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SCIENCES

HUMAINES

Le Sceau
des sain ts
Prophtie et saintet
dans la doctrine dIbn Arab
p ar

M ICHEL CH O O K IEW ICZ

nrf
s

NICHEL CHOOKIEWICZ

Le S c e a u d e s s a in ts

Prophtie et saintet
dans la doctrine dIbn Arab

Les travaux dAsin Palacios, de Corbin, dIzutsu ont rvl au public


occidental la figure singulire dIbn Arab. N en Andalousie en 1165,
mort Damas en 1240, celui quon a surnomm Al-Shaykh al-Akbar
le Matre spirituel par excellence exerce depuis huit sicles une
influence majeure sur la mystique islamique, suscitant du mme coup
chez les adversaires du soufisme, aujourdhui encore, des attaques
dune extrme violence.
Si les grands traits de la mtaphysique dIbn Arab commencent
tre connus, son hagiologie na t jusquici que trs partiellement
explore. Elle constitue pourtant la premire formulation globale et
cohrente dans la pense islamique dune doctrine de la saintet qui
en dfinit la fois la nature et la fonction et prcise les critres dune
typologie des saints fonde sur la notion dhritage prophtique. Elle
claire aussi dun jour nouveau le problme controvers de lorigine
du culte des saints.
Louvrage de Michel Chodkiewicz, bas sur une analyse minutieuse
des textes, prsente les donnes essentielles de cet aspect de lensei
gnement dIbn Arab un enseignement o lexpos thorique nest
jamais sparable de lexprience visionnaire qui linspire. Il se conclut
par une description dtaille des deux phases monte vers Dieu,
descente vers les cratures du voyage initiatique dont laccomplis
sement fait du saint le ncessaire mdiateur entre le Ciel et la Terre :
ainsi la fin des saints nest-elle quun autre nom d la fin du monde.

9 782070 705986

86-11

A 70598

ISBN 2-07-070598-6

95 FF te

MICHEL CHODKIEWICZ

LE S C E A U
DES S A I N T S
P R O P H T I E ET S A I N T E T
DANS LA D O C T R I N E
D IBN ARAB

GALLI MARD

ditions Gallimard, 1986.

la tribu,
pour mmoire.

II est rapport dans le Sahh de


Muslim que lEnvoy de Dieu a dit:
Dieu est beau et II aime la beaut. Or
cest Lui qui a fait le monde et la
existenci. L univers tout entier est donc
suprmement beau. Il ny a en lui nulle
laideur. Bien au contraire, Dieu y a runi
toute perfection et toute beaut [...]. Les
gnostiques ny voient que la forme de la
Ralit divine [...] : car Dieu est Celui qui
spiphanise en toute face, Celui qui tout
signe renvoie, Celui que tout il regarde,
Celui quon adore en tout ador [...]. L uni
vers entier Lui adresse sa prire, se pros
terne devant Lui et clbre Sa louange.
Cest de Lui seul que les langues parlent
et cest Lui seul que les curs dsirent [...].
S il nen tait ainsi, aucun Envoy, aucun
Prophte naurait aim femme ou enfant.
Ibn Arab, Futht Makkiyya
(III, pp. 449-450).

Systme de transcription des mots arabes

Nous avons, dans un but de simplification technique et dconomie,


renonc lemploi des signes diacritiques. Le ayn nest donc signal
(au milieu ou la fin dun mot) que par une apostrophe comme
lest (au milieu dun mot seulement) le hamza; les consonnes
emphatiques ne se distinguent pas des autres, ni la spirante glottale
sourde h de la spirante pharyngale sourde h. Le systme utilis
est par consquent le suivant :
>
d

J
Z
Z
i

i
J

cr
J

jr

b
t
th
)
h
kh
d
dh
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z
s
sh
s

JO
t
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Ji

J
i

0
i

t
z>
gh
f

k
1
m
n
h
w

Voyelles : a, , i, , u, , ay, aw.


Articles : al et 1 (mme devant les lettres solaires ).

Liste des abrviations utilises

Cor. Coran (le numro dordre de la sourate et celui du verset


sont placs la suite et spars par le signe :). Toutes les
rfrences sont ldition gyptienne standard de 1923
(version de Hafs).
El
Encyclopdie de lIslam (El' : premire dition ; E l2 : deuxime
dition).
Fus. Ibn Arab, Fuss al-hikam, dition critique de A. A. Aff,
Beyrouth, 1946.
Fut. Ibn Arab, Al-futht al-makkiyya, Blq, 1329 h. (4 vol.).
Les rfrences cette dition sont ventuellement compltes
par des renvois ldition critique (en cours de parution) de
M. Osman Yahia, signale par le sigle Fut., d. O. Y.
GAL C. Brockelmann, Geschichte der Arabischen Literatur, Leyde
1945-1949.
GAS Fuat Sezgin, Geschichte des Arabischen Schrifttums, Leyde
1967 - ...
Ist. Ibn Arab, Kitb istilh al-sfiyya, Hayderbd, 1948.
R.G. Rpertoire gnral des oeuvres dIbn Arab tabli par Osman
Yahia dans son Histoire et classification de luvre dIbn Arab,
Damas, 1964. Ce sigle est suivi dun chiffre correspondant
au numro dordre de luvre considre dans la classification
dO. Yahia.

A V A NT-PROPOS

En 1845, Leipzig, un lve de Silvestre de Sacy, Gustav


Flgel, publie, en annexe aux Tarft de Jurjn , un court
trait intitul Definitiones theosophi Muhjied-din Mohammed
b. Ali vulgo Ibn Arab dicti. Avec ces quelques pages, rdiges
Malatiya en 615/1218, luvre dIbn Arab fait discrtement
son entre dans le champ de lorientalisme 12. Les premiers
travaux de quelque importance, cependant, se feront long
temps attendre. Ce nest quen 1911 que Nicholson donne,
Londres, ldition et la traduction du Tarjumn al-ashwq
(LInterprte des dsirs). Un autre ouvrage attribu Ibn
Arab, le Trait de lUnit, avait certes t traduit par Weir
en anglais en 1901, et par Ivan-Gustav Agueli (Abdul-Hd)
en italien en 1907 et en franais en 1910; mais cette
attribution, source de bien des mprises, tait malheureuse1. Ldition Flgel des Tarft a t publie sous le titre Definitiones
Sejjidi Shrif A l b. Mohammed Dschordshani, xxxvm et 356 pages in-8.
2. Il sagit en loccurrence du Kitb al-istilht al-sfiyya ou Kitb istilh
al-sfiyya dont il existe au moins deux autres ditions (Le Caire 1357,
Hayderbd, 1948). Une traduction en a t donne par Rabia Terri Harris
dans le Journal of the Muhyiddin Ibn Arab Society, Oxford, 1984, vol. III,
pp. 27-54. Une interprtation errone dune mention du colophon relative
lachvement de la copie (et non de la rdaction du trait lui-mme) conduit
la traductrice affirmer que cet ouvrage nest que partiellement de la main
dIbn Arab. Lauthenticit de lattribution des Istilht est en fait hors de
doute. Le manuscrit autographe Shehit Ali 2813/24 est certes inachev mais
le texte du trait se retrouve intgralement dans le chapitre lxxiii des Futht
(II, pp. 128-134) dont nous possdons un manuscrit crit par I bn Arab luimme.

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Le Sceau des saints


ment fausse l. Lanne 1919 est particulirement fconde :
Nyberg publie Leyde, avec une longue introduction, ses
Kleinere Schriften des Ibn al-Arab; Asin Palacios prononce
lAcadmie royale espagnole un discours trs remarqu qui
constitue la version initiale de son Escatologia musulmana en
la Divina Comedia. Il y met lhypothse dune influence
dIbn Arab sur Dante, suscitant par l des polmiques qui
ne sont pas teintes12. Une srie de travaux le conduisent
ensuite publier, en 1931, El islam cristianizado, ouvrage
qui - comme son titre ne lindique pas - est entirement
consacr Ibn Arab3. En 1939 parat Cambridge sous la
signature dun chercheur gyptien, A. A. Aff, The mystical
philosophy of Muhyid-din Ibnul Arab, qui est sans doute la
premire thse sur lauteur des Futht soutenue dans une
universit occidentale. Les annes daprs-guerre vont voir
se succder les ditions de textes, les traductions et les
tudes 4. La plupart dentre elles seront cites dans le cours
de ce livre. Retenons pour linstant, en raison de lautorit
quils ont acquise, louvrage dHenry Corbin, L Imagination
cratrice dans le soufisme dIbn Arab (Paris, 1958) et celui de
Toshihiko Izutsu, Sufism and Taoism (Tokyo, 1966), tude
comparative dIbn Arab et de Lao-Tseu.
Laccueil fait Ibn Arab chez les islamologues est dabord
des plus rservs. Massignon lui voue une tenace hostilit
dont ses lves hriteront souvent. Des auteurs plus bien
veillants parlent dIbn Arab avec une assez comique condes
cendance : Clment Huart, sil convient quil a la rputation
1. Sur ce problme, nous renvoyons lintroduction de notre traduction
de VEptre sur lUnicit absolue de Awhd al-dn BalyAn, Paris, 1982.
2. Miguel Asin P alacios a publi en 1924 une Hisloria critica de una
polmica qui a t jointe ldition de 1924 (Madrid-Grenade) de la Escatologia
musulmana. Sur ltat du problme, voir larticle de M. R odinson, Dante
et lIslam daprs des travaux rcents , Revue de lhistoire des religions,
t.CXL, n 2, 1951, pp. 203-236.
3. Seul le sous-titre (qui ne figure pas sur la page de couverture) prcise
la nature du contenu : Estudio del sufismo a travs de las obras de Abenarabi
de Murcia. Une traduction franaise qui laisse beaucoup dsirer a t
publie Paris (1982) sous le titre L Islam christianis.
4. On trouvera un inventaire critique bien inform des publications en
langues occidentales relatives Ibn Arab depuis une quinzaine dannes
dans larticle de James W. M orris, Ibn Arab and his Interpreters ,
paratre dans le Journal of the American Oriental Society.

15
Avant-propos
dtre le plus grand mystique de lOrient musulman ,
sinquite de sa fantaisie dsordonne1. Carra de Vaux
reconnat qu il jouit en Orient, notre poque mme, dune
vogue qui ne fait que saccrotre , mais dclare : Ce
syncrtisme a son charme et lexpos dans son ensemble est
charnel, plein de mouvement et de vie 12. loge ambigu qui
ne tmoigne pas dune lecture trs pntrante... Pieux eccl
siastique, Asin Palacios pratique savamment ce quon appel
lerait aujourdhui lart de la rcupration : Ibn Arab est un
chrtien sans le Christ et doit aux Pres du dsert ce quil
rendra sans le savoir la spiritualit catholique. Aff puis,
de manire beaucoup plus perspicace, Izutsu proposent de
luvre une interprtation essentiellement philosophique et
donc trs rductrice. Corbin, de loin le plus subtil de tous
ces exgtes, ne commet pas cette erreur de perspective mais,
obstinment soucieux de dbusquer un shiite clandestin dans
les crits de ce sunnite dclar, offre de lui une image qui,
sur bien des points, devra tre rectifie.
La conjugaison, en la personne dIbn Arab, de la saintet
et du gnie, la fusion en son uvre des sciences et des
formes littraires les plus diverses rendent, il est vrai, fort
difficile den faire saisir - et dabord den saisir - la nature
et la stature. La bibliographie dIbn Arab, sans tre dfinitive,
est depuis peu tablie sur des bases solides grce aux travaux
dOsman Yahia : dduction faite des textes apocryphes ou
douteux, elle comprend plus de quatre cents ouvrages.
Certains ne sont que de brefs opuscules. D autres comportent
lquivalent de plusieurs centaines, voire, comme les Futht
Makkiyya, de plusieurs milliers de nos pages. Mais cette liste
sallongerait considrablement si lon pouvait y inclure les
ouvrages considrs comme perdus, parmi lesquels un
commentaire du Coran qui, bien quinachev, stendait sur
soixante-quatre volumes.
La biographie dIbn Arab, en revanche, reste crire. Les
notices qui lui sont consacres par les auteurs musulmans ou
par les orientalistes demeurent trs lacunaires et nexploitent
1. Clment H uart, Littrature arabe, Paris, 1923, p. 275.
2. Alexandre C arra de Vaux, Les Penseurs de lIslam, Paris, 1923, IV,
pp. 218-223.

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Le Sceau des saints


pas de faon la fois exhaustive et critique les multiples
sources disponibles, commencer par son uvre elle-mme *.
Bornons-nous ici noter quelques repres. Muhy 1-dn Ab
Abdallh Muhammad b. Al b. Muhammad b. al-Arab alHtim al-T nat Murcie le 27 Ramadn 560 (7 aot
1165). En France, o rgne Louis VII, la construction de
Notre-Dame de Paris a commenc depuis deux ans. En
Espagne musulmane, le pouvoir des Almorvides dcline :
les Almohades leur succderont bientt. En gypte, cest la
fin dune autre dynastie, celle des Ftimides, que Saladin se
prpare supplanter. Sur les rives de lOnon, en Sibrie
orientale, Gengis Khn voit le jour; moins dun sicle plus
tard, son petit-fils Hlg dtruira Bagdad et fera mettre
mort le dernier calife abbsside.
Ibn Arab passe sa jeunesse Sville, o sa famille stablit
en 568/1172. Ds lge de seize ans, environ, il entre dans
la Voie 12 et commence frquenter les matres spirituels
andalous (il dcrira plus tard dans son Rh al-quds une
cinquantaine dentre eux). Cette conversion initiale est
cependant suivie dune priode de relchement (fatra) bien
connue des hommes de Dieu et laquelle nchappe aucun
de ceux qui sengagent sur ce chemin 3. Une vision ranime
son zle. Il a abandonn tous ses biens. Il pratique lascse,
sadonne la retraite dans les cimetires 4. lge de vingt
ans (date probable de sa rencontre avec Averros), il a dj
franchi toute une srie de ces stations (maqmt) qui, dans
la terminologie du soufisme, jalonnent litinraire vers Dieu,
et bnfici de charismes exceptionnels5. Circonscrites dabord
lAndalousie, les prgrinations dIbn Arab vont, partir
de 590/1193, stendre au Maghreb. Jusqu lge de soixante
ans, sa vie sera dailleurs une errance perptuelle. Cest ainsi
1. La thse en prparation de Claude C hodkiewicz-A ddas devrait contri
buer une connaissance plus approfondie de la vie dIbn Arab lui-mme
et de son entourage.
2. Un passage des Futht (II, p. 425) semble dater de 580 cette entre
dans la Voie . D autres indications parses permettent nanmoins de penser
que la conversion dIbn Arab est antrieure de plusieurs annes cette
date.
3. Fut., IV, p. 172.
4. Fut., III, p. 45.
5. Fut., II, p. 425.

Avant-propos
17
que nous le trouvons en 590 Tunis et Tlemcen, en 591
Fs, en 592 Sville, en 593 et 594 Fs de nouveau, en
595 Cordoue. En 597, il est de retour au Maroc. En 598,
il est Murcie, puis Sal, puis Tunis o va sachever la
priode occidentale de son existence ( laquelle appartiennent
avec certitude prs de soixante de ses ouvrages). Une vision
survenue Marrakech 1 lui a enjoint de se rendre en Orient.
Ibn Arab quitte le Maghreb pour ne plus y revenir. Au
cours de cette mme anne 598 (1201-1202 de lre chr
tienne), il est successivement au Caire, Jrusalem et enfin
La Mecque o survient un vnement spirituel majeur qui
sera dcrit dans ce livre. Il sjourne au Hijz en 599-600,
puis reprend la route : Mossoul, Bagdad, Jrusalem (601);
Konya, Hbron (602); Le Caire (603). En 604 il est La
Mecque, en 606 Alep, en 608 Bagdad... Quelques disciples
laccompagnent, dautres lattendent chaque halte. Des
princes rclament sa compagnie. Des docteurs de la Loi lui
cherchent querelle. Ancr dans limmuable, ce contemplatif
parcourt sans repos le Croissant fertile et lAnatolie, consi
gnant infatigablement au gr des tapes son enseignement
initiatique et sa doctrine mtaphysique. Les voyages se
poursuivent, avec plusieurs sjours en Asie Mineure, jusquen
620/1223. Il sinstalle alors Damas. Cest l quil va achever
une premire rdaction des Futht, sa summa mystica,
commence La Mecque vingt et un ans plus tt (il en
crira quelques annes avant sa mort une seconde version
dont nous possdons le manuscrit autographe en trente-sept
volumes) et quil composera ses Fuss al-hikam la suite
dun rve dont nous donnerons plus loin le rcit.
Les disciples se pressent autour de lui. Il poursuit son
enseignement et commente ses oeuvres jusqu la fin : le
dernier certificat de lecture connu de nous (celui des
Tanazzult mawsiliyya, un trait sur le sens sotrique et les
fruits spirituels des pratiques rituelles rdig Mossoul en
601/1204) est dat du 10 Rab al-awwal 638. Quelques semaines
plus tard, le 28 Rab al-thn 638 (16 novembre 1240), meurt
Damas ce Vivificateur de la religion (cest la signification
de son surnom de Muhy 1-dn) que la postrit dsignera1
1. Fut., II, p. 436.

18

Le Sceau des saints


aussi comme le Shaykh al-Akbar, le plus grand des Matres ,
ou comme Sultn al-rifn, le sultan des gnostiques *.
Au dbut du chapitre iv de ses Futht Makkiyya (Les
Illuminations de La Mecque), Ibn Arab, sadressant son

matre et ami tunisien Abd al-Azz Mahdaw - qui cet


ouvrage est ddi -, voque le sjour quil fit chez lui en 598/
1201 et tente de le persuader de le rejoindre dans la Ville
sainte, la plus noble des demeures de pierre et de terre .
Il enchane aussitt sur le caractre plus ou moins favorable
la contemplation des lieux o lon rside. Les lieux, ditil, produisent un effet dans les curs subtils et il y a donc
une hirarchie des demeures corporelles (manzil jismniyya)
comme il y a une hirarchie des demeures spirituelles
(manzil rhniyya). Il rappelle Abd al-Azz que ce dernier
avait renonc senfermer dans une des chambres du phare
qui se trouve lest de Tunis et avait prfr faire retraite
un peu plus loin au milieu des tombes en dclarant qu il
trouvait mieux son cur en cet endroit que dans le phare .
Moi aussi, ajoute-t-il, jai prouv l ce que tu as dit. Ce
caractre privilgi de certains lieux tient, prcise-t-il, ceux,
anges, djinns ou hommes, qui y sjournent ou y ont sjourn :
ainsi en va-t-il, par exemple, de la maison dAb Yazd
Bistm (que lon a surnomme la maison des Justes , bayt
al-abrr), de la zawiyya de Junayd, le grand soufi bagdadien
du ixe sicle, de la caverne de lascte Ibn Adham ou, plus
gnralement, de tout endroit en rapport avec les pieux
dfunts (al-slihn) 12.
Lespace terrestre nest donc pas neutre : le passage dun
saint ou son sjour posthume y dterminent en quelque sorte
un champ de forces bnfiques. Par ce tmoignage personnel,
le Shaykh al-Akbar donne la fois une caution et un
fondement lune des formes les plus visibles du culte des
1. Des donnes biographiques plus dtailles figurent dans la premire
partie dEl islam cristianizado dAsiN P alacios et de L Imagination cratrice...
de C orbin. Une esquisse rapide mais prcise se trouve dans lintroduction
de R.W. A ustin sa traduction du Rh al-quds (Sufts of Andalusia, Londres,
1971; trad. fran. : Soufts dAndalousie, Paris, 1979).
2. Fut., I, pp. 98-99.

Avant-propos
19
saints . Nous verrons quil ne sen tient pas l. Le texte
auquel nous venons de nous rfrer a t crit par Ibn Arab
peu aprs son arrive en Orient, au dbut du xme sicle. Un
sicle plus tard, le polmiste hanbalite Ibn Taymiyya entre
prendra contre la ziyrat al-qubr, la visite des tombes et
dautres pratiques similaires, un combat sans relche et
dnoncera la recherche de lintercession des saints, voire du
Prophte lui-mme *. De mme condamnera-t-il comme une
bida, une innovation blmable, la clbration du mawlid
(anniversaire) du Prophte et, a fortiori, celle du mawlid des
saints123. Sil nest pas le premier polmiquer sur ce thme,
Ibn Taymiyya est de loin le plus violent et restera, travers
les sicles, le plus influent : on lui doit, par wahhabites
interposs, la destruction en Arabie de lieux vnrs par
dinnombrables gnrations de musulmans. Aujourdhui
encore, son uvre inspire de vhmentes campagnes contre
les dviations qui ont altr la puret de lislam originel.
Le culte des saints , bien entendu, nest pas n au
xme sicle. Il sest dabord adress, et cela trs tt, aux
membres de la famille prophtique (ahl al-bayt) et aux
Compagnons (sahaba). Ds le ive sicle de lhgire au moins,
des monuments funraires taient difis, Bagdad, en
lhonneur des saints illustres du me 3. Les rcits de voyages,
comme celui dIbn Jubayr au xne sicle, les recueils de fadil
1. I bn T aymiyya, M ajmuat al-rasil wa l-masil (MRM), d. Rashd Rid,
V, pp. 85, 93; Al-fatw al-kubr, Beyrouth, 1965, I, pp. 93, 127, 344, 351;
II, pp. 218, 226. Cf. galement dans Ibn Taimiyas Struggle against Popular
Religion de M. V. M emon, La Haye-Paris, 1976, les chapitres xvm et xix de
son Kitb iqtid l-sirt al-mustaqm. En ce qui concerne la visite de la tombe
du Prophte et le recours son intercession, cf. la rplique de son
contemporain, le juriste shfite, T aq al- dn al-Subk dans son Shif alsiqm (Beyrouth, 1978), qui justifie cette pratique par une srie de hadith-s.
La compilation tardive de Y suf N abhn, Shawhid al-haqq f istighthat
sayyid al-khalq (Le Caire, 1974), rsume plusieurs sicles de polmique sur
ce sujet et sur celui de lintercession des saints.
2. Cf. I bn T aymiyya, MRM, V, pp. 81-104, Rislat al-ibdt al-shariyya
wa l-farq baynaha wa bayna l-bidaiyya.
3. Cf. L. M assignon, Les saints musulmans enterrs Baghdd , Revue
de lhistoire des religions, 1908, repris dans Opra minora, Beyrouth, 1963,
III, pp. 94-101. Voir aussi, pour Le Caire, son article sur La cit des
morts , Bulletin de lInstitut franais darchologie orientale, Le Caire, 1958,
repris dans Opra minora, III, p. 233-285.

20

Le Sceau des saints


( titres de gloire dune cit ou dune rgion) tels les Fadil
al-Shm de Ruba *, les guides de plerinages , dont le
Kitb al-ishrt il marifat al-ziyrt de Haraw, dit
par Janine Sourdel-Thomine123 est un modle exemplaire,
tmoignent de traditions locales rarement datables avec pr
cision mais en tout cas fort anciennes. La littrature hagio
graphique, enfin, avec les oeuvres majeures que sont, notam
ment, les Tabaqt de Sulam ou les dix volumes de la Hilyat
al-awliy (La Parure des saints) dAb N uaym al-Isfahn,
au xie sicle, est la fois le produit de ces ferveurs et leur
aliment. Retenons dj que, ni ce moment, ni au cours des
ges ultrieurs, cette hagiographie nest dans la majorit des
cas une littrature populaire . Cette tiquette ne saurait
sappliquer ni aux oeuvres que nous venons de nommer, ni
mme des recueils plus modestes et dintrt strictement
rgional comme le Tashawwuf de Tdil, consacr aux saints
du Sud marocain des ve et vie sicles de lhgire et dont
lauteur est aussi celui dun commentaire estim des Maqmt
de Harr ou comme le Maqsad de son continuateur Bdis3.
A fortiori serait-il incongru de lattacher aux ouvrages de ce
genre que lon devra, par la suite, de trs grands potes
comme Attr ou Jm.
Il nen reste pas moins que, sans cder un got pervers
pour les priodisations, on doit considrer lpoque dIbn
Arab comme le dbut dune re nouvelle. Elle voit en effet
apparatre la fois les formulations thoriques et les insti
tutions qui orienteront tous les dveloppements ultrieurs de
la mystique islamique jusqu nos jours. poque charnire
sur le plan de lhistoire politique de la communaut des
croyants (la prise de Bagdad par les Mongols en 1258 et
1. A b l-H asan al-R uba, Fadil al-Shm wa Dimashq, d. S. al-Munajjid,
Damas, 1951.
2. Au b. A b! Bakh al-H araw, Guide des lieux de plerinage, d. J. SourdelThomine, Damas, 1953; voir aussi J. Sourdel-T homine, Les anciens lieux
de plerinage damascains , dans Bulletin dtudes orientales, t. XIV, Damas,
1954, pp. 65-85.
3. Pour le Tashawwuf, il faut prfrer ldition dAhmad Tawfiq, Rabat,
1984, plus complte et plus prcise, notamment en ce qui concerne les
toponymes, celle dAdolphe Faure, Rabat, 1958. Le Maqsad de BdisI,
jadis traduit par G.S. Colin (Les Saints du R if Paris, 1926), a fait lobjet
dune dition critique par Sad Arb, Rabat, 1982.

21
Avant-propos
leffondrement du califat abbasside en symbolisent adqua
tement les aspects les plus dramatiques), elle est aussi, et ce
nest pas un hasard, celle o seffectuent, pour le soufisme,
le passage de limplicite lexplicite en matire doctrinale
et, sociologiquement, une mutation qui le conduira de
linformel au formel, de la fluidit lorganisation. Les
concepts fondamentaux se prcisent et sordonnent en une
ample synthse avec luvre dIbn Arab, laquelle - cime
pour les uns, cible pour les autres - deviendra ds lors, de
manire avoue ou non, chez ses disciples comme chez ses
adversaires, un repre obligatoire et une fconde matrice du
vocabulaire technique. Paralllement, les turuq ( confrries )
commencent natre et codifient en rgles et en mthodes
les pratiques dont elles sont les hritires. Le culte des
saints , qui nest pas ncessairement de nature confrrique
mais dont la vnration du shaykh fondateur et de ses
successeurs les plus minents facilitera lessor, se structure
et sintensifie sur le modle de la dvotion communautaire
au Prophte, elle-mme marque par lofficialisation du
mawlid sous les Ayybides. Ibn Taymiyya na pas tort de
penser que les comportements quil censure et les conceptions
qui les justifient se rpandent de plus en plus.
Sa critique ne se borne pas un inventaire rageur des
ravages quexercent ces innovations : elle vise, pour mieux
les extirper, les expliquer. ses yeux, ces dvotions
aberrantes de la mma, la masse ignorante, relvent purement
et simplement du polythisme (shirk). Htrodoxes, elles sont
aussi exognes : leur existence et leur diffusion rsultent de
linfluence pernicieuse des juifs, des sabens, des zoroastriens
et surtout des chrtiens qui, htes insidieux ou convertis
ambigus, sont prsents au cur mme de la communaut
musulmane. On voit poindre ici le modle deux niveaux
dont Peter Brown a entrepris brillamment la mise en cause
propos de la chrtient Avec, ici comme l, de multiples
variantes modulant le motif central, ce modle, souvent
enrichi de concepts emprunts Ibn Khaldn, fera fortune1
1. Peter Brown, The Cult of the Saints, Its Rise and Function in Latin
Christianity, Chicago, 1981 ; trad, fran. par A. Rousselle, Le Culte des saints,
Paris, 1984; La Socit et le sacr dans lAntiquit tardive, Paris, 1985.

22

Le Sceau des saints


dans les interprtations postrieures du culte des saints .
Lislamologie classique, le regard fix sur lempyre o rside
lislam tel quil devrait tre, est le plus souvent porte
traiter avec condescendance les mentalits et les comporte
ments irrductibles ce paradigme et les classer comme
des rmanences archaques ou des emprunts inconscients,
ventuellement canoniss a posteriori par lautorit religieuse
mais nanmoins corrupteurs. Lethnographie coloniale sins
pire de la mme dichotomie mais avec une tendance
majorer limportance, voire exalter les valeurs positives
des substrats indignes (Berbres, Africains, Malais...) aux
dpens dune orthodoxie universaliste qui, entre les mains
des panislamistes, peut devenir une arme prilleuse pour la
tranquillit dme des loyaux sujets de lempire. Avec des
a priori videmment trs diffrents, les interprtations pro
gressistes sont tirailles entre la rticence dfendre des
pratiques superstitieuses et des structures sociales rac
tionnaires et la tentation de percevoir lmergence dune
conscience de classe dans tout ce qui contrarie lidologie
des reprsentants ou des allis du pouvoir. Nul besoin
dtendre ce catalogue dattitudes : que 1 authentique soit
identifi lislam des ulam ou, au contraire, aux formes
plus ou moins exubrantes de pit populaire, le modle
deux niveaux est omniprsent. Il commence, certes, tre
discut, grce surtout lcho que les travaux de Peter Brown
ont eu chez certains chercheurs amricains, islamologues ou
anthropologues, et lopposition entre Great Tradition et Folk
Tradition, entre Scripturalism et Maraboutism, na plus valeur
de dogme '. Mais un long travail reste faire.
Il ne sagit pas, bien sr, de nier les contrastes qui sparent
la pit raisonnable et lgaliste des fuqah citadins de celle,1
1. Voir par exemple le volume de Contributions to Asian Studies, n 17,
Islam in local contexts, d. par Richard C. Martin, Leyde, 1982, dont la
prface et plusieurs articles font expressment rfrence Peter Brown.
Dtail significatif : le titre de ce recueil, comme celui du colloque (Dallas,
1980) dont il est issu, devait initialement tre Islam and Popular Religion.
Celui qui lui a t substitu vite sagement toute ptition de principe. Cf.
galement Henry M unson Jr., The House of S i Abd Allah, Yale University
Press, 1984, p. 28; Warren F usfeld, Naqshbandi Sufism and Reformist
Islam , in Ibn Khaldun and lslamic Ideology, Leyde, 1984, pp. 89-110; Jon
W. Anderson, Conjuring with Ibn Khaldn , ibid., pp. 111-121.

Avant-propos
23
assez turbulente et peu soucieuse des interdits de la jurispru
dence, de montagnards analphabtes. Mais il importe dtre
au moins aussi sensible aux. continuits quaux ruptures. Il
importe de se souvenir quentre ces deux extrmes, il y eut
toujours place, dans le spectre des attitudes religieuses, pour
un large groupe de docteurs de la loi et de traditionnistes
qui justifirent et encouragrent la dvotion aux saints; qui
furent parfois eux-mmes des saints : tel, pour sen tenir
un exemple du xne sicle, lextraordinaire Abd al-Qdir alJln, juriste et mufti hanbalite, dont nous reparlerons dans
ce livre *. Lhistoire dune tarqa comme la Naqshbandiyya,
connue pour son attachement au Coran et la sunna, illustrera
un peu plus tard le caractre artificiel de lopposition dia
mtrale quon a postule entre lislam des ularn et celui des
confrries, entre un islam pur et un islam hybride ou dviant :
la Naqshbandiyya, tout au long des sicles, a conjoint des
attitudes que certains voudraient inconciliables sans que cela
branle sa cohrence. Elle compte parmi ses matres dillustres
personnages qui sont des gardiens rigoureux de lorthodoxie,
qui combattent nergiquement les innovations (bida), au
point que certains auteurs modernes ne veulent retenir deux
que ce seul aspect. Or ces matres, non seulement appar
tiennent pleinement en mme temps 1 univers confrrique mais pratiquent et enseignent des techniques initia
tiques fondes sur une conception extrme de la saintet qui
fait du saint, vivant ou mort, le pivot de toute ralisation
spirituelle 12.
Bien des indices, dautre part, invitent sinterroger sur
lhypothse dune origine populaire du culte des saints .
Soufisme et saintet sont insparables. Sans les saints, il ny
1. Certains en sont venus considrer quAbd al-Qdir ne fut quun pieux
faqh et ne voir dans sa rputation de saintet quune lgende tardive.
Mais nous disposons, sur son cas, dautres sources que luvre dun Shattanf,
assurment rcusable par les historiens en dpit de ses chanes de transmission.
Le jugement (que nous rapporterons dans la suite de cet ouvrage) dIbn
Arab, arriv en Orient quarante ans seulement aprs la mort dAbd alQdir, sappuie sur le tmoignage de plusieurs disciples directs et, notamment,
de ce Ynus al-Abbs dont il a reu La Mecque la khirqa qdiriyya.
2. Cf. notre communication Quelques aspects des techniques spirituelles dans
la tarqa naqshbandiyya, paratre dans les actes de la Table ronde sur lordre
naqshband qui sest tenue Svres en mai 1985.

24

Le Sceau des saints


a pas de soufisme : il nat et se nourrit de leur saintet et a
pour fonction de la reproduire. En un sens, et bien que les
saints de bonne famille ne manquent pas, on peut dire que
le soufisme a toujours t populaire : figures exemplaires
de la communaut naissante, les ahl al-suffa de Mdine sont
des gueux; les grands saints dont lhagiographie retient ensuite
les noms sont souvent, comme leurs disciples, des forgerons,
des savetiers, voire des esclaves. Ils sont souvent pauvres,
souvent illettrs. Cela est vrai des plus clbres figures de
1 ge dor au 111e sicle de lhgire comme, au temps dIbn
Arab, de ceux quAsin Palacios, traduisant le Rh al-quds,
appellera des santons et qui sont dadmirables hommes de
Dieu. La nouveaut, au cours des xne et xme sicles, ne
consiste pas dans une proportion diffrente parmi les saints
des patriciens et des plbiens, des doctes et des simples.
Clercs ou analphabtes, les saints sont dailleurs toujours ceux
qui savent, les vritables ulam, et non pas seulement des
thaumaturges ou des faiseurs de pluie. Cest mme l, nous
le constaterons, leur caractristique la plus essentielle. Ab
Yaz, rugueux Berbre incapable de sexprimer en arabe, ne
dirige pas lui-mme la prire; mais si Yimm quil a dsign
commet une faute dans la rcitation du Coran, il le remplace
aussitt par un autre *. Abd al-Azz al-Dabbgh, illettr lui
aussi, confond lrudit auteur du Kitb al-ibrz, grand lecteur
dIbn Arab, en lucidant pour lui des passages difficiles des
Futht 12.
Ce qui est nouveau, cest que peu peu le soufisme devient
alors, de manire ouverte, dans une umma traverse de larges
fractures et tandis que, sur ses frontires, lest comme
louest, grossissent ou clatent les orages, un ple dintgration
communautaire quil ntait pas et navait pas tre jusquel; do lapparition progressive des turuq qui sont, relative
ment au pass, des organisations de masse. Do aussi, dans
lenseignement doctrinal, une affirmation plus claire de la
rassurante fonction mdiatrice des saints. D o encore le
passage progressif de pratiques personnelles et libres des
1. T dil, Al-tashawwuf il rijl al-tasawwuf d. A. Tawfq, p. 323.
2. Ahmad b. al-M ubrak, Kitb al-ibrz, Le Caire, 1961 (voir par exemple
pp. 179-180).

25
Avant-propos
pratiques collectives et formalises. Mais bien des choses
suggrent quil sagit dune adaptation dlibre venue den
haut. D en haut, cela veut dire, au premier abord, des princes.
Ibn Taymiyya ne sy trompe pas. Cest la mma quil vitupre.
Mais cest aux souverains ou leurs agents dautorit quil
sadresse; et ses prcautions oratoires nempchent pas dob
server quen les incitant proscrire les abominations quil
dnonce, il ne les accuse pas seulement de ngligence. Il
voit en eux de vritables adversaires. Et de fait, par conviction
personnelle ou par calcul, les Ayybides, les Mamlks, les
Mongols et les Ottomans seront rgulirement les protecteurs
des saints, vivants ou dfunts, et encourageront les dvotions
qui les entourent l. Mais, derrire les princes, il y a les
conseillers des princes : aristocratie spirituelle dont la foi et
la science sont attestes par des actes et des crits qui
nautorisent pas la souponner de cder la pulsion de
rsurgences paennes ou la contamination des idoltres. Le
rle dun Umar Suhraward auprs du calife Al-Nsir, celui
du shaykh Manbij auprs de Baybars, celui dIbn Arab
auprs du Seldjoukide Kayks puis de membres de la famille
ayybide sont des indications mditer sur laction consciente
et volontaire dune lite dans les transformations qui soprent.
L encore, Ibn Taymiyya, plus perspicace que son schma
explicatif ne le donne penser, ne commet pas derreur sur la
cible, et ses interpellations vhmentes visent des coupables
judicieusement choisis : Karm al-dn Amul, shaykh al-shuykh
du khanq Sad al-Suad, linfluent shaykh Manbij, Ibn At
Allh, second successeur dAb 1-Hasan al-Shdhil et vritable
fondateur de la tariq dont ce dernier est lponyme, mais
surtout Ibn Arab qui, le premier, expose une doctrine globale
de la saintet dont la formulation cette poque prcise peut
difficilement apparatre comme une concidence.1
1. Cest eux, en particulier, quon doit souvent la construction des
mausoles construits sur la tombe des saints (celui qui se trouve sur la tombe
dIbn Arab a t difi sur lordre de Salm Ier aprs la conqute de Damas
en 972/1516) et qui deviendront les foyers de la dvotion des croyants. Ils
patronnent et rglementent les mawlid, dont le prototype est le mawlid du
Prophte, dabord clbr la cour ftimide et dont linitiative dun beaufrre de Saladin ouvrira le processus dinstitutionnalisation dans lislam
sunnite.

26

Le Sceau des saints


Un dbat est ouvert. Il serait prmatur de faire plus que
le constater. Depuis les recherches de Goldziher, il y a cent
ans, les matriaux se sont accumuls. Mais les monographies
existantes laissent subsister bien des lacunes et sont souvent
prisonnires dides prconues, relevant gnralement du
two-tiered model, qui gauchissent linterprtation des faits.
Elles ne permettent certainement pas de tenter une histoire
de la saintet en islam qui devrait tre la fois une histoire
des saints et une histoire des rapports de la communaut
avec ses saints, une histoire des doctrines et une histoire des
pratiques et des mentalits. Le prsent livre nest quune
simple contribution documentaire, que nous esprons compl
ter ultrieurement par des recherches sur la fonction des
saints dans les turuq naissantes, cette vaste entreprise. Si,
de sa lecture, on retire la conviction que, dans toute inves
tigation de la saintet en islam, les crits dIbn Arab
constituent une rfrence majeure et que le chercheur ne
peut les ignorer sans sexposer bien des contresens, notre
tche naura pas t vaine.
Mais notre travail na pas t conu dans cette seule
perspective. Les saints appartiennent lhistoire. Telle que
la conoit le Shaykh al-Akbar, la saintet surplombe lhistoire.
Pour tous ceux qui, indiffrents aux controverses que nous
avons voques, pressentent limportance dIbn Arab sans
avoir accs ses ouvrages, il tait utile de tenter, en sappuyant
pas pas sur les textes, une prsentation ordonne et fidle
dun enseignement dont la grandeur singulire suffit justifier
ltude. Sur certains points, on trouvera dans les pages qui
suivent des donnes dj signales par les auteurs qui, avant
nous, ont explor le vaste corpus akbarien. Sur dautres, nous
croyons apporter des lments qui ont chapp leur attention
ou quils nont pas situs leur juste place. Appliqu dfinir
les axes de la doctrine, nous ne prtendons pas cependant
donner de celle-ci une description exhaustive. Il nest pas
abusif daffirmer que, dune certaine faon, Ibn Arab, de la
premire la dernire ligne de son uvre, na jamais parl
dautre chose que de la saintet, de ses voies et de ses fins :
de cet ocan sans rivage (selon une formule chre aux
soufs) la carte ne sera jamais complte.
Je dois dire ici, sans espoir de men acquitter, ma dette

27
Avant-propos
envers Michel Vlsan. Cest lui qui, il y a plus de trente ans,
me fit dcouvrir Ibn Arab, dont il avait une connaissance
aussi tendue que pntrante, et guida mes efforts ttonnants
pour le comprendre. Cest lui aussi qui me fit entrevoir les
traits fondamentaux de son hagiologie. Cest donc sa
mmoire que sadresse en premier lieu ma gratitude.
Plusieurs des thmes qui vont tre abords lont t
pralablement au cours dun sminaire lcole des Hautes
tudes en Sciences sociales pendant les annes 1982-1983 et
1983-1984. Je remercie particulirement Franois Furet, alors
prsident de lcole, qui a bien voulu my accueillir, et tous
ceux qui, avec lui, ont encourag ces travaux - Alexandre
Bennigsen, Pierre Nora, Lucette Valensi, entre autres - ou
ont accept de contribuer nos discussions - notamment
James W. Morris, J.-L. Michon et Alexandre Popovic. Beau
coup dautres, dans des conditions qui ntaient pas toujours
confortables, ont t des participants assidus. Je ne puis les
nommer tous. Quils sachent nanmoins que ce livre est aussi
un hommage reconnaissant leur tnacit.

I. U N NOM PARTAG

Jai contempl tous les prophtes, depuis Adam jusqu


Muhammad et Dieu ma fait contempler aussi tous ceux qui
croient en eux, de telle sorte quil nen reste aucun que je
nai vu parmi ceux qui ont vcu ou vivront jusquau Jour de
la Rsurrection, quils appartiennent llite ou au commun
des croyants. Et jai observ les degrs de cette assemble et
connu le rang de tous ceux qui sy trouvaientl.
Cette vision, un passage des Fuss al-hikam 12 nous prcise
quelle a eu lieu Cordoue en 586/1190. Ibn Arab, n en
560/1165, est donc g de vingt-cinq ans (vingt-six en annes
lunaires) et son entre dans la Voie remonte six ans
seulement3. Divers autres textes, dIbn Arab lui-mme ou
de ses disciples, nous apportent des prcisions complmen
taires sur cet vnement dont nous serons amen traiter
plus longuement par la suite. Lun deux4 indique que la
vision sest droule en deux tapes. Dans un premier temps,
Ibn Arab a vu les Prophtes seuls; dans un second, il les a
vus accompagns de tous leurs fidles, ce qui lui a permis
de constater que les saints (awliy) marchent al aqdm alanbiy, sur les pas des prophtes , expression dont nous
verrons plus loin quelle nest pas une mtaphore mais recle
une signification technique prcise; et il cite titre dexemple
1.
2.
3.
4.

Fut.,
Fus.,
Fut.,
Fut.,

III, p. 323.
I, p. 110.
II, p. 425.
III, p. 208.

30

Le Sceau des saints


le cas de son matre Ab 1-Abbs al-Uryab qui tait al
qadam Isa, sur les pas de Jsus
Cette vision, si importante quelle soit, nest cependant
quune parmi beaucoup dautres. Selon Sadr al-dn Qnaw,
beau-fils et disciple dIbn Arab, notre matre avait le pouvoir
de rencontrer lesprit de qui il voulait parmi les prophtes
ou les saints du pass, et cela de trois manires : tantt en
faisant descendre ceux qui se trouvent dans ce monde [des
esprits] et en les percevant dans une forme corporelle subtile;
tantt en les rendant prsents dans son sommeil; et tantt
en se dpouillant lui-mme de sa forme matrielle 12 . Et, de
fait, les crits du Shaykh al-Akbar voquent, dinnombrables
reprises, ses rencontres avec les prophtes3 ou, notamment
dans les subtils dialogues du Livre des Thophanies (Kitb altajalliyyt), avec les saints du pass4; et cela de manire
aussi naturelle que celle qui est la sienne lorsquil parle des
awliy de son poque quil a connus et frquents. Il va donc
de soi que le mot doctrine dont nous usons dans le titre
de cet ouvrage renvoie la traduction crite dune connais
sance visionnaire et dune exprience personnelle de la
saintet : nous ne trouverons pas chez Ibn Arab, sur ce sujet
ou sur lun quelconque de ceux quil aborde, lexpression
systmatique dune thorie telle quon pourrait la lire sous
la plume dun thologien. Il nous en avertit dailleurs assez
souvent lorsquil mentionne les conditions de rdaction de
ses ouvrages : Je nai pas crit ft-ce une seule lettre de ce
livre autrement que par dicte divine (iml ilh) et projection
1. Sur ce shaykh, dont le cas sera dcrit plus prcisment dans le chapitre v,
voir les rfrences indiques dans la note 3, page 98.
2. Cit par Ibn al -I md , Shadhart al-dhahab, Beyrouth, s.d., V, p. 196
(anne 638).
3. Voir par exemple Fut., I, p. 151; IV, pp. 77, 184.
4. Le Kitb al-tajalliyyt a t dit Hayderbd en 1948 (rd. s.d.,
Beyrouth). O sman Yahia en a donn une nouvelle dition, accompagne de
deux commentaires, celui diBN Sawdakn (disciple direct dIbn Arab, qui
se borne en fait transcrire le commentaire oral quen fit le Shaykh alAkbar lui-mme) et celui, anonyme (attribu par Brockelmann A bd alK arm AL-JiLi), qui porte le titre de Kashf al-ghyt (revue Al-mashriq, 19661967). On y trouve le rcit de rencontres avec toute une srie de personnages
ayant vcu plusieurs sicles avant Ibn Arab, tels Junayd, Hallj, Dh 1-Nn
al-Misr, Sahl al-Tustar, etc.

31
Un nom partag
seigneuriale (ilq rabbn) 1. Ailleurs il souligne que lordre
mme des matires traites ne procde pas de sa propre
volont : si ctait le cas, dit-il, cet ordre serait diffrent et,
par exemple, le chapitre des Futht sur la shara (la Loi
divine) aurait logiquement prcd les chapitres consacrs
aux prescriptions rituelles, alors quil apparat en fait bien
aprs123. Seuls donc, un cheminement aux multiples dtours
parmi les milliers de pages qui composent son oeuvre et une
confrontation de textes parfois contradictoires premire vue
permettent de mettre en vidence la cohrence de son
enseignement et den dgager les implications. Le lecteur ne
doit pas stonner si, pendant ce parcours, il advient que les
arbres lui cachent quelque temps la fort.
La revendication par Ibn Arab dune inspiration divine
(directe ou, comme dans le cas des Fuss al-hikam quil
reoit des mains mmes du Prophte, indirecte), le recours
ces tmoignages de linvisible quil invoque presque
chaque page, la difficult enfin de saisir sa doctrine dans
toute son ampleur et avec ses nuances travers la multiplicit
des noncs et la diversit des points de vue successifs
expliquent sans doute en partie les attaques violentes dont sa
conception de la saintet sera lobjet. Laveuglement et la
mauvaise foi feront le reste. Lesprit dont lauteur des
Futht prtend avoir reu cet ouvrage est un esprit sata
nique , dclare Ibn Taymiyya (m. 728/1328) qui, pour mieux
convaincre, cite aussi un rcit du shaykh Najm al-dn b. alHakm, lequel assista aux obsques dIbn Arab en 638/1240 :
Mon arrive Damas concida avec la mort dIbn Arab.
Je vis son cortge funbre et ctait comme si une pluie de
cendres lavait recouvert. Je compris quil ne ressemblait en
rien au cortge funbre des awliy. 3 Mais Ibn Taymiyya
ne se contente pas de ces notations impressionnistes et
1. Fut., III, p. 457.
2. Fut., II, p. 163. Sur linspiration des crits diBN A rab voir aussi entre autres - Fut., I, p. 59; III, p. 334, et le prologue des Fuss, ouvrage
qui, dit-il, lui est remis au cours dune vision Damas en 627/1229 par le
Prophte Muhammad lui-mme (Fus., I, p. 47).
3. I bn T aymiyya, M ajm fatw Shaykh al-islm Ahmad b. Taymiyya,
Riyad, 1340-1382, XI, p. 511 (le rcit du shaykh Najm al-dn figure dans
Majmuat al-rasil wa 1-masil, d. Rashd Rida, IV, p. 77).

32

Le Sceau des saints


consacre une critique en rgle des ides dIbn Arab et de
son cole relatives aux awliy un long pamphlet intitul on ne peut tre plus clair ! - Al-farq bayna awliy al-Rahmn
wa awliy al-Shaytn, De la distinction entre les saints de
Dieu et les saints de Satan '. Sur ce thme et sur quelques
autres (le panthisme suppos dIbn Arab, son interpr
tation des versets coraniques relatifs au Pharaon de lhistoire
de Mose et de ceux concernant les chtiments infernaux, etc.),
la polmique se dchane la fin du xme sicle, lpoque
mme o, Paris, tienne Tempier condamne deux cent dixneuf propositions hrtiques des averrostes latins (parmi
lesquels Siger de Brabant, que Dante placera au Paradis)123.
Elle se poursuit encore de nos jours. Osman Yahia a dnombr
trente-quatre ouvrages et cent trente-huit fatwa-s (responsae de
juristes) hostiles Ibn Arab entre le vne sicle de lhgire et
la fin du ixe, et cette liste nest pas exhaustive : elle ignore des
auteurs de rputation locale seulement et ne tient pas compte
de la littrature en persan 3. Ces diatribes, qui se rptent de
gnration en gnration et empruntent dailleurs gnrale
ment lessentiel de leur argumentation aux propositions
condamnables mthodiquement recenses par Ibn Taymiyya 4 navaient jamais cess; mais elles ont repris de la
1. I b n T aymiyya, Majm fatw, XI, pp. 156-310.
2. Les accusations portes ici et l prsentent dailleurs bien des simili
tudes : interprtation hrtique des donnes scripturaires et traditionnelles
sur les peines de lenfer, ternit du monde, licence sexuelle (un thme qui
revient constamment chez S akhaw. Cf. Al-qawl al-munbi, ms. Berlin 2849,
Spr. 790, par exemple ffos 17 a, 97 b...). Classique grief anti-soufi formalis
par I bnal -J awz dans son Talbs Iblis (Le Caire, s.d., pp. 351-356), laccusation
A'ibha (antinomianisme) porte contre Ibn Arab est en contradiction absolue
avec ses positions relatives la Loi divine (shara), sur lesquelles nous
reviendrons dans le cours de cet ouvrage.
3. O. Yahia recense dautre part trente-trois fatwa-s favorables au Shaykh
al-Akbar. Il faut observer, propos des fatwa-s hostiles, que la source
principale dO. Yahia est le Qawl al-munbi de Sakhaw (m. 902/1497). Or,
les quelque cinq cents folios de cet ouvrage se ramnent souvent un
catalogue de commrages ou de propos lemporte-pice quon peut
difficilement assimiler des fatwa-s stricto sensu-, ce qui, bien sr, nte rien
la polmique de sa violence et de son ampleur.
4. Sur ce sujet, voir la thse de 3' cycle de Cyrille C hodkiewicz, Paris IV,
novembre 1984, Les Premires Polmiques autour dIbn Arab : Ibn Taymiyya,
et, en particulier, sur le thme de la saintet, les pages 142-221.

Un nom partag
33
vigueur, la fin du sicle dernier, avec le mouvement des
salafiyya Plus rcemment, elles ont t relances avec beau
coup de violence en gypte o des dbats dans la presse, la
radio et jusquau Parlement ont abouti linterdiction - leve
depuis - de ldition critique des Futht Makkiyya entreprise
par Osman Yahia. Le coup denvoi de cette campagne fut
donn par une lettre ouverte publie dans le quotidien AlAkhbr du 14 novembre 1975. Lune des questiones disputatae
dont semparrent les censeurs dIbn Arab fut, l encore, celle
de la nature et des formes de la saintet 12.
Aux ides, juges hrtiques, du Shaykh al-Akbar, ses
censeurs opposent gnralement les donnes scripturaires et
les opinions ou les pratiques des pieux anciens : compa
gnons du Prophte, soufis des premiers temps de lislam.
Avant daborder lexpos de la doctrine dIbn Arab, un retour
en arrire simpose donc et, en tout premier lieu, un retour
la source par excellence quest le Coran. Mais il est
ncessaire dvoquer au pralable un pineux problme de
terminologie.
Nous traduisons par saint , conformment lusage et
faute de mieux, le mot wal, au pluriel awliy, de la
racine WLY. Il faut tout de suite signaler, sans anticiper sur
les analogies ou les diffrences qui apparatront ultrieure
ment entre la nature du wal et sa fonction dans lconomie
de la spiritualit islamique et celles du saint dans dautres
formes religieuses, que, dun point de vue strictement ty
mologique, les vritables quivalents des termes franais
saint ou saintet devraient tre forms sur la racine QDS,
qui exprime lide de puret, dinviolabilit et fournit donc
ies correspondances souhaites avec le grec hagios et le latin
.inclut (hbreu qdsh); ou encore sur la racine HRM, qui
exprime une notion certes distincte en principe (celle de
sacralisation que traduisent le hieros grec et le sacer latin)
1. Sur la position des salafiyya concernant les saints et le culte dont
:1s sont lobjet dans le soufisme, voir J. J omier, Le Commentaire coranique du
Manr, Paris, 1954, chap. vu.
2. Voir les articles du shaykh K amal A hmad Awn ( Dallt f kitb al-utht ) dans la revue Liw al-islm, cinq premiers numros de 1976 et
plus particulirement le numro de mai-juin, pp. 32-39, et celui de septembretctobre, pp. 23-30.

34

Le Sceau des saints


mais qui, dans la pratique, nest pas toujours discernable de
celle de saintet : en anglais, the Holy est le sacr mais
the holy man signifie usuellement le saint homme . Or, ni
les mots issus de la racine QDS ni ceux issus de la racine HRM
ne sont normalement appliqus aux personnages que dsigne
le mot wal lexception, pour QDS, de lemploi - titre
posthume - de leulogie traditionnelle qaddasa Llhu sirrahu
( Que Dieu sanctifie son secret! ). Il est intressant de noter
quen revanche le vocabulaire arabe chrtien utilise qidds
pour dsigner les saints : lcart des deux lexiques lintrieur
dune mme langue, sil sexplique aisment par des consi
drations historiques, est un signal digne dattention.
Le sens premier de WLY est celui de proximit, de
contigut; en drivent deux familles de signification: tre
ami , dune part, gouverner, diriger, prendre en charge ,
dautre part. Le wal cest donc proprement 1 ami , celui
qui est proche mais aussi, comme le souligne par exemple
Ibn Manzr dans le Lisn al-arab, le nsir, celui qui assiste ,
le mudabbir, celui qui rgit.
Une parenthse simpose ici. Si, pour des raisons de
commodit et en se rservant de prciser ultrieurement les
analogies et les diffrences entre les valeurs smantiques de
ces deux termes, on traduit wal par saint , quel est le mot
arabe correspondant saintet ? On trouve, employs
concurremment, wilya et walya. Pour Henry Corbin, qui
tablit entre ces deux formes une distinction catgorique,
lemploi - courant dans le soufisme - de wilya (qui, dans
son acception usuelle, inclut une notion d'auctoritas) est un
contresens spirituel o se rvle lambigut dune imamologie qui nose pas dire son nom l. Nous reviendrons dans
la suite de cette tude sur cette affirmation ou dautres
semblables qui rduisent le tasawwuf, particulirement dans
le cas dIbn Arab, ntre quun crypto-shiisme.
Dun point de vue strictement linguistique, il ne fait pas
de doute que le schme (wazn) fila sur lequel est construit
wilya est normalement utilis pour exprimer lexercice dune
fonction (khilfa dsigne la fonction de calife, imra la
fonction dmir; de mme wilya, dans le vocabulaire poli-1
1.

Cf. En Islam

iranien,

Paris, 1971, I, p. 48, n. 20, et III, pp. 9-10.

Un nom partag
35
tique et administratif, dsigne la fonction du zvl [avec un
lon g]-le gouverneur, le prfet... - et, par extension, son
domaine de comptence). Le schme fala sur lequel est
model walya exprime, lui, un tat et parat donc plus
adquat pour former le terme propre rendre la nature du
wal (avec un a bref), ce qui le constitue comme tel. Les
manuscrits originaux de textes soufis, lorsquils sont vocaliss,
faute de quoi wilya et walya sont indiscernables dans
lcriture, traduisent nanmoins une hsitation entre lun et
lautre. Le langage parl, et notamment celui quon peut
entendre dans les turuq en pays arabe, marque une nette
prfrence pour wilya, et il semble bien que cette vocalisation
sappuie sur une longue tradition. Ce choix sexplique pro
bablement, au moins en partie, par un souci deuphonie qui
conduit frquemment les locuteurs arabes dissimiler un a
bref en i au voisinage dun long. Mais il a peut-tre dautres
raisons et nest pas sans relation avec la manire dont le wal
est peru dans la communaut musulmane : les pouvoirs dont
ce dernier est dot sont plus reprables, et dune importance
immdiate plus vidente pour la mma - le commun des
croyants - que les caractristiques essentielles qui en sont
pourtant la source. Quoi quil en soit, lopposition entre
walya et wilya ne doit pas tre exagre. Les lexicographes
arabes, quant eux, font tat de discussions sur les sens
prcis donner ces deux mots et leurs rapports rciproques;
mais aprs avoir mentionn des avis opposs, ils hsitent
manifestement trancher. Notons au passage que, pour un
romain tardif, Yamicitia, terme usuel pour dfinir la relation
un saint patron, exprimait la fois, comme le remarque
Peter Brown, la notion d amiti - au sens fort - et celle
de protection et de pouvoir : walya et wilya simultan
ment '.1
1. Cf. Lisn al-arab, Beyrouth, s.d., XV, p. 407; Tj al-ars, s.l.n.d., X,
p. 398 sq. ; voir aussi, pour lpoque contemporaine, Al-mujam al-wast publi
par lAcadmie de langue arabe du Caire, 1961, p. 1070. Les orientalistes
eux-mmes sont partags : M assignon emploie tantt wilya, tantt walya-,
AffI (dans sa thse sur Ibn Arab) et P. N wyia (dans Exgse coranique et
langage mystique), lun et lautre arabophones de naissance, utilisent wilya.
Sur lemploi de amicitia dans le vocabulaire chrtien, cf. Peter Brown, La
Socit et le sacr dans lAntiquit tardive, Paris, 1985, p. 23.

