbul dans le quartier d’Eyüp sur le rivage à côté
de la mosquée Zâlpaşa.

409
que l’avis juridique (fetvâ/fatwâ) de le condamner à mort pour hérésie
(zandaqa) aurait été rendu par le Şeyhü’l-islâm ibn Kemâl (m. 940/1534),
l’avis a dû être donné par le Şeyhü’l-islâm de l’époque, Çivizâde Mehmed
Efendi. On en possède le texte qui le déclare hérétique (zindîq) et qui affirme
en conséquence qu’il faut l’exécuter240. L’émotion soulevée par son exécution
le fit comparer à Hallâj (m. 922), et certaines sources font état de son
innocence, dont un récit rapporté par Evliyâ Çelebi dans son Seyâhatnâme :

Après que l’on eut exécuté cette personnalité (Ismâ‘îl Ma‘şûqî), on jeta
son corps béni à la mer à Ahurkapı. À cette époque, le Sultan Kânûnî
Süleymân était dans le jardin de Kandilli à Rûmelîhisâr. Ils virent tout à coup
apparaître le cher maître Ismâ‘îl Ma‘şûqî et ses dix lieutenants devant le jardin
de Kandilli. Sur la mer, se mettant à s’agiter comme la mer, ils commencèrent
à se livrer à la danse spirituelle. Il s’adressa au sultan en disant : Mon prince,
ils nous ont assassinés illégitimement ; nous sommes venus présenter notre
plainte. Ils continuèrent à danser pendant une heure, tandis que le sultan
regardait cela en pleurant à chaudes larmes. Ils suivirent le courant jusqu’à
arriver au niveau du couvent Durmuş Dede tekkesi. Moi, Evliyâ Çelebi, j’ai
rencontré des gens qui virent la lumière descendre sur eux pendant dix
nuits241.

Ahmed Sârbân

D’après Sun‘ullâh Gaybî242 ainsi que Oğlan Şeyh Ibrâhîm243, il fut le

disciple d’Ismâ‘îl Ma‘şûqî (Melâmilik 45, 55). Mais il fut l’un des principaux
successeurs (halîfe) désignés directement par Pîr ‘Alî Aksarâyî. Toujours est-
il que la dignité de pôle passa à lui après Ismâ‘îl Ma‘şûqî, qu’il dut
rencontrer à Edirne, puisque lui-même était originaire de Hayrabolu entre

240 Voir la discussion que mène Ismail E. Erünsal sur ces points, pp. XLVIII-L.
241 (Melâmî-Bayrâmî, 103, n. 16 ; Melâmet Hırkası, 197) ; on avait jeté son corps à la mer puis sa tête
après l’exécution. Ismâ‘îl Ma‘şûqî aurait dit en rêve à l’un de ses disciples : « Cherche mon
corps à Rûmelîhisâr dans un cimetière que l’on nomme Kayalar. Ma tête y échouera après mon
corps. Enterre les deux à cet endroit », La‘lîzâde, pp. 71-72.
242 Sohbetnâme et Biatnâme in Kuhtayalı Sunullâh Gaybî, Istanbul, 2001.

243 « Les émanations divines me viennent de mon grand-père, Şâh ‘Alî ; lui-même les reçut de

Sârbân Ahmed, la main longue. Lui même les reçut d’Oğlan Şeyh, avec la permission de Dieu,
qui était le fils du prince Pîr ‘Alî, sans équivalent et sans pareil. Après son père, Pîr ‘Alî, il
devint le pôle de l’univers ; il fut élevé au ciel en son temps, calme comme le soleil. Il reçut
encore de la main de Pîr ‘Alî Aksarâyî ; il devint l’orientation du monde, à l’image de la haute
Ka‘aba. […] Parlant un instant de l’instant, Sârbân Ahmed dit : j’ai parlé en transcrivant mes
paroles selon ce que j’ai entendu de l’orient de la vérité, le soleil de l’illéité, mon maître Ismâ‘îl
qui fut connu sous le nom de Oğlan Şeyh dans le monde », Dil-i Dânâ, in Oğlan Şeyh Ibrâhîm
Efendi Külliyatı, p. 228.

410
Tekirdağ et Edirne. Il était chef chamelier dans l’armée de Soliman qui fut
engagée dans la campagne contre l’Iran. Les sources mentionnent sa
rencontre avec Pîr ‘Alî à Karaman, alors qu’il était dans l’armée de Soliman,
en 940/1533244. Pîr ‘Alî lui aurait dit : « Ô fils agréé, tu n’es pas de ces joyaux
destinés à être souillés par les liens avec le monde immédiat et les obstacles
propres à l’être créé, ne livre pas ton cœur aux attraits du monde » (Semerât
252-4 ; L 72-74). Ce conseil finit par changer son état. À son retour de la
guerre, il donna sa maison et ses biens et vint suivre l’enseignement de Pîr
‘Alî dont il devint l’un des lieutenants. Il enseigna le reste de sa vie à
Hayrabolu. Il est l’un des meilleurs poètes melâmîs par son style et le
nombre de ses poèmes. Il emploie plusieurs surnoms dans son Dîvân :
Ahmad, Ahmadî. Les poèmes signés du surnom Kaygûsuz sont en réalité à
attribuer à son disciple Vîzelî ‘Alâ’eddîn (Ahmad Sârbân divanı, int. p. 6-7). Il
a aussi laissé quelques lettres. Ahmad Sârbân serait mort en 952/1545, et il
aurait été enterré dans le couvent construit à son nom. Il eut quelques
successeurs importants : Vîzelî ‘Alâ’eddîn Efendî245, Ghazanfer Efendî, et
Hüsâmeddîn Ankaravî, qui fut le pôle melâmî et fut exécuté. Sârbân Ahmed
ne fut pas inquiété pour ses activités, ce qui ne fut pas le cas de l’un de ses
successeurs, Ghazanfer Efendî qui fut l’objet d’investigations poussées.

Ghazanfer Efendî

Il fut disciple de Vîzelî ‘Alâ’eddîn Efendî et son successeur. Il aurait

aussi été le disciple de Hüsâmeddîn, lui-même disciple d’Ahmad Sârbân,
d’après Münîrî Belgrâdî246. Il mourut en 974/1566-7 à Vîze où il fut enterré à
côté de son maître. Il était connu pour ses états d’extase, et il appartenait au
type des maîtres dits illettrés, (ümmî). Il fut l’objet d’une enquête de la part

244 Toutefois Lâ‘lîzâde affirme qu’il aurait dirigé des disciples à Hayrabolu pendant dix-sept

ans, ce qui ne correspond pas aux dates de son initiation et de sa mort, Lâ‘lîzâde, p. 39.
245 Celui-ci était tanneur avant de s’affilier à Sârbân Ahmad et il fut aussi le maître de Ghazanfer

Efendi. Il a composé une vingtaine de poèmes sous le surnom de Kaygûsuz qui sont intégrés au
Dîvân de son maître, Ahmad Sârbân. Il résida à Vîze, entre Edirne et Istanbul, où il mourut en
970/1562-3. Avec Vîzelî le mouvement se répandit davantage en Thrace et vers les Balkans.
246 Münîrî Belgrâdî, sans doute un halvetî de Belgrade mort entre 1617 et 1635, est l’auteur d’un

important ouvrage de biographies de mystiques en particulier concernant les Balkans. On doit à

Nathalie Clayer de l’avoir étudié exhaustivement, Mystiques, État et société. Les Halvetis dans l’aire
balkanique de la fin du XVe siècle à nos jours, Leiden, 1994. On trouve quelques informations sur ce
personnage en marge d’une lettre que Lâmekânî lui avait adressée, Hacı Mahmûd Ef. 2848-1,
fol. 80a. Selon ce texte, son nom serait Nûrullâh et le nom sous lequel il est connu serait son
surnom. Il serait originaire de Bosnie. Il étudia à Belgrade et, après avoir été initié par quelques
maîtres, il devint prêcheur, transmetteur de hadiths et exégète.

411
des autorités religieuses. On le fit venir à Istanbul. Le Şeyhülislam
Ebûssu’ûd Efendî, très méticuleux en la matière, mena l’enquête et conclut :
Si les propos qu’on lui attribue au sujet de l’aumône légale et l’illicite
sont confirmés, il est bien évidemment nécessaire de le mettre à mort. Mais si
cela ne se confirme pas, il faudra attendre. En même temps, il convient
d’enquêter auprès des maîtres (soufis) qui ont une mauvaise opinion de lui et
des clercs qui ont une bonne opinion. Il faut même vérifier si ses
connaissances sont conformes à la Loi (musulmane) et à la conduite des
maîtres islamiques (sic). Si elles divergent de la Loi, son hérésie et son
antinomisme seront confirmés. La Voie mystique et la Vérité spirituelle sont
fondamentalement la quintessence tirée de la Loi. On dit d’ailleurs qu’il est
affilié à la voie de la lignée d’Oğlan Şeyh. Si cela est vrai, il n’y a aucun bien
en lui. Mais quels que soient les racontars, ils ne peuvent servir à rendre un
jugement décidant de l’exécuter. Toutefois, puisqu’on l’a amené jusqu’ici, il
faut absolument l’admonester et le rappeler à la nécessité où il est de se
simplifier la vie en le conduisant à renoncer à prétendre guider des disciples
et à se corriger (‘Atâ’î, Zeyl 87-88 ; MB 114).

Il eut de nombreux disciples parmi les clercs jusqu’en Bosnie. Lui

succéda Hâşimî Emîr Osmân Efendî (m. 1003/1595) qui était son gendre. Un
autre de ses disciples nous est connu par Münîrî Belgrâdî : Dostla Bâlî Dede
qui était originaire du village d’Ilgun près d’Akşehir dans la région de
Karahisâr, et qui mourut à Izvornik en 1009/1600 ou 1010/1601. Dostla Bâlî
avait aussi été initié par Vîzelî ‘Alâ’eddîn. Il dirigea le couvent de Ghazanfer
à Vîze et dans son village, et il avait des disciples à Izvornik (Zvornik) et
Dimitrofçe (Sremska Mitrovica), dont un derviche nommé Izvornikî Mollâ
Şems (m. 1003/1594-5) qui s’affilia à Ghazanfer après avoir lu ce nom dans le
Dîvân de Hâfiz et mourut au cours de la campagne de Tergovişte conduite
par Sînân Paşa (Clayer 161). Son successeur immédiat Hâşimî Emîr Osmân
Efendî mérite d’être mentionné dans la mesure où il fonda un nouveau
couvent melâmî et où il fut la cible d’attaques importantes à Istanbul.

Hâşimî Emîr Osmân Efendî

Il naquit à Sîvâs en 919/1535 et il était Seyyîd, descendant de ‘Alî ibn

Abî Tâlib d’où son nom Hâşimî. Son maître, Ghazanfer Efendî lui ordonna
d’aller s’installer à Amasya sans doute vers 1562-3. Il revint vivre à Istanbul
à la mort de son maître en 974/1566-7. Il mourut le 11 dhû’l-qi’da 1003/19
juillet 1595. Il s’affilia à Vîzelî ‘Alâ’eddîn avant Ghazanfer Efendî. Son
affiliation résulte d’un rêve :
Une nuit, je vis le lion d’Allâh victorieux, le commandeur des croyants
‘Alî ibn Abî Tâlib en rêve qui montait Düldül et tenait le sabre Zülfikâr à la

412
 main. Il vint à ma rencontre et me dit : Mon fils Osmân, si tu nous cherches,
rends-toi à Vîze, c’est là que tu me trouveras. Je me réveillai dans un état
indescriptible et ne pus me rendormir jusqu’au matin à cause de ce désir. Je
fis la prière de l’aube. Je quittai ma cellule et tout ce qui s’y trouvait et partis
d’Istanbul. Je me mis en route dans l’intention de me rendre à Vîze. Je ne
connaissais pas le chemin, et lorsque je demandai où je me trouvais, voilà que
j’étais arrivé à Vîze. Aux abords de la ville, un cavalier apparut venant du côté
d’un de ses premiers quartiers. Il s’approcha de moi et après m’avoir salué il
dit : Mon fils Osmân, si tu veux chercher ‘Alî, ‘Alî c’est moi, et, montrant le
cheval qu’il montait, il dit : Ceci est le substitut de Düldül. À cet instant,
hormis le fait que j’étais plongé dans la stupéfaction, il me vint à l’esprit :
Dans le rêve que j’ai vu il y avait son sabre Zülfikâr, toi tu n’en as pas. Il
ressortit son chapelet et lorsqu’il dit : Voici notre Zülfikâr, ce chapelet
m’apparut muni de deux pointes comme Zülfikâr. La stupeur me submergea
et je perdis l’esprit. Je revins à moi. Je ne savais pas comment j’avais plongé
dans un autre monde, à quel point je m’étais trouvé sans force et sans énergie
devant le rayon du ravissement qui m’y avait conduit. Je contemplai des états
qu’il n’est pas possible d’exprimer en mots par la langue. Finalement, ce
cavalier était le maître ‘Alâ’eddîn Vîzelî247. Il me fit miséricorde et me
témoigna son affection. Il ne me refusa pas les visions qu’offre le regard de la
transmutation, et il me ramena à la sobriété en m’orientant gracieusement au
moyen de la beauté. Il me prit avec lui et m’emmena dans son couvent. Je
choisis de le servir et je me consacrai exclusivement à son service pendant un
certain temps. Tout le bonheur que j’ai atteint, je le dois à son regard
affectueux, comme les bénédictions de sa haute concentration spirituelle que
j’ai obtenues (‘Alî Âlî 505a-506b).

Selon la version connue de Gölpınarlı, qui diffère de celle-ci, il se

serait toutefois directement affilié à Ghazanfer Efendî (M, 68-69), dont, par
ailleurs, il épousa la fille. En fait, lorsqu’il s’affilia à Vîzelî ‘Alâ’eddîn,
Ghazanfer poursuivait son initiation. Toujours est-il qu’il fut menacé comme
son maître, car il ne se cachait pas et affichait publiquement ses états
extatiques et ses idées concernant l’unité de l’existence. La menace se précisa
à la suite de l’exécution d’un autre Melâmî, Hamza Bâlî à Istanbul en
969/1561. Il dut à un maître halvetî, Filibelî Nûreddînzâde Muslihuddîn
Mustafâ (m. 981/1573) auquel il s’affilia pour dissimuler son appartenance à
la Melâmiyye, de ne pas être exécuté. Il poursuivit ses activités
clandestinement en se présentant comme un maître halvetî. Les accusations
portées contre Hâşimî Emîr Osmân Efendî semblent avoir eu pour origine

247 ‘Alâeddîn Vîzelî, dont les poèmes ont été édités par A. Gölpınarlı, Kaygusuz Vize’li Alaeddin,

Istanbul, 1932. Pour ce rêve, comparer le rêve du philosophe que décrit Rûmî avec ses
commentaires, Mathnawî II vers 1639 sqq.

413
un poème qu’il aurait vraisemblablement composé et qu’on se répétait dans
les cafés d’Istanbul en 983/1575 :
Je suis la perle au service du trésor caché. Je suis la citadelle universelle
du renom de mon amour. Je suis le seigneur du symbole de J’étais un trésor
caché. Je suis l’essence de la bonne fortune de Il enseigna les noms (à Adam). De
la mosquée du fervent amour je suis devenu l’imâm. Du monastère du fervent
amour aussi je suis le pied du crucifix. Tout ce que je peux dire c’est Dieu
(haqq) qui l’œuvre (à l’instant)248. Ainsi dirait-on, je suis le maître de l’instant
(Mk 74).

Ces vers, le plus souvent cités anonymement, ont suscité une

importante controverse à l’époque. Un maître halvetî sünbülî, Koca Mustafâ
Paşalı Yûsuf Sînân Efendî (m. 987/1579), prenant la tête de la dénonciation
du poème, rédigea un traité pour le critiquer, intitulé Tadlîl al-ta’wîl. Dans ce
traité, il s’emploie à critiquer le poème, maudit son auteur et l’accable de
malédictions. Hâşimî Emîr Osmân n’est pas mentionné nommément, mais
dans la mesure où Sînân Efendî affirme qu’il vit à Istanbul et où le seul poète
melâmî présent à l’époque était Hâşimî Emîr Osmân, il est vraisemblable
qu’il soit l’auteur de ces vers (Mk 75). Sarı ‘Abdüllâh qui dit l’avoir rencontré
dans son enfance comme Hamzâ Bâlî Efendî, les décrit ainsi : « Emîr Efendî
était de taille moyenne, il avait un beau visage et une noble apparence et Bâlî
Efendî était grand » (Mk 69). Il est le fondateur du deuxième grand lieu
d’implantation melâmî à Istanbul, le tekke Hâşimî Emîr Osmân Efendî ou
Saçlı Emîr249. Ce couvent a été bâti à Kulaksız (Kasımpaşa) et passera ensuite
aux mains des Şa’bânîs, des Qâdirîs puis des Bektaşîs. Selon Münîrî
Belgrâdî, il critiquait les manifestations de zèle dans les concerts spirituels et
les soufis qui acceptaient les hautes protections, ce qui peut expliquer qu’il
ait été menacé (Clayer, 161). Son couvent resta sous le contrôle des Melâmîs
jusqu’au début du XVIIIe siècle, étant le seul centre melâmî de la capitale
après la perte du Helvâyî Tekkesi en 1654. Lui succédèrent à la tête du
couvent, placé en fondation héréditaire (evlâdiyye vakfı) son fils, Ca‘fer Efendî
(m. 1040/1630), puis son fils Tavîl Ibrâhîm Efendî (m. 1099/1687), puis le fils
de celui-ci, Ghazanfer-i thânî (m. 1112/1700). Le couvent passa entre les
mains d’un maître Şa’bânî pendant huit ans, puis revint aux Melâmîs avec

248 Le vers, qui joue de l’ambiguïté du mot qui dit l’instant, fait nettement référence au verset

coranique que commente régulièrement ibn al-‘Arabî, que j’ai cité plus haut : « Le demande qui
est dans les cieux et sur la terre, chaque jour Il est à une tâche » (Cor. LV=29).
249 Il s’agit de son surnom, que l’on trouve aussi sous la forme d’origine persane Gîsû-dâr qui lui

vient de ce que comme nombre de maîtres, qui avaient adopté cette pratique remontant à
Akbıyık Meczûb (m. 860/1455), lieutenant de Hacı Bayrâm Velî, il ne se coupait plus les cheveux
après leur affiliation, Melâmî-Bayrâmîs, p. 135 n. 132.

414
un membre de la famille, Paşmakçı ‘Alî Dede (m. 1124/1712), à l’époque du
pôle melâmî Paşmakçızâde ‘Alî Efendî, surnommé Seyyîd ‘Alî Sultân. Il eut
trois autres successeurs importants : Paşmakçı ‘Alî Dede qui fut le premier
maître en titre du couvent Paşmakçı de Kasımpaşa, Hamdî Efendî, Şeyh
Mehmed Ledünnî Efendî (MB 134-141 ; Mü 85-86). Il a composé des poèmes
sous le nom Hâşimî, ainsi que quelques traités. Le dernier maître de cette
lignée devenue familiale fut Süreyyâ Mehmed Efendî (m. 1289/1879) qui
était aussi affilié à la Bektaşiyye et qui édita le recueil des poèmes de Hâşimî
Emîr Osmân Efendî publié en 1329 à Istanbul250.

Hüsâmeddîn Ankaravî

Il fut le plus important successeur d’Ahmad Sârbân et le pôle melâmî

après lui. Il alla s’établir à Ankara, ramenant le centre melâmî au cœur de
l’Anatolie. Il avait beaucoup de disciples parmi les paysans d’un village de
la région de Haymana, Kutluhân, qui était son village natal. Il recrutait aussi
parmi les militaires sipâhîs qui avaient des fiefs (timâr) dans la région. Il
comptait encore de nombreux disciples à Istanbul. Il avait fait construire une
mosquée dans son village de Kutluhân où il dirigeait la prière du vendredi
et les prières des fêtes musulmanes, organisait des invocations collectives et
y menaient des conversations (sohbet). Tout le monde, y compris les notables,
participa à la construction de la mosquée, et Hüsâmeddîn invita ses disciples
d’Istanbul à son inauguration. Il fut emprisonné dans la forteresse d’Ankara
à la suite de dénonciations qui avaient abouti à un ordre venu d’Istanbul. Il y
serait mort, sans doute exécuté en 1557, et serait enterré à Kutluhân. Les
sources attribuent son incarcération à la vengeance du juge d’Ankara qui
voulait prendre un cheval appartenant au fils de Hüsâmeddîn et qui déclara
que celui-ci voulait provoquer une révolte. D’après A.Y. Ocak, deux
documents administratifs, datés respectivement de 975/1568 et 976/1569,
indiquent qu’un derviche du nom de Hüsâm avec deux de ses disciples
nommés Mahmûd et Kızıl ‘Alî voulaient lancer un soulèvement dans la
région d’Ankara, ce qui serait l’indice qu’il a effectivement été exécuté pour
cette raison, d’autant plus que le récit concernant le juge est un stéréotype
que l’on retrouve pour un maître plus ancien d’un autre mouvement, Bâbâ
Ilyâs (MB 104). Münîrî Belgrâdî confirme cette présomption en affirmant
qu’il « fut accusé publiquement et pendu à Ankara » en ajoutant qu’il avait
un comportement malsain (Clayer 158). On dispose d’une longue lettre de

250 Edition critique par Nesrin Ünlütürk, Hâşimî Emîr Osmân Efendî Dîvânçesi (Metin-Muhtevâ-

Tahlil).

415
Hüsâmeddîn adressée à Hasan Kabâdûz (Mü 87-88). Il eut plusieurs
disciples importants dont le pôle melâmî qui lui succéda, Bosnalı Hamza
Bâlî Orloviç, Bursevî Hasan Kabâdûz (m. 1010/1601-2)251 et Hoca ‘Alî-i Rûmî
surnommé Idrîs-i Muhtefî (m. 1024/1615). Il faut mentionner aussi parmi ses
disciples Memî Şâh Dernevî (m. 990/1582-3) qui joua un rôle important dans
les Balkans252. Avec Hüsâmeddîn, la répression un peu calmée après
l’exécution d’Ismâ‘îl Ma‘şûqî, regagne en intensité et ne fera plus que croître.
D’autre part, à sa suite apparaît une importante série de Melâmîs originaires
des Balkans, en particulier de Bosnie.

(Gâyibî) ‘Abdüllâh el-Bosnevî el-Rûmî

L’un des lieutenants de Hasan Kabâdûz. D’après Müstakimzâde, après

la mort de Hasan Kabâdûz, il se serait affilié à Hüseyn Lâmekânî. Il est
originaire de Bosnie où il est né en 992/1584. Il étudia en Bosnie puis à
Istanbul avant d’aller à Konya où il s’affilia à Hasan Kabâdûz. Il accomplit le

251 Selon A. Gölpınarlı, il aurait succédé à Hamza Bâlî en tant que chef des Hamzevîs. Les

sources anciennes ne le mentionnent pas toujours cependant. Ainsi La‘lîzâde le passe sous
silence et indique que la dignité de pôle passa à un autre disciple de Hüsâmeddîn, Idrîs-i
Muhtefî (m. 1024/1615) qui aurait exercé la fonction de pôle pendant soixante ans après Hamza
Bâlî. Il exerçait la profession de tailleur à Bursa et dissimulait son activité. Il avait d’ailleurs
pour surnom lâ-vücûd, sans existence ou sans corps. Hasan Kabâdûz vécut jusqu’à l’âge de
quatre-vingt ou quatre-vingt dix ans, en cachant ses activités. Entre Hüsâmeddîn et Hamza Bâlî,
il apparaît comme une figure sobre et effacée. Münîrî Belgrâdî compare ses états d’extase et sa
qualité à ceux du grand maître d’Asie Centrale Najm al-dîn Kubrâ (m. 1221). Il serait mort en
1010/1602 ou dans le courant du mois de Ramazân 1011/1603. Il eut deux disciples importants,
Hüseyn Lâmekânî et le fameux commentateur des Fusûs al-hikam d’ibn al-‘Arabî, ‘Abdüllâh
Bosnevî. Il aurait aussi eu pour lieutenant un certain Ibrâhîm Budinî, dont Müstakimzâde (p.
88) dit qu’un Şeyh Belgrâdî aurait été le disciple, et qui peut être Lagarî Mehmed Efendî qui
dirigea l’un des plus importants centres melâmîs d’Istanbul, le tekke de Taşlıburun à Eyüp fondé
à la fin du XVIIe siècle. Ce couvent, centre important des Melâmîs visant à équilibrer l’influence
de l’ordre rival, Bayrâmî, nommé alors Himmetiyye, passa aux mains des Bektaşîs jusqu’au
début du XVIIIe siècle. Il est mort en 1093/1682 (MB 142).
252 Münîrî Belgrâdî le qualifie d’amant (‘âşık) et affirme qu’il voyageait sans cesse, se faisant des

disciples partout où il passait, en Arabie, en Europe, en Hongrie, en Anatolie, à Damas. D’après

Münîrî Belgrâdî il aurait été disciple de Hüsâmeddîn Ankaravî. Il finit par s’établir à Gırgûrefçe
(Grgurevci) où sa maison servait de halte à tous ceux qui passaient et où il nourrissait tous les
voyageurs. Il se rendit en pèlerinage à la Mekke où il fit aussi des disciples. Cinq de ses
disciples nous sont connus : Mollâ Şu’ûrî, qui quitta sa charge pour le suivre, le mufti Çerîzâde,
Karahisârî Hüseyn Efendî, Hüseyn Ağa et Mustafâ Ağa qui résida à Grgurevci au nord de
Sremska Mitrovica (Clayer 168). Il serait mort en 990/1582-3, et il aurait été enterré dans un lieu
nommé Tîrn à Banâlûka (Banjaluka) où son frère Nasûh Ağa fit bâtir une coupole (Clayer 157-
9). Le nom de sa résidence, Tîrn (Darn ou Darna) pourrait se situer au sud de Belgrade, ou bien
pourrait désigner Tirn en Bosnie centrale.

416
pèlerinage à la Mekke en 1046/1637 en allant en Égypte, voyage au cours
duquel « la plupart des maîtres des pays des Arabes s’affilièrent à lui et
entrèrent dans sa voie » (Mûstakimzâde 88). Après cela il alla à Damas où il
demeura un certain temps dans le quartier où se trouve la tombe d’ibn al-
‘Arabî. D’après Sarı ‘Abdüllâh, il reçut un enseignement spirituel direct
d’ibn al-‘Arabî. Il aurait aussi été un ami proche du maître halvetî
‘Abdülmecid Sîvâsî Efendî (Melâmet hırkası 221-2). Il est mort en 1054/1644 à
Konya et il a été enterré à côté de la tombe de Sadreddîn Qonewî. Il a
composé une soixantaine d’ouvrages, notamment des commentaires, dont
celui du Fusûs al-hikam d’ibn al-‘Arabî, du Mathnawî de Jalâl al-dîn Rûmî et
du Gulshan-i râz de Mahmûd-i Shabestarî.

Hüsâmeddîn Hüseyn el-Kazzâz Lâmekânî

Il était originaire soit de Peşte, une ville en face de Buda sur le Danube,
soit de Hurpeşte dans le sancak de Bitolas en Macédoine. Il est mort la nuit
du 21 rabî’ al-awwal 1035/21 décembre 1625 (Iliç 1-2). De ce personnage très
secret, on ne sait guère qu’il enseignait dans la mosquée Sultânşâh à côté de
la mosquée Dâvûdpaşa à Istanbul. Il n’est pas sûr qu’il occupait un couvent,
mais les documents administratifs montrent qu’un certain Bostân Efendî lui
aurait succédé à la tête du couvent de cette mosquée à Eyüp (Tuğluk 17). Il a
été enterré dans la cour de cette mosquée. Il avait étudié les sciences
religieuses de son temps, et il compta parmi ses disciples des personnages
importants comme Oğlan Şeyh Ibrâhîm (m. 1654-5) ou le vizir Ferhâd Paşa
(m. 1007/1595-6). Il compta aussi des poètes, des clercs et des ministres
parmi ses disciples ou sympathisants. L’écrivain Evliyâ Çelebî (m. 1682) l’a
connu et fréquenté. Il avait choisi de rester célibataire (Mü 89). Il a rédigé un
certain nombre de traités et un ensemble de lettres connues sous le nom de
Mekâtib-i ‘ârifâne adressées à des disciples ou des sympathisants comme
Münîrî Belgrâdî, Ferhâd Paşa253, Bosna Kurşuncuzâde, Aşağı Hisârlı Ibrahîm
Efendî, Idrîs Efendî et Hüsâm Dede (Iliç 3-4). Il est encore l’auteur du Dîvân
traduit ici en annexe. Ses successeurs sont : Ferhâd Paşa (m. 1007/1595),
Hüsâmî (m. après 1048/1638)254, Va’dî (m. 1059/1649)255, Ahmad Rûmî256,

253 Les deux lettres sont citées par A. Gölpınarlı, Mk pp. 81-2.
254 C’était un poète dont on possède encore quelques poèmes, dont l’un a fait l’objet de
compléments (tahmîs) par Oğlan Şeyh Ibrâhîm et Sarı ‘Abdüllâh. Il est possible qu’il s’agisse
d’un derviche affilié à l’ordre halvetî Gülşenî, nomme Derviş Hasan (Mk 85).
255 Poète disciple de Lâmekânî, vivant à Bursa. Il reste de lui des poèmes dans les formes gazel,

muhammes et müseddes. Il est mort en 1059/1649 (Mk, 86-7).

256 Ce pourrait être un maître halvetî de Akhisâr mort en 1041/1631 (Mk, 87-8).

417
Hâdî, Osmân Hakîkî Bey (m. après 1050/1640) et le plus important Oğlan
Şeyh Ibrâhîm.

L’exécution de Hamza Bâlî

et l’adoption du nom Hamzevî par les Melâmîs
Hamza Bâlî Orloviç

Hamza Bâlî est le tournant le plus important de l’histoire des Melâmîs.

Son exécution marqua tant les esprits, confirmant la situation propre au
mouvement, que celui-ci prit le nom Hamzevî.
Parmi les derviches de Hüsâmeddîn, il y a le Şeyh Bâlî, dont la coupe de
l’existence est emplie du vin de l’amour divin, ravi par l’unité, pillé par la
munificence, à l’âme assassinée, au cœur vivant. Comme il était au comble
du ravissement et de l’immersion, ceux qui participaient à ses
conversations, qu’ils soient de l’élite ou du commun, entraient en extase
sans pouvoir y résister. Certains de ses états conduisaient peu à peu au
délire. On l’a accusé de quelques égarements et il a été tué » (Semerât 257).

Comme le suggère Sarı ‘Abdüllâh, Hamza Bâlî avait un grand

enthousiasme. La‘lîzâde rapporte que lorsque Hüsâmeddîn convoqua ses
disciples pour inaugurer la mosquée qu’il avait construite à Kutluhân,
Hamza Bâlî arriva en retard. L’un des disciples dit :
Mon prince, il semble que notre serviteur Bâlî Ağa ne se livre plus à ses
mortifications, ses efforts et ses exercices spirituels. Il nous a annoncé :
“Chaque jour je mange de la soupe de poulet pour satisfaire mon âme et mon
corps”. En réalité, il se nourrissait des déchets de poulet jetés aux chiens à
Istanbul. Lorsqu’il arriva, tout le monde avait quitté la mosquée. Il était dans
un état indescriptible et Hüsâmeddîn l’emmena dans la mosquée en le tenant
par la main. Il s’installa, tandis que Hamza restait à l’endroit où l’on quitte ses
chaussures. Le maître dit : “Mon fils, il paraît que tu aurais abandonné la
mortification, et que tu dirais : Chaque jour je mange de la soupe de poulet”.
Il répondit : “Mon prince est bien informé. Ce que je désigne par la soupe de
poulet, c’est la soupe que l’on met pour les chiens dans les écuelles en pierre
qui se trouvent à côté des portes des derviches et des gens du désir. Le pauvre
que je suis, lorsqu’il va à la prière de l’aube dès qu’il voit la nourriture des
animaux se joint à eux pour mortifier son âme”. Le maître déclara : “Mon avis
est celui-ci : Tu te livreras aux mortifications, aux exercices spirituels et à
l’abaissement de ton âme dans la solitude et tu diras des absurdités pour
cacher ton état, comme cela les gens t’accableront d’après ce qu’ils verront et
t’accuseront. À partir de ce jour, ton nom sera Hamza. Cette façon d’être sera
la cause de ton martyre. Tu seras moissonné sous l’étendard du prince des

418
 martyrs, Hamza”257. Ceux qui étaient présents à la réunion furent stupéfaits
de l’accueil que le maître avait réservé à Bâlî Ağabey, qu’il lui ait donné le
nom Hamza et qu’il ait annoncé son martyre. Ceux qui sont doués de
clairvoyance en comprirent la signification et surent ce dont il s’agissait.
Quant aux autres, certains l’envièrent et d’autres le jalousèrent. Peu de temps
passa que le maître Hüsâmeddîn rejoigne le paradis de ‘Illîyûn. Ce fut le tour
de Hamza d’occuper la station de la lieutenance et de servir la dignité de pôle
(L 75-6; Mü 95).

Le nom Hamza lui fut donc donné par son maître à cette occasion.
Selon Müstakimzâde, il était originaire de Bosnie, et il dirigea des derviches
pendant quatre à cinq ans avant d’être exécuté en 969 dans les environs de
Tahtakale. Selon A. Gölpınarlı s’appuyant sur La‘lîzâde, il aurait été tué
devant la fontaine de Deveoğlu, derrière la mosquée Süleymaniye, et il y
aurait une tombe attribuée à Hamza, avec une inscription, dans l’enceinte de
la mosquée attenante (Mk 72). En réalité son activité a dû durer nettement
plus longtemps puisqu’il n’a été tué qu’en 981. Il aurait été inhumé à
Istanbul à l’extérieur de la porte de Silivri à droite de la route qui conduit à
Seyyid Nizâm (Mü 95), ses amis ayant pu reprendre son corps en
corrompant le bourreau (L 79)258.
Il était ravi par l’unité, aimé de Dieu, et quelques ministres entrèrent à
son service au même rang que des gens du commun. Mais il était ivre de la
coupe du vin de l’amour à cause de ses nombreuses mortifications. Tout en
cachant et en occultant les secrets de son cœur aux gens, il était unique et isolé
dans son orientation constante vers l’amour de l’amour. Lorsqu’il fut désigné
pour occuper le tapis de la guidance par la détermination divine, il se rendit
en Bosnie qui était son pays natal et le lieu où il perdrait la tête. Dans ces
régions, il se consacra à diriger les gens vers la voie de Dieu (haqq) et le
gouvernement de la coupe de l’amour. Par la domination qu’exerçaient son
amour et son attraction en cherchant les cœurs qui en avaient la capacité, il
trouva en peu de temps quelques milliers d’aspirants sincères. On raconte
qu’il allait dans les tavernes de vin, qu’il repérait les hommes qui en avaient la
capacité et leur disait : Mon fils, quel profit cherches-tu dans ce vin plein de
démons. Repens-toi et rejoins-moi, je te verserai à boire de la coupe de vin de
l’amour du Très-miséricordieux. Bois-en pour que, jusqu’au jour de la
résurrection, tu restes ivre. Il conduisait ainsi les gens sur la voie de Dieu, et
personne n’avait la force de lui résister. Ceux qui l’écoutaient tombaient sous
le ravissement. Ils se repentaient et accouraient derrière lui. Dès qu’ils
entraient au nombre des gens de l’état, il les guidait par sa concentration

257 Oncle du Prophète mort tué au cours de la bataille d’Uhud, en l’an 3 de l’hégire. Le Prophète

prit l’habitude de se rendre sur sa tombe chaque année.

258 Gölpınarlı donne les inscriptions des deux tombes dans son ouvrage, Mk, p. 73.

419
 spirituelle (himmet). Ceux qui participaient à ses conversations succombaient
au ravissement sans pouvoir y résister, ils tombaient amoureux (L 75-6).

Les chroniqueurs assimilent le charme de Hamza Bâlî qui avait un tel

effet sur les gens à celui de l’autre grand martyr melâmî qui le précéda,
Oğlan Şeyh (Mk 72). Il faut insister sur le fait que les maîtres de confréries
participèrent activement aux dénonciations et aux calomnies contre Hamza
Bâlî en utilisant toujours les mêmes arguments déployés aussi par les clercs
– à quoi répond l’insistance sur les mortifications de la part de La‘lîzâde –,
montrant ainsi à quel point le discours mystique des confréries mettant
l’accent sur l’unité, sur la réalisation spirituelle qui dépasse toutes les
distinctions, disparaît dès qu’il est question de rivalité et est remplacé par un
discours orthodoxe dont le puritanisme peut même dépasser celui des clercs
à l’occasion. Ceux-ci, en l’occurrence, faisaient preuve de beaucoup plus de
scrupules dans le respect des règles juridiques, ce qui sauva la tête de
certains des maîtres incriminés, comme on l’a déjà vu. Pour Hamza Bâlî, les
choses allèrent différemment.
À cause de ces faits sortant de l’ordinaire qui confondent les gens
raisonnables, les clercs et les maîtres de confréries de Bosnie, l’accusant d’user
de stratagèmes pour abuser les gens, se réunirent au tribunal en disant : Cet
homme est illettré (ümmî), il n’est pas capable de conduire des disciples au
repentir. Les gens des confréries firent courir des informations, et les savants
exotéristes convinrent avec eux, d’après ce qu’ils voyaient extérieurement de
leurs yeux, qu’il s’agissait de manipulation destinée à abuser les gens
progressivement (istidrâj). Ils firent pression sur les juges (L 77).