36

Le Sceau des saints


Il reste que le meilleur argument en faveur de walya, du
point de vue qui est ici le ntre, rside dans le fait que ce
vocable, la diffrence de wilya, possde des rfrences
coraniques, ce qui, pour les matres du tasawwuf, et certai
nement en tout cas pour Ibn Arab, tait un motif suffisant
de le prfrer. On le trouve en effet deux reprises, une
premire fois appliqu aux hommes - et en connexion trs
significative avec awliy, qui figure dans le mme verset
(Cor. 8 : 72) - et une seconde fois appliqu Dieu (Cor. 18 :
44). Nous retiendrons donc cette forme sans juger cependant
condamnable lemploi concurrent de wilya. Cette prudence
est dautant plus ncessaire que, pour compliquer les choses,
le recours largument scripturaire nest pas aussi dcisif
quil y parat : sur les sept lectures traditionnelles du Coran
retenues par Ibn Mujhid, il en est une en effet, celle de
Hamza, qui, dans les deux versets que nous venons de
mentionner, lit wilya l o les six autres lisent walya l.
Les occurrences de la racine WLY dans le Coran sont
dailleurs fort nombreuses puisque, sous diverses formes, elle
y est prsente deux cent vingt-sept fois. Wal et son pluriel
awliy apparaissent avec des significations trs diverses :
positive, comme dans le verset 10: 62 o il est fait mention
des awliy Allh, des saints de Dieu qui ne sont exposs
ni la crainte, ni laffliction (L khawfun alayhim wa
l hum yahzann) : formule qui, par un jeu subtil dcho,
rvle que linstauration de la walya concide avec le point
de dpart du cycle humain puisquon la retrouve textuelle
ment (Cor. 2 : 38) dans le discours divin adress Adam
lorsque, la faute pardonne (Dieu est revenu lui : fatba alayht), il est envoy sur terre pour y accomplir son
mandat de khalfa, de locum tenens. Ngative en dautres
versets tel celui (4 : 76) qui mentionne les awliy al-shaytn,
les saints de Satan , expression qui fournira Ibn Taymiyya
le titre de louvrage cit plus haut et suggre mystrieusement
lide dune saintet rebours , dune hirarchie symtri
quement inverse de celle des saints de Dieu et qui a,
comme elle, son Ple 12.
1. Tafsr de R zi, Thran, s.d., XV, p. 210, propos du verset 8: 72.
2. Ce ple des saints de Satan nest autre que le Dajjl (1 impos-

Un nom partag
37
Dautre part, si wal peut sappliquer lhomme, il est
aussi lun des Noms divins (et lon verra que, chez Ibn Arab,
cette particularit revt une importance capitale) : Allh est
le wal de ceux qui croient; Il les fait sortir des tnbres vers
la lumire (2 : 257). Allah est le wal des croyants (3 : 68).
Les injustes sont, les uns pour les autres, des awliy-, et
Allh est le wal des pieux (45 : 19). Les exgtes musulmans,
sans rsister toujours la tentation de prendre en compte
des nuances assez arbitrairement distingues, se sont efforcs
de classer les diffrentes significations de wal dans le Livre
sacr. Muqtil, au vine sicle, en discerne dix 1 qui, en fait,
se ramnent deux : la premire, en relation directe avec la
notion de proximit qui est, nous lavons dit, le sens initial
de la racine, est, selon les contextes, celle d ami , compa
gnon , parent , alli , conseiller ; la seconde est celle
de protecteur ou de gouverneur . Lexistence de ces
deux familles de signification est lie la nature mme du
mot wal. Ce dernier est en effet construit sur le schme
ambivalent fa l qui, en arabe, peut avoir aussi bien un sens
actif (celui quexprime plus habituellement la forme f it)
quun sens passif (correspondant la forme mafl) : le wal
est donc la fois le proche, laim, celui qui est protg,
assist, pris en charge, et le protecteur, le patron (au sens
romain du terme), le gouverneur (= al-wl, participe actif
construit en f il). De cette ambivalence des Noms divins en
fal mentionns dans le Coran, Ibn Arab tirera dailleurs
des consquences doctrinales majeures en montrant que, par
exemple, al-alm (gnralement traduit par le Savant )
dsigne Dieu en tant quil est la fois al-lim (Celui qui
sait) et al-malm (Celui qui est su) : le seul Connaissant et
le seul Connu en toute chose connue 2.
teur ), qui ne sidentifie pas seulement lAntchrist mais reprsente une
fonction dont lAntchrist est lultime titulaire (cf. Sharn, Mukhtasar
:adhkirat al-Qurtubi, Alep, 1395 h., p. 179, qui cite un hadth selon lequel
le nombre des dajjaln est proche de trente ; et SuytI, Jm i al-saghr,
Le Caire, 1954, II, p. 78, qui donne un autre hadth prcisant quils seront
vingt-sept dont quatre femmes ).
1. P. N wya, Exgse coranique et langage mystique, Beyrouth, 1970, pp. 114-

115.

2. Fut., III, p. 300. Ajoutons quun autre mot de la racine WLY frquem
ment employ dans le Coran et le hadth prsente, pour des raisons diffrentes,

38

Le Sceau des saints


Toutes les laborations doctrinales des notions de wal ou
de walya partent du Coran et y renvoient. Mais la mditation
du Livre rvl senrichit et se prcise par celle du hadth,
des paroles du Prophte. L aussi, la frquence des drivs
de la racine WLY est considrable *. Nous nous bornerons,
pour linstant, signaler quelques hadth-s parmi ceux qui
sont le plus souvent cits dans les ouvrages de tasawwuf, en
ngligeant les lgres variantes quils peuvent prsenter selon
les recensions. Il est noter quil sagit dans la plupart des
cas de hadth-s quds-s o, par la bouche du Prophte, cest
Dieu lui-mme qui sexprime la premire personne. Le
plus digne denvie de Mes awliy auprs de Moi est un
croyant dont les possessions sont lgres, qui trouve sa joie
dans la prire, accomplit parfaitement le service de son
Seigneur et Lui obit en secret. Il est obscur parmi les
hommes et nul ne le montre du doigt2... Sachez quAllh
a des serviteurs qui ne sont ni prophtes ni martyrs et que
les prophtes et les martyrs envient en raison de leur position
et de leur proximit dAllah [...] on disposera pour eux au
Jour de la Rsurrection des chaires de lumire. Leurs visages
seront lumire [...]. Ce sont les awliy dAllh 3.
Un autre hadth - man ad l waliyyan... - est inlassable
ment rpt dans dinnombrables textes et joue un rle majeur
dans lenseignement dIbn Arab sur la walya. Nous nen
donnons ici que la premire phrase - Celui qui est lennemi
de Mon wli, Je lui dclare la guerre -, nous rservant de
citer ultrieurement le texte complet en laccompagnant de
commentaires du Shaykh al-Akbar4. Mentionnons encore
deux hadth-s qui constituent des rfrences importantes pour
la dfinition du wal : Parmi Mes serviteurs, Mes awliy
la mme ambivalence que wal, ce qui permet galement de lappliquer
tantt Dieu et tantt aux hommes : il sagit de mawl (quon peut traduire
approximativement par patron ou par client , au sens romain) qui fait
partie des faux addd , cest--dire des mots qui dsignent indiffremment
lun ou lautre terme dune relation, comme en franais le mot hte .
1. Cf. W ensinck, Concordances et indices de la Tradition musulmane, VII,
pp. 322-336.
2. T irmidh, zuhd, 35; I bn H anbal, V, pp. 252, 260; I bn A rab, Mishkt
al-anwr, hadth n 3.
3. T irmidh, zuhd, 53; I bn H anbal, V, pp. 229, 239, 341, 342, 343.
4. BukhAr, riqq, 38; I bn M ja, fitan, 16; I bn A rab, Mishkt, n91.

Un nom partag
39
vont ceux qui se souviennent de Moi (ou qui Minvoquent :
yadhkurna bi-dhikr) 1; Jai mis en rserve pour Mes awliy
cuatre-vingt-dix-neuf Misricordes...12 . Nous rencontrerons,
au cours de ce travail, bien dautres traditions prophtiques
et leur dchiffrement par les matres du tasawwuf se rvlera
essentiel pour comprendre ce quest le wal. Mais, disons-le
tout de suite, cest ltre mme du Prophte qui, en dfinitive,
donnera la clef du secret de ce nom que Dieu et lhomme
se partagent.

1. I bn H anbal , III, p. 430.


2. Ibn H anbal, II, p. 514.

II. C ELU I QUI TE VO IT


ME V O IT

Un premier examen rapide a permis dentrevoir dans les


mots wal et walya deux groupes de significations compl
mentaires se rattachant lun - le plus gnral - la notion
de proximit (qurb), lautre - driv du prcdent - celle
de prise en charge , de gouvernement . Ces deux sries
de valeurs smantiques vhicules par la racine WLY et
confirmes par des rfrences scripturaires dterminent,
implicitement ou explicitement et sans sexclure lune lautre,
toute dfinition du wal, du saint . Pour Ibn Taymiyya
les awliy sont purement et simplement les muqarrabn, les
rapprochs , terme coranique dsignant la plus haute
catgorie des lus, celle qui se tient au-del de la distinction
binaire entre les Gens de la Droite et les Gens de la
Gauche et que le Coran (56: 10-11) mentionne galement
sous le nom de sbiqn, ceux qui prcdent , les devan
ciers . Jurjn (qui dans ses Tarft distingue clairement, lui,
entre walya et wilya en les faisant correspondre respecti
vement ltat du wal et sa fonction cosmique) dfinit,
au xive sicle, la walya comme tant la proximit [de D ieu]12.
Ibn Ajba, au xvnie, donnera pareillement, comme quivalent
de walya, al-uns, lintimit [avec D ieu]3. Ibn Arab insistera
parfois, au contraire, sur la notion dassistance divine (nusra) :
Les awliy, crit-il, ce sont ceux que Dieu a pris en charge
1. I bn T aymiyya, M ajmuat al-rasil, I, p. 40.
2. J urjn, Tarft, Istanbul, 1327 h., p. 172.
3. J. -L. M ichon , Le Soufi marocain Ahmad Ibn Ajba et son m irj, Paris,
1973, p. 204.

42

Le Sceau des saints

en les assistant (hum al-ladhna tawallhum Allah bi-nusratihi;


le verbe tawall employ ici drive de la racine WLY) dans
leurs combats contre les quatre adversaires : la passion (alhaw), lego (al-nafs), le monde (al-duny) et le dmon (alshaytn)l.
Mais les textes que nous venons de citer sont relativement
tardifs. Quen est-il au dbut de lislam? Selon une sentence
sarcastique rapporte par Hujwr12, le tasawwuf - ce mot
que, depuis que Tholluck, en 1821, publia son Ssufismus, sive
theosophia Persarum pantheistica, nous traduisons assez malen
contreusement par soufisme - cest aujourdhui un nom
sans ralit alors que ctait jadis une ralit sans nom . Si
lclat spirituel de lpoque o ce jugement abrupt fut port
oblige ne voir dans la premire moiti de cette phrase
quun paradoxe destin stimuler le zle des novices, la
seconde est historiquement fonde : la plus ancienne appa
rition enregistre du terme sf date du milieu du 11e sicle
de lhgire (vme sicle de lre chrtienne) o on le trouve
appliqu, Koufa, au fameux Jbir Ibn Hayyn, disciple de
Jafar Sdiq. Ainsi en va-t-il de la walya : la chose prcde
le mot. Toujours selon Hujwr, en effet, cest Hakm Tirmidh
(ixe sicle) qui aurait introduit ce vocable dans le lexique
technique du soufisme o il tait jusqualors inconnu3.
Hujwr savait videmment que walya, wal, awliy, appar
tenant au vocabulaire du Coran et du hadth, ne pouvaient
pas avoir t ignors compltement pendant deux sicles.
Mais son affirmation nest pas contredite par les traces
demplois antrieurs quon peut relever. Elle est en effet
justifie par un fait plus important que la simple mise en
circulation dun terme : Tirmidh est assurment le premier
avoir entrepris llucidation doctrinale du concept de walya
et cela suffit expliquer la place que son uvre occupera
dans les crits dIbn Arab sur le mme sujet.
N au Khorsn au ine sicle de lhgire, Tirmidh mourut,
trs g, vers 285/898. Selon son lve Abu Bakr al- Warrq,
1. Fut., II, p. 53.
2. H ujwr, Kashf al-mahjb, trad. R. A. Nicholson, Londres, 1911, p. 44.
3. Ibid., p. 210. Ce passage du Kashf al-mahjb (consacr aux hakmiyya,
cest--dire aux disciples de Hakm Tirmidh) illustre bien la confusion qui
rgne sur les sens attribuer respectivement aux termes walya et wilya.

Celui qui te voit Me voit


43
il avait t le disciple de Khadir (ou Khizr, lorsquon transcrit
la forme persane de son nom), limmortel initiateur errant, qui
le visitait chaque dimanche Accus, en raison semble-t-il de
ses positions sur le problme de la walya, dtre un mutannab,
cest--dire de prtendre la dignit prophtique, il fut dnonc
au gouverneur de Balkh et connut de pnibles preuves. Son
oeuvre majeure, le Kitb khatm al-awliy, le Livre du Sceau
des saints - probablement rdig vers 260/873 -, a t longtemps
considre comme perdue et ntait pratiquement connue qu
travers les citations quen donne Ibn Arab dans ses Futht
Makkiyya. La dcouverte de deux manuscrits Istanbul il y a
une trentaine dannes (un troisime a t identifi Londres
depuis) a enfin permis M. Osman Yahia den tablir une
dition critique 12.
Le Khatm al-awliy ne ressemble en rien un trait
prsentant de manire systmatique les ides de son auteur
sur la walya. Cest ainsi que, dans le dcoupage en vingtneuf chapitres opr par O. Yahia, la notion de Sceau des
saints apparat dans le chapitre vin, est reprise dans le
chapitre xm et tudie de nouveau dans le chapitre xxv.
Dialogue sinueux entre Tirmidh et lun de ses disciples, ce
texte singulier est avant tout transcription dune exprience
1. Ibid., p. 141. Voir aussi, p. 142, lanecdote rapporte par A b Bakr alWarrq et o intervient galement le personnage de Khadir.
2. Kitb khatm al-awliy, Beyrouth, 1965. O sman Yahia a donn de cet
ouvrage une traduction (indite) dans son mmoire pour lobtention du
diplme de lcole pratique des Hautes tudes. On y trouvera (pp. 41-69)
une bibliographie recensant les oeuvres de T irmidh (cf. galement G AL, I,
p. 199, et SI, 355; GAS, I, pp. 653-659); les seules publies notre
connaissance sont, outre le Khatm al-awliy, le Kitb al-riyda wa adab alnafs, d. Arberry, Le Caire, 1947; le Bayn al-farq bayna l-sadr wa l-qalb
wa l-fad wa l-lubb, d. Nicholas Herr, Le Caire, 1958; et Al-hajj wa
asrruhu, d. Husn Nasr Zaydn, Le Caire, 1969. Sur Tirmidh lui-mme,
voir la traduction des principaux passages de son autobiographie spirituelle,
Bad al-shan, dans lintroduction d OsMAN Yahia sa traduction du Khatm-,
Attr, Tadhkirat al-awliy, d. Nicholson, Londres, 1905-1907, II, pp. 9199; L. M assignon, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique
musulmane, Paris, 1954, pp. 286-294 (notice superficielle et assez malveillante;
rdige, au surplus, alors que Massignon ne disposait pas du texte du
Khatm)-, A bd al-M uhsin al-H usayn, Al-m arifa inda l-Hakm al-Tirmidh,
Le Caire, s.d. (antrieur en tout cas au titre suivant qui le cite); A bd alF atth A bdallh Baraka, Al-Hakim al-Tirmidh wa nazariyyatuhu f lwalya, Le Caire, 1971, 2 vol. (le premier volume est biographique).

44

Le Sceau des saints


spirituelle que voile discrtement limpersonnalit du ton. Les
premires lignes en dfinissent le propos: Tu viens dvo
quer le dbat que certains ont soulev propos de la walya.
Tu as pos des questions sur le cas de la walya, sur les
demeures des awliy, sur ce quimplique ladhsion eux.
Tu as demand si le wal tait ou non conscient de son tat
car tu as entendu dire que la walya ntait pas connue de
ceux qui la possdent. Enfin tu interroges sur ceux qui
croient la possder alors quils en sont en fait fort loin. Sache,
en vrit, que ceux qui discourent sur la walya ne la
connaissent point. Ils tentent de lobserver au moyen dune
science extrieure et nexpriment que des opinions indivi
duelles ou sappuient sur des analogies fallacieuses. Ceux-l
ne sont pas favoriss par leur Seigneur. Ils nont pas accs
aux demeures de la walya et nont aucune ide de la manire
dont Allh procde K
Une distinction fondamentale apparat ds le dbut de
louvrage. Elle repose sur la notion de Haqq Allh qui signifie
proprement le droit dAllh , celui qui rsulte de sa
suzerainet absolue sur tous les tres. Pour Tirmidh, il est
essentiel de ne pas confondre le wal haqq Allh et le wal
Allh haqqan. Il y a l, en effet, deux modalits, ou plutt
deux degrs de la vie spirituelle. Lun est fond sur la
pratique du sidq - la vridicit ou la sincrit, la virtus par
excellence - qui implique laccomplissement intgral des
obligations, intrieures ou extrieures, dcoulant du lien
fodal entre le vassal et son seigneur. Lautre repose sur
lopration de la grce (minna). Dans le premier cas, ltre
se caractrise par la ibda, 1 observance ; dans le second
par la ubdiyya, un mot driv de la mme racine mais que
lon peut traduire par servitude et qui, chez Tirmidh
comme plus tard chez Ibn Arab, dsigne la conscience dune
indigence ontologique radicale. La ibda, qui se situe au plan
des actes, nexclut pas totalement lillusion de lautonomie.
La ubdiyya, qui se rapporte ltre, loblitre dfinitivement.
Le droit de Dieu sur la crature a pour corollaire implicite
le droit de la crature sur le Crateur : le wal haqq Allh,1
1. Nous reprenons ici, avec de trs lgres modifications, la traduction
dO. Yahia, op. cit., pp. 100-101 (pp. 114-116 du texte arabe).

45
Celui qui te voit Me voit
dont la saintet consiste servir le droit dAllh, donne pour
recevoir. Le wal Allah, lui, ne sert quAllh et na rien
changer. Mais la servitude absolue qui est la sienne est
lespace vide o se dploie la Plnitude absolue : cest pourquoi
lune des caractristiques de la walya authentique, ou plutt
la garantie mme de son authenticit, est, dit Tirmidh, la
descente de la sakna, la Paix mais aussi, conformment
ltymologie, la Prsence de Dieu. Il nest donc pas tonnant
que lun des signes extrieurs auxquels on reconnat le vritable
wal soit celui que mentionne un hadth selon lequel les
saints, parmi vous, sont ceux quon ne peut voir sans se souvenir
dAllh 1 : le trait essentiel des awliy, cest cette transparence
qui fait deux des lieux thophaniques privilgis.
Une question se pose, laquelle tait ncessairement
confronte, en islam, toute doctrine de la perfection spiri
tuelle, quelle que ft la terminologie employe pour dsigner
les formes et les degrs de cette dernire : quel est le rapport
entre le wal, dune part, et le nab (prophte) ou le rasl
(envoy) dautre part ? Nous touchons l ce point particulier
de la doctrine de Tirmidh qui souleva la colre des fuqah
et lui valut, pendant toute une priode de sa vie, des
perscutions quil voque dans un court document autobio
graphique, le Bad al-shan. Pour lui, la nubuwwa et la risia
ont un terme, qui concide avec la fin du monde. Lorsque
se lvera le Jour de la Rsurrection, lannonce eschatologique
et la promulgation de la Loi divine, qui sont respectivement
les missions du nab et du rasl (rappelons que tout rasl est
nab mais que linverse nest pas vrai), seront devenues sans
objet : avec la consommation des sicles sachve le temps de
la foi et de la loi. La walya, au contraire, subsistera
ternellement, ce qui explique que Dieu se soit lui-mme
qualifi de wal alors que ni nab ni rasl ne figurent parmi
les Noms divins. Est-ce dire que les awliy sont suprieurs
aux prophtes et aux envoys ? Il nen est rien : tout rasl,
tout nab est minemment et par dfinition un wal. Cest
en la personne mme des prophtes et des envoys que la1
1. Ibid., p. 166 (p. 361 du texte arabe). Cf. aussi pp. 177-179 (pp. 372-374
du texte arabe). Sur ce hadth, cf. Suyt, Al-fath al-kabr, Le Caire, 1351 h.,
1, p. 214.

46
Le Sceau des saints
walya est suprieure la nubuwwa ou la risla : elle est

la face cache et perdurable de leur tre, dont le mandat


quils exercent ici-bas ne reprsente que laspect extrieur et
transitoire. Entre prophtologie et hagiologie, une premire
relation est ainsi clairement tablie, quIbn Arab explicitera
ultrieurement.
Mais quen est-il de ce Sceau des saints qui donne son
titre luvre de Tirmidh? L encore, il faudra attendre
Ibn Arab pour voir se prciser sa nature et sa fonction. Sur
le sens de cette dnomination que personne ne semble avoir
utilise avant lui, Tirmidh, bien quil en parle plusieurs
reprises dans ce livre ou dans dautres crits, ne donne que
des indications allusives. Il est la preuve dAllh devant les
awliy. ces derniers, Allh dira : assemble des awliy,
Je vous ai accord ma walya mais vous ne lavez pas
dfendue contre limmixtion de lego. Or voici qu celui qui
est le plus faible et le plus jeune dentre vous il a t donn
de runir vritablement en lui lintgralit de la walya sans
que son ego y ait aucune part. Et cela de toute ternit, en
vertu dune grce spciale dAllh lendroit de ce serviteur,
qui II confra le Sceau afin de rjouir le cur de Muhammad
[littralement : de rafrachir son il] et dcarter Satan... [Au
Jour de la Rsurrection], Muhammed viendra muni du Sceau
[de la Prophtie] et sera un garant pour les cratures contre
la terreur du Jugement; et ce saint viendra, lui aussi muni
de son sceau, et sera pour les awliy, qui auront besoin de
lui, le garant de lauthenticit de la walya 1 . Dans un
autre texte cit par Osman Yahia12, Tirmidh donne du
Khatm al-awliy une description lyrique qui mrite dtre
rapporte :
Cest un serviteur dont Allh a assum la charge.
Il est sous lgide divine : il parle par Allh, entend par Allh,
coute, voit, agit et mdite par Allh.
Allh la rendu clbre par toute la terre
Et la instaur imm des cratures
1. O. Yahia, ibid., pp. 232-233 (texte arabe p. 422). Nous modifions lg
rement la traduction. la fin du paragraphe 2 du texte arabe, le sens impose
de lire fa-htju ilayhi l-awliy au lieu de fa-htju il l-awliy.
2. Ibid., p. 91 (daprs le Nawdir al-usl, pp. 157-158).

Celui qui te voit Me voit


Il est le dtenteur de lemblme des awliy
Le garant des habitants de la terre,
Le spectacle des tres du ciel.
Fleur du paradis, lu dAllh, objet de Son regard,
Mine de Ses secrets, fouet de Sa justice,
Cest par lui quAllh vivifie les coeurs,
Par lui quil dirige les cratures dans la Voie,
Par lui quil renforce les droits divins.
Cet tre est la clef de la bonne direction,
Le flambeau clatant de la terre
Le gardien des registres des Saints
Et leur guide.
Lui seul rend Allh les louanges qui Lui sont dues [...]
Cest le seigneur des saints
Cest le Sage des Sages...

47

Si tout cela peut paratre assez nigmatique, il est, dans le

Kitb khatm al-awliy, un passage encore plus mystrieux :


cest le long questionnaire qui constitue, dans le classement
retenu par lditeur, le quatrime chapitre du livre. Dfis
la prtention de ceux qui parlent comme les awliy sans
possder les qualifications ncessaires, ces cent cinquantesept questions sont donnes sans leurs rponses et restent
dpourvues de tout commentaire. Quest-ce que la sakna ?
Que signifie le hadth : Dieu a cr les cratures dans une
tnbre ? Quel tait leur tat dans cette tnbre ? Que
signifie le hadth : Allh a cent dix-sept qualits ? Quelles
sont ces qualits ? Quelles paroles Allh adressera-t-il aux
Envoys au Jour de la Rsurrection? Quest-ce que les
Clefs de la Gnrosit ? Combien y a-t-il de degrs dans
la prophtie ? Quest-ce que la prosternation ? Comment
a-t-elle commenc? Quel est le Nom primordial dont
procdent tous les autres Noms? O est la Porte qui
rvle le Nom cach aux cratures? Aucune logique vi
dente ne dtermine, dans la plupart des cas, la succession de
ces interrogations dont la forme mme est souvent si cryptique
quavant denvisager dy rpondre on voudrait tre sr davoir
compris la nature de la question pose. Cette preuve que
le sage de Tirmidh impose celui qui se veut digne daccder
au secret de la walya, nul, que lon sache, ne se risquera
laffronter pendant trois sicles. Il appartiendra Ibn Arab,

48

Le Sceau des saints


dabord dans un court trait indit, le Jawb mustaqm amma

saala anhu al-Tirmidh al-Hakm (La Rponse aux questions


de Tirmidh al-Hakm), puis, de faon plus dveloppe, dans
le chapitre l x x iii des Futht, de relever victorieusement ce

dfi *. En ce tournoi spirituel, deux solitaires se font face


travers les ges.
En dpit de ses formulations parfois sibyllines et du dsordre
apparent de sa composition, le Kilb khatm al-awliy lu
cidait, pour qui savait le lire, quelques aspects essentiels de
la walya. Mais cette bauche initiale dexplicitation doctri
nale resta longtemps sans suite. Est-ce parce que ce sujet, o
lon ne peut savancer sans paratre mettre en cause les
privilges de la prophtie, exige dtre abord avec dextrmes
prcautions de langage?
Le scandale soulev par les propos de Tirmidh, ceux
quentranrent peut-tre des expressions imprudentes utili
ses par ses disciples expliquent sans doute la circonspection
de ceux qui traitent aprs lui de ce thme. Ne parlons pas
des thologiens : on pourrait, par exemple, attendre quelques
prcisions dun homme comme Baqilln (xe sicle) qui
consacre un ouvrage la diffrence entre les muj izt
(miracles des prophtes), les karmt (miracles des saints), la
sorcellerie et la prestidigitation 12. Or il se borne affirmer,
contre les mutazilites, la possibilit des karmt. Les awliy,
pour lui, ce sont les slihn, les pieux, quivalence qui ne
remplace pas une dfinition.
Si lon se tourne vers les soufis on relve, assurment, des
allusions parfois trs clairantes mais une volont vidente
de discrtion sur ce qui constitue la walya per se. Certes,
bien des textes o le mot de walya nest pas prononc et
o il est question du rif (le gnostique), du sf ou dautres
dnominations semblables contribuent en fait en prciser
la nature; mais on peut lgitimement stonner de voir trait
par prtrition ou seulement brivement voqu un terme
qui, la diffrence des prcdents, dispose de rfrences
1. Fut., II, pp. 40-128; O. Yahia, dans son dition du Khatm, donne le
texte des rponses figurant dans le Jawb mustaqm et des extraits du texte
correspondant des Futht (pp. 142-326).
2. Baqilln, Kitb bayn al-farq bayna l-muj izt wa l-karml wa lhiyl wa l-sihr, d. Richard McCarthy, Beyrouth, 1958, p. 56.

Celui qui te voit Me voit


49
coraniques. tonnement que renforce une curieuse remarque
ce Hujwr qui, dans son Kashf al-mahjb, dclare : Certains
.haykh-s composrent jadis des ouvrages sur ce sujet mais ils
devinrent rares et disparurent rapidement '. Cette indication,
peut-tre dlibrment vague, ne vise-t-elle pas en fait les
seuls crits de Tirmidh ou de ses disciples, les Hakmiyya,
dont Hujwr dcrit les caractristiques dans le chapitre do
cette citation est extraite? Un chapitre o lauteur, en fait,
se limite un rappel, illustr par quelques anecdotes, de ce
que lon trouve chez Tirmidh lui-mme (en soulignant que
tous les prophtes sont des awliy mais que tous les awliy
ne sont pas des prophtes), sans discuter toutefois la notion
de Sceau des saints , ce qui nest srement pas un hasard
puisque Hujwr cite (sous la forme Khatm al-wilya) louvrage
qui porte ce titre 2.
Les grands textes du tasawwuf dont les auteurs sont souvent
eux-mmes reconnus comme des awliy, ne se rvlent pas
plus prcis3. Dans une section de son Qt al-qulb (La
Nourriture des curs), Ab Tlib al-Makk (m. 380/990),
traitant des Gens des stations spirituelles parmi les Rap
prochs (ahl al-maqmt min al-muqarrabn) 4, distingue
trois catgories dawliy qui sont, en ordre ascendant, les
Gens de la Science dAllh (ahl al-ilm bi-Llh), les Gens
de lAmour (ahl al-hubb) et les Gens de la Crainte (ahl alkhawf) et cite, au sujet des saints, un propos attribu Jsus
qui numre leurs vertus caractristiques. Le Kitb al-luma
dAb Nasr al-Sarrj (m. 377/987), un autre grand classique
du soufisme, comporte un chapitre 5 qui est une mise en
1. H ujwr, Kashf al-mahjb, trad. Nicholson, p. 212. Un peu plus loin
p. 216), Hujwr dclare encore : Tous les Matres ont fait des allusions
.a vritable signification de la walya , ce qui souligne le caractre
exceptionnel de lenseignement beaucoup plus prcis de Tirmidh.
2. Ibid., p. 141.
3. Outre les exemples que nous donnons ici, on pourra se reporter aux
citations rassembles par O. Yahia en appendice son dition du Khatm,
p. 449 sq.
4. Ab T lib al-M akk, Qt al-qulb, Le Caire, 1350 h., I, pp. 111-112
'fasl 29).
5. Ab N asr al-Sarrj, Kitb al-luma, d. Abd al-Halm Mahmd et
Taha Abd al-Bq Surr, Bagdad, 1960, pp. 535-537. (Ldition Nicholson,
plus sre, est moins complte; mais les diteurs ne donnent, hlas, aucune
prcision sur les manuscrits quils ont utiliss.)

50

Le Sceau des saints


garde svre contre ceux qui placent la walya au-dessus de
la nubuwwa. Faut-il voir l une critique indirecte de Tirmidh,
qui nest pas nomm, ou de certains Hakmiyya dviants ou,
tout le moins, mal inspirs dans lexpression quils donnaient
de la doctrine de leur matre ? Un autre chapitre 1 est consacr
aux miracles des saints (karmt al-awliy) et critique
ceux - les mutazilites en loccurrence - qui sobstinent les
nier. Mais lon chercherait en vain, l aussi, un expos
approfondi sur la walya.
Parmi les auteurs contemporains de ceux que nous venons
de nommer, il en est un dont luvre est galement considre
comme une contribution fondamentale la connaissance du
soufisme : il sagit de Kalbdh (m. 385/995) dont le Kitb
al-taarruf prsente lavantage dune construction mthodique
qui en fait vritablement un trait. Le chapitre xxvi y a pour
sujet, une fois encore et ce nest pas la dernire, le problme
des miracles12. De faon prvisible, il dfend la fois la
possibilit des karmt et leur lgitimit : les miracles des
saints sont, pour le prophte dont se rclament ces derniers,
une confirmation (zuhr al-karmt tay yd li l-nabi) et non
pas une concurrence - prcision qui sappuie sur une parole
dAb Bakr al-Warrq, signal plus haut comme disciple
direct de Tirmidh, selon lequel ce nest pas le miracle qui
fait le prophte . Kalbdh rpond ensuite, affirmativement,
la question qui tait dj pose Tirmidh par llve
qui sadresse le Khatm al-awliy : le saint peut-il ou non
avoir conscience de sa saintet ? Il distingue enfin deux types
de walya : dans son sens le plus gnral, cette dernire
sapplique tous les croyants; dans son sens restreint, celui
quelle a dans le lexique technique du soufisme, elle est un
privilge lectif. Celui qui le possde est prserv de tout
regard vers son ego (mahfzan an al-nazar il nafsihi) [...] et
des afflictions de la condition humaine (min ft al-basha1. Ibid., pp. 390-408.
2. K albdh, Kitb al-taarruf li madhhab ahl al-tasawwuf d. Abd alHalm Mahmd et Taha Abd al-Bq Surr, Le Caire, 1960 (dmarquage
de ldition Arberry, Le Caire, 1953), pp. 71-79. Il existe prsent de cet
ouvrage une excellente traduction franaise de R. Deladrire parue sous le
titre Trait de soufisme, Paris, 1981. Le chapitre xxvi correspond aux pages 7483.

Celui qui te voit Me voit


51
riyya). Sont donc retenir, dans ce passage, deux points
importants mais qui ne sont pas nouveaux : la relation entre
zoal et nabi le saint ayant, par rapport au prophte, un
rle de confirmateur, toute ide dautonomie lgard de la
Loi et dgalit ou de supriorit lgard du prophte est
carte - et la caractrisation du saint comme un tre qui
ne voit plus sa nafs, son ego.
Abordons prsent des auteurs un peu plus tardifs. Sulam
est mort en 412/1021. La doxologie liminaire de ses Tabaqt
al-sfiyya 1 voque brivement les saints comme successeurs
des prophtes (wa atbaa l-anbiy bi l-awliy) mais, si les
mots wali, awliy, walya reviennent souvent dans les propos
que rapporte ce recueil hagiographique, les laborations
doctrinales en sont absentes mme l o on les attendrait
trs logiquement. Il est remarquable, en effet, que la notice
sur Tirmidh12 ne mentionne pas la moindre phrase de lui
relative la walya. Sulam cite dailleurs, son sujet, un
ugement svre de Jafar al-Khuld (m. 348/959) : comme on
lui demandait sil possdait des ouvrages de Tirmidh, il rpon
dit quil ne le comptait pas parmi les soufis 3, formule
quil faut sans doute interprter comme signifiant quil le
comptait parmi les philosophes. Les logia compils par Sulam
voquent bien entendu les questions classiques (karmt, le
wali sait-il quil est un wali}), recommandent la frquentation
des awliy et la visite de leurs tombes, font entrevoir leurs
traits distinctifs et, en particulier, le fait que leur statut
terrestre est une anticipation de la condition paradisiaque :
Allh a donn davance aux awliy la jouissance de Son
ihikr et laccs Sa proximit. La vie de leur corps est celle
des cratures terrestres et celle de leur esprit celle des cratures
clestes , dclare, par exemple, Ab Sad al-Kharrz (m. 286/
t99)4. Mais la plus belle dfinition du saint que lon puisse
trouver dans les Tabaqt, et celle qui rsume le mieux
ceaucoup de notions que nous retrouverons chez le Shaykh
al-Akbar, est sans doute cette formule dAb Yazd al-Bistm
-

1.
p. 1.
2.
3.
4.

S ulam, Tabaqt al-sfiyya, d. Nr al-Dn Sharba, Le Caire, 1953,


Ibid., pp. 217, 220.
Ibid., p. 434.
Ibid., p. 229.

52

Le Sceau des saints


(m. 261/874 ou 234/857) pour qui le saint dAllh na pas
de signe par lequel il se distingue ni de nom par lequel il
puisse se nommer '. Phrase que lon peut rapprocher dun
autre propos du mme Bistm, rapport par Sahlaj12 : Je
demandai Ab Yazd : Comment vas-tu ce m atin? Il
rpondit : Il ny a ni matin ni soir. Le matin et le soir
nexistent que pour celui qui lon peut assigner une qualit;
or je suis sans qualit (wa an l sifata l). Ni matin ni
soir : mais la lux perptua du Jour ternel ds prsent lev
pour celui qui, nayant plus ni nom ni attribut, est dsormais
au-del des formes.
Un autre monument de lhagiographie islamique, la Hilyat
al-awliy (La Parure des saints) dAb N uaym al-Isfahn
(m. 430/1038) nous laisse sur notre faim, en dpit de son
titre, mais comporte cependant des lments intressants. Ce
rpertoire en dix volumes qui ne renferme pas moins de six
cent quatre-vingt-neuf biographies consacre une notice
Hakm Tirmidh3 : une fois de plus, et cette omission ne
peut tre quintentionnelle, elle ne relate rien des enseigne
ments sur la walya qui taient pourtant la contribution
majeure de ce matre au corpus doctrinal du tasawwuf Cest
donc en ordre dispers, sous forme de sentences allusives ou
de traits de comportement parfois contradictoires des person
nages dcrits, que se compose, peu peu, un portrait du
wal et lbauche dune typologie des awliy. Mais lessence
mme de la saintet chappe toute dfinition structure.
De faon significative, lintroduction de louvrage se borne
prsenter les caractristiques extrieures (al-nut al-zhira)
du wal en consignant une srie de hadth-s et de dits
(akhbr) des anciens4. Que peut-on en retenir ? Les saints se
souviennent de Dieu (ou Linvoquent : yadhkurna Llha)
et suscitent, par leur seule prsence, le dsir de se souvenir
de Lui. Ils sont prservs de lerreur dans les priodes de
sdition fitna). Ils vivent pauvres et obscurs ( Il se peut, a
1. Ibid., p. 103.
2. A. R. Badawi, Shataht al-sfiyya, I, Ab Yazd al-Bistm, Le Caire,
1949, p. 70.
3. A b N uaym al-Isfahn, Hilyat al-awliy wa tabaqt al-asfiy, Bey
routh, 1967, X, pp. 233-235.
4. Ibid., I, pp. 5-17.

Celui qui te voit Me voit


53
dit le Prophte, quun homme aux cheveux en dsordre, qui
possde tout juste deux dattes, dont les regards se dtournent,
sil adjure Allh, soit exauc ) '. Le thme de loccultation
du saint est soulign avec insistance. Selon un autre hadth
cit par Ab Nuaym, les serviteurs quAllh aime le plus
sont les pieux, les cachs. Lorsquils sabsentent, ils ne
manquent personne et lorsquils sont l, on les ignore.
Ceux-l sont les imms de la bonne direction et les flambeaux
de la Science 12. Sont galement voques la hirarchie des
saints, lascse (zuhd) sur laquelle sont cits des propos
attribus Jsus et des conseils que Dieu aurait donns
Mose et Aaron avant leur rencontre avec le Pharaon. Un
peu plus loin est mentionne une admirable parole de Dh
1-Nn al-Misr selon laquelle le Coran sest ml leur
chair et leur sang 3, qui fait videmment cho la rponse
dAisha, lpouse du Prophte, qui, interroge sur la nature
(khuluq) de ce dernier, rpondit : Sa nature, ctait le Coran.
Un autre hadth figurant dans cette introduction nonce :
Parmi les meilleurs de ma communaut, selon ce que ma
enseign le Plrme suprme, il y a, dans les degrs les plus
levs des gens qui rient extrieurement cause de lim
mensit de la Misricorde de leur Seigneur et qui pleurent
en secret par crainte de la rigueur du chtiment de leur
Seigneur 4. Des traits quAb N uaym a voulu privilgier
par un choix rflchi de citations on peut retenir plus
particulirement le fait que la walya ne comporte pas
ncessairement de manifestations spectaculaires et que, bien
au contraire, le saint - cet homme sans qualit selon
Bistm - chappe souvent aux regards. Mais, paradoxalement,
cet effacement (qui nest pas rductible la simple pratique
dune vertu dhumilit mais rsulte dune mtamorphose au
sens tymologique du terme) a pour consquence que, lors
quon voit le wal, une anamnse (dhikr) sopre, ft-ce
1. Ce hadth, sous une forme lgrement diffrente, figure chez Muslim,
138, et janna, 48.
2. S uyt, Al-fath al-kabr, Le Caire, 1351 h., I, p. 47, mentionne ce
hadth qui ne figure pas dans les recueils canoniques avec pour seule
rfrence la Hilyat al-awliy dAB N itaym.
3. Hilyat al-awliy, I, p. 14.
4. Ibid., I, p. 16. Ce hadth est absent des recueils canoniques.

birr,

54

Le Sceau des saints


seulement de manire fugitive, dans ltre du spectateur. Le
propos de Dh 1-Nn, dautre part, engage subtilement une
mditation dont nous verrons plus tard clore les fruits sur
lidentification du wal la Parole divine elle-mme, identi
fication dont le Prophte est la fois lexemple et le garant.
La Risla de Qushayr (m. 465/1072) est un des classiques
du soufisme. La walya y a droit un chapitre particulier 1
mais dans lequel, comme dans les ouvrages prcdemment
mentionns, la discrtion prvaut. Aprs un rappel du
verset 10: 62 qui est, nous lavons vu, la rfrence coranique
la plus souvent invoque au sujet des awliy, Qushayr cite,
comme tous ses devanciers, le hadth auds Man ad l
waliyyan... ( Celui qui est lennemi de Mon wal, Je lui
dclare la guerre ...), puis souligne que wal est un mot en
fa l et a donc, comme nous lavons dj indiqu, un double
sens : passif dune part - et, pour lauteur de la Risla, wal
dsigne alors celui dont Dieu prend les affaires en charge;
actif dautre part - et le wal est, sous ce rapport, celui qui
prend en charge le service de Dieu et lobissance envers
Lui. La walya suppose en outre quune condition soit
remplie : de mme que le prophte authentique doit tre
impeccable (masm), le wal authentique doit tre prserv
(mahfz) de tout ce qui contrevient la Loi. Nous retrouvons
ensuite la question habituelle : le saint sait-il quil est un
saint ? Qushayr voque les dbats que ce problme a suscits
et fait tat de la rponse positive de son propre matre et
beau-pre Abu Al al-Daqqq. Le chapitre se poursuit par
une srie de citations travers lesquelles apparaissent bri
vement des thmes que nous avons prcdemment ren
contrs : celui de loccultation du saint, avec un propos dAb
Yazd al-Bistm sur les awliy comme fiances (aris) de
Dieu et quil cache donc aux regards trangers; celui de la
continuit entre walya et nubuwwa avec une phrase de
Sulam (qui fut, lui aussi, lun des matres de Qushayr)
affirmant que les prophtes commencent l o finissent les
saints; celui de la dissolution de lego avec une dfinition
du wal due Abu Al al-Juzjn. Qushayr conclut en
commentant brivement le verset coranique qui ouvrait le1
1. Q ushayr, Risla, Le Caire, 1957, pp. 117-119.

55
Celui qui te voit Me voit
chapitre. Selon une sentence clbre lgrement transpose
(cette formule sapplique le plus souvent au sf) : le wal est
fils de linstant : il na donc ni pass ni futur et cest
pourquoi il nest sujet, comme le dit le Coran, ni la crainte,
ni la tristesse.
Un autre chapitre de la Risla traite, selon lusage, des
miracles des saints (karmt al-awliy) sans rien apporter
de nouveau. Si, dautre part, on se tourne vers le commentaire
coranique de Qushayr publi au Caire pour la premire fois
il y a quelques annes, on y trouvera peu dlments
supplmentaires lexception dune prcision sur la distinc
tion entre masm et mahfz : limpeccabilit du prophte
consiste en ce quil nprouve mme pas lenvie de commettre
un pch. Le saint, lui, nest pas labri de la tentation et
il peut lui arriver dy cder mais la grce divine le prserve
de persvrer dans sa faute (wa lkin l yaknu lahu tsrr) h
Bien que son pre ait t le disciple dun shaykh de
Tirmidh par lequel il se rattachait la ligne spirituelle de
Hakm Tirmidh, Abdallh Ansr (m. 481/1089) ne semble
pas avoir, dans ce qui nous est connu de son oeuvre, consacr
de dveloppements particuliers la walya12. Il en va de
mme de Ghazl (m. 505/1111) dont Vlhy critique, comme
il est de rgle dans les traits de tasawwuf, ceux qui nient
les karmt al-awliy 34. Mais qui sont les awliy ? Cest la
walya qui peut expliquer les karmt et non linverse. La
saintet reste masque par ses manifestations et ses signes.
Cest de cette manire indirecte quun Najm al-dn Kubr
(m. 617/1270), par exemple, aborde le problme dans ses
Fawih al-jaml4 : parmi les almt al-wal, les signes
distinctifs du saint, Kubr relve ainsi le fait quil est mahfz
(en soulignant la diffrence entre cette immunit relative et
1. Q ushayr, Latif al-ishrt, d. Ibrhm Basyn, prface de H asan
Abbs Z ak, Le Caire, s.d., 6 volumes. Pour le commentaire du verset 10 :
62, voir III, p. 105. Le commentaire du verset 4: 76 ne fournit aucune
indication sur les awliy al-shaytn.
2. Sur Ansr, cf. S. de L augier de B eaurecueil, Khwdja Abdullh
Ansr, mystique hanbalite, Beyrouth, 1965.
3. G hazl, Ihy ulm al-dn, Le Caire, s.d., IV, pp. 355-359.
4. N ajm al- dn K ubr, Fawih al-jaml wa fawtih al-jall, d. Fritz
Meier, Wiesbaden, 1957, p. 82 sq. du texte arabe.

56

Le Sceau des saints


la isma, limpeccabilit absolue du prophte), que les demandes
quil adresse Dieu sont exauces, quil connat le Nom
Suprme de Dieu et aussi les noms des jinn- s et des anges, etc.
La walya est, pour lui, la troisime et dernire tape de
litinraire spirituel dont la division tripartite est exprime
par une srie de ternaires : le service (ou lacte dadoration :
ibda), la servitude (ubdiyya) et enfin la servitude
absolue (ubda) *; la science de la certitude (ilm alyaqn), qui est acquise (muklasab), la vrit de la certitude
(haqq al-yaqn), qui est un tat permanent, et 1 il de la
certitude (ayn al-yaqn) qui est extinction (fana) du connais
sant dans le Connu 12; 1 instabilit (talton), la stabilit
(tamkn), le pouvoir existenciateur (takwn), confr celui
dont la volont propre sest entirement anantie dans la
volont divine et par la bouche de qui cest lordre divin luimme qui sexprime lorsquil dit Sois! (kun!) - allusion
au verset 16: 40 ( La parole que Nous disons une chose
quand Nous voulons quelle soit cest : sois! Et elle est ).
Le voyageur spirituel, dclare Kubr, ne sera qualifi par
la saintet que lorsque lui sera accord ce sois ! Cette
revendication apparemment exorbitante de la parole cratrice
au profit dune crature, Najm al-dn Kubr nentreprend
pas, comme le fera plus tard Ibn Arab, de la justifier
mtaphysiquement mais se borne lui donner un appui
scripturaire, en loccurrence le verset 76:30, quil faut
traduire alors : Et vous ne voulez rien quAllah ne le veuille
[aussi]3.
1. I bn A rabI distingue en principe, lui aussi (cf. Fut., II, p. 519),
entre ubdiyya et ubda sans toujours tenir compte, dans ses crits, de
cette distinction thorique. Tirm idh emploie indistinctement lun ou
lautre.
2. Cette hirarchie des degrs de la certitude, classique dans le soufisme,
fait rfrence aux versets 5 et 7 de la sourate 102 o apparaissent les
expressions ilm al-yaqn et ayn al-yaqn.
3. Les traductions habituelles donnent plutt : Et vous ne voulez rien si
ce nest ce que Dieu veut. Mtaphysiquement, ces deux interprtations
possibles du verset ne sont pas contradictoires, les deux volonts - celle
de Dieu, celle de ses cratures - ntant en fait ni successives, ni distinctes
sous quelque rapport que ce soit pour celui qui parvient au degr suprme
de la walya. Cest ce quexprime K ubr en disant qualors Dieu ne veut
rien sans que le serviteur le veuille et le serviteur ne veut rien sans que
Dieu le veuille (ibid., p. 86).

57
Celui qui te voit Me voit
Sil ne nous offre pas un expos discursif sur la walya,
Kubr nous en dit cependant un peu plus que bien dautres.
Ce que nous connaissons de sa vie spirituelle travers ses
propres textes permet de penser quil aurait pu, sil lavait
dsir, aller beaucoup plus loin. Mais, indpendamment de
son exprience personnelle, il tait certainement familier en
outre avec la problmatique de la walya telle que lavait
expose Tirmidh : son matre Ammr Bidls (m. 590/1194),
qui il emprunte dailleurs plusieurs de ses formules, se
rfre en effet diverses reprises dans ses crits lauteur
du Khatm al-awliy. Comme Tirmidh, Bidls souligne
lassociation entre walya et sakna (la Paix, la Prsence
divine). Comme lui aussi, il distingue des degrs dans la
saintet : il y a, dclare-t-il, une saintet limite (muqayyada)
et une saintet absolue (mutlaqa). Le saint qui possde cette
dernire nest plus soumis ni aux apptits naturels, ni aux
dsirs de lme. Il ne connat ni volont propre, ni passion.
Il agit par Dieu et Dieu par lu il. Bidls reprend galement
Tirmidh la notion de Sceau des saints et en paraphrase la
dfinition sans lapprofondir. Du moins atteste-t-il que, ftce de manire discrte, lenseignement du matre de Tirmidh
navait cess dtre transmis.
Les grands saints de ce xne sicle auxquels appartiennent
les personnages que nous venons de citer tmoignent, par
leurs propos, que la question de la walya se pose eux et,
sans doute, quelle leur est pose. Cependant, leurs rponses
lapidaires ne nous instruisent gure au premier abord et
seule une patiente exgse de leurs paroles et de leurs actes,
dont Ibn Arab donnera les clefs, permet den discerner la
cohrence et la profondeur. Une des figures majeures de
cette poque, Abd al-Qdir al-Jin, qui mourut Bagdad
en 561/1165 au moment mme o, en Andalousie, loccident
du monde musulman, naissait Ibn Arab, se contente de dire
(comme le fait, en employant une autre image, celle de
larbre et de ses branches, Ammr Bidls) que la walya est
1 ombre de la fonction prophtique (zill al-nubuwwa)1
1. Les passages de la Bahjat al-tifa de Bidls auxquels nous nous
rfrons ont t publis par O sman Yahia en annexe au Khatm al-awliy,
pp. 469-471, daprs un manuscrit de Berlin.

58

Le Sceau des saints


comme la fonction prophtique est lombre de la fonction
divine 1 : mtaphore qui, si elle confirme le lien troit entre
prophtologie et hagiologie, demeure trop vague pour ouvrir
une perspective doctrinale satisfaisante. Nous aurons revenir
sur le cas dAbd al-Qdir al-Jln mais cest, pour terminer
ce rapide parcours des textes sur la walya qui jalonnent les
trois sicles sparant Tirmidh de lauteur des Futht, vers
un matre spirituel contemporain de ce dernier que nous
nous tournerons prsent : il sagit de Rzbehn Baql, mort
en 606/1209, une dizaine dannes aprs larrive dIbn Arab
en Orient. Henry Corbin a consacr de nombreuses pages
Baql12 dont il a dit Le Jasmin des Fidles dAmour 3. Il
nous parat nanmoins utile, au risque de quelques doubles
emplois, dinsister sur des passages de son uvre pour lesquels
nous disposons dailleurs dditions rcentes que Corbin
navait pas sa disposition; il existe aussi prsent 4 une
version lgrement diffrente et plus complte de lautobio
graphie spirituelle de Baql, le Kashf al-asrr. Mais nous
citerons dabord un autre ouvrage, le Mashrab al-arwh
(LAiguade des esprits), o Baql, sinspirant de la description
systmatique que propose Ansr dans son Livre des cent
terrains puis dans son Livre des tapes des itinrants, entre
prend lanalyse de mille et une stations (maqmat) rparties
en vingt chapitres. On y trouve une section sur la walya 5.
Le dbut de la Voie, crit Rzbehn Baql, cest la volont
[ou le dsir : irda] et elle saccompagne de combats spirituels;
le milieu de la Voie, cest lamour (mahabba) et il saccom
pagne de grces miraculeuses (karmt); le terme de la Voie,
cest la gnose (marifa), et elle saccompagne de contempla
tions (mushhadt). Lorsque ltre est fermement install dans
1. S hattanf (m. 713/1314), Bahjat al-asrr, Le Caire, 1330 h., p. 39.
2. Voir en particulier En Islam iranien, III, pp. 9-146.
3. H. C orbin et M. M oin , Le Jasmin des Fidles dAmour, Thran-Paris,
1958.
4. D r N azif H oca, Rzbihn al-Bakl ve kitb kasf al-asrr, Istanbul, 1971.
Le texte du Kashf est tabli partir dun manuscrit conserv Qonya.
Notons au passage que la tonalit shiite que Corbin veut percevoir chez
Baql nest gure conciliable avec la mention dAb Bakr qui figure dans le
rcit dune vision, p. 104.
5. Kitb mashrab al-arwh, d. Nazif Hoa (= Khwdja), Istanbul, 1973,
377 p. de texte arabe + 8 p. dintroduction en turc, chap. iv, sect. 48, p. 89.

59
Celui qui te voit Me voit
ces degrs, que les statuts du changement (talwn) ne sexer
cent plus sur lui et quil nage dans les ocans de lunicit et
le secret de lesseulement (tafrd), alors il est un wal, un
substitut des prophtes et un vridique dentre les purs. Le
mot walya est une dsignation synthtique qui englobe
toutes les demeures des hommes de ralisation spirituelle [alsiddqn, littralement : ceux qui confirment la vrit - parce
quils lont personnellement prouve]... Un connaisseur a
dit : la walya, cest le fait de sapproprier les attributs divins
al-takhalluq bi khuluq al-haqq).
Ce texte abstrait, la relation que nous a laisse Rzbehn,
alors g de cinquante-cinq ans, de son exprience intime de
la Voie dans le Kashf al-asrr {Le Dvoilement des secrets)
lillustre dune faon trop significative et trop mouvante
pour que nous hsitions en citer ici quelques passages :
Jai vu Allh - quil soit bni et exalt!-, revtu de la
Magnificence et de la Majest ternelle, alors que je me
trouvais sur la terrasse de ma maison. Il me sembla que
lunivers entier tait transform en une lumire rayonnante,
abondante et immense. Il mappela du sein de cette lumire
et me dit en langue persane : Rzbehn, Je tai choisi
pour la walya et Je tai lu pour lamour (mahabba). Tu es
Mon wal et tu es Mon amant (muhibb). Ne crains pas et ne
tattriste pas [allusion au verset 10: 64 dj cit] car Je te
rendrai parfait et Je tassisterai en tout ce que tu dsires.
Et je vis comme sil y avait, depuis le Trne jusqu la terre *,
un ocan pareil aux rayons du soleil. Or ma bouche souvrit
sans que je leusse voulu et cet ocan tout entier y entra au
point quil nen resta pas une seule goutte que je naie bue 12.
Les mots wal et walya que nous navons pas traduits sont
manifestement comprendre ici en privilgiant le sens de
proximit qui est, nous lavons dit, la signification premire
dont la racine WLY est porteuse. Mais la walya, en tant
quelle sapplique Dieu, cest aussi al-nusra, 1 assistance
divine dont bnficie le wal et qui est promise Rzbehn
lors de cette vision.
1. Al-thar, Corbin - ou le copiste du manuscrit de Mashhad quil a
utilis - a lu tort al-thurayy, les Pliades.
2. Kashf al-asrr, p. 103.

60

Le Sceau des saints


Les textes qui suivent, sils ne comportent pas de rfrences
explicites la walya, nen contiennent pas moins des
indications qui se rvleront trs prcieuses pour en
comprendre la nature :
Je vis Dieu sous Ses attributs de Majest et de Beaut et
les anges taient avec Lui. Je Lui dis : mon Dieu,
comment prendras-Tu mon esprit? Il me dit : Je viendrai
toi du trfonds de lternit sans commencement et Je
saisirai ton esprit de Ma main. Puis Je temporterai vers la
station du chez Moi . Je te ferai boire le breuvage de la
proximit et Je te rvlerai jamais Ma Beaut et Ma Majest,
comme tu le dsires et sans aucun voile '.
Une nuit, je vis un immense ocan et cet ocan tait fait
dun breuvage rouge 12. Et je vis le Prophte assis, enivr, au
milieu des profondeurs de cet ocan. Une coupe de ce
breuvage tait dans sa main et il la but. Lorsquil me vit, il
prit dans sa paume un peu de cet ocan et men abreuva. Et
me fut ouvert ce qui me fut ouvert! Je sus alors la supriorit
du Prophte sur le reste des cratures, lesquelles meurent
assoiffes alors quil se tient, enivr, au milieu de locan de
la Majest divine 3.
Jai vu, dans lunivers du non-manifest, un monde
illumin par une lumire clatante. Et je vis Dieu - Gloire
Lui! - revtu du vtement de la Majest, de la Beaut et
de la Splendeur. Il me versa boire de la mer de la Tendresse
et mhonora en maccordant la station de la Proximit.
Lorsque je fus immerg dans la clart de lternit, je marrtai
la porte de la Magnificence et je vis tous les prophtes
prsents - sur eux la Paix! Je vis Mose tenant la Thora,
Jsus tenant lvangile, David tenant les Psaumes et Muham
mad tenant le Coran. Mose me nourrit de la Thora, Jsus
de lvangile, David des Psaumes et Muhammad du Coran.
Puis Adam me fit boire les plus beaux Noms 4 et le Nom
1. Ibid., p. 104.
2. La rcurrence des images ocaniques et de la couleur rouge est un
trait caractristique des visions rapportes dans le Kashf.
3. Kashf al-asrr, p. 107.
4. Double allusion coranique : au verset 2 : 31 (Et II enseigna Adam
tous les noms) et au verset 7: 180 (Et Allh appartiennent les plus
beaux Noms ).

Celui qui te voit Me voit

61

Suprme. Alors je connus ce que je connus dentre les sciences


seigneuriales rserves dont Dieu favorise ses prophtes et
ses saints *.
Au cours dune autre vision, Rzbehn Baql aperoit un
lion de couleur jaune - le symbolisme solaire est ici double
ment vident - marchant au sommet de la montagne Qf,
linaccessible montagne dmeraude qui marque la limite du
monde terrestre. Ce lion a mang tous les prophtes et leur
sang coule encore de sa gueule. Rzbehn comprend quil y
a l une allusion subtile (ishra) la force conqurante de
lunicit divine (qahr al-tawhd) et que cest Dieu lui-mme
qui spiphanise sous la forme du lion 12.
Un peu plus loin figure un long rcit dun vnement
spirituel survenu alors que Rzbehn se trouvait dans son
ribt ( couvent ) Chirz. Puis, crit-il, Il me revtit de
Ses Attributs et me fit un avec Son Essence. Alors je me vis
comme si jtais Lui (thumma raaytu nafs ka-ann huwa)...
Ensuite, je revins de cet tat et je descendis du degr de la
Seigneurie (rubbiyya) celui de la servitude (ubdiyya) 3.
Citons encore cette dernire confidence, en relation avec ce
que nous avons dit de la transparence du saint et de son
rle de lieu thophanique privilgi : Une fois, jtais assis
pendant la premire moiti de la nuit auprs de mon fils
Ahmad qui souffrait dune fivre violente; et peu sen fallait
que mon cur ne fondt dinquitude. Voici que, soudain,
je vis Dieu sous Son aspect de Beaut. Il tmoigna de la
Bont pour mon fils et pour moi. Lextase et lagitation
semparrent de moi [...] Je Lui dis : mon Dieu, pourquoi
ne me parles-Tu pas comme Tu as parl Mose? Il me
rpondit : Ne te suffit-il pas que celui qui taime Maime
et que celui qui te voit Me voie ? 4.
1. Kashf al-asrr, p. 107.
2. Ibid., p. 109.
3. Ibid., p. 111.
4. Ibid., p. 117. Cette rponse divine est celle mme que rclamait Ab
Yazd Bistm lorsquil sadressait Dieu en disant : lve-moi jusqu Ton
Unit afin que Tes cratures lorsquelles me voient Te voient (Kitb aluma, p. 461). Et cest dans les mmes termes que Baql que le shaykh Ibn
Qadb al-Bn (m. 1040/1630), quatre sicles plus tard, sentendra pareillement
interpell par Dieu au cours dune vision pendant laquelle il se verra investi
de la station de la Lieutenance divine (maqm al-khilfa) : Man raka

62

Le Sceau des saints


Seuls les prophtes, nous lavons vu, sont totalement
labri des tentations (telle est du moins la position sunnite
en la matire; les doctrines shiites, quant elles, tendent
cette impeccabilit aux imms). La vie de Rzbehn Baql,
si elle nous fait entrevoir la nature des grces divines accordes
au wal, nous offre aussi un exemple saisissant des prils de
la Voie. Dans un chapitre des Futht Makkiyya consacr
la station de la connaissance (maqm al-marifa), Ibn Arab
traite des dficiences spirituelles auxquelles les matres doivent
savoir porter remde chez leurs disciples. Aprs avoir parl
des maladies qui affectent les actes (amrd al-afl), il
expose les maladies qui affectent les tats spirituels (amrd
al-ahwl) et fait rfrence, sur ce point, un pisode de la
vie du saint de Chirz survenu pendant son sjour La
Mecque : On rapporte au sujet du shaykh Rzbehn quil
fut prouv par lamour pour une femme, une chanteuse, et
fut pris de transports de passion. Or il avait coutume, lorsquil
prouvait des extases inspires par Dieu, de pousser des cris
tels quil importunait ceux qui accomplissaient les tournes
rituelles autour de la Kaba lpoque o il sjournait La
Mecque et dambulait sur la terrasse de la Mosque Sacre.
Mais son tat spirituel tait vridique,
Lorsquil fut prouv par lamour de cette chanteuse,
personne ne sen aperut : la condition qui tait la sienne de
par Dieu devint la sienne du fait de cette femme. Quand il
sut que les gens simaginaient que ses extases taient toujours
inspires par Dieu comme cela avait t le cas lorigine, il
se dpouilla de sa khirqa [le froc des soufis], la jeta vers
eux et raconta son histoire tout le monde en dclarant : Je
ne veux pas mentir au sujet de mon tat. Puis il se mit au
service de cette chanteuse. Elle fut alors informe de ce qui
lui tait advenu, des transports quil prouvait pour elle et
du fait quil tait lun des plus grands parmi les hommes de
Dieu. Cette femme eut honte et demanda pardon Dieu de
ses fautes grce la baraka de la sincrit de Rzbehn. Elle
se mit au service de ce dernier et Dieu fit cesser dans le
ran wa l-ladh turduhu irdat ( Celui qui te voit Me voit et ce que tu
veux est Ma volont ). Cf. I bn Q adb al-Bn , Kitb al-mawqif al-ilhiyya,
dit par A. R. B adaw dans son Al-insn al-kmil f i l-islm, 2' d., Kowet,
1976, pp. 175-176.