On envoya un rapport à la capitale et Hamza Bâlî fut conduit à

Istanbul pour y être interrogé. Apparemment toutefois, Hamza Bâlî avait
réuni des disciples à Istanbul avant de venir en Bosnie, où il était allé pour
fuir les menaces qui pesaient sur lui dans la capitale, ce que ne mentionne
pas La‘lîzâde, mais qui ressort d’autre sources, en particulier Münîrî
Belgrâdî. Il faut noter les accusations qui sont ici portées contre Hamza Bâlî.
L’accusation est celle-là même dont Ömer Sikkînî avait été victime, celle
d’être illettré. Il y aurait beaucoup à dire sur cette notion particulièrement
ambiguë, qui désignait l’état du Prophète et ne signifie pas forcément que
l’on ignore l’écriture. Dans ce contexte précis, il s’agit d’une accusation qui
porte sur la nature même du courant melâmî, comme je l’ai déjà signalé.
L’illettrisme du pôle melâmî appartient à sa définition même, dans la
mesure où il participe de son absence d’identité et de sa démarcation par
rapport aux critères confrériques. Il est défini comme non participation au
savoir propre à l’élite religieuse et théologique du corps des clercs de l’État.
D’un autre côté, les maîtres du soufisme avaient développé un modèle

420
mystique qui était censé allier la connaissance spirituelle à la science
théologico-religieuse et permettait au soufi de tenir une place de premier
plan dans l’ensemble religieux en se prévalant d’un supplément de savoir
qu’ils attribuaient à leur connaissance mystique des « secrets divins ».
L’accusation contre le pôle melâmî porte sur tous ces points en même temps.
Il est inapte à guider des disciples car il ne possède pas la science des
savants religieux qui est, comme l’observance scrupuleuse de la loi, la
condition de la connaissance mystique selon les maîtres du soufisme
confrérique. Ceci le rend donc doublement inapte, et ses tentatives de
rassembler des disciples autour de lui ne peut qu’être une manipulation,
forcément démoniaque, dans la mesure où l’idée générale de l’homme sur
laquelle on se fonde est que chacun est nécessairement guidé, de telle sorte
que si ce n’est pas par un maître orienté vers Dieu, c’est par défaut, par le
démon. Le dispositif théologico-religieux, dans lequel le confrérisme tient
une place centrale, joue sur une argumentation d’autant plus infalsifiable,
qu’elle fait l’objet du consensus de l’ensemble du système socio-politico-
religieux. Hamza Bâlî est condamné d’avance dans la mesure où il est le pôle
d’un courant dont les caractéristiques, parce qu’elles n’ont d’axe que l’unité,
sont précisément le renversement des valeurs formant ce système.
La jalousie des clercs et des maîtres de confréries s’étendait bien au-
delà de la Bosnie, jusqu’à Istanbul, où un maître, Nûreddînzâde
Muslihuddîn s’illustra dans sa volonté de voir périr Hamza Bâlî. D’après
Münîrî Belgrâdî, Hamza aurait été condamné parce qu’il aurait affirmé qu’il
pouvait chasser la peste d’Istanbul s’il le voulait. Il décrit encore le processus
ayant conduit à son exécution. Le maître Nûreddînzâde Muslihuddîn, après
qu’il eut confirmé ses propos, aurait dit : « Prenez le turban de sa tête », ce
que l’on fit et on l’emprisonna à la demande de Nûreddînzâde Muslihuddîn
qui voulait sa mort. On décida de le tuer en secret, sans doute pour éviter
des oppositions publiques. Il fut donc assassiné avant le 26 rabi’u’l-akhir
981/25 août 1573, peut-être le 6 juin 1573 (Clayer 164). Il avait acquis de
nombreux disciples dans le milieu des notables du palais et des janissaires.
Un janissaire se tua à coups de couteau pour suivre son maître lorsqu’il le vit
mort. On reprochait à Hamza d’avoir établi une sorte de gouvernement
clandestin (tertîb-i erkân), et c’est à cause de cela que l’on mit à mort un
grand nombre de Melâmî à Tuzla en 990/1582, d’après Münîrî Belgrâdî
(Clayer 159-160).
Selon celui-ci, Nûreddînzâde surveillait Hamza Bâlî à Istanbul depuis
un moment avant qu’il ne soit arrêté, en particulier par l’intermédiaire de ses
derviches. Hamza, se sachant menacé, s’enfuit pour la Bosnie et s’établit à
Yukarı Tuzla où il désigna des lieutenants (halîfe). Nûredînzâde y fit envoyer

421
un officier d’Istanbul pour le faire arrêter. À Tuzla, l’officier décida de
l’arrêter à la mosquée lors de la prière, car c’était la fête clôturant le mois de
Ramazân, vraisemblablement le 10 dhu’l-hijja 980/13 avril 1573. Un pli
ordonnant d’arrêter Hamza avait aussi été adressé au gouverneur et au juge
de Zvornik daté du 22 avril 1573. Hamza l’ayant appris, s’enfuit à nouveau,
ce qui témoigne s’il en est besoin que si les Melâmîs étaient victime de
persécutions, ils ne cherchaient pas le martyre. L’officier put le rattraper et le
conduisit à Istanbul où il fut emprisonné, interrogé et condamné grâce au
zèle de Nûreddînzâde. Une anecdote rapportée par Münîrî Belgrâdî montre
que Hamza faisant étape à Ilok/Mitrovica, lieu aux environs duquel on avait
dû l’arrêter, continuait encore sous la garde de l’officier à chercher des
disciples (Clayer 163). À Istanbul, les gens avaient appris la nouvelle et
commençaient à discuter de ce cas qui leur rappelait celui d’Ismâ‘îl Ma‘şûqî
toujours dans les mémoires. On demanda au Şeyhülislam Ebûssü‘ûd Efendî
(898-982/1492-1574)259 de rendre un avis juridique (fetvâ). Encore une fois, les
autorités religieuses se montrent plus prudentes en la matière que les
maîtres de confréries. Ebûssü‘ûd Efendî consulta « quelques maîtres de
confrérie » qui répondirent : « Il est ignorant (câhil) et déficient (nâkıs), il n’est
pas allé au-delà du quatrième des noms (de l’itinéraire spirituel)260. À part
cela, il fait partie de la Voie d’Oğlan Şeyh qui a été exécuté en vertu de l’avis
juridique du plus grand savant de son temps, le juge des deux mondes,
Kemâlpaşazâde ». L’avis des maîtres était une véritable condamnation à
mort pour Hamza Bâlî, et l’on remarquera l’obséquiosité avec laquelle ils
parlent de Kemâlpaşazâde à un autre Şeyhülislam, Ebûssü‘ûd Efendî. Dans
ces conditions, celui-ci ne put que rendre cette décision « qu’il rédigea par
écrit » :
L’exécution d’Ismâ‘îl mis à mort sur l’ordre de la fetvâ de mon maître,
orgueil de Rome (la Rome d’orient, Rûm), le défunt ibn-i Kemâl, était fondée
sur le fait qu’il avait été convaincu d’hérésie et d’antinomisme. Si Şeyh Hamza
est lui aussi un hérétique de cette voie, son exécution est requise par la Loi (L
78).

259 Ce personnage était lui-même fils d’un maître de l’ordre bayrâmî, et avait de grandes
sympathies pour le soufisme, Il entretint des amitiés durables avec plusieurs maîtres, ce qui ne
l’empêcha pas de critiquer certaines de leurs pratiques, comme l’usage du café et du tabac par
exemple. Mais il réfuta les thèses de l’inspirateur du mouvement Kadızâdeli, Mehmed Birgivî
(929-981/1523-1573), Reşat Öngören, Osmanlılar’da Tasavvuf : Anadolu’da Sûfîler, Devlet ve Ulemâ
(XVI. Yüzyıl), Istanbul, 2000, pp. 348-354.
260 Ce qui veut dire qu’il n’a pas fini le degré de l’âme pacifiée, le quatrième des sept degrés de

l’itinéraire de l’âme qui devient tout à tour : impérative, blâmante, inspirée, pacifiée, satisfaite,
satisfaisante, pure.

422
 Il fut mis à mort en secret, comme je l’ai déjà mentionné, et un certain
nombre de ses derviches furent exécutés aussi à cette même occasion. Cet
événement, comme l’exécution d’Ismâ‘îl Ma‘şûqî en son temps, souleva une
vive émotion dans la population. La société en fut profondément divisée. On
se mit à appeler les Melâmîs, Hamzevîs, et les Melâmîs eux-mêmes
adoptèrent ce nom en souvenir de Hamza Bâlî et de sa mort ignominieuse.
La‘lîzâde rapporte que l’on se mit à raconter des histoires sur Hamza Bâlî
dans les cafés, dans la population. Pour beaucoup le nom Hamzevî devint
un synonyme d’antinomiste et d’hérétique et l’on se mit à accuser à tort et à
travers n’importe quel individu qui présentait des signes de spiritualité
d’être un Hamzevî. Des maîtres de confréries écrivirent des traités contre les
Hamzevîs au nom de l’orthodoxie religieuse, en se servant des textes écrits
dans le soufisme qui prennent appui sur la tradition théologico-mystique
héritée de Ghazâlî (m. 1011) pour construire une alliance entre les clercs et
les mystiques qui puisse s’intégrer aisément dans le système social et le
structurer, comme A. Gölpınarlı en donne des exemples (Mk 75-76). Hamza
Bâlî eut un fils nommé Demirhân dont le fils, Ibrâhîm, s’affilia à Muhammad
al-Rûmî, successeur de Seyyid Ca‘fer, lui-même successeur d’Ömer Dede.
Ibrâhîm aurait voyagé jusqu’à la Mekke et se serait installé en Égypte où il
mourut en 1026/1617, sans doute pour échapper aux menaces pesant sur les
Hamzevîs. Il aurait composé un ouvrage de soufisme (Mk 76-7).
Le récit de Münîrî Belgrâdî témoigne de l’influence déterminante des
Melâmîs en Bosnie par l’intermédiaire de Hamza, mais ne réduit pas son
mouvement à cette seule province. Par ailleurs, il rappelle que d’autres
Melâmîs avaient auparavant diffusé leur enseignement dans cette région, en
particulier après ‘Alâ’eddîn Vîzelî. Hamza laissa des lieutenants à Tuzla et
certainement ailleurs, puisque Istanbul envoya des ordres contre les
Melâmîs aux gouverneurs de Zvornik, de Bosnie, d’Herzégovine, de Požega
et de Buda. Il y avait aussi des disciples de Hasan Kabâdûz à Belgrade et
dans la région, et Ghazanfer Efendî avait des disciples en Bosnie. On
trouvait aussi des Melâmîs à Mitrovica, à Zvornik et à Banja Luka. Le
mouvement melâmî était donc largement répandu en Bosnie, en Serbie et
jusqu’en Hongrie à l’époque de Hamza et touchait aussi bien des clercs que
des notables de la classe des Bey et des Ağa (Clayer 166-169). Par ailleurs,
dix ans après l’assassinat de Hamza Bâlî, ses disciples étaient suffisamment
actifs en Bosnie, notamment dans la région de Tuzla, pour qu’on éprouvât le
besoin de les faire exécuter en masse. Le juge de Bosnie, Bâlî Bosnevî (m.
990/1583) mena l’enquête et fit exécuter douze des lieutenants de Hamza
Bâlî (‘Atâî 283), ce qui n’empêcha pas le mouvement hamzevî de se
perpétuer en Bosnie.

423
 Tırhalalı Hacı ‘Alî al-Rûmî surnommé Idrîs-i Muhtefî

Après Hüsâmeddîn, il y a encore un des hommes fermes : point de la

perfection, preuve de la sainteté de ceux “qui ne craignent pas le blâme d’un
blâmeur” (Cor. V=54), œil lumineux de la bonne guidance, dont le cœur ne dort
pas, soleil caché, échanson du ravissement seigneurial, Hoca ‘Alî al-Rûmî al-
Khayyât. Il fut quarante-six ans le centre du cercle de la guidance et demeura
sous une apparence commune caché par un voile et dissimulé aux yeux des
gens qui ne voient que l’enveloppe. Bien que son noble nom, comme le phénix
du mont Qâf et la science du Kâf, soit inépuisable comme le monde et les
réalités du monde, les gens demeurèrent ignorants de son état (Semerât 258).
Son oncle était le tailleur en chef du vizir de Soliman, Rüstem Paşa. Il
fit venir son neveu à Istanbul pour lui apprendre le métier. Idrîs-i Muhtefî,
« Idrîs le clandestin », est le surnom que lui a donné Hüsâmeddîn Ankaravî.
Il aurait connu celui-ci à son retour de la campagne de Soliman en 1546.
Hüsâmeddîn l’aurait gardé auprès de lui puis l’aurait envoyé diriger des
disciples à Istanbul. C’est lui qui aurait exercé la fonction de pôle pendant
soixante ans après Hamza Bâlî, comme l’indiquent la plupart des sources qui
passent sous silence Hasan Kabâdûz. Sarı ‘Abdüllâh mentionne Hasan
Kabâdûz, mais sans préciser s’il était le pôle melâmî (Semerât 257). La‘lîzâde
indique que c’est Idrîs-i Muhtefî qui exerça la fonction de pôle après Hamza
Bâlî durant quarante-six ans et ne mentionne pas même Hasan Kabâdûz (L
79). Il dissimulait totalement son activité en menant une double vie dans sa
résidence de Sultanselim, où il était connu comme commerçant sous le nom
de Hacı ‘Alî Bey. Il prêchait avec enthousiasme, mais personne ne
connaissait son identité, ce pourquoi il porte le surnom : « Idrîs le
clandestin ». Il faisait des voyages pour son commerce, en particulier vers les
villes de Gelibolu, Edirne, Filibe et Sofia, où il faisait des disciples. Il fit aussi
plusieurs fois le pèlerinage à la Mekke, ce qui lui permit de traverser un
certain nombre de territoires arabes. Il a peut-être dirigé le couvent d’Idrîs
Köşkü à Eyüp, tekke qui aurait été fondé par un maître bayrâmî nommé Şeyh
Idrîs, selon Evliyâ Çelebî (Seyahâtnâme I=399-400). Les autorités religieuses et
politiques ainsi que des maîtres de confrérie s’inquiétèrent de l’influence de
cet Idrîs-i Muhtefî et le firent rechercher pour le faire condamner, mais on
n’arriva jamais à faire le rapprochement avec le riche marchand qui
respectait la Loi à la lettre et à le confondre. Le maître ‘Abdülmecîd Sîvâsî
Efendî affirma que « celui que l’on appelle Idrîs-i Muhtefî » était un
hérétique et un antinomiste, qu’il fallait absolument le capturer. La‘lîzâde
nous apprend qu’il finit par être éloigné à Bursa à cause de ses attaques
répétées contre Idrîs-i Muhtefî (L 83-4). L’un de ses voisins et amis, Ömer

424
Efendî, le maître du couvent Tercümân Yûnus tekkesi qui avait aussi accusé
d’impiété le nommé Idrîs-i Muhtefî, l’ayant invité, lui dit un jour :
“Une grave corruption apparaît en ce moment dans notre ville, et comme
on n’arrive pas à trouver le moyen de s’en protéger, nous ne savons pas ce qui
en résultera. Nous voudrions vous consulter à ce sujet”. Il répondit : “Je me
demande de quelle corruption il s’agit pour qu’il faille devenir le gardien du
trésor des habitants du monde et le défendre en optant pour la nécessité de ce
qui n’en a aucune”. Ömer Efendî commença à entrer dans les détails : “Un
personnage du nom d’Idrîs-i Muhtefî égaré et qui abuse les autres, un
individu atypique parfaitement hérétique et antinomiste, dont l’impiété et
l’égarement nécessitent qu’on l’éradique à la racine, est apparu. Combien
d’honnêtes musulmans n’a-t-il pas précipités dans la vallée de l’erreur. Il a
rassemblé autour de lui un très grand nombre d’hommes esclaves de leurs
passions. Il y a un bon moment que nous sommes assoiffés de voir couler une
goutte de son sang. On n’arrive pas à mettre la main sur lui. Bien que l’on ne
sache rien de son nom et de ses signes distinctifs, nous avons entendu parler
de lui. Tant que nous n’aurons pas pris et puni un de ses disciples, on ne
l’attrapera pas”. Il se permit de répondre : “Avez-vous jamais vu cet homme ?
Aurait-il divulgué les états dont vous parlez en votre présence ? ou bien
serait-ce que la science de la Loi vous aurait été donnée d’une manière ou
d’une autre ?” Comme il répondait non à toutes ces phrases, il continua :
“Puisque vous ne le connaissez pas, pourquoi choisir de répandre des
calomnies aussi violentes au sujet d’un musulman ?” Sachant qu’Ömer Efendî
regretterait ce qu’il avait dit et qu’il s’excuserait pour ses propos, ‘Alî Bey
dévoila le voile qui recouvrait son secret : “Voilà, l’homme que l’on appelle
Idrîs, c’est moi. Mon nom est ‘Alî et mon nom d’usage est Idrîs. Comment me
connaissez-vous ?” Ömer Efendî commença à demander pardon : “Je sais que
vous êtes le ferme pilier et l’illustre mont de la pureté et de la crainte
révérentielle, mon maître, mon cher prince, et j’éprouve la soif de mille âmes
d’avoir la bénédiction de m’affilier à vous” (Mü 97).

Grâce à ses activités qui durèrent entre quarante-six et soixante ans il

finit par compter quelques personnages influents de l’État parmi ses
disciples, vizirs et grands clercs, savants, professeurs, des maîtres de
confrérie, notables. Parmi ses disciples il y eut le premier ministre Sadrazam
Halîl Paşa261, Kesedâr Mehmed Kapani Efendî, tuteur du futur écrivain
Evliyâ Çelebî, le Şeyhülislam Ebûlmeyâmin Mustafâ Efendî262, Sarı

261 Il fut longtemps premier ministre sous plusieurs sultans. Finalement il fut battu dans une
campagne contre l’Iran à Erzurum et rentra clandestinement à Istanbul pour échapper à la
colère du sultan. Il se cacha dans le couvent d’ ‘Azîz Mahmûd Hüdâyî et c’est par son
intermédiaire qu’il reviendra en grâce. Il est mort en 1040/1630 et enterré dans ce couvent.
262 Né en 953 et mort en 1013, il a été deux fois au poste de Şeyhülislam. Il est enterré dans le

cimetière de la mosquée de Fâtih.

425
‘Abdüllâh263, le fameux commentateur du Mathnawî, Bezcîzâde Mehmed
Muhyîddîn Efendî264 et Trabzonlu Tıflî Ahmad Çelebî265, Izniklî Fazıl ‘Alî

263 Il était d’une famille princière originaire du Maghreb. Son père Seyyîd Mehmed vint

s’installer à Istanbul et épousa la fille du frère du premier ministre Sadrazam Halîl Paşa. Sarı
‘Abdüllâh naquit en 992/1584. Il entra au palais et devint fonctionnaire à la cour. Il participa à la
campagne contre l’Iran en 1037/1628. Il subit aussi la disgrâce de son oncle à la suite de la
défaite contre l’Iran. Mais, après la mort de celui-ci, il devint re’îsü’l-rikâb, et accompagna le
sultan Murâd IV à Baghdâd. Il devint pour la deuxième fois re’îsü’l-küttâb, mais se retira de la
vie politique en 1065/1655. Il connut Idrîs-i Muhtefî dans sa jeunesse, ainsi que le maître celvetî
‘Azîz Mahmûd Efendî. Son tuteur, Hüseyn Ağa, faisait partie du cercle d’Idrîs-i Muhtefî.
Lorsqu’il eut entre quinze et seize ans, Hüseyn Ağa l’emmena voir Idrîs-i Muhtefî à la prière du
vendredi, et il le rencontra lorsqu’il sortait de Sainte-Sophie (Mü 104-5 ; La‘lîzâde 82-3). Il
s’affilia à lui par l’intermédiaire de son tuteur. Il s’affilia aussi à ‘Azîz Mahmûd Hüdâyî par
l’intermédiaire de Halîl Paşa, et il fréquenta longtemps Necmüddîn Rûmî, le maître du couvent
de Koca Mustafâ Paşa, puis son successeur, Adlî Efendî (Mü 105). Après la mort d’Idrîs-i
Muhtefî, il s’affilia au pôle de son temps, Hacı Kabâyî. Celui-ci mourut, alors qu’il participait à
la campagne contre l’Iran avec son oncle. Il revint clandestinement à Istanbul avec lui, et obtint
le pardon du sultan par l’entremise du maître du couvent de Koca, Mustafâ Paşa. Après cela, il
s’affilia à Sütçü Beşîr Ağa, comme il le raconte lui-même : « Je revins à Istanbul craignant la
colère du Pâdişâh en me cachant de village en village. Un soir que je restai dans un village, au
moment où j’allais me coucher, un domestique vint me dire qu’une femme voulait me voir.
J’étais satisfait, mais j’étais inquiet que la maîtresse de maison puisse être de mœurs légères, ou
bien qu’elle me connaisse. À ce moment, la femme vint à la porte et, restant sur le pas, dit :
“‘Abdüllâh Efendî, je ne suis pas une étrangère. Je vous ai vu plusieurs fois en présence de notre
maître. Je voudrais vous demander quelque chose. Lorsque notre maître a disparu, à qui a-t-on
confié le dépôt qu’il représentait ?” Pour ma part, je n’étais pas au courant du décès de Kabâyî
Efendî. Je répondis : “Je ne sais même pas qu’il est mort. D’où saurais-je qui le remplace ?” Et
nous nous mîmes à pleurer tous les deux en demandant à Dieu de nous guider. Après être
rentré à Istanbul et avoir été pardonné, je me mis en quête du maître du temps. Il se trouve
qu’un jour que je m’étais rendu sur la tombe de Hacı Kabâyî, je tombai sur Beşîr Ağa qui était
assis avec quelques personnes à côté du tombeau. En regardant son visage, son regard me
précipita dans le ravissement, et de tout mon cœur je fus sûr qu’il était le Secours (gavs/ghawth).
J’embrassai sa main, et l’un de ceux qui était à ses côtés dit : “‘Abdüllâh Efendî, tu es venu bien
tard !” Je répondis : “Grâce à Dieu, je ne suis pas venu en me prosternant devant les pierres et
les arbres. J’ai observé sa réalité et j’ai espéré son accord”. Il dit : “Mais un tel retard ne te sied
pas”. Beşîr Ağa lui dit : “Tais-toi, c’est une affaire qui concerne le goût. Et il m’accepta” » (Mk
141 ; Mü 116-7). Il mourut en 1071/1662 et sa tombe se trouve sur la route qui va de Topkapı à
Maltepe, un peu après le cimetière des soldats français. Il a écrit de nombreux ouvrages et des
poèmes mystiques, dont un grand commentaire du Mathnawî resté inachevé, un long poème de
type kaside très fameux dans les milieux melâmîs intitulé Meslek-i ‘Uşşâk et ajouté à la fin de
l’ouvrage de La‘lîzâde (155 sqq.) et dans la notice de Müstakimzâde (108-116), un ouvrage sur
ibn al-‘Arabî avec une analyse de son al-Futûhât al-mekkiyya, et le Semerâtü’l-fu’âd qui est une
source importante pour l’histoire des Melâmîs. Il a aussi rédigé un Siyâsetnâme, livre de conseils
politiques pour Murâd IV263. Parmi les personnes qui s’affilièrent à lui ou le fréquentèrent, il y a
son fils, le poète Mustafâ Resmî Efendî (m. 1060/1651), le poète mevlevî Cevrî (m. 1065/1656),
Işık Hüseyn Dede qui était affilié à Sütçü Beşîr Efendî (Mü, 127-8), et La‘lî Şeyh Mehmed (m.
1119/1707) petit-fils de Sarı ‘Abdüllâh par sa fille qui fut juge à la Mekke et à Istanbul et s’affilia
à Şeyh Seyyid Murâd (m. 1132/1720) un maître nakşbendî müceddidî (Mü 121-2 ; Mk 143-154).

426
Efendî aussi affilié à la Halvetiyye (m. 1018/1609) et Hacı Hüseyn Ağa266. Il
organisa aussi dans le cadre de la Melâmiyye la corporation (lonca) des
tisserands du quartier de Kırkçeşme d’Istanbul, qui s’est maintenue jusqu’en
1908 (MB 106-7 ; 120-1). Il aurait eu un nombre considérable de disciples, au
point que lors de ses funérailles les disciples assemblés ne se connaissaient
pas tous. Il est mort le mois de rabî’ al-awwal 1024/avril 1615 à l’âge de
quatre-vingt trois ans. Sa tombe se trouve à Kasımpaşa à droite d’une pente
qui monte derrière le chantier naval. Il a écrit un certain nombre de poèmes
dont certains ont été commentés et dont il ne reste que quelques exemples,
dont ces deux que cite A. Gölpınarlı (Mk 125-7) :
L’affaire atteignant cet instant, trois fois je suis né d’une mère./Combien
enfant j’ai pris l’envol, de combien de nids !/Quatre fois j’ai donné naissance à
ma mère, de mon père j’ai été enceinte./Mon père a neuf pieds, ne cherche pas
à comprendre l’histoire./À dix nourrices j’ai donné à téter un enfant à deux
faces./Je lui ai fait revêtir un vêtement noir, je l’ai montré depuis la maison./Le
mont Qâf derrière moi, je l’ai gravi ; n’en sois pas étonné !/L’océan qui tout
embrasse, je l’ai bu ; pourquoi n’en ai-je pas été satisfait ?/Les soixante
minarets du trône, je suis monté dessus./Le monde qui appelle, d’histoire je
l’ai rempli./Une tente aux cent cordes, j’ai cousu pour bouclier./J’ai pris mon
visage pour mère, je suis né de l’atelier./Rencontrant Pharaon, je lui ai donné
quelques conseils./Il dit : Je ne me plie pas à ton propos, je ne me détourne pas
de Hâmân267./Un serpent à sept têtes, je l’ai vu qui était juge./Sa forme n’est
pas d’un animal, pourquoi ne le connais-je pas./Une femme à la barbe
blanche, se mit à ma poursuite./Elle s’était parée de perles
chatoyantes./Comme soixante douze fous, j’ai acheté un hautbois (düdük) au
marché./J’ai joué : sa forte voix a traversé le ciel./De l’orient j’ai lancé une balle
qui tomba à l’occident./C’est un symbole ridicule, ne cherche pas à

Voir l’édition de sa biographie, Murat Demir, Murad-ı Nakşibendî ve Menakıbı, Yuksek Lisans
Tezi, Uludağ Universitesi, Bursa 1998.
264 Originaire de Konya et d’abord halvetî, il vint à Istanbul et s’affilia à Idrîs-i Muhtefî avant de

rentrer dans sa ville natale. Il revint à Istanbul et devint le maître en titre du couvent construit à
Çarşamba dans le quartier de Fâtih. Il reçut l’autorisation d’Idrîs-i Muhtefî de guider des
disciples. Il mourut en 1020/1611 et fut enterré à Üsküdâr. Il était poète mais son Dîvân semble
avoir été perdu (Mk 128-130). Il faut le distinguer du maître bayrâmî qu’utilisait Hacı Kabâyî
pour trier ses disciples dont il sera question plus loin.
265 Né à Trabzon, il est connu pour avoir été un excellent poète qui avait montré son goût et son

talent pour la poésie dès son plus jeune âge. Il fut aussi un calligraphe très renommé et copia un
certain nombre de livres pour d’importants personnages de l’État, dont le sultan. Il est mort en
1070/1660 et il est enterré à la porte de Silivri dans les environs de la tombe de Hamza Bâlî. Il a
fréquenté Sarı ‘Abdüllâh avec qui il passait beaucoup de temps en conversations. Il a composé
un certain nombre de recueils de poèmes dont un Dîvân qui est connu (Mk 130-5).
266 C’est par lui que Sarı ‘Abdüllâh entrera dans la Hamzeviyye. Mort en 1040/1630, il est enterré

à côté d’Idrîs-i Muhtefî.

267 Le vizir de Pharaon.

427
 comprendre l’histoire./Je me suis rendu dans une école, où l’on étudie la
langue des oiseaux./La mouche y est calife, son maître est un papillon./L’arc
en ciel, je l’ai ferré au bout de l’hameçon./Un poisson aux mille moustaches,
j’ai tiré de l’océan./J’ai vu l’arche de Noé : à l’intérieur je suis entré./Là j’ai
trouvé le salut, je n’ai plus craint le déluge./Tes mots en forme de signe, Idrîs,
sont la vérité./Qui les comprend est homme, qui ne les connaît pas est d’entre
les animaux.
Qui perpétuellement s’adonne à la prière ne s’assied pas./Adam est son
orientation, devant lui souffle après souffle il se prosterne./Les secrets
intelligibles de sa face se dévoilent devant lui./Les sept lignes de la mère du
livre, Dieu les lui offre à contempler./Sa face lui apparaît visible à l’image de
la demeure construite (beyt-i ma’mûr)./Son séjour est la demeure sacro-sainte,
sa moisson ce sont les esprits en rangs./Le monde absolu enveloppe sa
demeure relative./Sa demeure est l’esprit saint, son univers est le secret
fortuné./Celui qui sans cesse boit le vin de l’unité dans la coupe du
multiple,/De Dieu est ivre et stupéfait, il ne comprend ni ce qui est ni ce qui
n’est pas./Il n’est pas ablutionné ce juriste qui ne lâche pas ce qui est autre
(que Dieu):/Son dieu est fantasme : à quoi cela sert qu’il lui rende un culte
?/Ne te plie pas à ses propos, ses mots ne sont qu’ostentation et
hypocrisie:/Son intérieur est démon et suggestions, son extérieur est le lien de
l’âme./Son oraison est : Il a dit qu’il dit ; son invocation est : il est licite, il est
illicite./Il se mêle aux maîtres des états dans cet état, plein d’envie./À chaque
souffle, Idrîs se prosterne devant la forme du Très-Miséricordieux./Il a rejoint
la direction de la réalisation, la grâce de Celui qui est tout amour.

Oğlan Şeyh Ibrâhîm

L’un des plus importants et des plus prolifiques auteurs du

mouvement melâmî. On l’a souvent confondu avec Ismâ‘îl Ma‘şûqî du fait
qu’ils portent tous les deux le surnom Oğlan Şeyh. On a souvent voulu
prendre aussi Oğlan Şeyh Ibrâhîm pour un auteur hurûfî ou bektaşî. Il est né
en 1000/1592. Il était le fils d’un riche marchand d’Eğridereli. Il vint à
Istanbul étudier et s’affilia à un maître halvetî, Hakîkîzâde Şeyh Osmân
Efendî (m. 1038/1629), successeur du maître Seyyîd Nizâmeddîn, à Eğrikapı
(Türer II, 305). Il suivit son enseignement durant sept ans et en devint le
lieutenant au tekke d’Aksarây, connu sous le nom Gavsî tekkesi. Ce tekke
réunissait beaucoup de notables, clercs et hommes d’État, et surtout
beaucoup de jeunes, si bien qu’on l’appela « le tekke des jeunes hommes »,
Oğlanlar tekkesi, et son maître, Ibrâhîm Efendî, Oğlanlar tekkesi Şeyhi,
« maître du couvent des jeunes hommes ». Il s’affilia aussi à d’autres grands
maîtres de son époque, le maître halvetî Sîvâsî ‘Abdülahad Nûrî, le maître
celvetî ‘Azîz Mahmûd Hüdâyî. Il s’affilia encore à Hûseyn Lâmekânî et il fait

428
remonter sa lignée spirituelle à l’un des lieutenants de Sârbân Ahmad et de
Ghazanfer Efendî, Tap Tap Şâh ‘Alî268, qui était son grand-père, comme il le
mentionne dans son ouvrage intitulé Dil-i Dânâ (p. 115). Il doit à ce dernier
son surnom Oğlan Şeyh comme le rapporte son disciple Sun‘ullâh Gaybî qui
le tenait de lui :
J’avais six ou huit ans. Notre grand-père nous fit apprendre par cœur un
poème dû à Pîr-i Mektebdâr. Un jour qu’il nous apprenait le vers : “J’ai donné
mon être à Dieu, je n’ai plus de demeure”269, je demandai : “Grand-père chéri est-
ce aussi un poème du maître ?” Il répondit : “Bien sûr mon enfant”. Je
demandai : “Grand-père chéri, le maître avait-il donc de l’être pour qu’il
puisse le donner ?” Mon grand-père dit alors : “Voilà bien un enfant maître
(Oğlan Şeyh)”. Voilà la raison pour laquelle on m’appelle ainsi (Doğan 192-3).

Il faut aussi relever, à propos de son nom, qu’il s’identifie

systématiquement à Ismâ‘îl Ma’şukî Oğlan Şeyh dans ses poèmes et en
particulier à son martyre (Nuri Yılmaz 115-6). Il rencontra aussi d’autres
maîtres melâmîs qui étaient les pôles de son temps, Idrîs-i Muhtefî
(1024/1615) quand il avait quinze ans, Hacı Kabâyî (1037/1628) et Sütçü
(Lebenî) Beşîr (1073/1663). Il a donc baigné dans le milieu hamzevî dès son
plus jeune âge et on peut raisonnablement supposer que s’il s’affilia à un
maître halvetî, c’était pour pouvoir cacher son affiliation melâmîe. On peut
aussi supposer que ce système de double affiliation était une forme de
dissimulation, destinée à échapper aux persécutions, et partait de l’exemple
donné par Hâşimî Emîr Osmân Efendî qui s’était affilié au maître halvetî
Nûreddînzâde lorsqu’il fut menacé. Oğlan Şeyh Ibrâhîm donne lui-même
une double lignée spirituelle, en ces termes : « Notre lignée formelle (sûriyye)
nous lie à la Halvetiyye par Osmân Hakîkîzâde, et notre lignée spirituelle
(ma‘neviyye) remonte à notre grand-père Şâh ‘Alî » (Doğan 156). On
remarquera l’ambiguïté de la mention du grand père nommé Şâh ‘Alî, qui
désigne tout aussi bien ‘Alî b. Abî Tâlib, le gendre du Prophète et point de
départ de la plupart des lignées spirituelles. Il précise aussi : « La Halvetiyye
c’est une affiliation formelle, c’est pour que soient définis l’intérieur et
l’extérieur. Sinon, en vérité, l’affiliation exprime l’amour parfait du
chercheur pour le Connaissant (dânâ) » (Doğan 153). Il rédigea deux de ses
ouvrages à l’âge de vingt ans, le Tasavvufnâme et le Vahdetnâme, sur l’ordre
reçu en inspiration de Lâmekânî. Ce sont des ouvrages de jeunesse où la
pensée est encore fortement marquée par l’enseignement confrérique du

268 Son surnom viendrait de ce que quand il exécutait l’invocation du nom Allâh, on entendait

son cœur émettre un bruit faisant tap tap.

269 Ce vers se trouve au début d’un poème d’Ahmed Sârbân, Ahmed Sârbân Dîvânı, p. 289.

429
soufisme, ce qui fait penser à un autre cas similaire, le kubrawî Sa‘d al-dîn
Hamûyeh, dont le ton des ouvrages changent du tout à tout après sa
rencontre avec ibn al-‘Arabî. Une remarque rapportée par Sun‘ullâh Gaybî
montre qu’il était généralement considéré comme antinomiste et hérétique
(mülhid ü zindîk) par « la population », c’est-à-dire les gens qui étaient plus
ou moins au courant de ce qui se passait dans le milieu mystique (Doğan
193). L’époque, le règne de Murat IV (1032-1049/1623-1640), était marquée
par la lutte très violente entre le mouvement puritain des Kadızâdeli270, initié
par Kadızâde Mehmed Efendi (990-1045/1582-1635), et les mystiques, dont
‘Abdülahad Nûrî avait pris la tête. On finit par interdire le tabac et les
pratiques soufies comme l’invocation et la danse. Un certain nombre de
mystiques, dont Şeyh Abaza et Şeyh Rûmiye, qui se disaient messies, furent
exécutés. Le sultan voulait poursuivre tous les groupes de derviches qui
avaient quelque influence. Il décida donc de faire exécuter Oğlan Şeyh
Ibrâhîm. Des disciples qui fréquentaient le palais l’avertirent et il put
s’enfuir pour se cacher dans le couvent du maître celvetî ‘Azîz Mahmûd
Hüdâyî à Üsküdâr, qui avait la confiance des autorités. Il s’affilia à la
Celvetiyye à cette occasion et en obtint un certificat de lieutenant.
Lorsqu’Oğlan Şeyh Ibrâhîm put retourner en toute sécurité dans son propre
couvent, ‘Azîz Mahmûd Hüdâyî garda son turban et son manteau et les
utilisait pour honorer les visiteurs à qui il les faisait revêtir, d’après Mehmed
Nazmî Efendî (m. 1111/1700), un disciple de ‘Abdülahad Nûrî (Türer II, 307-
8). Il s’affilia aussi au maître halvetî ‘Abdülahad Nûrî (m. 1061/1651) à la
suite d’un rêve où le Prophète lui en donna l’ordre, dans sa maturité, (Türer
305-6 ; Nuri 82).
Dans son fameux poème didactique Dil-i dânâ (le coeur du
Connaissant) il reconnaît explicitement la dignité de pôle aux pôles
hamzevîs qui se succédèrent à son époque : Idrîs Muhtefî, puis Hacı Kabâyî,
et enfin Sütçü Beşîr Ağa (Mk pp. 93-5). A. Gölpınarlı sous-entend qu’Oğlan
Şeyh Ibrâhîm reconnaîtrait la dignité de pôle à ses personnages présents
dans la lignée spirituelle officielle des Melâmîs, comme si cette dignité était
exclusive et impliquait qu’elle appartienne exclusivement à celui qui en est
investi. Il y a là un malentendu fondamental sur la notion même de pôle.
Celui-ci est certes unique, mais à son niveau propre qui ne peut en aucun cas
être enfermé sous la condition d’une personne singulière. L’unicité du pôle
ne veut pas dire l’unicité de la personne en qui se manifeste l’unicité du
pôle. En d’autres termes, le pôle est unique sur le plan spirituel qui est le

270 Pour cette période voir mon ouvrage Messianisme et sainteté : les poèmes mystiques de Niyâzî

Mısrî, L’Harmattan, coll. Théôria, Paris, 2012.

430
sien et il se manifeste multiplement à travers plusieurs personnes à des
époques différentes ou en même temps, comme je l’ai déjà signalé. Pour
résumer le pôle est l’illéité, ou encore « Lui » (huwa). Du reste Oğlan Şeyh
Ibrâhîm décline son identité dans un long poème du Dil-i dânâ en rime mîm
où il s’identifie à l’ensemble des pôles et se dit à la fois messie, mahdî, etc.
Bref, les pôles melâmîs de son temps et des autres temps sont tous lui-même
en tant que pôle et non en tant que Oğlan Şeyh Ibrâhîm, personne
particulière.
C’est à ce titre qu’il a pu être aussi désigné comme le deuxième
Muhyiddîn (ibn al-‘Arabî), Muhyiddîn-i thânî, par ‘Abdülahad Nûrî qu’il
fréquenta (Türer II, 305-6). Il explicite ce rapport particulier à ibn al-‘Arabî,
qu’il dit avoir vu en rêve dans un poème composé à l’âge de vingt ans (Nuri
94), et à Mevlânâ Jalâl al-dîn Rûmî en ces termes : « Pour comprendre notre
parole il faut l’entendre par l’oreille du Şeyh-i ekber (ibn al-‘Arabî) ou de
Mevlânâ » (Doğan 174). Il mourut le mercredi 22 du mois de rabî‘ al-akhir de
l’année 1065/1er mars 1655, comme le rapporte son disciple Sun‘ullâh Gaybî :
« Un des disciples doué de dévoilement vit en contemplation cinq jours
avant que le maître s’envole pour la demeure de la surexistence : “Le Jésus
du temps est sur le point de s’en aller. Il faut lui rendre visite”. Il demanda :
“Mon prince, Jésus était-il présent dans le monde ?” Quand on lui répondit :
“Ibrâhîm Efendî à Aksarây n’est-il pas le Jésus du temps et le mahdî de
l’époque ?” Le disciple alla rendre visite au maître » (Doğan 194). Il fut
enterré dans le tekke qu’il occupait à Aksarây dans la rue Cerrâhpaşa271.

Kalburcuzâde Sun‘ullâh Gaybî Kütahyavî

Il naquit à Kütahya et était certainement descendant du Prophète

(seyyîd). Il s’affilia à Oğlan Şeyh Ibrâhîm en 1059/1649, alors qu’il avait entre
25 et 30 ans, et il resta à Istanbul jusqu’à la mort de son maître. En 1065, il
partit s’installer à Kütahya où il dirigea des disciples jusqu’à sa mort, sans
doute sans avoir de couvent (Kemikli 29-33). Il affirme dans son Bi‘atnâme
que son père était le mufti Ahmad Efendî qui était aussi poète. Il renonça à
sa charge après dix-huit ans d’activité et s’affilia au maître halvetî Elmalılı
Ümmî Sinân (m. 1067/1657). Son grand-père était un maître nommé Şeyh
Beşîr, affilié à Merkez Muslihuddîn Efendî (m. 959/1552), et il aurait écrit un

271Il a écrit un certain nombre de poèmes didactiques qui sont publiés aujourd’hui. Si l’édition
du Müfîd ü Muhtasar, une œuvre de jeunesse écrite 1023/1614, par Bilal Kemikli est bonne,
l’édition de l’ensemble de ses autres poèmes, dont le Dil-i dânâ, la grande œuvre de sa maturité,
par Rahmi Yananlı laisse à désirer et devrait être refaite. L’édition que Nuri Yılmaz en a donnée
pour sa thèse aurait méritée d’être éditée.

431
traité pour prendre la défense des concerts spirituels et de la danse. Son
arrière grand-père était un maître halvetî nommé Kalburcu Pîr Ahmad
Efendî (m. 978/1570) qui se serait affilié à Sünbül Sinân, le maître du couvent
de Koca Mustafa Paşa à Istanbul. Sun‘ullâh Gaybî eut un fils nommé Şeyh
Ilâhî. Il s’affilia aussi à un maître halvetî, Kütahyavî Muslihuddîn (m.
1072/1661), fondateur du Balıklı tekkesi de Kütahya et lieutenant d’Elmalılı
Ümmî Sinân, le maître de Niyâzî Mısrî (1618-1694), dont il ne parle pourtant
pas. Il eut à souffrir des calomnies de la part des gens de Kütahya. Les clercs
le considéraient comme un hérétique (zindîk). Il tenta de se justifier à
plusieurs reprises par ses écrits, mais il mourut dans une ambiance de
suspicion et de calomnie générales. On ne connaît pas précisément la date de
sa mort. Il a dû mourir en tout cas après 1087/1676 (Kemikli 36-7), date de la
rédaction de son ouvrage intitulé Risâle-yi esmâ (Doğan 14). Comme son
maître Oğlan Şeyh Ibrâhîm, il a deux lignées, l’une formelle qui le rattache à
la Halvetiyye par son maître Ümmî Sînân, et l’autre à la Hamzeviyye par
Oğlan Şeyh Ibrâhîm. Il a laissé un grand nombre d’œuvres dont le
Sohbetnâme qui rassemble un grand nombre de propos de son maître, et son
Dîvân. Bien qu’étant l’un des auteurs les plus importants du courant melâmî,
il n’a pas laissé de successeur.

Şeyh Hacı Bayrâm Keyvân Kabâyî (m. 1037/1628)

C’est lui qui fut investi de la dignité de pôle après Idrîs-i Muhtefî. Il
était originaire de Géorgie et se nommait Keyvân. Il était l’un des serviteurs
d’Ibrâhîm Çavuş, un fabricant de bonnets, qui avait participé à la
construction de la mosquée Tâkiyeci Cami‘i à Topkapı, à laquelle il participa
aussi. Il reçut des Melâmîs son nom Hacı Bayrâm, et son nom de métier
Kabâyî se rapporte au fait qu’il vendait des vêtements dans le marché
nommé Sandal Bedestânı. Il évitait le contact avec les gens parce qu’il vivait
dans « l’ascèse et la crainte révérentielle, les dévotions et le culte ». De ce fait
il avait confié la direction des disciples à un maître bayrâmî, Bezcîzâde
(Muhyidîn Emîn ?) Efendî, qui avait la charge de « veiller sur les cœurs »
(kalbe bakıcı). Lorsque l’on venait le voir pour suivre une initiation spirituelle,
il amenait les candidats en secret à Bezcîzâde pour vérifier leur capacité, et
celui-ci confirmait ou non sans même que ses propres disciples n’en sachent
rien. Il ne faisait pas que se cacher, il protégeait aussi ses propres disciples
comme l’indique La‘lîzâde (L 85) : « Il réussissait à protéger les derviches
avec qui il partageait ses saveurs et ses désirs des médisances des ennemis
par l’ombre prospère de sa guidance ». « Il occupa la station de la
lieutenance pendant douze ans après le décès de son maître, sous une

432
apparence commune. Ses actes et ses propos étaient complètement cachés
aux yeux étrangers à son cercle et non initiés. Chaque matin, à l’aube, il
sortait de sa demeure de félicité pour se rendre à sa petite boutique dans le
Sandâl Bedestânı. À l’approche de la prière de l’après-midi, il retournait
dans sa demeure bienheureuse » (Mü 131). Il est mort en 1037/1628. Il est
enterré devant la rue qui part de la mosquée Tâkiyecî. Mis à part Sütçü Beşîr
Ağa, on lui connaît un disciple nommé el-Hac ‘Ivaz (m. 1040/1631) qui avait
une échoppe dans le marché des marchands de musc à Sultân Bâyezîd et qui
était doué de forts états d’extase (Mü 130).

Les dernières persécussions et l’effacement du mouvement Melâmî

Lebenî (Sütçü) Beşîr Ağa

L’exécution de Lebenî Beşîr, à la suite de celles d’Ismâ‘îl Ma‘şûqî et de

Hamza Bâlî, eut un retentissement considérable et suscita la disparition du
mouvement. Il fit partie de la garde du palais (Bostâncı Ocak) et se retira à
côté de Silivri après avoir fini son temps. Il était albanais d’origine, de
Koniçe. Il devint laitier, d’où son surnom. Durant sa jeunesse, il se mit en
quête d’un maître, comme il le raconte lui-même.
Dans Sainte Sophie, il remarqua un homme ravi dans ses pensées qui se
tenait toujours contre le même pilier. Il resta à côté de lui plusieurs jours puis
il finit par obtenir qu’il commence à lui parler. Il lui demanda : “Mon prince,
si vous pouviez me faire la grâce de trouver une solution à mon chagrin en
me prenant pour serviteur”. Après un moment, il répondit : “Si Dieu le veut,
je verrai si c’est possible, je ne te repousse pas”. Se demandant quand il serait
accepté, un jour qu’il dormait dans sa chambre au palais du Sultan, on ouvrit
la porte au milieu de la nuit. Il se réveilla et vit cette personne qui lui dit de se
lever et de le suivre. Ils sortirent du palais et se rendirent à Sainte Sophie
auprès du pilier habituel. « Un « ravi de Dieu » (meczûb) était assis dans la
niche d’orientation de la mosquée (mihrâb), et un autre se tenait en face de lui,
et un autre devant le pilier. Le « ravi » qui m’avait amené s’adressa à celui qui
était assis dans le mihrâb avec déférence et lui dit, en me désignant : “Mon
prince, voici l’homme dont je vous avais parlé”. Lorsqu’il m’amena devant le
ravi qui se tenait dans le mihrâb, celui-ci se mit en colère et commença à crier :
“Pourquoi l’as-tu amené ? Ca ne va pas, ramène-le d’où il vient”. Il le
raccompagna jusqu’au palais. Le lendemain, un de ses amis lui dit qu’il y
avait un saint homme à Kırkçeşme qui était barbier. Il s’y rendit et se fit raser
la tête par le barbier, ce qui provoqua en lui un ravissement. Entretemps
Dâvûd Paşa était devenu premier ministre, et il entra à son service. Chaque
jour il passait chez le barbier, mais n’arrivait pas à lui dire ce qui l’amenait.
Un jour qu’il avait reçu de la viande en cadeau, il l’amena au barbier qui était
seul et qui s’en étonna. Mais il le supplia tant de le prendre comme fils

433
 spirituel que le barbier accepta. Il lui indiqua seulement de venir converser
quand l’échoppe serait vide. Il commença à s’y rendre chaque jour jusqu’à ce
qu’un jour, en passant à côté de la mosquée Sultân Mehmed Câmi, il
remarque le barbier (Pîr-i ser-tıraş) en train de discuter avec deux autres
maîtres. En passant devant eux, l’un des maîtres demanda au barbier qui était
le jeune-homme. Il répondit : “Mon prince, il s’agit de mon fils, le bostâncı
dont je vous ai parlé”. Le maître dit : “Il deviendra un grand homme, c’est un
individu qui possède de bonnes manières. On ne peut cacher les secrets à ce
genre de personnes”. “Lorsque j’entendis cela, je fus pris d’ivresse et je perdis
l’esprit. Je rentrai directement au palais mais je ne savais plus qui j’étais”. Le
lendemain, il demanda au barbier qui étaient ces gens, et celui-ci répondit :
“Mon fils, le maître qui était assis entre nous deux est notre maître, le pôle du
temps, l’axe du cercle de l’amour de Dieu, Hâcı Idrîs ‘Alî Sultân, qui a
demandé des renseignements sur toi. Celui qui était assis à côté de lui était
Kaftânî Keyvân (Kabâyî) du Sandâl Bedestânı qui dépasse tous ses semblables
parmi les amants de Dieu. Mon fils, la bonne nouvelle pour toi est qu’ils ont
accepté ton service”. Il poursuivit son initiation sous la direction du barbier
jusqu’à la mort de celui-ci. Puis, après la mort d’Idrîs-i Muhtefî, il se retira du
palais, acheta une maison à côté de celle de Kabâyî (L 87-8) et accompagnait
celui-ci tous les jours au marché où il l’attendait à la porte jusqu’au soir pour
le raccompagner. Peu avant la mort de son maître, un jour, il le vit sortir de sa
maison et il remarqua qu’il n’avait pas son air habituel. Au magasin, il lui dit :
“Garçon au sombre destin, nous allons te confier la communauté”. “Je
répondis : Que Dieu protège votre noble existence qu’elle reste de nombreux
jours encore parmi les serviteurs vivants”. Après quelques jours, il lui dit
encore : “La communauté t’est confiée, concentre-toi sur moi à présent”, et il
rentra chez lui. “Je rentrai chez moi en pleurant et en gémissant. Lorsque je
fus seul, je m’entraînais à me concentrer sur l’ordre de cette noble personne.
Au bout d’un moment je vis que toutes les créatures se prosternaient devant
moi. J’ouvris les yeux, et je fus frappé par le cri qu’une femme poussa dans la
maison du maître“ (Mü 131-3).

El-Hac ‘Ivaz raconte comment deux jours après la mort de son maître
Hacı Kabâyî, il était assis dans son échoppe et se demandait qui était le
maître du temps :
Soudain je vis Sütçü Beşîr Ağa venir me faire l’honneur de sa présence et
me saluer. Je lui rendis son salut. En disant : “Nous sommes restés orphelins
de Hacı”, je regardai ses yeux. En voyant ses yeux noyés de larmes, humides
et pleins d’amour, je fus touché d’un amour tel que je sus qu’il était le maître
du temps. Il me réprimanda en ces termes : “Je t’ai dit que tu ne resterais pas
orphelin car tu es le but auquel tu aspires”. Je sortis en disant : “Fais-moi
grâce, mon prince” (Mü 131).

Il devint donc le nouveau pôle melâmî à la mort de son maître en

1037/1628 et occupa cette fonction pendant trente-neuf ans. Il recruta

434
beaucoup chez ceux qui comme lui avaient fait partie de la garde impériale,
notamment des janissaires. Il possédait une ferme dans les environs de
Silivri. Il y passait l’été et revenait passer l’hiver dans sa maison d’Istanbul
où il amenait deux ou trois vaches. Il vivait de la vente du lait de sa ferme, ce
qui lui valut son surnom Lebenî (sütçü : laitier). Il aurait compté parmi ses
disciples des albanais d’Iskenderiyye adeptes des mouvements hurûfî et
bektâşî, comme Murâd Ağa et Bektâş Ağa, et des janissaires de son pays
natal, qu’il accueillait dans sa maison. Il accueillait tout candidat derviche
qu’il jugeait apte à suivre son enseignement sans limite de nombre, si bien
qu’il finit par avoir un très grand nombre de disciples. Des maîtres de
confrérie jaloux de lui l’accusèrent d’être illettré et d’être incapable de
diriger des disciples, répétant les accusations qui avaient été portées contre
Hamza Bâlî en son temps. Il convient d’ailleurs de noter qu’il se désigne lui-
même comme illettré (ümmî) comme le rapporte Müstakimzâde : « Mon
prince, je suis un homme illettré, mais je cherche Dieu » (p. 131). Il aurait été
dénoncé par un de ses compatriotes auprès du grand vizir Köprülüzâde
Fâzıl Ahmad Paşa. Celui-ci fit faire une enquête. Tandis que le Sultan était
en voyage pour Edirne et que le grand vizir menait une campagne militaire
contre les Autrichiens, le Şeyhülislam Sun‘îzâde rédigea une fetvâ qui le
condamnait à mort en dépit de ce qu’il avait atteint l’âge vénérable de
quatre-vingt-dix ans. Il fut exécuté au plus vite à Fenerbahçe et quarante de
ses disciples furent étranglés le lendemain en 1073/1663. Son corps fut jeté à
la mer, comme l’avait été la dépouille d’Ismâ‘îl Ma‘şûqî. Le jugement avait
été expédié à la va-vite, et le Şeyhülislam fut limogé par crainte des réactions
de la population, choquée que l’on exécute un maître aussi âgé et réputé.
Des clercs et des religieux déclarèrent que la condamnation était illégale et
demandèrent sa destitution (L 89). Il fut remplacé par le Şeyhülislam
Minkârîzâde Yahyâ Efendî. Fener est demeuré un lieu où les Melâmîs ne se
rendent pas jusqu’à aujourd’hui, du fait de ce qu’ils considèrent comme un
meurtre, de même qu’ils évitent de se rendre à Vânîköy, village fondé par
Vânî Efendî qui participa à cette condamnation272.
À la suite de cette exécution, le mouvement melâmî entra dans une
clandestinité plus grande. Il se fit plus discret dans la capitale et s’employa à
subsister dans les provinces, notamment en Albanie et en Bosnie. Les
derviches qui restaient ne savaient plus où se tourner. Ils se rendirent dans
des confréries pour accomplir un certain nombre de rituels, mais cachaient
leur engagement et maintenaient la règle de la dissimulation (L 132).
Müstakimzâde remarque que la sympathie et la proximité, les conversations

272 A. Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevilik, Ankara, 1983, p. 168 ; Melâmilik, pp. 158-160.

435
spontanées qui existaient entre les membres de la Melâmiyye qui avait duré
depuis Ömer Sikkînî, subirent un coup fatal et ne purent continuer comme
avant, à partir de l’exécution de Lebenî Beşîr Ağa (Mü 134). À la suite de cet
événement tragique, les informations sur les pôles successifs deviennent
plus rares. Il est significatif du reste que les trois grandes synthèses
historiques sur le mouvement, qui en sont issues pour la plupart, soient
rédigées au tournant des seizième et dix-septième siècles. Non seulement les
pôles entrent dans une clandestinité plus profonde, encore plus
fantomatiques dans une société qui accepte de moins en moins l’illimité de
sa marge à l’orée de la modernité que seront les réformes administratives du
début du dix-neuvième siècle, mais l’enregistrement par l’écrit se raréfie lui
aussi. Le mouvement tend à s’isoler. Il cultive un secret absolu de sorte que
les informations manquent cruellement. La deuxième période melâmîe
semble s’effacer de nouveau vers une sorte de latence, comme la première
période. Plusieurs éléments caractérisent la fin de cette période : la
raréfaction des informations, l’incertitude sur l’identification des pôles, voire
l’occultation de la fonction de pôle, le secret de l’enseignement, l’apparition
sans postérité des grands ouvrages biographiques qui semblent faire le point
sur cette histoire, une sorte d’évanouissement du mouvement dans la
dissimulation, la disparition dans des structures visibles et officielles qui
garantissent la sécurité dans la clandestinité, comme l’administration et la
confrérie nakşbendî qui devient dominante au dix-neuvième siècle,
encouragée par le palais et qui garantit la tranquillité sous le couvert d’une
observance scrupuleuse de la loi qui confine au puritanisme. Parmi les
disciples que l’on mentionne, se trouvent Nakkâş el-Hac ‘Osmân Ağa qui
devint son gendre, qui mourut en 1100/1690 et est enterré à Edirnekapı à
côté d’Emîr Buhârî, et le pôle suivant, Seyyid Hâşim Efendî.

Bursalı Seyyid Mehmed Hâşim Efendî

Ce personnage, originaire de Bursa, cultivait particulièrement la

dissimulation du fait du drame qu’avaient vécu les Melâmîs. On ne sait
quasiment rien sur lui, d’autant plus qu’il n’avait que très peu de disciples et
ne confiait rien à personne. La‘lîzâde, qui clôt les notices biographiques de
son ouvrage avec lui, indique qu’il a été quinze ans l’échanson de l’amour,
mais que très peu de gens purent connaître son rang. C’est en ces termes
qu’il le décrit :
Muhammad Hâşim fut élevé à la dignité de pôle. Il fut l’échanson du
ravissement du Très-miséricordieux et le guide de la voie divine (haqqânî)
durant quinze ans. Conformément au propos divin : “Mes amis sont sous Mes

436
 tabernacles, nul ne les connaît à part Moi”, la lumière de l’amour n’est pas
apparue pour tous ceux qui ne sont pas d’entre les amants divins. Ayant des
doutes sur quiconque cherchait à entrer dans la voie, il ne donna
l’autorisation d’examiner les cœurs à personne d’autre qu’à Seyyid ‘Alî
Efendî. Il donna, par obligation et à force de contrainte, l’autorisation au ravi
de l ’amour divin, au maître lumineux Hudâ Gedâyî ‘Alî Efendî273 d’observer
le cœur de Seyyid ‘Alî. Le maître choisit quatre à cinq vieillards comme
amants (derviches). Je tiens des paroles de mon regretté père qu’il a entendu
dire qu’il les enivrait dans la taverne de l’unité par le regard qu’il posait sur
leurs cœurs et les effets que produit la coupe du vin tiré de la fontaine de
l’élixir. Il n’accepta personne d’autre que Seyyid ‘Alî, et il ne donnait pas
l’autorisation aux amants et aux sympathisants de se réunir et de participer
aux conversations. C’est de cette façon qu’il s’est protégé de la langue des
gens autant qu’il était possible (L 89-90).

Müstakimzâde explique en ces termes comment des disciples se

plaignirent de la dissimulation de Seyyid Hâşim :
Il s’employait à tel point à dissimuler ses actes et ses secrets aux non-
initiés que certains des amants divins se réunirent disant en pleurs : “Nous
voyons des amants et des chercheurs capables ne sachant où aller parce que
notre maître dissimule son état d’une manière extrême. Comme ils sont tenus
à l’écart de la concentration spirituelle du maître, ils s’épuisent et périssent. Il
est nécessaire que ce niveau de dissimulation cesse” (Mü 135).

Selon Müstakimzâde, c’est à force de plaintes de ce type que le maître

décida de nommer Seyyid ‘Alî. Il mourut durant le dernier tiers de la nuit du
destin du mois de ramadân 1088/1678. Il fut enterré à Edirnekapı dans un
quartier en face de la mosquée Emîr Buhârî. Un de ses disciples, Hâbeşîzâde
‘Abdürrahîm Rahîmî Efendî274 continua dans la clandestinité à entretenir

273Professeur et poète, il est mort en 1094/1684. Il est enterré vers le mausolée d’Eyüp Ensârî.
274Selon Müstakimzâde, son surnom vient de ce qu’il avait des relations étroites avec La‘lî Şeyh
Mehmed (m. 1119/1707) petit-fils de Sarı ‘Abdüllâh par sa fille, lui-même originaire du Maghreb
que l’on avait confondu avec l’Abyssinie (Mü, 136). Toutefois, il était le fils du gouverneur
d’Alep, Mustafâ Paşa. Il entra dans le secrétariat des affaires étrangères à l’époque du premier
ministre Silâhtar Ibrâhîm Paşa. En 1125/1713, il entra au service du premier ministre Şehîd ‘Alî
Paşa, par ailleurs proche de Seyyid ‘Alî. Il participa à la campagne de Morée et de Varâdin où le
premier ministre trouva la mort. Il fut ensuite au service du premier ministre suivant, Dâmâd
Ibrâhîm Paşa, jusqu’à sa mort en 1140/1727. Il est enterré dans le cimetière de la mosquée Koca
Mustafâ Paşa Câmi. Il était poète et a écrit un poème de type kasîde où il mentionne la lignée
melâmîe et le pôle de son temps qu’il ne nomme toutefois pas. Il a aussi fréquenté un maître
sünbülî, Nûreddîn Efendî, qui était lié aux Melâmîs (Mk 173-4). Müstakimzâde cite aussi un
certain Dilâver Ağazâde ‘Ömer Efendî qu’il dit avoir fréquenté longtemps la confrérie
nakşbendî sous une apparence commune et fut enterré à Topkapı (Mü 137-8). Il a exercé des
responsabilités importantes dans diverses administrations des finances. Il a aussi composé des
poèmes. Il est mort en 1172/1758 à l’âge de soixante-dix ans (Mk 175).

437
l’existence de la Melâmiyye à Istanbul. La‘lî Mehmed Efendî (m. 1119/1707),
le père de La‘lîzâde, dont il a déjà été question, fut aussi de ses proches
disciples. Il était présent lors de sa mort et son récit indique qu’il a désigné
Seyyid ‘Alî pour lui succéder.
Après une nuit de conversation, Hâşim se retira dans son appartement et
peu de temps après son épouse appela à l’aide La‘lî Mehmed : Celui-ci entra
et trouva Hâşim Efendî inanimé. Tandis qu’il s’apprêtait à réciter la sourate
Yâsîn, Hâşim Efendî se remit à respirer en disant : “Allâh”. La‘lî Mehmed en
fut très impressionné. Il demanda en pleurant : “Mon prince, qui avez-vous
laissé à votre place et à qui nous remettez-vous ?” Il entendit une voix qui dit :
“Rejoignez Seyyid ‘Alî”. Le lendemain, pendant les funérailles, tandis que
Mehmed Efendî regardait Seyyid ‘Alî avec attention et amour, celui-ci,
comprenant le dévoilement qui en était la cause, échappa au regard de
Mehmed Efendî en changeant tout à coup de place. Il fit comprendre ainsi
qu’il voulait que son état ne soit pas divulgué (Mk 161 ; Sergüzeşt 135b-136a).

Müstakimzâde cite un certain nombre de personnages qui suivirent

Hâşim, dont on ne peut dire précisément s’ils furent ses successeurs, mais
qui permettent d’avoir une idée sur la suite du mouvement au dix-huitième
siècle malgré sa clandestinité. C’est ainsi qu’il mentionne Hâbeşîzâde
‘Abdürrahîm Rahîmî Efendî, Dilâver Ağazâde ‘Ömer Efendî, Halîl Efendî.
Mais parmi les personnages qu’il retient, le seul qu’il désigne comme pôle à
la suite de Muhammad Hâşim, c’est Seyyid ‘Alî. Les personnages
mentionnés dorénavant restent dans l’incertitude du mémorial quasiment
impossible à établir. Le courant melâmî efface ses traces, entre dans la
clandestinité, disparaît, ou bien, on peut aussi soutenir que ses traces
l’effacent. On ne peut négliger aussi l’effet de sidération que produit le
présent et rend impossible une consignation qui a besoin du passé pour
autoriser la consignation du souvenir. Plus le mémorialiste est contemporain
de ce qu’il enregistre, moins il a la possibilité de décider du passé, moins il a
la possibilité de poétiser que lui donnait le passé. Il n’en demeure pas moins
que le mémorial est inséparable de la manière dont la spiritualité se délivre,
et que le caractère disparate du mémorial est toujours tout de même le signe
de la disparition que ce dont on veut faire souvenir. Le courant melâmî perd
la capacité d’enregistrer un pôle, ou bien le pôle se retire de la mémoire, ne
se laisse plus fixer dans aucun mémorial, et s’en échappe peut-être au
présent, mais d’un présent qui laisse interdit. C’est aussi en quoi consiste le
jeu de l’illéité que le pôle s’efface, ne permette plus d’en décider, d’en
disposer et, de l’illéité, laisse paraître l’invisibilité. C’est bien ce que
mentionne Oğlan Şeyh Ibrâhîm, lorsque dans son poème Dil-i dâna, il

438
énumère les pôles qu’il est : « Tantôt je fis en sorte d’apparaître sans nom et
sans forme » (v. 178).

Seyyid Şalgamcızâde Halîl Efendî surnommé Emîr Halîl Ağa

Il était issu du corps des janissaires avec lequel il participa à de

nombreuses campagnes. Après s’être retiré de l’armée, il résida à côté du
Mevlevîhâne de Yenikapı. Il est mort en 1124/1712 (ou 1134/1722 selon Mk
178) à l’âge de quatre-vingts ans et est enterré à Yenikapı à droite de la route
qui mène à Silivrikapı (Mü 138). Il a composé quelques poèmes dont A.
Gölpınarlı a retranscrit deux exemples (Mk 175-178). C’est avec ce
personnage que Müstakimzâde achève son ouvrage. Il y a de bonnes raisons
de penser que ce personnage avait des disciples, comme Zâ’im ‘Alî Ağa (m.
1178/1764) qui lui-même a eu comme disciple Seyyid Ebû Bekir Dede (m.
1188/1775), maître du Mevlevîhâne de Yenikapı (Mk 178). Un certain nombre
de ces personnages étaient aussi affiliés à la Mevleviyye sur laquelle ils
eurent une influence. Les conceptions des Melâmîs correspondaient à celles
de Jalâl al-dîn Rûmî (m. 1273), dont l’ordre mevlevî tire son nom. Un maître
de l’ordre, Ismâ‘îl Ankaravî exprimera cette relation en disant : « Dans notre
confrérie, il y a beaucoup de personnes qui suivent la voie melâmîe ou qui
sont revêtus de leurs qualités » (Bolat 372). Le titulaire du couvent mevlevî
d’Edirne, Neşatî Ahmad Dede (1085/1674) fut influencé par Sarı ‘Abdüllâh
comme en témoigne son Dîvân. Cevrî (m. 1065/1656), un disciple d’Ismâ‘îl
Ankaravî, poète et calligraphe, s’affilia à Sarı ‘Abdüllâh. Seyyid Halîl Ağa et
Zâ’im ‘Alî Ağa furent disciples de Habeşîzâde ‘Abdürrahîm Efendî (m.
1140/1727) alors qu’ils étaient affiliés à la Mevleviyye, et ils influencèrent le
couvent mevlevî de Yenîkapı, ce qui apparaît nettement à travers l’un de
stitulaires du couvent, Seyyid Ebû Bekir Dede, qui suivit l’enseignement de
Zâ’im ‘Alî Ağa (Bolat 373-5).
Parmi les personnes qui s’affilièrent à lui ou le fréquentèrent, il y a son
fils, le poète Mustafâ Resmî Efendî (m. 1060/1651), le poète mevlevî Işık
Hüseyn Dede qui était affilié à Sütçü Beşîr Efendî (Mü 127-8), et La‘lî Şeyh
Mehmed (m. 1119/1707) petit-fils de Sarı ‘Abdüllâh par sa fille.

Şeyhülislam Paşmakçızâde Seyyid ‘Alî

On le considère comme le pôle suivant. Il s’attacha encore plus que son

maître, Mehmed Hâşim Efendî, dont il fut le seul lieutenant, à préserver le
secret de sa condition. Il n’était entouré que de quatre ou cinq disciples.

439
 Lorsqu’il rencontrait mon défunt père, il n’était accompagné que de
quatre ou cinq vieux amants qui ne faisaient que pleurer au cours de la
conversation et se lamentaient en disant : “La voie de l’amour fervent et de
l’amour est entrée dans le secret. Où cela mènera-t-il ? Nous voyons des
candidats doués. Notre prince les repousse tous ostensiblement. Les derviches
restent interdits de suivre l’enseignement” (Sergüzeşt 136a-b).

Peu de temps après la mort de son père, La‘lîzâde écrit qu’il ne sait
plus qui est le pôle de son temps, et il finit par conclure qu’il n’y en a plus en
parlant de la décadence spirituelle de sa société où les soufis pullulent, mais
où il n’y a plus de spiritualité (L 90 sqq.), répétant ainsi une ritournelle bien
connue de la mystique musulmane depuis Junayd Baghdâdî (m. 298/910).
Seyyid ‘Alî n’aurait apparemment appointé personne pour diriger des
disciples. Il a occupé la fonction de pôle durant trente-cinq ans. Il repoussait
tous les candidats et La‘lîzâde en vient à dire :
Il était peut-être si occupé par les actions visibles que ça l’empêchait de
parler. Je n’ai pas entendu dire qu’il ait jamais réuni de groupe de derviches,
qu’il ait tenu des conversations sur la vérité, qu’il ait examiné les cœurs et
qu’il ait apparemment accepté de derviche (Sergüzeşt 136a).

Il est mort le quatrième jour du mois de Muharram 1124/1712 et il est

enterré, conformément à ses indications, dans un mausolée dans le cimetière
d’Edirnekapı à côté du gendre de son maître, el-Hac ‘Osmân Ağa. Sa volonté
d’être enterré à côté d’Osmân, qualifié de ravi de Dieu, aurait suscité de
nombreux ragots dans la population.
Ce maître s’en fut pour la demeure éternelle, et personne ne demeura
après lui. Les traces de l’émanation divine prirent un tour étrange. La
certitude de la foi se manifesta dans les cœurs de certains des chercheurs de
Dieu (haqq), et la lumière de l’amour de Dieu (Allâh) commença à apparaître
en brillant. Les connaissances divines se dévoilèrent dans les cœurs de ceux
qui se concentraient sincèrement sur le maître du temps. Mais il n’y avait
aucune différence entre les étrangers et les sympathisants qui entraient dans
l’assemblée du maître (Sergüzeşt 136b).

Il semble que ce soit à partir de lui que la tendance déjà signalée de se

fondre dans la Nakşbendiyye se soit concrétisée. Seyyid Muhammad Buhârî,
un maître nakşbendî, se serait affilié à Seyyid ‘Alî et aurait ainsi constitué la
première synthèse entre le mouvement melâmî et cette confrérie
particulièrement soucieuse de l’observance de la loi islamique275. L’autre
élément caractéristique de cette période est que les Melâmîs sont dorénavant

275 R. Muslu, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf (18yy.), Nakşbendîlik ve Mensupları, Istanbul, 2003, p.

235.

440
entrés dans les arcanes de l’État comme haut fonctionnaires. Seyyid ‘Alî
devient Şeyhûlislam, fonction surprenante pour un Melâmî, puisqu’un
certain nombre des grandes figures du mouvement sont tombées victimes
de jugements rendus par ces hauts dignitaires religieux.

Sadrı’azam Şehîd ‘Alî Necîb Paşa

Il bénéficia de la grâce de Seyyid ‘Alî et « fut l’héritier de ses vérités »,

nous dit La‘lîzâde. Il aurait été le successeur de Seyyid ‘Alî, mais non
désigné nommément par celui-ci. Il vint d’Anatolie faire des études à
Istanbul et entra au palais où il gravit les échelons de la fonction publique
jusqu’à devenir premier ministre (Sadrı’azam) à la place de Kapudan Ibrâhîm
Paşa. Il mena la bataille à Varâdin où il mourut tué d’une balle le mercredi
17 Şa’bân 1128/1716. Il est enterré dans la forteresse de Belgrade. Il n’a donné
d’enseignement à personne et a gardé le secret toute sa vie, même si certains
avaient la confirmation de son rang en rêve ou par inspiration. « Après lui,
la lumière de la vérité ne se manifesta et ne brilla en aucun lieu » (Sergüzeşt
136b-137a). Nous connaissons toutefois quelques noms de personnes que le
milieu melâmî a tenté de considérer comme des pôles à sa suite, selon le
témoignage d’A. Gölpınarlı, qui donne la lignée suivante après Seyyid ‘Alî :
‘Abbâs Efendî (m. 1220/1805), Hâfız Seyyid ‘Alî Efendî (m. 1247/1831),
Ibrâhîm Bâbâyî Velî (m. 1264/1848), Seyyid Bekir Reşâd Efendî (m.
1292/1875), Seyyid Gulâmî ‘Abdülkâdir Belhî276 (m. 1341/1923), Ahmad
Muhtâr (m. 1933) (Mk 178 ; Melâmet 275-288 ; Bolat 338-9).
Cette lignée témoigne qu’il restait quelque chose du courant melâmî,
mais édulcoré, plus ou moins clandestin et surtout désespérément en quête
d’un pôle, ce sans quoi il n’est plus un courant, et encore moins melâmî. Le
mouvement d’intégration à la nakşbendiyye qui est consacré par la
formation de la synthèse de M. Nûr al-‘Arabî avec son ambition d’absorber
ce qui restait de la Hamzeviyye dans un grand ensemble confrérique nommé
Tarikat-ı Muhammadiyye, « la voie muhammadienne », s’anticipe lui-même au
début du dix-huitième siècle à travers quelques personnages importants et à
la suite de l’exécution de Lebenî Beşîr Ağa. Cette exécution, jugée très
sévèrement, y compris dans les rangs de la hiérarchie cléricale – ce qui signe
une certaine fin de l’antagonisme constitutif de la Melâmîyye – sonna le glas
des activités visibles et publiques de la Hamzeviyye qui se replia sur elle-

276 Il était originaire de Balkh en Afghanistan, né dans un couvent nakşbendî et affilié à son

père. Il fut initié à la Hamzeviyye par Seyyid Bekir Reşâd. Il a composé plusieurs traités en
Persan, et un Dîvân à la fois en Persan, en Ottoman et en turc Çagatay.