63
Celui qui te voit Me voit
cur de Rzbehn lattachement quil ressentait pour elle.
Il revint donc vers les soufis et revtit de nouveau sa khirqa l.
Lexemple de Baql nous fait dj saisir des aspects de la
walya qui, en apparence au moins, prsentent de forts
contrastes avec ceux que nous rencontrerons chez dautres
personnages. Lamour fou - et ses garements ventuels est une des composantes du tasawwuf. Des hommes comme
Shbl ou Hallj au ixe sicle, comme Jall al-dn Rm au
xme en seront, parmi beaucoup dautres, les tmoins minents.
Il est marqu par le lyrisme de lexpression verbale - toujours
menace par lhyperbole ou la fadeur mais qui atteint parfois
une dchirante beaut - et par des anomalies quelque peu
ostentatoires du comportement. Il serait trop simple, cepen
dant, dopposer une voie de la connaissance et une voie
de lamour : la vie spirituelle nest pas un choix entre
lumire et chaleur. Lun et lautre apparaissent chez tous
ceux en qui la tradition islamique a reconnu des awliy, y
compris chez Ibn Arab dont le Tarjumn al-ashwq {L In
terprte des dsirs) fut inspir par une femme comme le fut
Le Jasmin des Fidles dAmour de Rzbehn Baql12. Sil est
dusage, notamment pour ceux qui accomplissent une visite
pieuse (ziyra) leurs tombeaux, de dsigner Ibn Arab
comme Sultn al-rifn, sultan des gnostiques , et Ibn alFrid ou Jall al-dn Rm comme Sultan al-muhibbn, sultan
des amoureux , il nen reste pas moins que tout wal est
la fois rif, gnostique, et muhibb, amoureux. Rzbehn Baql,
dans un texte cit plus haut, assimile la walya 1 appro
priation des caractres divins - une quivalence qui, si elle
nest pas toujours formule avec la mme clart, transparat
dans tous les crits soufis sur la walya et se trouve corrobore
par le fait que le mot wal est un nom partag entre Dieu
et la crature. Or Dieu est en mme temps al-alm, Celui
qui sait, et Celui qui aime : yuhibbuhum , Il [=Allh] les
aime , dit le Coran (5 : 54) dans un passage dont la suite
1. Fut., II, p. 315.
2. Sur les conditions de la rdaction du Tarjumn al-ashwq ci. ldition
de Beyrouth, 1961, pp. 8-10, et la traduction de Nicholson, Londres, 1911,
pp. 3-5. Sur le Jasmin des Fidles dAmour cf. C orbin, En Islam iranien,
III, p. 71 sq.

64

Le Sceau des saints


immdiate (5 : 55) nonce prcisment que Dieu est votre
wal .
Connaissance et amour sont indissolublement lis. La
prdominance de lune ou de lautre nest quun des multiples
critres qui dterminent une typologie des saints dont nous
constaterons ultrieurement la richesse. Dans tous les cas, la
Voie comporte des prils qui, si divers quils soient, ne sont
rien dautre que des formes de lultime tentation, celle de
lidoltrie. Idoltrie de soi-mme dans les voies o lemporte
laspect de gnose et qui visent donc la connaissance de
lUn mais qui, si lon sarrte en chemin, ne dcouvrent lUn
que dans lme du chercheur. Idoltrie de lautre dans les
voies damour car le muhibb peut oublier que lautre nest
quun visage de lUn. Rzbehn Baql tombe dans ce pige,
une fois au moins, peut-tre deux car le prlude du Jasmin
reste ambigu. Amoureux de la Beaut divine, il finit, pour
un temps, par en adorer un reflet, ce qui est proprement de
1 infidlit , en arabe kufr, terme qui, ainsi que le rappelle
souvent Ibn Arab, signifie tymologiquement le fait de voiler,
de cacher quelque chose 1 : en privilgiant une thophanie,
il exclut, il cache toutes les autres et occulte le Theos dont
elle est seulement un des modes infinis de manifestation.
Do le danger, abondamment signal dans la littrature du
tasawwuf de prendre un tre, homme ou femme, comme
tmoin de contemplation et la ncessit dobserver des
rgles de prudence, inlassablement rptes par les matres,
qui ne relvent pas dun moralisme conventionnel mais sont
lexpression dune sagesse. Les transgressions, certes, sont
nombreuses et mme des tres exceptionnels ne sont pas
labri de la ruse divine (makr) qui met lpreuve la sincrit
du croyant. Mais si les saints peuvent se tromper, ils ne
trompent pas : Celui qui taime Maime et celui qui te voit
Me voit , sentend dire Rzbehn tandis quil veille, avec
une trs humaine tendresse, son fils secou par les fivres.1

1. Cf. par exemple Fut., I, p. 415; II, p. 511; III, pp. 27, 92, 406.

III. LA SPH RE DE LA WAL Y A

Si peu explicites que soient en gnral les textes auxquels


cous avons eu recours jusqu prsent, on mesure dj que
a walya nest pas rductible cette hrocit des vertus
nologales et cardinales qui dfinit les critres de la saintet
:hez les thologiens catholiques. Avec Ibn Arab, cette notion
a se prciser et lon comprendra mieux par la suite sur
quelle autorit se fonde, ses propres yeux et ceux de ses
cisciples, son enseignement en la matire et quelle ncessit
rrovidentielle rpond sa divulgation ce moment prcis de
.histoire.
La doctrine de la walya, en tant quelle constitue la
clef de vote de tout ce qui, dans luvre du Shaykh alAkbar, est dordre initiatique - par opposition aux aspects
croprement mtaphysiques qui en reprsentent lautre ver
sant-, est prsente dans de multiples crits o le wal nest
pas toujours dsign sous ce nom : il apparat aussi sous
ceux de rif ( gnostique ), muhaqqiq ( homme de rali
sation spirituelle , terme que privilgiera un Ibn Sabn),
malmi ( homme du blme ), writh ( hritier ), voire
tout simplement de sf, de abd ( serviteur ) ou mme de
rajul ( homme , au sens de vir perfectas). Nous nous
bornerons cependant, au cours dun premier examen, aux
textes qui font explicitement rfrence la walya et aux
iwliy proprement dits.
Une importance particulire doit tre accorde en cette
matire, pour des raisons qui apparatront plus clairement
par la suite, lun des derniers ouvrages dIbn Arab, les

Le Sceau des saints


66
Fuss al-hikam J, un titre qui a t traduit de bien des
manires - La Sagesse des prophtes, Les Joyaux de la sagesse,
Les Sceaux de la sagesse2 - mais qui signifie, stricto sensu,
Les Chatons de la sagesse. Ce livre se compose dun prologue

et de vingt-sept chapitres dont chacun fait rfrence un


prophte, le premier tant Adam et le dernier Muhammad.
Lordre suivi nest pas chronologique : le chapitre consacr
Jsus prcde celui consacr Salomon, lequel prcde
celui consacr David. Il est noter, dautre part, que deux
de ces vingt-sept personnages - Seth (en arabe Shth) et
Khlid b. Sinn, dont il est fait mention dans un hadth ne sont pas coraniques alors que deux des prophtes dont les
noms sont prsents dans le Coran (Dh 1-Kifl et Al-Yasa)
ne figurent pas dans cette liste. Notons aussi que Luqmn,
qui donne son nom lun des chapitres des Fuss, est plutt,
dans le Coran, un sage quun prophte.
Le chaton dune bague (fass, pluriel fuss) est la partie de
celle-ci qui enchsse la pierre prcieuse. On retrouve ce mot12

1. En dpit du titre ( Sainthood and Prophecy ) de larticle de H amed


T aher (in Alif, n 5, 1985, Le Caire, pp. 7-38) qui en donne la premire
dition, la Risla sans titre - correspondant au numro 625 et peut-tre aussi
au numro 632 du R.G. dOsMAN Y ahia - rdige par I bn A rab en 590
aprs une visite Tunis au shaykh Abd al-Azz al-Mahdaw, nest pas un
trait en rgle sur la walya : dautres sujets y sont abords et si, sur la
walya elle-mme, certaines notions fondamentales sont nonces, en relation
avec un propos de Mahdaw quIbn Arab entreprend dexpliquer aux
disciples de ce dernier, dautres sont passes sous silence. Nous ferons
ultrieurement rfrence ce texte, au demeurant fort intressant et dont
nous remercions James W. Morris de nous avoir signal la publication, sous
la forme Risla f i l-walya. En ce qui concerne les Fuss al-hikam, nous
renvoyons toujours ldition critique de A. A. A fIf, Beyrouth, 1946, la
meilleure ce jour bien quelle ne prenne pas en compte le plus ancien
manuscrit existant, copi par Sadr al-dn Qnaw et comportant un certificat
de lecture dat de 630 h. (Evkaf Musesi, 1933). Les principaux commentaires
utiliss par nous sont ceux de J and (m. ca 700/1300), d. Ashtiyn (non
critique et assez fautive), Mashhed, 1982; de A bd al-R azzq Q shn (m. 730/
1330), Le Caire, 1321 h.; de D wd Q aysar (m. 751/1350), lithogr., Bombay,
1300 h.; et de Bl E ffend (m. 960/1553), Istanbul, 1309 h.
2. Sur les deux traductions (en anglais) les plus rcentes des Fuss alhikam, celle de R. W. Austin, The Bezels of Wisdom, Londres, 1980, et celle
de Aisha al-Tarjumna, The Seals of Wisdom, Norwich, 1980, cf. notre
compte rendu dans Bulletin critique des Annales islamologiques, t. XX, pp. 334337.

68

Le Sceau des saints


Dans sa main il tenait un livre et il me dit : ceci est le livre
des Fuss al-hikam. Prends-le et apporte-le aux hommes afin
quils en tirent profit.
Je rpondis : jcoute et jobis Allh, Son Envoy
et ceux qui, parmi nous, sont dtenteurs du commande
ment , ainsi quil a t prescrit (Cor. 4: 59). _
Jentrepris donc de raliser ce souhait. cette fin, je
purifiai mon intention et mon aspiration en vue de faire
connatre ce livre tel que me lavait assign lEnvoy dAllh
sans rien y ajouter ou retrancher. Et je demandai Allh
quen cette tche et en tous mes tats II me plat parmi
ceux de ses serviteurs sur lesquels Satan na aucun pouvoir;
et quil me privilgit, en tout ce qucrivent mes mains, en
tout ce quarticule ma langue, en tout ce quenferme mon
cur par une projection de Sa Gloire, une inspiration
insuffle dans mon esprit et une assistance qui me protge :
cela afin que je sois un interprte et non un auteur, de telle
sorte que ceux des hommes de Dieu et des matres des curs
qui liront ce livre aient la certitude quil procde de la station
de linviolable Saintet, laquelle est hors de porte des dsirs
trompeurs de lme individuelle. Jespre que Dieu, aprs
avoir cout ma demande, a rpondu mon appel. Je nnonce
rien qui nait t projet vers moi, je ncris rien que ce qui
au chapitre Prophtologie et immologie dans En Islam iranien, I, pp. 219284. Une thse analogue est soutenue, de manire plus historiciste, par le
docteur K mil M ustaf S hayb dans Al-sila bayna l-tasawwuf wa l-tashayyu,
2' d., Le Caire, 1969 (sur la walya, cf. pp. 339-379). Il serait naturellement
absurde de nier quil y ait eu entre shiisme et soufisme, surtout jusqu
lavnement des Safavides, des relations et donc des interactions, au plan du
vocabulaire comme celui des concepts. Mais les influences sont rciproques
et celle dIbn Arab sur la doctrine shiite de la walya est vidente et son
importance est atteste par les auteurs shiites eux-mmes. Le cas de Haydar
Amol, qui exprime avec force, dans son vaste commentaire des Fuss, son
admiration pour Ibn Arab et sa dette envers lui, est particulirement
significatif. Relevons seulement qu la page 267 du texte arabe du Nass alnuss, dans une section consacre aux awliy, Amol justifie la ncessit
dexpliquer les notions dont il traite par le besoin de les faire comprendre
des sunnites - qui refusent de les admettre (sous entendu : bien quils les
connaissent) - et des shiites immites car des propos de ce genre nont
jamais atteint leurs oreilles ou t prononcs par leurs langues . Ce qui
nempche pas Corbin de dclarer plusieurs reprises quen acceptant
certaines ides dIbn Arab le shiisme ne fait que reprendre son bien .

La sphre de la walya
67
dans le titre de chaque chapitre suivi de deux dterminants :
une sagesse (hikma), elle-mme particularise par un
adjectif, et une parole ou un verbe (kalima) rattach
lun des vingt-sept prophtes. On aura ainsi, par exemple, le
chaton de la sagesse divine dans le Verbe adamique , le
chaton de la sagesse de lUnit dans le Verbe de Seth , le
chaton de la sagesse du cur dans le Verbe de Shuayb , etc.
De cette manire sont distingus une srie de types spirituels
dont chacun est dfini, en quelque sorte, par lintersection
dun aspect de la Sagesse divine et dun rceptacle humain
qui lenferme et donc lui impose ses limites propres. Cette
structure de louvrage nest en rien, on le verra, un artifice
rhtorique mais se trouve en correspondance symbolique avec
la structure mme de la walya.
Le prologue des Fuss nous apporte, sur les circonstances
de leur rdaction, des prcisions qui justifient dj limpor
tance que nous accordons cet ouvrage mais contient en
outre des lments relatifs la fonction dIbn Arab qui
prendront ultrieurement tout leur sens. En voici les passages
essentiels :
Au nom dAllh, le Tout-Misricordieux, le Trs-Mis
ricordieux! La louange appartient Allh, qui a fait descendre
les Sagesses sur les curs des Verbes depuis la station de
lternit absolue par une voie droite dont lunit nest pas
affecte par la diversit des croyances et des religions, laquelle
rsulte de la diversit des communauts humaines. Et quAllh
accorde Sa Grce Muhammad - celui qui, par la parole la
plus juste, rpand sur les aspirations spirituelles [des cratures]
ce quil puise dans les trsors de la Gnrosit et de la
Munificence - et sa famille; et quil lui donne la Paix.
Jai vu lEnvoy dAllh dans une vision de bon augure
qui me fut accorde pendant la dernire dcade du mois de
muharram 1 en lan 627 Damas - que Dieu la protge!1
1.
Et non pas le dixime jour du mois de Moharram , comme lcrit
H. Corbin (introduction franaise au N a s s a l-n u s s de H aydar Amoli',
Thran-Paris, 1975, p. 4), manifestement obsd par le souci de dtecter
des allusions shiites et qui croit voir l une correspondance avec lanniversaire
du martyr de limm Husayn. Pour un expos de la thse de Corbin sur la
transposition (et la dnaturation ) des conceptions shiites, et en particulier
de la doctrine de limmat, dans le soufisme, nous renverrons en particulier

68

Le Sceau des saints


Dans sa main il tenait un livre et il me dit : ceci est le livre
des Fuss al-hikam. Prends-le et apporte-le aux hommes afin
quils en tirent profit.
Je rpondis : jcoute et jobis Allh, Son Envoy
et ceux qui, parmi nous, sont dtenteurs du commande
ment , ainsi quil a t prescrit (Cor. 4: 59). _
Jentrepris donc de raliser ce souhait. cette fin, je
purifiai mon intention et mon aspiration en vue de faire
connatre ce livre tel que me lavait assign lEnvoy dAllh
sans rien y ajouter ou retrancher. Et je demandai Allh
quen cette tche et en tous mes tats II me plat parmi
ceux de ses serviteurs sur lesquels Satan na aucun pouvoir;
et quil me privilgit, en tout ce qucrivent mes mains, en
tout ce quarticule ma langue, en tout ce quenferme mon
cur par une projection de Sa Gloire, une inspiration
insuffle dans mon esprit et une assistance qui me protge :
cela afin que je sois un interprte et non un auteur, de telle
sorte que ceux des hommes de Dieu et des matres des curs
qui liront ce livre aient la certitude quil procde de la station
de linviolable Saintet, laquelle est hors de porte des dsirs
trompeurs de lme individuelle. Jespre que Dieu, aprs
avoir cout ma demande, a rpondu mon appel. Je nnonce
rien qui nait t projet vers moi, je ncris rien que ce qui
au chapitre <<Prophtologie et immologie dans En Islam iranien, I, pp. 219284. Une thse analogue est soutenue, de manire plus historiciste, par le
docteur K mil M ustaf S haybi' dans Al-sila bayna l-tasawwuf zoa l-tashayyu,
2' d., Le Caire, 1969 (sur la walya, ci. pp. 339-379). Il serait naturellement
absurde de nier quil y ait eu entre shiisme et soufisme, surtout jusqu
lavnement des Safavides, des relations et donc des interactions, au plan du
vocabulaire comme celui des concepts. Mais les influences sont rciproques
et celle dIbn Arab sur la doctrine shiite de la walya est vidente et son
importance est atteste par les auteurs shiites eux-mmes. Le cas de Haydar
Amol, qui exprime avec force, dans son vaste commentaire des Fuss, son
admiration pour Ibn Arab et sa dette envers lui, est particulirement
significatif. Relevons seulement qu la page 267 du texte arabe du Nass alnuss, dans une section consacre aux awliy, Amol justifie la ncessit
dexpliquer les notions dont il traite par le besoin de les faire comprendre
des sunnites - qui refusent de les admettre (sous entendu : bien quils les
connaissent) - et des shiites immites car des propos de ce genre nont
jamais atteint leurs oreilles ou t prononcs par leurs langues . Ce qui
nempche pas Corbin de dclarer plusieurs reprises quen acceptant
certaines ides dIbn Arab le shiisme ne fait que reprendre son bien .

La sphre de la walya
69
ma t inspir. Je ne suis ni prophte, ni envoy, mais
simplement hritier; et je laboure pour la vie future 1 .
Dans le chapitre xiv des Fuss, plac sous le signe dUzayr 12
- personnage gnralement assimil par la tradition musul
mane lEsdras biblique -, Ibn Arab donne sur la walya
quelques indications dimportance majeure.
Sache, crit-il, que la walya est la sphre qui englobe
toutes les autres et cest pourquoi elle ne comporte pas de
terme dans le temps [...] La prophtie (nubuwwa) lgifrante
et la mission des Envoys (risla), en revanche, ont, elles, un
terme quelles ont atteint en la personne de Muhammad
puisque aprs lui il ny a plus ni prophte - entendez de
prophte apportant une Loi rvle ou se soumettant une
Loi rvle antrieure 3 ni envoy lgislateur 4. Cette nouvelle
constitue pour les awliy un coup terrible puisquelle implique
limpossibilit de goter la servitude totale et parfaite. Ce
dernier point, qui peut paratre obscur, Ibn Arab lexplique
de la manire suivante : aucun tre ne pouvant plus dsormais
se qualifier comme nabi ou comme rasl - noms qui
appartiennent en propre la crature puisquils ne font pas
partie des Noms divins - seul reste disponible le nom alwal qui, lui, est un des Noms de Dieu. Or la conscience de
la ubdiyya - de sa servitude, de son nant ontologique - est
contradictoire, pour lhomme spirituel, avec ce partage entre
Dieu et lui dun mme nom car il implique une participation
1. Fus., I, pp. 47-48. En raison du caractre particulier de dpt pro
phtique des Fuss, dont il dclare, on la vu, ntre que linterprte et
non lauteur, I bn A rab avait, selon Jand (lve de Qnaw, qui tait luimme un disciple direct dIbn Arab), interdit que ce livre ft plac sous la
mme reliure que lune quelconque de ses oeuvres (J and, Sharh al-Fuss,
p. 5 du texte arabe).
2. Fus., I, p. 134 sq. Uzayr nest mentionn quune seule fois dans le
Coran (9 : 30).
3. Cette prcision, qui dfinit la prophtie stricto sensu, simpose en raison
de lextension quIbn Arab, on va le voir, est amen donner au terme
nubuwwa. Le cas des prophtes qui se soumettent une Loi antrieure est,
par exemple, celui des prophtes bibliques postrieurs Mose et qui
napportent pas de lgislation nouvelle leur communaut.
4. Le cas de Jsus, qui est lun des envoys (rusul) et qui reviendra sur
terre la fin des temps, est apparemment contradictoire avec cette affirmation.
La position dIbn Arab sur ce problme, en tout point conforme dailleurs
celle de lexotrisme islamique, sera traite dans le chapitre suivant.

70

Le Sceau des saints


la rubbiyya, la Seigneurie. Cependant, ajoute-t-il, si la
prophtie stricto sensu est close, la prophtie gnrale
(nubuwwa mma) subsiste. Cest elle que lon dsigne plus
habituellement par le mot walya et, bien quelle ne saccom
pagne pas de lautorit lgifrante caractristique des prophtes
au sens restreint du terme, elle nen comporte pas moins un
certain aspect lgislatif puisquelle implique la possibilit din
terprter les statuts lgaux. Cest pourquoi un hadth affirme
que les savants (l-ulam) - et seuls les awliy sont vritable
ment dignes dtre ainsi dsigns - sont les hritiers des
prophtes1 . Cette notion dhritage va se rvler capitale.
Ibn Arab aborde ensuite un thme que nous avions
rencontr chez Tirmidh : Lorsque tu vois un prophte
sexprimer par des propos qui ne relvent pas de son autorit
lgifrante, cest en tant quil est un wal et un rif [ gnostique , connaisseur ] et cette station qui est sienne en tant
qualm [ savant ] est plus complte et plus parfaite que
celle quil occupe en tant quenvoy ou prophte lgislateur.
Aussi, lorsque tu entends lun des hommes de Dieu dclarer
- ou quon te rapporte lavoir entendu dclarer - que la
walya est suprieure la nubuwwa, sache que ce quil
entend par l est cela mme que nous venons de dire. De
mme, sil dclare que le wal est suprieur au nab ou au
rasl, il sous-entend : en la personne dun mme tre.
Autrement dit le rasl, en tant quil est wal est plus parfait
quen tant quil est rasl et nab. Cela ne signifie donc pas
que le wal qui suit un prophte est suprieur ce dernier
car le suivant ne rattrape jamais celui quil suit sous le rapport
o il est son suivant. Sil en tait autrement, il ne serait pas
un suivant. Comprends donc! Cest dans la walya et la
science que se trouve la source du rasl et du nab12.
1. Bukhr, ilm, 10; D rim, muqaddima, 32, etc.
2. Ce dernier passage fait lobjet dune violente attaque diBN T aymiyya
(Majmuat al-rasil, IV, p. 58 sq.). Les prcisions que donne I bn A rab! sur
ce quil faut entendre par la supriorit du wal sur le nab ou le rasl ( en
la personne dun mme tre ) rendent inexplicable la remarque formule
par A. D S ouza (Ibn Arab, I believe, leaves the question open...) dans son
article Jsus in Ibn Arabs Fuss , Islamochristiana, n 8, 1982, pp. 185200. La supriorit du nab sur le simple wal est affirme maintes reprises
dans loeuvre du Shaykh al-Akbar. Cf. par ex. son Kitb al-Abdila, d. Abd
al-Qdir At, Le Caire, 1969, p. 82.

La sphre de la walya
71
De premires conclusions, difficiles concilier semble-t-il,
se dgagent la lecture de ce passage des Fuss. Dune part,
ia walya englobe la nubuwwa et la risla qui procdent
delle et auxquelles elle est donc suprieure en la personne
de celui qui conjoint ces trois qualifications. Dautre part,
nous avons vu apparatre lide d hritage qui implique la
dvolution aux awliy de quelque chose dont les prophtes
dtiennent originellement la proprit : la walya est donc,
dune certaine faon, dpendante de la nubuwwa et reprsente,
en somme, un mode de participation cette dernire. Cest
ce que soulignent dautres textes, extraits, ceux-ci, des Futht : Si tu es un wal, tu es donc lhritier dun prophte
et rien ne parvient toi [litt. ton compos, ta constitution,
il tarkbika] si ce nest en proportion de ta part de cet
hritage *. Nul ne reoit la plnitude de lhritage dun
prophte : sil en tait ainsi, cela signifierait que cet tre est
lui-mme un envoy ou un prophte lgislateur au mme
titre que celui dont il est lhritier 123. Une notion convergente
est exprime dans le Kitb al-tajal-liyyt (Livre des Thopha
nies) 3 et dans la Rislat al-anwr (ptre des Lumires) :
Sache que la prophtie et la saintet ont en commun trois
choses : une science qui ne provient pas dune tude en vue
de lacqurir; la facult dagir par la seule nergie spirituelle
himma) dans des cas o, normalement, on ne peut agir que
par le corps, voire mme dans les cas o le corps est
impuissant agir; et enfin la vision sensible du monde
imaginai (lam al-khayl). Elles se distinguent en revanche
en ce qui concerne le discours divin, car ladresse divine au
saint est diffrente de celle faite au prophte et lon ne doit
pas simaginer que les ascensions spirituelles (marij, pl. de
mirj) des saints sont identiques celles des prophtes. Il
nen est rien [...]. Les ascensions des prophtes soprent par
ia Lumire principielle al-nr al-asl tandis que celles des
.aints soprent en vertu de ce qui rejaillit de cette lumire
principielle 4.
1. Fut., IV, p. 398.
2. Fut., II, p. 80 (Q. n 58 du questionnaire de T irmidh).
3. Kitb al-tajalliyyt, d. O sman Yahia, in revue Al-mashriq, 1966-1967
cf. n I, 1967, pp. 53-54).
4. Rislat al-anwr, Hayderbd, 1948, p. 15. La distinction entre le nabi

72

Le Sceau des saints


Au risque de dconcerter quelque peu le lecteur, il simpose,
avant de tenter la synthse dlments dont la cohrence nest
pas immdiatement vidente, de poursuivre le reprage, dans
luvre du Shaykh al-Akbar, dautres textes relatifs au wal
et la walya. Nous avons fait mention prcdemment du
clbre questionnaire de Tirmidh. Ibn Arab y rpond dans
le long chapitre l x x iii des Futht. La premire question est
ainsi pose : Quel est le nombre des demeures (manzil)
des saints? Ces demeures, crit Ibn Arab, sont de deux
sortes : sensibles (hissiyya) et spirituelles (manawiyya). Le
nombre des premires - qui se subdivisent leur tour en
sous-catgories - est suprieur cent dix . Le nombre des
secondes est de deux cent quarante-huit mille, qui appar
tiennent en propre cette communaut et que nul na
atteintes avant elle. Ces demeures spirituelles se rattachent
quatre types de sciences : la science de chez Moi (ilm
ladunn, allusion au verset 18 : 65 o cette science, qui est
donc en relation avec le Je divin, est attribue Khadir), la
science de la Lumire (ilm al-nr), la science de lunion et
de la sparation (ilm al jam wa l-tafriqa) et la science de
lcriture divine (ilm al-kitba al-ilhiyya). Ibn Arab poursuit
en prcisant que le nombre des saints est, selon lui, de cinq
cent quatre-vingt-neuf; mais, ajoute-t-il, il sagit l des awliy
appartenant aux catgories dcrites au dbut du mme
chapitre l x x iii et qui correspondent des fonctions initia
tiques dont les titulaires sont en nombre fixe tout moment :
chaque poque il y a, nous le verrons, un Ple (qutb),
quatre Piliers (awtd), etc. *. Mais, indique-t-il dautre
et le wal est constamment souligne par Ibn Arab pour dissiper les
confusions que pourraient engendrer certaines de ses propres formulations
ou celles auxquelles dautres soufis ont eu recours. La R. fl-walya
mentionne dans la note 1, page 66 en est un exemple typique : son propos
initial est dclaircir une phrase dABDAL-Azz M ahdaw (mort en 621/1224;
cest lintention de ce personnage qulBN A rab entreprend dcrire les
Futht - cf. I, pp. 6-9 - et cest pour lui aussi quil rdige le Rh al-quds
- cf. d. Damas, 1964, p. 3; dans la Risla, pp. 29-32, il stend sur ses
mrites et annonce quil lui consacrera un ouvrage - jamais crit semblet-il), lequel avait dclar ses disciples perplexes : Les savants (= awliy)
de cette communaut sont les prophtes des autres communauts [R. f i lwalya, p. 21 sq.).
1. Fut., II, pp. 40-41.

La sphre de la walya
73
part le nombre total des saints, toutes catgories confondues,
est en permanence au moins gal celui des prophtes qui se
sont succd au cours du cycle humain soit - conformment
eux donnes traditionnelles islamiques - cent vingt-quatre
mille. Sil est suprieur ce chiffre, cest que lhritage de
:el ou tel de ces prophtes a t fractionn entre plusieurs

awliy.

Rpondant la dix-neuvime question de Tirmidh


- Comment se situe la station des prophtes par rapport
celle des saints ? ), Ibn Arab dclare quelle en est la
particularisation et que, pour tre plus prcis, il faudrait
abord savoir de quelle prophtie on parle : sagit-il de la
prophtie lgifrante (cest le cas auquel sapplique propre
ment la rponse qui vient dtre donne) ou de la prophtie
en un sens indtermin (nubuwwa mutlaqa)} Cette dernire,
en effet, reprsente le degr suprme de la saintet, celui des
afrd, les isols , parmi lesquels figure le Ple, autorit
jprme de la hirarchie initiatique 12.
La soixante-huitime question concerne les prophtes mais
.a rponse nous apporte des lments relatifs aux saints.
Quel est le lot des prophtes, demande Tirmidh, en ce qui
concerne le regard vers Lui? Je ne le sais - car je ne suis
pas prophte et, ce que les prophtes prouvent, eux seuls
.e savent - si du moins par prophte il [= Tirmidh]
entend ceux qui Allah a accord une autorit lgifrante,
gnrale ou restreinte. Si, en revanche, il a en vue les
' prophtes dentre les saints [autrement dit : ceux dont il
est fait mention dans le texte prcdent], leur part est
croportionnelle au nombre des formes de croyances (wujh
il-itiq dt) quils possdent au sujet dAllh. Celui qui les
possde toutes, son lot est laddition des lots correspondant
chacune de ces croyances. Il est dans la flicit la plus totale.
Il jouit de ce dont jouissent toutes les espces de croyants e: il ny a pas de jouissance suprieure celle-l! Celui qui
c'en possde quune partie, sa jouissance est proportionnelle
1. Fut., III, p. 208.
2. Fut., II, p. 53. Lexpression nubuwwa mutlaqa que nous voyons apparatre
:i est prcisment lune de ces formulations dont lambigut rend indistensables les prcisions mentionnes dans la note 4, page 71, quant au statut
-espectif du nabi et du wal.

74

Le Sceau des saints


ce quil possde. Celui qui nen possde quune ne jouit que
du lot propre cette forme de croyance, sans plus *. On
retrouve dans ces lignes un des thmes fondamentaux de la
doctrine akbarienne : chaque croyance au sujet de Dieu est
une reprsentation limite - et donc inadquate en tant quelle
exclut dautres faces de linfinitude divine - mais nen
contient pas moins un aspect de la Vrit totale car elle est
ncessairement fonde sur une thophanie. Le gnostique
parfait Le connat en toute forme en laquelle II spiphanise
et en laquelle II descend Celui qui nest pas un gnostique
parfait ne Le connat que [lorsquil se manifeste] dans la forme
de sa croyance et Le mconnat lorsquil spiphanise lui
sous une autre forme 12. Le regard vers Lui , cest--dire
ltendue de la vision de Dieu laquelle lhomme peut aspirer
tant dtermine par la reprsentation pralable quil sen
faisait, la plus parfaite, celle des prophtes dentre les saints ,
ou des afrd, appartient aux tres qui possdent toutes les
croyances . Il ne sagit pas ici, bien entendu, dune simple
addition des reprsentations mentales correspondant ces
croyances mais dune ralisation effective des modalits de
connaissance et dadoration spcifiques de chacune delles.
Une srie de dix chapitres des Futht prsente un intrt
particulier pour cette tude 3. Ibn Arab y passe successivement
en revue, dabord en termes gnraux puis sous le rapport
de leur relation avec la condition humaine dune part, avec
la condition anglique dautre part, les stations (maqmt)
de la saintet, de la prophtie et de la mission des Envoys
(risla) sans manquer de rappeler que nous avons l affaire
en quelque sorte trois sphres concentriques et que la
premire, celle de la walya, englobe toutes les autres : tout
rasl est nabi et tout nabi est wal 4. Il conclut cet examen
1. Fut., II, p. 85.
2. Fut., III, p. 132. Sur ce thme rcurrent de lenseignement d iBN A rab,
voir entre autres textes caractristiques Fut., II, pp. 219-220; III, pp. 162,
309; IV, pp. 142, 165, 211-212, 393; Fus., I, pp. 113, 122-124. H. C orbin
traite ce sujet - en des termes sur lesquels nous aurions quelques rserves
formuler - dans L Imagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab,
pp. 145-148.
3. Ce sont les chapitres cu i clxi inclus {Fut., II, pp. 246-262).
4. Fut., II, p. 256.

La sphre de la walya
75
par un chapitre, riche en donnes autobiographiques, o il
traite de la station de la proximit (maqm al-qurba) qui
reprsente la plnitude de la saintet, conformment ce
quimplique ltymologie du mot mme qui la dsigne en
arabe.
Cest cependant sur une signification de walya connexe
mais distincte de celle-ci que le Shaykh al-Akbar met laccent
dans le premier de ces chapitres. La walya, dit-il, cest le
nasr - laide, lassistance. Cette aide peut tre envisage en
mode actif - celle que lon donne - ou passif - celle que
ion reoit. Cest du seul mode actif quil est trait ici et,
plus prcisment, de la walya en tant quattribut divin. Dans
le verset 2 : 257 dj cit, Dieu est le wal de ceux qui
croient , Ibn Arab souligne quil est fait mention de ceux
qui croient en gnral et non pas des seuls croyants
monothistes (muwahhidn). Il en rsulte pour lui que la
walya dAllh stend au mushrik, au polythiste : la foi de
ce dernier, quelle que soit sa vise immdiate - pierre, idole,
toile -, na en effet dautre objet que Dieu. Tout ce qui
est dans lunivers, infidle ou croyant, glorifie Dieu h Cest
cette assistance divine au mushrik qui explique que celui-ci
puisse remporter la victoire sur le croyant au sens habituel
al-mumin al-muwahhid) qui nglige les devoirs de sa foi.
Cette interprtation, dit-il, est formule selon le langage de
lite spirituelle : selon le langage du commun des croyants,
-ne victoire des infidles sur les croyants, lorsquelle se
produit, est perue uniquement comme un chtiment des
iroyants et non comme rsultat dun appui positif donn aux
mfidles. Seuls les gnostiques savent que la walya dAllh
est universelle et stend toutes Ses cratures en tant quelles
.ont Ses serviteurs, quelles le veuillent ou non. Lors du
/"acte primordial, lorsque Dieu fit sortir les tres des reins
dAdam (Cor. 7 : 172), la question quil leur posa fut : Ne
:uis-je pas votre Seigneur? Il les invita donc tmoigner1
1. Cette notion, dont il nest pas besoin de souligner ltroit rapport avec
telle du dieu cr dans les croyances voque plus haut, est souvent
traite par I bn A rab en relation avec linterprtation quil donne du verset 17 :
23 - Et ton Seigneur a dcrt que vous nadoreriez que Lui ), comme par
exemple dans Fut., I, p. 405. Sur les critiques quadresse I bn T aymiyya
rette exgse, voir M ajmuat al-rasil, d. Rashd Rid, I, p. 173.

76

Le Sceau des saints


de Sa suzerainet (rubbiyya), non de Son unicit. Lenga
gement quils prirent alors envers Lui en rpondant certes
(bal), le polythiste lobserve comme le croyant : il ajoute
des seigneurs son Seigneur mais Le reconnat toujours
comme Seigneur. La walay dAllh est promise tout
croyant : or il ny a ici-bas que des croyants et linfidlit
nest quun accident qui voile la foi inscrite dans lessence
de toute crature. Cet accident rsulte de ltablissement des
Lois rvles qui, en vertu dune Sagesse providentielle,
dterminent pour les communauts humaines, tel ou tel
moment de leur histoire, des modes particuliers de reprsen
tation de Dieu et donc dadoration. Si grave de consquences
que puisse tre la dsobissance ces Lois, elle naltre pas
le lien originel et imprescriptible que le Pacte institue h
Dans le chapitre suivant, le Shaykh al-Akbar, aprs avoir
trait de la walya comme attribut divin, la considre en tant
quelle est un attribut humain. Il distingue clairement la
walya mma, la walya au sens le plus large, qui consiste
dans le fait pour les cratures de sentraider, chacune - volens
nolens - occupant sa place et tenant son rle dans la hirarchie
des tres, et la walya khssa, la walya au sens restreint :
cette dernire consiste dans la capacit quont les saints
daccueillir, selon les circonstances, lautorit et le pouvoir
de tel Nom divin ou de tel autre et de rverbrer tantt la
Justice et tantt la Misricorde, tantt la Majest et tantt la
Beaut conformment ce que requiert ltat des choses
un moment donn. Parmi ces saints, il convient dautre part
dtablir une autre distinction : celle qui spare les ashb alahwl, les tres qui sont gouverns par leurs tats spirituels,
des ashb al-maqmt qui conquirent les stations en
restant matres de leurs tats et qui sont les plus virils des
hommes de la Voie . Les premiers sont relativement impar
faits mais leur walya est visible pour le commun des hommes.
La walya des seconds est, dune certaine manire, plus
vidente encore mais son clat mme la drobe aux regards :
Ils se manifestent dots des attributs divins (bi-sift al-haqq)
et, en raison de cela, sont ignors. Nous avons dj entra-1
1. Toutes
248).

ces remarques sont extraites du chapitre

cm

(Fut.,

II,

pp. 246-

77
La sphre de la walya
peru et nous retrouverons ultrieurement cette notion de
loccultation de la parfaite saintet l.
Si les passages des Futht que nous venons danalyser
envisagent la walya sous son aspect de prise en charge ,
d assistance (et traitent donc plutt de la fonction de wal
que de ce qui le constitue comme tel), cest en tant quelle
est proximit de Dieu quIbn Arab la considre dans le
chapitre qui clt la srie dont nous avons parl.
Pour Ghazli, le plus haut degr accessible aux hommes
depuis quavec lavnement de Muhammad celui de la
prophtie est dfinitivement ferm est le degr de la siddqiyya, mot form sur le surnom du calife Ab Bakr al-Siddq,
le vridique 12. Dans ce texte et dans plusieurs autres 3, Ibn
Arab, contredisant lauteur de Ylhy, prcise quil existe une
station spirituelle suprieure la siddqiyya et qui se trouve
donc en position intermdiaire entre elle et la station
prophtique : cest la station de la proximit (maqm alqurba), qui reprsente le point ultime de la hirarchie des
saints, celui quil dsigne aussi comme la station de la
prophtie non lgifrante ou de la prophtie des saints .
Seuls y ont accs les afrd, autre nom des muqarrabn
(* rapprochs ), terme dont nous avons dj indiqu lorigine
coranique. Le Ple (qutb) - ltre unique qui est, en ce
monde, le lieu du regard dAllh 4 et qui exerce donc le
mandat du ciel sur lunivers entier - est lun deux. Mais
sa supriorit sous le rapport de la fonction nentrane pas
une supriorit sous le rapport du degr spirituel. Primus
inter pares, il na pas autorit sur les afrd. Nous reviendrons
sur la signification mtaphysique de cette proximit comme
aussi sur les donnes proprement akbariennes qui, au sujet
du Ple et de la hirarchie initiatique, viennent prciser et
1. Fut., II, p. 249.
2. Ihy ulm al-dn, III, p. 99; IV, p. 159, etc.
3. Sur le maqm al-qurba, sujet du chapitre clxi des Futht (II, pp. 260262) auquel nous nous rfrons ici, dautres indications figurent dans Fut.,
II, pp. 19, 24-25, 41; III, p. 103; et dans le Kitb al-qurba, Hayderbd,
1948, qui voque plus discrtement laccs dIbn Arab cette station
spirituelle et o se trouvent en outre mentionnes de manire succincte
certaines des donnes gnrales sur la walya et son rapport avec la nubuwwa
et la risla.
4. Ist., dfinition n 19.

78

Le Sceau des saints


complter celles qui sont gnralement rpandues dans le
tasawwuf Mais il nous faut signaler ici quIbn Arab relate
dans ce chapitre sa propre entre dans le maqm al-qurba.
Elle survint alors quil se trouvait au Maroc, pendant le mois
de muharram de lanne 597 (octobre-novembre 1200), cest-dire lanne mme o, au cours dune vision du Trne divin
quil reoit Marrakech, va lui tre rvl le nom du
compagnon - quil rencontrera un peu plus tard Fs - avec
lequel, en 598, il partira dfinitivement pour lOrient
Jerrai dans cette station, crit-il, sans y rencontrer personne
et la solitude moppressa. Cest alors que lui apparut Abd
al-Rahmn al-Sulam, lauteur des Tabaqt al-sfiyya, mort
prs de deux cents ans plus tt, venu, par un effet de la
grce divine, pour soulager par sa prsence ce sentiment de
solitude crasante et enseigner Ibn Arab le nom et la
nature de ce maqm.
Entre prophtie et saintet il y a donc contigut. Mais il
y a aussi une autre relation, celle qui fait des saints les
hritiers des prophtes. Cette notion dhritage, sans tre
clairement dveloppe, est antrieure Ibn Arab. Sahl alTustar dclare par exemple : Il nest aucun prophte qui
nait son pareil en cette communaut, cest--dire qui nait
un wal participant de son charisme 12. Nous avons cit plus
haut une phrase du Shaykh al-Akbar selon laquelle si tu es
un wal, tu es donc lhritier dun prophte . La suite de ce
passage prcise : Et si tu as hrit une science de Mose ou
de Jsus, ou de tout autre prophte survenu entre eux, tu
nas en vrit hrit que dune science muhammadienne 3.
Mais si, dune certaine faon, tous les saints sont des hritiers
muhammadiens , il existe une diffrence capitale entre ceux
qui ont reu la plnitude de cet hritage et les autres. Avant
danalyser la manire dont Ibn Arab la dfinit, il convient
dexaminer de faon plus approfondie le fondement doctrinal
du rle ainsi dvolu au prophte Muhammad.
1. Fut., II, p. 436. Ce compagnon, Muhammad al-Hassr, devait mourir
en gypte peu aprs leur arrive.
2. Cit par Gerhard Bwering, The Mystical Vision of Existence in Classical
Islam, Berlin-New York, 1980, p. 65.
3. Fut., IV, p. 398.

IV. LA RA LIT
M U H A M M A D IE N N E

Hriter de lun quelconque dentre les prophtes, cest


toujours, pour un saint, hriter de Muhammad. En effet
les prophtes ont t ses substituts dans le monde de la
cration alors quil [= Muhammad] tait un pur esprit,
conscient de cela, antrieurement lapparition de son corps
de chair. Lorsquon lui demanda : Quand fus-tu prophte ? ,
il rpondit : Jtais prophte alors quAdam tait entre leau
et la boue , ce qui veut dire : alors quAdam ntait pas
encore venu lexistence. Et il en fut ainsi jusquau moment
o apparut son corps trs pur. ce moment cessa lautorit
de ses substituts [...] cest--dire des autres Envoys et pro
phtes . Dautres textes dIbn Arab prciseront plus loin
la nature et la fonction de cette Ralit muhammadienne
primordiale (haqqa muhammadiyya) dont chaque prophte
depuis Adam, le premier dentre eux, ne reprsente quune
rfraction partielle un moment de lhistoire humaine.
Que signifie proprement le mot haqqa que nous avons
traduit par Ralit ? Selon le Lisn al-arab, il dsigne le
sens propre dune chose par opposition au sens figur (majz);
ou encore le fond dune chose, dune affaire, sa vraie
nature, son essence et donc aussi lintimit inviolable dun
tre, sa hurma 12. Lide dune ralit muhammadienne qui
nest pas seulement pleinement constitue et pleinement
1. Fut., I, p. 243.
2. I bn M anzr, Lisn al-arab, Beyrouth, s.d., X, p. 52. Cf. aussi larticle
de Louis G ardet, E l2, s.v. haqqa.

80

Le Sceau des saints


agissante avant lapparition en ce monde de la personne
nomme Muhammad mais qui se situe mme en de de
lhistoire a t lobjet de vives polmiques en islam. Selon
un procd usuel, cest en sattaquant sa principale rfrence
scripturaire - le hadth cit plus haut selon lequel Muhammad
aurait dclar : Jtais prophte alors quAdam tait entre
leau et la boue - quIbn Taymiyya et bien dautres auteurs
ont tent den tablir le caractre dinnovation (bida) aber
rante. Pour le polmiste hanbalite, ce hadth est un faux et
seule peut tre admise la version rapporte par Ibn Hanbal
et Tirmidh selon laquelle le Prophte aurait dit : Jtais
prophte alors quAdam tait entre lesprit et le corps (bayna
l-rh wa l-jasad) *. Sans insister sur le fait quentre ces deux
formes concurrentes du mme propos les diffrences dex
pression nous paraissent finalement mineures, soulignons que
les critres en vertu desquels les traditionnistes dcident de
lauthenticit dun hadth sont purement externes et portent
essentiellement sur la fiabilit des chanes de transmission.
Or Ibn Arab, bien quil nait cess, mme un ge avanc,
dtudier le hadth selon les mthodes habituelles et nignort
rien de la science des traditionnistes, dclare plusieurs
reprises12 que seul un dvoilement (kashf) permet coup
sr de se prononcer sur la validit de telle ou telle parole
attribue au Prophte, rcusant ainsi le magistre des docteurs.
D autre part, si lexpression haqqa muhammadiyya nap
parat que tardivement et constitue bien en ce sens une bida,
une innovation, la notion quelle traduit en termes abstraits
fait partie, sous une forme symbolique parfaitement claire,
celle de lumire muhammadienne (nr muhammad, nr
Muhammad), des donnes islamiques les plus traditionnelles.
Lassociation du Prophte et dun symbolisme lumineux nest
1. I bn H anbal, IV, p. 66; V, p. 59; V, p. 379; T irmidhI, manqib, 1. Sur
la critique - souvent rpte - diBN T aymiyya, voir Majmuat al-rasil, IV,
pp. 8, 70-71. G hazl (Al-madnn al saghr, en marge de lInsn al-kmil
de JiL, Le Caire, 1949, II, p. 98) admet la forme alors quAdam tait entre
leau et la boue mais se borne linterprter comme visant le caractre
prdestin de la mission muhammadienne. Suyt, rpondant aux critiques
de Subk, ne cite (Al-hw li l-fatwi, Le Caire, 1959, II, p. 189) que la
version entre lesprit et le corps mais emploie lexpression haqiqat alnab.
2. Fut., I, p. 150; II, p. 376.

La Ralit muhammadienne
81
dailleurs pas, du point de vue de lislam, une invention
humaine : elle se fonde sur la parole mme de Dieu. Dans
le Coran (33:46), Muhammad est dsign comme un
flambeau qui claire (sirjan munran); un autre verset
(5:15) nonce qu une lumire vous est venue de la part
dAllh , ce que les commentateurs interprtent comme
dsignant le Prophte h Cette lumire nest pas, pour les
musulmans, une simple mtaphore. Ibn Ishq, qui naquit
soixante-dix ans seulement aprs la mort du Prophte, rap
porte que le pre du Prophte, Abdallh, rencontra, imm
diatement avant son mariage avec Amna, une femme qui
tenta en vain de le sduire. Lorsquil la revit au lendemain
de ce mariage et alors que le Prophte tait dj conu, cette
mme femme se dtourna de lui et, interroge sur son
attitude, dclara : La lumire qui tait hier sur toi ta
quitt 12. Ibn Ishq prcise quil tient de son propre pre
que cette femme avait vu entre les deux yeux dAbdallh
une tache blanche resplendissante qui disparut lors de la
conception du Prophte. Selon lune des versions lgrement
diffrentes de cette histoire telles que les relate Ibn Ishq,
linterlocutrice dAbdallh ntait autre que la sur de Waraqa
Ibn Nawfal - cest--dire du chrtien mecquois qui, interrog
par le Prophte aprs la premire visite de lange Gabriel,
lui confirma lauthenticit de la Rvlation - et quelle avait
t prvenue par son frre de limminente venue dun
prophte. Cest la lumire de la prophtie dont il tait le
transmetteur quelle avait surprise sur le visage dAbdallh 3.
1. Cf. T abar, Tafsr, d. Shkir, X, p. 143.
2. La relation diBN Ishq (m. 150/767) est rapporte par I bn H ishm, A t
tira al-nabawiyya, Le Caire, 1955, I, p. 155. Sur les recherches les plus
rcentes relatives llaboration de la sra chez Ibn Ishq et Ibn Hishm,
voir dans La Vie du prophte Mahomet, d. par T. Fahd, Paris, 1983, larticle
de R. G. K houry ( Les sources islamiques de la sra avant Ibn Hishm ),
pp. 7-29, et celui de W. M ontgomery W att ( The reliability of Ibn Ishqs
sources), pp. 31-43, o ce dernier montre la fragilit des accusations de
shiisme portes contre Ibn Ishq.
3. Le cas de Waraqa Ibn Nawfal, personnage assez mystrieux au
demeurant, justifierait une tude spare. La confirmation quil donne
ainsi au Prophte doit sentendre comme la reconnaissance, par un reprsen
tant inspir dune tradition antrieure - le christianisme en loccurrence -,
de la validit dun nouveau cycle traditionnel et prsente donc, un niveau
plus restreint, une signification analogue celle de la visite des Rois

82

Le Sceau des saints


Ce rcit est repris par les historiens postrieurs comme
Tabar (m. 310/923)1 et largement diffus par tous les auteurs
qui fixent par crit les histoires des prophtes 2. Son
interprtation fait surgir trs tt le thme explicite du verus
propheta qui peut sappuyer, entre autres, sur un hadth cit
par Bukhr3 o le Prophte, port sicle aprs sicle et
gnration aprs gnration (qarnan fa qarnan), apparat
comme voyageant travers le temps vers le point o sa
nature physique sera manifeste. Ce voyage de la Semence
prophtique jusqu son closion finale doit-il tre compris
comme seffectuant dans les reins de ses ascendants, de
son lignage charnel, ou comme une srie de haltes en la
personne des porteurs successifs de la Rvlation, des cent
vingt-quatre mille prophtes dont il est la fois lanctre et
lultime sceau ? Ibn Abbs (m. 68/687), le tarjumn al-qurn,
1 interprte par excellence du Coran , commentant le
verset 26 : 219, semble privilgier la seconde signification :
pour lui, Muhammad va de prophte en prophte (min
nabiyyin il nabiyyin) jusquau moment o Allh le fait
sortir (akhraja) son tour comme prophte 4. Ibn Sad,
qui cite ce propos, rapporte aussi un hadth, galement not
par Tabar, o Muhammad dclare : Je suis le premier des
hommes avoir t cr et le dernier avoir t envoy
[= comme prophte]5. La vrit est que les deux thmes
mages Bethlem (cf. Ren G unon, Le Roi du monde, Paris, 1950, chap. vi).
Elle est en relation plus particulire avec laffirmation coranique (61 : 6)
selon laquelle Jsus a annonc la venue du Prophte, affirmation qui, telle
quelle est comprise par lexotrisme islamique, ne trouve sappuyer que
sur des exgses peu convaincantes des textes vangliques (Jean, xiv, 15,
et xiv, 25), ou sur des faux vidents comme le pseudo vangile de Barnab
(sur lorigine duquel la thse la plus vraisemblable nous parat tre celle
propose par Mikel de E palza qui en attribue la rdaction des auteurs
morisques : cf. son article Le milieu hispano-moresque de lvangile de
Barnab, dans Islamochristiana, n 8, Rome, 1982, pp. 159-183).
1. Voir lextrait de la traduction Zotenberg publi sous le titre Mahommed,
Sceau des prophtes, Paris, 1980, p. 56.
2. T halab, Qisas al-anbiy, Le Caire, 1371 h., pp. 16-17.
3. Bukhr, manqib, 23.
4. I bn Sad , Tabaqt, Leyde, 1909, 1/1, p. 5
5. Ibid., 1/1, p. 96. T abar, Tafstr, Le Caire, 1323 h., XXI, p. 79. Un trs
riche ensemble de donnes islamiques sur la question de la Lumire
muhammadienne a t runi dans larticle de U. R ubin, Pre-existence and

83
La Ralit muhammadienne
sentrecroisent, la gnalogie traditionnelle de Muhammad
incluant elle-mme une srie de prophtes, parmi lesquels
Abraham et Ismal. Mais un autre hadth (absent des recueils
canoniques) o il est fait explicitement rfrence au Nr
muhammad va jouer un rle majeur dans cette mditation
sur la primordialit du Prophte; cest celui, rapport par un
des Compagnons, Jbir b. Abdallh, qui proclame : Allh,
Jbir, cra de Sa Lumire la lumire de ton Prophte avant
de crer les choses h
La Lumire muhammadienne et lexplicitation ultrieure
de ses significations dans la doctrine de la haqqa muhammadiyya voquent aussitt une notion qui apparat dans bien
des textes antrieurs lislam sous diffrents visages : celui
du Logos spermatikos qui permet saint Justin (m. ca 165)
de christianiser rtrospectivement les formes de la vrit
antrieures la venue du Christ2; celui surtout du verus
propheta mentionn plus haut, qui chemine de prophte en
prophte jusqu sa manifestation parfaite et dfinitive en
Jsus. Le roman pseudo-clmentin (attribu au quatrime
pape, Clment de Rome, mort en 97), qui tire sa substance
de sources juives et judo-chrtiennes fortement marques
par le gnosticisme, illustre cette doctrine dont, selon Oscar
Light, Isral Oriental Studies, V, 1975, pp. 62-119. Le trs cursif rappel
que nous faisons ici ne dispense videmment pas de recourir ce travail
quasi exhaustif. Bien que nous ne puissions retenir la thse de Goldziher
dont il sera bientt question, les critiques de Rubin qui lui reproche,
notamment au sujet des paroles dIbn Abbs qui viennent dtre cites, de
forcer le sens des textes pour leur faire confirmer lide dune influence
noplatonicienne, nous paraissent excessives. Outre les ouvrages ou articles
auxquels nous faisons directement rfrence dans ce chapitre, on pourra,
sur le N r muhammad, se reporter galement larticle de L. M assignon
qui porte ce titre dans E l' et H. C orbin, En Islam iranien (cf. index, s.v.
haqqa muhammadiyya et lumire muhammadienne ).
1. I sml al-Ajaln, Kashf al-khaf, Beyrouth, 1351 h., I, pp. 265-266;
Z lrqn, Sharh al-mawhib, Le Caire, 1329 h., I, pp. 46-47. Rappelons quii
existe plusieurs hadth-s de forme similaire, le dernier terme seul tant
diffrent : La premire chose quAUh cra fut le Calame (T irmidh,
tafsr, s. 68; qadar, 17; A b D wd, sunna, 16; I bn H anbal, 5/317); La
premire chose quAllh cra fut lIntellect . Sur la discussion par I bn
T aymiyya de leur interprtation par les soufis, voir Majm fatwci.., XI,
p. 232 et XVIII, pp. 336-338.
2. Patrologie grecque, VI, 397, B, C.

84

Le Sceau des saints


Culmann, lislam aurait recueilli lhritage que lorthodoxie
chrtienne rejetait *. Goldziher, le premier, sest appliqu
dcouvrir dans les textes relatifs au Nr muhammad des
traces dinfluences noplatoniciennes et gnostiques2. Des
analogies simposent de toute vidence avec les croyances
manichennes comme avec la notion hindoue d'avatra. Mais
sans exclure, en ce domaine comme en dautres, des emprunts
plus ou moins tardifs de vocabulaire et doutils conceptuels
des patrimoines religieux divers dont lislam assuma la
tutelle, les explications historicisantes ne nous paraissent
gure recevables car elles reviennent nier la spcificit et
la cohrence de lexprience spirituelle des croyants. On a
prtendu tablir de la mme manire que le tasawwuf ntait
quun assemblage htrogne dides et de pratiques non
islamiques. Massignon a efficacement dmontr linanit
dune telle dmarche.
La rvlation muhammadienne se prsente explicitement
comme la confirmation et lachvement des rvlations qui
lont prcde (musaddiqan bi-m bayna yadayhi, Cor. 46 : 30) :
les vritables croyants sont, selon le Coran (2 : 4; 2 : 136, etc.),
ceux qui croient en ce qui a t rvl Muhammad et en ce
qui a t rvl avant lui. La notion du verus propheta que
figure le long plerinage de la Lumire muhammadienne
travers les ons est une consquence logique de cette doctrine
fondamentale o les messages prophtiques successifs, mani
festations multiples de la Vrit une, sont autant dtapes
conduisant celui qui apporte la somme des Paroles (jawm
al-kalim)3, parachevant et abrogeant du mme coup les Lois
1. O. C ulmann, Le Problme littraire et historique du roman pseudoclmentin, Paris, 1930 (sur le verus propheta, cf. p. 208 sq. et 230 sq.). Il est
peine besoin de dire que, malgr la caution que lui avait accorde Henry
Corbin, nous ne pouvons retenir la thse de L. Cirillo selon laquelle
1 vangile de Barnab (cf. n. 3, p. 81) transmettrait, sur ce point et sur
dautres, un enseignement authentiquement judo-chrtien. Cf. L. C irillo
et Michel F rmaux, L vangile de Barnab, Paris, 1977.
2. 1. G oldziher, Neuplatonische und Gnostische Elments im Hadth
(Zeitschrift fr Assyriologie, 1909, vol. XXII, pp. 317-344). Cf. galement
A. A. A ff, Nazariyyt al-islmiyyn f i l-kalima (Majallat kulliyat al-db,
universit Fud I", 1934, pp. 33-75), et The Influence of Hermetic Litt
rature in Muslim Thought , B.S.O.A.S., XIII, 1950, pp. 840-855.
3. Uttu jawmi al-kalim; ce hadth est rapport par Bukhr, tabr, 11;
M uslim, masjid, 5, etc.