441
même et s’évanouit au cours du dix-neuvième siècle en survivant
clandestinement. Cette disparition se fit aussi très tôt sous le couvert de
l’absorption dans la Nakşbendiyye.
L’un des personnages qui a joué un rôle important dans ce processus
est le maître nakşbendî Seyyid Murâd Buhârî (m. 1132/1720) qui appartenait
à la branche muceddidî du fameux « rénovateur » (müceddid) indien de l’ordre
naqshbandî Ahmad Sirhindî appelé aussi imâm rabbânî (971/1564-1034/1624).
Il vint à Istanbul plusieurs fois. Le sultan Ahmad III (1703-1730) lui fit verser
une pension et lui donna un village à côté de Damas où il avait implanté un
couvent et une medrese. Après sa troisième venue à Istanbul, on lui fit
construire une medrese qui sera transformée en couvent à la demande du
Şeyhülislam Dâmâdzâde Ebû’l-hayr Ahmad Efendî, le Murâd Buhârî
tekkesi, où il sera enterré et dont plusieurs Melâmîs affiliés à la
Nakşbendiyye seront les titulaires, notamment ‘Abdülkâdir Belhî, celui qui
rejettera l’offre d’absorption de M. Nûr al-‘Arabî. Il fut à l’origine de
l’implantation de la branche müceddidî à Istanbul, promouvant une vision
puritaine du soufisme et influençant fortement l’appareil d’État jusqu’au
sultan Ahmad III. Il noua des relations étroites avec le pôle melâmî de
l’époque, Paşmakçızâde Seyyid ‘Alî, dont on a vu à quel point il dissimulait
son appartenance hamzevîe. Grâce à cette relation, les Hamzevîs
influencèrent la vie de ce couvent et plusieurs de ceux qui sont considérés
comme des pôles dans le milieu hamzevî purent dissimuler leur
appartenance en utilisant leur affiliation à la Nakşbendiyye-mücaddidiyye,
comme Süleyman Hüseynî Efendî (m. 1293/1877) et ‘Abdülkâdir Efendî (m.
1341/1923) qui tenait son affiliation nakºbendîe de celui-ci, et son affiliation
hamzevîe de Bekir Reºâd Efendî (m. 1292/1875) (Bolat 385-6). Seyyid Murâd
a aussi été le maître de La‘lîzâde et de son père, qui représentent déjà une
sorte de synthèse que l’on peut remarquer dans le souci de La‘lîzâde
d’insister sur l’observance de la loi, et le fait que les Melâmîs se
conformaient scrupuleusement aux règles de la loi religieuse.
La deuxième période qui était caractérisée par un enseignement
sélectif mais prêchant ouvertement l’unité divine sur la base de
l’enseignement d’ibn al-‘Arabî et de son école, et critiquant très violemment
les institutions et les rites soufis, a pris fin en devenant l’ombre d’elle-même.
Elle se fond dans le concert des mystiques de l’époque et opère une sorte de
synthèse avec le système confrérique auquel elle vient ajouter quelques
éléments de son enseignement, les éléments suffisamment inoffensifs pour
devenir de simples compléments à l’enseignement mystique communément
admis et promu par l’État. Un maître, Çerkesli Şeyh Mustafâ Efendî (m.
1239/1825) répond, dans une lettre venant du sultan Mahmûd II le

442
questionnant au sujet des Hamzevîs, que les Melâmîs suivent parfaitement
la loi même s’ils se donnent parfois l’apparence de ne pas le faire.
Cependant, ajoute-t-il, ils ne peuvent diriger des disciples, car ils
provoquent le doute chez ceux qui cherchent la purification. Il confirme en
somme que le mouvement est rentré dans le rang, et qu’il ne peut plus
former de disciples (Mk 188). La deuxième période s’achève par une
disparition progressive, un effacement de la scène qui laisse les maîtres de
confréries poursuivre leurs activités dans la tranquillité et la certitude de ne
plus subir de critiques internes. Si le pouvoir politique est rassuré, ce n’est
pas tant parce qu’il n’a plus peur des révoltes anatoliennes de type
messianique contre le pouvoir central, c’est parce que l’axe politico-
religieux, qui consacre l’alliance de l’État, de l’armée, de la hiérarchie
cléricale et des confréries, se trouve enfin assaini et peut ainsi fonctionner
pour préparer ce qui deviendra l’idéologie politico-religieuse panislamiste et
ottomaniste de la fin du dix-neuvième siècle après cinquante ans de
réformes administratives. La fin de la deuxième période, que l’on a
l’habitude de considérer comme une troisième période à la suite de la
première analyse d’A. Gölpınarlı, verra la tentative d’absorption totale de la
Hamzeviyye, de sa puissance subversive qui était sa qualité essentielle, dans
l’ordre confrérique, celui de la Nakşbendiyye, absorption par laquelle elle
sera totalement et brillamment neutralisée sous le nom Nûriyye-Melâmiyye.
Cette synthèse est l’œuvre d’un maître dont l’œuvre est monumentale,
Muhammad Nûr al-‘Arabî né en Égypte en 1228/1813 et mort en 1305/1888.
Cependant, une partie des Hamzevîs d’Istanbul277 refuseront d’accepter cette
absorption et continueront, toujours dans la clandestinité, à maintenir en vie
une sorte de mouvement melâmî, mais privé de parole, donc, tout de même,
en partie neutralisé (Mk 188-189). Il faut noter que Seyyid Gulâmî
‘Abdülkâdir Belhî fut approché par M. Nûr al-‘Arabî, celui-ci voulant se
faire reconnaître la dignité de pôle, mais que ‘Abdülkâdir Belhî refusa
systématiquement (MB 243). ‘Abdülkadir était considéré comme le pôle
melâmî de l’époque, reconnu par de nombreux maîtres appartenant à
diverses confréries. Sa lignée le rattachait directement à la Hamzeviyye de
Hamza Bâlî, selon A. Gölpınarlı, qui note l’absence de Hasan Kabâdûz dans
cette lignée (Mk 213). Toutefois, M. Nûr al-‘Arabî affirma à Tikveş, au retour
de son troisième voyage à Istanbul en 1287/1870, qu’on lui avait donné la
dignité de pôle sans dire de qui il l’avait reçu. La date de cette déclaration

277 Sur les milieux melâmîs d’Istanbul au début du XXe siècle, M. Nûr al-‘Arabî, ses successeurs

et la diffusion de son ordre dans les Balkans, voir Mk, pp. 231-339 ; et la deuxième partie du
collectif Melâmî-Bayrâmîs, dont l’article de T. Zarcone, « Mehmet Alî Aynî et les cercles
Melâmîs », pp. 227-248.

443
fut inscrite sur le mur de la maison où elle avait eu lieu et, cachée derrière un
rideau, elle devint l’objet de pèlerinages. Il aurait apparemment « discuté de
quelques secrets » avec un Melâmî nommé Meczûb Melâmî Dervîş
Muhammad el-Mekkî qui lui aurait fait faire une retraite de quarante jours
pour répondre à sa demande d’être initié lors de son deuxième pèlerinage à
la Mekke (Tomâr 75). Il retourna à Istanbul et rencontra ‘Abdülkâdir Belhî
dans l’espoir que celui-ci s’affilie à lui, reconnaisse sa qualité de pôle melâmî
et qu’ainsi il puisse unifier l’ensemble des Melâmîs sous son autorité unique.
Il invoqua à l’appui de sa demande qu’il avait rencontré en vision le pôle
melâmî Idrîs-i Muhtefî. Mais ‘Abdülkâdir refusa de s’affilier à « ce nouveau
maître qui transformait nettement les bases de la Melâmîyye », comme le dit
justement A. Gölpınarlı, si bien que la Hamzeviyye garda son indépendance
par rapport à cette nouvelle branche.
Il rendit visite à Seyyid ‘Abdülkadîr Belhî à qui il dit : “On nous a donné
la dignité de pôle. Vous avez la même prétention. Si vous êtes le pôle, nous
devons vous faire allégeance. Mais si c’est nous qui sommes le pôle, suivez-
nous”. ‘Abdülkadîr Belhî répondit : “Nous ne sommes pas au courant de ce
genre de choses. Nous sommes tous en train de suivre (quelqu’un). Et il se
força à garder le silence” (Mk int. IV et 239).

En revanche, le mouvement fondé par M. Nûr al-‘Arabî, lui-même

nakşbendî, mais aussi initié dans la Halvetiyye et la Üveysiyye, fondait le
courant melâmî dans une nouvelle confrérie tout en le transformant (Tomâr
67-71 ; Bolat 390-2). Sadık Vicdânî, le rédacteur du Tomâr-ı turûq qui fut initié
dans la Halvetiyye et, dans la Nakşbendiyye, par M. Nûr al-‘Arabî (Tomâr
71) exprime des doutes quant à son affiliation melâmîe (Bolat 391)278. La
description de M. Nûr ‘Arabî que donne l’auteur du Tomâr correspond en
tous points à ce que l’on connaît des maîtres de confréries soufies usuels. Un

278 Il exprime ses doutes en des termes peu amènes : « Je n’ai pas rencontré une quelconque

particularité qui pourrait indiquer que cet individu suive la voie melâmîe ou en goûte la saveur,
que ce soient les états, les actes, les manières, les propos, la manière de s’habiller ou son
entourage. Au contraire, il se montrait habillé de beaux vêtements, portant un turban vert
indiquant qu’il était descendant du Prophète, sur un chapeau en osier coloré à la mode
égyptienne, comme une personne qui mérite le respect de tous ceux qu’il a la bonté de
remarquer grâce aux vertus particulières qu’il s’attribue, en montrant sa science, sa
connaissance et son éloquence aux notables qui venaient de la capitale et aux divers hommes
d’état qu’il rencontrait plus qu’il ne rencontrait les gens normaux. Par ces comportements, il
n’entendait pas dissimuler sa vraie personnalité, au contraire, il veut nous convaincre qu’il n’a
pas peur de nous faire révéler son degré spirituel en nous expliquant qu’il est arrivé à voir le
Prophète d’une manière qui n’est donnée qu’à très peu de gnostiques et à devenir le lieu de
manifestation de sa grâce. C’est pourquoi j’ai fini par repousser l’idée qu’on ait pu donner le
nom de melâmîe, qui est tout le contraire de sa règle de vie, à sa pratique qui est si facile à
décrypter », Tomâr, 76.

444
certain nombre de points laissent penser que la tentative de M. Nûr al-
‘Arabî, qui se prévalait d’être un descendant du Prophète, ce qu’A.
Gölpınarlı met finalement en doute (Mk int. IV), ne pouvait s’autoriser d’une
filiation melâmîe. Il est précisément aux antipodes de la manière dont se
conduisaient les Hamzevîs qui s’attachaient à dénoncer ce genre de
comportements et en faisaient l’un des axes essentiels de leur critique et de
leur rejet du soufisme. On comprend, dans ces conditions, si le récit
correspond à la réalité, que celui qui était considéré comme le pôle melâmî
de l’époque, ‘Abdülkâdir Belhî, ait refusé de lui faire allégeance. Le
jugement rétrospectif d’ A. Gölpınarlı renforce le constat que la confrérie de
M. Nûr al-‘Arabî n’avait de Melâmî que le nom qu’il avait récupéré et son
ambition de capter une certaine idée attachée à l’image du courant melâmî.
A. Gölpınarlı dira finalement longtemps après avoir rédigé son ouvrage
dont il regrettait la dernière partie entièrement consacrée à la confrérie de M.
Nûr al-‘Arabî :
Ce personnage, dont on trouve de nombreux traités, n’est melâmî ni par
le comportement, ni par le goût, ni par l’état. Il s’affiche en prétendant
enseigner par inspiration. Parce qu’il s’est séparé des vrais Melâmîs de cette
façon, les Hamzevîs désignent ceux qui lui sont affiliés comme prétendants au
courant melâmî, c’est-à-dire des gens qui se présentent comme s’ils étaient
melâmîs. Entre le comportement de cette personne qui manifeste sans cesse
les preuves de sa prétention à la fois dans ses traités et dans ses états, et le
comportement de ‘Abdülkadîr-i Belhî qui dit : “Les autres sont le blé, nous
sommes la paille ; les autres sont bons, nous sommes mauvais”, la différence
est plus qu’évidente. Les Melâmîs de la troisième période [les adeptes de M.
Nûr al-‘Arabî] abondent à Istanbul, dans la Turquie d’Europe (Rûmelî), en
particulier à l’ouest de l’Anatolie et à Izmir. Un grand nombre d’entre eux
sont entrés dans la Franc-maçonnerie dans le but d’unifier l’ancien et le
moderne (Mk int. IV-V).

On peut aussi constater que l’absorption de la Hamzeviyye dans cette

nouvelle confrérie constitue une réelle dissolution du mouvement dans la
pratique commune du soufisme confrérique et marque sa disparition dans
un système qui en est la négation même. Il faut ajouter à ce constat amer
d’A. Gölpınarlı qui avait rédigé la première version de son ouvrage à l’âge
de vingt-cinq ans, que celui qui était considéré comme le pôle melâmî de
l’époque ne dispensait pas un enseignement tout à fait fidèle non plus à ce
qu’avait pu être l’enseignement des maîtres du passé. A. Gölpınarlı exprima
par écrit ses regrets d’avoir consacré toute la troisième partie de son livre à
M. Nûr al-‘Arabî. Néanmoins, les Melâmî-Hamzevîs de l’époque reflétaient
aussi un enseignement différent de ce qu’il avait été, en particulier parce que
leur pôle adhérait au shî‘isme, autrement dit s’était abandonné à une

445
appartenance confessionnelle et en faisait la promotion, comme le montrent
ses manuscrits conservés à Istanbul. Le jugement qu’il porte plus haut sur
les disciples de M. Nûr al-‘Arabî qui entrèrent dans la franc-maçonnerie et
jouèrent un rôle dans les changements politiques de l’empire ottoman au
tournant du vingtième siècle, sont valables aussi pour ceux qui restèrent
hamzevîs. Un certain nombre s’engagea aussi, avec enthousiasme, dans la
promotion de l’idéal républicain de la nouvelle Turquie, ce qui ne
correspond pas plus à ce que fut l’idéal melâmî des siècles précédents, et
n’offre donc pas d’intérêt ici. Thierry Zarcone a décrit dans le détail la
manière dont certains « Melâmîs » se sont joints aux multiples sociétés
secrètes de la fin du dix-neuvième et du début du vingtième siècle279 et ont
pu ainsi se compromettre en s’engageant dans des mouvements politiques.
Mais le mouvement melâmî n’avait peut-être plus de melâmî qu’un nom, la
vieille histoire du soufisme déjà contée par Junayd, Hujwirî et tant d’autres.

279 Voir Mystiques, Philosophes et Francs-maçons en Islam, Paris, 1993 et Secrets et sociétés secrètes en

Islam. Turquie, Iran et Asie centrale, XIXe-XXe siècles. Franc-Maçonnerie, Carboneria et confréries
soufies, Milan, 2002.

446
 ANNEXES

Je donne à titre d’exemples deux grands textes melâmîs représentatifs

de leur style et de leurs thèmes principaux. Je ne reviens pas sur ces deux
personnages importants pour le courant melâmî. Il en a été largement
question auparavant.

OGLAN ŞEYH IBRAHIM : QASIDE-YI DIL-I DANA : Le poème du cœur

connaissant.
Ce long poème didactique appartient à la période de la pleine maturité
de l’auteur. Il a composé d’autres longs poèmes de ce genre, mais celui-là est
le plus connu et il concentre l’essentiel de son enseignement. Le titre Dil-i
dana vient certainement d’un vers d’un poème de Hâfez, probabilité
renforcée par le fait qu’Oğlan Şeyh Ibrâhîm est le seul à employer le terme
Dânâ pour désigner le pôle melâmî :
Daftar-e dânesh-e mâ jomle be-shûyîd be mey ke falak dîdam va dar
qasd-e del-e dânâ bûd.
Avec du vin rincez le recueil de notre savoir tout entier car j’ai vu
le ciel et c’est dans l’ouvert du cœur du connaissant qu’il se
trouve.

HÜSEYIN LAMEKANI : DIVAN.

Le Dîvân de Hüseyin Lâmekânî est le recueil de tous ses poèmes mis
en ordre alphabétique selon la rime finale. Lâmekânî a, outre ce recueil de
poèmes, rédigé quelques courts traités théoriques et l’on dispose aussi de
quelques-unes de ses lettres. L’intérêt de son Dîvân, si on le compare à
d’autres recueils de poèmes melâmîs, comme celui d’Ahmad Sârbân par
exemple, est qu’il est rédigé dans un style plus direct et moins fleuri. On y
retrouve parfois aussi le côté sarcastique des Melâmîs, ce qui n’est pas le cas
de tous les auteurs. Après avoir fait un choix de textes, j’ai finalement décidé
de traduire l’ensemble étant donné que le recueil n’est pas d’une grande
longueur, ce qui est l’occasion d’avoir un recueil de poèmes mystiques
ottomans in extenso. Signalons que Lâ-mekânî est le surnom de cet auteur. Il
signifie littéralement Non-lieu, expression par laquelle j’ai choisi de traduire

447
son surnom mentionné à la fin de chacun de ses poèmes. Il lui arrive aussi
de se surnommer Lâ-zemânî, que j’ai traduit par Non-temps.
Ces poèmes ont été édités et traduits en Allemand par Slobodan Ilic,
Hüseyin Lâmekanî : ein osmanischer Dichter und Mystiker und sein literarisches
Werk, Wiesbaden, 1999 ; une autre édition critique qui en corrige quelques
points en a été faite par Ibrahim Halil Tuğluk sous le titre Lâ-Mekânî Şeyh
Hüseyin : Hayatı, Edebî Kişiliği ve Divanı’nın Tenkitli Metni, Master Tezi, Gazi
Üniversitesi, Ankara, 2001. Je me suis appuyé sur les deux éditions et des
manuscrits à ma disposition pour cette traduction afin de corriger ce qui
devait encore l’être.

448
 Qasîde-yi dil-i dânâ : Le poème du cœur connaissant
IBRAHIM OGLAN ŞEYH

1 Le cœur connaissant voit le monde tout ensemble visible dans son

essence :
Dans le cœur connaissant il est manifeste : monde immédiat et arrière
monde.
2 Demande au cœur connaissant tout ce que tu demandes, avec amour :
Le cœur connaissant est, si tu comprends, le jardin sublime.
3 L’amande des choses du monde est concentrée (cem‘) dans le cœur
connaissant :
La concentration dans le cœur connaissant est, de cette concentration, la
concentration de la concentration.
4 Il est des marches dans l’existence : une est la première, autre est la
dernière.
L’une est l’intermonde que l’on nomme l’intermonde majeur.
5 Puisque Son essence est en avance sur Ses noms et Ses attributs,
Elle S’est nommée : Il est le Premier ; le Premier est devenu le nom
suprême280.
6 Sa manifestation et Sa perfection sont manifestes dans le secret d’Adam.
Par Son nom : Il est le Dernier, Adam fait exception.
7 Son essence est : Il est le Caché ; Ses attributs sont Il est le Manifeste 281:
Le cœur connaissant est l’intermonde entre Son essence et Ses attributs.
8 Le cœur connaissant est, sache-le, Il est le Premier, Il est le Dernier :
Le cœur connaissant est, sache-le, ce que l’on nomme le proche de ou plus
près282.
9 Le cœur connaissant est, sache-le, Il est le Caché, Il est le Manifeste :
Le cœur connaissant est, sache-le, la signification du Lotus et de Tûbâ283.
10 Tant d’années avant que cette roue ne tourne est apparu le cœur :
Il a réuni les particules du monde ; telle est la réunion majeure.
11 Dans cette réunion est apparue la pure face de l’essence de Dieu (haqq) :
Depuis le visage d’Adam, Dieu S’est donné à voir sans semblable, sans
pareil.

280 Référence au verset coranique : Il est le Premier, le Dernier, le Manifeste, le Caché, Cor.

LVII=3.
281 On notera que le « Il » de l’illéité, qui est aussi le pôle, est ce qui se dit ensemble (de) l’essence

et les attributs.
282 Cor. LIII=9.

283 Le lotus de la limite, Cor. LIII=14 ; Tûbâ est un arbre qui se trouve sur la montagne spirituelle

Qâf où jaillit la source de l’eau de la vie.

449
12 Qui voit, qui est vu, c’est Lui, sache-le, Manifeste et Caché :
À la surface du monde, Son être est le Savant et le Connaissant.
13 Quel état, quelle sagesse, quel enseignement, quelle puissance est
Ce que dit le Prophète : “A moi Dieu (haqq) s’est montré homme, la nuit du
voyage”.
14 Le Prophète dit : “J’ai vu mon seigneur sous la forme d’Adam durant
l’assomption” :
Confirme Dieu en Adam, ne va pas, idiot, chercher au désert.
15 Cette âme qui, par le regard de Dieu, voit qui est Adam,
Cette âme ne subira certes pas la détresse de l’adresse : “Tu ne me verras
pas”284.
16 Miroirs des attributs et de l’essence sont le monde et Adam.
Du monde est né Adam, il en est sorti comme le plus grand signe285.
17 Bien qu’apparemment le monde ait donné naissance à Adam,
Le gnostique (‘ârif) sait que le monde naît d’Adam qui l’amorce.
18 L’essence de Dieu (haqq) fait connaître Sa manifestation par Ses attributs :
Ses attributs se donnent à voir à partir de Son essence sans moi et sans
nous.
19 La forme du monde est le miroir des noms des attributs,
Mais le lieu de manifestation de Son essence est la signification d’Adam,
unique.
20 Les lieux de manifestation sont un miroir pour tous les noms de Dieu
(haqq) :
Sache que le lieu de manifestation de chaque nom aspire à ce nom.
21 Celui-ci est le lieu d’apparition du nom l’Égarant, celui-là du nom le
Guidant :
Le lieu d’apparition de l’Égarant est au plus bas, celui du Guidant en
haut.
22 Si tu as acquis la science du secret du nom et du nommé,
Tu connaîtras le secret des noms, tu liras : “Il lui enseigna les noms”286.
23 La forme du monde est le nom, la forme d’Adam est le nommé,
Tel est le monde, tel est Adam, c’est là le propos, ornement du monde.
24 Le monde sans Adam est tout entier un arbre en vérité,
Si tu le considères en l’identifiant, on dirait qu’il a l’air d’une personne.
25 Le monde sans Adam est un nom et une réputation stériles en vérité :

284 Cor. VII=143.

285 Var. : le macrocosme.
286 Cor. II=31.

450
 Il n’est visible que par Adam, ce monde que l’on nomme monde
immédiat.
26 La forme du monde ressemble à un miroir privé de reflet :
Le reflet du monde est le visage d’Adam, plus subtil et plus pur.
27 C’est Adam qui donne au monde le nom de monde, c’est Adam :
Le monde n’est que matière première, il n’a pas lieu, actuellement.
28 La racine et les ramifications du monde sont la signification d’Adam :
Sois informé de cette signification, c’est un fait visible, ce n’est pas un
songe.
29 Viens sitôt, toi, comprends en toi le secret de ton essence et de tes
attributs :
Je vais te l’exposer moi, et toi, écoute docilement mon propos.
30 Observe par le regard intérieur ! Vois : Adam est l’œil du monde.
Il voit, il entend, il sait, il dit, il remplit sa pensée.
31 Dans tes attributs, ton essence est ton mot, ô Verbe de Dieu
(kelâmullâh)287 :
Dans tes attributs ton mot parle, ton mot entend, ton mot est parlant.
32 Si ton mot quitte tes attributs, tes attributs eux-mêmes périront :
C’est ton mot qui donne vie à tes attributs, ô toi au visage de soleil288.
33 Tes attributs prouvent ton essence, ton mot est ton essence, sache-le, mon
âme :
Obéis à ton mot dans tes attributs, conspire du souffle de Jésus.
34 Le mot ne se manifeste pas dans une autre forme que celle d’Adam :
Le mot se manifeste à partir du cœur, il apparaît à travers les issues.
35 Les livres des Futûhât, des Fusûs, du Mesnevî, et le Pend-nâme de ‘Attâr289
Ne sont-ils pas des mots ? Pourquoi ricanes-tu ?
36 Les mots que je prononce sont les mots que dit l’esprit saint :
Par ces mots que prononce le Jésus du temps290, le malade trouve la
guérison.
37 Si tu veux te débarrasser de la maladie, de la douleur et de l’anxiété, toi,
Écoute le mot qui émane du Jésus du temps291, contente-toi de ce mot.

287 Cor. III=39, 45, IV=171 ; ce passage réfère à Jésus, à la vérité christique intérieure au spirituel.
288 Var. : toi au visage d’ange.
289 Al-Futûhât al-Makkiyya et Fusûs al-hikam sont les deux plus fameux livres d’ibn al-‘Arabî (m.

1240), ouvrages de référence du soufisme ottoman avec le Mesnevî de Jalâl al-dîn Rûmî (m.
1273), surnommé Mevlânâ. Farîd al-dîn ‘Attâr (m. entre 1220 et 1230), l’un des plus célèbres
poètes mystiques de langue persane.
290 Var. : du souffle de Jésus.

291 Var. : du souffle de Jésus.

451
38 Au bout du compte et quoi qu’on en dise, ce mot est le Verbe de Dieu :
En quel sens le mot est le Verbe de Dieu, écoutes-en l’assomption (ta’wîl).
39 L’origine du mot est le souffle ; tous les mots sont issus d’un souffle.
Par le souffle toute chose est vivante, qu’elle soit élevée ou proche.
40 Les racines celées dans la science, cachées dans l’essence de Dieu (haqq)
Désignent les mots qui sont cachés dans le souffle, comprends en
ressemblance.
41 Ce qui produit l’âme du monde, l’âme d’Adam est un souffle, sache-le.
Le souffle s’épiphanise ; le mot devient visible alors qu’il était caché.
42 Le souffle est simple, c’est une gemme dans ton âme, le mot est ce qui
advient.
Le souffle est instrument, comprends le mot, le mot est produit, ô
ornement du discours.
43 Tant que l’âme n’est pas teinte de la couleur du mot, elle ne connaît pas
son essence :
Le souffle dans le mot, le mot en Adam est ce qui parle, est ce qui voit.
44 Le mot se manifeste en Adam292 selon ce que requiert son lieu :
Le lieu exprime la rencontre du souffle et de ses règles dans le mot.
45 Un souffle donne en premier une vie nouvelle à l’ensemble des choses :
Il offre l’eau de la vie, les âmes assoiffées sont abreuvées.
46 Aussi longtemps que le souffle entre et sort, le cœur demeure par les
mots :
Sache qu’il n’y a pas de mot sans cœur, de même qu’il n’y a pas de cœur
sans mot.
47 Le cœur est la demeure du Très-miséricordieux, Dieu l’occupe en
équilibre :
Allusion aux secrets de “Dis : Le Très-miséricordieux est en équilibre sur le
trône”293.
48 Sois conscient du secret294, l’amant, que le cœur est la demeure de Dieu :
Dans le cœur trouve le chemin vers le mot, plus haut que tout est ce mot.
49 La teneur de ce mot a été prononcée, sache-le, toi le plus savant des
savants.
Le prononcé a cerné les choses toutes ensemble, de la tête aux pieds.
50 Par le prononcé, la voix a été manifestée, de la voix ce fut : “Sois et ce
fut”295.

292 Var. : Le souffle se manifeste dans le mot.

293 Cor. VII=54, XX=5, XXXII=4, LVII=4.
294 Var. : du secret occulté.

295 Kun fa-yakûn : Cor. II=117, III=47, 59, VI=73, XVI=40, XIX=35, XXXVI=82, XL=68 ; l’expression

est composée des deux lettres Kâf et Nûn, dont il est question dans la deuxième partie du vers.

452
 Elle toucha le Kâf et le Nûn : parurent Adam et Ève.
51 Depuis cette voix, en vérité, toutes les choses trouvèrent à être visibles.
L’océan de la prééternité est le prononcé, toutes les choses sont des
pendentifs.
52 La perfection d’Adam s’est donnée à connaître par le mot, ô ange de
vertu.
Mais ce mot est le mot destiné à être la plus forte évidence.
53 Le mot n’est pas celui qui jaillit de ton moi, c’est celui qui de Dieu jaillit.
Puisse celui qui écoute, par Dieu (haqq) écouter, qu’aucun conflit
n’éclate.
54 Tel est ce que l’on nomme le mot, sache-le : un tel mot est le soufre
rouge.
Le Verbe de Dieu est l’énonciateur, celui qui initie le mot.
55 Quand un mot est émis par une personne qui ne connaît pas son essence,
On ne peut pas le nommer mot, car il naît de l’haleine ou de la passion.
56 Je répète ce propos : le mot est ce qui possède une signification.
Demande le mot aux gens qui le possèdent, pour que t’en soit visible la
teneur.
57 Celui qui distingue le mot du mot est en vérité le souci296 du
connaissant :
Celui qui ne distingue pas le mot du mot est un mort, toi plus fou que les
fous.
58 Qui, de sa mère, est né privé d’yeux ne voit rien d’autre que du noir.
Voit-il les visages aux teints pluriels, celui qui est privé de vue dans
l’obscurité ?
59 Tel celui qui de sa mère est né aveugle, tel celui dont la perception est en
défaut,
Que veut dire qu’il ne comprenne point les sens et les points ambigus297 ?
60 Par son intelligence personnelle, il dit au diamant qu’il est semblable au
cristal.
S’il dit qu’ensemble ils tiennent, on confondra le diamant avec le cristal,
à Dieu ne plaise !
61 Demande la mesure du joyau au joaillier qui possède la balance juste,
Tant que tu n’es pas le joyau de la porcelaine issue de la puanteur.
62 Les mots de ce genre se disent et s’entendent à profusion :
On nomme ces mots : la pulpe du noyau sans enveloppe, laisse passer !
63 La signification est cachée dans le cœur : elle est dépouillée de forme,

296 Var. : l’œuvre.

297 Var. : Que comprend-il dans ces mots des sens et des points ambigus ?

453
 Et tu t’efforces de la saisir composée (de forme) quand elle est
dépouillée.
64 Quand ta pensée forme la représentation d’une signification dans le
cœur,
Vise à voir par le cœur la signification du signe.
65 Elle est fixée à la réunion d’une, deux, trois, quatre et jusqu’à cinq
lettres :
À partir de la réunion des lettres se donne à voir la forme de la
signification.
66 La signification ne se laisse pas voir sans prononcer, ton essence ne paraît
pas :
Prononcer révèle le visage de la signification aux gnostiques, selon leurs
usages.
67 Le calame, le papier, l’encre, la main sont les instruments de la
signification :
Par ces instruments, la signification montre son visage sous une forme.
68 Si ces instruments se dégradent, ils ne font pas cesser la signification :
Si la maison s’écroule, elle ne détériore certes pas l’architecte.
69 La mine ne fait pas la gemme, gemme est le joyau de l’essence de la mine.
C’est de la mine que l’on extrait la gemme, la chimie vient des éléments
premiers.
70 Voilà ce que dit le monde : la gemme existe grâce à la mine.
Et la forme des noms se donne à voir à travers les quatre éléments
premiers.
71 Ce monde que tu vois est composé des quatre éléments premiers :
Montre ce qui reste si les quatre éléments s’en vont, toi qui n’a peur de
rien.
72 Le corps est la mine, la gemme est l’âme, ils ne se séparent pas l’un de
l’autre,
Tout comme le lait et la crème qui ensemble vont d’un même pas.
73 Sache en résumé, que c’est par toi que ces existants demeurent :
Quand tu deviens caché, tous les existants sont annihilés.
74 C’est à partir de ton apparition que ces hautes et basses choses ont paru :
Dans tes recoins intérieurs sont cachées les apparitions des formes des
choses.
75 La terre et le ciel, le temps cyclique et le temps, tu es le fond des choses
visibles.
Rien d’autre que ton fond, le fond est ton fond : le mont Qaf et le phénix
(‘Anqâ).
76 Cette âme qui a affirmé ton essence dans l’union des contraires

454
 Voit qu’elle a fait subsister ton essence dans les quatre éléments premiers.
77 Le monde et l’âme, la terre et le ciel sont ton essence et tes attributs :
Sans tes attributs, ton essence est telle en ton temps qu’elle ne subsiste
point.
78 Si tu considères le monde comme un corps, tu en es l’âme, ô mon âme :
Ces mots sont la monnaie divine [cash], non une promesse pour demain
[crédit]298.
79 Une telle vision du monde a été déposée dans l’âme d’Adam :
La vue du voyant voit les deux mondes comme des modélisations.
80 Être au fait de l’union de la vue externe et de la vision interne, c’est voir
le monde :
La vue du corps est tout simplement semblable à la vision de l’âme.
81 La vue sans vision est comme le corps sans âme, elle ne voit ni n’entend
rien.
La vue sans vision n’a aucun principe qui règle ce qu’elle voit.
82 Qui est doué de vision, l’homme connaissant, est l’œil du monde :
Il voit, il dit ce qu’il voit, il ne prononce pas un mot à l’aveugle299.
83 Si tu veux connaître son signe, son signe est d’être insigne :
Le signe de l’insigne, telle est la station de la proximité du “ou plus
proche”300.
84 Une âme, à qui en a été donnée la capacité dès le départ,
A nécessairement trouvé l’âme de la voix qui conduit à l’âme des
âmes301.
85 Les âmes qui, dans la matrice d’une mère, sont nées douées de capacités,
De toute leur âme sont éperdues et folles d’amour pour l’âme des âmes.
86 Elles connaissent le même des soi-mêmes par le dévoilement de Dieu
(haqqânî) :
Elles prononcent : “J’ai vu Dieu (Allâh)” ; paraît l’extrême crainte
révérentielle.
87 Si tu es venu au monde doté de ce voir et de ce savoir,
Ils te montreront le monde et ce qu’il contient dignes d’admiration302.
88 Fixe-toi dans la présence du Guide (hâdî) présent de tout ton cœur :

298 Comparer Jalâl al-dîn Rûmî, Mathnawî IV=3270 : « Pour l’opinion, ces mots sont une heureuse
annonce (crédit) : l’intelligence dit : Quelle annonce ? C’est de la monnaie que j’ai en main
(cash) ».
299 Var. : Il ne prononce pas un mot qui ne soit la science de donner la vie.

300 Var. : Son signe est d’être insigne, sa station est celle de la proximité du ou plus proche, Cor.

LIII=9.
301 Ce vers est absent de la plupart des manuscrits.

302 Comparer Jalâl al-dîn Rûmî, Mathnawî IV=3249 : « Dans tes yeux ce n’est qu’une goutte, mais

à mes yeux cette terre est comme le paradis ».

455
 Le secret par lequel tu dis : j’ai vu Dieu (Allâh), attribue-le au Guide.
89 Reste à attendre dans la présence du Guide que paraisse le ravissement :
Quand il viendra, tu t’en iras, toi, tu feras guider ton âme.
90 Quand tu arriveras à la sobriété, chaque atome te dira : “Je suis Dieu
(haqq)”303 :
Tu entendras l’appel du Guide par le goût, ô roi !
91 Quoi qu’il te soit inspiré en réalité, à cet instant,
Cela est connu de toi sans toi, la signification demeure, la prétention s’en
va.
92 Partout où tu te tiens à réciter des oraisons est le Sinaï (Tûr), à cet instant,
Aussitôt montre la main blanche comme Moïse à Pharaon304.
93 Lorsque se manifeste l’apparition de la puissance, de la science et de
l’aspiration,
Cache-la au fond de toi, ne divulgue pas ce secret.
94 Pas même un homme sur mille ne peut être le lieu d’apparition du secret
de Dieu :
L’océan sans rivage et sans fin peut-il être contenu dans une goutte ?
95 Si la goutte d’avril tombe dans la bouche du serpent, elle tournera au
poison :
Si la perle tombe dans la conque, elle sera harmonieuse et exceptionnelle.
96 Le mot des hommes de Dieu ressemble à cette goutte d’avril telle que
Si le cœur dispos l’entend, il obtient “le trésor qui ne périt point”.
97 Mais dans le cœur de qui n’est pas dispos, le mot vrai devient aussitôt
poison :
Il jettera son venin comme un serpent, attaquant quiconque il voit.
98 Observe ton âme pour déceler ce qui, dans ton âme, prédomine :
Du mot des hommes de Dieu a-t-elle fait son but le plus cher ?
99 Quel que soit ce qui prédomine dans l’âme, c’est la demeure où réside
l’âme :
C’est la station où résidera l’âme lorsqu’elle sera séparée du corps,
sache-le.
100 Quoi que tu aies acquis dans le monde, du subtil ou du sale,
C’est la demeure où tu t’établiras, l’une est au plus bas, l’autre au plus
haut.
101 Sache que quand tu remplis une cruche d’eau,
Si elle casse, l’eau s’écoule dans la terre et rejoint l’eau.

Propos fameux attribué à Hallâj, le mystique exécuté à Baghdâd en 922.

303

Vers qui fait allusion à Moïse au Sinaï et à l’épisode de la rencontre de Moïse et de Pharaon,
304

Cor. XX=22, XXVI=33, XXVII=12, XXVIII=32 ; le récit biblique est dans Exode, 4, 6.

456
102 Si tu gagnes le subtil, ta demeure sera plus haute que le plus haut.
Si tu gagnes le sale, viens, tu seras argile, plus vil que tout.
103 Si tu gagnes le subtil, ton lot sera la tour de la félicité :
Tu seras comblé et éternel dans les rayons du soleil de l’unité.
104 Tu es un homme de la félicité, la prospérité est tienne dans les deux
mondes,
Si, par ces mots, l’éveil atteint ton âme, ô mon âme.
105 L’envoyé de Dieu dit dans un de ses propos : “Les hommes dorment”.
Lorsque les hommes se réveillent c’est : “Gloire à celui qui fait vivre”.
106 Si tu t’es réveillé, si tu es revenu à toi, tu es “le plus savant, le plus
généreux”.
De ton visage la puissance du seigneur se manifeste au monde.
107 Les éveillés qui sont morts avant de mourir dans cette vie
Sont morts et ressuscités, ils reçoivent la vie par l’existence de Dieu
(haqq).
108 L’ensemble des choses est visible en réalité dans l’unicité (vâhidiyyet) :
Quel qu’en soit l’état, on a fait subsister cet état dans le cœur.
109 Quel qu’en soit l’état, les choses sont dans la science prééternelle de Dieu
(haqq),
Il les connaît selon cet état, de la plus petite à la plus grande.
110 Les éveillés ont contemplé ces êtres dans cet état :
Ce sont ceux dont le cœur brûle, écarlate comme la tulipe.
111 La nuit de l’assomption, Ahmad vit un ange et lui demanda :
“Peux-tu estimer la durée de ta vie, ô lune ?”
112 L’ange répondit : “Une étoile naît une fois en mille ans,
J’en ai vu naître cent fois cent mille, jusqu’à présent”.
113 Le Prophète dit : “Qu’attends-tu de Dieu le Très-Haut ?”
L’ange répondit : “Dieu a une demeure de la plus extrême beauté.
114 Pour cette demeure tournent toutes les étoiles dans la roue céleste.
C’est cette demeure que je demande à Dieu, c’est la destination la plus
éloignée305.
115 Si j’entrais ne serait-ce qu’une fois en cette demeure, si j’atteignais mon
but,
Si en cette demeure je voyais, j’entendais ! C’est certes la demande la
plus élevée”.
116 Cette demeure est la forme de l’Homme. En elle est cachée la gloire de
Dieu.

305 Maqsad-i aqsâ, allusion à la mosquée la plus éloignée, masjid-i aqsâ, mentionnée dans Cor.

XVII=1.