La Ralit muhammadienne
85
antrieures. Mais le Coran nest pas seulement source doctri
nale. Il est aussi la matrice o slabore la forme de laventure
des mes et des langages qui lexpriment. Le mtal brlant des
visions et des symboles en porte ineffaablement lempreinte.
Quoi quil en soit du problme historique que nous venons
dvoquer et sur lequel les dbats ne nous paraissent gure
fconds, il est donc intressant de reprer, de sicle en sicle,
quelques-uns des textes qui attestent la permanente attention
des spirituels musulmans au Nr muhammad. Commentant
le verset 68: 1 qui souvre par une des quatorze lettres
lumineuses (nrniyya) isoles que lon trouve au dbut
de vingt-neuf sourates, Jafar Sdiq dclare : Le nn, cest
la lumire de la prternit dont Dieu cra tous les tres et
quil attribua Muhammad. Cest pourquoi il fut dit [dans
le verset 4 de la mme sourate] : Tu es dot dun caractre
sublime - cest--dire de cette lumire dont tu fus privilgi
dans la prternit '. Sahl al-Tustar, lun des matres le
plus souvent cits par Ibn Arab12, relate que Khadir lui dit :
Dieu a cr la Lumire de Muhammad de Sa Lumire [...].
Cette Lumire demeura devant Dieu cent mille ans. Il
dirigeait vers elle Son regard soixante-dix mille fois chaque
jour et chaque nuit, lui ajoutant chaque regard une lumire
nouvelle. Puis delle, Il cra toutes les cratures3. Contem
1. Ce texte est extrait du Tafsr de J afar Sdiq conserv (incompltement)
dans les Haqiq al-tafsr de Sulam et dit par le P. N wyia dans Mlanges
de luniversit Saint-Joseph, Beyrouth, 1968, t. XLIII, sous le titre : Le Tafsr
mystique attribu Ja f ar Sdiq (p. 226). Le P. Nwyia en donne une traduction
grement diffrente dans Exgse coranique et langage mystique, Beyrouth,
1970, p. 167. Il va sans dire que ce propos du sixime imm est en troite
relation avec lidentification - lgitime mais restrictive - des lettres
lumineuses aux quatorze immaculs du shiisme immite. Il nen reste
pas moins quil est transmis (ainsi que bien dautres paroles de Jafar) par
des auteurs sunnites comme exprimant une vrit qui appartient au patri
moine indivis de lislam. Signalons dautre part que C orbin mentionne aussi
une rfrence la Lumire muhammadienne dans un propos du cinquime
:mm, Muhammad al-Bqir (En Islam iranien, I, pp. 99-100).
2. Cf. Fut., II, pp. 60, 662; III, pp. 41, 86, 395; IV, pp. 249, 376; Kitb
al-tajalliyyt, d. O. Y., III, p. 304, etc.
3. Louis M assignon, Textes indits concernant lhistoire de la mystique en
pays dIslm, Paris, 1929, p. 39. Limportance de la Lumire muhammadienne
fans la doctrine de Sahl Tustar a t analyse par Gerhard Bowering, The
Mystical Vision of Existence in Classical Islam, Berlin-New York, 1980,

86

Le Sceau des saints


porain de Sahl, Hakm Tirmidh insiste galement sur cette
prexistence de Muhammad : Le premier tre qui fut
mentionn par Dieu, ce fut lui. Le premier apparatre dans
la Science divine, ce fut lui. Le premier tre voulu par la
Volont divine, ce fut lui. Il fut le premier dans les Dcrets
divins, le premier dans la Table bien garde, le premier lors
du Pacte (mthq) .
Le Kitb al-tawsn de Hallj (m. 309/922), faisant allusion
au Verset de la Lumire (Cor. 24 : 35), identifie le taber
nacle (mishkt) mentionn dans ce texte coranique clbre
la personne de Muhammad et le flambeau (misbh) contenu
dans le tabernacle au Nr muhammad-, de la tribu du Prophte
il dit aussi quelle nest ni orientale ni occidentale , lassi
milant par consquent 1 arbre bni dont lhuile, confor
mment ce verset, alimente le flambeau . Les clarts de
la prophtie, crit-il, ont germ de sa clart; et ses clarts sont
issues de la Clart du mystre [...]. Le dessein [assign cette
clart] a prcd les [autres] desseins, lexistence [prpare pour
elle] a prcd le nant, le nom elle destin a prcd le
Calame [...]. Toutes les sciences sont une goutte de sa science,
toutes les maximes une gorge de son fleuve, toutes les poques
une heure de son temps [...]. Lui, le premier avoir t inclus
dans la prescience divine, lui, le dernier avoir t missionn
comme prophte 2!
Cette exaltation du Prophte qui, au-del de son rle
historique, lui assigne une fonction cosmique nest dailleurs
pas restreinte des cercles troits. Elle sexprime aussi dans
des textes trs populaires comme le Kitb al-shif bi tarf
al-Mustaf 3 dont lauteur est un fameux juriste malikite, le
qd Iyd (m. 544/1149). Sept sicles plus tard, lmir Abd alQdir al-Jazir, venant dcrire un bref commentaire du
premier verset de la sourate du Voyage nocturne dont
p. 149 sq.; signalons notamment, p. 150, le commentaire par Sahl des
versets 13 18 de la sourate 53.
1. H akm T irmidh, Khatm al-awliy (sect. 8), p. 337.
2. Le Kitb al-tawsin a t dit par L. M assignon, Paris, 1913. Sur cet
ouvrage, runion posthume de textes appartenant la fin de la vie de Hallj,
nous renvoyons la deuxime dition de La Passion de Hallj, Paris, 1975,
III, p. 297 sq., do sont extraites (pp. 304-306) les citations qui suivent.
3. Qd I yd, Kitb al-shif..., Damas, 1392/1972.

87
La Ralit muhammadienne
laudace pourrait alarmer celui qui na pas t dvoil le
secret de la Ralit muhammadienne , sinterroge : Peuttre celui-l me dira-t-il, comme le fit Ibn Taymiyya lorsquil
examina le Shif de Iyd : ce petit Maghrbin exagre! Abd
al-Qdir sera rassur par une vision o il lui est enjoint, au
contraire, dajouter encore ce quil a dj crit l.
Lpoque dIbn Arab, qui est aussi celle o commence
tre clbr rgulirement, linitiative des Ayybides, ou
plutt des soufis qui en sont les inspirateurs, le mawlid,
lanniversaire de la naissance du Prophte, verra fleurir des
compositions potiques savantes ou naves qui, de manire
parfois allusive mais le plus souvent en termes trs clairs,
dvelopperont ces thmes. Tel est le cas de la Tiyya dIbn
al-Frid o lauteur fait dire au Prophte : Il nest pas de
vivant qui ne tienne de moi sa vie et toute me voulante est
soumise mon vouloir ; Bien que je sois quant ma forme
un fils dAdam, jai en lui une essence mienne qui tmoigne
que je suis son pre 12 .
Cest Ibn Arab lui-mme, cependant, que nous allons
revenir pour chercher une exposition plus prcise de la
doctrine que le thme du Nr muhammad portait en germe
et de son rapport avec la walya. Le chapitre vi des Futht
Makkiyya est intitul Sur la connaissance du dbut de la
cration spirituelle (al-khalq al-ruhn) et mentionne, sous
ce titre, les questions qui vont tre traites : Qui y fut le
premier existenci? partir de quoi fut-il existenci? O
fut-il existenci? Selon quel modle? Quel est son but?
Le dbut de la cration, rpond le Shaykh al-Akbar, ce fut
1. Kitb al-mawqif, Damas, 1966-1967, I, pp. 219-220.
2. I bn al -F rid , Al-tiyya al-kubr, Le Caire, 1310 h., avec le commen
taire de Q shn, en marge de son Dwn, vers 639 p. 189, et vers 631
p. 175. Sur cette floraison de pomes la louange du Prophte qui vhiculent
de faon trs reconnaissable la doctrine de la haqqa muhammadiyya, on
trouvera des exemples dans louvrage de A l I S f I H usayn , Al-adb al-sft f
Misr f l-qarn al-sbi al-hijr, Le Caire, 1964, p. 230 sq., avec des uvres
dAHMAD B adaw, I brhm D asOq , etc. Nous nous bornons citer quelques
textes tmoins. Mais une enqute systmatique sur la doctrine prophtologique serait mener au-del de la littrature soufie, dans les professions
de foi , en particulier celles des hanbalites, ou dauteurs influencs par le
hanbalisme, telles que celle dAB B akr al -A jurr (m. 360/970) dans son
Kitb al-shara.

88
Le Sceau des saints
al-hab, la poussire primordiale - terme quivalant chez
lui al-hayl, la materia prima dans le langage des philo
sophes 1; et la premire chose existencie dans al-hab, ce fut
la haqqa muhammadiyya rahmniyya, la Ralit muhammadienne procdant du Nom divin, al-Rahmn, le Tout-Misri

cordieux, quaucun espace nenfermait en raison de son illi


mitation 12 . Allah Spiphanisa par Sa Lumire cette
poussire que les gens de la pense spculative appellent la
matire premire universelle et dans laquelle lunivers entier
se trouvait en puissance, et chacune des choses qui taient dans
cette poussire reut de cette Lumire la mesure de sa
capacit et de sa prdisposition, de mme que les angles dune
pice reoivent la lumire du flambeau, la recueillent et en
sont illumins dautant plus fort quils sont plus proches du
flambeau. Dieu a dit en effet : Le symbole de Sa Lumire
est comme une niche dans laquelle se trouve un flambeau
(Cor. 24 : 35), comparant ainsi Sa Lumire un flambeau. Or
il ny avait rien dans la poussire qui ft plus proche de la
lumire et plus dispos la recevoir que la Ralit (haqqa) de
Muhammad, quon appelle aussi lIntellect3. Il est donc
[= Muhammad] le chef de lunivers dans sa totalit et le premier
tre apparatre lexistence... Et lunivers procde de son
piphanie 4.
1. Cf. Fut., III, p. 107.
2. Fut., I, p. 118; d. O.Y., II, p. 220.
3. Cette identification de la haqqa muhammadiyya lIntellect premier
(al-aql al-awwal) est fonde sur lquivalence qutablissent entre eux les
hadth-s parallles mentionns dans la note 1, page 83. I bn A rabI cite ces
hadth-s tantt dans une version, tantt dans une autre, selon le contexte. Voir
par exemple Fut., I, p. 125 ( La premire chose que Dieu cra fut lIntellect ),
et Fut., I, p. 139 ( La premire chose que Dieu cra fut le Calame ).
4. Fut., I, p. 119; d. O.Y., II, pp. 226-227. La fin de cette phrase souligne
lminence dAl b. Ab Tlib qui est de tous les hommes le plus proche
de lui [= Muhammad] . Cf. la note dO. Y ahia sur la ligne 6 de la page 227
et son introduction p. 36 du mme volume, signalant la diffrence entre la
premire et la deuxime rdaction des Futht dans ce passage (cf. ldition
de 1293 h. des Fut., I, p. 154). O. Yahia voit l lexpression dune tendance
shiite , plus marque dans la premire rdaction. Notons toutefois que
cette premire rdaction, la diffrence de la seconde, acheve en 636 h.,
pour laquelle nous disposons dun manuscrit autographe, ne nous est connue
que par un manuscrit postrieur Ibn Arab (la copie a t acheve en
683 h.) et ne prsente donc pas les mmes garanties. Sur le problme de

La Ralit muhammadienne
89
Le chapitre ccclxxi des Futht (section 9 : Sur lunivers,
cest--dire sur tout ce qui est autre que Dieu, et sur son
organisation ) comporte un long expos sur la cosmogense
o Ibn Arab dcrit lapparition successive des formes des
tres dans la nue originelle (al-am) qui nest autre que
le Souffle du Misricordieux (nafas al-rahmn). Le premier
tre existenci dans cette sphre de la nue , cest le
Calame divin , ou encore 1 Intellect premier , qui est
aussi la Ralit muhammadienne ou encore la Ralit
dont toute chose est cre , 1 Esprit saint universel , le
point dquilibre des Noms divins Dans un autre ouvrage
dIbn Arab, le Anq mughrib, dont le thme central est
prcisment le Sceau de la saintet , figure une srie de
phrases trs significatives elles aussi : LEsprit attribu
Dieu [dans le verset 32 : 8 o il est dit que Dieu insuffla
Adam de Son Esprit ], cest la Ralit muhammadienne 2.
Le Prophte est le genre ultime (al-jins al-l) qui contient
tous les genres, le pre suprme de toutes les cratures et de
tous les hommes bien que son argile (tnatuhu : sa nature
physique) napparaisse quultrieurement 3, La Ralit
muhammadienne surgit des Lumires de labsolue plnitude
(min al-anwr al-samadiyya) dans la demeure de lUnit (alahadiyya) 4, La Ralit muhammadienne fut existencie
puis II en arracha lunivers 5. Le dernier chapitre des Fuss
lidentification du Sceau de la saintet, dont nous traiterons plus loin, ce
passage fournit H aydar Amol (Nass al-nuss, p. 195), bien quil ignore la
premire rdaction, un argument pour mettre Ibn Arab en contradiction
avec lui-mme.
1. Fut., III, pp. 443-444. On retrouve ici les quivalences indiques dans
la note 3, page 88 mais aussi dautres termes techniques emprunts des soufis
antrieurs : I bn A rab prcise {Fut., III, p. 77) que lexpression la Ralit dont
toute chose est cre (al-haqq al-makhlq bihi kullu shay n) remonte Ibn
Barrajn (m. 536/1141) qui la forme partir du verset 15: 85 et quelle
correspond ce que Sahl al-Tustar dsigne, lui, par al-adl, la Justice. Une
description analogue des degrs de la manifestation universelle - mise en
rapport cette fois avec la structure de ltre humain - qui assigne elle aussi la
premire place la haqiqa muhammadiyya se trouve dans les Tadbrt ilhiyya,
d. Nyberg, p. 211.
2. Anq Mughrib, Le Caire, 1954, p. 40.
3. Ibid., p. 41.
4. Ibid., p. 36.
5. Ibid., p. 37. Sur la haqiqa muhammadiyya, voir aussi pp. 50-51.

90

Le Sceau des saints


est tout aussi explicite : Il est la plus parfaite des cratures
de lespce humaine. Cest en raison de cela que les choses
ont commenc par lui et que par lui elles sont scelles : en
effet, il fut prophte alors quAdam tait entre leau et la
boue; puis [lorsquil se manifesta] par sa forme lmentaire,
il fut le Sceau des ProphtesJ.
Une autre notion, complmentaire de celle de haqqa
muhammadiyya, doit tre mentionne ici : cest celle
d Homme Parfait (insn kmil). Cest par lui que Dieu
regarde Ses cratures et leur dispense Sa Misricorde; car il
est lhomme adventice et pourtant sans commencement,
phmre et pourtant ternel jamais. Il est aussi la Parole
qui spare et unit. Cest en vertu de son existence que le
monde subsiste. Il est au monde ce que le chaton dun sceau
est ce sceau : cest--dire le lieu o lempreinte est grave,
le signe par lequel le roi scelle ses trsors. Il a t nomm
khalfa [lieutenant, vicaire, substitut] en raison de cela : car
cest par lui que Dieu prserve Sa cration, de mme que le
sceau prserve les trsors. Aussi longtemps que le sceau du
roi demeure intact, nul noserait ouvrir les trsors sans sa
permission. LHomme a donc t charg de garder le royaume
et le monde sera prserv aussi longtemps quy subsistera
lHomme Parfait12. Le terme d'insn kmil sapplique pro
1. Fus., I, p. 214. Renvoyons galement la Profession de Foi (Tadhkira)
dite et traduite par R. D eladrire , Paris, 1978, chap. n ( La Ralit
principielle de lEnvoy); cet ouvrage, selon nous, ne peut tre attribu
Ibn Arab mais porte la marque de la doctrine akbarienne et contient des
passages extraits des crits du Shaykh al-Akbar. Sur le problme de
lattribution de la Tadhkira, voir le compte rendu de Denis G ril dans le
bulletin critique des Annales islamologiques, t. XX, 1984, pp. 337-339.
2. Fus., I, p. 50. Sur Vinsn kmil, voir R. A. N icholson , Studies in Islamic
Mysticism, Cambridge, 1921, chap. n ; A. A. A ff I, The Mystical Philosophy of
Muhyid Din Ibnul Arabi, Cambridge, 1939, chap. n; L. M assignon , L Homme
parfait en Islam et son originalit eschatologique (1948), repris dans Opra
minora, Beyrouth, 1963, I, pp. 107-125; H. H. S chaeder , Die islamische
Lehre vom Vollkommenen Menschen , Z.D.M.G., 79, 1925, pp. 192-268;
T. Izutsu , Sufism and Taoism, Tokyo, 1966, chap. xv-xvn, et larticle de
R. A rnaldez , s.v., dans EF. Titus Burckhardt donne une traduction lg
rement diffrente du passage des Fuss que nous citons ici dans sa version
franaise (partielle) de cet ouvrage (La Sagesse des prophtes, Paris, 1955,
p. 25). Le chapitre lx de Vlnsn kmil dABD al -K ari' m al -J l (Le Caire,
1949, pp. 44-48), qui est celui o lauteur traite prcisment du sujet

91
La Ralit muhammadienne
prement lhomme en tant quil est en acte ce en vue de
quoi il a t cr, cest--dire en tant quil ralise effectivement
son thomorphisme originel : car Dieu a cr Adam selon
Sa forme '. Comme tel, il est le confluent des deux mers
(majma al-bahrayn, expression emprunte au verset 18 : 60),
celui en qui se runissent donc les ralits suprieures et
infrieures, lintermdiaire ou isthme (barzakh) entre le
haqq et le khalq, Dieu et la cration 2. Il est aussi frre du
Coran 3, pilier du ciel >4, Parole totalisatrice (kalima
jm a) 5 - car tous les tres sont des Paroles de Dieu 6 et il
les contient tous synthtiquement en Sa nature parfaite.
Ces diverses expressions ne peuvent en toute rigueur sap
pliquer qu la haqqa muhammadiyya : elle seule dtient ab
initio la plnitude des attributs ainsi dcrits. En un autre sens
elles sont cependant des dsignations adquates du qutb et de
tout tre apte en assurer la fonction cosmique. Les termes
de haqqa muhammadiyya et dinsn kmil ne sont pas, en tout
cas, purement et simplement synonymes mais expriment une
diffrence de point de vue, le premier rfrant lhomme sous
le rapport de sa primordialit tandis que le second lenvisage
quannonce le titre, ne figure pas dans la traduction dextraits de cet ouvrage
galement donne par Burckhardt (De lHomme universel, Lyon, 1953).
1. I bn H anbal , II, pp. 244, 251, 315; B ukhr, istidhn, 1. Sur linterpr
tation de ce hadth souvent cit par I bn A rab, voir entre autres Fut., I, p. 107.
Lide que lHomme Parfait est le < miroir de Dieu - autre expression de
son thomorphisme - sappuie aussi sur le hadth (T irmidh, birr, 8) selon
lequel le fidle est le miroir du Fidle (al-mumin, mot qui dsigne lhomme
croyant mais est aussi un des Noms divins). Cf. Fut., I, p. 112; III, p. 134.
2. Insh al-dawir, d. Nyberg, p. 22.
3. Fut., III, p. 94. Que cette dsignation ne sapplique proprement quau
Prophte - sous le rapport de sa haqqa - est illustr par un autre passage
(Fut., IV, p. 21) o I bn A rab dclare : Celui - parmi les membres de sa
communaut qui nont pas vcu son poque - qui veut voir Muhammad,
quil regarde le Coran. Il ny a pas de diffrence entre le regarder et regarder
lEnvoy dAllh. Cest comme si le Coran stait revtu dune forme
corporelle appele Muhammad b. Abdallh b. Abd al-Muttalib. Cette
identification du Prophte la Parole divine elle-mme a pour corroboration
scripturaire le propos dj cit dAisha qui, interroge sur la nature du
Prophte, rpondit : Sa nature, ctait le Coran.
4. Fut., III, p. 418 (et pour cette raison identifi larbre : cf. Ist., s.v.
shajara).
5. Fut., II, p. 446.
6. Fut., I, p. 366; IV, pp. 5, 65.

92

Le Sceau des saints


sous le rapport de sa finalit : le kaml, la perfection de Yinsn
kmil, ne doit pas sentendre en un sens moral (qui corres
pondrait en somme 1 hrocit des vertus ) mais signifie ici
achvement ou accomplissement *. Cette perfection
nappartient proprement qu Muhammad, manifestation ultime
et totale de la haqqa muhammadiyya. Mais elle est aussi, dautre
part, le but de toute vie spirituelle et la dfinition mme de la
walya. Il sensuit que la walya du wal ne peut tre que la
participation la walya du Prophte.
Cette participation, ou cet hritage (wirtha), peuvent tre,
nous lavons vu, directs ou indirects. Parmi les gens de
cette Voie, il nest que deux types dhommes spirituels que
lon puisse qualifier stricto sensu de muhammadiens : ou bien
ceux qui ont eu le privilge dhriter dune science relative
une disposition lgale qui ne figurait dans aucune Loi
rvle antrieure [...] ou bien ceux qui, aprs avoir matris
toutes les stations (maqmt) en sont sortis vers [le degr
mentionn dans le Coran, 33:13, celui de] la non-station 12 :
tel Ab Yazd [al-Bistm] et dautres personnages comparables.
De ceux-l aussi on peut dire quils sont muhammadiens 3.
Dans le premier cas envisag, le mot muhammadien reoit
une signification restrictive : il sapplique aux tres gratifis
dune science spirituelle qui est le fruit de la pratique dun
des aspects spcifiques de la Loi apporte par Muhammad,
cest--dire dune disposition qui est propre cette Loi et
nest pas simplement confirmation dune lgislation ant
rieure 4. Il fait donc rfrence au Prophte historique. Dans
1. La haqqa muhammadiyya, lhomme animal et Yinsn kmil corres
pondent respectivement aux trois statuts (cration f i ahsani taqwim; dchance
asfala sfiln; restauration par la foi et les uvres) dcrits par les versets 4,
5, et 6 de la sourate 95.
2. Y ahla Yathrib l muqma lakum. Notre traduction tient compte ici
de linterprtation que donne Ibn A rabI de ce verset en plusieurs passages
de son uvre (Fut., III, pp. 177, 216, 500; IV, p. 28; Mawqi, p. 141, etc.).
Cest galement ce verset quIbn Arab fait allusion - bien que lditeur
ne sen soit manifestement pas avis - lorsque, dans la Risala f i l-walya,
p. 21, il voque la station de lindicible qui se trouve au-del de toutes
les autres en disant quelle est mentionne dans la sourate Al-ahzb .
3. Fut., I, p. 223; Fut., d. O .Y , III, p. 358 sq.
4. Sur un certain nombre de points, en effet, ainsi que le prcise Ibn
A rab dans le passage prcdant immdiatement celui-ci, les dispositions de
la Loi islamique concident avec des rgles antrieures. Cest nanmoins,

La Ralit muhammadienne
93
le second cas, au contraire, celui des awliy qui ont transcend
toutes les stations de la Voie, cest avec la haqqa muhammadiyya elle-mme que la qualification de muhammadien
tablit une relation. Quant tous les autres [ceux qui ne
peuvent tre dits muhammadiens aucun de ces deux titres],
poursuit Ibn Arab, chacun deux est rattach lun des
prophtes [antrieurs]. Cest pourquoi le Prophte a dit que
les savants sont les hritiers des prophtes 1 et non pas
quils hritent tous dun seul et mme prophte; or les savants
dont il sagit sont ceux de cette communaut. On rapporte
aussi que le Prophte a dit Les savants de cette communaut
sont les prophtes des autres communauts ou, selon une
variante, sont comme les prophtes des enfants dIsral .
Les hritiers muhammadiens en ligne directe possdentils des caractristiques qui permettent de les distinguer des
awliy qui ne participent de lhritage du Prophte que par
lintermdiaire dautres prophtes? Faisant allusion deux
versets de la sourate al-fath (48 :4 et 48 : 18), Ibn Arab
constate que la sakna - la shakinah hbraque - se manifestait
extrieurement (dans lArche dalliance, le tbt comme
lnonce le Coran 2 : 249) aux enfants dIsral alors quelle
descend sur ou dans le cur des croyants de la
communaut de Muhammad. Cest en cela mme que rside
le principe de la distinction entre deux types d'awliy : Les
Signes (yt) donns aux enfants dIsral taient apparents;
ceux qui nous sont donns sont dans nos c urs2. En cela
souligne-t-il, en tant quelles font partie de la Loi muhammadienne (et non
en tant quelles appartenaient la Thora, par exemple) quelles doivent tre
reues et mises en pratique par le croyant. La notion de sciences spirituelles
engendres par lapplication des rgles lgales - et dont la nature prsente
une correspondance symbolique avec celle des rgles considres - apparat
en particulier dans les chapitres lxviii lxxii des Futhi ainsi que dans les
Tannazult mawsiliyya (publies au Caire, 1961, sous le titre Latif al-asrr
par Ahmad Zak Atiyya et Taha Abd al-Bq Surr). Nous voquerons plus
loin le problme de la relation entre la Loi et la Voie.
1. BuKHRi, ilm, 10; I bn M jah, muqaddima, 17. Le hadth cit ensuite
sous deux formes diffrentes est absent des recueils canoniques. On a vu
cf. n. 4, p. 71) que dans la R. f i l-walya, cest A bd AL-Azfz M ahdawi
quest attribue la phrase : Les savants de cette communaut sont les
prophtes des autres communauts.
2. Cette distinction, avec les consquences quen tire Ibn Arab quant
la typologie de 1 hritier muhammadien et de hritier dun autre prophte,

94

Le Sceau des saints


rside la diffrence entre les hritiers muhammadiens et les
hritiers des autres prophtes : ces derniers sont connus du
commun des mortels en raison de ce qui se manifeste sur
leurs personnes de suspension des lois naturelles (kharq alawid) *. Au contraire, lhritier de Muhammad est ignor
du commun des mortels et nest connu que de llite car,
chez lui, la suspension des lois naturelles ne se manifeste
que dans son cur sous forme de sciences et dtats spirituels.
A tout instant il crot en science au sujet de son Seigneur et jentends par l une science ralise et prouve 2. Cette
premire distinction nest toutefois que le point de dpart
dune typologie des awliy sur laquelle Ibn Arab, dans la
suite de ce texte et en dautres passages de son uvre,
apporte bien dautres prcisions.

se rattache celle qunonce le verset 41 : 53 : Nous leur ferons voir Nos


signes dans les horizons [= dans le macrocosme] et en eux-mmes.
1. Il faudrait en toute rigueur traduire kharq al-awid par rupture des
habitudes , les lois naturelles ntant, pour Ibn Arab comme pour la
plupart des thologiens musulmans, autre chose que des rgularits statistiques
interprtes par lhomme en termes denchanement causal mais qui ne
peuvent lier la Toute-Puissance divine. Le miracle ne contrevient pas la
nature des choses mais seulement lide que nous nous en faisons.
2. F ut, IV, p. 50.

V. LES H R ITIER S
DES PR O PH TES

Or quand Mose descendit du mont Sina - Mose avait


dans sa main les deux tables du Tmoignage quand il
descendit du mont Sina-, Mose ne savait pas que la peau
de son visage rayonnait davoir parl avec Lui. Quand Aaron
et tous les fils dIsral virent Mose, voil que rayonnait la
peau de son visage et ils eurent peur de savancer vers lui
[...]. Quand Mose eut achev de parler avec eux, il mit un
voile sur son visage. Ce rcit biblique (Exode, xxxiv, 2935) a son quivalent dans la tradition islamique \ Cest
lpisode quil dcrit quIbn Arab fait rfrence lorsquil
entreprend dillustrer par un exemple les considrations
gnrales que nous avons mentionnes la fin du chapitre
prcdent :
Lorsque Mose revint de chez son Seigneur, Allh le
revtit de lumire sur son visage afin que lon connt par ce
signe lauthenticit de ce quil dclarait; et nul ne pouvait
le voir sans tre aveugl tant cette lumire tait violente, si
bien quil dut recouvrir son visage dun voile afin que ceux
qui regardaient sa face ne fussent pas exposs un mal
lorsquils le voyaient. Notre matre Ab Yaz, au Maghreb,
tait [un saint de type] mosiaque (msaw 1-wirth) et Allh
lui avait accord ce mme signe miraculeux. Nul ne pouvait
voir son visage sans perdre la vue. Il frottait alors sur celui
qui lavait regard un des vtements quil avait sur lui et
Allh lui rendait la vue. Parmi ceux qui le virent et furent1
1. T ha lab, Qisas al-anbiy, Le Caire, 1371 h., pp. 123-124.

96

Le Sceau des saints


ainsi aveugls se trouvait notre shaykh Ab Madyan, lorsquil
lui rendit visite. Ab Madyan frotta ses yeux avec le vtement
que portait Abu Yaz et recouvra la vue. Les miracles dAb
Yaz sont clbres au Maghreb. Il vivait lpoque o je
my trouvais moi-mme mais, proccup dautres choses, je
ne lai jamais vu h II y avait alors dautres saints - dentre
les muhammadiens - qui lui taient suprieurs en science,
en tats spirituels et en proximit divine et que ni Ab Yaz
ni personne dautre ne connaissait2.
La qualit dhritier dun prophte - et, dans un autre
passage sur la wirtha msawiyya, Ibn Arab souligne que
lhritage ainsi reu, sil est parfois total, peut aussi ntre
que partiel3 - est essentiellement conformit au type spirituel
particulier reprsent par ce prophte. Mais la relation ainsi
tablie entre le saint et son modle prophtique nest pas un
vague patronage et serait plutt comparer avec la
transmission dun patrimoine gntique. Elle marque de
1. Sur Ab Yaz, qui fut lun des matres dAb Madyan, cf. V. L oubignac,
Un saint berbre, Moulay Bou Azza, Hespris, 1944, vol. XXXI; Al -T dil,
Al-tashawwuf il rijl al-tasawwuf d. A. Faure, pp. 195-205, d. A. Tawfq,
pp. 213-222; E. D ermenghem, Le Culte des saints dans lIslam maghrbin,
2' d., Paris, 1982, pp. 59-70. A. Bel (Sidi Bou Medyan et son matre EdDaqqq Fs, Mlanges Ren Basset, Paris, 1923, I, pp. 31-68) signale un
ouvrage indit entirement consacr Ab Yaz par Ab 1-Abbs Ahmad
al-Tdil (mort en 1013/1604 et donc diffrent du Tdil mentionn cidessus, qui vivait au vii'/xm' s.), le Kitb al-maz f manqib al-shaykh Ab
Yaz. Nous navons pu le consulter. Sur le contexte social et politique qui
explique lintrt port ce saint par la dynastie alaouite, cf. Jacques Berque,
Ulmas, fondateurs, insurgs du Maghreb, Paris, 1982. La date gnralement
donne pour la mort dAb Yaz (572/1177) nest pas conciliable avec
laffirmation dIbn Arab selon laquelle il tait encore vivant lpoque o
lauteur des Futht se trouvait au Maghreb : en 1177, Ibn Arab, alors g
de dix-sept ans, vivait Sville et navait, semble-t-il, jamais quitt son
Andalousie natale. Sans doute commet-il ici - le cas nest pas unique dans
les Futht - une erreur chronologique. Une confusion avec le fils dAb
Yaz, Ab Al, nous parat peu probable. Pour Ab Madyan (m. 594/1197)
cf. larticle de G. M arais dans E l1. Ce shaykh, qui fut - sans quils se
soient jamais rencontrs physiquement - lun des matres diBN A rabI, est
trs souvent mentionn dans luvre de ce dernier {Fut., I, p. 221; III,
pp. 65, 94, 117,130, 136; IV, pp. 137, 141, 195 ; Muhdart al-abrr, Beyrouth,
1968, I, p. 344; Mawqi al-nujm, p. 140, etc.).
2. Fut., IV, pp. 50-51.
3. Fut., I, p. 482 : Lhritier peut ltre concurrence de la moiti, du
quart, du huitime, du tiers, du sixime et ainsi de suite.

Les hritiers des Prophtes


97
caractres prcis et reprables le comportement, les vertus
caractristiques et les charismes du wal. Un chapitre entier
ces Futht est consacr au cas des saints christiques ',
c'est--dire de ceux qui, titre plnier ou non, sont les
oritiers de Isa, Jsus. Nous lanalyserons ici en suivant
ordre, parfois dconcertant, dans lequel sont traits par Ibn
Arab les divers aspects du sujet.
La qualification de christique (sawt) sapplique tout
dabord aux disciples mmes de Jsus (al-hawariyyn; cf.
Cor. 3:52; 5:12, etc.). Mais il ne sagit pas l dun simple
rappel historique : certains dentre eux ont survcu assez
longtemps pour connatre et accepter la rvlation muhamrnadienne et il sen trouve aujourdhui encore parmi nous
Ibn Arab reviendra un peu plus loin sur ces cas de longvit
miraculeuse). Ceux-l, qui ne constituent videmment que
ces exceptions, ont donc un double hritage : ce quils ont
reu directement de Jsus sajoute ce quils ont reu indirecrement de lui par lintermdiaire de Muhammad. Ils ont par
consquent le privilge dobtenir deux fath diffrents - disons
ceux illuminations - et de connatre deux modes dexprience
spirituelle (dhawq).
Les saints christiques, ce sont dautre part les azvliy ns
dans lislam et qui hritent seulement de Jsus par linter
mdiaire de Muhammad. Leur caractristique majeure est la
ralisation de lUnit divine par limination de toute figuration
sensible (mith). En effet, Jsus ne naquit pas dun mle
cppartenant lespce humaine mais dun Esprit qui prit
rgure (tamaththul) sous une forme humaine: cest pourquoi
c rdomina, dans la communaut de Jsus fils de Marie plus
eue dans toute autre, la doctrine de la lgitimit des images.
Les chrtiens fabriquent des reprsentations de la divinit et,
pour adorer, se tournent vers elles parce que lexistence
mme de leur prophte procdait dun Esprit qui se revtit
c'une forme; et il en est ainsi jusquaujourdhui dans sa
communaut. Mais survint ensuite la Loi de Muhammad,
oui interdit les reprsentations figures. Or, Muhammad
contient la ralit essentielle de Jsus et la Loi de ce dernier1
1. Il sagit du chapitre xxxvi (Fut., I, pp. 222-226; d. O.Y., III, pp. 356-

389) .

98

Le Sceau des saints


est enveloppe dans la sienne. Le Prophte nous prescrivit
donc dadorer Dieu comme si nous Le voyions et Le fit
par l entrer dans notre facult imaginative (khayl). Cest
l le seul mode valide pour les musulmans de reprsentation
figure. Mais cette reprsentation qui est licite et mme
prescrite lorsquelle sopre dans limagination est prohibe
dans le monde sensible et il est interdit la communaut
muhammadienne de donner Dieu une forme sensible *.
Ladoration de Dieu comme si nous Le voyions, cest--dire
en faisant usage de la facult imaginative, est donc, sous un
mode propre lislam, une part de la Loi christique valide
par la Loi muhammadienne et il est dailleurs significatif,
remarque Ibn Arab, que le Prophte ait formul cette
prescription en rponse une question pose par Gabriel,
lange de la Visitation, celui-l mme que lislam identifie
lEsprit qui prit forme humaine (Cor. 19: 17) et dont lin
sufflation engendra Jsus en la personne de Marie 12. Cest la
suite du mme hadth (... car si tu ne Le vois pas, Il te
voit ) qui constitue lapport propre de la Loi muhamma
dienne. En tant que musulman le saint saw, bien entendu,
ne saurait ignorer cette seconde partie du hadth. Mais, en
tant quil est saint, cest le prcepte nonc dans la premire
partie qui dterminera les modalits particulires de sa voie.
Ibn Arab cite aussitt aprs lexemple, dj voqu au
dbut de ce livre, de son matre Ab 1-Abbs al-Uryab3 qui,
dit-il, fut saw sur la fin de sa vie. Il nous donne en outre
une indication autobiographique majeure en prcisant que
lui-mme, au contraire, fut saw ses dbuts, puis msaw
( mosiaque ), puis hd (adjectif driv du nom du prophte
Hd; cf. Cor. 7 : 65 sq.; 11 : 50 sq.; 26 : 124 sq.), aprs quoi
il hrita successivement de tous les prophtes et, en dernier
1. Ce passage fait allusion au hadth bien connu daprs lequel la
perfection (al-ihsn), cest dadorer Allh comme si tu le voyais (B ukhr,
tafsr, s. 31, mn, 37, etc.) : ce comme a une importance capitale puisquil
lgitime lusage du khayl dans la vie spirituelle.
2. Sur linterprtation par I bn A rab de ce verset coranique relatif la
conception de Jsus, voir Fus., I, pp. 138-139.
3. Les mentions dAb 1-Abbs al-Uryab (parfois dnomm Ab Jafar)
sont frquentes chez I bn A rab. Cest lui quest consacre la premire des
notices biographiques du Rh al quds (Damas, 1964, pp. 46-48). Voir aussi
F ut, I, p. 186; II, p. 177; III, pp. 208, 336, 539; IV, p. 123...

Les hritiers des Prophtes


99
lieu, de Muhammad lui-mme. Nous aurons loccasion de
donner des lments complmentaires sur la relation trs
spciale existant entre Ibn Arab et Jsus. Laffirmation que
nous venons de rapporter ce propos est, signalons-le ds
prsent, claire par divers passages des Futht o le Shaykh
al-Akbar dclare que Jsus fut, lors de son entre dans la
Voie, son premier matre '.
Le problme de la survivance, au sein de la communaut
islamique, de tmoins des rvlations antrieures avait t
brivement voqu plus haut. Ibn Arab y revient : Il y a
notre poque, aujourdhui mme, des compagnons de Jsus
et aussi de Jonas qui vivent lcart des hommes. En ce
qui concerne les compagnons de Jonas, le Shaykh al-Akbar
nous dit avoir vu les traces laisses par lun deux, qui lavait
devanc de peu, sur le rivage de la mer : lempreinte de son
pied tait longue de trois empans trois quarts et large de
deux. Un ami dIbn Arab, Ab Abdallh b. Khazar al-Tanj,
stait entretenu avec ce mystrieux personnage, lequel lui
avait annonc, avec une exactitude sans dfaut, les vnements
qui allaient survenir en Andalousie en 585 (anne o se
produisit cette rencontre) et 586 12.
Quant lexistence, postrieurement ltablissement de
lislam, de disciples directs de Jsus, Ibn Arab rapporte ce
sujet - en prcisant que, si sa chane de transmission est
sujette discussion, il nen est pas moins valide chez nous
et nos pareils car confirm par un dvoilement (kashf) un rcit remontant Ibn Umar. Selon ce dernier, le calife
Umar, son pre, ordonna par lettre Nadia b. Muwiya, qui
se trouvait avec ses soldats en Irak, dentreprendre une srie
dincursions dans les environs de la ville de Hilwn. Tandis
quil excutait cet ordre, Nadia sarrta au pied dune
montagne pour y accomplir la prire de laprs-midi et lana
le grand appel la prire (adhn). Une voix mystrieuse fit
cho chacune des formules de cet appel rituel et linterpella :
Nadia, je tmoigne que Muhammad est lEnvoy dAllh.
1. Fut., I, p. 155; III, pp. 43, 341; IV, p. 77.
2. La mme anecdote est galement rapporte dans Fut., II, p. 415. Les
innes hgiriennes 585 et 586 correspondent aux annes 1189 et 1190 du
calendrier chrtien. Elles virent le souverain almohade Ab Ysuf Yaqb
repousser victorieusement les attaques des Portugais et des Castillans.

Le Sceau des saints


Telle est la religion [droite], celle que nous a annonce Jsus
fils de Marie. Et cest sur la communaut de Muhammad
que se lvera lHeure!
La montagne se fend soudain et la tte du personnage
invisible qui a tenu ces propos finit par apparatre. Il dclare
se nommer Zurayb b. Barthalm. Il lui a t prescrit par
Jsus dont il est mandataire (was) de demeurer en ce lieu
jusquau jour o, la fin des temps, le fils de Marie redescendra
sur terre. Un dialogue sengage au cours duquel Ibn Barthalm
(le fils de Bartholome ) charge Nadia de saluer le calife
Umar de sa part et lui confie son intention un message o
il numre un certain nombre des signes annonciateurs du
Jour du Jugement.
Lorsque ce message parvient Umar, ce dernier se souvient
que le Prophte avait mentionn quun was de Jsus sjour
nait dans cette montagne du ct de lIrak. Il envoie lun de
ses compagnons au lieu indiqu pour retrouver Ibn Barthalm
et lui transmettre son salut : le disciple de Jsus, cette fois,
ne rpond plus lappel la prire bien que le messager
dUmar le rpte cinq fois par jour pendant quarante jours
et nul ne parvient dcouvrir sa retraite. Mais, dit Ibn Arab,
la fin de cette histoire, Ibn Barthalm demeure toujours
sur cette montagne, sadonnant solitairement ladoration de
Dieu.
Commentant ensuite ce curieux rcit, le Shaykh al-Akbar
souligne que ce personnage et tous ceux qui, comme lui,
sont des mandataires ou des excuteurs testamentaires
(awsiy) toujours vivants des prophtes du pass font partie
des saints de la communaut muhammadienne bien que le
contenu de la Rvlation apporte par le Prophte ne leur
soit pas parvenu par la voie ordinaire : cest de Khadir en
personne - de celui qui est le matre des esseuls (afrd) quils lont reu. Lexistence de tels tres est la raison pour
laquelle le Prophte a interdit de tuer les moines (ruhbn)
qui sloignent des cratures et sisolent avec leur Seigneur
et a ordonn de les laisser sadonner en paix cette adoration *.
Le devoir de tablgh, de transmission de la foi, qui simpose
normalement aux croyants na pas lieu dtre accompli en
100

1.

Bukhr, anbiy,

45 ;

M uslim, tawba,

46- 47,

zuhd,

73.

Les hritiers des Prophtes


101
ce qui les concerne car ils possdent dj une vidence
venue de leur Seigneur (Cor. 6: 57).
Ces cas o Dieu prend en charge linstruction dtres
exceptionnels - qui ne sont pas ncessairement, comme Ibn
Barthalm, des muammarn, des hommes du pass antislamique dots dune surnaturelle longvit - permettent de
rsoudre, remarque Ibn Arab, la contradiction apparente
entre laffirmation coranique selon laquelle le Prophte est
envoy vers tous les hommes (Cor. 7: 158) et le fait
indiscutable que son message nest pas parvenu lhumanit
entire. On devine limportance que revt cette indication
elliptique quant au statut initiatique, dans lconomie de
lislam, des lites spirituelles relevant, selon les critres
exotriques, de Rvlations abroges. Une allusion ceux,
parmi les personnages bnficiant ainsi dune assistance
divine, qui appartiendraient aux Gens du Livre et ce
titre acquitteraient la jizya, le tribut impos aux juifs et aux
chrtiens, confirme cette interprtation : par le paiement de
ce tribut, et donc la reconnaissance dune obligation impose
par la Loi muhammadienne, ils se trouvent intgrs dans
l'ordre islamique et leur Loi propre, thoriquement invalide
par lavnement de lislam, retrouve par l mme, en ce qui
les concerne, ce que lon pourrait appeler une validit drive.
Or - la mention de la jizya est suffisamment clairante cet
gard - il ne sagit plus cette fois danachortes, qui se situent
par dfinition hors des normes communautaires, mais din
dividus qui, techniquement parlant, sont des infidles .
Aprs cet excursus, dont on voit quil ne nous loigne
quen apparence du propos initial puisquil conduit Ibn Arab
donner de la walya une image beaucoup plus inclusive
que les dfinitions qui lenferment dans le cadre de lislam
sociologique, le chapitre se poursuit par une description des
signes de reconnaissance grce auxquels on peut discerner
les saints de type christique : les charismes qui leur sont
propres prsentent une analogie avec les miracles attribus
Jsus et cest la raison pour laquelle, par exemple, ils peuvent
tre dots du pouvoir de marcher sur les eaux mais ne
possdent pas celui de voler dans les airs (lequel est li au
type muhammadien qui hrite de Muhammad un privilge
dont lAscension nocturne - isr, mirj - est le modle et

Le Sceau des saints


la source) *. De mme se distinguent-ils par une nergie
spirituelle (himma) qui agit efficacement sur les tres et les
choses : allusion probable au pouvoir que possde Jsus
(Cor. 3 : 49) de gurir laveugle et le lpreux et de ressusciter
les morts. Enfin leur comportement lgard des cratures,
quelle que soit la religion dont elles se rclament, est marqu
par la misricorde et la douceur. En toute chose, le saint
saw voit ce quelle a de meilleur. Tel est aussi le cas de
Muhammad, en tant quil contient la totalit des types
prophtiques et intgre par consquent en sa personne les
vertus spcifiques de chacun deux : passant prs dune
charogne, alors que ses compagnons dclarent : Comme elle
est puante! , le Prophte sexclame : Que ses dents sont
blanches! Mais, chez le saint muhammadien, la compassion
universelle qui procde de cette perception de la positivit
des cratures, de la beaut ou de la perfection qui leur est
inhrente, ne se manifeste pas ltat nu comme chez le
saint christique. Dieu est Misricorde. Ii est aussi Rigueur et
ce second aspect peut voiler le premier dans le comportement
du Prophte de lislam ou de ses hritiers.
Est-il possible didentifier des personnages historiques chez
lesquels prdominent des caractres autorisant les dfinir
comme des saints christiques ? Nous avons vu quIbn
Arab, lorsquil signale comme exemple le cas de son matre
Ab 1-Abbas al-Uryab, prcise que ce dernier fut saw sur
la fin de sa vie et ajoute que lui-mme le fut, au contraire,
lors de son entre dans la Voie, aprs quoi, il devint
successivement msaw, hd, etc. Laissant de ct pour
linstant le cas personnel dIbn Arab, retenons quun mme
wal peut cumuler plusieurs hritages prophtiques au cours
de son existence, ce qui a ncessairement pour effet de
brouiller les signes distinctifs et interdit une application
mcanique de la typologie akbarienne. Il nen reste pas moins1
102

1. Il nen demeure pas moins que tous les awliy connaissent un m raj
en tant que ce dernier symbolise les tapes du voyage spirituel qui conduit
la walya parfaite : nous aurons loccasion dexaminer ce point de manire
approfondie partir dune analyse de la Rislat al-anwr dans le dernier
chapitre de ce livre. La restriction aux seuls saints muhammadiens du
privilge dont lAscension du Prophte est le prototype ne concerne que la
ralit physique du dplacement dans les airs .

Les hritiers des Prophtes


103
que certains awliy prsentent des caractristiques permettant
une identification, parfois expressment confirme par Ibn
Arab lui-mme : tel est le cas de Hallj, que lon voit
mentionn plusieurs reprises dans le chapitre xx des Futht
o le Shaykh al-Akbar traite de la science propre Jsus
et o il dclare expressment : Cette science tait celle de
Husayn b. Mansr , indication qui se rapporte plus particu
lirement la doctrine halljienne du tl et du ard - de la
hauteur et de la largeur -, termes dont la relation avec
un symbolisme cruciforme est tout fait claire h Les miracles
que la tradition associe Hallj, les propos quon rapporte
de lui, notamment le fameux vers : Cest dans la religion
de la croix que je mourrai (fa f dni al-salb yaknu mawt) 2,
sa passion mme confirment avec force ce rattachement
au type christique en quoi il ne faut pas voir autre chose
que la manifestation dune des possibilits incluses dans la
sphre de la walya muhammadienne.
Ibn Arab prvient dailleurs ses lecteurs contre les mprises
que peut entraner le comportement dun wal, son rapport
privilgi avec un prophte antrieur lislam dont il est
lhritier spirituel le conduisant par exemple, lorsquil est
lagonie, invoquer le nom de Mose ou de Jsus, ce qui le
fait souponner tort dtre devenu juif ou chrtien 3. Un
1. Fut., I, p. 169. Sur les rfrences islamiques au symbolisme de la croix
nous renvoyons larticle de Michel Vlsan paru sous ce titre dans tudes
traditionnelles, mars-juin et novembre-dcembre 1971, o est analys et
comment ce chapitre xx des Futht dont il donne galement la traduction.
2. L. M assignon et P. K raus, Akhbr al-Hallj, Paris, 1936, texte arabe
p. 82, texte franais p. 95. Nous ne nous tendrons pas sur le cas de Hallj
propos duquel il suffit de renvoyer aux ouvrages de Massignon et surtout
a ldition posthume de la Passion en y joignant le livre de R. A rnaldez,
Hallj ou la religion de la croix, Paris, 1964 (voir en particulier le chapitre iv).
Que Massignon, jusque dans le vocabulaire de ses traductions (et dans le
choix du mot Passion ), nait pas su rsister la tentation de christianiser
Hallj, suscitant par l mme un intrt assez suspect dans certains milieux
chrtiens et entranant une dvalorisation concomitante dautres visages de
ia spiritualit islamique, justifie sans aucun doute un usage prudent de ses
travaux. Mais la rsonance tonnamment christique de certains propos de
Hallj et en particulier du clbre An l-haqq, quon peut difficilement ne
pas rapprocher du Je suis la Voie, la Vrit et la Vie de lvangile de
Jean (xiv, 6), devait invitablement entraner bien des confusions que seuls
les critres akbariens permettent de dissiper.
3. Rislat al-anwr, Hayderbd, 1948, p. 16.

104

Le Sceau des saints


autre cas de saint saw aisment reprable, et dailleurs
proche bien des gards de celui de Hallj, est celui dAyn
al-Qudt Hamadhnl, disciple dAhmad Ghazl, accus
dtre un zindq (hrtique) et de prtendre la dignit
prophtique, tortur et pendu Hamadhn en 525/1131
lge de trente-trois ans - lge de Jsus, celui aussi quauront,
selon un hadth, tous les lus au Paradis12 -, et que les auteurs
soufis postrieurs ont souvent dsign comme saw l-mashrab
wa mansr l-maslak : Sa source tait Jsus, sa voie tait
celle de Mansr (al-Hallj)3. De mme encore un des
matres les plus vnrs de la tarqa naqshbandiyya, Ubaydallh Ahrr, au xve sicle, se dclare-t-il lui-mme expres
sment saw et prcise quil a reu ce titre en hritage le
pouvoir de vivifier les coeurs comme Jsus avait celui de
ressusciter les morts4.
Mais il y a, en ce domaine, des exemples plus rcents.
Michel Vlsan, qui nous fit dcouvrir il y a plus de trente
ans limportance de la notion de wirtha dans la doctrine
akbarienne de la walya, ne sest pratiquement pas exprim
par crit sur ce sujet5. Il a toutefois, dans une prcieuse note
de quelques pages 6, montr le caractre spcifiquement saw
1. Sur Ayn al-Qudt, cf. L. M assignon, Passion, index, s.v. Hamadhn.
Sa Shakw l-gharib (Plainte de lexil), crite en prison lanne de sa mort,
a t dite et traduite par M. b. Abd E l-Jalil, Journal asiatique, 1930
(n janvier-mars).
2. Baghaw, Masbih al-sunna, II, p. 152.
3. A bd E l -Jalil, op. cit., pp. 12-13; L. Massignon, Passion, II, p. 177.
Lemploi de ces expressions, est-il besoin de le prciser, est postrieur Ibn
Arab et tmoigne de lacceptation par les milieux soufis de sa doctrine de
la walya et des distinctions quil tablit entre les types de saintet. De
manire caractristique, Ayn al-Q udt accomplit un miracle christique
en ressuscitant un mort (cf. ses Tamhidt, d. A. Usayran, Thran, 1962,
pp. 250-251).
4. Cf. M uhammad al-R akhw, Al-anwr al-qudsiyya f manqib al-sda
al-naqshbandiyya, Le Caire, 1344 h., pp. 157-158. (La phrase sur le maqm
ihy al-qulb fait allusion Cor. 3 : 49.)
5. Cf. cependant la note 2, p. 166 et la note 12, p. 169, dans tudes
traditionnelles, juillet-octobre 1962^
6. Sur le cheikh Al-Alw , tudes traditionnelles, janvier-fvrier 1968.
Cette note complte un compte rendu dj paru dans la mme revue de
louvrage de Martin L ings, A Moslem Saint of the Twentieth Century, Londres,
1961, trad. fran. sous le titre Un saint musulman du vingtime sicle, Paris,
1967.

Les hritiers des Prophtes


105
dun saint musulman contemporain, le shaykh al-Alw, mort
en 1934 (dont le visage mme portait de manire indfinissable
une empreinte christique qui frappa plusieurs de ses visiteurs
europens), en sappuyant notamment sur la rcurrence du
personnage de Jsus, ou de la mention de son nom, dans
une srie de visions o le shaykh apparut aux membres de
la zawiyya de Mostaghanem lpoque o, le matre prcdent
tant dcd, il simposait de lui dsigner un successeur.
Pour nous, crit Michel Vlsan, ce groupe particulier de
visions est significatif, non seulement du cas spirituel person
nel du cheikh al-Alw mais encore de sa fonction initiatique
[...] [La tarqa laquelle il appartenait], part un rle normal
dans son cadre islamique, ayant aussi constituer la prsence
effective du tasawwuf, comme voie initiatique, aux confins
du monde occidental et mme lintrieur de la zone
dinfluence europenne sur le monde musulman... devait
sexprimer travers des modalits appropries un contact
effectif et efficace avec la sensibilit intellectuelle de lOc
cident. Lattraction trs forte que le shaykh al-Alw exera
sur certains Europens qui devinrent ses disciples et le rle
que sa tarqa a jou dans lintroduction du tasawwuf en
France et dans dautres pays occidentaux confirment lad
quation entre le type de walya quil incarnait et la nature
du milieu dans lequel il tait appel reprsenter le tasaw
w uf1. Cest sans doute une correspondance de mme nature
qui, de mme quelle explique la fascination que le monde
chrtien, la suite de Massignon, a prouve pour Hallj,
permet de comprendre le destin singulier dun soufi du
x iii ' sicle comme Ibn Hd dans la maison duquel des juifs de
Damas se runissaient pour tudier, sous sa direction, le Guide1
1. Le caractre saw du shaykh al-Alw est galement confirm par
certains dtails de ses derniers moments auxquels Michel V lsan a choisi
de ne faire quune allusion discrte la fin de son article. Une interprtation
analogue nous parat simposer dans le cas de lmir A bd al -K ader dont la
personne, le comportement et les vertus caractristiques portent galement
ia marque du type saw mais qui a jou, en outre, dans les rapports entre
^sotrisme islamique et lOccident, un rle que nous nous proposons
dexaminer quelque jour. On trouvera de premires indications dans lintro
duction et les notes de notre traduction dextraits de son Kitb al-mawqif
publie sous le titre crits spirituels, Paris, 1982.

Le Sceau des saints


106
des gars de Maimonide 1 : il sagirait en loccurrence dun
wal de type msaw ou plus probablement ibrhim, Abraham

reprsentant le tronc commun et le point de jonction entre le


judasme et lislam. Les dtails dont on dispose ne sont cepen
dant ni assez nombreux ni assez prcis pour justifier une affir
mation catgorique. Il nest pas davantage possible de conclure,
des informations transmises par les hagiographes, quAhmad
al-Badaw (mort en 675/1276), le clbre saint de Tant, appar
tenait au type msaw en dpit de similitudes que lon relve
entre lui et cet Ab Yaz propos duquel nous avons cit plus
haut un texte dIbn Arab : comme Ab Yaz, Ahmad alBadaw se voilait le visage et, si certains auteurs - musulmans
ou occidentaux - ont cherch cette pratique une explication
trs prosaque, dautres nous relatent que, sur la demande
insistante dun de ses disciples, il accepta un jour de relever
son voile et que le disciple indiscret prit sur-ie-champ 12.
Pas plus quil nexiste de clef des songes utilisable par
le premier venu il ny a de clef des saints qui ouvrirait
coup sr les portes de la walya : si les conjectures sont
permises - et, dans quelques rares cas, appuyes sur des
vidences qui cartent le doute -, seul le rif, le gnostique
authentique, saura, grce sa perspicacit spirituelle (firsa)
ou un dvoilement (kashf), interprter sans erreur et en
1. K utub, Fawt al-wafyt, Le Caire, 1951,1, pp. 123-125; Safad, Wf,
Wiesbaden, 1979, XIII, pp. 156-157. Ibn Hd, n Murcie en 633/1235,
mourut Damas en 697/1297. Il se rattachait lcole dIbn Sabn (lequel
cite le Guide des gars dans sa Risla nriyya, in Rasil Ibn Sabn, d.
Badaw, Le Caire, 1965, p. 157) et est ce titre class par Ibn Taymiyya
parmi les ittihdiyya. Sur la dynastie des Hdides, voir dans E l2, s.v., larticle
de D. M. D unlop (Ibn Hd est le frre de Muhammad b. Ysuf alMutawakkil, qui fut sultan de Grenade).
2. Sharn, Al-tabaqt al-kubr, Le Caire, 1954, I, p. 184. Sur Ahmad alBadaw, voir larticle de K. Vollers/E. L ittmann dans E l2, o figurent de
nombreuses rfrences mais dont on doit dplorer le ton mprisant (Badaw
y est dcrit comme un reprsentant du plus bas type de derviche aux
dons intellectuels trs faibles ). Les saints voils ne sont pas rares dans
lhistoire du soufisme. Dans 1t j m karamt al-awliy de N abhAn (Beyrouth,
s.d, I, p. 308) on trouvera par exemple - prcdant immdiatement les pages
consacres Ahmad al-Badaw - une courte notice sur un autre saint du
vii' sicle de lhgire, le shaykh Ab 1-Abbs Ahmad, qui tait prcisment
surnomm al-mulaththam (le voil ) et que lon considrait comme un
muammar, un tre dou dune longvit prodigieuse.

107
Les hritiers des Prophtes
toutes circonstances les signes de lempreinte prophtique sur
la personne du wal ou dans les actes et les propos quon
relate son sujet. Un mme saint peut hriter de plusieurs
prophtes; il peut aussi ne recevoir quune part de lhritage
de lun deux : dans lun et lautre cas, lidentification devient
plus dlicate, les traits distinctifs tant trop nombreux ou au
contraire trop rares. En outre, il ne faut pas oublier que les
verbes (kalimt) prophtiques qui structurent la walya ne
se rduisent pas aux vingt-sept prophtes mentionns dans
les Fuss : un texte que nous avons signal dans le chapitre ni
souligne quil y a, tout moment, cent vingt-quatre mille
saints (ou types de saintet) correspondant aux cent vingtquatre mille prophtes qui, selon un hadth, se sont succd
depuis le dbut de lhistoire humaine. De mme que la
multiplicit des Noms divins peut tre rduite une srie
limite de Noms matriciels (ummaht) L, celle des pro
phtes peut tre ramene un nombre restreint de types
majeurs dont les autres procdent par diffrenciation; et ce
sont ces modles fondamentaux qui apparaissent dans les
chapitres successifs des Fuss. Il nen demeure pas moins
que, drivs de chacun deux, il existe (que lon prenne
littralement ou non le chiffre de cent vingt-quatre mille) de
larges familles de verbes mineurs quune typologie exhaus
tive devrait prendre en compte et dont nous ignorons jusquau
nom 12. D autre part, mme si lon sen tient aux vingt-sept
prophtes des Fuss, ft-ce en compltant les indications
souvent allusives quon trouve dans cet ouvrage par celles
1. Cf. Fus., I, p. 65. Selon le point de vue auquel il se place, I bn A rab
donne de ces ummaht al-asm des listes diffrentes. Dans Fut., I, p. 100, il
en numre sept qui sont : al-hayy al-lim [sic], al-murd, al-qdir, al-qil,
al-jawwd et al-muqsit (le passage correspondant de ldition O.Y. omet le
nom al-qdir), en prcisant quils sont eux-mmes engendrs par les Noms
al-mudabbir et al-mufassil. Dans Fut., II, p. 437, il les ramne trois : Allh,
al-rabb, al-rahmn.
2. La littrature islamique, et, en particulier, les qisas al-anbiy, vhicule
un certain nombre de donnes le plus souvent considres comme des
isriliyyt suspectes, et dont les sources sont juives (Bible ou Talmud) ou
chrtiennes (vangiles canoniques ou apocryphes, Actes des Aptres), sur
quelques figures dont lhistoire vient sajouter aux rcits relatifs aux prophtes
mentionns dans le Coran. Linclusion - fort discute par les ulam - de
ces personnages dans la srie des anbiy ne modifie pas sensiblement le
problme.

108

Le Sceau des saints


quon peut puiser dans dautres textes - le rcit, qui sera
tudi plus loin, de la rencontre dIbn Arab avec les prophtes
des sept cieux plantaires, par exemple, ou les indications trs
cryptiques du Kitb al-abdla 1 - il demeure bien difficile
dextraire de luvre du Shaykh al-Akbar des critres dont le
maniement serait la porte de chacun. Le contenu des cha
pitres des Fuss et, pour commencer, leurs titres mmes
signalent notre attention des sciences spirituelles particulires
qui constituent lapanage de tel ou tel prophte et seront
hrites par les awliy : science des Noms pour Adam, des
dons divins pour Seth, de la transcendance divine pour No,
de lamour perdu pour Abraham, du destin pour Uzayr, de la
Misricorde pour Salomon, de la lieutenance divine (khilfa)
pour David, etc. Mais le rassemblement des donnes scriptu
raires ou traditionnelles sur chaque nabi et le recensement des
remarques, cursives ou discursives, quon relve son sujet
dans les crits dIbn Arab laissent subsister de larges zones
dombre. Une ide centrale est cependant place en pleine
lumire : la communaut muhammadienne rcapitule simul
tanment en la personne de ses saints, nimporte quel moment
de son histoire, les sagesses que reprsentent les rvlations
prophtiques successives depuis le point de dpart du cycle
humain 12 et les modes de ralisation spirituelle correspondants;
et cest l ce quexprime lquivalence entre le nombre des
anbiy, connus et inconnus, et celui des awliy, mme si la
relation prcise entre les personnages de la premire catgorie
et ceux de la seconde chappe au regard du profane.
Quant au nombre vingt-sept, qui est celui des types proph1. Il existe du Kitb al-abdila une dition - trs imparfaite mais qui a
le mrite dtre la premire - due Abd al-Qdir Ahmad At (Le Caire,
1969). Les noms emblmatiques sous lesquels sont places les sentences
quon y trouve sont construits de diverses manires mais incluent souvent
le nom dun prophte. On y voit apparatre vingt-trois des vingt-sept prophtes
des Fuss (manquent Luqmn, Shuayb, Uzayr, et Nh) mais aussi, prci
sment, plusieurs des personnages non coraniques mentionns dans les qisas
al-anbiy tels Shamwl, Dnyl, Yhann, Jirjs, Ysha. Nous donnerons
dans le dernier chapitre de ce livre quelques indications plus prcises sur le
Kitb al-abdila.
2. 11 faudrait, en toute rigueur, parler ici dun cycle humain : pour Ibn
A rabI, en effet, dinnombrables Adam se sont succd, dont chacun est
le point de dpart dun tel cycle (Fut., III, pp. 348, 549).

Les hritiers des Prophtes


109
tiques majeurs retenus par lauteur des Fuss, il est aussi celui
des noms de prophtes mentionns dans le Coran en lequel
Dieu na omis aucune chose (cf. Cor. 6 : 38), ce qui signifie
que ce nombre contient effectivement, de manire synthtique,
la totalit des formes de nubuwwa, et donc de walya, que
dploient de manire distinctive les cent vingt-quatre mille
prophtes. Sil en tait autrement, Dieu, qui ne peut pas ne
pas nous dire tout ce que nous avons besoin de savoir, aurait
mentionn dautres prophtes, voire la totalit dentre eux. Le
remplacement de deux des noms de la liste coranique par deux
autres dans les Fuss nest, notre connaissance, expliqu nulle
part dans luvre dIbn Arab. Cette substitution nest toutefois
comprhensible, dans la perspective akbarienne, que si les deux
prophtes coraniques absents dans les Fuss (Dh 1-Kifl et AlYasa), et sur lesquels dailleurs le Coran ne donne aucune
information prcise, sont, en fait, identiques - sous le rapport
de leur fonction cyclique et en tant que manifestations dune
sagesse particulire - ceux dont les noms sont substitus
aux leurs (Shth et Khlid b. Sinn ) l. Il est remarquer dautre
part que le nombre de vingt-sept est symtriquement, comme
nous lavons signal, celui des dajjln - des imposteurs ,
des puissances dillusion - qui sont manifestement aux saints
de Satan ce que les prophtes majeurs sont aux saints de
Dieu 2.1
1. Il est intressant de noter que les deux personnages non coraniques
dont les noms apparaissent dans les Fuss se situent aux deux extrmits du
cycle de la prophtie : Shth (Seth) est le premier prophte aprs Adam,
Khlid b. Sinn le dernier avant Muhammad. Prcisons que, pour atteindre
le nombre de vingt-sept noms, la liste des prophtes coraniques doit inclure,
comme celle d iBN A rab dans les Fuss, celui de Luqmn (gnralement
class parmi les Sages plutt que parmi les prophtes) et celui dUzayr
(lEsdras biblique) mentionn dans Cor. 9 : 30, qui les commentateurs
nattribuent habituellement pas la qualit de nabi, bien quil soit le restau
rateur de la Thora et que son association avec Jsus dans ce mme verset
souligne le caractre exceptionnel de sa fonction (T abar, Tafsir, d. Shakir,
XIV, p. 202, en parle comme dun lim inspir). S uytI (Al-itqn f i ulm
al-qurn, Le Caire, 1368 h., II, pp. 137-141), qui ne retient pas ces deux
noms, ne dnombre donc que vingt-cinq prophtes coraniques.
2. Voir le hadth mentionn dans la note 2, page 36. Linterprtation de
dajjl par antchrist doit donc, rptons-le, tre rserve au cas de celui
qui est le sceau des dajjln et dont lapparition est un des signes
traditionnels de la fin des temps.

Le Sceau des saints


Il faut enfin relever quil existe entre le chiffre vingt-sept
et le Coran lui-mme une relation trs significative : cest en
effet pendant la Nuit du Destin (laylat al-qadr), tradition
nellement clbre le 27 du mois de Ramadhn, qua eu lieu
la descente du Livre (Cor. 97: 1). Or, ainsi que nous
lavons indiqu au chapitre iv, 1 Homme Parfait est, pour
Ibn Arab, frre du Coran car il est, comme lui, kalima
jmia, Parole totalisatrice . Cest la raison pour laquelle,
selon linterprtation du Shaykh al-Akbar, cette Nuit nest
autre que la personne mme du Prophte Muhammad
puisquen elle saccomplit, au terme de lhistoire, la plnitude
de la nubuwwa et de la walya dont les prophtes antrieurs
ne reprsentaient que des aspects. Date symbolique du dernier
message divin, la laylat al-qadr est donc aussi, pour lhomme,
celle de la deuxime naissance par laquelle il devient ce que
de toute ternit il tait. Cette correspondance entre le Coran
et Vinsn kmil est en outre souligne par le fait que la
descente du premier et la monte du second sont
places sous le signe du mme nombre. Cest dans la nuit
du 27 du mois de Rajab, en effet, que lislam fte, chaque
anne, lascension (mirj) qui, de ciel en ciel, amena le
Prophte jusquau seuil de la Prsence divine la distance
de deux arcs ou plus prs (Cor. 53 : 9). Or les deux arcs,
selon Ibn Arab, sont les deux demi-cercles dont la conjonc
tion, en runissant les ralits divines (haqiq haqqiyya) et
les ralits craturelles (haqiq khalqiyya), restaure lunit
originelle qui contient la somme des possibles dont le nombre
vingt-sept apparat ainsi, une fois encore, comme lexpression
symbolique '.1*I,
110

1. Sur lidentification de la laylat al-qadr la nature humaine du Prophte,


voir Fut., IV, p. 44. (Selon I bn A rab, la Nuit du Destin, bien que, pour la
communaut musulmane, sa date soit arrte une fois pour toutes au 27 du
mois de Ramadhn, circule dans lanne mais il nest donn quaux rifn
de la reconnatre lorsquelle survient et de bnficier ainsi pleinement des
grces attaches la rcurrence priodique de cette descente . Cf. Fut.,
III, pp. 94, 159; IV, p. 486.) Sur la signification des deux arcs (qb
qawsayn), voir Fut., II, p. 558; III, p. 543; IV, pp. 39, 51 ; Kitb al-isr, p. 50.

VI. LES Q UATRE PILIER S

Les types de saintet, tels que les dfinit Ibn Arab,


correspondent en quelque sorte au dploiement horizontal
des possibilits incluses dans la walya totale dont Muhammad
est la source et la somme. Mais la communaut des saints se
structure dautre part selon un axe vertical au long duquel
se distribuent les degrs et les fonctions.
Le fath - un mot que nous avons traduit prcdemment
par illumination mais qui signifie proprement ouverture
- dchire le temps et lespace. Rapport immdiat et
instantan de lhomme avec Dieu, il annule le o et le
quand : pour le saint il ny a dune certaine faon, comme
le dit Ab Yazd al-Bistm, ni matin ni soir . Dun autre
point de vue, cependant, la saintet, parce quelle est une
assomption de la nature humaine intgrale, doit paradoxale
ment se manifester dans les formes et les conditions inhrentes
celle-ci. Le saint est, en un sens, fils de personne : il a
avec Dieu une relation sans intermdiaire, celle quexprime
dans le vocabulaire akbarien le terme technique de wajh khss
qui dsigne la face particulire ternellement tourne vers
Dieu en tout tre et simultanment, celui des visages de Dieu,
celui des aspects divins qui correspond proprement cet tre K
Il sinscrit nanmoins dans une dure, ce que traduit de faon
explicite son appartenance une gnalogie initiatique (silsila)
et, plus discrtement, sa qualit dhritier dun prophte. Il est1
1. Sur le wajh khss, cf. Fut., I, pp. 319, 347; II, p. 294; III, pp. 23, 235,
248, 260; IV, p. 315; Fus., I, p. 174.

Le Sceau des saints


affranchi des six directions qui dterminent la perception de
lhomme ordinaire K Son lieu est le non-lieu ( le o
na plus de lieu , crit Hallj dans un quatrain clbre); mais
il occupe cependant une place strictement dtermine dans un
thtre cosmique dont la hirarchie des saints est le principe
ordonnateur. La typologie devient ici topologie.
Cette configuration hirarchique et la terminologie qui
lexprime ont une origine discute mais, en tout cas, bien
antrieure Ibn Arab. Pour Ibn Taymiyya, tous les hadth-s
invoqus pour justifier cette doctrine sont apocryphes 2. Ibn
Khaldn voit dans ces croyances un emprunt aux shiites3.
En sens inverse - et pour invoquer, parmi beaucoup dautres,
112

1. Cette indtermination spatiale - car o que vous vous tourniez, l est


la Face de Dieu , Cor. 2 : 115 - se traduit notamment par le fait que dans
son tre physique, le saint devient une face sans nuque : comme le
Prophte qui voyait les croyants priant derrire lui, il saisit du mme regard
toutes les directions de lespace. I bn A rabI dcrit son exprience de ce
charisme dans Fut., I, p. 491, et II, p. 486. Au mme ordre de phnomne
appartient aussi le fait que le corps chappe la spcialisation des organes.
N importe lequel des cinq sens peut se substituer aux autres : le wal est
capable de voir les odeurs ou de sentir les choses visibles, etc. {Fut., I,
p. 221). Sur cet aspect caractristique de lexprience du fath, voir le rcit
autobiographique cIA bd al-Aziz al-D abbAgh (Kilb al-ibrz, Le Caire, 1961,
pp. 14-16; cf. aussi p. 354) qui constitue lun des documents les plus
extraordinaires que lon connaisse ce sujet. Tout cela est rapprocher de
laffirmation dBN A rabI selon laquelle les crits divins qui, dans certaines
circonstances exceptionnelles, parviennent entre les mains des hommes, sont
lisibles dans tous les sens {Fut., III, p. 605). Sur ce sujet, cf. galement Fut.,
I, p. 320; Taj., d. O.Y, III, p. 462.
2. I bn T aymiyya, M ajmuat al-rasil, I, pp. 21-26; voir aussi M. U. M emon,
Ibn Taymiyya Struggle Against Popular Religion, La Haye, 1976, p. 65.
3. Discours sur lhistoire universelle (Muqaddima), trad. V. Monteil, Bey
routh, 1967-1968, III, pp. 1022-1023. Sur ce dossier norme et compliqu,
voir lexcellent article de F. de J ong dans E l2, s.v. qutb (IV, p. 548 sq.), qui
comporte cependant une lacune sur un point essentiel de la doctrine dIbn
Arab ce sujet. Sans analyser en dtail les positions des orientalistes,
rappelons que, pour L. M assignon (Essai sur les origines du lexique technique,
Paris, 1954, pp. 132-134), il sagit d une doctrine beaucoup plus ancienne
en islam quon ne le croit gnralement , ...qui nest pas forcment
dorigine immite quoi quen ait dit Ibn Khaldn. Elle est classique au
x ' sicle... En fait, on la mentionne en termes exprs ds le ixe sicle .
H. C orbin {En Islam iranien, I, p. 229; II, p. 76, III, p. 279...) voit l une
doctrine crypto-shiite (le qutb est pour lui une mtamorphose de limm)
et suggre que la hirarchie des awliy dans le soufisme sinspire de celle
des socits secrtes ismaliennes.

Les quatre piliers


113
le tmoignage dun soufi qui est aussi un faqh et un spcialiste
du hadth -, Suyt consacre ce problme tout un trait 1
qui sappuie sur des traditions prophtiques considres par
lui comme authentiques. Relevons dans ce texte un rcit
particulirement intressant parce que prototypique : Ab
Hurayra raconte : jentrai un jour chez le Prophte. Il me
dit : Un homme va venir vers moi dans un instant par cette
porte; il fait partie des sept par lesquels Dieu protge les
habitants de la terre. Et voici quun thiopien (habash)
arriva par cette porte. Il tait chauve et avait le nez coup.
Il portait sur sa tte une jarre deau. LEnvoy dAllh dit :
Cest lui. Or cet homme, prcise Ab Hurayra, tait le
servant de Mughayra b. Shaba et cest lui qui arrosait la
mosque et la balayait12.
Une ample littrature sest trs tt dveloppe sur le thme
du Conseil des Saints (dzvn al-awliy) et na cess de
samplifier jusqu nos jours3. Un de ses traits dominants est
le leitmotiv du saint cach , que nous avons vu apparatre
dans un hadth cit au chapitre ier ( Il est obscur parmi les
hommes et nul ne le montre du doigt ) et qui sexprime
galement dans lhistoire rapporte par Ab Hurayra. Un cas
illustrant cet aspect de la walya de faon plus prcise se
trouve relat dans les sources hagiographiques concernant un
des grands saints du xne sicle, Abd al-Qdir al-Jln. Lim
portance de ce dernier personnage, souvent mentionn par
Ibn Arab4 et dont nous aurons reparler, mais aussi la
1. Ce trait est repris dans Al-hw li l-fatw, Le Caire, 1959, II, pp. 417437. I bn H ajak al-H aytam (Fatw hadthiyya, Le Caire, 1970, p. 322)
adoptera, au sicle suivant, une position analogue celle de Suyt.
2. S uyt, ibid., p. 428.
3. Une des descriptions les plus intressantes, en raison notamment des
prcisions topographiques quelle comporte, du dwn al-awliy est celle
quen donne A bd al-Azz al-D abbAgh dans le Kitb al-ibrz, p. 326 sq.
4. Cf. par exemple Fut., I, p. 233; II, pp. 14, 19, 223, 308; III, pp. 34,
560. I bn A rab indique en outre dans le certificat dinvestiture qui clt son
Kitb nasab al-khirqa quil a reu la khirqa (le froc ou le manteau initiatique)
La Mecque des mains du shaykh Jaml al-dn Ynus al-Abbs qui la
tenait directement dAbd al-Qdir al-Jln. Bien quil ait galement t
investi de la khirqa par dautres voies, cette investiture tablit entre lui et
Abd al-Qdir une relation particulire. Sur A. Q. al-Jln (ou al-Jl, ou alKiln, ou al-Gln), cf. larticle de M argoliouth dans EF et de W. Braune

114

Le Sceau des saints


relation vidente entre les rcits de ce type, souvent considrs
comme de simples affabulations folkloriques, et un point
essentiel de la doctrine akbarienne de la walya confrent
cet pisode un intrt qui nest pas seulement anecdotique.
En voici une version :
Le shaykh Ab 1-Hasan al-Baghdd, gnralement connu
sous le nom dIbn Satantana al-Baghdd, a dit ce qui suit : Je
madonnais la science sous la direction de notre matre le
shaykh Abd al-Qdir et javais coutume de veiller la plus grande
partie de la nuit afin de prendre soin quil ne manque de rien.
Or, une nuit du mois de Safar 553 , il sortit de sa maison. Je
lui tendis une cruche [pensant quil dsirait accomplir ses
ablutions] mais il ne la prit pas et se dirigea vers la porte de la
madrasa. La porte souvrit delle-mme devant lui. Il sortit et
je sortis derrire lui, me disant moi-mme : Il ne sait pas
que je suis l. Puis la porte se referma et le shaykh marcha
jusqu la porte de Bagdad qui souvrit devant lui. Il sortit et
je sortis sa suite, puis la porte se referma. Il ne parcourut
quune courte distance mais nous nous trouvmes soudain dans
un pays que je ne connaissais pas.
Il pntra dans un endroit semblable un ribt [ cou
vent ]. Il y avait l six personnages qui le salurent avec
empressement. Je pris refuge derrire un pilier. Or jentendis
proximit un gmissement. Au bout dun bref moment, le
gmissement cessa. Un homme entra et se dirigea vers
lendroit do tait venu le gmissement. Il en ressortit portant
quelquun sur ses paules. Puis un autre homme entra dans
la pice. Il avait la tte nue et une moustache au poil long 2.
dans E l2; la thse de Jacqueline C habbi, Abd al-Qdir al-Jln, ides sociales
et politiques, Sorbonne 1971, ainsi que son article Abd al-Qdir al-Jln,
personnage historique , dans Studia islamica, n 38, 1973, pp. 75-106. La
source hagiographique la plus intressante est la Bahjat al-asrr wa madan
al-anwr de S hattanf (m. 713/1314), Le Caire, 1330 h. (avec en marge le
Futh al-ghayb de J ln) dont les Qalid al-jawhir de M uhammad b.
Yahy al-T dhaf, Le Caire, 1956, sont un dmarquage. Il existe de
nombreuses ditions douvrages attribus A bd al-Q dir, en particulier Al
ghunya li tlib tarq al-haqq et Al-fath al-rabbni.
1. Cet vnement se situe donc huit ans avant la mort dAbd al-Qdir,
dont le dcs est dat de 561 h.
2. Ces deux dtails permettent didentifier le nouveau venu comme un
non-musulman.

Les quatre piliers


115
Il sassit devant le shaykh Abd al-Qdir qui lui fit prononcer
les deux shahda, lui coupa les cheveux et la moustache, lui
fit recouvrir sa tte dune calotte et lui donna le nom de
Muhammad. Puis le shaykh dit aux gens qui taient l : Il
ma t ordonn que celui-ci remplace celui qui est mort

(umirtu an yakna hdha badalan an al-mayt).

Ils rpondirent : Quil en soit ainsi! Puis le shaykh sortit


et les laissa. Je sortis et marchai derrire lui. Nous ne parcou
rmes quune courte distance ; et voici que nous tions de nou
veau devant la porte de Bagdad qui souvrit devant nous comme
la premire fois. Ensuite le shaykh se rendit la madrasa dont
la porte souvrit aussi et il pntra dans sa demeure.
Le lendemain, lorsque je massis devant le shaykh afin
dtudier avec lui, je ladjurai de mexpliquer ce que javais
vu. Il me rpondit : En ce qui concerne lendroit, il sagit
de Nihwand l. En ce qui concerne les six personnes que tu
as vues l, ctaient les nobles abdl. Lhomme qui gmissait
tait le septime dentre eux et, lorsquil fut lagonie, je
vins pour tre prsent au moment de sa mort. Quant
lhomme qui jai fait prononcer les deux shahda, ctait
un chrtien, habitant de Constantinople. Il mavait t
ordonn par Dieu de remplacer par lui celui des abdl qui
tait mort. Il est venu moi, a fait profession dislam entre
mes mains et il est maintenant lun deux. Enfin, quant
celui qui est entr et qui portait le mort sur ses paules,
ctait Ab b. Abbs al-Khadir; il la emport pour prendre
en charge ses funrailles.
Le shaykh me fit alors promettre de ne parler de tout
cela personne de son vivant12.
Si dautres rcits hagiographiques nous font assister la
dsignation soudaine, pour assumer une fonction importante
dans linvisible collge des saints, dindividus que rien ne
signalait particulirement lattention, voire de pcheurs
avrs3, le paradoxe de llection divine est ici plus sur
1. Cette ville de la province de Hamadhn est situe plusieurs centaines
de kilomtres de Bagdad.
2. T adhaf, Qalid al-jawhir, p. 31.
3. Les traits caractristiques de ce type de rcit se trouvent concentrs
dans lapologue du murd sincre et du faux shaykh que raconte A bd alAziz al-D abbgh, Ibriz, pp. 371-372.

116

Le Sceau des saints


prenant encore. Celui qui est appel subitement prendre
place parmi les abdl - lun des plus hauts rangs, nous
allons le voir, de la hirarchie des saints1 - nest pas
seulement un musulman obscur : cest un infidle, un rm,
et son investiture fait immdiatement suite sa profession
de fo i12.
Les donnes islamiques des premiers sicles relatives au
Ple (qutb), aux awtd, aux abdl sont le plus souvent
dinterprtation difficile : la terminologie est floue, le nombre
des titulaires de chaque grade et la nature de leurs fonctions
prsentent, dune source lautre, des diffrences ou des
contradictions que les commentateurs svertuent rsoudre
sans dissiper la confusion. Sur ce point encore, cest Ibn
Arab qui, le premier, ordonne et prcise ces donnes
traditionnelles allusives ou divergentes et met en vidence
leur cohrence avec une doctrine globale de la walya. Mais
on se tromperait gravement sur la nature de son entreprise
si lon y voyait seulement le classement systmatique des
matriaux existants et linstauration dun vocabulaire plus
rigoureux. Cest dune description quil sagit et celui qui la
consigne revendique maintes reprises la qualit de tmoin :
Cordoue, il a vu vingt-cinq Ples antrieurs la venue du
Prophte Muhammad 3; Fs, en 593 h., il a rencontr le
Ple de son poque 4. Nous retrouverons, dans les textes que
nous allons analyser, bien dautres indications de ce genre.
1. la diffrence dautres dsignations que nous rencontrerons dans la
suite de ce chapitre, celle dabdl (singulier : badal) figure dans au moins
un hadith (L tassubb ahl al-Shm fa inna fh im al-abdl...) que rappelle
Suyt dans le trait cit note 1, page 113.
2. Signalons, sans les commenter, quelques autres points dignes dintrt
dans ce rcit : la prsence de Khadir; le rle dAbd al-Qdir, qui est
videmment le Ple (qutb) - mais il y a alors quelquun de trop car, nous
le verrons, le Ple fait partie des abdl ; la prsence du tmoin indiscret
- dont le rle est ici tenu par le narrateur - qui ne peut tre fortuite et
suggre quil est lui-mme appel occuper, un jour, la fonction de badal ;
la drogation la rgle selon laquelle, chaque degr de la hirarchie, le
remplacement des titulaires dfunts se fait par monte en grade dun
membre de la catgorie suivante.
3. Fut., I, p. 151.
4. Fut., IV, p. 76. Ce personnage, qui nest pas nomm dans les Futht,
est identifi dans la D urra fkh ira (trad. Austin, Sufis of Andalusia, Londres,
1971, notice n62, p. 152) comme se nommant Al-Ashall al-Qabil.

Les quatre piliers


117
Nous navons pas affaire ici, par consquent, une construc
tion thorique mais, comme nous lavons marqu ds le dbut
de ce livre, lexpression dune certitude fonde sur la vision
directe et lexprience intime. On verra en outre que ce nest
pas uniquement comme tmoin quIbn Arab prend la parole
et quil se prvaut aussi de lautorit quil possde un autre
titre '.
Sur le sujet qui nous occupe, le Shaykh al-Akbar sest
exprim maintes reprises dans ses crits2. Lexpos le plus
complet est cependant celui qui figure au dbut du volume II
des Futht, dans le trs long chapitre l x x iii o lon trouve
aussi les rponses au questionnaire de Tirmidh. Cest ce
texte que nous allons prendre comme guide. Ibn Arab y
formule tout dabord quelques considrations gnrales sur
la risla - le statut propre au rasl, lEnvoy - et la
1. Les dfinitions donnes par Ibn Arab et la structure de la hirarchie
des saints telle quil la prsente (voir infra) se retrouveront par la suite, au
moins dans les grandes lignes et souvent dans les dtails, dans la plupart
des ouvrages de la littrature soufie o ces problmes sont voqus ou traits.
Nous ne pouvons entreprendre ici une analyse de cette abondante masse de
documents o, ct des titres classiques, il faudrait considrer les innom
brables opuscules relevant de la littrature des turuq, voire de celle qui a
t produite au sein de mouvements assez peu orthodoxes comme les ansr
du Mahd soudanais. Quelques exemples seront voqus plus loin propos
de la notion de Sceau de la saintet . La rigueur ne prvaut pas toujours,
cependant, dans lutilisation des donnes traditionnelles ou de leurs formu
lations akbariennes : il nest gure de saint local qui nait t proclam shib
al-zamn, de shaykh qui lon nattribue le pouvoir de faire de ses disciples
des awtd ou des abdl, de tarqa qui ne revendique le privilge exclusif de
fournir, chaque poque, le Ple du temps. Les prcisions et les critres
quapporte Ibn Arab permettent en gnral, lorsque lon na pas simplement
affaire de pieuses hyperboles, de rendre compte des confusions doctrinales
sous-jacentes.
2. Outre le chapitre lxxiii des Futht, dont nous allons rsumer une
partie des donnes et qui traite de ce sujet de la page 3 la page 39 du
volume II, sont particulirement dignes dintrt le chapitre cclxx (II,
pp. 571-574); le chapitre cccxxxvi (III, pp. 135-140); les chapitres cdlxii
dlvi (IV, pp. 74-196) et plusieurs courts traits : Hilyt al-abdl, Hayderbd,
1948, trad. fran. de M. V lsan sous le titre La parure des abdl, dans
tudes traditionnelles, nos 286-287, septembre-octobre et novembre 1950;
Kitb manzil al-qutb, Rislat al-anwr (qui sera analyse plus loin), Kitb
al-tarjim, tous trois publis Hayderbd en 1948; Mawqi al-nujm, Le
Caire, 1965. Le trait sur la Mubyaat al-qutb, dont O. Yahia na recens
aucun manuscrit, est sans doute identique au chapitre cccxxxvi des Futht.

118
Le Sceau des saints
nubuwwa, la Prophtie. Ce qui est scell par Muhammad,
dit-il, cest la prophtie lgifrante (nubuwwat al-tashr),

laquelle ne sobtient que par lection divine. En revanche


subsiste la prophtie gnrale , qui ne comporte pas lins
titution dune loi sacre nouvelle et est, elle, susceptible
dacquisition (muktasaba). Les pierres angulaires de la religion
(arkn al-dn) sont au nombre de quatre : la risla, la nubuwwa,
la walya et X'mn, la foi. Mais la risla est le rukn jm,
elle contient les trois autres. Apparemment, il y a l contra
diction avec les affirmations que nous avons examines dans
le chapitre ni et selon lesquelles cest la walya qui est la
sphre la plus universelle. En fait, il ne sagit que dun
problme de vocabulaire : plutt que de risla il faudrait,
pour viter toute confusion, parler ici de rasl : chaque
Envoy est par dfinition la fois rasl, nabi, wal et mumin
- prophte, saint et croyant -, alors que linverse nest pas
vrai puisque tout croyant nest pas saint, que tout saint nest
pas prophte et que tout prophte ne possde pas la dignit
suprme dEnvoy. Le statut de rasl est donc le plus inclusif
de tous. Sa disparition entranerait par l mme celle de
lespce humaine. Il en rsulte que le monde nest jamais
dpourvu dun rasl vivant qui en est le Ple (qutb). Et par
vivant , il faut entendre, souligne Ibn Arab, vivant cor
porellement (hayy bi-jismihi). Aprs la mort de Muhammad,
prcise-t-il, Allh a prserv, vivant corporellement en ce
monde-ci, trois dentre les Envoys . Le premier mentionn
dans lnumration qui suit est Idrs, que la tradition musul
mane identifie gnralement lnoch biblique mais dont le
Coran (19 : 56-57; les versets 21 : 85-86 ne contiennent gure
plus que lnonciation de son nom) nous dit seulement quil
fut lev [par Dieu] en un lieu sublime '. Dieu la
prserv vivant dans son corps, crit Ibn Arab, et lui a
assign comme demeure le quatrime ciel. Or les sept deux
font partie de ce monde; ils subsistent aussi longtemps quil
subsiste et leur forme svanouit lorsquil svanouit [...] Dieu
a galement prserv vivants en ce monde lie et Jsus [...]
1. Cf. larticle de G. Vajda, s. u , dans E l12; aux rfrences qui y figurent
il convient naturellement dajouter, outre le passage des Futht (I, p. 5) ici
rsum, le chapitre iv des Fuss (d. Aff, I, pp. 75-80) et le chapitre xxn
(I, pp. 181-187) o Idrs est assimil Ilys (= Elie).

119
Les quatre piliers
Ces trois personnages sont ceux dont tout le monde convient
quils sont des rusul. Quant Khadir, qui est le quatrime,
il y a divergence chez certains, mais point chez nous, quant
sa qualit de rasl. Ces quatre tres subsistent corporel
lement dans le monde dici-bas et en constituent les Piliers
(awtd, sing. watad). Deux dentre eux sont les deux Imms
et lun deux est le Ple, qui est le lieu du regard de Dieu
sur ce monde. Des envoys nont pas cess et ne cesseront
pas dtre en ce monde jusquau jour de la rsurrection et
ceci nest pas contradictoire avec le fait quils napportent
pas [en dpit de ce statut de rasl, qui implique normalement
lautorit lgislative] une religion qui abrogerait celle qua
apporte Muhammad et ne professent pas dautre religion
que la sienne. Mais la plupart des gens sont ignorants
ce sujet.
Donc lun de ces quatre Envoys qui sont Jsus, lie,
Idrs et Khadir est le Ple. Celui-l est lune des pierres
angulaires de la Maison de la Religion, celle qui correspond
[dans la Kaba] langle de la Pierre Noire. Deux autres sont
les Imms et leur quaternaire constitue lensemble des Piliers.
Par lun deux, Dieu prserve la foi, par un autre la saintet,
par un autre la prophtie, par le quatrime la mission (risla)
et par tous la religion pure. Celui dentre eux qui est le Ple
ne mourra jamais, cest--dire quil sera prserv de la perte
de conscience [qui frappera tous les tres lorsque sonnera la
trompette de lange au jour du Jugement, Cor. 39: 68]...
chacun des quatre Envoys correspond en tout temps, dans
cette communaut, un tre qui est sur le cur de cet Envoy
et qui est son substitut (nib). La plupart des saints, parmi
nos compagnons dans la Voie, ne connaissent du Ple, des
deux Imms et du Pilier (watad, cest--dire du quatrime
personnage de ce quaternaire), que ces substituts; et cest
pour cette raison que tous cherchent obtenir cette station
(maqm). Mais quand ils lobtiennent, ils dcouvrent quils
sont seulement les vicaires du Ple, de lImm, etc., et que
lImm vritable est un autre; il en va de mme pour la
fonction de Pilier [...]. Ne mconnais pas limportance de ce
que je viens dnoncer car tu ne le trouveras nulle part
ailleurs dans les propos de ceux dont on a rapport les paroles
sur les secrets de cette voie.

Le Sceau des saints


Sil est gnralement admis en islam que les quatre
personnages numrs par Ibn Arab appartiennent toujours
au monde des vivants - deux dentre eux, Idrs et Jsus,
rsidant dans les sphres clestes et les deux autres, lie et
Khadir, sjournant sur cette terre, invisibles aux regards du
commun des mortels -, cest de fait la premire fois que leur
sont assignes les fonctions suprmes de la hirarchie initia
tique. Les donnes traditionnelles antrieures paraissent toutes,
en effet, identifier comme tant de plein droit les titulaires
de ces fonctions les individus qui, selon Ibn Arab, ne sont
en ralit que de simples substituts successifs des vritables
awtd. La relation entre prophtie et saintet se trouve donc
confirme et renforce : la sphre de la walya nest pas
autonome mais subordonne jusqu la fin des temps
lautorit prenne des seuls prophtes encore vivants depuis
la mort de Muhammad.
Comment se rpartissent les rles entre ces quatre pro
phtes? Le chapitre l x x iii des Futht ne donne pas din
dication prcise ce sujet mais dautres textes comblent cette
lacune Cest Idrs, qui rside dans le quatrime ciel, celui
du Soleil, lequel occupe une position mdiane au centre des
sept sphres plantaires, quappartient la qutbiyya, la fonction
de Ple de lunivers. Les deux Imms sont Jsus et lie.
Khadir, enfin, est le quatrime watad12. La hirarchie appa
rente, telle quelle va tre dcrite, nest donc quun reflet de
cette structure intemporelle, laquelle nest elle-mme, cepen
dant, que la rfraction dune ralit suprieure dont elle tient
son autorit. Un autre passage des Futht 3, en effet, nonce,
de manire apparemment contradictoire avec ce qui prcde :
Quant au Ple unique, cest lesprit de Muhammad (rh
Muhammad), duquel tirent leur support tous les Envoys et
tous les prophtes. Idrs, lie, Jsus et Khadir ne sont
120

1. Cf. Fut., II, p. 455; Kitb al-Isfr, Hayderbd, 1948, p. 32; Tarjumn
al-ashwq, Beyrouth, 1961, p. 24.
2. Le caractre quaternaire de cette structure, qui prsente une corres
pondance explicite avec les quatre angles (rukn, pluriel arkn) de la Kaba,
est aussi en relation, comme on le constatera lorsque sera voque la
cosmologie akbarienne, avec celui des degrs de la Manifestation universelle
(voir n. 1, p. 211).
3. Fut., I, p. 151.

Les quatre piliers


121
leur tour que des projections diffrencies de la haqqa
muhammadiyya : dune certaine faon, ils sont eux aussi de
simples substituts .
Ibn Arab entreprend ensuite la description dtaille des
hommes de Dieu (rijl Allah). Ces derniers se rpartissent
en classes ou catgories (tabaqt) nombreuses et leurs tats
spirituels (ahwl) sont divers, mais certains dentre eux
possdent tous les tats et appartiennent toutes les catgories
la fois.
Parmi ces catgories, dans la dfinition desquelles sentre
croisent de faon parfois trs complexe des critres de
fonctions et des critres de perfection, il en est qui comportent,
pour chaque poque, un nombre constant dindividus. Dautres
sont dpourvues de telles dterminations numriques et
peuvent crotre ou dcrotre selon les poques. La premire
de toutes est celle des Ples (aqtb) qui totalisent tous les
tats et toutes les stations, soit de faon immdiate, soit de
faon drive et titre de substituts ainsi que nous lavons
mentionn. Il arrive toutefois que lon largisse le sens du
mot Ple et quon lapplique tous ceux qui sont les
pivots dune station spirituelle quelconque et qui seuls la
possdent dans sa plnitude un moment donn. Il advient
aussi que lon dise dun homme rsidant en un certain lieu
quil en est le Ple. De mme encore le shaykh qui prside
une assemble en est le Ple. Mais le Ple au sens technique
du terme, sans autre dtermination, est un vocable qui ne
sapplique proprement qu un seul tre chaque poque.
On lappelle aussi ghawth, secours . Il est dentre les
rapprochs (al-muqarrabn, cf. Cor. 56 : 11) et, pour son
poque, il est le matre de la communaut.
Parmi les Ples, il en est dont lautorit se manifeste et
qui dtiennent le califat extrieur de mme quen vertu de
leur degr spirituel ils dtiennent le califat intrieur. Tel fut
le cas dAb Bakr, dUmar, dUthmn et dAl, de Hasan et
de Muwiya b. Yazd, de Umar b. Abd Al-Azz1 et de1
1. Les Ples ici nomms sont tout dabord les quatre premiers califes
les califes rshidn, orthodoxes ou bien dirigs ), qui assurrent
successivement la direction de la communaut aprs la mort du Prophte,
puis Hasan, fils dAl, qui, lu comme calife, abdiqua en faveur de Muwiya,

Le Sceau des saints


Mutawakkil '. D autres ne dtiennent que le califat intrieur
et nont pas dautorit apparente lextrieur : tel est le cas
dAhmad b. Harn al-Rashd al-Sabt2 ou dAb Yazd alBistm et de la plupart des Ples.
Il y a ensuite les Imms, qui ne sont jamais plus de deux
une poque donne. Lun deux se nomme Abd al-Rabb
( serviteur du Seigneur ), lautre Abd al-Malik ( serviteur
du Roi ), tandis que le Ple se nomme Abd Allh : car
tout homme correspond un Nom divin qui lui est propre et
le Ple est appel Abd Allh, quel que soit son nom [profane].
Il en est toujours ainsi, de mme que les Imms sont toujours
Abd al-Rabb et Abd al-Malik 3.
Le Kitb manzil al-qutb (Livre de la Demeure spirituelle
du Ple) apporte au sujet de ces trois fonctions des prcisions
complmentaires 4. Le Ple est [ la fois] le centre du cercle
de lunivers et sa circonfrence. Il est le Miroir de Dieu.
Cest sur lui que pivote le monde. Des liens subtils stendent
partir de lui vers les coeurs de toutes les cratures et y
apportent le bien ou le mal, sans que lun lemporte sur
lautre. Mais, du point de vue du Ple, ces choses ne sont ni
bonnes ni mauvaises en elles-mmes : elles sont (wa huwa
indahu l khayr wa l slnarr wa lkin wujd) et ne deviennent
bonnes ou mauvaises quen fonction du rceptacle qui les
122

fondateur de la dynastie omeyyade. Ce dernier est le grand-pre du personnage


que nomme ensuite Ibn Arab, Muwiya b. Yazd, qui ne rgna que trs
brivement (quarante jours selon certains, deux ou trois mois selon dautres;
cf. la notice que lui consacre I bn A rab dans ses Muhdart al-abrr, Damas,
1968, I, p. 67 et S uyt, Tarkh al-khulaf, Le Caire, 1969, pp. 210-211) et
mourut lge de vingt et un ans. Quant Umar b. Abd al-Azz, huitime
calife omeyyade, rput pour sa pit, il rgna du mois de Safar 99 au mois
de Rajab 101 (717-718).
1. Mutawakkil (206/822-247/861), dixime calife abbsside, mit un terme
la perscution (mihna) institue par le calife Al-Mamn contre les
musulmans qui, lencontre de la thse mutazilite, professaient le caractre
incr du Coran.
2. Fils du cinquime calife abbsside, Ahmad b. Harn al-Rashd est
plusieurs fois mentionn par I bn A rab : Tanazzult mamiliyya (Le Caire,
1961, sous le titre Latif al-asrr, p. 194); Fut., II, p. 15 (o Ibn Arab
raconte quil la rencontr un vendredi devant la Kaba en 599 h., donc
plusieurs sicles aprs sa mort), et IV, p. 11.
3. Fut., II, p. 6.
4. Kitb manzil al-qutb, p. 2.

Les quatre piliers


123
reoit *. [...] La demeure du Ple est celle de lexistenciation
(ijd) pure... Il est dans lExistence le Voile universel12. Il
dtient les trsors de la Gnrosit divine. Dieu spiphanise
lui perptuellement. [...] Sa localisation est La Mecque,
quel que soit le lieu o se trouve son corps. Lorsquun Ple
est intronis au degr de la qutbiyya, tous les tres - animaux
ou vgtaux... - font le pacte avec lui lexception des
hommes et des djinns, rserve faite dun petit nombre dentre
eux [...]. En cela rside lexplication de lhistoire quon
rapporte propos dun homme qui vit le serpent immense
que Dieu a plac autour de la montagne Q f3, laquelle
entoure la terre. La tte et la queue de ce serpent se
rejoignent. Lhomme en question salua ce serpent, qui lui
rendit son salut puis linterrogea au sujet du shaykh Ab
Madyan, qui rsidait Bougie au Maghreb. Lhomme lui
dit : Do vient que tu connais Ab Madyan ? Le serpent
rpondit : Y a-t-il donc sur la terre quelquun qui ne le
connat pas 4 ? Le chapitre cccxxxvi des Futht 5 est
entirement consacr ce pacte dallgeance avec le Ple et
mentionne que tous les esprits (arwh) y participent, chacun
deux posant au qutb une question inspire par Dieu et
obtenant une rponse quil ne connaissait pas 6.
1. Cest--dire que sa fonction se situe un niveau ontologiquement
antrieur celui o les choses existencies deviennent qualifies par le
bien ou le mal .
2. Cette dsignation, qui peut paratre surprenante, sexplique par le fait
que le Ple, en raison de sa fonction, sinterpose en quelque sorte entre
Dieu et les cratures.
3. Sur les donnes de la cosmologie islamique relatives la montagne
Qf, cf. larticle de M. Streck et A. M iquel dans E l2, s.v. K f
4. K. manzil al-qutb, p. 4. La mention de cette anecdote dans ce contexte
implique videmment quAb Madyan avait t investi de la fonction de
Ple au moment o se produit cette rencontre et tait toujours vivant. Or
Ibn A rab prcise (K. manzil al-qutb, p. 12; Mawq al-nujm, pp. 139-140)
quAb Madyan tait imm de la gauche et naccda la qutbiyya
qu une ou deux heures avant sa mort (en 394/1197) : lhistoire relate ici
ne peut donc se situer que pendant ce trs bref intervalle. Le mme rcit,
plus dvelopp, figure dans le Rh al-quds o lhomme qui parle au serpent
est identifi comme tant Ms Ab Imrn al-Sadran, dont il sera question
nus loin.
5. Fut., III, pp. 135-140.
6. Sont excepts de lobligation du pacte les esprits sublimes (al-ln;
illusion Cor. 38 : 75), cest--dire, selon Fut., IV, p. 312, les muhayyamn,

124

Le Sceau des saints


Nous retrouvons dautre part propos des aqtb les
distinctions que nous avons vues appliques aux awliy en
gnral : Le plus parfait des Ples est celui qui est muhammadien. Ceux qui lui sont infrieurs se rpartissent hirar
chiquement conformment au rang des Prophtes dont ils
sont les hritiers : car il y a parmi eux des hritiers de Jsus,
dAbraham, de Joseph, de No, etc., et chaque Ple voit sa
position dtermine par celle du prophte dont il hrite mais
tous procdent du tabernacle [mishkt; il sagit bien
entendu du tabernacle des lumires - mishkt al-anwr dont la dsignation est emprunte au verset 24:35] de
Muhammad. Ils sont donc suprieurs les uns aux autres mais
cette supriorit ne concerne que leurs connaissances spiri
tuelles et il ny a pas faire de distinction entre eux sous le
rapport de la fonction (qulbiyya) et du gouvernement de
lunivers (tadbr al-wujd) *.
Ce Ple, qui est une face sans nuque (wajh bi l qaf)
car rien nchappe son regard2, chappe lui-mme aux
regards : la terre ne se replie pas sous lui, il ne marche pas
dans les airs ou sur leau; il ne se nourrit pas en saffranchissant
des causes secondes. Il nutilise que rarement, et alors sur
ordre divin, des pouvoirs surnaturels. Sil a faim, cest par
ncessit et non par choix : il ne se signale pas lattention
par une ascse excessive. Il est patient dans le mariage car
il ny a pas dtat en lequel il ralise plus parfaitement la
servitude absolue (al-ubdiyy) que ltat de mariage 3.
Le Kitb manzil al-qutb, entre autres textes, prcise la
nature et le rle respectif des deux Imms4. Limm de la
gauche, dont le nom secret est Abd al-Rabb, veille sur
lquilibre du monde (salh al-lam). Il est 1 pe du Ple
(sayf al-qutb). Il succde normalement ce dernier. Lorsquil
les esprits perdus damour qui ne sortent jamais de la contemplation de
la Beaut et de la Majest divine et ignorent mme que le monde existe.
Les muhayyamn sont galement dsigns comme tant les karbiyyn, les
Chrubins.
1. K. manzil al-qutb, p. 6.
2. Ibid., p. 2. Sur lexpression face sans nuque cf. supra, n. 1, p. 112.
3. Fut., II, pp. 573-574.
4. Des indications relatives aux deux Imms se trouvent dans tous les
textes dont nous avons signal les rfrences propos du Ple (n. 2, p. 117).

Les quatre piliers


125
meurt avant lui, limm de la droite devient imm de la
gauche et est remplac dans sa fonction antrieure par le
quatrime pilier . propos du shaykh Ab Madyan, dont
nous avons signal quil succda au Ple prcdent une ou
deux heures avant sa mort, Ibn Arab prcise dans ce passage
que son nom sotrique devint alors Abd al-Ilh (quivalent
dAbdallh) et que le nom Abd al-Rabb qui tait jusque-l le
sien passa au mme instant un homme de Bagdad (lequel
tait donc auparavant limm de la droite) dont le nom
exotrique tait Abd al-Wahhb h Limm de la droite - qui
est Abd al-Malik - a quant lui pour tche de veiller sur le
monde des esprits (lam al-arwh) : Sa science est celle des
choses du ciel et il ne sait rien de la terre 12.
Le Ple et les deux Imms, aprs avoir t envisags sous
le rapport de leurs fonctions propres en tant que tels, sont
ensuite considrs en tant qulments de la catgorie sui
vante, celle des quatre piliers (awtd) quils constituent grce
ladjonction dun quatrime personnage - le watad - qui
est le substitut de Khadir. Par lun deux, Allh protge
lorient, par un autre loccident, par un autre le sud et par
un autre le nord - tout cela devant sentendre partir de la
Kaba. On les appelle aussi les montagnes (al-jibl) en
raison de la parole dAllh (Cor. 78 : 6) : N avons-nous pas
fait de la terre un berceau et des montagnes des piliers
(awtdan)} Car cest par les montagnes quil a stabilis le
mouvement de la terre. Or lautorit (hukm) de ceux dont
1. K. manzil al-qutb, p. 12.
2. I bn A rab( fait allusion dans ses Mawq al-nujm (p. 139) la
correspondance entre les trois fonctions du Ple et des Imms et les trois
fonctions divines ( Seigneur des hommes , Roi des hommes , Dieu des
hommes) mentionnes au dbut de la dernire sourate du Coran (114: 13) qui est, on le sait, une sourate de protection , correspondance qui nest
pas sans importance quant aux modalits opratoires de la protection ainsi
invoque par le croyant qui rcite ces versets. Signalons dautre part quil
existe une contradiction entre la plupart des textes akbariens relatifs aux
noms sotriques des deux Imms et Fut., II, p. 571, o cest limm de
droite qui est nomm Abd al-rabb. Sil ne sagit pas dun lapsus de lauteur
ou dune faute de copiste, lexplication la plus vraisemblable est quil faut
supposer l un renversement de perspective, limm qui se tient la gauche
du Ple apparaissant un observateur comme se trouvant sa droite et
limm de droite comme se trouvant sa gauche.

126

Le Sceau des saints


nous parlons sur le monde est analogue celle des montagnes
sur la terre.
Cest aussi leur station quil est fait allusion dans la
parole dAllh lorsquil rapporte le propos dIbls : Nous
viendrons vers eux [= vers les hommes] par-devant et parderrire, par leur droite et par leur gauche (Cor. 7 : 17).
Cest par les awtd que Dieu protge ces quatre directions
et eux-mmes sont gards contre tout ce qui peut en provenir.
Le dmon na donc pas de pouvoir sur eux car il ne peut
atteindre le fils dAdam que par lun de ces cts. Quant au
haut et au bas [si on les ajoute aux quatre directions qui
viennent dtre mentionnes], ils relvent peut-tre des six
[hommes spirituels] dont nous parlerons ensuite si Dieu
veut h
Au dbut de ce passage, Ibn Arab dclare avoir connu
Fs lun des awtd de son poque. Il se nommait Ibn Jadn
et gagnait sa vie en tamisant le henn. Une des notices du
Rh al-quds lui est consacre et nous apporte quelques
informations complmentaires. Une remarque surtout nous
parat mriter dtre releve car elle met en vidence une
caractristique dj rencontre dans les traditions prophtiques
comme dans la littrature du soufisme : quand Ibn Jadn
tait absent, observe Ibn Arab, personne ne sen apercevait;
et quand il tait prsent, nul ne lui demandait son opinion.
Lorsquil arrivait quelque part, personne ne songeait lui
souhaiter la bienvenue. Lorsquun sujet tait dbattu devant
lui, les interlocuteurs discutaient comme sil ntait pas l 12.
La transparence du saint est ici totale.
Avant de passer la catgorie suivante, le Shaykh al-Akbar
apporte encore deux prcisions. La premire concerne le
nom des awtd - qui sajoute par consquent, pour trois
dentre eux, celui qui leur a t confr en tant que Ple
ou imm : ce sont Abd al-Hayy (serviteur du Vivant), Abd
al-Alm (serviteur du Connaissant), Abd al-Qdir (serviteur
du Puissant) et Abd al-Murd (serviteur du Voulant). La
seconde est beaucoup plus gnrale et carte la possibilit
1. Fut., II, p. 7. Sur les awtd et sur la catgorie suivante, celle des abdl,
ci. Fut., I, pp. 152-161 (chap.xv et xvi).
2. Rh al-quds, notice 17, p. 72 (Austin, Sufis of Andalusia, pp. 114-116).
Ibn Jadn mourut Fs en 597/1200.

127
Les quatre piliers
dun grave malentendu : Tout ce que nous disons ici, crit
Ibn Arab, nous le disons en parlant d'hommes spirituels (rijl)
mais il peut aussi sagir de femmes. Dautres textes ren
forcent et explicitent cette affirmation : Dans chacune des
catgories que nous mentionnons se trouvent des hommes et
des femmes; Il ny a pas de qualit spirituelle qui
appartienne aux hommes sans que les femmes y aient
galement accs ; Les hommes et les femmes ont leur part
de tous les degrs, y compris celui de la fonction de Ple
(hatt f l-qutbiyya) 1 .1

1. Ces trois citations sont extraites respectivement de Fut., II, p. 26; II,
p. 35; et III, n. 89.

VII. LE D EG R SUPRM E
DE LA W ALYA
Le chapitre l x x iii des Futht recense prs de quatrevingts classes dhommes spirituels parmi lesquelles trente
comportent tout moment un nombre constant de titulaires.
Nous ne pouvons traiter ici de chacune de ces catgories et
nous nous bornerons donc mentionner brivement les plus
importantes en choisissant de nous tendre plus longuement,
dans ce chapitre et le suivant, sur deux dentre elles qui
reprsentent respectivement ce quon peut appeler la vote
et la clef de vote de lensemble.
Aprs avoir parl des quatre piliers , Ibn Arab aborde
le cas des sept abdl (singulier badal), ainsi nomms parce
que lorsquils quittent un lieu et dsirent y laisser un
substitut (badal) en raison dun profit quils voient cela
pour eux-mmes ou pour les autres, ils laissent l une
personne (shakhs) possdant leur forme apparente et telle
que quiconque la regarde ne peut douter davoir vu ltre en
question lui-mme. En ralit, il ne sagit pas de lui mais
dune forme spirituelle quil laisse sa place dans le but que
sa science a assign [ cette substitution] . Cest par les abdl
que Dieu prserve les sept climats *. Le premier dentre eux
est sur les pas (littralement : sur le pied , al qadam)
i Abraham et il a la garde du premier climat, le deuxime
sur les pas de Mose, le troisime sur les pas dAaron, le
quatrime sur les pas dIdrs (il sagit du climat central, celui
;ui correspond donc au ciel du Soleil dans la hirarchie des1
1. Sur les iqlm, climats , voir larticle dAndr M iquel dans E l2 s.v.

130

Le Sceau des saints


sphres plantaires, et ce badal nest autre que le Ple en
personne), le cinquime sur les pas de Joseph, le sixime sur
les pas de Jsus et le septime sur les pas dAdam : la relation
entre nubuwwa et walya est une fois de plus confirme. Les
noms emblmatiques des abdl - au nombre desquels nous
retrouvons ceux des awtd, chacune de ces catgories, comme
nous lavons vu, tant incluse dans celle qui lui est infrieure
- expriment dautre part un rapport privilgi avec un Nom
divin. ct dAbd al-Hayy, dAbd al-Alm, dAbd al-Wadd
(serviteur du Trs Aimant, assimil au Abd al-Murd de la
srie prcdente) et dAbd al-Qdir nous avons Abd al-Shakr
(serviteur du Reconnaissant), Abd al-Sam (serviteur de Celui
qui entend) et Abd al-Basr (serviteur de Celui qui voit).
chacune de ces qualits divines correspond un de ces abdl.
Cest par elles quAllh les contemple et chacune delles a
un effet dominant sur lun deux. [Mais] il nest aucun tre
qui nait une relation particulire avec un des Noms divins
dont il reoit ce qui lui revient comme moyen de grce; et
cest la ralit essentielle de ce Nom qui dtermine lamplitude
et la compltude de ce quil reoit. La part de science de
tout homme est fixe de cette manire. Ibn Arab a vu les
sept abdl de son temps runis La Mecque mais dclare
avoir rencontr auparavant deux dentre eux : Ms al-Sadrn
Sville en 586 1 et Muhammad b. Ashraf al-Rund, sur
nomm Shaykh al-Jabal12.
Viennent ensuite, les nuqab, mot que lon traduit gn
ralement par les chefs (il est appliqu, au singulier, dans
Cor. 5 : 1 2 aux douze qui commandent aux tribus dIsral),
mais qui, en vertu de ltymologie, et pour mieux correspondre
aux caractristiques de ces personnages telles que les dfinit
1. Une notice consacre Msa al-Sadrn figure dans le Rh al-quds
(notice n 19, pp. 74-76; trad. Austin, pp. 121-123). Il y est prcis que ce
personnage rendit visite Ibn Arab pour lui apporter un message du shaykh
Ab Madyan.
2. Cf. Rh al-quds (notice n 18, pp. 72-74; trad. Austin, pp. 116-121). La
Durra fkhira (trad. Austin , notice n 60, p. 151) mentionne aussi lhistoire
de la rencontre dun compagnon dIbn Arab, Abd al-Majd b. Salma, avec
un autre badal, Muadh b. Ashras. Cette histoire est galement rapporte
dans Hilyat al-abdl, p. 3 (trad. fran. par M. Vlsan, La Parure des abdl,
Paris, 1951, pp. 11-13) et dans Fut., I, p. 277. Le passage des Futht que
nous analysons ici se trouve dans le volume II, p. 7.

Le degr suprme de la walya


131
Ibn Arab, devrait plutt se rendre par les scrutateurs . Ils
sont douze, au nombre des signes du Zodiaque , et possdent
la science des Lois rvles. Ils ont le pouvoir de percevoir
les choses mauvaises caches dans les mes et de connatre
leurs tromperies et leurs ruses. Quant Ibls [le diable], ils
le percent jour... Lorsquils voient sur le sable la trace dun
tre quelconque, ils savent si cette trace est celle dun des
lus ou dun des damns. Les nujab, les Nobles, sont huit.
Les signes de lagrment divin sont manifestes sur eux en
raison de leurs tats spirituels, non pas de leur propre choix
mais parce que leurs tats les dominent. Tandis que les
nuqab connaissent les secrets du neuvime ciel (le ciel sans
toiles), les nujab dtiennent ceux des huit sphres inf
rieures (le ciel des fixes et les sept deux plantaires)*. Les
hawriyyn - dnomination assez nigmatique que le Coran
applique aux aptres de Jsus (cf. Cor. 3 : 52 ; 5 : 112 ; 61 :
14, etc.) - constituent une catgorie fort troite puisquil ny
a jamais une poque donne plus dun seul dentre eux.
Cet unique hawr dfend la religion la fois par lpe et
par la preuve convaincante car lui ont t donns la science
de lexpression et de la preuve aussi bien que celle du combat
par lpe, ainsi que la bravoure et le pouvoir de relever les
dfis qui mettent en cause lauthenticit de la religion
rvle . Depuis la mort du Prophte, il nest accord qu
ce seul hawr - cest l son hritage propre - daccomplir
des mujizt, cest--dire des actes surnaturels qui, la
diffrence des karmt octroys aux saints, sont le privilge
exclusif des prophtes12.
1. Fut., II, pp. 7-8.
2. Fut., II, p. 8. Sur la dfinition des mujizt, cf. A b H anfa, Fiqh akbar,
Le Caire, 1327 h., p. 69; Baqilln, Kitb al-bayn, d. McCarthy, Beyrouth,
1958, pp. 37-49. Les m uj izt, la diffrence des karmt, sont prcds
dun dfi (tahadd). Dans ce passage des Futht, I bn A rab critique la
position dAb Ishq al-Isfarin - thologien asharte mort en 418/1027 selon lequel les saints ne peuvent accomplir dactes surnaturels similaires
:eux du Prophte : la diffrence entre mujizt et karmt ne rside pas
dans la forme de lacte surnaturel mais dans lintention (ou labsence
dintention) de celui qui en est lagent dune part, dans le fait, dautre part,
que les mujizt appartiennent de plein droit aux prophtes alors que les
karmt sont hrites par les saints (et modeles selon le type prophtique
: rdominant dans lhritage du walt). Ibn Arab indique aussi, sans plus de

132

Le Sceau des saints


La catgorie suivante - dont la dnomination et la nature
sont assez surprenantes - est celle des rajabiyyn, des
hommes de Rajab , qui sont au nombre de quarante. On
les appelle ainsi car ltat spirituel (hl) correspondant
leur station (maqm) ne se manifeste chez eux que pendant
le mois de Rajab, du moment de lapparition du croissant
jusqu la fin de la lunaison. Puis ils perdent cet tat et ne
le retrouvent quau mois de Rajab de lanne suivante. (...)
Chez certains dentre eux subsiste, tout au long de lanne,
quelque chose de ce quils ont peru par dvoilement intuitif
pendant le mois de Rajab tandis que, chez dautres, il nen
subsiste rien. Ibn Arab raconte sa visite lun dentre eux
Dunaysir, en Msopotamie. Ce personnage, quune brve
mention dans la Durra fkhira - o il est nomm al-Khatar
- permet didentifier, avait le don singulier, et pas seulement
pendant le mois de Rajab, de dceler les shiites extrmistes
(razvfid), mme lorsquils feignaient dtre sunnites, car il
les voyait mtamorphoss en porcs
Si les prcdentes catgories correspondaient des fonctions
hirarchiques prcises assurant la rgulation des mondes
suprieurs (lam al-arwh, malakt) et infrieurs (lam alajsm, mulk), il nen va plus de mme des rajabiyyn en
tant que tels ni de la plupart des tabqt successivement
dcrites dans la suite du chapitre l x x iii des Futht. Les
individus qui constituent ces groupes dtiennent des sciences
et des pouvoirs et, dune manire ou dune autre, ont tous
un rle jouer dans lconomie divine de la Manifestation
mais ce nest pas, dans la majorit des cas, ce rle qui dfinit
les catgories considres : elles rassemblent, en quantits
fixes ou variables, des tres qui ont en commun davoir
prcision, quil a rencontr le hawr de son poque en 586. Il mentionne
en outre que cette fonction, au temps du Prophte, tait assume par Zubayr
b. al-Awwm. Lun des tout premiers convertis lislam (le cinquime,
semble-t-il) et lun des dix compagnons qui fut promis le paradis, Zubayr
reut effectivement le surnom Al-hawr du Prophte lui-mme.
1. Fut., II, p. 8; Durra fkhira, trad. Austin (Sufis of Andalusia), p. 160;
Muhdart al-abrr, Damas, 1968, I, p. 418 (o il sagit de chiens et non de
porcs). Lanecdote que nous rsumons, mme si elle concerne proprement
es rawfid, nest gure concevable sous la plume dun auteur qui prouverait
une secrte sympathie pour le shiisme. Au sujet de la position diBN A rab
lgard du shiisme, voir Fut., I, p. 282, et III, p. 343.