457
 Tout ce qui est, inférieur et supérieur, est éperdu d’amour pour cette
demeure.
117 L’exemple est celui qui est l’esprit de l’ange, ton esprit est mon esprit :
Il est venu pour être l’hôte de cette demeure quelques jours, de la même
façon.
118 Tu as parcouru l’itinéraire de la pureté tant de milliers d’années mû du
désir de cette demeure.
Tu as atteint cette demeure, tu y es entré et tu as oublié ton origine, par
peur.
119 Contemple ton esprit dans cette demeure, afin que Dieu (haqq) se fasse
voir à toi à partir de toi.
Ne sois pas lié par les ajouts, sois absolu, pour que soit connue la
suprême cible.
120 En cette demeure s’accomplit l’assomption vers l’essence de ton pur
esprit :
Tu y boiras le vin de la privation de soi, bonne pour ton âme.
121 En cette langue, les gnostiques l’appellent le vin des hommes de Dieu
(Allâh) :
Les hommes de Dieu y offrent la coupe pleine de son vin306.
122 Tu boiras éternellement ce vin de la main de la puissance.
En cet instant, à satiété tu seras libéré de tes facultés.
123 Ton âme, plongée dans l’ivresse, récitera ce vers, en cet instant : “La
réalisation de l’unité est la perte de tout ce qui est rajouté”307, toi qui es doué de
vue.
124 L’un des noms de ce vin est le ravissement qui tire le créé jusqu’à Dieu
(haqq) :
Aux yeux de celui qu’il ravit, le monde semble être Laylâ.
125 Éclateraient cent mille résurrections qu’il ne serait pas dégrisé de cette
ivresse :
Beauté du pouvoir, beauté de la puissance, beauté de la munificence,
beauté de la magnificence.
126 Si tu es savant de la science des allusions, ma poésie est allusion :
Ce que vise l’expression claire, c’est celui qui comprend, ô toi, capable et
astucieux.
127 Lorsque je vins, je restai visible quelques jours encore en cette demeure.
Le royaume au seuil de cette demeure fut pour moi le lieu de résidence.

306 Var. : « Dieu (haqq) y offre la coupe pleine du vin des hommes de Dieu ».
307 Propos attribué à Junayd Baghdâdî.

458
128 Lorsque je voyageai depuis ce royaume, je me montrai dans l’unicité
(vâhidiyyet) :
Je me dissimulai dans la trace de la nuée, j’effaçai mes attributs.
129 J’apparus depuis la nuée, je devins visible dans les cieux.
Je me mis sur le trône, la surface de l’étendue fut eau.
130 Je traversai les éléments naturels, je pénétrai la couleur des matières
primordiales.
Je revêtis la couleur des végétaux issus des mines, robe d’apparat verte.
131 Je quittai la robe verte et j’entrai dans la couleur de l’animal.
Je passai l’animal pour revêtir la forme de l’homme et dis : “C’est Lui
(hûhâ)”.
132 Comme je m’enveloppai de la forme de l’homme je devins le même dans
la forme :
Sous cette forme, je devins la rose exquise dans le jardin du monde.
133 Je restai coiffé d’un bonnet d’âne sur le pas de la porte des nobles
hommes attendant qu’ils me fassent une grâce.
Quoi qu’ils disent je répondais : “excepté (illâ)”, jamais je ne dis : “non
(lâ)”308.
134 Les émanations divines me vinrent de mon grand-père Şâh ‘Alî.
Lui-même les avait reçues de Sârbân Ahmad, à la main longue.
135 Celui-ci les reçut d’Oğlan Şeyh, avec la permission de Dieu,
Qui était le fils de Sultân Pîr ‘Alî, sans pareil et sans équivalent.
136 Il devint pôle du monde à la suite de son père Pîr ‘Alî.
Son ascension eut lieu de son temps, semblable au soleil.
137 Il avait pris la main de Pîr ‘Alî Aksarâyî :
Il fut la direction du monde, à l’image de la haute Ka’aba.
138 Il rejoignit l’essence du Très-miséricordieux par ibn Yamîn :
La nuit de l’union, il se retira en unité, Gloire à celui qui voyagea de nuit309.
139 En vérité, il en reçut le secret de Sikkînî.
Celui-ci reçut de Hacı Bayrâm le secret, nous avons foi.
140 C’est selon cet ordre que le secret continue à passer dans le monde, dans
l’homme :
Par une allusion, il a confié en secret à Ibrâhîm le secret de ce secret.
141 Un instant d’entre les instants Sârbân Ahmad parla.
Je dis : “L’oreille incline à entendre ta parole avec approbation.
142 L’orient de la vérité, le soleil de l’illéité, mon maître Ismâ‘îl,

308 Référence à la formule dite d’exception : “lâ ilâha illâ Allâh”, “il n’y a pas de dieu excepté

Allâh”.
309 Cor. XVII=1.

459
 Appelé du nom Oğlan Şeyh, fut l’ornement du monde.
143 Moi, je suis cet Ismâ‘îl ; je suis venu pour être offert en sacrifice sur
l’esplanade :
Je disloquerai la robe de cette forme, j’annihilerai mon corps.
144 Lorsque je reviendrai une autre fois, on m’appellera du nom d’Ibrâhîm :
À nouveau je serai inscrit dans le monde dans la dignité d’Oğlan Şeyh”.
145 Mon maître Ismâ‘îl a tant de fois prononcé cette interprétation :
‘Alâ’eddîn, Hüsâmeddîn dirent de ce secret : “Nous en confirmons la
vérité”.
146 Nul à part eux n’a jamais été au fait de ce secret :
Ghazanfer, Hamza Bey, Idrîs ont parlé de ce secret.
147 En mille quinze eut lieu la réunion d’Ibrâhîm avec Idrîs :
Les hypocrites n’ont définitivement pas atteint le secret de ce secret.
148 Il n’est pas Ismâ‘îl : il est devenu Ibrâhim extérieur et intérieur ;
Il n’est pas Ibrâhîm : il est devenu Ismâ‘îl secrètement et ostensiblement.
149 Mon cher, mon maître Ismâ‘îl a expliqué cette confirmation :
Il l’a comparée aux paroles de Jésus adressées aux apôtres.
150 Jésus a parlé par signes aux apôtres, puis il a expliqué le propos :
“Moi, j’irai aux cieux ; mon père est le monde d’en haut.
151 Quelque mot que je prononce maintenant, ce sera pour vous signe et
allusion.
Lorsque je reviendrai, j’éclairerai chaque signe en suffisance.
152 Mon père est le ciel, je prendrai mon envol vers le ciel.
Je me suis élevé depuis ce bas, ma place est le dôme de la sainteté
(walâ)”.
153 L’un d’entre les apôtres demanda à Jésus :
“Quand le monde n’était pas, où étais-tu, ô notre dieu ?”
154 “Mon père est celui qui ne cesse ni ne cessera, ma force est son dire
(nutq).
La forme de mon père est l’esprit saint, avec qui j’ai communiqué.
155 Mon père est l’esprit saint, je suis venu être la parole de mon père :
J’ai reçu le mot, par le mot j’ai laissé aux créatures tumulte et conflit.
156 Je suis devenu mot, par le mot j’ai poussé les créatures vers les
prophètes :
Mon mot est mon essence, mes attributs, mon visage est Adam, le plus
grand signe.
157 Mon mot est ce que j’englobe par les mots, et ce qui m’englobe par le
verbe (kelâm)
Si je retire mon mot, le monde sera sans mots : non étant et non
manifesté.

460
158 Ce qui, du ciel, descendit sur la terre, était mot, véritablement :
Dieu est ce mot, je suis ce mot, comprends-le véritablement.
159 Tout ce qui a été créé, par le mot est devenu créature, le mot est : Sois
(kun) !
En vérité, dire : sois ! en toute langue, c’est, bien prononcé, dire :
Sois (kun) !
160 Sachez, vous les apôtres, que je suis le mot de l’essence de Dieu (haqq),
moi,
Car le mot est Dieu (haqq) ; ne voit pas Dieu qui, de sa mère, est né
aveugle”.
161 Si tu veux savoir que le mot est Dieu (haqq), trouve un chemin vers son
mot :
Si le mot quitte ton être, que te reste-t-il, dis voir, mon ami !
162 Celui qui reprend le mot et le prononce est Dieu, c’est le côté de l’essence
absolue.
Ce mot, en vérité, ce sont les secrets bien scellés310, ô toi qui es doué de
vue.
163 L’origine du mot est le souffle ; d’un souffle le monde est vivant.
Le souffle se manifeste par la parole, la parole est le signe de “ce qu’Il
révéla”311.
164 En vérité, la parole, la forme et le mot, sont tous trois édifiés sur une
origine :
Ses branches sont apparues, divisées en trente-deux lettres.
165 Tout ce qui a été créé est le lieu de manifestation de la parole :
Toute chose est parole et parlante par les deux mondes de la langue et
des lèvres.
166 Considère-moi, considère mon père : nous sommes tous deux une seule
chose dans l’unité.
Mon père me précède, il est mon origine, je suis une branche de mon
père, de toute nécessité.
167 C’est la branche qui montre l’origine : sans la branche il n’est pas de
chemin vers le principe.
L’origine est la conque de nacre, sa branche en elle, sache-le, est la perle
blanche312.
168 La destination de l’arbre est le fruit : que produisent les arbres secs ?

310 Var. : les secrets absolus.

311 Cor. LIII=10.
312 Var. : « Dans l’origine de la conque, sa branche, sache-le, est la particule blanche ». Certains

manuscrits substituent à ce vers le suivant (vers 170) : « Ton mot est Dieu (haqq), ton fond est
Dieu (haqq), sache-le, il n’y a définitivement rien d’autre que ton fond ».

461
 Donne-toi comme devoir de faire du monde un arbre dont le fruit serait
dit Adam.
169 L’âme du monde est Adam, si l’on n’écrit pas le alif (A), c’est le souffle
(dam).
Ceux-là sont initiés à ce secret, ceux-là sont les hommes du souffle de
Jésus.
170 Le but de ces mots est que tu saches ce qu’est Dieu (haqq) et ce que tu es.
Ton mot est Dieu (haqq), ton fond est Dieu (haqq), sache-le, il n’y a
définitivement rien d’autre que ton fond.
171 En ouvrant les yeux, ce que tu vois, c’est toi, ce que tu cherches, ce que tu
trouves, c’est toi.
Ce dont tu dis : Je suis Dieu313, c’est toi, en réalité, toi qui répands la
générosité.

172 Puisque l’essence du Créateur est ma parole et ma voix issues du lieu de

manifestation Jésus,
Lorsque je viendrai de nouveau, j’éclaircirai ce secret en détail.
173 S’il faut que je revienne et que j’explique ma signification, l’un après
l’autre,
Lorsque je dirai que je suis Jésus, tu diras : tu n’es pas, à Dieu ne plaise.
174 Ceux qui auparavant ont vu, verront ensuite que je suis Jésus :
Ils témoigneront que ceci est la vérité, c’est là le Jésus qui vint
auparavant.
175 Je ne me manifeste pas chaque fois que je viens en portant le nom de
Jésus :
Tantôt mon nom est ‘Alî, tantôt je suis Fazl, un je suis.
176 Tantôt dans le pays des Grecs, je me manifeste dans la lignée de Pîr ‘Alî,
Je suis qualifié par les charismes et par la sainteté, ornement de la voûte
céleste.
177 Tantôt on me donne mon nom Ismâ‘îl Oğlan Şeyh.
Tantôt on m’appelle du nom de Sârbân Ahmad, à l’œuvre généreuse.
178 Tantôt je suis ‘Alâ’eddîn, tantôt Hüsâmeddîn.
Tantôt je fis en sorte d’apparaître sans nom et sans forme.
179 Tantôt on me donne pour nom Hamza bey, tantôt Imâm Idrîs.
Tantôt sous le nom d’Ibrâhîm, je suis Oğlan Şeyh, réunis.
180 Après cela, je fus mentionné sur les langues en tant que Hacı :
Je m’assis dans la tour de Saturne (Keyvân)314, des Gémeaux je fis ma
station.

313 Propos de Hallâj déjà cité.

462
181 Par la menace et la promesse je fus Beşîr (porteur de bonne nouvelle), je
fus le menaçant (nedhîr) :
Je fis connaître ma promesse aux créatures, je menaçai de : “il est
responsable”.
182 Par ma faveur, de ce qui convient à ma satisfaction j’ai fait Mahmûd,
Je suis devenu Hüseyn (Lâmekânî), ma place est le couvent de
Mustafâpaşa.
183 En vérité, pour mes noms je suis celui qui concentre315, mon essence est en
départ (tenzîh).
Mais extérieurement je suis ‘Abdullâh, celui qui concentre les noms.
184 Par ma manifestation, chacun de mes noms est le miroir qui manifeste
mon essence :
Par mon épiphanie316, j’ai fait de ‘Abdüllâh (serviteur d’Allâh) le lieu de
l’épiphanie.

185 Ce secret est le secret du secret de Dieu (Allâh) : ce secret, ‘Abdüllâh le

détient.
Celui qui connaît ce secret, la poussière de ses pieds est alchimie.
186 Mon être-Allâh (Allâh-lık) est dressé par mon être-serviteur (‘abdiyyet) :
Si ma divinité n’était pas divinisée, j’effacerais mon apparaître317.
187 Je suis cette essence : l’état de Jésus et l’état de Muhammad sont mes
attributs.
De mes attributs se donne à voir la lumière de ma pure essence, sans
pareil.
188 Ces choses existantes et perceptibles sont toutes les attributs de mon
essence :
Ce sont les rayons du soleil de mon essence, par la forme et par la
signification.
189 Ces lieux de manifestation sont miroirs pour la manifestation de mon
essence :
Celui qui voit et celui qui est vu en toute chose est mon essence, unique.
190 À quoi que tu inclines, cela existe en mon essence :
Quoi que tu aimes, c’est moi, sache-le, que ce soit laid ou beau.

314 Il s’agit de Hacı Kabâyî, dont le nom originel était Hacı Keyvân.
315 C’est-à-dire le nom Allâh qui réunit tous les noms et qui n’est pas même désigné comme nom
ici, qui n’est donc qu’un presque-nom, ou au-delà de tout nom condition de possibilité de tout
nom.
316 Var. : Par mon existence, ‘Abdüllâh est aussi un nom de Muhammad.

317 Var. : « Si ma divinité n’était pas dans le cœur, je cèlerais ma manifestation ».

463
191 J’ai fait connaître la lumière de mon essence par la forme des éléments
primordiaux :
Le sommet de la forme des éléments est Adam et Ève.
192 Je me suis donné à voir dans la perfection décrite de mon essence à
travers le visage d’Adam.
Celui qui voit et celui qui est vu, c’est moi, il n’en est pas d’autre, ô toi
qui concentres les noms318.
193 Toutes les choses sont mes attributs, mes attributs sont mon essence
même :
Les lieux d’apparition sont mes apparitions, du proche au plus lointain.
194 La langue de Dieu est par Dieu (haqq) apparue à travers la proximité des
obligations religieuses319 :
Ton oreille a-t-elle entendu la parole de Dieu (haqq) ? A-t-elle parlé ?
195 Les attributs de Dieu sont le monde, l’essence des attributs est Adam :
C’est l’Adam du sens (Adem-i ma’nâ) qui précède toutes les choses.
196 Quel est ce mot qui désigne l’Adam du sens ? Si tu en connais la
signification,
C’est que tu appelles réellement Dieu (haqq) Adam, et Adam Dieu (haqq).
197 Ne va pas croire que celui que j’appelle Adam soit l’homme en tant
qu’animal.
Celui que j’appelle Adam est l’adam qui est le miroir du Seigneur
(mevlâ).
198 Celui que j’appelle Adam est Dieu (haqq) qui est manifeste en adam par
son essence.
Celui que j’appelle Adam est l’adam qui est le nom suprême, sache-le.
199 Celui que j’appelle Adam est la signification d’adam, eh toi, Adam !
Son mot est la signification des significations, son visage est le plus
grand parchemin.
200 Il est le lieu de manifestation de la pure essence, par l’ensemble de ses
noms :
Il est l’origine du monde et de l’âme, cet Adam, en tout et en partie.
201 Cet Adam est l’intérieur envers Dieu (haqq), Dieu est extérieur en cet
Adam320 :

318 Allâh donc. Concentrer les noms c’est le propre du nom Allâh, qui n’a pas de contraire et qui
est le nom de tous les noms, le nom rassembleur (ism-i câmi‘).
319 Var. : Par la langue de Dieu, je suis apparu à travers la jurisprudence et les obligations

religieuses.
320 Comparer ibn al-‘Arabî : « L’intérieur de Dieu (haqq) est l’extérieur même de l’Homme (insân)

et l’extérieur de Dieu est l’intérieur même de l’Homme », al-Futûhât al-makkiyya 327/6, bâb 499.

464
 Cet Adam est le Premier, le Dernier, il est le plus originel et le plus
ultime.
202 Dieu s’est révélé en Adam par son essence et ses attributs :
Il est manifeste à présent qu’Adam est le dieu du monde.
203 Connaître Adam qui est le dieu du monde est ardu :
C’est par le nom qu’il existe ; le phénix n’est pas visible par le corps.
204 Le rang d’Adam, le dieu du monde, est l’insignifiance (bî-nişânlık)321 :
Adam est le signe sans signe, comprends-le, notre prince.
205 J’ai conversé avec le phénix (‘anqâ) sur le mont Qâf de la citadelle de
mon corps.
Je dis : “Est-il vrai que si ton ombre tombe sur une personne, elle sera
roi ?”
206 Il dit : “Il est vrai que je suis celui sur qui tombe mon ombre,
Qu’il soit Platon, Loqmân ou Chosroës (Kisrâ)”.
207 Je dis : “Étrange est que personne ne reconnaisse ton signe par un signe”.
Il dit : “Je suis sans signe, bien que je sois visible par chaque signe”.
208 Je demandai : “Dis voir quel lieu d’élévation est l’orient de ton lever”.
Il répondit : “L’orient de mon lever est la cité de Jabalqâ”.
209 J’interrogeai délicatement ce phénix (‘anqâ) au sujet de son coucher.
Il répondit : “L’occident de mon coucher est la cité de Jabalsâ”.
210 Ce que je désigne par le mont Qâf et le phénix (‘anqâ) est un sens et une
énigme.
Au creux de mon corps, mon cœur est le mont Qâf, sa théophanie est le
phénix.
211 Si tu atteins la théophanie du phénix dans le Qâf du cœur,
Tu verras dans la poussière de ses pieds demeurer la voûte cristalline du
ciel.
212 Si tu bois l’eau de la vie, tu seras Khidr dans l’océan de l’unité :
Alexandre et Moïse322 ont l’ordre d’être tes disciples (murîd).
213 Le mont Qâf comme le phénix, Alexandre et Moïse
Sont réunis dans ton essence323, de même que le Lotus et l’arbre Tûbâ.
214 Bien que tu apparaisses à travers un degré, exerce la direction
spirituelle :
Tu es doué du souffle de Jésus, c’est-à-dire que tu es celui qui donne vie aux
morts.

321 L’insignifiance : être sans signe. Comparer Jalâl al-dîn Rûmî : « Ces rois (les gnostiques) ont
vu les gens du commun menacer leur vie : cette masse est aveugle, et les rois sont sans signe (bî
nişân) », Mathnawî II=1392.
322 Var. : Alexandre et Darius.

323 Var. : dans ton âme.

465
215 Quel que soit le degré d’entre les degrés auquel se manifeste ton nom,
Le calame écrit d’abord son ordre, la main de la puissance trace le sceau.
216 L’intermonde de la voie halvetî est une vallée qui dure un clin d’œil
Je vais brièvement te décrire la réalité de cette vallée.
217 J’ai accompli de nombreuses retraites sous la direction de Haqîqîzâde
Şeyh Osmân.
Pendant sept ans je me suis livré dans une tombe aux invocations et à la
mention des noms divins.
218 J’ai adopté l’habitude de ne manger qu’une fois tous les dix jours.
Je me suis livré à l’invocation et à la formule d’unité tantôt en silence
tantôt à haute voix.
219 Les états contenus dans les commencements se sont manifestés à la fin.
En parcourant l’itinéraire spirituel, s’est montré le lieu propre aux
visions.
220 Celui qui englobe toutes les choses a caché son essence dans mon
existence :
L’existence de chaque existence s’est réalisée en moi, s’y confirmant.
221 Celui que nomment tous les plus beaux noms est devenu visible :
La science dans l’éternité sans commencement a précédé la beauté à mes
yeux.
222 Les sept climats et les quatre coins ont tendu la main vers les cieux :
Chaque chose cherchait, de la main la plus basse, à saisir pour elle-même
ce qui m’est donné.
223 Dieu confirme son ordre en l’accomplissant dans les cieux :
La main de la puissance les soumet, la main la plus haute distribue sa
subsistance.
224 Quiconque est créé, élevé ou bas,
Trouve sa vérité/droit (haqq) par la main du pôle (qutb), Dieu (haqq)
donne.
225 Si tu t’enquiers de savoir qui est le pôle de l’époque,
Si tu es savant de la science des allusions, son nom est maître (ustâ).
226 Celui qui est l’ami de Dieu (Halîlullâh : Abraham) connut cet état,
Nemrod ne le connut point.
Son visage est l’orientation vers laquelle est dirigé “Sois et ce fut”, son
cœur est ce qui est donné (mu’tâ).
227 Son lieu est le non-lieu, l’endroit de son apparition est le trône sublime :
C’est de son visage que l’éclat du soleil tire sa lumière.
228 Tous ceux que l’on nomme, en son temps, maîtres de l’aptitude,

466
 Le voient par l’œil de Dieu (haqqânî), il est l’ami324.
229 Le gnostique qui a rejoint le pôle de son temps en son temps
Voit Dieu exécuter sa décision à travers le visage du pôle comme il le
veut325.
230 Celui qui détient ce secret est à présent plus visible que le soleil,
Mais les chauves-souris ne voient pas les lumières326 du soleil, mon âme.
231 C’est à cause de la faiblesse de leur vue que les chauves-souris ne voient
pas la lumière du soleil.
Si les yeux de la chauve-souris ne voient pas ce qu’il y a, ce n’est pas que
le soleil n’existe point.
232 La chauve-souris cherche la lumière du soleil à tourner sans cesse sous le
soleil.
Elle ne peut pas néanmoins contempler l’éclat du soleil, mon ami.
233 Le pôle du temps a la libre disposition des choses (tasarruf) dans le
monde et dans l’homme.
C’est le pôle du temps qui répand la bienfaisance de Dieu (haqq).
234 L’âme de tout est rassemblée en une personne unique :
La grâce de toutes les grâces à travers une personne unique atteint le
monde.
235 C’est d’un unique souffle que les souffles effusent dans l’âme de chaque
corps :
Tout est diffusé d’un souffle, distribué avec gratitude.
236 Il a concentré l’âme de tout dans l’être qui rassemble :
Sache que c’est l’âme d’une personne unique qui fait demeurer l’âme de
tout.
237 Cette âme qui est devenue le miroir de l’âme de cette personne unique :
Il illumine son cœur par la lumière du soleil de l’illéité.
238 Si, d’un souffle, il instille la révélation seigneuriale dans ton âme,
Il te guidera et la langue de la puissance te dira ce qu’Il a révélé327.
239 Qui reçoit l’effusion, atteint l’effusion en un instant éternel (ân-ı dâ’im) :
Il est l’intérieur (bâtin) du temps328, celui qui enveloppe d’un instant
éternel.
240 La roue du ciel tourne éternellement en un instant éternel :
À chacun de ses tours, les divisions apparaissent sous une forme.
241 C’est l’instant éternel qui régule toutes les choses dans le temps :

324 Var. : il est le guide.

325 Var. : Voit le roi exécuter sa décision par le visage du pôle.
326 Var. : les couleurs.

327 Cor. LIII=10.

328 Var. : le gouverneur du temps.

467
 En chaque lieu de manifestation, c’est l’instant éternel qui se manifeste,
dis-je.
242 L’effusion de l’existence atteint éternellement les essences en un instant
éternel :
Elle se communique à chaque existence à la mesure de sa disponibilité.
243 Le cœur de l’homme connaissant est le lieu d’apparition du trône
sublime.
C’est pourquoi il distribue, sache-le, l’effusion de l’instant éternel avec
largesse.
244 Il était caché dans le cœur connaissant, il a manifesté son essence.
Le propos : “J’étais un trésor caché” exprime cette signification.
245 Les gnostiques ont, dans cette langue329, nommé cela la vallée de la
droite330.
C’est là que Moïse entendit le secret : “Lorsqu’il vit un feu”331.
246 La vallée de la droite est un corps, ce corps est la résidence de ce cœur.
Si tu comprends cette signification, ils réciteront la bonne nouvelle qu’est
ton nom.
247 Le lieu d’apparition du Dieu du monde est le cœur d’Adam :
Entre dans ce cœur, trouves-en le propriétaire, sois satisfait de ton cœur.
248 La voie qui mène à Dieu consiste à installer le cœur dispos dans le cœur
connaissant.
Il n’est pas d’autre voie vers Dieu que celle-ci, plus proche et plus
ultime.
249 Ce que l’on appelle séparation du cœur c’est, sache-le, d’être loin du
cœur connaissant.
On appelle l’union du cœur, le fait de se joindre au cœur connaissant.
250 De quelque façon que je décrive le cœur, on ne peut l’expliquer ni le
décrire :
La perfection du cœur n’est pas susceptible d’être décrite par la
perfection.
251 Un par la forme et la signification, sois celui qui répand la clarté, celui
qui répand la pureté :
Paie de ta vie la connaissance de ton essence, ne va pas te plaindre.
252 Quand tu seras brisé, tu réciteras : “À Dieu seul je me plains de ma
tristesse”332.
C’est dans l’extinction que tu feras briller le miroir de ton cœur.

329 Var. : dans ce temps.

330 Là où la tradition dit que Moïse a vu le buisson ardent.
331 Cor. XX=10.

332 Cor. XII=86.

468
253 Dieu (haqq) dit : “Je suis dans les cœurs éteints” ; dans les cœurs éteints
va trouver Dieu.
Il n’est pas d’habitation où s’épanouisse le cœur dans le monde comme
le pays du cœur.
254 Il est sûr que l’on tire profit de la discussion des nobles spirituels :
Si tu t’y appliques avec sincérité et amour, haute est ton énergie
spirituelle.
255 La brise de la miséricorde souffle, le parfum du Très-miséricordieux
atteint le cœur :
La passion de Dieu (haqq) demeure dans le cœur, à néant sont réduits
tous les fantasmes.
256 La passion de Dieu dure tandis que les autres fantasmes sont défaits.
Affranchis-toi de ton existence, dit-elle, ainsi rend-elle sa sentence.
257 C’est la passion qui, rendant l’âme amante, l’incline à Dieu (haqq).
Les gnostiques ont nommé la passion de Dieu, le suprême lieu de la belle
apparition.
258 Par exemple, c’est la graine que l’on cherche dans l’amande et la noix.
Si ton but est le noyau, brise ta coquille, extrais-en ton noyau, mon ami.
259 La réalité est le noyau, la Loi est la coquille externe : brise-la et sors-en le
noyau.
Par une allusion, je t’ai donné à connaître ce secret, insensé.
260 Mais si tu n’es pas cuit, ne brise pas la coquille de l’amande et de la
noix :
Si tu la brises, en étant cru, tu gâteras le noyau qui pourrira.
261 La passion de Dieu enseigne la science intime (‘ilm-i ledünnî) :
Quelle que soit ta question, tu en tireras la solution.
262 Celui qui dans le cœur reconnaît le cœur par la transmutation est le
détenteur de l’étalon de l’or :
Si ton cœur est l’or pur, ce sceau intelligible lui imprimera sa marque.
263 Ce cœur qui est d’or faux, est rempli de laides qualités :
On n’appelle point cœur ce cœur, on appelle le cœur d’or faux : monnaie
courante.
264 Le remède pour ce cœur d’or faux consiste à entrer dans le feu :
Tant que le feu de l’amour fervent brûle dans ce cœur, il ne s’éteint
point.
265 Ce qui est autre que le Vrai (haqq) est annihilé et brûle dans le feu de
l’amour :
En toutes les choses il voit Dieu (haqq), il a de la pudeur envers Dieu
(haqq).

469
266 Quel que soit le visage vers lequel il se tourne, il ne voit rien d’autre que
Dieu (haqq).
Il cherche l’assistance de toutes les choses, pour que l’ami lui dispense
(sa grâce).
267 En chaque chose est une présence de Dieu, intérieure et extérieure :
Ne va pas enfermer Dieu dans une chose, quand bien même les peureux
(ou les chrétiens) le font.
268 Contemple chaque chose selon les significations de : “Partout est la face de
Dieu”333,
Car chaque chose que tu récites n’est tout simplement que recueil et
registre.
269 Sache que ce qui est autre que l’homme est le Verbe de Dieu qui garde le
silence ;
Le Verbe de Dieu qui parle est la forme de l’homme, mon ami.
270 Celui à qui Dieu (haqq) fait le don de la science intime (‘ilm-i ledünnî),
Le Khidr de l’époque fait couler l’eau de la vie dans son cœur.
271 La source de cette science est le cœur du Khidr de l’époque, sache-le :
À quoi servirait une science qui ne rend pas son détenteur vivant334?
272 Si tes lèvres ont soif de la source de l’eau de la vie,
Bois à cette source, sois vivant, libère-toi de la mort, donne la vie.
273 Celui que l’on appelle Khidr est le pôle du temps à chaque époque :
Dans l’époque, les gnostiques agissent selon la liberté issue de l’instant
éternel335.
274 Rejoins le Khidr de l’époque, demande-lui les secrets de la science
intime :
Le Khidr de l’époque te les exposera, il te comblera en te donnant la
vie336.
275 Sache que la science intime est ce qui s’élève de son cœur :
La source de cette science est le cœur du Khidr de l’époque, sache-le.
276 À quoi sert une science qui ne rend pas vivant son détenteur ?
On appelle science cette science qui transforme son détenteur en
enseignant.
277 Mon poème est un château paré de joyaux.
Les houris visitent la tombe de ceux qui y entrent.
278 Mon poème est, en réalité, une fiancée sans lieu (lâmekânî) :

333 Cor. II=115.

334 Vers absent de l’édition courante.
335 Le vers diverge dans tous les manuscrits. On pourrait tenter aussi ceci : « Dans l’époque,

l’union dépend de la liberté d’agir issue de l’instant éternel ».

336 Var. : « il te comblera en t’offrant le salut » ; « tu les scruteras, sois attentif ».

470
 Vénus la resplendissante dit dans le ciel : Si elle dévoilait son visage, je la
verrais.
279 Quoi qu’elle chante, elle dit : “Ne fais pas de fausse note,
Si tu vois mon visage tu perdras la raison, ensuite tu soupireras en
disant : Hélas !”
280 Mercure dit : “Si je traçais un alif tiré du recueil de sa beauté !”
Tu auras beau écrire, elle ne montrera certes pas son visage à cet
étranger.
281 Si ma poésie dévoile son visage, si elle sépare ses cheveux en deux
parties,
Le parfum de ses cheveux ambrés remplira l’âme d’aise.
282 L’espace entre ses deux sourcils est la brisure de la lune, si elle se
montre :
Des deux côtés sur ses boucles est tracée la signification de la boucle.
283 C’est pourquoi personne n’a conté un signe de ce visage :
Ni Muhyiddîn (ibn al-‘Arabî), ni Sadreddîn (Qonewî)337, ni ‘Attâr, ni
Mevlânâ (Rûmî).
284 Si un gnostique considère ce poème avec une perception exacte,
Il récitera par la langue de Dieu, réellement, mille “Tu as bien fait”.
285 En chacun de ces vers se trouvent plus de mille significations :
Ces significations libèrent de la recherche des preuves en
s’affranchissant du relatif.
286 Cette composition concentre l’ensemble de la science dans sa réalité.
Mais à cette condition que les lecteurs en saisissent le principe interne.
287 Cette composition est l’essence et les attributs de Dieu (haqq), sache-le :
Si tu la lis, si tu la comprends, si tu t’en saisis, la signification te sera
ouverte.
288 Les sciences premières et dernières y sont étagées,
Mais il reste à en saisir le principe interne à présent.
288 Cette composition est la suprême encre noire, et même le pays (Égypte)
qui réunit tout :
Chacun de ses vers est une signification préservée, un trésor qui ne périt
point.
289 Ceci est le recueil de la majesté et de la beauté, et même de la perfection :
Cette composition est la suprême encre noire, parure du champ de
bataille.

Var. : Sa‘deddîn. Il s’agit peut-être de Sa‘deddîn Hamûyeh qui fut disciple de Najm al-dîn
337

Kubrâ puis qui suivit l’enseignement d’ibn al-‘Arabî, par ibn al-‘Arabî lui-même et son beau fils,
Sadreddîn Qonewî, et dont de nombreux traités sont conservés dans les bibliothèques de
Turquie.

471
290 Cette composition est un sublime palais où le cœur s’épanouit :
L’un des noms de ce palais est, pour Dieu, “la haute demeure”338.
291 Chacun des vers de ce poème est un vers sublime :
Le pays des ânes sauvages est la demeure de qui n’entre point dans ces
vers.

338 Var. : La maison de la sainteté.

472
 Dîvân de Hüseyin Lâmekânî

1
Toi qui cherches Dieu tout de générosité maître du don,
Sincère en ta parole, d’une haute concentration spirituelle, serviteur de la
satisfaction.
C’est d’une subtilité venue du cœur que nous entretenons les quêteurs :
Mustafâ a déclaré que le cœur du fidèle est la demeure de Dieu.
Entre en ton cœur car qui y pénètre est en sécurité :
C’est la maison de Dieu (haqq), qui y entre est en sécurité, ô roi.
Entrer c’est que tu atteignes le lieu où l’âme commence :
Là tu penseras à jamais d’une pensée divine.
Si surgissent des pensées relatives à ce monde et à l’autre, repousse-les :
Autre que Dieu est toute pensée qui n’est pas vouée à Dieu, toi qui es élu.
Livre ton existence à Dieu (haqq) pour que l’existence appartienne à
Dieu :
Ôte-toi de l’intervalle [entre Dieu et toi] que le Créateur reste
absolument.
Pense qu’il y a Dieu est et qu’il n’y a pas toi, et sois-y ferme :
C’est de cette orientation que le cœur-fils naîtra, ô toi que rencontre la lune.
Cet enfant est l’âme de l’âme et l’idole de ce jeune païen :
Le désir et le goût possèdent dévoilement et charisme, ô toi plein de
pureté.
Attends ton cœur, pense à ton seigneur, cesse de penser à tout autre :
N’erre pas à l’extérieur, entre dans la cité de ton existence, sois-en le roi.
Il faut être un chercheur capable et être aussi un amant qui risque sa tête
Pour effacer l’être de son fond et voir la rencontre qu’offre Dieu (haqq).
Dieu a dit : “Toute chose périt hormis sa face” :
Réduite à néant est l’existence de tout autre, ouvre l’œil et vois, jeune
audacieux.
Si tu désires l’union avec Dieu (haqq) annihile ton être :
C’est privés de leur être que les prophètes et les saints ont atteint.
Ton être-toi est un voile pour toi : quitte la scène.
Si ton être-toi s’en va, tu auras trouvé le remède qu’offre Dieu à ta peine.
Qui attend son cœur à la manière de Non-lieu (Lâmekânî)
À lui-même sera annihilé et trouvera la surexistence avec Dieu (haqq).

2
J’ai une question pour toi, donne-moi une réponse venue de toi :
C’est parce que de ma question naissent les significations que je te l’ai posée.

473
 Comment se fait-il que les éléments premiers composent et détruisent le
corps ?
Qu’est-ce que cette chose dont la pensée nous fait errer en disant : toi,
moi ?
Où étais-tu avant de venir à ce monde, qu’es-tu à présent ?
Où vas-tu ? Que deviendras-tu lorsque tu seras séparé du corps ?
Cette science qui de soi-même oblige pour l’homme comme pour la
femme
Est cette science dont en vérité Mustafâ a parlée.
S’il ne sait pas pourquoi il a été créé, qu’il soit ‘Amr ou Zeyd,
Que tu le traites d’animal ne sera jamais une erreur.
Impossible en parole est d’être réalisé, il y faut l’état et le dévoilement.
Pour qu’en l’âme l’esprit soit le secret de Muhammad l’éclaireur (pişvâ).
Qui connaît son âme connaît ce sens, ô esprit-père.
Qui ne la connaît pas ne connaît pas son Dieu, a dit l’envoyé de Dieu.
Sache ainsi que celui qui ne connaît pas son âme ne connaît pas son
seigneur :
En vérité, connaître son âme c’est connaître son seigneur.
Connaître son seigneur c’est la même chose que connaître son âme, mon
ami,
Comme l’a dit le maître des deux règnes de l’être, le roi des prophètes.
Qui connaît son âme connaît le fond de la chose en totalité.
Nulle difficulté ne demeure au ciel et sur la terre puisqu’il voit son âme.
Qui n’a pas accédé au guide parfait ne connaît point ce secret
Combien il serait le plus grand savant du siècle, ô être tout de pureté !
Puisque le secret de “J’étais un trésor” c’est la connaissance de Dieu
(Allâh)
Hommes et démons, terre et ciel advinrent afin de connaître Dieu.
Sache que tel est l’unifié qu’il ne voit pas autre chose que Dieu (haqq),
Qu’il sait ce qu’est son existence vraie et ce qu’elle n’est pas.
Si le secret des secrets de l’illéité se trouve en cette personne
Ceux qui le suivent atteignent directement leur but.
Quelle chose terrible qu’une personne s’en aille sans connaître Dieu (haqq) :
Jusqu’à la résurrection il s’exclamera : Que de chagrin que de séparation.
Nul doute que le lieu de Non-lieu est le sans lieu,
Son maître et son guide sont Dieu (haqq), son éclaireur est Mustafâ.