Le degr suprme de la walya


133
atteint un certain degr ou davoir ralis une certaine
modalit de vie spirituelle, ce qui signifie entre autres
choses, et la complexit du tableau sen trouve accrue, que
le mme homme peut tre prsent dans plusieurs cat
gories la fois. Les modalits, en effet, sont cumulables,
et lobtention dun degr implique que celui qui latteint
possde minemment les degrs infrieurs. Si lon ajoute
ces divers paramtres ceux que fournit la typologie des
hritages prophtiques prcdemment expose, on aboutit
par consquent une combinatoire dune richesse inpui
sable. Lexemple du Ple est particulirement significatif :
du point de vue de la fonction, il se trouve appartenir
la catgorie de la qutbiyya (dont il est lunique reprsentant)
mais aussi celle des awtd, des abdl, etc. (et en outre
peut, ou non, dtenir simultanment la khilfa extrieure).
Il relve dautre part, comme tout saint, dune famille
prophtique : il est msaw, ibrhim, shuayb, etc. (et, ven
tuellement, tout cela en mme temps). Il cumule tous les
tats (ahwl) et toutes les stations (maqmt) et, ce titre,
a sa place dans les groupes ou sous-groupes correspondant
cette double srie de distinctions. Nous le retrouvons
enfin, trs logiquement, dans une dernire catgorie qui va
tre tudie maintenant et qui reprsente le degr suprme
de la walya, celle des afrd, des solitaires '.
Les indications quapporte le chapitre l x x iii au sujet des
afrd sont relativement succinctes. Nous les complterons
donc en analysant les riches donnes rassembles dans une
srie de trois autres chapitres des Futht (xxx x x x ii ) o
ils sont dailleurs le plus souvent dsigns par un nom
emblmatique dusage exceptionnel chez le Shaykh al-Akbar,
celui dal-rukbn, les cavaliers ou, plus prcisment, les
chameliers. la diffrence des fursn - ceux qui montent
les chevaux (rukkb al-khayl) - les rukbn dont il est ici
question ont pour monture le chameau (rukkb al-ibil),
monture spcifiquement arabe, et comme telle, prsentant1I,
1. Les passages consacrs aux afrd sont nombreux dans loeuvre dIbn
Arab. Nous nous rfrons plus prcisment ici au chapitre lxxiii des Futht
II, p. 19) et surtout aux chapitres xxx, xxxi, xxxii (I, pp. 199-208). Cf.
galement I, p. 93; II, pp. 25, 675; III, p. 137; Kitb al-tajalliyyt, d. O. Y.,
1967, I, p. 39; Kitb al-masil, Hayderbd, 1948, p. 28, etc.

134

Le Sceau des saints


un caractre symbolique plus prcisment islamique et
muhammadien. Ces rukbn (lexplication de ce terme vien
dra un peu plus tard), qui sont les solitaires (hum alafrd), se divisent en deux groupes : ceux qui voyagent
sur le chameau des nergies spirituelles (nujub al-himam .
dans le luxuriant vocabulaire chamelier de lArabie, nujub
dsigne un camellid de race pure) et ceux qui voyagent
sur le chameau des actes (nujub al-aml). Le Ple, les
awtd, les abdl, les nuqab, les nujab, les rajabiyyn font
tous partie - avec dautres - de ces afrd dont le nombre
est variable mais toujours impair et toujours suprieur
trois.
Les afrd, qui se situent donc au mme degr spirituel
que le Ple, ne sont pas soumis lautorit de ce dernier
(exception faite de ceux dentre eux qui, investis dune
fonction particulire - imm, badal, etc. -, sont intgrs la
hirarchie initiatique). Ils sont, dans lordre humain, qui
valents ce que sont, dans lordre anglique, les muhayyamn
(les esprits perdus damour) quon appelle aussi al-karbiyyn
(les Chrubins). Le Nom divin qui les gouverne est al-fard,
le Sans-Pareil, ce qui explique que leur degr spirituel soit
ignor (yujhal maqmuhum) et quils soient exposs lin
comprhension et au blme car ils ont reu dAllh une
science qui nest connue que deux seuls . Lillustration de
ce point est donne par un rappel de lhistoire de Mose et
de Khadir (lequel est un des afrd) telle quelle est raconte
dans la sourate 18 o lon voit Mose, en dpit de ses
promesses successives de garder le silence, stonner du
comportement singulier - et lgalement aberrant - de son
compagnon. Est galement cit le cas dAl b. Ab Tlib qui
dclarait, en montrant sa poitrine, dtenir l des sciences
innombrables sans avoir pu trouver personne qui ft capable
den porter la charge. D autres afrd du pass sont men
tionns, parmi lesquels Ibn Abbs et Zayn al-Abidn, Umar
b. al-Khattb et Ibn Hanbal. Ibn Arab, qui dit avoir rencontr
en une seule journe La Mecque, sur le mont Ab Qubays,
soixante-dix afrd (il nommera, dans un passage ultrieur,
quelques-uns de ceux quil a personnellement frquents),
identifie comme tels plusieurs figures marquantes du tasawwuf

Le degr suprme de la walya


135
au xne sicle : Abd al-Qdir al-Jln1 et deux de ses compa
gnons, Ab Sud b. al-Shibl12 et Muhammad b. Qid alAwn3.
Laissant de ct plusieurs paragraphes o les fuqah, les
docteurs de la Loi, sont vivement critiqus pour leur attitude
envers les gnostiques (al-rifn) - Ibn Arab les accuse dtre
les pharaons des saints , les antchrists des pieux serviteurs
dAllh -, retenons encore, du chapitre xxx des Futht o
nous avons puis les informations qui prcdent, quelques
indications essentielles. Tout dabord, les afrd nont nor
malement (cette rserve prendra son sens par la suite) pas
de disciples : leur rle nest pas dassurer la tarbiyya, lins
truction initiatique des novices, mais se borne la nasha au conseil. Ils rpandent autour deux la science, sans
revendiquer de magistre ni imposer une discipline, comme
un don qui peut tre accept ou refus. Lors de leurs
ascensions spirituelles (mirj), ils ne voient devant eux
que le pied du Prophte alors que les autres awliy, selon
leurs degrs, voient le pied du Ple, des awtd, des abdl... :
ainsi est confirme leur autonomie lgard de toute hirar
chie. Ils dtiennent enfin le pouvoir dagir sur les tres
lasarruf) mais ceux dentre eux qui appartiennent la
premire catgorie (celle des rukkb al-himam, qui ont pour
1. Sur Abd al-Qdir al-Jln et les mentions le concernant dans loeuvre
dIbn Arab, voir n. 4, p. 113.
2. Sur Ab Sud b. al-Shibl, voit Fut., I, pp. 187, 201, 233, 248, 288; II,
pp. 19, 49, 80, 131, 370, 522, 624; III, pp. 34, 223, 560. I bn A rab insiste
plusieurs reprises sur la diffrence de statut entre Abd al-Qdir et Ab
Sud : le premier possdait le hl al-sidq mais non le maqm correspondant;
e second, au contraire, possdait le maqm et non le hl, et restait donc
gnor du monde (II, p. 223); Abd al-Qdir dtenait la khilfa; Ab Sud,
r:en quil ft capable de lexercer galement, avait abandonn son Seigneur
:ute autorit sur ses serviteurs (II, p. 308); Abd al-Qdir cda parfois la
entation de Yidll (limpudence, la dsinvolture) tandis quAb Sud fut
;xempt de cette imperfection.
3. La Bahjat al-asrr de S hattanfI, Le Caire, 1330 h., pp. 7-8, prcise que
'.uhammad b. Qid al-Awn tait prsent lorsque Abd al-Qdir al-Jln
rronona la fameuse sentence qui tablissait sa qualit de Ple de son temps :
Mon pied que voici est sur la nuque de tout saint dAllh. La notice de
N abhn, Jm i karmt al-awliy, Beyrouth, s.d., I, p. 112, rpte, daprs
Mlnw, les indications donnes par I bn A rab (cf. Fut, I, p. 201; II, p. 130;
in . p. 34) et indique tort qual-Awn fut un de ses matres.

136

Le Sceau des saints


monture les nergies spirituelles) renoncent lexercer : tel
fut le cas dAb Sud b. al-Shibl. Abd al-Qdir al-Jln, en
revanche, exera ce pouvoir sur commandement divin. Quant
Muhammad b. Qid, il en usa sans en avoir reu lordre,
ce qui est le signe dune imperfection. Ils sont entrs dans
les Tentes du Mystre (surdiqt al-ghayb) et soccultent sous
le voile des comportements ordinaires (hujub al-awid). Ils
observent la servitude totale (ubda) et leur attitude est de
dpendance absolue (iftiqr) envers Allh. Ils sont les Hros
(ftyn), les Cachs (al-akhfiy), les Gens du Blme (almalmiyya) '. Le personnage dIbn Jadn, voqu la fin
du chapitre prcdent, illustre de faon saisissante ce que
sont ces malmiyya (Ibn Arab prfre cette forme celle,
plus frquente mais moins correcte, de malmatiyya) : quand
ils sont prsents, personne ne fait attention eux; quand ils
se retirent, nul ne prend garde leur absence. Ils se fondent
dans la mma, la masse des croyants : aucune ascse apparente,
aucune dvotion surrogatoire visible, aucune intervention
manifeste du surnaturel dans la trame de leurs vies trs
ordinaires ne les signale au regard. Le blme , cest la
fois celui quils sadressent eux-mmes dans un effort sans
relche pour dceler leurs propres imperfections et celui
auquel ils sexposent de la part de 1 lite : fuqah et soufis
(il sagit, en loccurrence, de soufis qui sont encore fort loin
du terme de la Voie) les traitent avec condescendance et, dans
la mesure dailleurs o ils savisent de leur existence, critiquent
leur banalit spirituelle. La devise des malmiyya, ce pourrait
tre cet adage quIbn Arab rappelle dans les Futht 2 - en
dclarant que sous cette parole se cache une science immense
- et daprs lequel le [vritable] soufisme, cest ies cinq prires12
1. La rdaction du passage que nous rsumons ici (Fut., I, p. 201) pourrait
donner penser que les dernires caractristiques mentionnes ne concernent
exclusivement que les afrd de la premire catgorie. Lensemble des textes
relatifs aux afrd et, en particulier, les deux chapitres suivants montrent
bien quelles sappliquent tous indistinctement. Sur la futuwwa et les fityn
dans la doctrine dIN A rab, voir Fut., 1, pp. 241-244 et II, pp. 231-234; cf.
galement notre introduction (en anglais) la traduction du Kitb al-futuwwa
de SuLAMi par T. Bayrak (The Book of Sufi Chivalry, New York, 1983) o
lon trouvera de plus amples rfrences.
2. Fut., I, p. 188. I bn A rab' attribue cette sentence Ab Sud b. alShibl.

Le degr suprme de la walya


137
et lattente de la mort : le chemin de la perfection aboutit
paradoxalement la pure et simple conformit la Loi.
Ibn Arab a comment maintes reprises le clbre hadth
quds o Dieu dit : Mon serviteur ne cesse de sapprocher
de Moi par les uvres surrogatoires jusqu ce que Je laime.
Et lorsque Je laime, Je suis son oue par laquelle il entend,
sa vue par laquelle il voit, sa main par laquelle il saisit, son
pied avec lequel il marche ...
Mais la proximit la plus parfaite - et noublions pas que
cest l le sens propre de walya - nest pas celle-l. Dans
laccomplissement des uvres surrogatoires, il y a encore
laffirmation implicite dun choix, dune volont propre du
serviteur. Or le serviteur pur - al-abd al-mahd, une expression
que le Shaykh al-Akbar sapplique lui-mme 2 - est totalement
dpourvu d ikhtiyr, de libre arbitre. Cest donc, au bout du
chemin, par la seule pratique des farid, des obligations lgales
(symbolises dans ladage ci-dessus par les cinq prires) que
saccomplira la plnitude de sa destine spirituelle. Nous
sommes loin de Vibha, du laxisme de fait ou de lantinomianisme de principe que les adversaires dIbn Arab dnoncent
bruyamment... Alors, explique-t-il, ce nest plus Dieu qui devient
loue, la vue, la main du abd : cest lui qui devient loue par
laquelle Dieu entend, la vue par laquelle II voit, la main par
laquelle II saisit. Les malmiyya sont en ce monde les cachs,
les purs, les srs, ceux qui soccultent parmi les hommes. Pour
eux seuls la thophanie est perptuelle 123. Ce sont les princes
des Gens de la Voie et leurs imms; le chef suprme de ce
monde est lun deux : et cest Muhammad, lEnvoy de Dieu.
Ils sont les sages qui mettent chaque chose sa juste place. Ils
affirment les causes secondes l o il convient de le faire et
les nient l o il convient de les nier 4.
1. Bukhr, bb al-tawdu. Ce hadth quds fait partie de ceux

qulBN

A rab a recueillis dans son Mishkt al-anwr, Alep, 1346 h., n91. Sur le

commentaire de ce hadth : Fut., I, p. 406; III, p. 68; IV, pp. 20, 24, 30, 449;
Saqsh al-Fuss, Hayderbd, 1948, pp. 3-4; voir galement le commentaire
anonyme du Kitb al-tajalliyyt connu sous le titre de Kashf al-ghayt dans
Sdition O. Yahia, revue Al-mashriq, 1966, p. 679.
2. Fut., III, pp. 41, 372.
3. Fut., III, p. 35.
4. Fut., II, p. 16. Sur les malmiyya, voir aussi le chapitre xxm des Futht
1, pp. 180-182).

138

Le Sceau des saints


Comme les infidles le faisaient du Prophte, lignorant
peut dire du malmi (sing. de malmiyyd) : yakulu l-tam
wa yamsh f l-aswq (Cor. 25 : 7) - il se nourrit comme tout
le monde et vaque ses affaires dans les marchs; car le
malmi, tel que le dcrit Ibn Arab, sait tout instant que
Dieu agit dans les causes secondes et non par elles (inda lasbb l bi l-asbb) et quelles sont donc le voile de lUnique
sans second. Mais cest le voile quil a choisi et il nappartient
pas au serviteur de le dchirer. Le malmi se soumet donc,
comme lhomme ordinaire - et ordinaire, il lest au plein
sens du mot, par sa conformit consciente et volontaire
lordre divin des choses -, lenchanement des causes
secondes. Il nuse point de pouvoirs exceptionnels et sabstient
de profrer ces shataht, ces propos extatiques o le vulgaire
croit voir le signe de la plus haute saintet. Pour Ibn Arab,
qui revient souvent l-dessus, le propos extatique (shath) est
chez lhomme une imperfection car, dans le shath, il se
hausse jusquau degr divin et sort par l de sa vrit
essentielle '. Cette vrit essentielle, cest la ubdiyya, la
servitude absolue. voquant la doctrine de lhommemicrocosme, qui conjugue en lui-mme les quatre rgnes de
la nature, le Shaykh al-Akbar dclare : Il ny a rien de plus
haut dans lhomme que la qualit minrale (al-sifa aljamadiyya) ; car il est de la nature de la pierre de tomber
lorsquelle est abandonne elle-mme et cest l la vritable
ubdiyya 12. Le malmi est un caillou dans la main de
Dieu 3.
Revenons lexpos dIbn Arab sur les afrd. Le chapitre xxxi
des Futht dcrit les principes (usl) qui fondent leur statut
1. Fut., II, p. 232. Cf. Fut., II, pp. 387-388; Istilh al-sfiyya, p. 3. Cest
notamment en raison de cette imperfection quAbd al-Qdir al-Jln,
bien quil fasse partie des malmiyya {Fut., III, p. 34), est plac un rang
moins minent quAb Sud b. al-Shibl (cf. n. 2, p. 135).
2. Fut., I, p. 710. Cf. galement I, p. 529.
3. Sur les malmiyya, le texte fondamental est la Rislat al-malamatiyya
de SuLAMi, dite par A. A. A ff dans Al-malmiyya wa I-sfiyya wa ahl alfutuwwa, Le Caire, 1945, pp. 86-120. Laspect historique du problme lmergence Nispr au ix' sicle dun courant malmi et ses suites - qui
ne nous concerne pas ici est trait par Jacqueline C habbi dans son article
Remarques sur le dveloppement historique des mouvements asctiques et
mystiques au Khorassan , Studia islamica, XLVI, Paris, 1977, pp. 5-72.

Le degr suprme de la walya


139
particulier et claire le choix du terme symbolique de rukbn
pour les dsigner. Ce qui est caractristique des afrd, cest le
renoncement tout mouvement propre (al-tabarr min alharaka) : limage de la pierre qui ne se meut jamais par ellemme se rvle exactement approprie. Les afrd ont prfr
le repos (sukn) au mouvement car ltat de repos est le seul
conforme au statut originel, la dfinition ontologique du abd
vritable (al-iqma al l-asl). Ils sont donc ports - Ibn Arab
utilisait dj cette expression dans luvre de jeunesse quest
sa Risla f l-walya - et leur monture , cest la hawqala la formule l hawla wa l quwwata ill bi-Llh, Il ny a de
force et de puissance que par Dieu - qui est leur invocation
perptuelle (hijjr). cette remise totale Dieu de leur tre
rpond une prise en charge totale par Dieu. Ils sont, non pas
les dsirants (al-murdn) mais les dsirs (al-murdn), non
pas ceux qui progressent pas pas en conservant lillusion
dune marche autonome (al-slikn) mais ceux que Dieu
arrache jusqu Lui (al-majdhbn). Pendant le sommeil,
ils se voilent le visage et dorment tendus sur le dos, dans une
posture qui est donc celle de labandon. Chacune de leurs
nuits, et mieux encore chaque moment de sommeil, ft-il
diurne, est pour eux un mirj, une ascension sans effort comme
le fut celle du Prophte qui, lui non plus, ne voyagea pas mais
que Dieu fit voyager (asr bi-abdihi, Cor. 17: 1). Le secret
(kitmn) fait partie de leurs principes : ils clent ce quils sont
et ce quils savent aussi longtemps quils ne reoivent pas lordre
de le manifester au-dehors.
Le chapitre suivant aborde le cas des afrd de la deuxime
catgorie, ceux qui se voient investis dune auctoritas et qui,
pour jouer le rle rgulateur (tadbr) que Dieu leur assigne,
sont donc amens, en apparence au moins, prendre des
initiatives, exercer des pouvoirs : renoncement sacrificiel
la ubdiyya au nom de la ubdiyya puisque le serviteur doit
alors se revtir des attributs de la rubbyya, de la suzerainet.
Ibn Arab a connu plusieurs rukbn de ce type dans sa
jeunesse en Andalousie : Ab Yahy al-Sinhaj, un aveugle
qui vivait dans une mosque de Sville Slih al-Barbar,
qui voyagea pendant quarante ans puis, pendant quarante1
1. Fut., I, p. 206; Sufis of Andalusia, notice n 5, p. 79.

140

Le Sceau des saints


autres annes, dans le dnuement le plus absolu, ne quitta
plus une autre mosque de Sville 1; Ab Abdallh al-Sharaf,
qui disparaissait au moment du Plerinage, miraculeusement
transport La Mecque, et dont les demandes Dieu avaient
la rputation dtre exauces, au point que les fidles se
glissaient prs de lui dans la mosque et nonaient leurs
propres souhaits haute voix pour lobliger dire Amen ,
ce qui assurait laccomplissement de leurs vux 12; Ab 1Hajjj al-Shuburbal, dont labsorption en Dieu tait telle quil
fallut une remarque dun visiteur pour quil savise, alors
quil avait atteint lextrme vieillesse, de lexistence dun
arbre devant la maison o il avait vcu depuis lenfance 3.
Sils ne bnficient pas, ou pas au mme degr, de lespce
dinvisibilit qui protge le secret intime des autres afrd,
ceux qui ont une fonction assurer, et quIbn Arab appelle
al-mudabbirn - au premier rang desquels figurent le Ple,
les awtd et les abdl - nen sont pas moins des malmiyya :
ils savent quils font eux-mmes partie des causes secondes
derrire lesquelles Dieu se voile; ils agissent sans agir, comme
le Prophte qui il est dit, dans un verset paradoxal puisquil
affirme et nie la fois lattribution de lacte celui qui en
est lagent apparent : Ce nest pas toi qui as lanc [la
poussire] lorsque tu as lanc, mais cest Dieu qui a lanc
(Cor. 8 :1 7 )4. Leur hijjr, leur devise initiatique et leur
invocation permanente est : Il rgit (yudabbir) toute chose
et rend discernables Ses signes (Cor. 13 : 2) : les mudabbirn
ne sont tels quaux yeux des autres, le tadbr, le gouvernement
(tous ces mots ont la mme racine) nappartient qu Dieu.
Pour ceux-l encore, les signes de Dieu sont discernables en
toute chose; ou, pour mieux dire, toutes les choses sont
leurs yeux des signes de Dieu et ne sont que cela. Sur cette
1. Fut., I, p. 206; II, p. 15; III, p. 34; ce personnage fait lobjet dune
notice dans le Rh al-quds, pp. 51-52, sous le nom de Slh al-Adaw; Sufis
of Andalusia, notice n 3, pp. 73-76.
2. Fut., I, p. 206; III, p. 34; Rh al-quds, p. 52; Sufis of Andalusia, notice
n 4, pp. 76-79.
3. Fut., I, p. 206; Rh al-quds, p. 53; Sufis of Andalusia, notice n 6,
pp. 79-83.
4. Ce verset fait allusion un pisode de la bataille de Badr. Sur son
interprtation, Fut., IV, pp. 41, 213; Fus., I, p. 185.

Le degr suprme de la walya


141
notion de signe, Ibn Arab entreprend un riche et subtil
expos qui distingue avec finesse entre les multiples occur
rences du mot yt dans le Coran et assimile, en rfrence
au verset 30 : 23, le dchiffrement du sens des choses de ce
monde, qui est le propre de cette catgorie dafrd,
linterprtation des songes. Il conclut ce chapitre en dclarant
que, parmi les grces particulires ces hommes qui comptent
parmi les plus grands des saints , figure la connaissance du
secret et de la signification de la laylat al-qadr, cette nuit de
descente dont nous avons dj parl : allusion trs clairante
la caractristique majeure de ces mudabbirn qui est,
prcisment, le fait quils descendent vers les cratures aprs
avoir achev lascension vers le Crateur, quils retournent
la multiplicit aprs tre parvenus lUnit. Retour (ruj) :
cest le mot mme quemploie Ibn Arab dans le chapitre x lv
des Futht 1 pour dsigner ltape finale de la Voie chez
ceux qui sont les plus parfaits dentre les hritiers, opposant
ainsi ceux qui reviennent aux saints qui restent en arrt
(al-wqifn) aprs avoir atteint le sommet. Ces derniers, qui
ne connaissent rien dautre que Lui et que Lui seul connat ,
sont proprement ceux que lon peut identifier aux muhayyamn, aux Chrubins perdus damour. Si exceptionnelle que
soit leur ralisation spirituelle, elle ne prsente pas le mme
caractre de plnitude que celle des rjin - ceux qui
reviennent : le retour vers les cratures, aux fins de les
instruire et de les guider, spontanment (ce fut le cas dAb
Madyan), ou sur injonction divine (ce fut le cas dAb Yazid
al-Bistm), est le mode suprme de participation lhritage
des prophtes qui, eux aussi, ont d redescendre de la
plus haute station pour accomplir leur mission. Cette descente
est douloureuse. Ab Yazid, lorsquil reut le commandement
divin et fit un pas pour y obir, svanouit, et Dieu dit1
1. Ce chapitre xlv (Fut., I, pp. 250-253) a t traduit et comment par
Michel V lsan dans son article Un texte du Cheikh al-Akbar sur la
ralisation descendante , dans tudes traditionnelles, n 307, avril-mai 1953,
pp. 120-139. La notion de retour vers les cratures , dont nous verrons
limportance, est dj mise en relief dans la R. f i l-wlaya, pp. 25-27. Nous
laissons ici de ct les distinctions qutablit I bn Arab entre ceux qui
arrivent (al-wsiln) selon quils sont parvenus Dieu par un des Noms
de lEssence ou par un autre des Noms divins.

142

Le Sceau des saints


alors : Ramenez chez Moi mon bien-aim, car il ne peut
supporter dtre loin de Moi. Elle ne doit pas cependant
sentendre comme une chute ou une rgression, ni mme
comme un loignement vritable. Le saint renvoy vers les
hommes ne perd pas ce quil a acquis. Son exil sacrificiel
nest pas un bannissement. La deuxime catgorie dafrd
dans lordre de lnonc est donc en ralit la premire h
Pour complter les donnes relatives au degr des afrd,
il faut rappeler que cette station de la proximit (maqm
al-qurba) se situe entre la siddqiyya (que dautres soufis, tel
Ghazl, se reprsentaient comme lacm de la walya) et la
prophtie lgifrante (nubuwwat al-tashr)12. Mieux encore :
ce degr suprme de la saintet, qui fut, dit-il, celui de
Muhammad avant la Rvlation, Ibn Arab ne craint pas, on
la vu, de donner un autre nom, celui de prophtie gnrale
{nubuwwa mma) ou de prophtie libre (nubuwwa mutlaqa) 3. Entre les awliy et les prophtes au sens strict, la
ligne de dmarcation reste claire - les premiers ne sont que
les hritiers des seconds - mais elle devient tnue et lon
comprend sans peine quun Ibn Taymiyya, suivi par beaucoup
dautres, sen alarme.
Retenons en conclusion quil y a lieu dtablir, entre ces
solitaires ainsi parvenus au point extrme qui ne peut plus
tre dpass depuis la mort du Sceau des prophtes, deux
types de distinctions dont nous aurons besoin pour saisir la
doctrine akbarienne dans toute son ampleur : certains des
1. La diffrence entre ltat des wqifn, ceux qui restent en arrt, et
celui des rjirt, ceux qui reviennent , prsente videmment une analogie
avec 1 ivresse (sukr) et la sobrit (sahw) qui peuvent prdominer, selon
les moments et les prdispositions de ltre, divers stades de la vie spirituelle
et mme chez les simples novices mais nest pas rductible cette opposition
classique dans le soufisme : il ne sagit plus, dans le cas de ces awliy, de
simples tats (ahwl) mais de statuts permanents et de ralits objectives.
2. Fut., II, p. 19. La siddqiyya, la station de la vridicit absolue , est
un terme driv du surnom du premier calife Ab Bakr, al-siddq. Laffir
mation selon laquelle il existerait un degr suprieur celui auquel est
attach le nom dAb Bakr a suscit bien des attaques. Ces critiques reposent
sur un malentendu, peut-tre volontaire chez certains, car elle ne met pas
en cause lminence dAb Bakr lui-mme puisque ce dernier est considr
expressment par I bn A rab comme appartenant la catgorie des afrd.
Cf. aussi Fut., III, p. 78.
3. Fut., II, p. 19.

Le degr suprme de la walya


143
afrd ont reu intgralement lhritage de la walya muhammadienne - et nous allons voir que la srie en est close;
dautres sont les hritiers des prophtes antrieurs - et la
srie en demeure ouverte jusqu lapproche de la fin des
temps. D autre part, il existe, parmi les afrd, des tres qui
nexercent aucun gouvernement (tadbr) ni sur une crature
quelconque, ni sur eux-mmes; mais il en est aussi, et ce
sont les plus parfaits, qui reviennent ce bas monde do
leur ascension a pris son dpart. Tous, cependant - les
seconds comme les premiers, en dpit de leur loignement
apparent -, sont par excellence des rapprochs (hum almuqarrabn, crit Ibn Arab au dbut du passage du
chapitre l x x iii qui leur est consacr). Lquivalence entre
walya et qurba, entre saintet et proximit, trouve en eux
son expression dfinitive et insurpassable.

V III. LES TR O IS SC EA U X

Parmi les fonctions spirituelles dont lnumration ouvre le


chapitre l x x iii des Futht, il en est une, et de loin la plus
importante, que nous avons jusquici passe sous silence : celle
du Sceau des saints , brivement voque par nous au dbut
de ce livre propos de Hakm Tirmidh. Lemploi du singulier,
sil nest pas dpourvu de justifications doctrinales, ne rend
dailleurs quimparfaitement compte de ce qui va tre dcrit
puisque, nous le constaterons, la saintet, dans sa dimension
historique, est triplement scelle.
la diffrence de beaucoup dautres termes que nous
avons rencontrs, le titre de Sceau des saints ou de Sceau de
la saintet - ces deux formes apparaissent dans les crits du
Shaykh al-Akbar - na pas de prcdent ni dans le vocabulaire
coranique, ni dans celui du hadth. Il sagit donc dune
innovation (bida) qui sera dnonce comme telle et lest
encore de nos jours. Le seul appui scripturaire, peu convain
cant aux yeux des fuqah, quon puisse invoquer est la
tradition prophtique, dj cite, selon laquelle les savants
(al-ulam) - entendons ici : ceux qui seuls dtiennent la
science vritable, cest--dire les awliy - sont les hritiers
des prophtes. Ds lors quil existe, en la personne de
Muhammad, un Sceau des prophtes (Cor. 33 : 40), il sensuit
que les saints, eux aussi, doivent avoir leur Sceau. Tirmidh,
au me sicle de lhgire, est le premier tirer cette cons
quence. Mais les passages de son oeuvre qui font rfrence
cette notion indite sont fort peu explicites. ceux que
nous avons donns prcdemment, ajoutons encore celui-ci :

146

Le Sceau des saints


Quelquun lui demanda : Par quoi se qualifie donc ce
saint qui appartient limmat de la saintet et sa direction
et qui la scelle ? Il rpondit : Celui-l est proche des
prophtes et il sen faut de peu quil natteigne leur rang.
On linterrogea : O est sa station (maqmuhu) ? Il dit :
Dans les plus hautes demeures (manzil) des saints, au
royaume de lEsseulement (fardaniyya) car il sest esseul
dans la contemplation de lUnicit. Ses entretiens confidentiels
[avec Dieu] ont lieu face face dans les assembles des Rois...
Pour lui a t enlev le voile qui recouvre la station des
prophtes, leurs degrs, les dons et les prsents dont ils sont
gratifis h Proche des prophtes , esseulement (exprim
par un mot qui appartient la mme racine quafrd) : ces
expressions annoncent des thmes que nous avons vus et que
nous verrons apparatre plus clairement dans la doctrine
akbarienne.
Mais qui est le Sceau des saints? Tirmidh est muet ldessus. Il se borne lancer cette interrogation dans son
clbre questionnaire. La question numro treize est ainsi
formule : Qui est celui qui mrite dtre le Sceau des
saints comme Muhammad mrite dtre le Sceau de la
prophtie? Ibn Arab rpond en deux temps. Dans un
premier crit rdig en 603 h., le Jawb mustaqm (le titre
complet signifie : La rponse correcte aux questions de
Tirmidh al-Hakm )12, il se contente de dire : Celui qui
mrite cela est un homme qui ressemble son pre. Cest
un non-Arabe, de constitution harmonieuse [...] Cest par lui
que sera scell le cycle du Royaume et de la Saintet. Il a
un ministre dont le nom est Yahy [= Jean]. Il est de nature
spirituelle par son origine, humaine par son lieu de mani
1. T irmidh, Khatm al-awliy, p. 367. La suite immdiate de ce passage
pourrait donner penser que la fonction du Sceau des saints na pas un
titulaire unique et est assure au long de lhistoire par des titulaires successifs.
Mais la rponse de Tirmidh la question pose (< Les saints de cette
catgorie prouvent-ils de la crainte pour eux-mmes? ) fait voir que le
thme du dialogue sest modifi et que les propos rapports concernent, non
plus le Sceau en particulier, mais plus gnralement la catgorie des afrd
laquelle il appartient effectivement.
2. Nous citons le Jawb mustaqm daprs le texte dit par O. Yahia
la suite de chacune des questions de T irmidh (ici, p. 161 du Khatm alawliy).

Les trois Sceaux


147
festation. Le texte des Futht est plus explicite et surtout
apporte une donne complmentaire majeure : Il y a en fait
deux Sceaux, lun par lequel Dieu scelle la saintet en gnral
et lautre par lequel II scelle la saintet muhammadienne.
Quant celui qui est le Sceau de la saintet dune manire
absolue, cest Isa [= Jsus]. Il est le saint qui appartient par
excellence la fonction prophtique non lgifrante lpoque
de cette Communaut [= la communaut musulmane] car il
est dsormais spar de la fonction de prophte lgislateur
et denvoy (rasl). Lorsquil descendra la fin des temps,
ce sera en qualit dhritier et de Sceau et il ny aura aprs
lui aucun saint qui appartienne la prophtie gnrale [...]
Quant la fonction de Sceau de la saintet muhamma
dienne, elle appartient un homme dentre les Arabes, lun
des plus nobles par son lignage et son pouvoir. Il est vivant
notre poque. Je lai connu en 595. Jai vu le signe qui lui
est propre et que Dieu a cach en lui labri des regards de
ses serviteurs mais quil a dvoil pour moi dans la ville de
Fs afin que je puisse constater la prsence en sa personne
du Sceau de la saintet. Il est donc le Sceau de cette prophtie
libre [= non lgifrante] quignorent la plupart des hommes.
Dieu la prouv en lexposant la critique de gens qui
contestent ce dont il a reu de Dieu lui-mme, en son secret
intime, la certitude absolue en fait de connaissance de Dieu.
De mme que, par Muhammad, Dieu a scell la prophtie
lgifrante, de mme par le Sceau muhammadien il a scell la
saintet qui provient de lhritage muhammadien, non pas celle
qui provient de lhritage des autres prophtes : parmi les
saints, en effet, il y en a qui hritent dAbraham, de Mose
ou de Jsus par exemple et il y en aura encore aprs ce
Sceau muhammadien tandis quil ny aura plus de saint qui
soit sur le cur de Muhammad.
En ce qui concerne le Sceau de la saintet universelle
aprs laquelle il ny aura plus de saint [qui atteigne ce degr],
cest donc Jsus et nous avons rencontr nombre de saints
qui taient sur le cur de Jsus ou dun autre des Envoys.
Jai runi mes compagnons Abdallh [Badr al-Habash]1 et
1. Ce compagnon trs aim dIbn Arab est mort Malatiya vers 618/
1221. Cf. sur sa mort Fut., I, p. 221, et Durra fkhira, notice n71, p. 158
dans A ustin , Sufis of Andalusia.

148

Le Sceau des saints


Isml b. Sawdakn 1 avec ce Sceau. Il adressa des demandes
Dieu en leur faveur et ils en tirrent profit12.
Nous avons donc affaire deux Sceaux, dont lun est
identifi sans ambigut : il sagit de Jsus, qui ressemble
son pre , cest--dire lEsprit (rh) insuffl par lange en
Marie, et qui est dans lexercice de cette fonction associ
Jean comme il la t dans sa mission initiale comme rasl.
Quant au second, cest un Arabe, vivant comme Ibn Arab
au vie sicle de lhgire. En rponse la quinzime question
de Tirmidh, les Futht prcisent encore que son nom est
identique celui du Prophte (= Muhammad) et quil nap
partient pas la descendance physique de ce dernier mais
sa postrit spirituelle : il ne peut donc tre confondu avec
le Mahd qui, lui, est un descendant par le sang de Muham
mad 3. Cette certitude est renforce par un pome figurant
dans un autre passage o Ibn Arab dclare :
Oui, certes, le Sceau des saints est prsent
Alors quest encore absent limm des mondes
Le seigneur bien-dirig (al-sayyid al-mahdi) de la ligne dAhmad 4.
Mais cela ne nous permet toujours pas de savoir qui est le
Sceau de la saintet muhammadienne ni de distinguer avec
clart entre les rles respectifs des deux Sceaux... qui seront
bientt trois, ce qui ne simplifie pas le problme. Avant
dvoquer les dbats suscits par les contradictions et les
obscurits des noncs akbariens et de tenter de rpondre
aux questions que posent les textes dIbn Arab ou leurs
commentaires, il nous parat indispensable, au risque dac
crotre provisoirement la confusion du lecteur et malgr
dinvitables rptitions, de runir dabord les pices princi
pales du dossier. Quelques-unes dentre elles sont dj connues
par les travaux, en particulier, dAff, de Corbin et dIzutsu 5,
1. Isml b. Sawdakn, autre disciple trs proche dIbn Arab (dont 1 a
transcrit, entre autres choses, le prcieux commentaire oral des Tajalliyyt),
est mort en 646/1248.
2. Fut., II, p. 49.
3. Fut., II, p. 50.
4. Fut., III, p. 328.
5. A. A. A ff, The Mystical Philosophy..., pp. 98-101; H. C orbin, introduc-

Les trois Sceaux


149
mais elles ne reprsentent, presque toujours sous la forme de
courts extraits, quune partie des donnes prendre en
considration.
Parmi eux [= al-rijl, les hommes spirituels] il y a le
Sceau qui est unique, non seulement chaque poque mais
unique dans [toute lhistoire de] lunivers. Cest par lui que
Dieu scelle la saintet muhammadienne et il ny a personne
qui lui soit suprieur parmi les saints muhammadiens. Il y a
aussi un autre Sceau par lequel Dieu scelle la saintet
universelle, depuis Adam jusquau dernier des saints, et cest
Jsus. Il est le Sceau de la saintet comme il est aussi le
Sceau du cycle du Royaume (lam al-mulk, sa venue tant
le signe de lapproche de la fin des temps) *.
Quant au Sceau de la saintet muhammadienne, il est la
plus savante des cratures au sujet de Dieu. Il ny a pas et
il ny aura pas aprs lui dtre plus savant que lui au sujet
de Dieu et des Couchants des Sagesses (mazvq al-hikam).
Le Coran et lui sont frres de mme que le Mahd est frre
du glaive 2. Les Couchants des Sagesses ce sont, ici, les
prophtes en tant que saints car en eux, en cette part secrte
deux-mmes quest leur walya, soccultent les Sagesses
divines dont nous avons vu les aspects fondamentaux repr
sents dans les vingt-sept chapitres des Fuss. Les prophtes
en tant que tels, cest--dire en tant que rvlateurs des Lois
sacres, sont au contraire les Levants des Sagesses (matli
al-hikam) : orientaux sous le rapport de la nubuwwa, ils
sont occidentaux sous le rapport de la walya. Quant
lallusion la fraternit qui unit le Coran et le Sceau,
elle nous rappelle une affirmation identique dj rencontre
propos de lHomme Parfait3, mais elle est aussi rapprocher
tion au Nass al-nuss de H aydar Amoli'; En Islam iranien, cf. index, s.v.
Sceau; T. Izutsu, Sufism and Taoism, chapitre xvi. Stphane R uspoli, dans
son article Ibn Arab et la prophtologie shiite , Cahiers de lHerne,
numro consacr Henry Corbin, Paris, 1981, pp. 224-239, donne une
traduction trs fautive, sur plusieurs points, de Fut., 1, pp. 319-320 et de
Fut., II, p. 49. Les textes des Fuss figurent videmment dans les diverses
traductions de cet ouvrage, y compris celle, partielle, de Burckhardt.
1. Fut., II, p. 9.
2. Fut., III, p. 329.
3. Voir ici chapitre iv et la note 3, page 91.

150

Le Sceau des saints


dun vers clbre qui sinscrit au dbut des Futht 1 et o
Ibn Arab dclare :
Je suis le Coran et les Sept redoubls
- lexpression les Sept redoubls tant une dsignation
traditionnelle de la sourate liminaire du Coran, la Ftiha,
celle qui ouvre .
Laffirmation du rle de Jsus comme Sceau de la saintet
universelle est rpte plusieurs reprises mais saccompagne,
dans les divers textes o elle apparat, de prcisions ou de
nuances qui nous obligent nen ngliger aucun. Dans le
chapitre xiv des Futht ( De la connaissance des Secrets
des prophtes - jentends par l les prophtes dentre les
saints : il sagit donc ici du degr extrme de la walya,
celui o elle devient prophtie non lgifrante), Ibn Arab
crit : Jsus, lorsquil descendra la fin des temps, ne jugera
que selon la Loi rvle Muhammad. Il est le Sceau des
saints. Cest un des privilges accords Muhammad que la
saintet de sa communaut et la saintet en gnral soient
scelles par un noble Prophte Envoy [...] Au jour de la
Rsurrection, Jsus sera prsent dans deux groupes la fois :
il sera avec les envoys en tant quil est lun deux et il sera
avec nous [= avec la communaut muhammadienne] en tant
quil est saint. Cest l une station par laquelle Dieu na
honor que lui et lie, lexclusion des autres prophtes12.
Voici maintenant deux autres passages qui, sur la relation
entre le Sceau de la saintet universelle et le Sceau de la
saintet muhammadienne, comportent des indications diffi
ciles concilier :
La saintet muhammadienne, cest--dire celle qui est
propre la Loi rvle Muhammad, possde un Sceau
particulier dont le degr est infrieur celui de Jsus puisque
ce dernier est un Envoy. Ce Sceau de la saintet muham
madienne est n notre poque. Je lai vu aussi3, je me suis
1. Fut., I, p. 9. Ce vers est repris du Kitb al-isr, p. 4.
2. Fut., I, p. 150.
3. Cette remarque sous-entend : de mme que jai vu Jsus . Sur les
rencontres dIbn Arab avec les prophtes, voir ici chapitre i" et note 3,
page 30; sur sa relation particulire avec Jsus, cf. chapitre v et note 1,
page 99.

Les trois Sceaux


151
runi avec lui et jai observ en lui le signe de sa fonction.
Il ny aura aprs lui aucun saint qui ne lui soit subordonn,
de mme quil ny aura aprs Muhammad aucun prophte
qui ne lui soit subordonn comme ce sera le cas, par exemple,
dlie, de Jsus et de Khadir dans cette communaut h
Lorsque Jsus descendra sur la terre la fin des temps,
Dieu lui accordera de sceller la Grande Saintet (al-walya
al-kubr), celle qui stend depuis Adam jusquau dernier des
prophtes. Ce sera l un honneur pour Muhammad puisque
la saintet universelle, celle de toutes les communauts, ne
sera scelle que par un envoy qui suit sa Loi. Jsus scellera
donc la fois le cycle du Royaume et la saintet universelle.
Il est ainsi un des Sceaux en ce monde : quant au Sceau de
la saintet muhammadienne, qui est le Sceau spcial de la
saintet propre la communaut qui est celle de Muhammad
en mode apparent12, Jsus lui-mme sera plac sous lautorit
de sa fonction de mme qulie, Khadir et que tout saint de
Dieu appartenant cette communaut. Ainsi Jsus, bien quil
soit un Sceau, sera lui-mme scell par ce Sceau muhammadien 34.
Un ouvrage rdig par Ibn Arab avant son dpart dfinitif
pour lOrient est centr sur le thme du khatm : il sagit du
Anq mughrib 4 dont le titre complet signifie : Le Phnix
stupfiant, sur le Sceau des saints et le Soleil de lOccident
1. Fut., I, p. 185. On notera que la fin de la dernire phrase de ce texte
parat impliquer lexistence possible, dans dautres communauts, de cas
analogues ou plutt de manifestations spcifiques des fonctions universelles
reprsentes, dans le langage de la communaut muhammadienne, par les
figures dlie, de Jsus et de Khadir.
2. Cest--dire quil sagit ici de la communaut musulmane au sens
historique du terme; cette prcision est ncessaire puisque f i 1-btin, toutes
les communauts fondes sur les Rvlations successives sont muhammadiennes , conformment la doctrine de la haqqa muhammadiyya.
3. Fut., III, p. 514; IV, p. 195.
4. Nous nous rfrons ici ldition commerciale du Anq mughrib
publie au Caire en 1954; nous nous sommes report galement au manuscrit
Ragib Pasha 1453 (ffs 133-180b) et surtout au manuscrit Berlin Mo 3266
(prcd dune notice manuscrite de Brockelmann), qui est dat de 597 h.
et a t lu devant lauteur. Louvrage a probablement t rdig Tunis en
595 h. (voir pp. 15-17 de ldition du Caire). I bn A rab rvle quil avait eu
initialement lintention de traiter du Sceau et du Mahd dans les Tadbrt
ilhiyya mais y a finalement renonc (pp. 5-6).

152

Le Sceau des saints


- lexpression le Soleil de lOccident , qui souligne le
caractre apocalyptique de ce livre, tant en loccurrence une
allusion au Mahd '. Les indications souvent cryptiques quon
y trouve ne concernent toutefois, pour lessentiel, que le seul
Sceau de la saintet universelle. Ibn Arab y fait notamment
tat de vingt-neuf versets coraniques (non prciss) apparte
nant quatorze sourates (dnommes) o se trouvent des
indications relatives au Sceau : une srie de recoupements
permet dtablir quil sagit des passages du Coran o figure
une mention de Jsus ou une allusion lu i12. Retenons en
tout cas de ce trait que lauteur y insiste sur la ncessit de
ne pas confondre la fonction du Sceau et celle du Mahd et
aussi de ne pas interprter la notion de Sceau en un sens
chronologique. Le Sceau, crit-il, nest pas dsign ainsi en
raison du moment o il apparat mais parce quil est celui
qui ralise exhaustivement la station de la vision directe
(maqm al-yn) 34. Notons enfin - et cette prcaution doit
tre respecte chaque fois quIbn Arab voque les fonctions
cosmiques ou aborde les problmes eschatologiques - que le
lecteur est invit ne pas perdre de vue que tout ce qui est
dit du macrocosme a sa correspondance dans le microcosme :
en tout tre, il y a un Mahd, un Sceau, etc. : Lorsque je
mentionne dans mon livre que voici, ou dans un autre, un
des vnements du monde extrieur, mon but est simplement
de ltablir fermement dans loreille de celui qui coute puis
de le mettre en regard de ce qui, en lhomme, correspond
cela [...]. Tourne ton regard vers ton royaume intime 4!
1. Cette expression renvoie en effet au hadth sur les signes de lHeure
propos desquels Ibn Arab est interrog (cf. p. 10) par un homme de
Tabrz auquel il refusera de rpondre, car ce questionneur nest pouss
que par des raisons spculatives et ne manifeste pas daptitude la vritable
connaissance spirituelle.
2. Anq mughrib, pp. 72-74. On remarquera que les nombres signals
concident, le premier quatorze avec celui des Lettres isoles , ou
lumineuses , le second (vingt-neuf) avec celui des sourates o elles
apparaissent.
3. Anq mughrib, p. 71.
4. Ibid., p. 7. La mme insistance sur les correspondances microcosmiques
des structures du macrocosme est un des traits caractristiques des Tadbrt,
rdiges la mme poque de la vie dIbn Arab (mais antrieures au Anq
mughrib).

Les trois Sceaux


153
Le texte suivant, extrait des Fuss, nous ramne au cas du
Sceau de la saintet muhammadienne et donne quelques
clefs sur les rapports entre la fonction de ce dernier et celle
du Sceau des prophtes, cest--dire de Muhammad luimme, ou plutt de la haqqa muhammadiyya 1 :
Celui qui Dieu spiphanise ne voit rien dautre que
sa propre forme dans le miroir de la Ralit absolue (alhaqq) : il ne voit pas la Ralit absolue et ne peut La voir,
bien quil sache que cest en elle quil a peru sa propre
forme. Il en va l comme il en va du miroir dans le monde
sensible : lorsque tu y perois une forme, tu ne vois pas le
miroir lui-mme, bien que tu saches que tu nas peru les
formes, ou ta propre forme, que dans ce miroir. Dieu a fait
de cela un symbole de lpiphanie de Son Essence, afin que
celui qui II spiphanise sache quen fait il ne Le voit pas
[...] Nous avons dj expliqu ces choses dans les Futht
Makkiyya 12. Lorsque tu as got cela, tu as got le nec plus
ultra de ce quil est donn la crature de goter. N ambi
tionne rien de plus et ne tpuise pas vainement tenter
datteindre un degr plus haut : il ny en a pas; il ny a audel que pur nant.
Il est donc ton miroir o tu te contemples; et tu es Son
miroir, o II contemple Ses Noms et la manifestation des
pouvoirs propres chacun deux - et tout cela nest rien
dautre que Lui!
Cette affaire est source de confusion. Parmi nous, il y a
celui qui professe lignorance en dpit de sa science et
dclare, comme le fit Ab Bakr : Reconnatre quon est
impuissant Latteindre est une faon de Latteindre. Il y
a aussi celui qui sait et, nanmoins, ne dit pas cela - bien
que cette parole [dAb Bakr] soit la meilleure - mais que sa
science conduit se taire et non professer limpossibilit
de Latteindre. Celui-l est le plus lev dans la connaissance
de Dieu.
Cette science nappartient en propre quau Sceau des
envoys et au Sceau des saints. Nul dentre les prophtes ou
les envoys ne lobtient autrement que du Tabernacle du
1. Fus., I, pp. 61-64 (fass Shth).
2. Cf., entre autres, Fut., I, p. 163.

154

Le Sceau des saints


Sceau des envoys. Nul dentre les saints ne lobtient autre
ment que du Tabernacle du Sceau des saints. Sache en effet
que la Mission (risla) et la Prophtie (nubuwwa) - jentends
par l la Prophtie et la Mission lgifrantes - ont un terme,
alors que la saintet nen a pas. Cest pourquoi les Envoys

eux-mmes, en tant quils sont des saints, nobtiennent ce dont


nous parlons que du Tabernacle du Sceau des saints; et cela
est vrai a fortiori des saints qui leur sont infrieurs en rang.

Le fait que le Sceau des saints suive la Loi qua apporte le


Sceau des envoys ne diminue en rien sa station spirituelle
et ne contredit nullement ce que nous professions ce sujet :
dun certain point de vue, il est infrieur [au Sceau des envoys]
et dun autre point de vue il lui est suprieur. Lenseignement
exotrique confirme ce que nous avanons lorsquil mentionne
la supriorit dUmar [sur le Prophte] au sujet du sort des
prisonniers de Badr *, ou dans lhistoire de la fcondation
des palmiers 12. La perfection nimplique pas la prminence
du parfait en toute chose et en tout degr. Les hommes
spirituels, quant eux, nattachent dimportance qu la
supriorit du rang dans la connaissance de Dieu. Cest l
tout ce quils cherchent. Quant ce qui survient dans le
monde phnomnal, leurs penses ne sy attachent point.
Vrifie ce que nous mentionnons!
Lorsque lEnvoy de Dieu compara la prophtie un
mur de briques achev lexception de lemplacement dune
seule brique 3, [il ajouta qu] il tait cette brique. Tandis que,
pour lui, il ne manquait quune brique, le Sceau des saints
est ncessairement gratifi de la mme vision et voit la mme
chose que lEnvoy de Dieu mais il manque deux briques
dans le mur, lune dor et lautre dargent. Elles sont absentes
du mur, qui ne sera achev que lorsquelles seront en place.
1. Aprs la bataille de Badr; le Prophte interrogea ses Compagnons sur
le sort rserver aux prisonniers. Lavis exprim par Umar - et que le
Prophte inclinait ne pas suivre - fut confirm par une rvlation
(Cor. 8 : 67).
2. Allusion un pisode de la vie du Prophte au cours duquel celui-ci
dclara ses Compagnons : Lorsquil sagit des choses de ce bas monde,
cest vous qui tes les plus savants leur sujet (Suyt, Fath kabr, I,
p. 147).
3. Bukhr, manqib, 18.

Les trois Sceaux


155
Il doit alors se voir lui-mme insr lemplacement rserv
ces deux briques, car le Sceau des saints est ces deux
briques et cest par lui que le mur est achev. La raison pour
laquelle il voit deux briques est que, dune part, il suit
extrieurement la Loi apporte par le Sceau des envoys et cela correspond la brique dargent, qui symbolise sa
forme extrieure et ce quoi, sous cette forme, il se soumet
en matire de statuts lgaux; tandis que, dautre part, il puise
directement de Dieu, dans son secret intime, cela mme en
quoi, extrieurement, il nest quun suivant. Il en est ainsi
parce quil peroit la nature vritable de lordre divin et il
ne peut en tre autrement. Cest cela que symbolise sot
riquement lemplacement de la brique dor. Car il puise la
source mme o puise lange qui apporte la rvlation
lEnvoy. Si tu comprends ce que jindique allusivement, tu
as acquis une science qui te profitera en toutes choses.
Tout prophte, depuis Adam jusquau dernier dentre
eux, puise au Tabernacle du Sceau des prophtes, bien que
ce dernier dans sa manifestation corporelle napparaisse
quaprs eux car, sous le rapport de sa ralit essentielle, il
existait dj. Cest de cela que parle le Prophte lorsquil dit :
Jtais prophte alors quAdam tait encore entre leau et
la boue . Au contraire, chacun des autres prophtes nest
devenu tel quau moment o il a t envoy [vers sa
communaut]. Le Sceau des saints, lui aussi, tait saint alors
quAdam tait encore entre leau et la boue, tandis que les
autres saints ne sont devenus tels que lorsquils ont runi les
conditions de la saintet en se qualifiant par les caractres
divins, Dieu lui-mme stant nomm Saint en disant quil
est al-zval al-hamd [le Saint, le Louang, Cor. 42 : 28].
Le Sceau des envoys, en tant quil est saint, a avec le
Sceau de la saintet le mme rapport que celui que les
prophtes et les envoys ont avec lui-mme, car il est la
fois saint, envoy et prophte. Le Sceau des saints est le
saint, lhritier, celui qui puise la Source originelle et
contemple tous les degrs. Il est une des perfections du Sceau
des envoys, Muhammad, qui sera le chef de lassemble des1
1. Sur ce hadith, voir chapitre iv et note 1, page 80.

156

Le Sceau des saints


prophtes et le matre des fils dAdam lorsque sera ouverte
la porte de lintercession.
Le dernier paragraphe de ce long passage est dune
importance capitale pour mettre les choses en perspective.
Laffirmation selon laquelle les envoys et les prophtes euxmmes sont tributaires du Sceau de la saintet muhammadienne, celle surtout selon laquelle ce dernier, dun certain
point de vue, est suprieur au Sceau des prophtes paraissent,
en effet, non seulement scandaleuses du point de vue de
lexotrisme musulman mais contradictoires avec dautres
textes qui noncent catgoriquement la supriorit des pro
phtes sur les saints. Mais, nous venons de le voir, le Sceau
de la saintet muhammadienne est une des perfections du
Sceau des envoys . Quelques lignes des Futht 1 explicitent
ce point essentiel. Cet esprit muhammadien - autre
dsignation chez Ibn Arab de la ralit muhammadienne a des lieux de manifestation dans lunivers. Les plus parfaits
[de ces lieux ] sont le Ple du temps, les afrd, le Sceau
muhammadien de la saintet et le Sceau de la saintet
universelle qui est Jsus. En dautres termes, le Sceau de
la saintet muhammadienne, en tant quindividu prcis, situ
dans lhistoire, nest lui-mme, comme le Ple et les autres
titulaires de la hirarchie initiatique, quun substitut (nib),
le support de la manifestation en mode sensible de la
khatmiyya qui nappartient, depuis toujours et jamais, qu
la seule ralit muhammadienne. Muhammad est extrieu
rement le Sceau des prophtes. Mais, intrieurement, il est
aussi le Sceau de la saintet - universelle et muhammadienne
- et les phrases assez surprenantes que nous avons rencontres
dans le texte des Fuss nexpriment donc pas sa dpendance
lgard dun autre tre mais la subordination, en lui-mme,
de la face visible la face cache, de la nubuwwa, qui est
un attribut de la crature et qui a un terme, la walya, qui
est un attribut divin et qui subsistera ternellement. Cest de
manire analogue que sexplique la relation paradoxale entre
le Sceau de la saintet universelle quest Jsus et le Sceau1
1. Fut., I, p. 151. Voir aussi Fut., III, p. 514, o I bn A rab dclare,
propos du Sceau de la saintet muhammadienne : Quant son rang par
rapport celui de lEnvoy de Dieu, ce nest que celui dun poil de son
corps par rapport son corps tout entier. Cf. galement Fut., I, p. 3, 3e 1.