3
Qui veut directement devenir notre ami de toute son âme et de tout son
cœur,

474
Qu’il cherche la rencontre en abandonnant le monde immédiat et le monde
dernier.
Qu’il attende son cœur et ne pense à rien d’autre qu’à Dieu (haqq) ;
Qu’il pare son être avec la Loi d’Ahmad.
Qu’il s’écarte de qui ne respire pas du même souffle n’est pas de la même
espèce,
Fréquenter qui n’est pas de l’espèce de la réalisation est pour tous un
désagrément.
Qu’il ne se laisse point abuser par les belles paroles de qui prêche le
lendemain,
Qu’il réclame la monnaie sonnante de l’état spirituel : qu’il soit parfait et
intelligent.
Qu’il abandonne richesse et réputation, appétit admiration et ostentation ;
Qu’il cherche à satisfaire le guide afin de partager sa prospérité.
Qu’il se conduise tel un pur croyant (hanîf), qu’il suive la tradition et soit
pieux.
Et qu’il aime la famille et les compagnons d’Ahmad le choisi.
Qui, par son âme, prendra le conseil et l’avis de Non-lieu,
Sera chevalier et prince sur la voie de Dieu (haqq), nul doute.

4
Orienter son regard est un beau ravisseur des cœurs, comprends-le.
La loi est une maison d’isolement pour l’âme, comprends-le.
Son turban est l’abandon, sa ceinture est la dévotion.
La frugalité est son viatique, la crainte révérentielle est son instrument.
La demeure de Dieu, le trône du Très-miséricordieux est le cœur :
Nettoie, efface, ne laisse pas autre chose que Dieu (haqq).
Donne ton fond, entre en ton cœur, ne va pas errer dehors.
Retiens ta langue, abstiens-toi de penser à un autre, mon bien-aimé.
Qui accepte le conseil de Non-lieu
Sera, bien entendu, l’aimé de Dieu.

5
Dans l’observance des limites de la loi, je suis un homme de l’exotérique,
mon âme !
Dans la servitude je suis soufi, pour autant que je le puisse, mon âme.
L’abandon est ma ceinture, la pauvreté est mon turban : j’ai revêtu le
manteau du renoncement.
Sur mon dos j’ai pris le fardeau de la servitude par la loi, je suis un
marchand ambulant, mon âme.

475
Je suis entré dans la cité de mon existence : je l’ai vue emplie de la lumière
de Dieu.
C’est pourquoi je manifeste le secret de “Je suis Dieu (haqq)”, mon âme.
Rends-toi apte à être Salomon, sois Asâf en maîtrisant l’âme du démon.
Ne dis pas que tu n’as pas trouvé ce rang, je suis le saint présent, mon
âme.
Tu as été livrée à Dieu (haqq), ton identité Hüseynî est devenue Non-lieu
(Lâmekân).
C’est pourquoi mes yeux ne quittent pas du regard la beauté de Dieu (haqq),
mon âme !

6
Viens donc, toi qui cherches le secret de Dieu,
Entends mon propos, vois ce que j’ai à te dire.
Pour les gens de Dieu (haqq), la promesse n’est pas pour demain
Au marché de tous les saints on paie en monnaie sonnante.
Si au marché tu paies en monnaie sonnante, viens donc.
Pour les saints le marché n’accepte pas de crédit.
Puisse ton lot être de rejoindre les saints
Tu verras dans leur face la lumière de Mustafâ.
L’un des noms de cette lumière est jeune païen (tersâbçe)
Dans la langue des saints, ô mon pur bien-aimé.
Lutte pour rejoindre l’idole de ce jeune païen
Pour qu’elle soit le guide qui te montre le chemin de la vérité.
On appelle aussi cette lumière : l’enfant de la signification (tıfl-ı ma’nâ)
Il est le pansement sur la blessure et aussi le remède de la peine.
Puisse le maître de vérité prendre la main du chercheur :
On célèbrera les noces de la signification.
La vérité est sa jeune épousée
Comprends cette signification, ô âme-père !
Le guide ne montre la voie que par le goût
Attends le goût en sondant ton cœur sans relâche.
Quand un homme féconde son épouse,
C’est le fruit que porte sa femme qu’il faut préserver, mon roi.
Protéger le fruit porté c’est faire qu’il n’ait pas d’inclination,
Qu’il n’aime pas un autre que le guide.
Qu’il ne divulgue rien, qu’il ne donne pas son cœur
À un autre, afin que sa grossesse ne soit pas réduite en poussière.
À peine cet enfant naît-il que son maître protège
Son amour comme son âme à l’intérieur de l’âme.

476
Telle est la perfection du goût dans le cœur
Le rayon de la lumière de l’amour qui éclate en éclair.
Puisse-t-on saisir le verbe de Non-lieu (Lâmekânî)
Pour que l’on connaisse tout ce qu’il peut y avoir sur la terre et dans le
ciel.

7
Ô toi dont la beauté se révèle dans le miroir de l’être,
Toutes les choses sont le rayon tombant de ta face qui donne la vie.
Ce témoin de l’âme remarqua le reflet du miroir,
Voyant son visage face à face, il sombra dans la folie d’amour et fut
hébété.
Celui qui jette un coup d’œil dans la source des amants, est celui-là
Qui contemple sa beauté dans le visage des beautés du monde.
C’est pour que l’on regarde sa face que le miroir fut dressé,
Quel est le nom de ce miroir : Adam et Ève.
Puisque celui qui regarde est celui-là et celui-là le regardé, il n’est pas
d’autre,
Ô Non-lieu (Lâmekânî), dis voir quel est ce trouble que l’on discerne en toi ?

8
Depuis que la face du soleil est apparue
Les atomes des deux régions de l’être sont visibles.
Comme ce soleil de l’unité laissa l’ombre se balancer,
Cette ombre est, sache-le, toutes les choses.
Chaque atome est par la lumière de sa face
Lumineux comme le soleil et visible.
Puisque l’océan de l’existence se souleva formant des vagues,
Cette terre et ce ciel en sont une vague.
Qu’est-ce que ce tout sinon cette vague ? Sache-le.
Contemple cette vague, tu verras l’océan même.
Sache qu’en vérité, chaque vague est l’océan
Bien que nous lui donnions le nom de vague.
Non-lieu (Lâmekânî), observe les significations !
Des deux régions de l’être, ne va pas divulguer le secret.

9
Si de Toi ne vient pas la providence, quel sera mon état, mon prince ?
Nombreux sont mes fautes et mes péchés, Ta douceur est l’océan.

477
 Je me réfugie dans ta douceur, fais-moi miséricorde, tant j’ai d’espoir,
seigneur !
Chasse moi de moi, de toi emplis mon âme, ô mon âme.
Puisse ma langue sans cesse t’invoquer, mon cœur s’éreinter à t’aimer :
Puisse mon âme pour cette âme se sacrifier : tu es l’unique, l’un.
Muhammad qui est ton bien-aimé est l’intercesseur des fauteurs :
Pour l’eau de ce visage à l’éclat de lune pardonne nos fautes, mon roi !
Hüseynî en se soumettant à Non-lieu (Lâmekânî) est devenu chose-pour-
Dieu :
À Dieu ne plaise que le généreux chasse son serviteur de son seuil.

10 339
Puisse mon cœur s’ouvrir et ouvrir les coffres du trésor des cœurs.
Si le Créateur m’aide, j’aiderai les cœurs.
Puisque mon maître, par sa parole, son ordre et sa douceur, a été bon
pour
Le secret de ces cœurs, il est devenu le rassembleur de tous les
ensembles.
Mon for intérieur a tant été empli du goût, de l’extase et des états
Que de moi il n’est pas resté de trace : je n’en connaîtrai jamais de
semblables.
Par la grâce de Dieu (Allâh), mon existence est devenue la clé divine :
Sur l’ordre de Dieu (haqq), elle ouvre toutes les serrures des portes.
Je ne saurai jamais plus, après cela, que mon existence est la mienne.
Par moi la vie sans lieu leur montre son visage.
Mien est non-temps (lâ-zamânî) : c’est mon surnom pour le monde en ce
temps.
Si non-temps n’était pas, Dieu (haqq) jamais ne serait visible pour les
temps.
Viens, ne t’absente pas de Dieu (haqq), sois chaque instant présent à lui.
Si tu veux être de la présence, prosterne ta face sur le sol.

11
Étonnant, je suis ivre, admirable, je suis ivre, merveille, je suis ivre,
De la tête au pied je n’ai ni tête ni main à moi.
En totalité je souhaite être effacé, moi,
Puisque l’échanson offre la coupe de cette main.
Le cœur avait conclu ce pacte, à présent

339 Poème composé en Persan.

478
Puisqu’il est ivre, brisé est ce pacte.
Dans mon rang, ivre et dégrisé c’est tout un,
N’est pas ivre celui pour qui il n’en est pas ainsi340.
Celui qui ne connaît rien d’autre que le un
Comment saurait-il ce qu’est le cinq ou bien encore le six ?341
À part lui, moi qui suis ivre de ses yeux,
Jamais je ne saurai s’il existe quelqu’un dans le monde.
Cette âme ne peut être bannie à l’étroitesse des deux mondes,
Aujourd’hui que, devenue Non-lieu (Lâmekânî), elle est sortie d’elle-même.

12
Du cœur s’est levé le soleil de l’unité, mon âme.
Par lui s’est illuminé tout le multiple.
Qu’est-ce que l’ombre, puisque ce qu’il y a est tout entier la lumière de
l’unique ?
Qu’est ce que l’unique ? L’essence de l’essence342, l’essence de la
munificence.
Puisque cette essence de l’essence est mon essence,
Visible est l’essence du royaume à cette essence/œil.
Comment l’essence ne serait-elle pas visible dans mon essence ?
Elle s’est fixée en toute visibilité, l’épreuve est passée.
La langue de la pure âme de Non-lieu
Est stimulée d’où se lève la totalité.
À ce Non-temps elle a dit de toute sa douceur :
La vérité est Dieu, à toi appartient ce dépôt.
Cette parole de Dieu est la vérité, c’est le verbe de Dieu (haqq)
Puisqu’elle a été transmise par les nobles qui sont arrivés.
L’éternité sans commencement et l’éternité sans fin sont tout
ensemble une :
La totalité est permanente, telle est la coutume.
Le cœur ne connaît pas de bon temps, Non-temps (lâ-zemân) !
Le lieu de Non-lieu est l’essence de ce qui se présente.

340 Comp. chez Rûmî, le silencieux parlant Mathnawî VI=4628-4631 et VI=2033-2036.

341 Décliné dans les cinq prières, les cinq arcanes de l’islâm, cinq monts de l’âme, cinq présences
de l’unité, les six faces de toute chose.
342 L’ensemble du poème joue sur le mot ‘ayn, essence, racine, œil, source dont le trait principal

est le même du soi-même qui n’est donc pas non plus l’essence au sens traditionnel de quiddité,
ou d’identité. J’ai tout de même gardé le mot essence pour éviter qu’on ne perde pied.

479
 13
Si tu demandes le chemin de l’amour, donne ton cœur à Dieu, délaisse la vie.
Abandonne au monde renom et qualité, délaisse nom et signe.
Si tu vises le pays de l’amour, savant, renonce au turban.
Ceci est le marché de l’amour, mon prince, laisse profits et pertes.
Si tu veux l’état, ne prête pas attention à ce que l’on dit, sois amant.
Si tu veux l’Ami, toi qui cherches, passe les deux mondes.
Si tu veux trouver une âme nouvelle, donne ta vie à la fête de la beauté.
Pour cette fête de Dieu (haqq) marche, l’amant, renonce au souffle de la
vie.
Le lieu du joyau de Dieu (haqq) est Non-lieu, Hüsâmî !
En vérité, si tu veux être non-lieu, passe ce lieu.

14
Tes attributs sont les attributs de Dieu (haqq), ouvre les yeux.
Disperse le monde et ta maisonnée pour Dieu (haqq).
Oriente-toi du côté de Dieu (haqq) et cesse de questionner.
Si Dieu (haqq) est ton but, fuis du côté de Dieu (haqq).
L’unité de Dieu (haqq) est ta demeure,
Le toi t’est devenu un obstacle, ouvre ta route.
Si tu souhaites l’unité de Dieu (haqq), unifie l’unité.
Marche, tu as à t’extraire de toi-même.
Il ne peut s’affranchir de son être, celui-là
Tant que l’amour ne vient pas le saccager.
Tu es prince, et même fils de roi, toi,
Pourquoi, comme un mendiant, être indigent et affamé ?
Ton fond est venu comme roi des deux pesants mondes,
Il convient que tu en prélèves le tribut.
De toute éternité et à jamais, cet être aux sourcils arqués
À fait de moi une cible pour la flèche de l’amour.
Eh toi qui es roi sur le trône Non-lieu (Lâmekân) !
Fais ce qui convient : place sur ta tête la couronne seigneuriale.

15
Toi parfait entre les hommes, Muhammad !
Bien aimé d’entre les bien-aimés, Muhammad !
Toi, dont les enfants sont le paradis et son gardien Ridwân, Muhammad !
La foi, c’est t’aimer, Muhammad !
Ta douleur m’est assez comme remède ô Muhammad,
Muhammad, cher esprit, Muhammad cher esprit, Muhammad !

480
Eh, roi de la religion, bien-aimé d’entre les adorés !
Bienheureuse est l’âme qui sur ta voie est devenue réelle !
Dans les deux mondes ton nom est le béni (mahmûd) !
Médine est ta sépulture, la Mekke le lieu de ta naissance.
Ta douleur m’est assez comme remède, ô Muhammad,
Muhammad, cher esprit, Muhammad cher esprit, Muhammad !
Tu es la clarté de la lumière des yeux de l’homme.
Tu es celui qui scelle les prophètes dans le monde.
En tant que vérité, tu es l’intime de la présence de Dieu (haqq).
Tu es le remède de la douleur, tu es le remède à la douleur.
Ta douleur m’est assez comme remède ô Muhammad,
Muhammad, cher esprit, Muhammad cher esprit, Muhammad !
Lumière de la religion, tu es l’envoyé de Dieu (haqq).
Roi des Arabes, tu es le commandant en chef des Persans.
Tu es le chef de tous les envoyés.
Tu es le rôle de la prophétie et de la sainteté.
Ta douleur m’est assez comme remède ô Muhammad,
Muhammad, cher esprit, Muhammad cher esprit, Muhammad !
‘Alî est la porte pour la science, tu en es la cité343.
Tu es le navire sur l’océan de la réalité.
Ton cœur est le trésor pour la perle de la réalisation de l’unité.
Tu es celui qui possède les secrets de la certitude.
Ta douleur m’est assez comme remède ô Muhammad,
Muhammad, cher esprit, Muhammad, cher esprit, Muhammad !
Les prophètes sont les astres, tu es la lune.
Muhammad fils de ‘Abdullâh c’est toi.
Les saints sont les serviteurs, tu es le roi.
Tu es chéri du cœur, de la munificence et de la gloire.
Ta douleur m’est assez comme remède ô Muhammad,
Muhammad, cher esprit, Muhammad cher esprit, Muhammad !
Muhammad, chandelle de la nuit de l’assomption.
Muhammad, roi du climat du “ou plus proche” (Cor. LIII=9).
Muhammad, bien-aimé de la présence du seigneur.
Tu es plus élevé que tout, Muhammad.
Ta douleur m’est assez comme remède ô Muhammad,
Muhammad, cher esprit, Muhammad cher esprit, Muhammad !
La supplique de Non-lieu à chaque aurore est :
Intercession, ô Muhammad, si Dieu le veut.

343 Allusion à un hadîth fameux : « Je suis la cité de la science et ‘Alî en est la porte ».

481
Tu es le but des deux plans contingents de l’être, ô roi.
Ce que l’on reconnaît hors de toi n’est guère que ce qui est autre que Dieu.
Ta douleur m’est assez comme remède ô Muhammad,
Muhammad, cher esprit, Muhammad cher esprit, Muhammad !

16
Les choses ont émigré du point d’unité à la lettre.
De la lettre au son et à la parole elles sont allées, tombant dans le multiple.
Le son et la succession sont le multiple, les lettres, les quatre matières
primordiales.
Du point de l’unité est advenu le pur esprit, sois-en informé.
Renverse la multiplicité inhérente au son, voyage vers la lettre !
Pose la lettre, par l’esprit contemple le point de l’essence.
L’homme qui n’a pas atteint ce point, ne peut être unitaire.
Sois gnostique ! Conduis ton voyage vers ce point.
De la création à Dieu (haqq), de Dieu à la création conduit l’itinéraire, jeune
homme !
Le périple s’achève dans le voyage en Dieu (Allâh), ainsi va la contemplation.
Celui qui émigre vers ce multiple depuis le voyage en Dieu (Allâh),
Est le vrai guide (murshid) : qui y accède ne subit pas le mal.
Le secret du verset “Gloire à Celui qui a voyagé la nuit avec Son serviteur” (Cor.
XVII=1),
Non-lieu (Lâmekânî) l’explique, tout doute quitte son cœur.

17
La suggestion est le compagnon de l’existence que les émotions colorent,
Toi, annihile-toi, ceci est le marché de l’annihilation344.
Le démon est l’intime qui respire du même souffle que ce qui est.
Sache que ton être est le feu de l’enfer.
Tout est Dieu (haqq), ne te sépare pas de Dieu (haqq), prends garde !
Ne sois rien : demeure la vision de Dieu (haqq).
Tue ton âme, avant qu’elle ne te tue !
Tuer son âme est l’affaire des saints.
Tourmenter son cœur en versant des larmes
Est l’indice de l’amour chez l’amant sincère.
Ouvre tes yeux et regarde encore, Non-lieu (Lâmekânî) !
Manifestes sont les lumières de Dieu (haqq).

344 Allusion au Mathnawî où Rûmî affirme que son lieu est le marché où l’on ne vend que

l’annihilation.

482
 18
Il a versé mon sang et dit : Est-ce du vin.
Il a brûlé mon âme et dit : Est-ce du rôti ?
Quand le Bien-aimé me vit ivre et défait,
Il dit : Est-ce là évanouissement et ruine ?
Comme se remplissait le creuset de la peine,
Ses lèvres de sucre dirent : Est-ce de l’eau ?
Quand de cette eau il vit paraître sa beauté,
Il dit : Est-ce le reflet du soleil ?
Il s’adressa à son visage qui se reflétait.
Il dit : Est-ce là le lieu où se manifeste le discours ?
Dans sa question, il entendit la réponse faire écho,
Celui qui questionnait dit : Est-ce la réponse ?
La face du soleil dit à Non-lieu (Lâmekânî) :
Le rayon de mon essence est-il donc voile ?

19
Ne sois pas derviche, telle est la perfection345.
Sois effacé en Dieu (haqq), telle est l’union.
Quel beau visage que cela, seigneur.
Je n’en avais jamais vu, telle est la beauté.
Si dans l’amour tu es sacrifié, l’amant,
Le prix du sang est Dieu (haqq), telle est la loi.
Ne laisse pas subsister la trace d’un nom, d’une forme,
Ô quêteur de Dieu (haqq), telle est la richesse.
De ce que Dieu veut, Non-lieu,
Fais le compagnon de ta bouche, tel est le délice.

20
Sur ta route, mon roi ! âme et monde sont tous deux sacrifiés.
Sur ton seuil, tous les rois du monde sont des mendiants.
Pour les gens de l’amour, la Ka‘aba est la capitale de tes provinces, mon
Aimé !
La poussière de tes pieds est la couronne qui ceint la tête des gens de la
pureté.

345On peut lire soit « Ne sois pas, derviche ! » soit « Ne sois pas derviche ». Le vers est ambigu, mais
cette ambiguïté ne pose pas de problèmes théoriques. Ne pas être, c’est aussi ne pas être un
derviche. Notons encore que le rapprochement des deux termes ici, derviş kemâl est aussi le nom
d’Ismâ‘îl Ma‘şûqî, le fameux pôle melâmî exécuté à Istanbul, comme le nomme ‘Abdürrahmân
el-‘Askerî, Mir’âtü’l-‘ışk, p. 214.

483
Ne peut être un porteur du Coran (hâfiz) qui ne lit pas le livret de ta beauté.
Pour les gnostiques, ton visage dans sa signification est la face de Dieu.
Peut-il être pèlerin, l’homme qui ne voit pas la Ka‘aba de ta face ?
La pensée qui ne voit en ta voie qu’une carapace de terre n’est que
poussière.
Ce Non-lieu (Lâmekânî) n’a personne d’autre que toi.
Ta douleur aujourd’hui, ô mon âme, est le remède de ta peine.

21
Ne prends pas pour vils les atomes des choses de rien,
Mille soleils cachés y sont manifestes.
Ce secret est vision sur vision pour qui est doué de vue.
Qui est aveugle ne voit pas le soleil, va comprendre !
Ne laisse pas passer l’occasion, hâte-toi de connaître ton âme.
Qui connaît son âme est une personne favorisée par le sort.
Ne sois pas inconscient, ouvre les yeux, ne lâche pas ton cœur.
Rempli de poison est ce monde, comme le serpent.
Tu crois qu’il est là à te sourire,
Il s’aiguise les dents pour te manger et boire ton sang.
Le pic pointu du terme ne cesse de couper.
Le temps fait retourner ta vie à son origine.
Si t’éveillant tu vois ton corps gisant à terre,
Ton âme à cet instant gémira de mille plaintes.
Regretter à la fin ne sert de rien, mon frère.
Sors l’œil de ton âme de cette inconscience.
Du pauvre Non-lieu (Lâmekânî) souffrant,
C’est Toi, le Protecteur, qui tiens la main.

22
Ne vois pas le multiple c’est l’unité même.
Ce qui en toi est autre, c’est la pensée du multiple.
L’amant qui a accédé au secret de qui connaît346,
Est un éclaireur, une miséricorde pour toute la création.
Ceux qui connaissent la vérité de leur existence sont devenus saints.
Leur occupation est hier comme aujourd’hui la félicité.
Qui ne connaît pas sa vérité est un démon.
Ses occupations sont en permanence le brigandage.
Si tu comprends la parole de Non-lieu (Lâmekânî)

346 Fameux propos attribué au Prophète : « Qui connaît son âme connaît son seigneur ».

484
Elle t’apportera le succès dans les deux mondes.

23
Quiconque satisfait son maître est sans conteste Bâyezîd347.
Qui ne contente pas son maître est un pervers et même un Yazîd348.
Ne laisse pas le doute s’insinuer dans ton cœur, conduis-toi avec
sincérité envers le maître.
L’ignorant sans sincérité n’est pas aspirant (murîd), c’est un rebelle
(merîd).
Prends garde, ne dis pas au maître en objectant : Pourquoi est-ce ainsi ?
Ceux qui parlent ainsi sont certes loin de Dieu (haqq) quand même ils en sont
proches.
Si l’aspirant d’un maître voit sa satisfaction de toute son âme,
S’il supporte la retraite des derviches, même s’il est pêcheur, il est
bienheureux.
Bois le vin de l’amour afin de bouillonner comme l’océan !
Qui boit une goutte du vin d’éternité, est celui à qui s’adresse : “Y’en a-t-il
davantage ?”349
Aujourd’hui si, devenu Non-lieu (Lâmekânî), il satisfait son maître,
Sa vraie nuit sera la nuit du Destin et son jour le Nouvel an et la fête du
Sacrifice.

24
La face du soleil est plus apparente et plus lumineuse que le jour,
Mais elle est voilée aux yeux des hommes et des démons.
Il n’en perçoit rien d’autre que l’ombre sous la flamme,
L’aveugle qu’éclaire le soleil.
M’est devenu une certitude que c’est toi toujours
L’invoquant et l’invoqué, le remerciant et le remercié350.

347 Abû Yazîd al-Bastâmî est traditionnellement désigné comme le meilleur exemple de la

tendance mystique de l’ivresse. Il est fameux pour ses paradoxes extatiques manifestant l’unité
divine. Il est né en 184/800, et mort en 234/848 ou 261/874. Pour les références voir Sulamî,
Tabaqât al-sûfiyya, pp. 67-74.
348 Fils de Mu‘âwiya, et deuxième calife de la dynastie omeyyade honni pour avoir fait détruire

la Ka‘aba lors du siège de la Mekke et pour avoir fait tuer Husayn, petit-fils du Prophète et
troisième Imâm des shî‘ites duodécimains, à Karbalâ, le 10 muharram 680.
349 Partie du verset coranique (L=40) : « Le jour où nous dirons à la géhenne : “T’es-tu remplie ?” et

elle dira : “Y’en a-t-il davantage ?” ».

350 Possible influence du commentaire coranique attribué à Najm-i Râzî et Najm al-dîn Kubrâ

qui était diffusé dans l’empire ottoman où ce lien entre invocation et gratitude est clairement
discuté à propos de Salomon et David, voir mon article « La prophétologie dans le ‘Ayn al-hayât,

485
 Lorsque la face du soleil s’est levée dans le monde
Les atomes des êtres ont trouvé à se manifester.
De tes boucles et de ta face apparurent en toute visibilité
Dans le monde, l’impiété et la piété, l’obscurité et la lumière.
Ce sont tes lèvres de sucre et tes yeux ensorceleurs
Qui chaque instant provoquent cette ivresse et cette excitation.
Vois Non-lieu (Lâmekânî) que ces lèvres et ces yeux
Tantôt rendent ivre (mest) tantôt enivrent de vin (makhmûr).

25
Puisque Tu es tout, qu’est-ce que ce monde ?
Puisque je ne suis pas, qu’est-ce que ce gémissement ?
En toute vérité, j’ai connu qu’il n’est rien excepté Toi,
Que sont donc ces doutes, ces soupçons, cette croyance ?
L’eau, la terre, l’air, le feu, les quatre matières primordiales
Sont ta propre forme, qu’est-ce donc que l’homme ?
Abandonne ta famille si tu aspires à Dieu (haqq),
Quand cent mille âmes sont sacrifiées, qu’est-ce qu’une famille ?
J’ai brûlé de la souffrance d’amour, cendre je suis devenu.
Ô mon Non-lieu (Lâmekânî), dis voir : Qu’est-ce donc que le remède ?

26
Lorsque nos secrets sont divulgués dans le pays,
Nous nous en détournons.
Celui qui n’abandonne pas son être pour l’existence
Est un vaurien aux yeux des saints.
Si quelqu’un délaisse Dieu (haqq) et en aime un autre,
L’envoyé déclare : “Celui-là sera une pierre”, sache-le.
Qui abandonne son âme et sa tête pour l’Ami
Nous est réellement frère, sache-le.
Forme une unité avec l’un, viens à l’unité :
Dans la dualité règne la guerre instant après instant.
Si, de toute ton âme, tu te joins à un voyageur de Dieu (haqq)
Sur la voie de Dieu, il sera ton compagnon de voyage.
Je ne sais point ce que sentirent mon cœur et mes yeux,
Celui dont le cœur bout, ses yeux secs s’emplissent de larmes.

tafsîr attribué à Najm al-dîn Kubrâ et Najm-i Râzî », dans Mystique musulmane, parcours en
compagnie d’un chercheur, Roger Deladrière, Paris, 2003.

486
 Celui qui abandonne le lieu à la manière de Non-lieu
Avec sincérité, sera à la tête des amants.

27
Cet esprit bien formé qui a pris le nom de corps
Par chaque aspect de la vérité est devenu le visage de la beauté.
Cet effort et le passage par Safâ à Marwa qui t’ont conduit, ô ravisseur
des cœurs,
À rejoindre la Ka‘aba de l’esprit sont « la nostalgie de la patrie ».
Il a rendu la langue à ce corps pour les délices et a pris l’esprit,
Vois comme la robe de ton union lui est devenue linceul.
La fossette de ce menton qui est la prison des gens du chagrin,
Par le sens du sourcil qui dessine un monogramme est la cordelette de
ses boucles.
Les perles qui coulent des yeux sont des gouttes de corail rouge.
La pupille de mes yeux est le royaume du Yémen.
Vois combien la montagne de douleur de mon exil a ensanglanté ma
poitrine.
Contemple les larmes de mes yeux, comprends pourquoi elles coulent.
Ô Non-lieu (Lâmekânî), les mots de ta poésie sont la vérité.
S’ils sont sans effet, peu importe, puisqu’ils sont la perle d’Aden.

28
Celui que les yeux recherchent en voyageant
Voilà cent mille vies qu’il erre en mon cœur et mon âme.
Celui dont toute beauté est la beauté de sa face
Est en chaque œil le témoin de sa propre beauté.
Si tu cherches ses yeux, l’ami, c’est qu’il est le pillard turc.
Si tu cherches ses boucles, ô bien-aimé, c’est qu’il est le mécréant hindou.
J’ai cru que j’étais l’invoquant, comme si cet ami était parti !
Pour qui guide vers lui, il est toujours celui qui s’invoque lui-même.
Ne t’absente pas de la vue de cet ami car il est avec l’ami
Dans l’absence et dans la présence celui qui est présent.
Non-lieu (Lâmekânî), fixe ton regard sur lui, car l’ami
Se manifeste depuis la face de tout atome comme le jour qui paraît.

29
Tes mèches sont parfumées, ambré est ton grain de beauté.
Tes lèvres de rubis déclinent le miel et le sucre.
Ta taille est sublime, ta personne est bénie.

487
 Ta subtilité est corporelle, ton caractère est palpable.
Tes yeux sont oints, tes boucles sont constellation.
Ta beauté est achevée, ton visage illuminé.
Tes sourcils sont arqués, ciel qui s’élève en alvéoles.
Il est certain que le paradis est en ton pays.
Tes lèvres de rubis, fatale beauté, sont la mine de la douceur.
Ta taille est la résurrection, plus grand est Dieu (Allâh).
L’arc de tes sourcils n’accorde pas de sauf-conduit.
Il est acquis que ma poitrine en est la cible.
Tu es une gracieuse ramure, une branche de l’arbre Tûbâ.
Au creux de ta bouche on dirait l’eau de rose du bassin de paradis.
La vague a atteint les abysses de l’océan du Non-lieu.
Elle a rempli son éternité de perles et de gemmes.

30
Entends par l’oreille de l’esprit, efforce-toi de comprendre,
Vois ce que je dis en toute sincérité, efforce-toi d’entendre.
Si tu éprouves la douleur de Dieu (haqq), vois le remède.
Délaisse tout autre, vois le but le plus distant.
D’où es-tu venu ? Qu’es-tu ? Efforce-toi de le chercher.
Pour quoi es-tu venu ? Qu’es-tu ? Vois ce lieu.
Vois comme est aveugle celui qui ne connaît pas le fond de son
existence.
Délaisse tout autre, vois le but le plus distant.
Nul doute que tu quitteras cette scène.
Où arrivera cette âme ? Où s’établira-t-elle ?
Qui ne voit pas cela n’y verra pas non plus.
Délaisse tout autre, vois le but le plus distant.
Il te faudra voir le viatique de ce long chemin.
Il te faudra faire ton viatique de son voyageur.
Il te faudra partir d’ici de toute façon.
Délaisse tout autre, vois le but le plus distant.
Si tu comprends la parole de Non-lieu (Lâmekânî),
Si par l’esprit tu entends ces bons conseils,
Si tu t’efforces de connaître ce qu’est ta réalité,
Laisse-là ce qui est autre, vois le but le plus distant.

31
Mon cœur, face au don de la présence au jour du rassemblement, j’ai la face
noire.

488
Je suis un pécheur, je suis vil et j’ai un dieu (ilâh) dont la miséricorde abonde.
Bien que je sois un serviteur en faute, j’ai un roi qui est tout de douceur.
Si mes péchés sont nombreux, quelle douleur ? puisque j’ai un refuge
comme lui.
Mon existence est mon péché, c’est pourquoi je soupire chaque jour.
Je ne discute jamais de mon existence pour me justifier, je commets des
péchés.
Mon Dieu, sois bon, libère-moi du voile de l’égoïté.
Affranchis-moi des questions et des réponses qui émanent de l’égoïté.
Même l’enfer craint le châtiment de la dualité.
Conduis-moi au-delà de moi-même, sois bon, donne-moi à boire l’eau de
l’unité.
Mon existence est mon péché, c’est pourquoi je soupire chaque jour.
Je ne discute jamais de mon existence pour me justifier, je commets des
péchés.
Ce que j’attends de Dieu c’est de n’être ni corps ni âme.
Puissé-je disparaître, que demeure ce seigneur qui secourt.
On a dit que l’amant doit être sans signe et sans but.
Quel sens peut avoir de dire au bien-aimé : qu’il soit untel ou untel ?
Mon existence est mon péché, c’est pourquoi je soupire chaque jour.
Je ne discute jamais de mon existence pour me disculper, je commets des
péchés.
Va, ne censure pas la main chaque instant ô soufi ! cesse toute cruauté.
Contentez-vous de prier gens de la crainte, cessez de vous vanter et de
scruter les autres.
Sur la voie de l’amour de Dieu (haqq), ô pèlerin, laisse-là passion et âme.
La surexistence n’appartient qu’à Dieu (haqq), toi cherche l’annihilation,
laisse la surexistence.
Mon existence est mon péché, c’est pourquoi je soupire chaque jour.
Je ne discute jamais de mon existence pour me justifier, je commets des
péchés.
Sache qu’il est facile pour quelqu’un de se purifier du péché et de l’impiété,
Mais être débarrassé du péché de l’égoïté est ardu.
Tu n’atteindras jamais l’union avec ton égoïté, même si tu t’y appliques mille
ans.
Annihile-toi, Hüsâm, abandonne tout contrôle sur toi, sache que Dieu (haqq)
est le surexistant.
Mon existence est mon péché, c’est pourquoi je soupire chaque jour.
Je ne discute jamais de mon existence pour me justifier, je commets des
péchés

489
 32
Les nobles spirituels sont roi sur le trône de la sainteté.
Les nobles spirituels sont la mine de la gemme de la vérité.
Les nobles spirituels sont la foi pour les hommes de l’amour.
Des milliers d’âme se sacrifient pour vous, nobles spirituels.
Les nobles sont l’âme, les nobles sont l’âme, les nobles sont l’âme.
À l’aide, nobles spirituels, remèdes à ma peine.
Ils rincent leur cœur du dessin de tout autre,
Ils lisent l’origine et l’étendue du monde.
Ils entendent le secret en en comprenant la vérité,
Ils suivent l’Imâm de l’amour en serrant les rangs.
Les nobles sont l’âme, les nobles sont l’âme, les nobles sont l’âme.
À l’aide, nobles spirituels, remèdes à ma peine.
Le monde entier est le corps, vous en êtes l’âme.
Vous êtes le roi du pays du cœur, vous.
Dans le monde, vous êtes l’homme parfait, vous.
Toujours sans joie vous riez, vous.
Les nobles sont l’âme, les nobles sont l’âme, les nobles sont l’âme.
À l’aide, nobles spirituels, remèdes à ma peine.
Présents et tout de contemplation, ils voient Dieu.
D’un souffle ils atteignent celui que l’on nomme Lui (Hû).
Ils se détournent du monde de l’éphémère sans un regard.
Les nobles sont l’âme, les nobles sont l’âme, les nobles sont l’âme.
À l’aide, nobles spirituels, remèdes à ma peine.
Puisque le trône de la sainteté est votre royaume,
Dévoilement et charismes sont à votre main,
La force et la puissance vous appartiennent pleinement,
Il n’est pas de fin à vos qualités.
Les nobles sont l’âme, les nobles sont l’âme, les nobles sont l’âme.
À l’aide, nobles spirituels, remèdes à ma peine.
Il n’est aucun voile pour vous dans le monde.
Vous voyagez en sillonnant le trône et la terre.
Le lointain est proche sur toute la surface de la terre et de la mer.
Vous atteignez celui qui appelle sur toute la terre.
Les nobles sont l’âme, les nobles sont l’âme, les nobles sont l’âme.
À l’aide, nobles spirituels, remèdes à ma peine.
Sur ta route je ne trouve aucun repos, je suis Non-lieu (Lâmekânî),
Je suis un amant qui rend l’âme, je suis sans toit.

490
Sur ma langue est votre parole, je suis sans voix351.
Cent mille fois sont sacrifiés sur votre route ma tête et mon âme.
Les nobles sont l’âme, les nobles sont l’âme, les nobles sont l’âme.
À l’aide, nobles spirituels, remèdes à ma peine.

33
Nous sommes ivres et défaits pour les yeux de l’Ami.
Nous sommes éperdus d’amour pour les boucles de cette idole.
Plongés dans le visage de l’idole comme ces boucles
Nous ne trouvons pas le repos, nous qui sommes frappés d’amour.
Comme ces yeux, nous sommes ivres de vin.
Comme la roue éternelle nous tournons en orbite.
Puisque nous tournons hébétés comme la roue du temps,
Nous sommes fous d’amour comme la destinée.
Notre main a goûté de ces deux mondes,
Vois quelle sorte d’hommes nous sommes par l’amour.
Ô échanson de Dieu (haqq), du vin éternel,
Offre-nous une coupe car nous avons le cœur blessé.
Puissé-je atteindre le soleil comme Non-lieu (Lâmekânî)
Ô l’Ami, même si nous sommes un simple atome.

34
Les hommes de chagrin ne réclament pas de remède, les hommes d’amour
ne réclament pas d’amis.
Ne souhaite ni amis ni remède, celui dont le remède est le chagrin, dont
l’ami est l’amour.
Qui est amant pleure et consume son cœur pour l’aimé, sache-le.
Que ferait de la joie celui qui est privé du bien-aimé ? Il ne souhaite ni
joie ni rire.
Crois bien que celui qui cherche et aime son maître ne songe pas à un autre.
S’il en aime d’autres, il ne cherchera pas l’âme dans son corps.
Il n’atteindra pas dans le monde l’union avec son ami par l’amour,
Celui qui ne veut pas donner son être et sacrifier son âme pour son ami.
Non-lieu ! Celui qui ne donne pas son âme sur la voie de l’ami sans lieu,
Ne te laisse pas saccager en l’imitant, il ne désire pas réellement le bien-
aimé.

351 Var. : sans temps.

491
 35
Le vent de l’orientation (teveccüh) ne souffle pas de poussière sur le miroir
du cœur.
L’être adventice ne tient pas devant le vent de l’annihilation.
Le cœur est la demeure de Dieu, ne va pas y mettre l’animal [que tu es],
par Dieu :
Le roi du monde ne vient pas établir son trône sur la litière d’une vache.
Dites de l’ignorant qui ne connaît pas son fond et que l’on suppose homme :
Puisqu’il ne connaît pas la vérité de son âme, pourquoi n’interroge-t-il pas
qui sait ?
Il n’est pas d’autre impiété et péché pour toi que toi-même :
Quitte donc la scène, le nombre des péchés n’importe pas.
Hüsâmî s’est noyé dans l’océan sans lieu, il y a disparu.
C’est pourquoi, à l’extérieur comme à l’intérieur, il ne voit pas d’autre que
Dieu (haqq).