Les trois Sceaux


157
de la saintet muhammadienne : en tant quindividu, le
titulaire apparent de cette dernire fonction, ntant ni rasl
ni nabi, est infrieur Jsus qui est lun et lautre. Mais en
tant que ce titulaire est la manifestation extrieure au plan
de lhistoire de laspect le plus secret et le plus fondamental
de la ralit muhammadienne en laquelle rside la source
de toute walya, Jsus lui-mme sera plac sous lautorit
de sa fonction et sera scell par ce Sceau muhammadien .
Bien dautres points restent claircir. Mais avant daborder
le problme de lidentit du Sceau muhammadien et de
prciser ce qui est scell respectivement par chacun des
Sceaux, il nous faut faire mention dun troisime personnage
qui ce titre est galement appliqu *. Ibn Arab, sauf erreur
de notre part, nen parle quune fois, et cela dans les dernires
lignes du chapitre mme des Fuss auquel nous avons
emprunt une citation prcdente :
Le dernier-n du genre humain sera sur les pas de Seth
(al qadam Shth) et dtiendra ses secrets. Aucun enfant ne
natra aprs lui dans le genre humain. Cest lui qui est le
Sceau des enfants (khatm al-awld). Il aura une sur qui
natra en mme temps que lui mais elle sortira avant lui [du
ventre de sa mre] et lui aprs elle. La tte de ce Sceau sera
place prs des pieds de sa sur. Le lieu de sa naissance
sera la Chine et sa langue sera celle des gens de son pays.
La strilit se rpandra chez les hommes et les femmes et
lon verra se multiplier les mariages non suivis de naissances.
Il appellera les hommes Dieu et ils ne rpondront pas
son appel. Lorsque Dieu saisira son me et celles des
croyants de son poque, ceux qui subsisteront aprs lui seront
pareils des btes. Ils ne tiendront compte ni de la licit
de ce qui est licite, ni de lillicit de ce qui est illicite. Ils
obiront la seule autorit de la nature animale, ne suivant
que la passion affranchie de toute raison et de toute Loi
sacre. Et cest sur eux que se lvera lHeure 12.
1. Ajoutons quil existe aussi pour Ibn A rab un Sceau des Noms divins :
cest le Nom Huwa, Lui , qui dsigne lEssence absolument inconditionne
(F u t., III, p. 514).
2. Fus., I, p. 67. La signification symbolique de la Chine comme lieu
ultime de la Connaissance spirituelle est suggre par le hadth (absent des
recueils canoniques mais que lon trouve chez Bayhaq et que reprend Suyt

158

Le Sceau des saints


Ce Sceau des enfants ne marque pas seulement par son
apparition la fin de lespce humaine dsormais infconde.
Lexpression sur les pas de Seth indique clairement dans
le langage dIbn Arab quen lui cest un wal, et plus
prcisment un wal de type shth que nous avons affaire.
Aucun homme et par consquent aucun saint ne natra aprs
lui. Il scelle donc, lui aussi, la saintet. Comment alors le
situer par rapport Jsus qui, lapproche du dernier Jour,
scellera le cycle du Royaume et de la saintet ? Avant de
tenter dy voir clair nous devons aborder le problme de
lidentit du Sceau de la saintet muhammadienne. Ibn Arab,
dans un passage que nous avons cit plus haut, dclare lavoir
connu Fs en 595 h. Dans un autre passage des Futht
il dclare : Jai t inform de ce qui concerne ce dernier
Fs, au Maghreb, en 594 h. Disons immdiatement que
la date de 595 est sans doute un lapsus calami et que cest
probablement celle de 594 quil faut retenir. Le Kitb al-isr
achev, ainsi que le prcise lauteur in fine, Fs en jumd
594/1198, contient en effet une allusion qui ne sexplique,
selon nous, quen relation avec lvnement spirituel majeur
que constitue cette rencontre avec le Sceau 2. Nous allons
constater quil est peut-tre mme ncessaire denvisager une
date plus ancienne encore comme point de dpart du
processus didentification du Sceau. Mais nous devons, au
pralable, revenir au thme de la vision des deux briques
dor et dargent dj entrevu dans les Fuss al-hikam et qui
surgit aussi dans les Futht sous la forme dun rcit trs
personnel.

dans son Fath kabr, I, p. 193) : Cherchez la science, ft-ce jusquen Chine.
Certains commentateurs ont vu dautre part une allusion la Chine dans
la formule nigmatique de la Shajara numaniyya (cf. O. Yahia, R.G.,
n 665) : Lorsque le shn entrera dans le sn...
1. Fut., III, p. 514.
2. Kitb al-isr, p. 14. La date dachvement du texte est donne p. 92.

IX. LE SCEAU DE LA SA IN T E T
M UHAM M AD IE N N E

Dans un chapitre consacr au Paradis, ses demeures

(manzil) et ses degrs (darajt), Ibn Arab voque la

possibilit pour lhomme de percevoir ds prsent sa propre


nature paradisiaque et de se trouver donc en plusieurs lieux
la fois , cest--dire doccuper consciemment en mme
temps tous les tats de ltre et non pas seulement celui que
dfinit la condition humaine ordinaire. Cest ce moment
quapparat brusquement le thme des deux briques :
Jai eu une vision de moi-mme qui tait de cette espce,
et je lai reue comme une bonne nouvelle (bushr) de la
part de Dieu car elle tait en correspondance avec une parole
que le Prophte pronona lorsquil exprima en parabole sa
position parmi les autres prophtes. Il dit alors : Je suis
parmi les prophtes comme lorsquun homme construit un
mur et lachve lexception dune seule brique. Je suis cette
brique et, aprs moi, il ny a ni Envoy ni Prophte '. Il
compara donc la fonction prophtique un mur et les
prophtes aux briques grce auxquelles ce mur tient debout.
Cest l une parabole parfaite. En effet, ce que dsigne le
mur et quoi il est fait allusion ici ne peut se manifester
que par les briques [= les prophtes] et lEnvoy de Dieu
est le Sceau des prophtes [et correspond donc bien ce que
symbolise la brique ultime].
Tandis que jtais La Mecque en 599, je vis en songe
la Kaba btie de briques alternativement dargent et dor. La1
1. Cf. note 3, page 154.

160

Le Sceau des saints


construction en tait acheve; il ny manquait rien. Je la regar
dai et jadmirai sa beaut. Mais voici que je me tournai vers le
ct situ entre langle ymnite et langle syrien. Je vis alors,
en un endroit situ plus prs de langle syrien, que lempla
cement de deux briques, lune dargent et lautre dor, tait
rest vide dans deux ranges superposes du mur. Dans la
range suprieure manquait une brique dor et dans la range
infrieure une brique dargent. Puis je me vis moi-mme insr
lemplacement de ces deux briques manquantes. Jtais moimme ces deux briques : par elles le mur tait achev et la
Kaba sans dfaut. Jtais debout, regardant, et conscient dtre
debout; et en mme temps je savais, sans le moindre doute,
que jtais ces deux briques et quelles taient moi. Puis je
mveillai et je rendis grces Dieu.
Interprtant cette vision je me dis : je suis parmi les
suivants , dans ma catgorie [= celle des awliy], comme
lEnvoy de Dieu parmi les prophtes et cest peut-tre par
moi que Dieu a scell la saintet. Et ce nest pas difficile
pour Dieu! (Cor. 35 : 17). Je me remmorai en effet le
hadth du Prophte o il employa la parabole du mur, et le
fait quil tait lui-mme la brique manquante. Je racontai
cette vision lun des connaisseurs en cette matire qui se
trouvait La Mecque et tait originaire de Tozeur *. Il me
donna linterprtation de ce qui mtait advenu mais je ne
lui confiai pas le nom de celui qui avait eu cette vision 12.
Le mot as que nous avons traduit ici par peut-tre est
susceptible de recevoir, chez Ibn Arab, une signification
optative. La mme phrase serait alors rendue par : Puiss1. Il pourrait sagir dun personnage plusieurs fois mentionn par I bn

A rab, Ab 1-Abbs b. Al b. Maymn b. b al-Tawzar, surnomm al-

Qastallan, qui mourut La Mecque en 636/1238. Cest en rponse une


de ses questions quIbn Arab rdige le Kitb al-khalwa al-mutlaqa (Fut., I,
pp. 391-392). Cf. aussi son sujet Fut., IV, pp. 123 et 474. Il est distinguer
de Taq al-dn Ab 1-Qsim Abd al-Rahmn b. Al b. Maymn b. b,
nomm dans le Kitb nasab al-khirqa et dans Fut., I, p. 187, comme
transmetteur Ibn Arab de la khirqa khadiriyya.
2. Fut., I, pp. 318-319 (vol. V. pp. 68-70, dans ld. O.Y.). Cette vision,
survenue en 599 h., est, faut-il le rappeler, largement antrieure au passage
des Fuss cit dans le chapitre prcdent, ce dernier ouvrage nayant t
rdig quen 627 h.

Le Sceau de la saintet muhammadienne


161
je tre celui par qui Dieu a scell la saintet 1! Il nen reste
pas moins que ce texte, sil suggre quIbn Arab lui-mme
est le Sceau de la saintet muhammadienne ou espre ltre,
na pas un caractre clairement affirmatif. Lauteur nous
laisse dailleurs dans lignorance de linterprtation donne
sa vision par 1 homme de Tozeur quil a interrog. Les
textes que nous avons cits prcdemment aggravent lqui
voque puisque Ibn Arab y parle du Sceau comme dun tre
quil a rencontr et qui semble donc distinct de lui. Il serait
toutefois trs imprudent de dduire de leur formulation, qui
est dailleurs assez ambigu, la certitude quIbn Arab nest
pas lui-mme le Sceau : il arrive assez souvent au Shaykh alAkbar, comme dautres soufis, de raconter un vnement
en dsignant le personnage central de manire vague et en
usant de la troisime personne; or les recoupements entre
plusieurs passages de son oeuvre permettent ensuite dtablir
que ce fuln ( untel ) ou cet homme de notre Voie nest
autre que lui. Seul un souci de discrtion ou de prudence a
dict cette distanciation grammaticale.
Quil en soit ainsi dans le cas prsent est dmontr par
dautres passages o, de la manire la plus directe, Ibn Arab
affirme quil est bien lui-mme le Sceau. Dans un pome
plac au dbut du chapitre xliii des Futht on lit par
exemple :
Je suis, sans nul doute, le Sceau de la saintet
En ma qualit dhritier du Hshimite et du Messie 12.
Le Hshimite dsigne videmment le Prophte Muham
mad et le Messie est une des dnominations coraniques de
Jsus qui, nous lavons vu, fut le premier matre dIbn
Arab3. En termes de chronologie, il est important de relever
que la rdaction de ce pome o figure une affirmation
1. Cf. par exemple, propos de as et de laalla, Fut., II, p. 276 et III,
p. 264. Plus gnralement, les commentateurs (voir par exemple J and, op. cit,
p. 113) considrent que chaque fois quIbn Arab, propos de sa fonction
personnelle, emploie des expressions qui traduisent un espoir plutt quune
certitude, cest par souci des convenances observer (adab) envers Dieu.
2. Fut., I, 244. Il faut corriger, conformment ldition critique
dO. Yahia (IV, p. 71), li-wirth en li-wirth.
3. Cf. note 1, page 99.

162

Le Sceau des saints


formelle par Ibn Arab de sa qualit de Sceau est antrieure
celle du rcit, apparemment moins catgorique, de la vision
des deux briques. Il est dj prsent dans la premire rdaction
des Futht, dont la composition dura de 599 h. 629 h., et
a trs probablement t crit au dbut de cette longue
priode Un autre texte, plus tardif, peut sembler moins
prcis. Traitant de la station dAbraham (maqm Ibrhm),
terme qui sapplique la fois un lieu situ La Mecque
face la Kaba et la station spirituelle de ce prophte,
Ibn Arab dclare : Nous esprons obtenir une part de
lAmiti divine [al-khulla : allusion au surnom de khall Allh,
ami intime de Dieu , qui est donn Abraham, Cor. 4 :
125] qui est attribue Abraham de mme que nous a t
accorde, selon une bonne nouvelle (bushr) reue de Dieu,
une part gnreuse du degr de la perfection et de la fonction
de Sceau 12. On pourrait donc conclure quIbn Arab, au
moment o il crit ces lignes, ne possde pas la plnitude
de la fonction de Sceau. Mais la rserve incluse dans cette
phrase ( une part ) sexplique suffisamment par le fait que
la fonction de Sceau est double - et mme triple. La khatmiyya
est commune Jsus, au dernier des saints et au Sceau de
la saintet muhammadienne : ce dernier nen dtient donc
quune part. Cette interprtation est confirme par un autre
pome (que nous navons pu dater) o Jsus est explicitement
mentionn ct dIbn Arab lui-mme comme dtenteur
du titre de Sceau :
Jai t suscit pour aider la religion dAllh
- Mais laide vient de Lui, comme il est tabli dans les Livres Car je suis de lignage Htim, et donc gnreux
Et T et Arab - anctre aprs anctre.
[...] Je suis le Sceau de tous ceux qui le suivent [= le Prophte
Muhammad]
1. Cf. note 4, page 164. Une seconde rdaction des Futht, dont nous
possdons le manuscrit autographe, fut crite par Ibn A rab entre 632 h. et
636 h. Nous renvoyons ldition critique dO. Yahia pour la comparaison
entre les deux rdactions. La vision des deux briques se situe elle aussi en
599 mais sa consignation par crit intervient beaucoup plus tard.
2. Fut., I, p. 722 (ldition O. Yahia, au moment o nous crivons ces
lignes, sarrte en de du chapitre o figure ce texte).

Le Sceau de la saintet muhammadienne


163
[...] Jsus est, je laffirme sans mentir, le Sceau de ceux qui furent
auparavant
Rappelons que le nom complet dIbn Arab est Ab
Abdallah Muhammad b. Al al-Htim al-T, ce qui dissipe
toute ambigut sur le je qui sexprime ; ces vers comportent
en outre une allusion un personnage trs connu de lArabie
ant-islamique, le pote Htim al-T, dont la gnrosit
devint lgendaire et qui est lun des anctres dIbn Arab12.
Mais il est un autre texte, plus important encore par sa
nature - il dcrit ce que Michel Vlsan a justement appel
1 investiture du Shaykh al-Akbar au Centre suprme - et
par sa situation dans luvre - il sagit en effet du rcit inau
gural sur lequel souvre le prologue des Futht -, o la relation
entre Jsus et Ibn Arab en tant quils sont lun et lautre, sous
des rapports diffrents, les Sceaux de la saintet, est nonce
avec solennit par le Prophte lui-mme, ou plutt par la
Ralit muhammadienne : Il me vit derrire le Sceau
[= Jsus], place o je me tenais en raison de la communaut de
statut qui existe entre lui et moi, et lui dit : Celui-ci est ton
pareil, ton fils et ton ami. Dresse pour lui devant moi la Chaire
de tamaris3. Ensuite il me fit signe moi-mme : Lve-toi,
Muhammad, et monte en chaire, et clbre la louange de
Celui qui ma envoy et la mienne car en toi il y a une parcelle
de moi qui ne peut plus supporter dtre loin de moi et cest elle
qui gouverne ta ralit intime [...] Alors le Sceau installa la
Chaire en ce lieu solennel. Sur son fronton tait inscrit en
lumire bleue : Ceci est la station muhammadienne la plus pure !
Celui qui y monte en est lhritier et Dieu lenvoie pour veiller
au respect de la Loi sacre! En cet instant me furent accords
les Dons des Sagesses : et ctait comme si mavaient t octroyes
1. Dwn, Blq, 1271 h., p. 259.
2. Sur Htim al-T, cf. E l2, s.v., larticle de C. Van A rendonk ; Cambridge
History of Arabie Littrature, Cambridge, 1983, I, pp. 382-383.
3. Cest en bois de tamaris que fut construite la chaire (minbar) du Prophte
Mdine (Bukhr, ju m a, 26) : il sagit donc en fait ici, comme cela est confirm
quelques lignes plus loin, de la chaire muhammadienne elle-mme o Ibn
Arab va prendre place en vertu de sa qualit dhritier muhammadien intgral.
Cette relation particulire entre le Prophte et le Shaykh al-Akbar est souligne
par le fait quIbn Arab sappelle lui aussi Muhammad et que cest par ce nom
qui leur est commun que le Prophte va linterpeller.

164

Le Sceau des saints


les Sommes des Paroles (jawmi al-kalim) *. Finalement,
crit Ibn Arab au terme de ce rcit, je fus renvoy de cette
sublime vision vers le monde den bas et je plaai la louange
sainte que je venais de faire comme prologue de ce livre 2.
On notera que si Ibn Arab se tient derrire Jsus - ce qui
exprime la supriorit personnelle de ce dernier, en sa qualit
de rasl, sur un simple wal qui est son fils -, le rapport
sinverse ensuite puisque Jsus reoit du Prophte lordre de
dresser le minbar do le Shaykh al-Akbar va prononcer la
louange divine, ce qui met en vidence la suprmatie
fonctionnelle du Sceau de la saintet muhammadienne.
Lvnement dcrit dans les premires pages des Futht
Makkiyya, et qui inaugure la srie des ouvertures ou des
rvlations 3 consignes dans ce livre dont elles justifient
le titre, sest produit La Mecque au dbut du premier sjour
dIbn Arab, lequel est arriv l en 598 h. Sa relation est
crite en 599 h. 4. Nous avons donc des textes tmoins qui,
1. Fut., I, p. 3; d. O.Y. I, pp. 44-43. Nous suivons ici, en la modifiant
lgrement, la traduction de Michel V lsan dans son article Linvestiture
du Cheikh al-Akbar au Centre Suprme, tudes traditionnelles, n311,
1953, pp. 300-311. Pour le hadth sur les Jawmi al-kalim, cf. Bukhar,
tabr, 11 ; M uslim, masjid, 5-8, etc. Les Sagesses sont les contenus ou
les significations des Paroles, le mot sommes exprimant le caractre
plnier et dfinitif de la Rvlation muhammadienne. Comme le remarque
M. Vlsan {ibid., p. 304, n. 5), cette dernire phrase marque proprement
linvestiture du Shaykh al-Akbar comme hritier de la station muhamma
dienne au regard de la Tradition universelle.
2. Fut., I, p. 6; d. O.Y, I, p. 58. Lptre en vers adresse par I bn Arab
son ami Abd al-Azz al-Mahdaw, qui suit immdiatement le texte que
nous venons de citer (Fut., I, pp. 6-9; d. O.Y., I, pp. 59-68), comporte
galement plusieurs allusions la fonction de Sceau dIbn Arab. Lun des
derniers vers ( Quand je partirai, moi lImm, je ne pourrai dsigner nul
successeur pour me remplacer ) insiste sur le caractre rigoureusement
unique de cette fonction qui, pour Ibn Arab, ainsi que nous lavons dj
not, na quun seul titulaire, la diffrence de celles de Ple, de watad, etc.
Le mot imm, dans ce vers, doit tre pris dans son acception la plus gnrale
et non dans le sens technique restreint (imm de la gauche, imm de la
droite) voqu dans le chapitre vi, sens o, prcisment, il peut sappliquer
successivement une srie dindividus.
3. Le mot rvlation que nous employons ici pour rendre larabe
futht nest videmment quune approximation et doit normalement tre
rserv pour traduire le terme wah.
4. Sur la datation du dbut des Futht, voir lintroduction dO. Yahia
son dition, I, p. 28 du texte arabe.

Le Sceau de la saintet muhammadienne


165
par la date de leur rdaction comme par celle des faits
auxquels ils se rfrent, semblent indiquer que la priode
mecquoise, qui fait suite lmigration dIbn Arab vers
lOrient, est celle o Ibn Arab acquiert la certitude quil est
bien lui-mme le Sceau de la saintet muhammadienne.
Mais nous avons vu dautre part que, selon dautres indi
cations, cest Fs en 594 quil a connu lidentit de ce
Sceau et a vu le signe qui lui est propre . Nous nous
trouvons donc devant une nigme chronologique. Le pro
blme est cependant encore plus complexe quil ny parat
ce point.
Nous avons fait mention, au dbut de ce livre, de la vision
de Cordoue . Dans les Fuss, Ibn Arab dclare propos de
cette vision : Sache que, lorsque Dieu me fit voir et me
rendit tmoin de la runion de tous les envoys et prophtes
de lespce humaine depuis Adam jusqu Muhammad en un
lieu o je fus plac Cordoue en lanne 586, Hd fut le
seul dentre eux qui madressa la parole. Il minstruisit de la
raison de leur rassemblement . Cette raison, les Futht,
o le mme vnement est voqu plusieurs reprises, ne
la donnent pas12. Une des notices biographiques du Rh alquds, celle du shaykh Ab Muhammad Makhlf al-Qab il,
qui vivait Cordoue, semble apporter une rponse. On y lit
en effet : Un jour, je quittai le shaykh, le laissant en bonne
sant, et retournai chez moi. Lorsque survint la nuit, je me
couchai. Et voici que, dans mon sommeil, je me vis dans
une vaste terre recouverte de nuages dans lesquels je perus
soudain un hennissement de chevaux et un bruit de sabots.
Je dcouvris une troupe dhommes, les uns sur leurs montures,
les autres pied, qui descendaient vers cet espace immense
jusqu ce quil ft rempli. Jamais je nai vu de visages plus
beaux, de vtements plus clatants, de coursiers plus superbes
que les leurs. Parmi eux, japerus un homme de haute
stature la barbe abondante, au large visage, dont la main
tait pose sur la joue. D entre tous les membres de cette
assemble, cest lui que je madressai. Je lui dis : Informemoi sur la nature de cette assemble. Il me rpondit : Ce
1. Fus., I, p. 110.
2. Cf. Fut., III, pp. 208 et 323: IV, p. 77.

166

Le Sceau des saints


sont tous les prophtes depuis Adam jusqu Muhammad. Il
ne manque ici aucun dentre eux. Je lui dis : Et toi qui
es-tu, de tous ceux-l? Il rpondit: Je suis Hd, le
prophte du peuple de d. Je lui demandai : Pour quelle
raison tes-vous venus ici ? Il me dit : Nous sommes venus
visiter Ab Muhammad [al-Qabil] en sa maladie. Alors je
me rveillai et je menquis dAb Muhammad Makhlf et
jappris quil tait tomb malade cette nuit-l. Il survcut
quelques jours, puis mourut : Que Dieu lui fasse misri
corde 1! Bien que ce rcit ne saccompagne daucune
prcision de lieu ou de date, la nature de ce rassemblement
( tous les prophtes ), lintervention de Hd, le fait que le
shaykh Ab Muhammad, quIbn Arab vient de quitter au
moment o survient cette vision, habite Cordoue ne laissent
aucun doute : il sagit bien du mme vnement que dans
les passages des Fuss et des Futht auxquels nous venons
de nous rfrer. Nous aurions donc, dans le Rh al-quds,
lexplication de cette runion mystrieuse des anbiy et des
rusul quil a t donn Ibn Arab de contempler.
Mais les choses se compliquent. Dans son grand commen
taire du Coran, le Rh al-bayn, le soufi turc Isml Haqq
(m. 1137/1725), citant un texte dIbn Arab qui rend un son
authentique mais dont nous navons pas trouv trace ailleurs12,
donne lassemble de Cordoue un autre motif : les envoys
et les prophtes se seraient runis pour intercder auprs du
Prophte Muhammad en faveur de Hallj, coupable dune
remarque insolente son endroit3. Cette deuxime interpr
1. Rh al-quds, Damas, 1964, p. 76; trad. Austin, pp. 123-124 (notice n 20).
2. Aucune mention de cette histoire ne figure dans les crits diBN A rab
reprs par nous o Hallj est cit et o il serait donc logique de trouver
ce rcit (Kitb al-intisr, p. 14 sq.; Fut., I, p. 169; II, pp. 122, 126, 337, 364,
370; III, pp. 17, 40, 104 (allusion), 117; IV, pp. 84, 156, 194, 241, 328, 332;
Tajalliyyt, p. 31). Mais Ibn Arab a galement compos un trait consacr
Hallj, intitu Al-sirj al-wahhj fi sharh kalm al-Hallj (cf. O.Y. R.G.,
n651) dont aucun manuscrit nest connu. Les phrases cites par Haqq en
seraient-elles extraites ?
3. Rh al-bayn, Istanbul, 1330 h., X, p. 456. Ce rcit intervient dans le
commentaire de la sourate 93. Linsolence de Hallj consiste reprocher au
Prophte de navoir pas demand Dieu de pouvoir intercder, au jour du
Jugement, en faveur de toutes les cratures sans exception mais seulement
en faveur des grands pcheurs de sa communaut. Cf. L. M assignon, La
Passion de Hallj, II, pp. 257, 332, 418. Cet pisode de la vie de Hallj est

Le Sceau de la saintet muhammadienne


167
tation est cohrente avec ce que nous trouvons au sujet de
Hallj dans dautres crits du Shaykh al-Akbar. Mais une
dernire phrase de Haqq (ou dIbn Arab : larabe classique
ignore lusage des guillemets et nous ne savons pas o sarrte
exactement la citation) la remet en question : Entre le
moment o Hallj quitta ce bas monde et lassemble sus
mentionne, il stait coul plus de trois cents ans. Hallj
tant mort en 309 de lhgire, la vision se situerait une
date postrieure 609. Or, depuis 598, Ibn Arab avait quitt
lAndalousie pour ny plus revenir. Si le rcit rapport par
Isml Haqq est authentique, il faut admettre que lhistoire
se passe ailleurs qu Cordoue ou beaucoup plus tt que 609.
Une autre constatation est troublante : le mme Isml Haqq,
au dbut du Rh al-bayn, relate une histoire similaire mais
dont le protagoniste, cette fois, nest plus Ibn Arab mais
Ab 1-Hasan al-Shdhil (contemporain beaucoup plus jeune
du Shaykh al-Akbar) et la localise Jrusalem *.
De la vision de Cordoue, il existe une autre interprtation
qui nous ramne notre propos et dont la source, cette
fois, est trs proche dIbn Arab. Dans son commentaire
des Fuss, Jand (mort ca 700/1300), disciple direct de Sadr
al-dn Qnaw qui tait la fois le beau-fils et llve du
Shaykh al-Akbar, dclare propos de cette mme vision
que les envoys et les prophtes staient runis en lhonneur
dIbn Arab lui-mme et pour clbrer son accession la
fonction de Sceau des saints et dhritier du Sceau des
prophtes : il sagit donc l, sans aucun doute, dune tradition
orale considre comme sre, dans le milieu akbarien parce
que manant du Matre lui-mme 2. La mme explication
est reprise par Qshn (m. 730/1330), disciple de Jand3,
comment par J all al-dn al-R mi qui y voit le vritable motif de sa
condamnation (Aflk, Les Saints des Derviches tourneurs, trad. C l. Huart,
2' d., Paris, 1978, I, p. 254).
1. Rh al-bayn, I, p. 248. Ajoutons que H aqq invoque comme rfrence
les Muhdart al-udab dAL-RGHiB al-Isfahn, mort en 1108, bien avant
la naissance dAb 1-Hasan al-Shdhil. Il y a forcment erreur sur la source
ou sur la personne. Il reste que, Shdhil tant arriv en Orient la fin de
la premire moiti du vu' sicle, le dlai de plus de trois cents ans entre la
mort de Hallj et la vision est, dans son cas, chronologiquement vraisemblable.
2. J and, Sharh Fuss al-hikam, p. 431.
3. Q shni, Sharh Fuss al-hikam, Le Caire, 1321 h., p. 130.

168

Le Sceau des saints


puis par Dwd Qaysar (m 751/1350), disciple de Qshn1.
Ce nest pas tout. Dans un autre passage de son commentaire
des Fuss 12, Jand dclare - en employant la formule selon
ce qui nous a t rapport des propos du Shaykh lui-mme
qui introduit chez lui les informations reues de Qnaw - que
cest Sville, au cours dun jene de neuf mois, quIbn Arab
aurait reu lannonce de sa fonction de Sceau. Nous savons
que le Shaykh al-Akbar sjourna effectivement Sville en
cette mme anne 586 qui est celle de la vision de Cordoue 3.
Un chapitre des Futht o il est question du Sceau de la
saintet universelle et du Sceau de la saintet muhammadienne
mentionne dautre part un dvoilement (kashf) survenu
Sville 4. Linformation transmise par Jand est donc tout le
moins parfaitement vraisemblable. Il en ajoute nanmoins une
troisime, quil dit expressment tenir de Qnaw, lequel son
tour dclare transmettre un propos dIbn Arab : ce dernier a
racont qualors quil se prparait prendre la mer pour passer
dAndalousie au Maghreb, il dcida de ne pas sembarquer
aussi longtemps que ne lui auraient pas t rvls en dtail
tous les vnements futurs, intrieurs et extrieurs, de sa vie;
or Dieu exaua sa demande et lui donna contempler tous
ses tats venir (y compris, dit-il Qnaw, le fait quun jour
ton pre serait mon compagnon) jusqu sa mort. Alors, ajoutet-il, muni de cette perception intuitive et de cette certitude, je
membarquai5. La date de ce dpart pour le Maghreb se situe
sans doute en 590 h., anne au cours de laquelle nous le
trouvons dabord en Andalousie puis Tlemcen et Tunis6.
Ce dploiement en mode subtil de son destin inclut donc
ncessairement la prfiguration des expriences visionnaires
quIbn Arab connatra en Orient et notamment 1 investiture
solennelle que relate le prologue des Futht.
Que conclure de tout cela ? D abord quIbn Arab, en dpit
1. Q aysar, Sharh Fuss al-hikam, d. lithographie, Bombay, 1300 h.,
p. 200.
2. J and, op. cit, p. 109.
3. Sur la psence dIbn Arab Sville en 586 h., cf. Fut., II, pp. 7-8, 107;
IV, p. 156.
4. Fut., IV, p. 77.
5. J and, op. cit., pp. 219-220, 263.
6. Cf. Fut., III, p. 338 (Sville); IV, p. 498 (Tlemcen); I, p. 9 (Tunis).

Le Sceau de la saintet muhammadienne


169
de quelques formulations ambigus, sidentifiait catgorique
ment au Sceau de la saintet muhammadienne. Il la crit.
Il la dit. Ses disciples en ligne directe se sont transmis cette
affirmation et ne lont pas mise en doute. D autre part, et
sans que lon puisse tablir une chronologie prcise, lannonce
que cette fonction de khatm est la sienne survient trs tt
dans la vie spirituelle du Shaykh al-Akbar et prcde en tout
cas de plusieurs annes son arrive La Mecque mais aussi
la rencontre de Fs en 594 h. Cela tant, comment concilier
les contradictions apparentes ? Si Ibn Arab se connat comme
le Sceau ds sa jeunesse - il est g de vingt-six annes
lunaires en 586 h. -, quelle est la signification de visions
ultrieures qui, a priori, semblent redondantes? La rponse
est, nous semble-t-il, quil faut distinguer lannonce propre
ment dite des signes qui viennent ensuite la confirmer et la
prciser et, surtout, de la ralisation effective de ce qui est
annonc. La mission prophtique de Muhammad, rfrence
archtypique de 1 hritier muhammadien quIbn Arab a
conscience dtre, ne commence, stricto sensu, quavec lap
parition de lange porteur de la rvlation initiale dans la
caverne du Jabal al-Nr. Mais, comme lnonce un hadth
clbre ', une srie de visions prpare le Prophte pendant une
priode de plusieurs mois la descente sur lui de la Parole
divine. Sans doute faut-il interprter de manire analogue, en
les considrant comme des tapes successives et non comme
de simples rptitions, les dvoilements et les songes qui
jalonnent litinraire dIbn Arab, linvestiture par le Prophte
lui-mme en prsence de tous les envoys reprsentant alors
le point culminant de cette ascension et consacrant, comme
la indiqu Michel Vlsan, le caractre universel de la fonction
du Sceau de la saintet muhammadienne 12.
Avant de tenter de prciser la nature de cette fonction et sa
1. Bukhri, tabr, 1, tafsr, s. 96, 1-3, etc. Le hadth selon lequel la vision
de bon augure (ruy hasana) est la quarante-sixime partie de la
prophtie (BukhrI, tabr, 3) exprime le rapport entre cette priode
prliminaire la Rvlation et la dure totale de la mission prophtique de
Muhammad.
2. M. V lsan, art. cit, p. 301. On verra plus loin pourquoi ce caractre
universel nest pas contradictoire avec lexistence distincte dun Sceau de la
saintet universelle.

170

Le Sceau des saints


relation avec celle des autres Sceaux, il nous faut introduire
quelques donnes complmentaires sur le problme de liden
tit de leurs titulaires respectifs. Nous avons constat laccord
des premiers disciples en ligne directe sur le nom dIbn Arab
comme Sceau de la saintet muhammadienne *. Lidentit du
Sceau de la saintet universelle - Jsus - est clairement indi
que par le Shaykh al-Akbar et ne donne donc en gnral pas
lieu dbat sauf, nous le verrons, chez les auteurs shiites.
Quant au Sceau des enfants , qui reste non-dnomm, il est,
en tout cas chez Qnaw, Jand et Qshn, nettement distingu
des deux autres. Il nen va pas de mme chez Qaysar12 qui fait
de son titre une autre dnomination du Sceau de la saintet
universelle : confusion surprenante car les Fuss lui attribuent
des caractristiques fort diffrentes de celles de Jsus. Jl (m. 826/
1423) confirme les identifications rencontres chez les premiers
commentateurs 3, ce que fait aussi Bl Effend (m. 960/1553)
qui, comme ses prdcesseurs, souligne que le Sceau de la
saintet muhammadienne est celui aprs lequel il ny a plus
de saint qui soit sur le cur du Sceau des prophtes , mais
que cela nempche pas la venue aprs lui de saints qui soient
les hritiers des autres prophtes : seul lhritage muhammadien est dfinitivement forclos 4.
Sharn (m. 973/1565), dans son rsum des Futht5, se
borne citer sans commentaire quelques phrases dIbn Arab
sur le sujet. Son grand ouvrage hagiographique, les Tabaqt
kubr, introduit toutefois un lment nouveau. Dans la notice
1. Outre les textes dj signals, cf. J and (op. cit., pp. 234-237) qui prcise
que lun des signes de sa qualit de Sceau tait la prsence, entre les paules
du Shaykh al-Akbar, dune cavit de la grosseur dun oeuf de perdrix correspondant par consquent en creux avec le signe analogue, mais en
relief, que possdait le Prophte au mme endroit de son corps : la relation
du btin (la waly) et du zhir (la nubuwwa) est ici vidente; et Q shnI,
op. cit., p. 34 sq.
2. Q aysar, op. cit., p. 78.
3. Voir son commentaire de la Rislat al-anwr, Damas, 1929, en particulier
pp. 5, 45, 54, 294. Dans son Insn kmil (Le Caire, 1963, p. 97) il fait du
khitm (1 imposition du Sceau ) le plus lev des trois degrs de la station
de la Proximit (les deux autres tant al-khulla, lAmiti, et al-mahabba,
lAmour), station qui correspond chez lui ce quIbn Arab appelle en
gnral la prophtie non lgifrante .
4. Bl E ffend, Sharh al-Fuss, Istanbul, 1309 h., pp. 52-56.
5. Al-yawqt wa l-jawhir, Le Caire, 1369 h., II, p. 89.

Le Sceau de la saintet muhammadienne


171
relative au grand saint gyptien Muhammad Waf (m. 801/
1398), il indique que le fils de ce dernier, Al Waf, dclarait
que son pre tait le Sceau des saints Avec sa prudence
habituelle, Sharn ajoute : Bien des hommes spirituels
sincres dans leurs tats ont revendiqu cette station de Sceau.
Ce quil me semble, cest qu toute poque il y a un Sceau
de mme que, selon le propos de Muhammad Waf que nous
avons cit plus haut, pour tout saint il y a un Khadir. Ce
qui est sr cest quau fur et mesure que lon sloigne de
lpoque dIbn Arab, la notion dunicit du Sceau - expli
citement pose par le Shaykh al-Akbar et qui semble au
surplus logiquement insparable du caractre terminal de son
rle, tel que son nom mme lexprime - est peu peu
perdue de vue y compris par des hommes quon ne peut
souponner davoir mal lu ses crits.
Lminent matre spirituel naqshband Ahmad Sirhind
(m. 1034/1624) - souvent prsent, tort ainsi que la dmontr
Y. Friedmann, comme un adversaire dIbn Arab - affirme
connatre les sciences que le Shaykh al-Akbar dclare rserves
au Sceau des saints et semble mme sattribuer un rang
suprieur celui de ce dernier123. Saf al-dn Qushsh
(m. 1071/1661), qui avait reu la khirqa akbariyya et est lun
des maillons dune de ses chanes de transmission toujours
vivante de nos jours, semble avoir revendiqu pour luimme la khatmiyya. Lauteur de la biographie qui figure
la fin de son Simt al-majd 3 prcise quen marge du Shaqq
al-jayb dAhmad Shaykhn Blaw, Qushsh aurait crit,
ct dun passage nonant quil ny a quun seul Sceau (de
la saintet muhammadienne) et que ce Sceau est Ibn Arab,
une remarque selon laquelle il sagit l dun degr divin
(martaba ilhiyya) auquel tout tre peut esprer accder et
que cette fonction sera assure jusqu la fin des temps.
Nous avons ralis cela , ajoute Qushsh, qui dit avoir eu
1. Al-tabaqt al-kubr, Le Caire, 1954, II, pp. 21, 30, 31.
2. S irhind, Maktbt-e Emdm-e rabbn, Lucknow, 1889 (voir par ex. la
lettre n 31). Cf. Y. F riedmann, Shaykh Ahmad Sirhind, Montral/Londres,
1971, p. 33 sq.
3. Q ushsh, Al-simt al-majd, Hayderbd, 1327 h., p. 183. La notice de
N abhn, Jmi karamt al-awliy, I, pp. 335-337, est une simple rptition
de cette biographie.

172

Le Sceau des saints


cinq matres ayant atteint ce degr, et nous avons habit
[cette demeure] .
Un autre cas trange est celui dAbd al-Ghan al-Nbulus
(m. 1143/1731), un des grands commentateurs et dfenseurs
dIbn Arab dans le monde ottoman. Selon lun de ses pomes :
Il [= Ibn Arab] est le Sceau des saints son poque I Tu
vrifieras cela si tu lis ses Fuss l. Dans son Radd al-matn,
ouvrage indit crit pour rfuter les polmistes anti-akbariens,
il identifie le Sceau 1 hritier intgral de la saintet
muhammadienne et prcise quil y a eu de nombreux
Sceaux, le dernier en date tant Ibn Arab123. Mais une
information plus dconcertante - et contradictoire avec celle
qui prcde - nous est fournie par le petit-fils de Nbulus,
Kaml al-dn al-Ghazz, qui dclare que son grand-pre se
considrait comme lun des Sceaux de la saintet muham
madienne (lahu rulbat al-khatm al-khss) 3.
Ces exemples ne sont pas limitatifs : une revendication
analogue est attribue, dans les classiques de la tarqa
tijniyya, au shaykh Ahmad Tijn (m. 1230/1815) qui aurait
mme soutenu quaprs avoir rclam pour lui-mme la
fonction de Sceau, Ibn Arab y aurait renonc4. Il existe
dautre part, sur le problme de lidentit du Sceau, ou plutt
1. Cit par K mil M ustaf S hayb, Al-sila bayna l-tasawwuf wa l-tashayyu,
Le Caire, 1969, p. 474.
2. Ms. Zhiriyya 9872, f 45 b. Ce mme texte affirme curieusement, en
dpit des distinctions clairement poses par Ibn Arab dans des ouvrages que
Nbulus a lus et souvent comments avec pertinence, que le Sceau de la
saintet universelle est... le Mahd!
3. K aml al- dn al-G hazz (m. 1214/1799), Al-wird al-uns wa l-ward alquds f tarjamat al-rif al-shaykh Abd al-Ghan al-Nbulus, manuscrit
appartenant un descendant de Nbulus, Muhammad Rtib al-Nbulus,
et dont nous devons la communication M. Bakr Al al-dn. Le passage
considr se trouve la fin du chapitre xi.
4. Cf. la Bughyat al-mustafd de M uhammad al-A rab al-U mar al-T ijn,
Le Caire, 1959, p. 192 sq., o il est dit que le shaykh Ahmad Tijn aurait
reu lannonce de son lection cette fonction du Prophte lui-mme au
cours dune vision ltat de veille ; voir aussi A l-H jj U mar al-F t, Kitb
rimh hizb al-rahm en marge des Jawhir al-man de A l H arzim,
Beyrouth, 1383 h., II, p. 4 (sect. 36). Lide que la khatmiyya est un degr,
thoriquement accessible tout tre, et non une fonction unique dans
lhistoire, a t reprise de nos jours par le docteur Ab l -Waf T aftzn
(dans son article du Kitb tadhkar : Ibn al-Arab, Le Caire, 1969, p. 312).

Le Sceau de la saintet muhammadienne


173
des Sceaux, une solution shiite dont la premire expression
en date semble se trouver dans un ouvrage fondamental sur
lequel Henry Corbin a attir lattention, le Nass al-nuss de
Haydar Amol, mort la fin du vme/xive sicle. Le Nass alnuss, dont Corbin et O. Yahya ont dit les volumineux
prolgomnes, est un vaste et pntrant commentaire des
Fuss al-hikam, ouvrage pour lequel Amol professe une
admiration et mme une vnration profondes et mou
vantes *. Lauteur shiite se spare toutefois dIbn Arab sur
un point essentiel : pour lui, cest Al b. Ab Tlib, et non
Jsus, qui est le Sceau de la saintet universelle; et cest le
Mahd qui est le Sceau de la saintet muhammadienne12.
Cette interprtation est assurment respectable; elle nen est
pas moins en complte contradiction avec le schma akbarien
de lconomie du cycle ouvert par le Prophte, schma o
Al et le Mahd occupent des fonctions minentes, certes,
mais tout fait diffrentes : Al y est un des Ples de lislam
(rle que, selon Ibn Arab, ne peut assumer aucun des
Sceaux)3 et le Mahd a la charge dassurer la fin des temps
1. H aydar Amol, Kilb nass al-nuss f i sharh al-fuss, Paris/Thran,
1975. Voir les passages consacrs la louange des Fuss et de leur auteur,
pp. 64-154 en particulier.
2. Ibid., pp. 173, 175 (o Amol dclare sappuyer sur le aql, le naql et le
kashf - la raison, la tradition et le dvoilement intuitif), p. 182 sq. Amol
critique vivement les commentateurs sunnites dIbn Arab - et tout spcia
lement Qaysar, cf. p. 233 sq. - ou les interprte de faon singulire en
faisant dire Qshn (p. 231) que le Sceau de la saintet muhammadienne
est le Mahd ou en attribuant Jand lide que le Sceau de la saintet
universelle est Al. Q shn, il est vrai, dans un passage de son commentaire
du Coran (Tawilt, I, p. 728, propos du verset 17: 79) emploie une
formulation ambigu qui parat justifier cette interprtation. Mais son
commentaire des Fuss (p. 35) distingue clairement le Mahd et le Sceau et
(p. 130) assigne clairement cette dernire fonction Ibn Arab.
3. Fut., IV, p. 77; cette incompatibilit entre la fonction de Sceau et celle
de Ple (trop clairement exprime pour quon puisse tirer argument de
passages allusifs comme celui de Fut., I, 160, qui se prterait une
interprtation contraire) ne pouvait tre ignore de Qnaw. Linterprtation
que donne le P. N wyia de la rencontre entre Qnaw et Abu 1-Hasan alShdhil (Ibn At Allah et la naissance de la Confrrie shdilite, Beyrouth,
1972, p. 26) daprs un passage des Latif al-minan diBN At A llh (en
marge de louvrage du mme titre de Sharn, Le Caire, 1357 h., I, p. 95)
est donc, comme nous avions eu loccasion de le lui signaler peu avant sa
mort, certainement errone.

174
Le Sceau des saints
par le glaive la soumission de lunivers la Loi sacre dont

il est linterprte inspir *. On retrouve donc chez Amol ces


traits bien connus du shiisme que sont lattachement obses
sionnel au seul lignage charnel du Prophte (Al est son
cousin et son gendre; le Mahd est lun de ses descendants
par le sang) et donc une personnalisation trs exclusive des
fonctions spirituelles en vertu dune conception finalement
littraliste de la notion traditionnelle dahl al-bayt. Quoi quil
en soit on peut, titre de simple constat rservant tout
jugement de valeur, caractriser linterprtation dAmol
comme une version dissidente de la doctrine akbarienne; il
est pour le moins surprenant de voir H. Corbin ou tel de ses
lves renverser la situation et prsenter lenseignement dIbn
Arab comme une immologie dviante 2.
Nous avons eu ailleurs loccasion dinsister sur lexception-

1. Sur la fonction du Mahd, voir dans Fut., III, pp. 327-340, le


chapitre ccclxvi sur les ministres (wuzar) du Mahd.
2. Cf. ici le chapitre m et la note 1, page 67. La thse de Corbin relative
la doctrine du Sceau a t reprise par Stphane R uspoli dans son article
Ibn Arab et la prophtologie shiite (cf. n. 5, p. 148) o il accuse Ibn
Arab daltration grave de la doctrine shiite - reproche qui, a priori, na
gure de sens lorsquil sadresse un sunnite; mais, pour St. Ruspoli, le
rcit de la vision dcrite dans Fut., I, pp. 319-320, est le testament spirituel
dun soufi shiite de coeur . La dmonstration serait plus convaincante si
M. Ruspoli nignorait beaucoup des textes dIbn Arab relatifs au Sceau (au
point daffirmer, p. 232, quil na jamais dit : Je suis le Sceau de la walya )
et sil lisait correctement ceux quil a lus : cf. p. 231 o il dchiffre : wa
qultu mutaawwaln [sic], l o il est crit : wa qullu mutaawwilan : Inn, etc. ;
p. 234 il croit voir hashran manan [sic], l o il y a hashran maan. Le
passage diBN A rab, Fut., II, p. 49, relatif Jsus nest pas une allusion au
Paraclet aussi nette que possible ; Ibn Arab ny parle pas d un homme
semblable Jsus mais d un tre tel que Jsus . Il est vrai que Suhraward
(m. 587/1199), dans ses Haykil al-nr (d. Muhammad Al Ab Rayyn,
2'd., Le Caire, 1957, p. 88), faisant rfrence aux propos de Jsus (Jean,
xiv, 15-17; 25-26), dclare que, si le tanzl est confi aux prophtes, le tawil
et le bayn appartiennent au mazhar al-azam al-fraqlt, la manifestation
paracltique suprme qui, pour son commentateur Ghiyth al-dn alDawn (m. 907/1501), devenu shiite la suite dun rve, est le lieu de
manifestation de la walya (ibid., p. 104). H aydar A mol (op. cit., p. 212),
rapportant lui aussi les paroles de Jsus, identifie le Paraclet au Mahd. Mais,
pour la tradition sunnite (voir par exemple I bn H ishm, Sra nabawiyya, Le
Caire, 1955, I, pp. 232-233), le Paraclet (Baraqlitus) nest autre que le
Prophte lui-mme conformment une interprtation bien connue du
verset 61 :6.

L Sceau de la saintet muhammadienne


175
nelle importance, comme reprsentant de la plus pure tra
dition akbarienne, de lmir Abd al-Qdir al-Jazir 1 : retir
Damas aprs sa libration par Napolon III, il rdigea l
son Kitb al-mawqif {Le Livre des haltes), tout entier nourri
par la mditation des crits dIbn Arab mais aussi par ses
entretiens visionnaires avec le Matre andalou, prs duquel
il se fit inhumer. Abd al-Qdir qualifie maintes reprises le
Shaykh al-Akbar de Sceau de la saintet muhamma
dienne 12 : il ny a pas l pour lui matire dbat. Il ne se
borne pas, cependant, cette simple affirmation et, dans un
chapitre de son ouvrage, rsume et ordonne, avec une clart
qui fait souvent dfaut aux disciples plus anciens, lensemble
des donnes relatives aux trois Sceaux et leurs fonctions
respectives 3. Cest ce court chapitre, en tout point conforme
aux indications parses laisses par Ibn Arab lui-mme, que
nous allons prendre comme guide pour, notre tour, donner
au lecteur une vue synthtique du problme.
Lexpos de lmir aboutit aux conclusions suivantes :
-T ou t wal, nabi ou rasl puise dans 1 ocan muhammadien (al-bahr al-muhammad) - dsignation symbolique
de la notion qui nous est familire de haqqa muhammadiyya.
- La prophtie gnrale (al-nubuwwa al-mma) corres
pond au degr suprme de la walya - celui quon appelle
aussi station de la proximit (maqm al-qurba), dnomi
nation videmment en rapport avec le sens premier de la
racine WLY, quil convient de ne jamais perdre de vue : cette
proximit - celle quvoque limage coranique des deux
arcs ou plus prs encore - exprime, dans un langage
conforme la perspective islamique, la restauration de lUnit
primordiale 4.
- Ceux qui atteignent ce degr sont les afrd. Ils sont les
prophtes dentre les saints : il sagit bien sr ici dune
prophtie non lgifrante, la prophtie lgifrante ayant t
dfinitivement scelle par Muhammad.
1. Cf. notre traduction dextraits de son Kitb al-mawqif sous le titre
crits spirituels, Paris, 1982, et en particulier notre introduction, p. 20 sq.
2. Cf. Kitb al-mawqif, 2' d., Damas, 1966-1967 (3 volumes pagination
continue), pp. 742, 826, 861, 872, 1277, 1285, etc.
3. Ibid., pp. 1157-1158 (maivqif 353).
4. Cf. la fin du chapitre v et la note 1, page 110.

176

Le Sceau des saints


- La prophtie gnrale peut tre mutlaqa - libre,
indtermine : cest celle qui est hrite dun prophte autre
que Muhammad - ou muqayyada - restreinte : cest celle qui
est hrite de Muhammad.
- La prophtie gnrale restreinte est scelle par le Sceau
de la saintet muhammadienne, qui est Ibn Arab. Aprs lui,
les saints qui accdent au maqm al-qurba, cest--dire au
rang des afrd, sont les hritiers de prophtes autres que
Muhammad : ils ne recueillent donc lhritage muhammadien
que de manire indirecte et partielle.
- La prophtie gnrale indtermine est scelle par Jsus
lors de son retour la fin des temps : aucun saint ne pourra
plus accder au degr des afrd.
- Les autres degrs de la walya resteront cependant ouverts
jusqu lavnement du Sceau des enfants, qui est la fois
le dernier-n de lespce humaine et le dernier des saints, et
qui sera le dpositaire ultime de lhritage de Seth. Le destin
de ce troisime Sceau, la toute dernire extrmit de
lhistoire, sinscrit ncessairement dans la priode au cours
de laquelle, selon les donnes eschatologiques traditionnelles,
Jsus fera rgner la paix sur la terre. Cette concomitance
explique sans doute la confusion apparente entre Jsus et le
Sceau des enfants que nous avons releve chez Qaysar.
Il y a donc, successivement, clture de la forme majeure
du degr suprme de la walya, celle qui comporte la
plnitude de lhritage muhammadien, par Ibn Arab; puis
de ses formes mineures par Jsus; et enfin de la saintet ellemme, sous toutes ses formes et tous ses degrs, par le
dernier homme n en ce monde. Mais il doit tre bien
compris que les divers Sceaux ne sont jamais que des
manifestations plus ou moins compltes de la saintet muham
madienne qui, en la personne historique de Muhammad,
reste voile par sa fonction prophtique ainsi que le souligne
Qshn '. En dpit de ce que certains textes dIbn Arab
pourraient laisser supposer, il ne saurait donc tre question
dune supriorit du Sceau de la saintet muhammadienne
sur le Sceau des prophtes puisquen dfinitive ces deux
fonctions nappartiennent vritablement qu un seul et mme1
1. Q shn, op . cit . , p. 34.

Le Sceau de la saintet muhammadienne


177
tre. Qaysar, dans son commentaire des Fuss, exprime la
relation entre le Sceau muhammadien - cest--dire pour lui
Ibn Arab - et le Prophte lui-mme par une image quAmol
a bien tort de critiquer : cette relation, dit-il, est analogue
celle du gardien du trsor du roi avec le roi. Tous ceux qui
puisent dans le trsor, y compris le roi en personne, passent
par le gardien. Cela ne signifie videmment pas que le roi
lui soit subordonn *.
La mention dun trsor na ici rien de fortuit : elle est
en rapport direct avec le symbolisme mme du Sceau. Le
Sceau, dans le langage que lislam puise sa source coranique,
cest bien sr ce qui complte et achve : le Sceau des
prophtes (Cor. 33 :40), cest celui avec lequel se termine
dfinitivement le cycle de la prophtie. Mais le Sceau, cest
aussi, cest dabord ce qui prserve la chose scelle, ce qui
en garantit linviolabilit. Ibn Arab se rfre expressment
cette signification dans un pome de son Anq mughrib12 :
Si la maison restait prive de sceau
Le voleur viendrait limproviste y tuer lenfant.
Vrifie cela, mon frre, en considrant celui qui de loin protge
la maison de la saintet
Sil ntait dj prsent en notre pre tous [= Adam]
Les anges nauraient pas reu lordre de se prosterner devant lui
[cf. Cor. 2 : 34],
Gardien du trsor , protecteur de la maison de la
saintet (bayt al-walya), le Sceau, pour Ibn Arab, nest
pas seulement le titulaire dune haute dignit : il a une
mission accomplir. Quand lauteur des Futhl crit - entre
beaucoup dautres propos sembi^tgs - Jai t suscit pour
aider la religion dAllh 3 , cest cette mission quil fait
allusion. Son rle, tel quil la conu et tel queffectivement
il la jou de manire ouverte ou couverte, depuis plus de
sept cents ans, prsente pour les soufis un double aspect :
celui dune rfrence doctrinale et celui dune source de
1. Q aysar, op. rit., p. 60.
2. Anq mughrib, pp. 62-63; Dwn, p. 32.
3. Dwn, p. 259. Entre autres rfrences diBN A rab sa mission propre,
voir Fut., I, p. 658; III, p. 323; Kitb al-isr, pp. 21-26; Taj. (d. O.Y.),
pp. 300-301.

178

Le Sceau des saints


grce. Par son uvre, et notamment par cette puissante
synthse que sont les Futht, il a gard intact le dpt
spirituel (amna), que les fractures internes du monde musul
man et les prils qui le menaaient du dehors mettaient en
danger. Veilleur solitaire dans la nuit du sicle ', il prserve
pour qui en est digne le trsor dont la transmission ne
peut plus tre assure dans sa plnitude par lenseignement
des matres : cest en ce sens quil est al-Shaykh al-Akbar, le
matre suprme, le matre des matres. Par lui restent vivantes
et accessibles ceux qui possdent les qualifications requises,
jusquau jour o les hommes seront pareils des btes ,
les connaissances spirituelles que recle le bayt al-walya.
Mais Ibn Arab nest pas seulement larchiviste et linter
prte par excellence de la science sacre : par sa prsence
invisible, et au-del de la mort, il assure la transmission dun
influx spirituel, dune baraka, qui, chaque fois que les
circonstances le requirent, vient vivifier les individus et les
groupes, rtablir les voies de saintet, restaurer ce qui peut
ltre de lordre traditionnel islamique : do limportance de
la khirqa akbariyya, qui chemine parfois comme une rivire
souterraine pour surgir soudain pendant quelque temps au
grand jour, marquant de lempreinte dIbn Arab un des
rameaux dune tarqa existante 2. D o limportance aussi des
interventions de la ruhniyya du Shaykh al-Akbar dans les
visions des soufis jusqu nos jours : de Qnaw lmir Abd
al-Qdir, la liste serait longue de ceux qui, clbres ou non,
furent ainsi guids, assists, instruits par un matre que la
tombe ne sparait pas des vivants 3.
1. Lunivers entier sest endormi lorsque est mort lEnvoy de Dieu...
Nous sommes prsent au troisime tiers de cette nuit de lunivers (Fut.,
III, p. 188).
2. Nous avons, pour la seconde moiti du xixe sicle, attir lattention sur
une de ces phases de renaissance akbarienne (que signale parfois lappa
rition, dans le nom dun matre spirituel, de la nisba al-akbar ) dans notre
introduction aux crits spirituels de lmir A bd al -Q dir (pp. 35-36) en
soulignant que la tarqa shdhliyya et la tarqa naqshbandiyya paraissent
avoir t des supports privilgis - mais non exclusifs - de cette forme
dinfluence posthume dIbn Arab.
3. Ce type de ralisation spirituelle o le murd, bien que gnralement
rattach par ailleurs un shaykh vivant et, travers lui, une silsila
rgulire, a pour vritable matre un wal dfunt, relve dune catgorie
bien connue dans le tasawwuf celle des uwaysiyya. Entre autres cas clbres

Le Sceau de la saintet muhammadienne


179
Si important quait t, un certain moment, en un certain
lieu, le rle des personnages - Muhammad Waf, Qushsh,
Ahmad Tijn... - qui paraissent sidentifier - ou que leurs
disciples ont identifis - au Sceau de la saintet muham
madienne, il nest en rien comparable celui quIbn Arab
a jou et joue encore, de faon discrte mais reconnaissable,
dans lhistoire collective du soufisme et surtout dans lhistoire
personnelle de bien des soufis. cette vidence en rpond
une autre : celle de la sincrit des hommes qui, pour euxmmes ou pour leur shaykh, revendiquent une fonction
ncessairement rserve un seul tre parce quun Sceau
est, par dfinition, final. Leur certitude ne peut reposer que
sur la conscience intime et irrfutable dune relation parti
culire avec cette fonction : sil y a erreur, elle se situe dans
linterprtation des donnes de cette conscience, non dans
les donnes elles-mmes. Or la doctrine akbarienne, et en
particulier la notion de substitut (nib) que nous avons
vue en uvre propos du Ple, permet den donner
lexplication. Selon une formule quemploie Qshn dans
son commentaire des Fuss, le Sceau de la saintet muham
madienne possde la walya shamsiyya, la saintet solaire :
aux autres awliy nappartient quune walya qamariyya,
lunaire , dont la lumire nest donc que rflchie. Les
personnages que nous avons cits peuvent, dans cette pers
pective, tre considrs comme des miroirs successifs qui
reoivent et renvoient le rayon de la walya shamsiyya ou,
si lon prfre, comme les relais connus (car il y en a
dinconnus, ou de moins connus) par lesquels agit la grce
dont lunique Sceau est le gardien et le dispensateur.
d'uwaysiyya on peut citer celui dAb Yazd al-Bistm, disciple posthume
de Jafar Sdiq, celui dAb 1-Hasan Kharaqn, disciple posthume de Bistm,
de Bah al-dn Naqshband, disciple posthume dAbd al-Khliq Ghujdawn.
Sur les visions dIbn Arab chez Q nawi', cf. ses Nafht ilhiyya (ms. BN
1354, ffos 70 a, 70 b, 110 b, 111 a). Autre exemple significatif, chez Ji cette
fois, le rcit dune vision, survenue Yanb en 789 h., quil rapporte dans
son commentaire de la Rislat al-anwr, p. 6 (la date de 889 h. qui figure
dans ldition de Damas est videmment une erreur de copiste ou une faute
dimpression : Jl est mort en 832/1428).

X. LA D O U B L E C H ELLE

Lhagiologie akbarienne sordonne finalement autour de


trois notions fondamentales : wirtha, niyba, qurba. La
wirtha - lhritage dune science spirituelle ou, si lon
prfre, dun mode de connaissance de Dieu propre lun
des modles prophtiques - explique les formes de la saintet.
La niyba - la substitution du wal dans un rle qui, en
dernire analyse, nappartient vritablement qu la Ralit
muhammadienne - fonde la fonction de la saintet. La qurba
- la proximit - en dfinit la nature. Cette troisime notion
a dj t voque propos du degr suprme de la walya.
Elle va maintenant nous apparatre dans la plnitude de son
sens.
Comment devient-on un saint? Si elle sinscrit ncessai
rement dans une conomie spirituelle qui en rgit les formes
et en distribue les fonctions, la saintet est dabord le fruit
dune qute personnelle et toujours sans prcdent :
chacun de vous Nous avons assign un chemin et une voie
(Cor. 5 : 48). Ibn Arab insiste constamment sur lirrptabilit
absolue des thophanies et donc des tres, des choses, des
actes '. Jamais deux voyageurs (slik) ne passeront par la
mme route. Laventure de lun ne sera jamais laventure de
lautre.
Il nen reste pas moins que tout voyage initiatique, quelles
quen soient les particularits, connat des tapes et des prils1
1. Fut., I, p. 735; III, pp. 127, 159, 288; IV, p. 325; Fus., I, p. 202; K. alabdila, p. 200.