36
Nous sommes la coupe du monde qui révèle l’Essence.
Nous sommes le lieu où paraissent tous les attributs.
Nous sommes le manuscrit du livre divin.
Nous sommes le trésor du talisman qui charme les êtres.
Nous sommes la forme de celui dont l’existence est nécessaire
Et la signification de la vie des possibles.
Bien que par la forme nous soyons le microcosme,
Nous contenons le détail de tous les microcosmes.
Nous sommes le lieu plus élevé que tout lieu,
Nous sommes la dimension hors de toute dimension.
Nous contenons toutes les sciences.
Nous sommes le dévoileur de toutes les difficultés.
Nous sommes la guérison pour tous les malades affaiblis.
Nous sommes la délivrance pour tous les prisonniers amaigris.
Où est ce mort ? Nous sommes celui qui donne l’esprit.
Où est cet assoiffé ? Nous sommes l’Euphrate.
Nous, Non-lieu (Lâmekânî) libéré du lieu.
Nous sommes la foi pour le fidèle, l’idole Lât352 pour l’impie.

352 Une des trois divinités adorées dans l’Arabie préislamique mentionnée dans Cor. LIII=19-23 ;

voir Dictionnaire du Coran, Paris, 2007, pp. 407-409.

492
 37
Nous avons été avant que d’être, nous avons dépassé la passion entière.
Nous recherchons la rencontre avec l’Ami, nous avons dépassé les soupirs.
Nous avons passé blessure et onguent, âme et cœur, souffrance et tourment.
Nous avons passé le bien et le mal, l’affection et la loyauté, l’injustice et la
cruauté.
Nous avons passé la belle vie et la boisson, l’angoisse et la tristesse, le goût
et la pureté.
Nous avons dépassé le désir de rencontrer la houri délicieuse.
Nous sommes les gens de l’amour, sache que nous avons dépassé
l’annihilation et plus.
Nous avons connu ce que nous sommes, nous avons dépassé les discussions
en mots.
Nous sommes le trésor de la signification, nous avons dépassé le blanc et le
noir.
Nous avons dépassé rites et cérémonies, le nous et le moi, le pourquoi et le
comment.
Par l’amour, nous avons perçu ce qu’est la vérité.
De l’association nous avons purifié l’amour et la compréhension, le corps
et l’âme.
Nous avons suspendu la tête et l’âme à la selle du suprême cavalier de
l’amour.
Nous nous sommes fait poussière sur le chemin des gens de la
connaissance.
De notre âme et de notre corps nous avons fait la poussière sur la route
du roi de “si ce n’était pour toi“353.
Nous avons mis en lambeaux le voile de l’égoïté par le sabre de
l’annihilation.
Nous avons réjoui le cœur avec la souffrance que cause le ravisseur des
cœurs.
Nous sommes un atome de l’amour, mais nous avons fait des cieux notre
séjour.
Nous avons libéré notre âme de la crainte de l’affliction de la peur et de
la tristesse.
Nous n’avons aucune crainte aujourd’hui, nous avons dépassé la peur et
l’espoir.
Nous avons compris et appris ce que sont l’adventice et le prééternel : ils
sont un pour nous.

353 Hadîth qudsî : « Si ce n’était pour toi, Je n’aurais pas créé la création ».

493
Ce qui est et n’est pas dans le monde, l’existant et le néant sont un pour
nous.
Hier, aujourd’hui, demain, l’avenir et le passé, à cet instant sont un pour
nous.
La roseraie, le four de chauffe, le palais et le jardin d’Iram354 sont un pour
nous.
Nous sommes les parfaits dans toute la création, éloge et blâme sont un pour
nous.
Le roi et l’esclave, la rigueur et la douceur, tambours et drapeaux sont un
pour nous.
L’affliction, le goût, la douleur, la souffrance et le remède sont un pour nous.
La paix et la guerre, la rage et la colère, la douceur et la générosité sont un
pour nous.
L’ascèse et la crainte révérentielle, la cellule, le monastère et le harem sont
un pour nous.
L’ascète ! Nous sommes amants, nous, nous avons dépassé l’apparence et
l’ostentation.
Dans la communauté d’Ahmad nous sommes les gens de la
connaissance.
Nous sommes les victimes sacrifiées pour la poussière des pas des
prophètes et des saints.
De Dieu (haqq) nous sommes venus : nous sommes le médecin expert
Loqmân.
Nous sommes la foi des fidèles, l’âme et le cœur désintéressés.
Nous sommes les ténèbres pour les gens du conformisme, la prison des
dénégateurs.
Où se trouve-t-il quelqu’un qui souffre ? Nous sommes le remède des
souffrants.
L’hypocrite, ne va pas imaginer le mal ! Nous sommes gens du Très-
miséricordieux.
Nous sommes effacés par l’amour bien que dans le monde nous soyons
de dignité royale.
Nous respectons le pacte, nous sommes esclave du décret de la
satisfaction.
Nous sommes réellement tellement annihilés que nous avons dépassé
l’annihilation.
Par l’âme et le cœur, grâce à l’amour, nous connaissons Dieu et le Prophète.

354 Un jardin fabuleux construit par un démon en Arabie du sud mentionné dans Cor.

LXXXIX=6.

494
Nous connaissons les sept planètes et la roue de la voûte céleste.
Nous savons d’où le musc et la rose fraîche tirent leur couleur et leur
parfum.
Nous savons qui est dans le feu de l’amour et ce qui s’y trouve.
Nous savons encore qui est notre frère en vérité.
Nous savons ce qu’est le secret des princes spirituels, le caché et le
manifeste.
Nous savons qui est roi, qui est esclave, et même qui est serviteur.
Nous savons à qui il a été donné de conquérir le royaume éternel.
Nous savons qui dans ce monde a atteint l’annihilation.
L’instant est cet instant, nous avons dépassé et le début et la fin.
Nous sommes Non-lieu (Lâmekânî), ô roi ! Nous sommes le noble prince
de l’arène.
Nous sommes en permanence ivres et stupéfaits par le vin de l’amour.
Nous sommes le mendiant du roi de l’amour, nous sommes le roi du
temps.
Par nos ancêtres nous sommes empereur et fils d’empereur, nous
sommes l’homme parfait.
En donnant notre être à Dieu (haqq), nous sommes devenus l’âme de ce
qui est.
Nous sommes l’infidélité pour l’infidèle et la foi pour les gens de la
certitude.
Nous sommes l’ange Ridwân pour le paradis de la vision de l’essence de
l’Ami.
Vois quel objet d’amour nous sommes, puisque nous sommes enviés par
les houris et les pages du paradis.
Effaçant notre être, nous sommes devenus les empereurs du pays de
l’annihilation.
Nous avons dépassé ce qui a été au début et tout ce qui doit être à la fin.

38
Ce que j’ai vu, c’est l’absolue beauté de Dieu (haqq).
Celui qui est vu comme celui qui voit, c’est Lui, Dieu (haqq).
Mansûr (Hallâj) n’a pas vu autre chose que sa réalité.
Pris d’ivresse il a dit : Je suis Dieu (haqq).
Pour qui c’est Dieu qui parle de sa langue
Celui qui dit comme celui à qui l’on dit, c’est Lui, Dieu (haqq).
L’œil du corps n’a jamais vu Dieu (haqq)
C’est l’œil de l’âme qui le voit absolu.
Si toi tu voyais ta réalité être Dieu (haqq),

495
Souffle après souffle, tu dirais Dieu (haqq).
Ce que je dis est réel pour toi, si tu comprends.
Si tu ne crois pas, ouvre l’œil et regarde.
Toi, annihile-toi en Dieu (haqq), voilà qui suffit
Pour que tu saches dans ces mots ce qu’est Dieu (haqq).
Quiconque s’interroge sur Dieu (haqq)
Qu’il place ce guide devant lui comme éclaireur.
Les mots du conseiller plein de compassion sont vrais
Ne raille pas celui qui te dit être Dieu (haqq).
C’est la perle de la mer de Non-lieu (Lâmekânî).
Traite-la avec le plus grand respect et accroche-la à l’oreille de ton âme.

39
L’amour fervent est le roi du trône de l’amour.
Sache qu’en vérité l’amour fervent est l’âme de l’âme.
Si tu es nageur, viens et plonge dans cet océan,
Car l’amour fervent est la mine du joyau de l’unité.
Qui se sacrifie trouve la vie surexistante,
L’amour fervent est le témoin du pays de l’annihilation.
Mon maître m’a donné cet avis
Que l’amour fervent est une grâce et un bienfait issus de Dieu (haqq).
Si tu demandes à Non-lieu (Lâmekânî) ce qu’est son amour
L’amour fervent est le souverain du royaume de la vérité.

40
Si tu connais ton fond, ce qui de ton fond est355
C’est toi qui l’es sitôt que tu te trouves toi-même !
Si tu ne connais pas ton fond, tu n’es pas
Même si tu lis les livres descendus du ciel.
Tu y verras Dieu (haqq) sans doute ni suspicion,
Si tu y vois par les yeux de l’esprit.
Tu es uni à Dieu (haqq) sans qualité
Si toi tu t’es libéré de ton toi.
L’union à Dieu (haqq) est réellement accomplie
Si tu marches sur le chemin rectiligne.
Au moment où l’on prononce : “Ne suis-Je pas votre seigneur ?”
Tu réponds : “Certes !” si tu restes résolu356.

355 Var. : Si tu connais ce qui est autre que ton fond.

356 Cor. 7:172.

496
Tu es cette mer de la perle de Non-lieu (Lâmekânî)
Quand tu enveloppes les choses avec Dieu (haqq).

41
Viens, passons par la rue des ruines, viens !
Jetons un coup d’œil sur le jeune païen, viens.
Offrons en sacrifice raison, langue et religion à l’arc de ses sourcils.
Baissons le bouclier de l’âme devant les flèches de ses cils, viens.
Prosternons-nous en face de la niche de ses sourcils.
Par la lumière du regard effleurons le grain de beauté de son visage.
Pour que peut-être il nous offre une goutte du vin rubis de ses lèvres,
Attirons-le de toute notre âme en faisant une chose pour Dieu (Allâh),
viens.
Déposons notre tête aux pieds de ce maître des mages,
De cette âme et de ce cœur faisons ses servantes, viens.
Le jeune païen est la lumière divine, ouvre ton œil et vois.
De la demeure du cœur faisons un séjour pour lui, viens.
Sache que l’on a nommé maître des mages le maître de la vérité.
Serrons la ceinture de son service autour de notre taille, viens.
Donnons l’existence actuelle pour une goutte de l’amour.
Laissons là la dignité, jetons au loin la réputation, viens.
Quitte cette maison de l’éphémère, si tu es un amant, l’ami !
Mettons-nous en route en direction du monde de l’esprit, viens.
Viens, incendions le royaume de l’existence du feu de l’amour.
Renversons son pays sens dessus dessous, viens.
Égorgeons ce bélier du cœur pour la fête de la réunion.
Ô Non-lieu (Lâmekânî), faisons nous aussi preuve de talent, viens.

42
Quoi qu’il vienne de Dieu (haqq), accepte-le.
Sois satisfait et soumets-toi, ne fais pas le fier.
Sachant que le bien vient de Dieu et le mal de l’âme,
Abandonne ton âme afin de trouver le chemin vers Dieu (haqq).
Quoi que tu sèmes dans ce monde,
Sera ton acquis, a déclaré l’Envoyé.
Ce que tu récoltes est ce que tu sèmes, bien ou mal.
C’est ce que tu possèdes, pourquoi être déçu ?
Telle est mon propos en substance, noble voyageur :
Œuvre au bien, et ne sème pas trop de graines du mal.
En gnostique connais ton âme et efforce-toi de connaître ton seigneur :

497
 Les pères ont dit que tels sont les principes.
Le noble de la religion est celui qui connaît les secrets de la création.
Qui ne les connaît pas est un démon, un imposteur, le cri de l’ogre.
Celui qui connaît son âme connaît Dieu.
Celui qui ne connaît pas son âme, voilà le pécheur.
Sache quelle gemme tu es, sublime joyau,
Car les intellects sont impuissants à connaître ton fond.
Pendant que tu étais dans l’unité par l’unité de l’essence
Tu as franchi le trône et le piédestal et tu es descendu.
Ta route a parcouru le minéral, l’animal et le végétal,
Elle les a croisés, et a atteint cette fois l’Homme.
Qui as-tu rejoint ? Qui est ton compagnon de route ? Qu’es-tu ?
Rejoins-toi toi-même, laisse un temps droite et gauche.
Puisque tu as été avec Dieu (haqq) dans la prééternité de l’unité,
Comprend ton unité, et retourne à nouveau à l’unité.
Qui comprend que les mots de Non-lieu (Lâmekânî) sont la vérité
Trouve sans conteste à rejoindre son Dieu.

43
Ne va pas, toi, laisser ton toi en toi, mon cœur,
Si tu désires n’avoir aucun problème.
Sais-tu ce que signifient intimité et proximité à Dieu ?
Qui connaît son âme, ses mœurs changent.
Si tu désires voir la beauté de Dieu (haqq),
Essuie la poussière du miroir du cœur.
Abandonne ce que l’on gagne des deux régions de l’être,
Telle est l’authentique demeure propre aux amants.
Comme les nobles, libère-toi, sois comme un noble,
Afin que ton essence se transforme en cette essence.
Tu es le joyau des vérités au sein de la mine,
Prends garde de ne pas devenir verroterie, ne reste pas frivole.
Connais ta réalité, viens à toi, sois des gens de l’état.
Beau est l’état par lequel Dieu (haqq) est tout ce que l’on obtient.
Si tu désires être roi sur le trône sans lieu (lâmekân),
Hüsâm, laisse donc là les belles paroles.

44
Par ton esprit, écoute mon conseil, toi, l’homme qui questionne :
C’est ton existence qui à Dieu (haqq) incline.
Lorsque tu poliras le miroir de ton cœur

498
 Tu y verras la beauté de Dieu (haqq) en face.
Sache qu’en réalité ton fond est ce vaste océan tel que
Par ton essence tiennent ensemble toutes ces merveilles.
Ton existence est cet océan de l’unité : ses
Profondeurs sont les significations, les rives son apparition.
Quand ce soleil réel se lève dans le cœur,
Pourquoi t’attirent donc les lumières qui déclinent ?
Puisque tu es le faucon de Dieu (haqq) et que ton étendard est Dieu,
Pourquoi futilités et activités t’entravent-elles ?
Puisque tu sais que Dieu (haqq) est en tout lieu présent,
Ouvre l’œil de ton cœur et ne manque pas Dieu.
Puisque “la plus belle stature” t’est réservée en propre,
Pourquoi as-tu fait ton lieu du “plus bas du bas”357.
Puisque tu es les marches de l’échelle au sommet de la connaissance,
Pourquoi le gouffre de Babel est-il ta prison aujourd’hui ?
S’il est dépouillé des liens de l’existence,
L’itinérant rejoint Dieu (haqq) dans son itinéraire.
Prends garde de ne pas voir en vain, car de cette création
L’intérieur est significations, l’extérieur est formes.
Si tu lis le livre de ton existence, tu trouveras
Là mille livres et épîtres.
Les phénomènes et l’éternité sont un cercle en forme d’arc
Tu es la ligne de partage entre les deux arcs.
Viens Non-lieu (Lâmekânî), ne t’attarde pas, viens sitôt.
Ils sont venus, ils sont passés, sache-le, tous les hommes parfaits.

45
J’ai assisté à tant d’assemblées de maîtres et j’ai écouté leurs propos.
Je me suis aussi abreuvé du vin de l’amour que versaient leurs mains.
Mon cœur malheureux a trouvé tant de consolations à les fréquenter,
Bien que j’ai enivré mon âme avec la saveur de la connaissance.
Du joyau de signification de “qui M’aime, Je l’aime”,
Du secret de “qui me voit”358, j’ai fait la boucle d’oreille que j’ai pendue à mon
âme.
J’ai ôté de mon cœur l’amour des deux mondes,
J’ai oublié tout autre que le maître parfait.
J’ai enivré et fait perdre la raison à cette âme en souffrant d’amour pour

357 Expressions tirées de Cor. XCV=4-5.

358 Hadîth : « Qui me voit voit Dieu (haqq) ».

499
Mon guide, le maître Hasan Kabâdûz, le pôle du temps.
Quiconque a guidé vers Dieu au moyen de la vérité de Dieu (haqq),
J’en ai fait un pendentif de perles que j’ai pendu à l’oreille de mon âme.
C’est lui qui fait flamber Non-lieu (Lâmekânî) à la flamme de l’amour
aujourd’hui.
C’est pour cette raison que je bouillonne comme les océans.

46
Viens donc soufi ! Enivrons-nous.
Soyons ivres de la coupe du vin de “Ne suis-je pas” [votre seigneur] ?
Laissons le choix entre les mains de l’esprit.
Pourquoi restons-nous sous la coupe de l’âme ?
Brisons les idoles de nos âmes :
Viens donc, de Dieu soyons les idolâtres.
Envolons-nous vers le monde saint.
Pourquoi restons-nous ici les pieds entravés.
Non-lieu ! Ne cherche pas la gloire,
Soucie-toi de la pauvreté : viens, soyons vils.

47
Je ne peux être sans cœur et sans ravisseur des cœurs, que faire ?
Je ne peux être privé de la beauté de l’Ami, que faire ?
Il me suffit de pouvoir m’entretenir avec l’Ami.
Je ne peux pas être en compagnie d’autres, que faire ?
Ses yeux ivres sont notre échanson, notre échanson !
Je ne peux rester sensé un seul instant, que faire ?
Puisque l’idole et la ceinture de l’impiété sont ses boucles et son visage,
Je ne peux être sans idole et sans ceinture, que faire ?
Espère la promesse de la rencontre avec la rose.
Je ne peux être une fois encore épine, que faire ?
Notre Bien-aimé est arrivé au marché de l’apparition359.
Il a dit : Je ne peux être sans marché, que faire ?
Non-lieu (Lâmekânî) a répondu : arrête-toi et contemple mon visage,
Car je ne peux être sans témoins, que faire ?

359 Jeu de mot sur bâzâr : marché/bâ zâr : en gémissant ; autre lecture possible : notre ami a paru

en gémissant.

500
 48
Quelle est cette querelle que je vois, étonné sous la voûte de la lune ?
Je vois tous les horizons emplis de sédition et de maux.
Tes filles se battent et se querellent avec leur mère.
Je vois tes fils s’attaquer à leur père.
Le frère n’a pas la moindre pitié pour son frère.
Je ne vois pas même de tendresse chez le père pour son fils.
La boisson des idiots est musc, eau de rose et sucre.
Je vois tous les sages se nourrir du sang de leur foie.
Les chevaux arabes sont étiques et blessés sous la selle.
Je vois des colliers d’or autour des cous de tous les insignifiants à la vie
dissolue.
Je vois la trompe du moustique du ciel de l’arrêt et du destin
Sur le cou de tous les hommes de talent.
Entends le conseil de Non-lieu, mon frère : apprends à connaître ton fond.
Je vois la valeur de ce conseil comme perle et joyau.

49
Le monde est une énigme, le nommé qu’elle désigne est la dignité de
l’Homme.
Celui qui connaît son fond dans le monde est le roi des deux univers.
Qui par cette énigme connaît son seigneur connaît son nommé.
Qui par l’adoration ne connaît pas son nommé est un démon.
Tout est une lumière, esprits et corps, comprends ce signe !
Tu sauras que c’est la belle annonce que tu connais ton fond, comprends
vite !
Le trône de Dieu (haqq) est le cœur, le miroir du fidèle est le fidèle.
Celui qui voit est celui qui est vu dans le miroir, toi forme du Très-
miséricordieux.
La spécification est la prison de l’ignare, passe la spécification, gnostique.
Atteins la pureté de cœur, trouve-la à l’horizon et en ton âme, sois
bienheureux !
Le monde est l’Homme, l’Homme le monde, toi qui cherches les secrets.
Si tu es, les êtres seront visibles, ils ne paraîtront point si tu n’es pas.
La parole de Non-lieu (Lâmekân) est un bijou de l’esprit enfilé régulièrement ;
Puissent les rois et les nobles beautés l’accrocher aux oreilles de leur âme.

50
Réclame-toi à toi afin de savoir ce que tu es en toi-même.
Connais-toi sans le moindre doute : tu es pure âme.

501
 Tu es l’âme pour l’âme, tu n’es pas l’âme toi, tu es celle-là.
Si tu ne connais pas une telle vérité, qu’es-tu ?
Montrer de la gratitude envers la faveur, accroît la faveur.
Si tu n’en montres pas, vois combien tu es infidèle.
Connais ta réalité, mon âme, afin d’être âme.
Si tu ne la connais point, sache que tu es égarée.
Ne te laisse pas abuser par la multiplicité du monde et des créatures,
Car de l’un tu es venue, et tu es une particule.
Tel est ce que Dieu attend de toi, ouvre les yeux,
Afin de t’éveiller à ton fond aujourd’hui, toi.
En bref, connais-toi toi-même, sache ce que tu es
Afin de savourer à satiété le sirop du néant.
Trouve le chemin vers le néant, car c’est là la réunion
Pour que tu goûtes la saveur du lait de la miséricorde.
Le trésor de Non-lieu (Lâmekânî) c’est moi, sache-le !
C’est pourquoi, tu es en ruine, Hüsâm.

51
C’est la peine de ton amour, mon roi, qui transforme le cuivre du cœur en or,
Qui libère l’esclave, et asservit l’affranchi.
Ô mon Salomon, la pureté de l’amour, c’est de te rencontrer,
Sur l’esplanade de l’amour, c’est moi qui donne de l’audace à la fourmi.
Le rayon du soleil est la clarté de ton amour, ô aimé de l’âme !
Qu’il soit infidèle celui qui mêle ses particules au soleil.
Ô les mots du vin de ton amour qui multiplient l’eau de la vie !
N’est pas un homme digne de ce nom celui qui confond sa goutte à
l’océan.
Nombreux sont ceux qui fréquentent et étudient dans l’atelier de l’amour,
mais
C’est Non-lieu (Lâmekânî), aujourd’hui, qui y apprend par cœur avec
sincérité.

52
Puisque tu ne peux voir, pourquoi regardes-tu en toi ?
Pourquoi partir en voyage avec ce pied qui boite ?
Alors que tu ne connais pas ton état, toi l’inconscient,
Pourquoi donc ne t’en enquiers-tu pas auprès de celui-ci ?
Puisque la météore de ta terre n’est pas soumise, toi qui questionnes,
Dis voir comment tu oses viser Jupiter, Vénus et la lune.
Tandis que la trace de ton toi demeure encore en toi,

502
 Comment peux-tu en laisser la trace à celui-ci ?
Ne te hâte pas de traverser, pour pouvoir apercevoir Non-lieu,
Tu n’as pas reçu ce que tu mérites, pourquoi passes-tu ton chemin ?

53
Chercheur de Dieu (haqq), qu’est-ce que ce toi, moi,
Cette intelligence, cette langue et cette âme et ce corps ?
Abandonne la dualité, sois un avec l’un.
Plonge-toi dans l’un, passe le deux.
Tu sais que n’est pas tienne cette existence.
Rends-la à son propriétaire et quitte la scène, toi.
Fais ton royaume de la demeure de l’annihilation.
Réjouis-toi dans le royaume de la surexistence, réjouis-toi.
Ce Non-lieu a quitté la scène :
Dieu (haqq) est celui qui voit comme ce qui est vu.

54
C’est ton désir pour l’âme qui, en tout lieu, te conduit à te chercher.
Le regard du cœur voit ta joue même de tous côtés.
Le rayon des saintes lumières est ton visage, toi qui pour l’âme es l’âme.
De ton rayon c’est dix-huit mille mondes que suscita le Créateur.
Le rayon de la lumière de ta beauté est la source des racines fixantes.
Des sept planètes se donne à voir la flamme de ton désir.
Puisque tu n’es pas admis comme intime dans le harem de Sa beauté,
l’ascète,
Abstiens-toi et contente-toi de distinguer l’âme appétitive de l’âme
blâmante360.
Ta pure lumière est la lumière de Dieu : comme lumière, Allâh s’y donne à
déchiffrer.
Je suis Non-lieu (Lâmekânî), sache que tout ceci d’une simple fleur se donne à
voir.

55
Dans l’annihilation, sache que ne se trouvent ni connaissant ni non-
connaissant.
Ne s’y trouvent ni médecin, ni maître, ni ascèse ni émerveillement.
Ne s’y trouvent ni rigueur, ni haine, ni avidité, ni rancœur, ni colère,
Ni tyrannie, ni justice, ni compassion, ni douceur ni bienveillance.

360 Il est limité aux deux premiers niveaux de l’initiation spirituelle purement intérieurs.

503
Ne s’y trouvent ni avarice, ni étonnement, ni pensée, ni demande,
Ni obéissance, ni infidélité, ni foi.
Tout ce qui est disséminé de l’existence est association,
L’annihilé est celui qui efface son existence.
Attends ton annihilation de toute ton âme, Non-lieu (Lâmekânî) !
Réduits-toi toi-même à néant, que demeure le Créateur361.

56
Dans l’assemblée de “Ne suis-je pas” [votre seigneur]362 ? mon bien-aimé m’a
donné une goutte :
Lorsque je bus cette goutte, ce cœur et cette âme furent pris d’ivresse.
Tous les lieux d’apparition furent les vagues de l’océan de l’unité.
Cette essence de la destinée se montrait en chaque vague.
Si tu veux connaître cette essence pure, apprends à connaître ton fond.
Mon cœur ! L’Homme est le miroir des contemplations de Dieu (haqq).
Si tu cherches Dieu (haqq), annihile ton être.
Le visage prosterné devant toute la création ne fais qu’un avec sa terre.
Il a vu les secrets de Dieu dans le visage de Non-lieu :
Celui qui est mendiant, est-il étonnant qu’il soit le roi des deux régions de
l’être ?

57
Si tu désires la roseraie du paradis, délaisse la chaufferie du monde.
Si tu veux l’Aimé au visage de rose, cesse donc de regarder la roseraie.
Vois dès aujourd’hui le visage du Très-miséricordieux dans le miroir de
ton cœur.
Ne fais pas attention aux mots de qui conteste : laisse-là la promesse du
lendemain.
Reviens à toi, toi ! En toi est ton Aimé, ne le cherche pas à l’extérieur.
Ne regarde pas en haut ou en bas, laisse-là l’inférieur et le supérieur.

361 Allusion au hadîth : « Idhâ tamma al-faqru fa-huwa Allâh », « Lorsque la pauvreté est

parachevée, Il est Allâh ». Niyâzî Misrî, Mecmua-i Kelimât-ı Kudsiyye, fol. 40b; Lâhîjî Sharh-i
Gulshan-i râz, p. 98-9; Shâh Ni‘matullâh Walî, Risâla-hâ-yi Hazret-i Sayyid-i Nûr al-dîn Shâh
Ni‘matullâh Walî, Téhéran, 2535 sh., I, p. 168, IV, p. 92; ibn Abî Jumhûr Ahsâ’î, Majlâ, p. 380.
Simnânî critique celui qui accepte ce hadîth en lui donnant un sens positif, Sijistânî, Chihil majlis,
Téhéran, 1366, p. 189. Nûr al-dîn al-Isfarâyinî, son maître, cite un autre hadîth liant la pauvreté à
la blancheur, « Pâsukh ba chand pursish », in Le révélateur des mystères, Paris, 1986, p. 97. Ce
même propos est rapporté dans sans être désigné comme hadîth dans une source
hagiographique naqshbandî, ouvrage d’un disciple de Muh. Pârsâ, Abû-l-Qâsim Muh. b.
Mas‘ûd al-Bukhârî, al-Risâla al-bahâ’iyya, Kayseri Rasîd Efendi Ktp. 1110, fol. 59a.
362 Référence au pacte prééternel mentionné dans Cor. VII=172.

504
 Dieu le Très-Haut est celui qui embrasse l’ensemble des choses par
l’essence.
Tu es la crème : en toi est le trône du Très miséricordieux, laisse-là les
choses.
Ôte la main des deux mondes, offre ton âme en sacrifice.
Si tu cherches la rencontre, laisse le monde immédiat, laisse le monde
dernier.
Suis les amis d’Allâh, ne t’occupe pas des gens du monde immédiat363,
Laisse-là la troupe des gens de l’avidité intrigants et privés de vision.
Rejoins la mer de Non-lieu (Lâmekân), et plonges-y de toute ton âme.
Si tu es un amant sincère, franchis le pas, laisse-là ces atermoiements364.

58
Il fut offert à l’amant de Le (Hû) voir lors de l’assemblée prééternelle,
De son rayonnement, les deux mondes s’emplirent des lumières de Lui
(Hû)365.
Parce que le soleil de l’unité se leva depuis l’Orient de l’âme,
L’apparition de Lui purifia l’univers des ténèbres de l’association.
Rince ton cœur du doute et du soupçon, de la supposition et de l’association,
jeune homme !
Après cela rejoins l’univers de l’unification, entre et vois : ici se trouve Lui.
Tout ce qui se trouve sur la terre et dans le ciel témoigne de l’unité de
Dieu clairement,
Ce qui se donne à voir de la face de toute créature, c’est la trace de Lui.
Le maître prééternel a formé chaque chose selon une sagesse.
Il a fait cœur du gnostique le trésor où sont conservés les secrets de Lui.
Depuis que le pèlerin de Dieu a offert son cœur à la pure unité,
Le feu de Dieu n’a rien laissé d’autre dans son cœur en y mettant le feu.
Le cœur est le faucon sacro-saint, là il ne prend aucun repos :
Les oiseaux de Lui se tiennent dans le nid de Non-lieu (Lâmekân), cette
citadelle.

59
Par amour je dis Allâh, je l’appelle, Lui, Lui (Hû).
À mon âme j’offre les puretés : je l’invoque, Lui, Lui.
L’échanson de l’assemblée de “Ne suis-je pas ?” a enivré mon âme.

363 Var. : les gens de la forme extérieure.

364 Var. : ô Hüsâmî, puisque pour les secrets des dix-huit mille mondes/ton cœur est devenu le
lieu de manifestation, franchis le pas, laisse-là ces atermoiements.
365 Notons que l’amant est lié aux lumières, alors que plus loin le gnostique est lié aux secrets.

505
 Je suis avec l’ami, main dans la main, je l’invoque, Lui, Lui.
Qu’est-ce que le monde ? Qu’en ferais-je donc ? J’ai abandonné tout autre
[que Lui].
Je parle en pensant à mon ami, je l’appelle, Lui, Lui.
Je tourne comme la roue du ciel : tantôt je m’élève, tantôt je descends.
Je brûle bien dans l’amour, je l’invoque, Lui, Lui.
Viens à moi, viens, toi, l’ami, viens, tranche dans mon cœur :
Vois ce qui s’y trouve, viens ! Je l’appelle, Lui, Lui.
À l’âme je donne mon âme, moi, au bien-aimé que je chéris, moi,
À ce riche dont la gloire se suffit, moi ! Je l’appelle, Lui, Lui.
Telle est l’existence absolument : Allâh, le Vivant, la surexistence.
À chaque souffle, mon Dieu (haqq), je l’invoque pris de désir, Lui, Lui.
J’invoque mon seigneur, je purifie mon cœur,
Je réjouis mes compagnons, je l’appelle, Lui, Lui.
Ce qu’est l’âme, nous le savons ; le chemin vers le créateur, nous l’avons
trouvé ;
Nous sommes morts avant de mourir ; je l’invoque, Lui, Lui.
L’amour divin est venu : il s’est emparé de tout mon être.
Le soleil divin s’est levé : je l’invoque, Lui, Lui.
Si tu es retourné vers Lui, mon ami, l’affaire est achevée :
Dieu est tout ce qu’il y a, je l’appelle, Lui, Lui.
Par ce confident intime, entends l’instant du jour de “Ne suis-je pas ?”
Par la bouche de cette idole, je l’invoque, Lui, Lui.
Lui qui est l’âme de mon âme, lui qui, dans mon cœur, est Salomon,
Lui, le roi de l’âme qui règne sur tout, je l’appelle, Lui, Lui.
Qui a besoin de l’âme, a besoin de la conversation de la gnose.
Il n’a nul besoin de nom et d’estime : je l’invoque, Lui, Lui.
Je suis le phénix sans lieu, ne va pas croire que je sois pourvu de lieu,
Sache je ne suis ni ceci ni cela : je l’appelle, Lui, Lui.

60
Où que tu regardes, c’est Dieu (Allâh) qui d’abord se montre.
Celui qui voit et celui qui est vu sont un, sois-en conscient.
Il n’y a pas de répétition dans les théophanies de Dieu.
Ne t’enferme pas dans l’école de pensée de la métempsycose.
Le pouvoir absolu sur cette existence est entièrement sien.
C’est Lui qui produit le mouvement dans les choses, par Dieu.
Il est plus proche de toi que toi, ouvre les yeux.
C’est lui qui est sans toi pour toi, Lui aussi qui, pour toi, t’accompagne
sur la route.

506
Celui qui voit et ce qui est vu, c’est l’océan de l’unité.
C’est lui qui se montre, bien qu’il s’agisse de corps pour l’œil.
Il n’est pas de chemin conduisant à Dieu, puisque n’existe aucune chose
sans Lui.
Sache qu’on ne peut trouver de chemin vers Lui sans pilote.
Si tu cherches la route, je dirai, ô Non-lieu (Lâmekânî),
Que les cœurs des amis Lui sont l’ermitage.

61
Ôte la saleté du miroir du cœur par l’invocation de Dieu.
Repousse les suggestions du démon hostile par l’invocation de Dieu.
Bois la coupe de l’illéité, fais un matin du soir de l’union.
Rassemble les jours de l’océan de la réunion par l’invocation de Dieu.
Si la trace de l’amour divin se trouve dans ton cœur,
Fais brûler ton être, fais-en une chandelle de la tête aux pieds, par
l’invocation de Dieu.
Si ton but est le royaume de la surexistence, gagnes-y dès aujourd’hui
l’annihilation.
Supprime au fur et à mesure l’amour de tout autre par l’invocation de
Dieu.
Abandonne le tumulte de l’espérance, parcours le livre de l’être.
Mets en pièces le manteau de l’existence ascétique par l’invocation de Dieu.
Un est celui qui voit tes actes, comprends tes états :
Repousse de ton cœur l’état importun par l’invocation de Dieu.
Saisis le conseil de Non-lieu, bois le vin [var. : le sucre] de l’amour :
Cesse de penser à tout autre, brise ce lien, par l’invocation de Dieu.

62
Comment l’unifié pourrait-il être conditionné par l’identité nationale ou
religieuse ?
Chacun de ses mouvements survient en tout lieu par l’essence de l’unité.
On cherche en vérité par l’identité nationale et religieuse à connaître
Dieu (haqq).
Mais qu’a-t-elle à faire du multiple, l’âme annihilée en Dieu (Allâh) ?
L’unifié est affranchi et de l’infidélité et de la foi, et de l’association et de la
révolte.
Il est libéré de l’espérance et de la crainte issues de l’accueil et de l’estime.
Il n’y a pour lui ni multiple ni affliction, et même ni séparation ni union.
Annihilé, il a trouvé la surexistence par l’essence de la vérité.
Si tu donnes ton âme à Dieu, si tu meurs, tu n’es pas mort en cela.

507
Emporte le sans lieu de ce monde, dans le succès et la félicité.

63
Cette idole de porcelaine qui est venue très tôt à l’aube,
N’a pas laissé notre cœur en proie au bien ou au mal.
Elle a tout retiré, a tout pris jusqu’à le faire si pur
Que je l’ai cherché en vain, ne le trouvant ni sur la mer ni sur la terre
ferme.
Venez, vous qui cherchez le cœur disparu.
On le trouve certes réellement, mais en perdant la tête.
Si tu peux perdre la tête, tu verras
Celui qui jamais ne disparaît de la vue.
Il a présenté sa beauté aux amants
En ôtant les voiles sur la scène.
Vois Non-lieu (Lâmekânî), pendant que son lieu est le trône,
Son visage gît sur le sol au milieu des amants.

64
Je suis avec Dieu : avec Dieu je suis, avec Dieu.
Au soir, à l’aube, je flambe bien dans l’amour.
La peine, l’épreuve, la joie et la tristesse ne font qu’un pour moi.
Ainsi s’égrène mon temps par le goût.
Je tourne, mon pas est ferme tandis que je tourne.
Mu par le désir, je monte en dansant jusqu’au trône.
Depuis mon cœur, ce phénix, est l’intime de Dieu (haqq),
Il s’est entièrement détourné de ces créatures.
Depuis que Non-lieu est tombé dans la mer de l’amour
Dieu a capturé le monde par sa belle nature.

65
En toi contemple les attributs et l’essence !
Contemple le trône du cœur dans ton corps !
Ouvre les yeux ! Tu es tout ensemble le tout et la partie.
Contemple le tout et la partie en celui qui les connaît !
Tout l’extérieur, son sens caché et son sens apparent,
Et le joyau de l’âme, dans l’âme contemple-les !
La terre et le ciel sont emplis de la faveur de Dieu (haqq),
Dans la mine contemple le sucre et le miel.
Abandonne l’association, sois unifié, l’ami !
En Non-lieu (Lâmekân) contemple l’unification.

508
 66
Nettoie la source de ton cœur jusqu’à ce qu’elle soit limpide.
Fixe ton œil sur ton cœur jusqu’à ce que ton cœur devienne un œil.
Délaisse tes pensées, à cette source mène la main de ton cœur,
Jusqu’à ce que cette main s’emplisse de cette eau qui répand la pureté.
Ne néglige pas maintenant, car plus dur sera de l’en extirper plus tard,
L’armée du démon, tant qu’elle occupe la maison de ton cœur.
Rends ta demeure à son maître, l’amant, retire-toi de la scène, toi.
Nul doute que son propriétaire viendra dans sa demeure, si toi tu la
quittes.
J’ai au sein de ce monde enduré mille souffrances et tortures
Depuis que j’ai trouvé le guide parfait, ce maître en Dieu.
Ô mon Non-lieu ! Je t’ai tant cherché, moi, tant,
Jusqu’à ce que je te sente être à demeure établi en mon âme.

67
Hier soir, ne me sont restés ni cœur, ni tête, ni âme :
Pas un atome d’inclination pour le monde ne m’est resté.
Mes pensées se sont rassemblées quelque part avec mon intellect.
Ne m’es rien resté d’autre à dire que soupirs.
Mon esprit a sombré dans l’eau de la mer de stupeur.
Il ne m’est resté aucun désir pour un autre.
Ni peur de l’enfer, ni désir d’une belle du paradis,
Ni tristesse, ni profit, ni perte ne me sont restés.
Le cœur a entendu le secret de la condition de ton amour :
Ne lui sont restés ni doute, ni supposition, ni croyance.
Et tant s’effaça mon être qu’en moi
Ne resta plus signe de moi.
Depuis que Non-lieu a atteint la réalisation de l’unité simple
Manifestement, ne lui est plus resté aucun prétexte.

68
Tu es le vin de l’amour, j’en suis la coupe.
Je suis la mer des significations, tu en es la perle unique.
Du jardin de l’amour tu es la rose, moi le rossignol.
Tu es la chandelle de la félicité, j’en suis le papillon.
Tu es le phénix du sommet du cœur, j’en suis l’ombre.
Par ta beauté tu es la nuit (Leyla), moi j’en suis fou (Majnûn).
Je suis le corps fané, tu es l’esprit.
Tu es le trésor de la sainteté, j’en suis la ruine.

509
De Non-lieu tu es le corps et l’âme, tout à la fois,
Je suis l’âme de l’âme, et de mon âme tu es la chère âme.

69
Le jour demande au jour : où est le soleil ?
L’eau ruisselle de tous côtés, mais où est l’eau ?
Dans le rêve, le rêve demanda à mes yeux :
Toi qui vois le monde, où est le rêve ?
L’ivre demande à celui qui est ivre : as-tu connu l’ivresse ?
Seigneur ! cette ruine qui a perdu conscience, où est-elle ?
La coupe tourne dans la taverne et ne s’arrête point.
Où est le vin pour les parages de l’assemblée ?
Toute chose recherche son existence véritable,
Mais on ne sait pas où s’ouvre la porte.
Ton existence véritable est la lumière absolue.
Où sont le feu, l’eau, l’air et la terre ?
Puisque ceci est une vague de l’océan de l’amour,
Où est cette fois la source de ce que tu dis ?
Ta pure essence est comme le soleil resplendissant.
Ne va pas encore demander où est le soleil.
Non-lieu (Lâmekânî) a tenu des propos blâmables.
Pour celui qui connaît sa vérité, où est la réponse ?

70
Ta beauté est ma Ka’aba et mon orientation, qui la voit
N’a que faire des houris, des palais et des jardins du paradis.
Personne n’accède facilement à l’union à Dieu (haqq)
Sans abandonner sur ce chemin son corps et son âme.
Bien que Dieu (haqq) soit départi de l’être et du lieu,
Pleins de Lui j’ai trouvé l’être et le lieu.
Combien est aveugle celui qui ne voit pas la lumière de Dieu (haqq)
Puisque Sa terre et Son ciel sont Sa lumière.
Ceux-là qui sont devenus pèlerins sur ce chemin,
Ont d’abord abandonné le nom et les insignes.
Ceux-là qui ont bu le vin de l’amour
Ont complètement abandonné tout pouvoir sur les deux mondes.
Ceux qui n’ont pas bu du vin de l’unité
N’ont pas trouvé la vie éternelle.
Accède à l’annihilation dans l’annihilation, c’est là l’union.
Tu as trouvé la surexistence dans la surexistence, sache-le.

510
Acquise est l’union au Bien-aimé, Non-lieu
Si par l’amour tu donnes ton âme au Bien-aimé366.

71
Grâce soit rendue à Dieu (Allâh) ! mon moi a quitté mon moi.
En sont restés son être et son souvenir.
Qui l’atteint est Lui, ça ne fait aucun doute.
Le nom et le rang le quittent, il n’en a plus.
On a beau être roi, si l’on ne connaît pas son fond,
La royauté de celui-là ne vaut rien, sache-le.
Mon souhait est d’être Son esclave, par mon âme.
Que ferais-je d’une principauté ou d’un empire ?
Moi je connais Sa puissance et Sa valeur.
Vends-moi donc le Bien-aimé dont je suis amoureux.
Je n’échangerais pas pour la faveur des huit paradis
Un instant et un moment avec celui que j’aime.
Depuis que Non-lieu (Lâmekânî) a sombré dans l’océan de l’amour,
Il n’a connu ni difficulté ni facilité.

72
C’est l’âme encore qui voit le visage du bien-aimé.
C’est lui-même qui se contemple.
Il est celui qui voit celui qui est vu, en réalité.
Il est celui qui entend ses mots et celui qui les prononce.
Il a créé Adam, vois son pur ouvrage.
Il a vu son fond dans ce visage.
Il offre son visage à la vue en se dévoilant
Au cœur pur dans les traits de ce qui est autre que lui.
Non-lieu a détourné son visage des deux mondes.
C’est ainsi qu’il ne quitte pas Dieu des yeux.

73
Toi qui observes ce monde
Ne tombe pas dans l’inconscience, entends cette nouvelle.
Sais-tu pourquoi tu es venu ?
Pourquoi as-tu ouvert cette oreille et ce regard ?
C’est pour que tu te connaisses toi-même,

366 Var. : Puisque d’emblée l’union au Bien-aimé est acquise/Donne l’âme de Hüsâm au Bien-

aimé.

511
Que tu trouves la victoire sur ton propre royaume.
Le créateur a manifesté sa puissance :
Il a créé hommes et démons.
La finalité de la création des créatures est que
Les hommes et les fées connaissent Dieu (haqq).
Ne reste pas au plus bas, applique-toi à connaître ton âme.
Ne te perds pas trop à ce commerce.
On ne peut rejoindre seul ce chemin :
Cherche et trouve le précieux guide.
Soumets-toi à lui, toi.
Quoi qu’il dise, accroche-toi à lui, sois son serviteur.
Sois sans cesse affairé à le servir,
Pour que sa conversation agisse sur toi.
Si tu souhaites l’union à Dieu (haqq), l’amant,
Abandonne nom et renom, offre ta tête.
Plonge dans la mer de l’annihilation, laisse là ton être,
Pour que le joyau de la surexistence te soit remis en mains propres.
Laisse le pays, regarde-toi, voyageur,
Ne fais pas attention aux fautes des autres.
Ne donne pas ton cœur à cette femme qu’est le monde, sois un homme,
Pour que cet antique piège ne t’abuse point.
Puisqu’au bout du compte la mort est inéluctable,
L’or et l’argent que tu auras accumulés ne te seront d’aucun profit.
Les hommes de mer ont dit de la mer de l’unité que
Non-lieu est cette perle de la mer.

74
Nombreux sont les péchés des serviteurs divins.
Jour après jour ils soupirent à cause de leur crime.
Puisque tu es le roi des rois,
Pardonne le crime de tes serviteurs, mon Dieu.
Mon Dieu, ta miséricorde est sans limite et sans fin :
Une goutte nous en suffit.
Seigneur, c’est de mon âme que monte la plainte.
Pardonne le crime de tes serviteurs, mon Dieu.
Puisque tu es celui qui apporte une solution à toutes tes créatures,
T’est clair le secret caché de toute chose.
Mon Dieu, la supplique de toute chose de tout temps est :
Pardonne le crime de tes serviteurs, mon Dieu.
Ils ont affaire avec l’âme et le démon.

512
 C’est pourquoi ils commettent nombreux crimes et délits.
Mon roi, tes grâces n’ont ni limite ni fin.
Pardonne le crime de tes serviteurs, mon Dieu.
Prie pour cette raison même, Non-lieu.
Place ton espoir en Dieu, le Dieu qui connaît la vérité,
Puisque sa miséricorde a précédé sa colère367.
Pardonne le crime de tes serviteurs, mon Dieu.

75
Viens, toi qui es client dans la jouissance du monde.
Il est un joyau qui vaut cent mille âmes.
Quel joyau ? Sache que c’est la clé de la félicité.
C’est par lui que s’ouvrent les portes de la miséricorde.
Ne te disperse pas aux quatre coins, concentre-toi sur ton fond,
Pour que l’on trouve la douceur dans tes mots.
Pour être uni à la concentration (cem’) et à la division (farq),
Obtiens ton but par la perfection.
Quand la lumière de la vérité laisse jaillir un éclat,
Elle t’arrache à toi-même par un ravissement.
Hâte-toi, applique-toi à déchirer ce monde.
Prends garde de bien distinguer concentration et division.
Celui qui n’a pas de concentration ne possède pas la connaissance.
Celui qui ne connaît pas la division, commet beaucoup de turpitudes.
Qui a réussi à s’affranchir de l’abîme,
Est aujourd’hui le privilégié de Dieu.
Puisse cette vérité atteindre l’oreille de mon prince :
Nécessaires sont pour le parfait la concentration et la division.
Non-lieu (Lâmekânî) a connu ce secret et l’a vérifié,
Il sait ce que sont la concentration et la division.

76
Si tu le désires, fais de toi un sans-toi.
Donne ton âme au bien-aimé, sois sans corps.
Si tu t’affranchis de ton corps, tu seras âme.
De la tête aux pieds tu seras le roi du monde.
Si un cheveu de toi demeure en toi,
Rince-toi de la souillure avec résipiscence.

367 Allusion au hadîth qudsî : « Ma miséricorde a précédé mon tourment », Wensinck, Concordance

et indices de la tradition musulmane, II, p. 239.

513
 Tu penses que tu es, toi, alors que tu n’es pas.
Tu es tout entier esprit, tu n’es pas corps.
Au total, sache avec certitude, comprends absolument :
Ne connaît pas Dieu en vérité qui ne devient pas Dieu.
Puisque c’est l’oreille de Dieu qui entend les mots de Dieu,
Qui parle ? Qui entend ? Puisque tout cela est Dieu.
Puisque tout est Dieu (haqq), pourquoi ne comprends-tu pas ?
Tu écoutes, mais tu n’entends-pas.
Tant que tu n’es pas tout entier mort à toi-même,
L’atome peut-il être le soleil, la goutte l’océan ?

77
Ouvre tes yeux et contemple ta réalité.
Si tu désires Dieu (haqq), rince ton œil de ce qui est autre.
Apprends ce qu’est l’œil qui voit Dieu (haqq), jeune homme !
Cherche refuge en ta réalité avec ta réalité.
Connaître son âme est l’obligation fondamentale,
S’il ne la connaît pas, l’œil déchiffre ce fond en le prenant pour un animal368.
Connais ton âme si tu veux connaître Dieu (haqq).
Vois ton existence au fond pour pouvoir voir Dieu (haqq).
Si tu désires être avec Dieu (haqq) rassemble ton fond,
Et ouvre les yeux sur ton fond avec Dieu (haqq) à cet instant.
L’œil qui voit Dieu (haqq) est ton fond même.
Celui que tu désires est ton fond même.
Qui connaît son existence dans son fond est un Homme.
Qui ne connaît pas son existence dans son fond est un animal.
Toi, si tu désires te connaître, reviens donc !
Affranchis-toi de toi et de la pensée de tout autre.
Si tu ne connais pas ton âme, désespéré,
Tu deviens invisible et pour toi et pour Dieu (haqq).
Si tu désires connaître ce secret, toi,
Dans ta propre essence tu trouveras la perle, toi.
Efforce-toi d’être complet, connais-toi toi-même, toi !
Si tu te connaissais tu saurais tout.

78
Si tu veux connaître ton créateur avec certitude,
Apprends à connaître ton âme d’abord, homme vertueux.

368 Var. : S’il ne la connaît pas, l’animal prend cet œil pour un nuage.

514
 Tu comprendras quel joyau c’est,
D’où elle vient, et quel est son lieu.
Quelle sorte d’homme es-tu ? Tant que tu ne te connais pas,
Comment pourras-tu le connaître ?
Qui ne sait pas ce qu’est son âme,
Par son ignorance, ne trouvera pas le chemin vers cette dignité.
Ta forme est la forme de Dieu (haqq) le Très-haut.
À sa forme conforme ta voie.

79
Ta vérité est le confluent des deux mers, ouvre les yeux !
Tu es la coupe universelle, ne va pas te vendre pour rien !
Reviens à toi, reviens à toi, à toi-même !
Retiens ta langue, rince tes yeux, regarde-toi toi-même.
Si tu cherches la signification, le goût et la présence,
À chaque moment fais que ton cœur avec Dieu (haqq) demeure.
Le sens caché et le sens apparent, tout ce que tu cherches, mon oncle,
Est en toi, c’est toi tout cela, si tu le connais.
Jette un coup d’œil sur ton cœur, toi, c’est le trône de Dieu (haqq).
Ne le prends pas pour autre que Dieu (haqq), prends garde !
Ceci est la vérité, comprends bien sa parole,
Pour que tes yeux voient le visage de la signification.
Le lieu de Non-lieu (Lâmekânî) est Dieu (haqq).
Son unification est Dieu (haqq), sa parole est absolue.

80
Songe à ce qu’est ton origine, pure essence !
Avec elle, tu as fait de toi crotte et poussière.
Vois ces choses celées en ton existence.
C’est ainsi que le secret de Dieu (haqq) est enfoui en toi.
Fais des efforts, lutte, ouvre ton secret enfoui.
Fais jaillir ton joyau dans le monde de l’âme.
Dieu t’a élu dans le monde.
Il t’a élevé au-dessus de la création en te comblant.
Si tu as reçu la vie de la descendance d’Adam,
Ne va pas voir autre chose que Dieu (haqq) dans les deux régions de l’être.
De ton calame n’écris pas pour un autre que Dieu sur cette route.
Marque ton fond au fer rouge de l’amour.
Puisqu’il n’est pas d’autre que l’un dans les deux mondes,
Apprends ce secret, car il n’en est pas d’autre.

515
 81
Il est une tradition issue de l’Envoyé oint de pureté,
Le prince des prophètes, al-Mustafâ.
Quelles que soient les actions et les dévotions,
Elles seront toutes pesées au jour de la résurrection.
Mais, la réalisation de l’unité n’a, en vérité, pas de poids,
Car on ne peut trouver quelque chose à peser en elle.
Même si l’on disposait ensemble la terre est les cieux,
Les formes équivaudraient-elles à la réalisation de l’unité ?
Puisque l’unité de Dieu (haqq) n’a pas de contraire,
Ce Dieu (Allâh) Très-haut n’a pas d’équivalent.

Quatrains :

79369
Quiconque peut voyager dans l’essence et les attributs,
Ne peut jamais avoir dans le regard l’image d’autre chose.
À son goût, un sont la coupe de vin et la gorgée d’eau.
Selon sa religion, un sont la mosquée et le temple des idoles.

82370
Quiconque voyage dans l’essence et les attributs,
Ne trouve jamais d’autre forme dans son regard.
Dans sa voie, un sont l’eau et la coupe de vin.
Dans sa religion, un sont la mosquée et le monastère chrétien.

83371
Toi qui, dans les deux mondes, es tout forme et sens,
Toi qui, de toute religion et de tout religieux, es tout le but.
Toi qui avec toute chose respires du même souffle.
Toi qui es avec toute chose, tu es tout, tu es tout.

84
Guide de la voie des gens de la réalisation, je suis venu.
Gnostique versé dans l’art de la concentration et de la division, je suis venu.
Comme la justice, la pudeur, la science et la sincérité se trouvent en un
individu,

369 En Persan.
370 En Persan.
371 En Persan.

516
En tant que ‘Uthmân, ‘Umar, ‘Alî et Abû Bakr le véridique, je suis venu.

85
Peigne pour les boucles parfumées d’ambre de l’Ami, je suis venu.
Pour coiffer le visage de l’Ami dont la beauté cherche à séduire, je suis venu.
Pupille de l’œil ensorceleur de l’Ami, je suis venu.
Comme l’illumination de ce miroir qui reflète le visage de l’Ami, je suis
venu.

86
Depuis que du néant je suis venu du côté de l’existence,
Sache que c’est pour la contemplation que je suis venu à paraître.
Sache encore que c’est pour me relever que je suis venu m’asseoir.
Pour me prosterner devant ton visage je suis venu, mon ami.

87
Depuis que les nobles tournent dans le concert spirituel, on n’entend plus la
flute.
Depuis que tournent les hommes pris d’ivresse, on ne voit plus de vin.
Sache que cent caravanes sont venues sur cette route et s’en sont allées,
De ce côté où pas un seul ne reçoit son dû.

88
Quand n’étaient ni avant ni après avant l’avant et l’après,
N’existait personne qui appartînt à une nation, une école ou une religion.
Ce moi et toi, ce nous et vous, tout cela,
Ne fait pas plus qu’un dans la présence.

89
C’est la houle de la mer que l’on voit, ouvre les yeux.
Comprend bien ton fond, c’est la mer sans fond.
En Dieu (haqq) il n’y a pas place pour deux, Dieu est un.
Si d’un tu ne fais pas un, cesse de parler.

90
Ce qui apparaît sur cette tablette de l’existence,
Vois le clairement, c’est une forme parée de traits.
Ne crois pas que la mer soit séparée de ces vagues.
Les vagues sont encore cette mer, incessantes.

517
 Vers isolés :

91
Tu es l’âme du monde, toi, et il est ton corps.
Tout ce qui existe dans le monde est tien.

92
Le soleil est l’atome, et l’atome est le soleil.
Mon âme ! Conduis ton essence à ton essence.

93
Plus tranchant qu’un sabre, plus fin qu’un cheveu,
Est d’expliquer les mots quand on les découpe pour tout le monde.

518
 LISTE DES ABREVIATIONS

L : La‘lîzâde ‘Abdülbakî, Sergüzeşt, Istanbul, 1323

MB : Melâmî-Bayrâmîs, Istanbul, 1998
Mi : İsmail E. Erünsal, XV-XVI. Asır Bayrâmî-Melâmîliği’nin Kaynaklar ından
Abdurrahman El-Askerî’nin Mir’âtü’l-ışk’ı, Ankara, 2003
Mk : Abdülbaki Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, Istanbul, 1931
Mü : Müstakimzâde, Menkâbe-i Melâmiyye-i Şüttariyye, Istanbul Belediyesi,
Atatürk Ktp. O.E. 481
Se : Sarı Abdüllâh, Semerâtü’l-fuâd, Istanbul, 1277
Ya : Oğlanlar Şeyhi Ibrahim, Hazret-i Dil-i Dânâ : Oğlan Şeyh Ibrahim Efendi
Külliyatı, éd. Rahmi Yananlı, Istanbul, 2007

519
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523
 TABLE DES MATIERES

Introduction ............................................................................................................. 7

Des Hommes du blâme aux Melâmî ................................................................. 17

Origines et transmission ..................................................................................... 17

La première phase du courant Melâmî : les hommes du blâme ............................ 29

Principes généraux des malâmâtis ............................................................ 45

En passant par les Malâmiyya avec ibn al-‘Arabî.................................... 48

La deuxième phase : Bayrâmi-Melâmî et Melâmiyye-Şuttâriyye ........................ 60

L’origine de la Melâmiyye-hamzeviyye ................................................... 72

Melâmis reconnus dans la succession des pôles ...................................... 79

Les Melâmîs et leurs histoires .................................................................... 81

Hacı Bayrâm Velî el-Engürî (1352-1429) ................................................... 82

Le mouvement Melâmî ........................................................................................ 87

Ömer Sikkînî (m. 1475) et la fondation du courant melâmî ................................ 87

Le martyre d’Ismâ‘îl Ma‘şûqî : persécution et réalisation spirituelle ................ 149

Dissimulation et témoignage .................................................................... 165

Critique du soufisme ................................................................................. 170

La multiplication de l’unité ...................................................................... 182

Maître et disciple ........................................................................................ 189

Transmission et succession ....................................................................... 192

Le pôle spirituel .......................................................................................... 195

Le monde vient de toi et il est à toi .......................................................... 250

Le messianisme et la politique du pôle ............................................................... 262

Succession, transmission et substitution ................................................. 283

525
 La légitimité de la loi ................................................................................. 297

Amour et spiritualité ................................................................................. 309

Des identités et leurs racines .................................................................... 354

La parole ...................................................................................................... 384

Les successeurs d’Ömer Sikkînî et le développement du mouvement melâmî ... 405

Benyâmîn Ayâşî (ibnu Yâmîn) ................................................................. 406

Pîr ‘Alâ’eddîn ‘Alî Aksarâyî (m. 945/1538) ............................................. 407

Çelebî Şeyh Ismâ‘îl Ma‘şûqî, connu sous le nom de Oğlan Şeyh ........ 409

Ahmed Sârbân ............................................................................................ 410

Ghazanfer Efendî ....................................................................................... 411

Hâşimî Emîr Osmân Efendî ...................................................................... 412

Hüsâmeddîn Ankaravî .............................................................................. 415

(Gâyibî) ‘Abdüllâh el-Bosnevî el-Rûmî ................................................... 416

Hüsâmeddîn Hüseyn el-Kazzâz Lâmekânî ............................................ 417

L’exécution de Hamza Bâlî et l’adoption du nom Hamzevî par les Melâmîs .... 418

Hamza Bâlî Orloviç .................................................................................... 418

Tırhalalı Hacı ‘Alî al-Rûmî surnommé Idrîs-i Muhtefî ......................... 424

Oğlan Şeyh Ibrâhîm ................................................................................... 428

Kalburcuzâde Sun‘ullâh Gaybî Kütahyavî ............................................. 431

Şeyh Hacı Bayrâm Keyvân Kabâyî (m. 1037/1628) ................................ 432

Les dernières persécussions et l’effacement

du mouvement Melâmîµ .......................................................................... 433

Lebenî (Sütçü) Beşîr Ağa ........................................................................... 433

Bursalı Seyyid Mehmed Hâşim Efendî ................................................... 436

Seyyid Şalgamcızâde Halîl Efendî surnommé Emîr Halîl Ağa ........... 439

Şeyhülislam Paşmakçızâde Seyyid ‘Alî .................................................. 439

Sadrı’azam Şehîd ‘Alî Necîb Paşa ............................................................ 441

526
Annexes ................................................................................................................ 447

Qasîde-yi dil-i dânâ : Le poème du cœur connaissant........................................ 449

Dîvân de Hüseyin Lâmekânî ............................................................................. 473

Liste des abréviations ........................................................................................ 519

Bibliographie ....................................................................................................... 521

Sources ............................................................................................................... 521

Études et autres ouvrages .................................................................................. 522

527
 Religion
aux éditions L’Harmattan

Dernières parutions

triple (La) exégèse de la révélation chez Hans Urs von

Balthasar
Principes fondamentaux de la théologie, témoignage et implications théologiques sur le
discours christologique africain
Njila Georges Jibikilayi
La triple exégèse de la révélation est une réflexion théologique sur la révélation : sa nature et
le mode de sa communication dans le contexte actuel. Tel est le fondement de la théologie du
témoignage. La Théologique de Balthasar est l’angle sous lequel elle sera abordée. La théologie
du témoignage se veut aussi un programme de restructuration du discours christologique
africain.
(Coll. Eglises d’Afrique, 36.00 euros, 356 p.)
ISBN : 978-2-336-00192-0, ISBN EBOOK : 978-2-296-51173-6
Chrétiens en quartier d’affaires
Une église à la défense : enjeux pastoraux et théologiques
Anglares Michel
Au coeur du plus grand centre d’affaires en Europe, La Défense, se dresse une église où
se réunissent des chrétiens travaillant sur ce site. En ce lieu, chrétiens et non-chrétiens ou
fidèles d’autres religions viennent y trouver une convivialité et un sens à la vie. Voici décrite
et vérifiée l’opportunité pour la crédibilité de l’Église de cette implantation dans le monde du
travail et dans la société contemporaine.
(Coll. Religions et Spiritualité, 12.50 euros, 112 p.)
ISBN : 978-2-336-00500-3, ISBN EBOOK : 978-2-296-51011-1
sens (Le) du surnaturel – suivi de Symbolisme et réalité
Genèse d’une réflexion sur le symbolisme sacré
Borella Jean
Dans cette troisième édition revue et augmentée du Sens du surnaturel, Jean Borella tente de
répondre à la question chère au pape Benoît XVI : comment concilier foi et raison, grâce et
liberté ? Or, depuis trois siècles, théologiens et philosophes se refusent d’établir une continuité
entre le naturel et le surnaturel. Un bref essai, initialement publié à part, complète l’essai et
rend compte brièvement de ce qui a guidé l’auteur dans sa réflexion de toute une vie sur le
symbolisme sacré.
(Coll. Théôria, 28.00 euros, 284 p.)
ISBN : 978-2-296-99720-2, ISBN EBOOK : 978-2-296-50969-6
Islam (L’) francophone – Maghreb et Afrique de l’Ouest
El Farri Abdeslam
L’islam qui a toujours été le ciment de la oumma (la nation de l’islam), au sein de laquelle se
dissolvaient tous les conflits (familiaux, tribaux et régionaux), est accusé aujourd’hui d’être
la cause de toutes les difficultés de la société. Dans ce contexte est né le courant salafiste qui
prône le retour aux origines du «véritable» islam. Pour espérer redevenir ce qu’ils ont toujours
été, les musulmans sont appelés à s’appliquer à la lecture intelligente et profonde des textes
référentiels (le Coran et le Sunna) qui, eux-mêmes, privilégient l’Esprit aux dépens de la
Lettre.
(16.50 euros, 156 p.) ISBN : 978-2-336-00302-3, ISBN EBOOK : 978-2-296-50821-7
piété (La) juive au coeur du réel
Coirault-Neuburger Sylvie
La piété exigerait-elle le sacrifice de notre liberté  ? Exigerait-elle quelque renoncement à
l’exercice de notre légitime raison ? L’auteur s’attache à faire vivre la philosophie dans les
zones frontières, celle de l’étude du langage et celle de la religion. Ce livre, issu du blog de
l’auteur «Garder l’inaccompli», constitue une approche de la piété juive, qui s’appuie sur une
lecture passionnée des textes de la tradition juive, mais aussi d’autres traditions.
(Coll. Religions et Spiritualité, 39.00 euros, 408 p.)
ISBN : 978-2-336-00102-9, ISBN EBOOK : 978-2-296-50843-9
Mon chemin vers Dieu
Badiane Louis Ange - Préface du Frère Dominique Diouf
«La route de l’homme, quand elle croise celle de Dieu, devient une route de bonheur, de paix
et de salut. Celle de Louis Ange a rejoint assurément celle de Dieu et du Dieu de la Vie. Ce
livre est un réel témoignage spirituel, un témoignage de la foi.» (Fr Dominique Diouf, SG.)
(Coll. Harmattan Sénégal, 13.00 euros, 118 p.)
ISBN : 978-2-296-99532-1, ISBN EBOOK : 978-2-296-50792-0
Christianisme et l’émergence de l’individu chez René Girard
Marcireau Stéphane
Le consumérisme qui caractérise nos sociétés nous pousse à désirer davantage et à imiter des
modèles. Cette course nous laisse insatisfaits et génère rivalité et violence. L’anthropologie
que nous propose René Girard va nous permettre de saisir les ressorts de la violence et de
dessiner la figure d’un individu pleinement libre, conscient de son mimétisme et choisissant de
suivre le modèle qui permet d’échapper à la rivalité. Une invitation à revisiter le christianisme
et la figure du Christ.
(Coll. Religions et Spiritualité, 34.00 euros, 330 p.)
ISBN : 978-2-296-99491-1, ISBN EBOOK : 978-2-296-50657-2
évangile (L’) oublié
Lapierre Francis
L’exhumation avérée du Matthieu araméen - daté de 40/45 - perdu dans nos évangiles
canoniques bouscule les idées reçues. Paul, qui écrit ses lettres entre 50 et 65, est donc
contemporain des Évangiles et le Livre des Actes des Apôtres doit tout à l’évangile araméen
et rien à celui de Luc. Jean, le plus tardivement terminé, a pourtant un socle araméen... Ces
résultats confirmés par la linguistique appliquée, pour surprenants qu’ils puissent paraître, ont
été lus et approuvés par le Vatican !
(Coll. Religions et Spiritualité, 12.50 euros, 84 p.)
ISBN : 978-2-336-00136-4, ISBN EBOOK : 978-2-296-50559-9
mécréant (Le), le croyant et les dieux – « osez ne plus croire... Hâtez-vous même ! »
Daudel Christian
Dans cet essai philosophique, l’auteur s’interroge sur l’obscurantisme, l’irrationnel, les
croyances et les crédulités. Gidaz, affichant un athéisme définitif, interpelle les humains sur
les religions et les sectes, sans jamais n’en nommer aucune, dans un souci de ne stigmatiser
personne. Cette invitation à une compréhension raisonnée du monde met en l’oeuvre l’esprit
humain pour que, dans l’amour du prochain, la lumière triomphe des ténèbres.
(13.50 euros, 118 p.) ISBN : 978-2-296-96292-7, ISBN EBOOK : 978-2-296-50539-1
Une maison d’éducation chrétienne à Grenoble
L’externat Notre-Dame (1870-1965)
Armand Yves
L’histoire de l’Externat Notre-Dame, fondé à Grenoble en 1871, est un établissement
emblématique de la ville. Yves Armand est un ancien de ce collège, promotion 1955. Cette
monographie a été réalisée avec l’aide de plusieurs anciens camarades. Pour les collégiens
d’aujourd’hui et leurs parents, c’est l’occasion de connaître l’histoire de ce lieu ; pour les
Grenoblois c’est une fenêtre sur le patrimoine méconnu de la ville qui leur est ouverte.
(33.00 euros, 328 p.) ISBN : 978-2-336-00152-4, ISBN EBOOK : 978-2-296-50744-9
D’Einsiedeln à la Salette au fil des siècles
Avec les pèlerins comtois sur les pas de la Vierge Marie
Moreau Richard, Moreau Odile
Avec l’Alsace, les Vosges et la Savoie, le Comté de Bourgogne et ses gens ont été attirés
depuis longtemps par la Vierge Noire d’Einsiedeln et par d’autres sanctuaires petits ou grands,
proches ou lointains. Aussi avons-nous tenu à consacrer un livre de mémoire à une ardeur
religieuse que notre génération est l’une des dernières à avoir connue. Nous avons limité notre
synthèse à la Franche-Comté et à ses régions voisines.
(Coll. Religions et Spiritualité, 30.00 euros, 300 p.)
ISBN : 978-2-336-00215-6, ISBN EBOOK : 978-2-296-50694-7
religions (Les) dans la ville d’aujourd’hui
Grémion Catherine
Chrétiens, juifs, musulmans de toutes tendances vivent des réalités contrastées et une
histoire qui s’inscrit dans la vie locale. C’est cette histoire qui est ici restituée à partir d’une
enquête dans des zones urbaines neuves qui accueillent toutes les migrations d’aujourd’hui.
S’appuyant sur des témoignages, voici une radiographie de situations vécues offrant une
vision dépassionnée, mais sans complaisance.
(33.00 euros, 320 p.) ISBN : 978-2-296-99282-5, ISBN EBOOK : 978-2-296-50330-4
Église (L’) et la ville
Le diocèse de Lyon à l’épreuve de l’urbanisation (1954-1975)
Chatelan Olivier
L’Église catholique a-t-elle perdu la ville au XXe siècle ? Les diocèses ont-ils su prendre en
compte l’urbanisation comme facteur structurant de la modernisation et de la sécularisation ?
À partir d’un terrain lyonnais riche en archives, l’auteur s’intéresse à un enjeu déterminant
du catholicisme contemporain. L’urbanisation pose le défi de la construction de nouvelles
églises, qui fait prendre des risques financiers importants dans les années 1960.
(Coll. Religions en questions, 27.50 euros, 276 p.)
ISBN : 978-2-296-96440-2, ISBN EBOOK : 978-2-296-50275-8
Dictionnaire alphabétique des versets du prophète Isaïe
Weill Francis
Pourquoi Isaïe ? Parce qu’à nos yeux ce prophète a écrit le texte le plus important de
l’immense corpus biblique. Pourquoi un dictionnaire alphabétique ? Parce que ce texte est
un immense monument, qu’une vie entière d’étude ne pourrait maîtriser en totalité. Le mode
du dictionnaire alphabétique permet au lecteur de s’orienter, dans l’immensité du verbe
prophétique, en suppléant aux faiblesses de la mémoire. Ce dictionnaire ordonné comporte un
index d’une centaine d’entrées élaborées par l’auteur.
(Coll. Religions et Spiritualité, 65.00 euros, 1010 p.)
ISBN : 978-2-296-99361-7, ISBN EBOOK : 978-2-296-50513-1
avancement (L’) de Dieu dans le livre des Actes des Apôtres
Florentin Bruno
Comment et en quoi Dieu a-t-il avancé ? Dans quelle dispensation sommes-nous aujourd’hui ?
Dieu a-t-il vraiment fait une Nouvelle Alliance avec nous ? Est-il exact que nous ne sommes
plus sous la Loi ? À son décès, un chrétien va-t-il réellement au ciel ? Quelle est la différence
entre Royaume de Dieu et Royaume des cieux ? Le livre des Actes est fondamental parce qu’il
expose comment Dieu a avancé. Il met donc en exergue les principes du dessein et des voies
de Dieu pour nous, aujourd’hui.
(Coll. Religions et Spiritualité, 33.00 euros, 316 p.)
ISBN : 9782-296-99273-3, ISBN EBOOK : 9782-296-50109-6
foi (La) retrouvée
Que Jésus soit reconnu pour vrai !
De Salvatore Gaëtan
Parmi les personnages auxquels l’homme accorde foi et espérance, il y a les messagers et
les prophètes (vrais ou faux) venus en aide à l’humanité, et Jésus de Nazareth, le seul dont
l’existence ne fait aucun doute. Prêcheur de paix et de charité, il nous a enseigné «l’amour
fraternel». En s’appuyant sur l’Évangile, cette étude retient les passages utiles afin d’aider à
mieux chercher la maison de Dieu à travers la vie de Jésus de Nazareth et de redécouvrir la foi.
(14.50 euros, 144 p.) ISBN : 978-2-296-99335-8, ISBN EBOOK : 978-2-296-50224-6
curé (Le) est une femme
L’ordination des femmes à la prêtrise dans l’Église d’Angleterre
Jamet-Moreau Eglantine - Préface d’Emmanuel Le Roy Ladurie
Après un siècle de débats, l’Église d’Angleterre a pris la décision d’ouvrir le sacerdoce
aux femmes en novembre 1992. Aujourd’hui encore l’Église anglicane reste divisée sur le
sujet. A l’heure où la sphère du sacré semble, plus que toute autre, résister aux tentatives
de déconstruction de la hiérarchie des sexes, les 40 témoignages de femmes prêtres réunis
ici sont autant de preuves de la richesse et de la complexité d’un ministère mixte que refuse
toujours l’Église de Rome.
(Coll. Des idées et des femmes, 33.00 euros, 326 p.)
ISBN : 978-2-336-00003-9, ISBN EBOOK : 978-2-296-50292-5
Mystique et révélation
Entrer dans la danse de Dieu
Maalouf Jihad
Issu de rencontres autour du thème de Dieu comme amour qui récapitule tout le mystère de
la foi chrétienne, cet essai conçoit l’expérience mystique dans son enracinement dans la vie
quotidienne. L’expérience est développée selon la métaphore de la danse de Dieu, mettant en
relief la dimension tout à la fois vécue et mystique de la Révélation.
(Coll. Théologie Plurielle, 13.50 euros, 118 p.)
ISBN : 978-2-296-99174-3, ISBN EBOOK : 978-2-296-50323-6
De la souffrance à la délivrance : le pardon
Éveil pour une vie plus heureuse
Ngoupou Joseph Ntap - avec la collaboration d’Aline P. Ngoupou
Vos conditions de vie vous satisfont-elles ou êtes-vous de ceux qui souffrent dans leur corps et/ou
dans leur âme ? Ce livre sera une bénédiction supplémentaire pour le premier groupe et un remède,
une grâce, pour le second groupe. «Le Pardon», la puissance qui délivre l’âme de la servitude du
monde. Ou encore «Le Pardon», le style de vie d’un homme qui s’aime et aime ; un homme libre et
heureux en Dieu.
(Coll. Eglises d’Afrique, 13.50 euros, 122 p.)
ISBN : 978-2-296-96447-1, ISBN EBOOK : 978-2-296-50449-3
Vérités évangéliques contre erreurs ésotériques
Allou Kouamé René
Tant de personnes sont séduites par les enseignements des organisations ésotériques ou des
organisations secrètes. Ces organisations se moquent de la foi à laquelle l’Eglise invite les
hommes et affirment qu’il est trop facile de croire et opposent à la foi la connaissance tirée de leurs
enseignements. Mais elles cachent à ceux qu’elles trompent que la connaissance divine n’est pas
la connaissance humaine.
(Coll. Harmattan Côte-d’Ivoire, 9.00 euros, 56 p.)
ISBN : 978-2-296-99224-5, ISBN EBOOK : 978-2-296-50362-5
Sainte Thérèse de l’enfant Jésus
L’amour rédempteur et la souffrance dans la théologie vécue
Rukundo Aimable Uwimana - Préface du Professeur François-Marie Léthel
Ce livre est le fruit d’étude et d’expérience sur la théologie de Sainte-Thérèse qui est une
théologie vécue et mystique, marquée par une profonde christologie fondée sur la connaissance
vivante de l’Amour rédempteur de Jésus.
(Coll. Eglises d’Afrique, 32.50 euros, 316 p.) ISBN : 978-2-296-96355-9
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