182

Le Sceau des saints


dont la nature et la rpartition se conforment un modle
dfaut duquel, dailleurs, la notion mme de matre
spirituel naurait aucun sens. Cet itinraire type, enrichi
dinnombrables variantes, fait partie des topoi de la littrature
du soufisme. Comme ailleurs, mais plus quailleurs parce
que, en Islam, le mirj du Prophte est une rfrence
majeure, il se prsente souvent comme la description sym
bolique dune ascension '. Cest ce thme de lascension prise
comme figure du parcours qui conduit la walya que nous
allons prsent retrouver chez Ibn Arab.
L 'ptre des Lumires (Rislat al-amvr), qui nous servira
de fil conducteur, a t rdige Konya en 602 h., donc au
dbut du sjour dIbn Arab en Orient, alors quil tait g
de quarante-deux annes lunaires2. Il en existe au moins
trois ditions, toutes trs fautives 3; notre analyse sappuiera
donc sur lun des plus anciens manuscrits, dexcellente qualit
et qui prsente la garantie davoir t lu devant Qnaw4.
1. Lamorce dune tude de ce thme se trouve dans larticle de N azeer
E l -A zma , Some notes on the impact of the story of the Mirj on Sufi

Littrature , The Muslim World, vol. LXIII, avril 1973, pp. 93-104. Nous
navons pu consulter Q assem al -S amarrai, The Theme of Ascension in Mystical
Writings, Bagdad, 1968. Si nous privilgions ici, en raison de sa clart et de
son caractre synthtique mais aussi cause de ses rfrences directement
muhammadiennes, la description du voyage spirituel sous la forme du m irj,
il nen reste pas moins que luvre diBN A rab permettrait dautres
reprsentations fondes (comme y invite la structure en six sections des
Futht) sur des distinctions classiques dans le soufisme : ahwl ( tats ),
maqmt ( stations ), manzil ( demeures ), etc.
2. Le lieu et la date de rdaction figurent dans lun des manuscrits
recenss par O. Y ahia , Histoire et classification, I, p. 162, R.G. n 33, le
manuscrit Shehit Ali 1344. Lauthenticit de ce trait est tablie par les
mentions quen fait I bn A rab dans le Fihris et Vljza et amplement
confirme par le style et les ides.
3. Damas, 1329 h. (avec le commentaire dABDAL-KARMAL-JL), Le Caire,
1322 h., et Hayderbd, 1948.
4. Il sagit du manuscrit Bayazid 1686 (crit en 667 h.), ffos 21 b-26. Nous
nous sommes parfois report galement un manuscrit tardif (Yahy Eff.
2415, ffos86b-90b, dat de 1293 h.) qui prsente lavantage dtre assez
largement vocalis. Il existe de ce texte deux traductions en langues
occidentales : celle dAsiN P alacios {El islam cristianizado, Madrid, 1931,
pp. 433-449), retraduite ultrieurement de lespagnol en franais {LIslam
christianis, Paris, 1982, pp. 321-333), qui comporte des coupures et est
dpourvue dannotations; et celle, en anglais, de R. T erri H arris, Joumey
to the Lord of Power, New York, 1981, qui laisse beaucoup dsirer sur le

La double chelle
183
Le sous-titre de ce court ouvrage - Sur les secrets qui sont
octroys celui qui pratique la retraite cellulaire - donne
penser quil sagit dun trait sur la khalwa, sujet auquel
Ibn Arab a consacr les chapitres l x x v iii et l x x ix des Futht
et un opuscule indpendant, le Kitb al-khalwa (ou K. alkhalwa al-mutlaqa), postrieur la Rislat al-anwr, laquelle
il se rfre, mais parfois confondu avec elle *. En fait, si la
pratique de lisolement (uzla) et de la retraite (khalwa) apparat
bien au dbut de notre texte comme un pralable la qute,
le propos de cette risla, tel que lauteur lexplicite dans son
introduction, est de dcrire les modalits du voyage vers le
Matre de la Toute-Puissance : voyage vertical, ascension
en esprit qui, de ciel en ciel, conduit le slik sur les traces
de lEnvoy de Dieu dont le mirj dessine la carte du
parcours accomplir. La monte vers Dieu est avant tout
une imitatio Prophetae 2.
Sur le mirj des awliy, la Rislat al-anwr (dont les
extraits apparatront en italique dans notre texte), qui en
traite avec concision, nest pas le seul crit dIbn Arab : le
chapitre c l x v ii des Futht, sous forme allgorique, le
plan de lexactitude (sur cette traduction, cf. notre compte rendu dans le
Bulletin critique des Annales islamologiques, t. XXI, 1985, pp. 278-282). Le
commentaire de J l publi Damas en 1329 h., et dont lattribution est
confirme, entre autres, par la mention (p. 29) de son Kitb insn al-kmil,
porte pour titre Al-isfr an rislat al-anwr f m yatajall li ahl al-dhikr
min al-anwr ( Lenlvement du voile de lpitre des Lumires : sur les
lumires qui apparaissent ceux qui sadonnent au dhikr ).
1. Les deux chapitres des Futht (Sur la khalwa et Sur labandon
de la khalwa ) ont t traduits par Michel V lsan dans tudes traditionnelles,
n 412-413, mars-juin 1969, pp. 77 86. Ils sont axs sur la signification
mtaphysique et les principes de la khalwa, mais ne comportent que de
brves indications sur ses rgles pratiques ou sur ses effets. Le Kitb alkhalwa, qui a un caractre beaucoup plus technique, figure dans le mme
recueil (Bayazid, 1686, ffos6 b -ll) que le manuscrit de la Rislat al-anwr
que nous utilisons et mentionne cette dernire f 10 b (wa qad dhakam
tartb al-fath f rislat al-anwr). Le Kitb al-khalwa a t rdig (cf. Fut.,
I, p. 392) en rponse la demande dun personnage que nous avons dj
rencontr, Ab 1-Abbs al-Tawzar (cf. n. 1, p. 160).
2. Sur les sources musulmanes relatives au M irj du Prophte, voir, dans
E l', s.v., larticle de J. H orovitz . La version diBN A bbs, de loin la plus
populaire, a t dite de nombreuses reprises. Le Kitb al-mirj de
Q ushayk, Le Caire, 1954, offre lintrt de rassembler les versions en
circulation au ve sicle de lhgire.

184

Le Sceau des saints


chapitre c c c l x v ii , de manire plus directement autobiogra
phique, le Kitb al-isr, le Livre du voyage nocturne, dve
loppent diversement le mme thme. Nous aurons donc
recours eux chaque fois que cela sera ncessaire pour
clairer les allusions souvent trs elliptiques de notre ptre,
adoptant - mais adaptant -, en loccurrence, la mthode suivie
par Abd al-Karm al-Jl dont le commentaire, que nous
utiliserons sur plusieurs points importants, est, pour lessentiel,
un assemblage de citations dIbn Arab.
Ltre auquel sadresse lptre des Lumires nest pas un
novice. Lauteur ne sattarde donc pas sur les prliminaires
de la Voie, tels que les analysent en dtail les manuels
classiques du tasawwuf, tels que lui-mme les expose en
dautres passages de ses uvres. Le destinataire (inconnu) de
la Rislat al-anwr est dj parvenu, au moyen des disciplines
appropries, au point central do commencera lascension.
Les premiers paragraphes, aprs la doxologie traditionnelle,
ne constituent quun bref rappel des conditions remplir et
des dispositions requises de celui qui entreprend cette exp
dition prilleuse :
Je rponds, ami trs cher et compagnon trs proche, la
question que tu mas pose sur les modalits de voyage (sulk)1

vers le Matre de la Toute-Puissance, larrive en Sa prsence


et le retour12 - de Lui et par Lui - vers Ses cratures sans
quil y ait pourtant sparation : car il ny a, dans lexistence,
rien dautre quAllah, Ses attributs et Ses actes. Tout est Lui,
par Lui, procde de Lui, revient Lui; et, sil Se voilait
lunivers ne ft-ce quun clin dil, lunivers cesserait dun seul
coup dexister car il ne subsiste que par Sa protection et Son
1. I bn ARABi {Fut., II, pp. 380-382) distingue quatre types de shk (birabbihi; bi-nafsihi; bi-l-m ajm slik l slik) et cinq types de sulk : minhu
ilayhi (de thophanie en thophanie); minhu ilayhi fh i (de Nom en Nom
dans un Nom); minhu l fh i wa l ilayhi; ilayhi l minhu via l fh i (dont
le modle coranique est la fuite de Mose); l minhu wa l fh i wa l ilayhi
(cas de lascte, al-zhid).
2. Sur le ruj, le retour vers les cratures dont il sera de nouveau
question ultrieurement, nous renvoyons comme prcdemment au
chapitre xlv des Futht (I, pp. 250-253); et la R. f l-walya, pp. 25 et
27; cf. aussi J unayd, Enseignement spirituel, trad. R. Deladrire, Paris, 1983,
pp. 45-46 (pp. 53-54 du texte arabe dans A. H. A bdel-K ader, The Life,
Personnality and Writings of Al-Junayd, Londres, 1962).

185
regard. Mais Celui dont lapparition dans Sa lumire est si
clatante que les regards ne peuvent Le percevoir (Cor. 6: 103),
il convient de dire que Son apparition est une occultation.
La double chelle

Faut-il souligner la densit de ces quelques lignes o snon


cent cursivement tant de notions fondamentales chez Ibn
Arab? L unicit de ltre (wahdat al-wujd) y est pose
ds le dpart. Lide que cest lvidence mme de Dieu qui
le cache nos regards est un leitmotiv de la doctrine
akbarienne La ncessit, pour le wal parfait de revenir
vers les cratures, de faire suivre la monte dune des
cente - thme qui sera repris la fin du trait - est
demble affirme.
Je vais texpliquer tout dabord - quAllah tassiste par Sa

grce! - comment on chemine vers Lui, puis comment se fait


larrive et comment on se tient en arrt devant Lui, comment
lon sassied sur le tapis de la contemplation de Sa face et ce
quil te dit alors. Ensuite je texpliquerai comment lon revient
de chez Lui jusquau degr de Ses actes, par Lui et vers Lui,
et aussi comment on sanantit en Lui - mais cette station
spirituelle est infrieure celle du retour.
Sache, frre trs cher, que si les chemins sont innombrables,
il nen est quun qui conduise Dieu; et solitaires (afrd) sont
ceux qui le parcourent! Toutefois, bien que cette voie soit unique,
ses formes sont diverses, la mesure de la diversit des tats
propres aux voyageurs. Elles varient, en effet, selon que la
constitution de ces derniers est harmonieuse ou non, selon que
leur motivation est persvrante ou sujette clipse, selon
lintensit ou la faiblesse de leur nergie spirituelle, selon la
rectitude ou lobliquit de leur rsolution, selon que leur orien
tation est pure ou vicie [...]
La premire chose sur laquelle il convient que nous tclai
rions est la connaissance des demeures (al-mawtin), de leur
nombre et de ce que timpose celle que j ai en vue ici. Ces
demeures , qui sont innombrables, Ibn Arab les ramne
six. La premire est celle du A lastu bi-rabbikum ? ( Ne suis-1
1. Cf. Fut., IV, p. 67. Sur le thme du voile , voir aussi Fus., I, pp. 5455; Fut., IV, pp. 39 et 72. Outre la rfrence Cor. 6 : 103, il y a ici allusion
au hadith sur les soixante-dix mille voiles de lumire et de tnbre (Ibn
M ja, surtan, I, 44; cf. le commentaire de G hazl dans Mishkt al-anwr,
trad. R. Deladrire, Le Tabernacle des Lumires, Paris, 1981, p. 85 sq.).

186

Le Sceau des saints


Je pas votre Seigneur? , Cor. 7 : 172), cest--dire du Pacte
primordial (mthq) par lequel les cratures ont reconnu
solennellement la suzerainet divine *. La deuxime est la
demeure de ce bas monde. La troisime est le monde
intermdiaire (barzakh) vers lequel nous allons aprs la
petite et la grande mort : ce barzakh, dclare ailleurs Ibn
Arab, nest ni existant, ni inexistant; il ne peut tre ni
affirm, ni ni. Et ce nest autre chose que le khayl,
limaginai . Il enferme tout ce qui est et tout ce qui nest
pas, ou tout ce qui contient une contradiction interne (le
possible-impossible , le carr-rond). Le sans-forme y prend
forme et cest ce qui, dans les rves de lhomme ordinaire
ou les visions du gnostique, rend possible que la science se
prsente comme du lait, du vin ou une perle, lislam comme
une coupole ou un pilier, le Coran comme miel ou beurre
et Dieu sous lapparence dun homme 12. La petite mort
est la mort initiatique (al-mawt al-ikhtiyr'), qui est volontaire,
alors que la grande est celle qui est le sort commun tous
les tres3. La quatrime demeure est celle du Rassemble
ment sur la terre du rveil (allusion Cor. 79: 14) o les
hommes seront runis dans lattente du Jugement4. La
cinquime est celle du Paradis et de lEnfer 5. La sixime
enfin est la dune de la vision (allusion Cor. 73 : 14) qui
est une colline de musc blanc sur laquelle se trouveront les
cratures lors de la vision de Dieu [dans la vie future] 6.
Le rappel de ces six tats fondamentaux de ltre total a
valeur de mise en garde :
Tout tre dou dintellect doit savoir que le voyage implique

ncessairement la peine, linconfort, les tourments et les preuves,

1. Sur le mthq, voir Fut., II, p. 247; III, p. 465 (o I bn A rab prcise
que, lors de la thophanie dans la vie future, les cratures reconnatraient
leur Seigneur sil se prsentait elles sous la forme o II leur est apparu
lors du mthq)-, IV, pp. 58 et 349.
2. Sur le barzakh, voir Fut., I, pp. 304-307.
3. Les quatre degrs ou formes de la mort initiatique sont distingus dans
Fut., II, p. 187.
4. Cf. Fut., I, pp. 307-317.
5. La description des Paradis se trouve dans Fut., I, pp. 317-322, celle des
Enfers dans Fut., I, pp. 297-304.
6. Fut., I, p. 320; III, p. 465; IV, p. 15; Kitb al-tarjim, Hayderbd,
1948, p. 27. Le kathb est situ dans lden qui est la citadelle du Paradis.

187
laffrontement des dangers et des frayeurs terrifiantes. Il exclut
bonheur, scurit ou plaisir. Les eaux [que le voyageur trouve
sur son chemin] ont toutes des saveurs diverses, les vents ne
soufflent pas dans la mme direction; les gens rencontrs
chaque tape sont diffrents de ceux quon trouve ltape
suivante [...]: tout cela titre davertissement pour ceux qui
veulent savourer prmaturment la jouissance de la contempla
tion 1 ailleurs que dans la demeure qui lui est assigne. Les
eaux et leurs saveurs varies reprsentent ici les sciences
spirituelles et les vents sont les nafaht ilhiyya, les souffles
La double chelle

de la grce divine. Leur diversit, et celle des tres rencontrs


en chemin, rsulte de la nature mme du voyage qui est, en
ralit, un voyage de Nom divin en Nom divin : chaque
pas le slik doit se conformer ce quimplique le Nom
particulier sous lautorit duquel il se trouve plac. Dautre
part, le monde dici-bas (la deuxime demeure ), auquel il
appartient toujours, est celui de leffort et du combat (mujahda). Il est la prison o Dieu enferme pour un temps
Ses cratures -,
Celui qui assigne pour but son nergie spirituelle et son

invocation de L y faire venir L y amne en effet : mais cest l


une infraction aux rgles de convenance spirituelle qui simposent
Son gard [...]. Ce que tu as ainsi obtenu, il convenait que
tu en diffres lobtention et le rserves pour la demeure
approprie, savoir le monde futur o les uvres nont plus
de place [...]. La part subtile de ltre humain sera en effet
ressuscite selon la forme de la science quelle a acquise et les
corps selon la forme, belle ou laide, des actes quils auront
accomplis jusqu leur dernier souffle. Cest seulement lorsque
tu auras quitt le monde des obligations lgales et le domaine1
1. La contemplation (mushhada) est distinguer de la vision (ruya). En
effet, elle est prcde dune science au sujet du Contempl; cest cette
science quon a en vue lorsquon parle de croyances (aqid, terme dont
ltymologie implique quil sagit dune reprsentation limitative). 11 en
rsulte que le Contempl peut tre tantt affirm [= sil est conforme
lide pralable que nous nous en faisons] ou ni [= dans le cas contraire],
alors que, dans la vision proprement dite, il ne peut y avoir quaffirmation...
Toute contemplation est vision mais toute vision nest pas contemplation
[Fut., II, p. 567; cf. galement Fut., II, pp. 494-496; Ist., dfinitions nos60
et 188).

188
Le Sceau des saints
des degrs et des ascensions que tu rcolteras le fruit de ce que
tu as sem.
Le but du slik sincre ne doit pas tre le fath - louverture,

lillumination - ou la vision de Dieu : ils lui seront donns,


le cas chant, par surcrot. Le temps quil passe en ce
monde, cest lacquisition des sciences spirituelles quil doit
prioritairement le consacrer - tant entendu quil ne sagit
pas l de simples connaissances thoriques. La raison de cette
priorit est explicite dans un passage des Fuss : Au Jour
de la Rsurrection, les hommes verront Dieu selon les degrs
de la science quils avaient son sujet [ici-bas]... Prends donc
garde de tenfermer dans une conception particulire et
daccuser dinfidlit ce quelle exclut : un bien immense
tchapperait - en vrit, cest la science de la Ralit per se
qui tchapperait! Applique-toi devenir la materia prima
de toutes les reprsentations de Dieu M
Au terme de ce prambule, Ibn Arab expose quelques
rgles pratiques. La manire dont elles sont formules, la
mention des charismes lis leur mise en oeuvre tmoignent
clairement que Yptre ne prend en considration que des
cas spirituels dj exceptionnels :
Il faut que tu tisoles (uzla) lcart des hommes et que tu
prfres la retraite (khalwa) la compagnie 12. Ta proximit de

Dieu sera la mesure de ton loignement, intrieur et extrieur,


des cratures. Il simpose toi davoir acquis au pralable la
science ncessaire pour tacquitter de ce qui tincombe en matire
de puret lgale, de prire, de jene, de pit et de tout ce qui

1. Fus., I, p. 113.
2. Sur la notion de khalwa, voir larticle de H. L andolt , E l1, s.v. En
dpit des critiques dBN T aymiyya, pour qui il sagit dune innovation
blmable (M ajmuat al-rasil wa l-masil, d. Rashd Rida, V, p. 85), la
retraite, dont le prototype islamique se trouve dans la pratique du Prophte
lui-mme avant la Rvlation, est dans le soufisme une longue tradition : cf.
entre autres A b S ad al-K harr Az , Kitb al-haqiq, cit par N wyia, Exgse
coranique..., p. 303; M uhsib, Kitb al-khalwa, d. Abdo Khalif, Al-mashriq,
1955, t. XLIX, pp. 43-49; A b N u aym I sfah An I, Hilyat al-awliy, Beyrouth,
1967, VI, p. 376; IX, p. 356; Q ushayr, Risla, Le Caire, 1957, pp. 50-52;
Hujwrni, Kashf al-mahjb, trad. Nicholson, pp. 51 et 324; G hazl, lhy',
Le Caire, s.d., II, pp. 221-241; S uhraward, Awrif al-marif (tome V de
ldition de llhy) pp. 121-131, o trois chapitres, xxvi, xxvii, xxvm, sont
consacrs la arbaniyya (retraite de quarante jours).

189
ta t prescrit, sans plus. Cest l la premire porte du voyage.
Viennent ensuite laccomplissement de ces actes, la pratique du
scrupule lascse 12 et labandon confiant Dieu (tawakkul)3.
Cet abandon Dieu, dans le premier des tats successifs que tu
y connatras, te fera bnficier de quatre faveurs surnaturelles
(karmt) 4 qui sont les signes et les preuves que tu as atteint
le degr initial : la terre se repliera sous tes pas, tu marcheras
sur les eaux, tu voyageras travers les airs et les cratures
pourvoieront ta nourriture [sans effort de ta part]. L abandon
Dieu est, en cette matire, la ralit fondamentale. Aprs cela,
les stations (maqmt), les tats (ahwl), les faveurs surnaturelles
(karmt) et les descentes divines (tanazzult) se succderont
jusqu la mort. Mais, je ten conjure par Allh, ne pntre
pas dans ta cellule avant de connatre ta station et la force que
tu es capable dopposer au pouvoir de limagination. Si ton
imagination a pouvoir sur toi, tu ne dois entrer en retraite que
sous la direction dun matre entran au discernement des
esprits et connaisseur de la Voie. Si, en revanche, ton imagi
nation est sous ton contrle, entre sans crainte en retraite.
La double chelle

1. Le scrupule (al-wara) et 1 abandon du scrupule (tark al-wara) sont


traits dans les chapitres xci et xcn des Futht (II, p. 175). Labandon du
scrupule, chez te gnostique, vient, explique lauteur, de ce que son regard
ne tombe pas sur les choses mais sur la Face de Dieu dans les choses :
comme il ne peut chapper lvidence de cette thophanie, il est incapable
de percevoir des signes qui le dtermineraient au scrupule, cest--dire au
renoncement ce qui est lgalement douteux. Renoncer ce qui est licite
mais superflu ne relve pas du scrupule, mais de lascse; quant au
renoncement ce qui est licite et ncessaire, cest une dsobissance pure
et simple.
2. Sur lascse (zuhd), voir Fut., II, p. 177.
3. Le tawakkul {Fut., II, pp. 199-202) consiste pour le cur prendre
appui sur Dieu seul et nprouver aucun trouble en labsence de causes
secondes institues dans lunivers et sur lesquelles les mes ont lhabitude
de se reposer .
4. Sur les karmt, Fut., II, pp. 369, 374-375; IV, p. 65. Les karmt
peuvent tre sensibles (hissiyya) ou spirituelles (manawiyya). Les secondes
se ramnent toutes un surcrot de science. Les premires consistent dans
la suspension des causes secondes (kharq el-awid); elles peuvent masquer
une ruse divine (makr) pour prouver le serviteur, qui sera interrog sur
leur emploi. Le vritable kharq al-awid cest, conformment au sens littral
de cette expression, de dfaire lenchanement des habitudes et dtre assist
par la grce dans lobservance intgrale de la Loi et lacquisition des nobles
caractres (makrim al-akhlq).

190

Le Sceau des saints


Cette retraite, envisage ici dans son aspect technique
comme mthode prparatoire la monte vers Dieu, prend
toute sa signification quand on se rfre au chapitre l x x v iii
des Futht o, nous lavons indiqu plus haut, Ibn Arab
en traite dun point de vue mtaphysique : la khalwa, cest
pour lui proprement le retour au Vide originel (al-khal,
mot de mme racine), cest--dire la nue (al-am) o,
selon un hadth ', Dieu se tenait avant de crer la cration .
Il sagit donc dune d-cration, ide qua retenue Jl dans
lintroduction de son commentaire o il compare les phases
du voyage lenlvement successif de tuniques (thawb)
correspondant chacun des degrs de la manifestation
universelle : mise nu progressive qui sera suivie, lors du
retour, par un processus inverse de re-cration o ltre,
dtape en tape, se revtira de nouveau des enveloppes quil
avait laisses derrire lui. propos du mot tanazzult dans
le passage de Yptre qui vient dtre cit, Jl revient ldessus en ces termes : Lorsque le voyageur se dpouille de
sa forme sensible, quil slve grce aux disciplines spiri
tuelles, la retraite et linvocation perptuelle et franchit
les deux et les sphres, les stations des purs esprits et les
degrs des Noms, Dieu descend vers lui sa rencontre dans
chacune des mansions quil occupe successivement et lui
donne selon Son bon vouloir. Ces dons sappellent munzalt
(ce dernier mot dsignant, pour Ibn Arab, une rencontre
mi-chemin entre Dieu et le slik) 12.
Le texte de Yptre se poursuit avec de nouvelles recom
mandations :
Il tincombe, avant dentrer en retraite, de ttre soumis

la discipline initiatique, cest--dire davoir purifi ton caractre,


renonc linsouciance et dtre devenu apte supporter ce qui
te cause du tort. Celui chez qui lillumination (fath) prcde la
pratique de la discipline initiatique, celui-l natteindra pas,
sauf cas exceptionnel, la virilit spirituelle. Notons en passant
quIbn Arab, de son propre aveu, est lui-mme une de ces
trs rares exceptions3.
1. T irmidh, tafsr, s. 11; I bn H anbal , IV, p. 11-12.
2. Cf. Fut., III, p. 523 sq.
3. Fut., I, p. 616.

La double chelle
191
Des prcautions alimentaires simposent aussi lorsque le
retraitant rompt son jene : il faut viter la satit comme
la faim excessive . Un excs de scheresse de la constitution
conduit aux fantasmes et un dlire prolong. Le discer
nement des esprits est indispensable :
Tu dois distinguer entre les inspirations (wridt) qui sont

de nature anglique et celles qui sont de nature igne et satanique


grce aux effets que tu observes en toi aprs leur passage.
Lorsquil sagit dune inspiration anglique, elle est suivie dune
sensation de fracheur et de joie, tu nprouves aucune souffrance,
ta forme nest pas altre; et elle laisse derrire elle une science
[nouvelle]. Lorsquelle est satanique, elle laisse au contraire une
sensation daccablement dans tes membres, tu prouves douleurs,
peine et abaissement, tu es dans un tat dgarement et de
drglement mental. Donc prends garde et persvre dans
linvocation jusquau moment o Allh videra ton cur [de ces
suggestions] : car cest l le but mme .
Le slik ne doit pas non plus se laisser prendre au pige
des thophanies :
Lorsque tu entres dans ta cellule, que ta rsolution soit, sil
plat Dieu : Certes, Allh, aucune chose ne lui est pareille
(Cor. 42:11). En consquence, toute forme qui se manifeste
toi dans ta retraite et te dit: Je suis Allh! rponds:
Gloire Allh! Tu es par Allh 12! Conserve en mmoire la
1. La distinction des wridt (ou des khawtir) est classique dans le
soufisme. Cf. J unayd , Enseignement spirituel, trad. R. Deladrire, Paris, 1983,
pp. 74-79 (pp. 58-62 du texte arabe dans A. H. A bdel -K ader , The Life... of
Al-Junayd ); Q ushayr, Risla, Le Caire, 1957, p. 43; S uhraward I, Awrif,
p. 221 (chap. lvii). Chez I bn A rab, cf. Fut., I, pp. 281-284; II, pp. 77-78
(55e question de T irmidh), pp. 563-566. Comme les matres antrieurs, Ibn
Arab distingue habituellement quatre espces de wrid : rabbn (seigneurial),
malak (anglique), nafs (venant de lme) et shaytn (satanique). Notons
que, comme exemple de la manire dont les suggestions sataniques sintro
duisent dans lme sous le couvert dun sentiment en lui-mme louable, Ibn
Arab cite le cas des shiites duodcimains (al-immiyya) que les dmons
ont gars en se servant de leur amour - lgitime - pour les ahl al-bayt.
Sobstiner voir en lauteur des Futht un shiite de cur relve
dcidment du paradoxe.
2. Si les formes - quelles soient spirituelles, corporelles, ou conceptuelles
- qui tapparaissent te parlent aussi , relve Jtu dans son commentaire,
cest parce que lipsit divine se diffuse dans tous les tres manifests :
car en tout tre, Dieu a une Face qui lui est propre (sur cette notion de

192
Le Sceau des saints
forme de ce qui test apparu mais dtourne-toi delle et absorbetoi dans linvocation perptuelle. Cela, cest la premire rsolution
que tu dois prendre. La seconde, cest de ne rien demander que
de Lui seul et de ne pas assigner ton aspiration dautre objet
que Lui. supposer que lunivers entier te soit propos, tu
devrais laccepter dans le respect des convenances spirituelles
mais ne pas ty arrter et poursuivre ta qute : car II a voulu
tprouver. Chaque fois que tu tarrtes cela, Il tchappe.
Mais lorsque tu L atteins, aucune chose ne tchappe.
Les preuves seront multiples : par exemple, et ds le
dbut de ce voyage immobile dans la solitude de sa cellule,
le slik verra ce qui, dans le monde sensible, est normalement

invisible: ni les murs ni les tnbres ne tempcheront de voir


ce que font les gens dans leurs maisons . Mais les secrets ainsi
perus, il faut les taire en sidentifiant par l au Nom divin
Al-Sattr ( Celui qui voile ). Encore faut-il distinguer les

perceptions de cette nature de simples hallucinations : si elles


sont authentiques, elles disparaissent ds que lon ferme les
yeux alors que, dans le cas contraire, elles subsistent.
Le Prophte, au cours de son voyage nocturne, se vit offrir
du vin, de leau et du lait et choisit le lait '. Des breuvages
seront galement proposs au slik. Il ne doit accepter que
leau, le lait ou le miel, purs ou mlangs, mais se garder de
boire le vin sauf sil est ml deau de pluie . Ces boissons
symboliques (en relation avec les quatre fleuves du Paradis,
Cor. 47: 15-16), Ibn Arab dclare avoir compos leur
sujet2 un opuscule aujourdhui perdu. Mais dans son Kitb
al-isr 3, il dcrit son propre voyage nocturne au cours
duquel on lui offre du vin et du lait : fa sharibtu mrth
tamm al-laban, et je bus lhritage prophtique de la
perfection lacte; mais je mabstins du vin par crainte de
dvoiler le secret sous leffet de livresse de sorte que celui
qui me suivrait sgarerait et deviendrait aveugle . Le miel
Face , cf. ici n. 1, p. 111). Pour Jl, la formule Gloire AUh est un
rejet de lerreur immanentiste, tandis quen nonant Tu es par Allah on
rejette lerreur transcendantaliste.
1. B ukhr I, anbiy, 24, 48, etc.; Ibn H ishm , Sra, Le Caire, 1955, I,
pp. 397-398. Cf. aussi Fut., III, p. 341.
2. Fut., III, p. 346.
3. Kitb al-isr, p. 10.

La double chelle
193
nest pas non plus sans danger car il conduit refuser la Loi
rvle en raison dun secret qui se trouve dans labeille .
Le lait, comme lindique un hadth ', symbolise la science et
aussi la fitra, la pure nature originelle. Le miel est, lui, un
remde pour les hommes (Cor. 16 : 69). Mais le secret des
abeilles qui expose celui qui le boit refuser la Loi rside
dans le verset 16 :68 ( Et ton Seigneur a rvl aux abeilles... ),
o le verbe awh est celui mme qui sapplique la rvlation
prophtique (wah) : il y a l une allusion ce qui est directement
communiqu par Dieu tout tre, en dehors de toute loi
apporte par un prophte, et qui peut tre aussi une cause
d ivresse spirituelle, ce que suggre dailleurs un autre hadth
selon lequel, partir du miel, on peut produire une boisson
enivrante 12. Quant leau, il faut distinguer entre leau de
pluie, cleste et pure, symbole de misricorde, et celle des
fleuves, terrestre et pollue 3. Ne voir l que de simples all
gories comparables aux prils rhtoriques qui jalonnent la carte
du Tendre serait ne rien comprendre lenseignement dIbn
Arab : il sagit, pour lui et pour tous les soufis, dpreuves
relles dont le voyageur fait ncessairement et parfois doulou
reusement lexprience.
Les tentations vulgaires sont depuis longtemps dpasses.
Celles qui se prsentent, pour tre plus subtiles, nen sont
que plus redoutables :
Ensuite Allah dploiera devant toi, titre dpreuve, les

degrs de Son royaume. S il te les prsente dans lordre, ce


seront dabord les secrets des pierres et des minraux. Tu
connatras ainsi le secret de chaque pierre et ses proprits utiles
ou nuisibles. Si ton dsir sattache ce monde minral, tu y
seras maintenu et tu seras donc rejet [par Allah]; Sa protection
1. Bukhr, fa d il ashb al-nab, 6.

2.

A D

Inna min al-asal khamran, b wd ashriba. Jl interprte le miel


comme un symbole de la voie sapientiale (al-ulm al-hikm iyya) qui
conduit une affirmation dautonomie par rapport la Loi prophtique.
Une signification compltement positive peut cependant sattacher au miel,
non seulement comme remde (outre Cor. 16: 69, cf. BukhAr, tibb, 14),
mais comme symbole du Coran et donc de la voie prophtique (D rim ,
ru y a, 13).
3. Jl ajoute une mise en garde particulire contre 1 eau des puits ,
symbole du ilm fikri, la science spculative, particulirement dangereuse
quand elle est mle au vin (ilm al ahwl, science extatique incontrle).

Le Sceau des saints


194
te sera enleve et tu priras. Si, en revanche, tu te dtaches de
cela et persvre dans linvocation en prenant refuge auprs de
linvoqu, cette catgorie de dvoilement te sera enleve. Le
monde vgtal te sera alors dvoil. Chaque plante tinterpellera
pour te dire ce quelle comporte de proprits utiles ou nui
sibles ,. Il en ira de mme ensuite avec le monde animal.
Et chacun de ces mondes te fera connatre aussi son mode
particulier de louange et de glorification dAllah. L encore,

Ibn Arab fait implicitement rfrence ce quil a person


nellement prouv, comme le confirment certains passages
des Futht : Nous avons entendu les pierres invoquer
Allah... Chaque espce dentre les cratures dAllh constitue
une communaut et Allah les a faites de telle sorte quelles
ladorent dune forme dadoration propre chacune delles2.
Nous avons entendu, au dbut de notre vie spirituelle, les
pierres glorifier Dieu et Linvoquer3. Avec sagacit et
prudence, Vptre met cependant en garde contre les gare
ments de limagination :
Si tu constates que les mondes invoquent Allh par la

mme invocation que toi, cest que ton dvoilement est imaginaire
et non rel et que, tout simplement, ton propre tat tapparat
dans les cratures. Si, au contraire, tu perois en ces dernires
la diversit de leurs invocations, alors ton dvoilement est
authentique.

Ce parcours des quatre rgnes de lunivers sublunaire


(minral, vgtal, animal - le domaine humain tant repr
sent par le slik lui-mme) correspond la premire tape
de lascension proprement dite, celle qui conduit au ciel de
ce bas monde . Il correspond aussi la phase initiale de ce
dpouillement progressif que nous avons voqu plus haut :
le voyageur a laiss derrire lui, selon ce que confie Ibn
Arab dans le rcit autobiographique des Futht 4, les quatre

1. Il ny a pas, pour I bn A rab, dtres inanims : Ceux quon appelle


minraux et vgtaux possdent aussi des esprits (arwh) qui chappent
habituellement la perception, except pour les Gens du Dvoilement (ahl
al-kashf) (Fut., I, p. 147). Cette conclusion sappuie sur divers versets
coraniques, en particulier Cor. 17: 44; 13 : 13; 24 : 41; 59: 24; 62 : 1,
mais aussi, nous allons le voir, sur lexprience personnelle.
2. Fut., I, p. 147.
3. Fut., I, p. 382.
4. Fut., III, p. 345.

La double chelle
195
lments - terre, eau, air, feu. Cest pourquoi Vptre, ce
point de litinraire, souligne que lascension (mirj) dcrite
est une ascension dissolvante (mirj tahll) selon un ordre
prcis (tartb), cet ordre tant celui des degrs de lexistence
universelle. Sont dabord dissoutes les enveloppes l
mentaires symbolisant tout ce qui est constitutif de ltat
humain. Cette mort initiatique, prlude obligatoire la
palingnse, est une opration douloureuse : Un tat de
contraction (qabd) taccompagnera tout au long du parcours

travers ces mondes successifs.


Ce premier ciel auquel le voyageur vient darriver, la
Rislat al-anwr, nen dit rien et cest vers la relation la
premire personne qui figure dans le chapitre c c c l x v ii des
Futht quil faut se tourner pour en trouver la description.
Ibn Arab, qui est maintenant dpouill de sa nature corporelle
(nashaat al-badaniyya), y rencontre Adam et se voit en

mme temps devant lui et sa droite. Cest ainsi, lui dit


Adam en souriant, que je me suis vu moi aussi lors du Pacte
primordial : devant Dieu et dans Sa droite avec mes fils.
Moi et mes fils, ajoute-t-il, nous sommes tous dans la droite
dAllh , donc tous vous la flicit. En rponse une
question dIbn Arab, il prcise que cette flicit est ternelle,
mme si les lieux o sjourneront les cratures aprs le
Jugement dernier - Paradis ou Enfer - sont diffrents :
Allh placera en chacune de ces deux demeures ce qui est
ncessaire au bonheur de ceux qui lhabitent mais il faut
que chacune delles soit habite. La colre divine steindra
au Jour du Jugement et le dernier mot appartiendra la
Misricorde universelle (al-rahma al-mma). Cette universa
lit de la Misricorde, qui exclut donc lternit des chtiments
infernaux, est un des traits fondamentaux de la doctrine
akbarienne *. La science quIbn Arab a reue ce sujet est
identifie ici comme appartenant 1 hritage adamique.
En parallle avec le chapitre c c c l x v ii , le chapitre c l x v ii
dcrit aussi, mais de manire impersonnelle, la traverse des
sphres clestes en mettant en scne deux personnages, le
tbi, celui qui suit un prophte et se conforme sa Loi,
et le shib al-nazar, le philosophe, celui qui, dans sa recherche1
1. Fut., I, p. 656; II, p. 408; IV, p. 248; Fus., p. 94 (vers), etc.

196

Le Sceau des saints


de la vrit, ne sappuie que sur la pense spculative. Dans
chaque ciel, le premier sentretient avec le Prophte qui y
rside (ici Adam) et en reoit des sciences spirituelles, tandis
que le second a seulement pour interlocuteur lange rgent
de cette sphre et nen reoit que des sciences cosmologiques.
De lange de la sphre sublunaire, que Jl identifie au
dixime intellect dans le langage des philosophes, le shib
al-nazar recueillera seulement la connaissance du monde
de la gnration et de la corruption .
Le paragraphe suivant de Vptre - Aprs cela te sera

dvoil comment la vie causatrice se diffuse dans les tres


vivants et leffet quelle produit en chaque essence conformment
aux prdispositions de cette dernire - marque larrive au
deuxime ciel, celui de Mercure (Utrid ou, spcialement au
Maghreb, al-ktib, le scribe , forme qui a la prfrence

dIbn Arab). Cest, selon le chapitre c l x v ii , la demeure de


lloquence , do procde linspiration des orateurs. Le
ktib, lange du deuxime ciel, y confirme la vridicit du
Prophte en rendant manifeste linsuprabilit du Coran et
y enseigne la science des signes, qui permet dagir par les
lettres et les Noms, et le secret du kun! - du fiat!
existenciateur. Mais cest aussi le ciel de Jsus et de Jean
(Yahi) associs ici comme ils le sont dans lhistoire sacre
parce que Yahy, dont le nom, en vertu de son tymologie,
symbolise la vie, et Jsus, que le Coran nomme rh, esprit
(Cor. 4 : 171) sont insparables : l o est lesprit, l est la
vie. Le chapitre c c c l x v ii fait voir Yahy comme une thophanie du Nom divin al-Muh, Celui qui vivifie : cest
pourquoi, au Jour de la rsurrection, il lui reviendra, selon
un hadth, de mettre mort la mort (laquelle se prsentera
sous la forme dun blier) h Quant Jsus, il a le pouvoir
de ressusciter les morts et de rendre vivants les oiseaux
dargile (Cor. 3 : 49) : la relation de ces deux prophtes avec
la diffusion de la vie causatrice dans les tres vivants est
tout fait claire.
Les lignes suivantes de notre ptre sont plus obscures et,
sur un point prcis, Jl lui-mme est embarrass :
Si tu ne restes pas en arrt avec cela, les lueurs de la Table
1. Bukhk, tafsr s. 19, 1; M uslim, janna, 4, etc.

197
garde te seront dcouvertes. Des voix terrifiantes tinterpelleront.
Tes tats spirituels seront changeants. Une roue sera dresse
pour toi, o tu observeras les formes des mtamorphoses; tu y
verras comment le grossier devient subtil et le subtil grossier,
comment le premier devient le dernier et le dernier premier
[litt. : comment la tte devient la queue et la queue tte],
comment lhomme devient animal et comment le vgtal devient
homme, ainsi que dautres choses semblables.
Notre traduction dal-lawih al-lawhiyya (deux mots de
La double chelle

mme racine) par les lueurs de la Table garde nest


quune conjecture : Jl dclare ignorer le sens de cette
expression. Le mot lawih, chez Ibn Arab, appartient une
famille de termes techniques qui dsignent des phnomnes
spirituels de nature lumineuse, la diffrence entre eux tant
dintensit et de stabilit (les lawih sont fugitifs comme
lclair ). Ces phnomnes sont dailleurs mentionns chez
des auteurs antrieurs comme Qushayr1 pour qui ils sont
lapanage des commenants (ahl al-bidya). Les lawih,
prcise le Shaykh al-Akbar, cest ce qui, des Lumires de
lEssence et des Gloires brlantes de la Face, envisages sous
le rapport de leur positivit et non sous celui de leur ngativit,
resplendit au regard (basar) lorsquil nest plus conditionn
par les limites de son organe physique . Toute liha (sing.
de lawih) est la consquence du passage dun tat (hl)
un autre et entrane un surcrot de science 12. Il sagit, en
bref, dune modalit, encore trs imparfaite, de perception
des thophanies. Mais que signifie ici ladjectif lawhiyya ? Il
est driv de lawh. Or le lawh mahfz, expression dorigine
coranique (Cor. 85 : 22), la table (ou tablette ) garde ,
est, dans la cosmologie islamique, un symbole de lme
universelle. Cest sur cette table que le Calame - luimme symbole de lIntellect premier - inscrit, de manire
ineffaable, tout ce qui sera jusquau Jour de la Rsurrection.
Son rapport avec la roue du devenir, les mtamorphoses
et la manifestation du pouvoir vivificateur associ au deuxime
ciel parat donc logique 3. On notera que, dans la dfinition
1. Q ushayr, Risla, p. 40.
2. Fut., II, pp. 498-499. Cf. Ist., dfinitions nos 87, 88, 89. (Les termes
techniques de la mme famille sont al-tawli et al-lawmi.)
3. Signalons, sans y insister ici, qulBN A rab (Fut., III, p. 61) tablit une

198

Le Sceau des saints


des lawih, il est prcis que ces lueurs sont perues par
le regard (basar) - et non, comme on pourrait sy attendre,
par la vision intrieure (basra). Mais ce regard nest pas
conditionn par les limites de son organe physique . De
mme que le corps des lus ressuscits est un corps glorieux,
transfigur, lil du gnostique est un il glorieux trans
cendant les limites de la condition humaine. Si lon peut
encore parler d il et de regard , cest pour souligner
quil sagit ici dune perception qui a la force, le caractre
dimmdiatet de la perception visuelle. Cette perception a
pour objet les perfections divines sous leur aspect de positivit,
cest--dire en tant quelles sont ce quelles sont et non pas
en tant quelles expriment la transcendance de Dieu lgard
des imperfections : le regard peroit lvidence de la Beaut;
lintellect, livr lui-mme, ne connat cette Beaut que
comme ngation de toute laideur.
Si tu ne restes pas en arrt avec cela, une lumire dont les

tincelles se projettent dans toutes les directions tapparatra, de


telle sorte que tu dsireras ten protger. Mais ne crains rien et
persvre dans linvocation : si tu le fais, aucun mal ne
tatteindra.
Si tu ne restes pas en arrt avec cela, tu verras surgir la
lumire des Levants et la forme du compos universel. Tu
verras quelles sont les rgles de convenance observer pour
accder la Prsence divine, pour se tenir devant Dieu puis
pour sortir de chez Lui et revenir vers les cratures, et ce quest
la contemplation perptuelle de Dieu dans la varit infinie de
Ses faces, quelles soient apparentes ou caches. Ainsi connatrastu la perfection quil nest pas donn tous de connatre : car
ce qui manque la face apparente dune chose, la face cache
le saisit. Or lEssence de lapparent et du cach tant unique,
il ny a donc nulle imperfection. De mme aussi tu apprendras
comment recevoir les sciences divines de Dieu lui-mme et
quelles sont les prdispositions requises de celui qui les reoit.
Tu connatras les rgles de la saisie et du don, de la contraction
distinction entre al-lawh, au singulier, et son pluriel al-alwh, dont lemploi
renvoie pour lui un degr cosmologique infrieur celui de la Table. Ce
qui est inscrit sur la Table lest de manire indlbile. Ce qui est inscrit sur
les tables comporte une possibilit deffacement (mahw) ou dabrogation
(naskh).

199
et de lexpansion, et tu sauras comment prserver le cur de se
consumer jusqu en mourir. Tu verras encore que tous les
chemins sont circulaires et quaucun nest rectiligne; et bien
dautres choses encore que cette ptre ne peut contenir.
La double chelle

Les tincelles mentionnes dans le premier de ces deux


paragraphes procdent, dit Jl, de ton tre mme . Lin
vocation dAllh les fait donc disparatre. En revanche, les
lumires des Levants (al-tawli) sont les lumires de
lUnit divine (al-tawhd) qui se lvent sur les coeurs des
gnostiques et y effacent toutes les autres lumires 1 et, en
particulier, les lumires des preuves rationnelles 12, qui ne
sont pas seulement devenues inutiles mais qui, en outre, ne
peuvent conduire qu une connaissance ngative et donc
ventuellement un conflit avec les donnes rvles. Ces
dernires font mention, en effet, des Mains ou des Pieds
de Dieu, par exemple. Pour la spculation rationnelle, ces
attributs sont incompatibles avec la transcendance divine : au
mieux, on ne peut leur attribuer quune signification all
gorique. Or le gnostique voit les Pieds ou les Mains de Dieu;
il sait, par vision directe, comment, en dpit de la logique
humaine, ces attributs peuvent tre divins. Sa connaissance
de Dieu noppose ni ne spare jamais le tanzh du tashbh,
la transcendance et limmanence ou la similitude 3. Seule
cette science synthtique est conforme aux rgles de conve
nance observer pour accder la Prsence divine.
Notre traduction ne retient que lun des sens possibles du
1. Ist., dfinition n 88.
2. Fut., II, p. 389.
3. Ce point est soulign par les vers que cite J l dans son commentaire
sur la notion de Compos universel (al-tarkb al-kull), qui est la manifes
tation de Dieu sous la forme de la crature :
Ne regarde pas Dieu (al-haqq) en le dpouillant de la crature (al-khalq)
Ne regarde pas la crature en la revtant dautre chose que Dieu
Affirme simultanment Sa transcendance et Sa similitude
Et tiens-toi dans un lieu de vrit [allusion Cor. 54: 55].
La ncessit de connatre Dieu en mme temps sous ces deux aspects est
un thme rcurrent de la doctrine akbarienne. Cf. Fus., fass Nh (I, pp. 6875) et, dans les Futht, les nombreux passages commentant le verset 42 :
11 (Laysa ka mithlihi shayun...) : I, pp. 62, 97, 111, 220; II, pp. 129, 510,
516-517, 541, 563; III, pp. 109, 165, 266, 282, 340, 412, 492; IV, pp. 135,
141, 306, 311, 431.

Le Sceau des saints


mot faces (zvujh), terme presque toujours employ chez
Ibn Arab de manire dlibrment ambivalente. Les wujh,
ce sont la fois les Faces de Dieu , les formes, apparentes
ou caches, du monde phnomnal et les modalits contem
platives - ces divers sens tant dailleurs videmment corr
latifs. De mme la perfection quil nest pas donn tous
de connatre est celle de Dieu : mais cest aussi celle de
toute chose en tant que ce qui se manifeste en elle est le
seul Apparent (zhir), cest--dire la Ralit divine elle-mme.
Allusion fugitive une thodice quIbn Arab dveloppe
ailleurs et dans laquelle 1 imperfection des cratures est
un lment ncessaire de la perfection de lunivers h Jl
recourt ici deux images expressives : quand la face visible
de la lune dcrot, dit-il, sa face cache crot dans la mme
proportion et inversement; quand le jour (nahr) dcrot, la
nuit (layl) crot, mais la dure du nycthmre (yawm) demeure
invariable.
Une autre formulation de ce passage, celle relative la
circularit des chemins, peut paratre nigmatique. Ibn
Arab en claire le sens dans un chapitre des Futht o il
reprsente symboliquement la manifestation par une circon
frence dont le point initial (lIntellect premier, ou le Calame,
qui est la premire des cratures) et le point final (lHomme
Parfait) concident12. Le chemin qui conduit du Principe
lultime frontire de la cration ( le plus bas de labme :
asfal sfiln, Cor. 95 : 5) reconduit de cette limite extrme au
lieu originel (symbolis dans la mme sourate par le Pays
sr - al-balad al-amn) dont les mes ont la nostalgie. Si
200

1. Cf. notamment les commentaires diBN A rab sur la fameuse sentence


de G hazl : Laysa f i l-imkn abda min hdha l-lam, Fut., I, p. 259; III,
pp. 11, 166, 449; Fus., I, p. 172; Tadbirt, p. 106. Lide fondamentale est
que cest par lexistenciation de tous les possibles - y compris les possibilits
dimperfection - que Dieu manifeste Son Infinitude. Cest ce quexpriment
les vers cits par J l dans son commentaire :
Sil ny avait dans lunivers dimperfection bien tablie
Ltre de Dieu serait par l mme imparfait
Cest par moi que Dieu possde la perfection.
Sur le problme de la thodice en islam, cf. la thse dEric L. O rmsby,
Theodicy in Islamic Thought, Princeton, 1984, et notre compte rendu dans
le Bulletin critique des Annales islamologiques, t. XXII (1986).
2. Fut., I, p. 125.

La double chelle
201
le chemin tait rectiligne, crit Jl, il naurait pas de terme
que les cratures puissent atteindre; et, une fois sorties
dAllh, elles ny reviendraient jamais. Or l'affirmation selon
laquelle tout revient Lui est, sous diverses formes,
maintes fois nonce dans la Rvlation (cf. Cor. 24 : 42;
42 : 53, etc.). Mais, en raison de linfinitude divine, qui exclut
toute rptition *, le retour ne peut tre une simple inversion
du processus dloignement : les cratures ne reviennent pas
sur leurs propres pas. Cest la courbure de lespace spirituel
o elles se meuvent qui les ramne leur point de dpart.
De ce deuxime ciel, o le slik apprend aussi comment
les tres sont gnrs par linfluence rciproque du monde
des esprits et du monde des corps , le voyage se poursuit
jusquau troisime ciel qui est le monde de la Formation, de

lornementation et de la beaut. Cest de ce degr que linspiration


vient aux potes alors que linspiration des orateurs procde,
elle, du ciel prcdent . Ce ciel est celui de Vnus (Zuhra)

et son prophte rsident est Ysuf (Joseph) : double rfrence


la beaut car Ysuf est traditionnellement, et sur la base
des donnes coraniques fournies par la sourate 12 qui porte
son nom, considr comme reprsentant la perfection de la
forme humaine. Selon le chapitre c l x v ii des Futht (auquel
nous ferons dsormais rfrence par le sigle Fut. A, le
chapitre c c c l x v ii tant indiqu par le sigle Fut. B.), cest de
ce troisime ciel que procde lharmonie (nizm) des quatre
lments et des quatre humeurs qui structurent le monde
sublunaire. Ici encore, le philosophe nest instruit que des
sciences cosmologiques correspondant cette sphre tandis
que le tbi y reoit de Ysuf, qui est par excellence
linterprte des songes, celui qui dchiffre les formes, la
connaissance du monde imaginai symbolis par la terre qui
fut cre du reste de largile dAdam 12.
Si tu ne tarrtes pas cela, tu dcouvriras les degrs de

la fonction polaire. Tout ce que tu avais contempl jusque-l


relevait du domaine de limm de la gauche. Mais ce lieu o
tu te trouves prsent est le cur. Lorsque ce nouvel univers

1. Cf. les rfrences indiques supra, note 1, page 181.


2. Le chapitre vin des Futht (I, pp. 126-131) est consacr cette terre
qui est le lieu des visions thophaniques. H. C orbin en a traduit une partie
dans Terre cleste et corps de rsurrection, Paris, 1960, pp. 213-225.

202
Le Sceau des saints
se manifestera toi, tu connatras le secret des reflets [des
perfections divines] et aussi celui de la permanence de ce qui
est permanent et de lternit de ce qui est ternel. Tu sauras
la hirarchie des tres et comment lEtre se diffuse en eux. Les
Sagesses divines te seront octroyes ainsi que la force requise
pour les conserver et la fidlit ncessaire pour les transmettre
ceux qui en sont dignes. Tu recevras le don des symboles et
de la connaissance synthtique et le pouvoir de voiler ou de
dvoiler.
Le slik pntre prsent dans le quatrime ciel, celui

qui, dans la hirarchie des sphres plantaires, occupe la


position centrale (le cur ) et est donc la fois celui du
Soleil et celui dIdrs, le Ple universel h DIdrs, le voyageur
qui suit la voie prophtique {Fut. A) reoit la science de la
rvolution perptuelle des ralits divines (taqlb al-umr alilhiyya), cest--dire de linfinie diversit et de lternel
renouvellement des thophanies. Il voit, cette tape de son
ascension, comment la nuit recouvre le jour et le jour la
nuit, comment chacun deux est, par rapport lautre, tantt
mle et tantt femelle et le secret de leur union ainsi que
ce quils engendrent (le jour et la nuit reprsentent respec
tivement ici le manifest et le non-manifest). Il apprend la
diffrence entre les enfants du jour - ceux dont la
perfection spirituelle est apparente - et les enfants de la
nuit , les malmiyya, dont la saintet est cache aux regards.
Ibn Arab, au cours de son propre mirj {Fut. B.) est accueilli1

1. Idrs (mentionn dans le Coran deux reprises : 19 : 57-58; 21 : 85-86)


est identifi en islam tantt Hnoch, tantt lie (Ilys) et tantt Khadir,
et souvent aussi assimil Herms. Sur Hnoch, pre de Mathusalem,
cf. Gense, v, 21-24, o il est dit que ses jours furent en tout de trois cent
soixante-cinq ans , indication qui renvoie clairement un symbolisme
solaire. Le mme passage ajoute : Hnoch marcha avec Dieu puis il disparut
car Dieu lavait pris , ce qui correspond lexpression coranique relative
Idrs : Puis Nous llevmes en un lieu sublime (Cor. 19 : 58). Sur le
personnage dIdrs chez I bn A rab, voir Fus., chapitre iv (I, pp. 75-80),
partiellement traduit par Burckhardt (pp. 62-67), intgralement traduit par
Austin (pp. 82-89), ainsi que le chapitre xxn (I, pp. 181-187; Austin, pp. 228235), consacr lie mais o ce dernier est identifi Idrs. I bn Arab
voque sa propre arrive dans le quatrime ciel dans le Kitb al-isr, p. 21,
o il est salu comme matre des saints (sayyid al-awliy), allusion sa
fonction de Sceau dont on va trouver lquivalent dans le rcit du chapitre
ccclxvii des Futht.

La double chelle
203
au seuil de ce ciel par Idrs qui salue en lui 1 hritier
muhammadien par excellence , ce qui constitue une recon
naissance par le Ple suprme de sa qualit de Sceau de la
saintet muhammadienne. Sensuit un dialogue o Idrs
dclare que Dieu est conforme tout ce que lon professe
Son sujet . Cest l un des grands thmes akbariens : pour
Ibn Arab toute perception, intellectuelle ou sensible, est,
quon le sache ou non, une perception dun aspect de la
ralit divine car les choses ne sont rien dautre que les lieux
de manifestation (mazhir) des thophanies. Il ny a donc
derreur que relative (al-khat amr idf, dclare Idrs). Toute
affirmation au sujet de Dieu est donc exacte sous le rapport
de ce quelle inclut, fausse sous le rapport de ce quelle
exclut '.
Ibn Arab raconte Idrs sa rencontre, devant la Kaba,
avec un tre appartenant lune des humanits antrieures
la ntre 12 et lui pose la question suivante : Y a-t-il eu, avant
ce monde-ci, une autre demeure ? La demeure de lexistence
(dr al-wujd), rpond Idrs, est unique. Ce monde nest le
monde dici-bas que par vous et le monde futur ne sen
distingue que par vous. Les ralits paradisiaques sont
prsentes, hic et nunc, qui sait les voir.
Si tu ne tarrtes cela, tu dcouvriras le monde de la

ferveur combative, de la colre et du zle ardent et tu sauras


lorigine des divergences apparentes dans lunivers et de la
diversit des formes ainsi que bien dautres choses.
Il sagit cette fois du cinquime ciel, celui de Mars (Alahmar, Al-mirrkh, Al-nahs al-asghar) quIbn Arab (Fut. A)
dcrit comme celui de la terreur, de la crainte, de laffliction,
en un mot de toutes les manifestations de la Rigueur divine.
Ici le slik puise les forces ncessaires pour rsister aux
adversaires du dehors ou du dedans. Le dialogue avec Hrn

1. Cf. Fut., II, pp. 219-220; III, pp. 132, 162, 309; IV, pp. 142, 165, 211212, 393; Fus., I, pp. 113, 122-124, etc. La rfrence scripturaire gnralement
invoque sur ce point est le hadth quds : Je suis conforme lopinion
que Mon serviteur se fait de Moi (Bukhr, tawhd, 15, 35; M uslim, tazuba,
1, dhikr, 3, etc.; ce hadth figure sous le numro 19 dans le Mishkit d iBN
A rab).

2. Ce rcit, qui correspond ici Fut., III, p. 348, se retrouve la fin du


mme volume, p. 549.

204

Le Sceau des saints


(Aaron), qui est le prophte de ce ciel, concerne notamment
lun des points les plus controverss de la doctrine dIbn
Arab, celui du sort posthume de Firawn, le Pharaon
adversaire de Mose, dont lacte de foi prononc in extremis
exclut quil soit vou la damnation car la Misricorde
dAllh est trop vaste pour ne pas accepter mme la foi sous
la contrainte *. La Rigueur elle-mme nest quun voile de
la Misricorde, comme le sous-entend aussi la rgle que
prescrit Hrn au tbi de faire couler le sang dans les
sacrifices rituels afin que les animaux atteignent le degr des
humains : douloureuse mais ncessaire alchimie qui intgre
les cratures infrieures la nature de lHomme Parfait et
les fait participer son destin.
Autres dialogues dans le rcit autobiographique (Fut. B) :
avec Yahy (Jean) en premier lieu. Ibn Arab la dj rencontr
dans le deuxime ciel au ct de Jsus et le retrouve auprs
de Hrn. Je ne tai pas vu en chemin. Y a-t-il donc un
autre chemin ? demande-t-il. chacun son chemin, sur
lequel il est seul cheminer , rpond Yahy : tout tre est
unique et unique aussi est son rapport avec Dieu. Dialogue,
ensuite, avec Hrn qui, comme Idrs, salue en Ibn Arab
1 hritier muhammadien et, en rponse une question,
affirme la ralit du monde que nient certains des gnostiques . La science de ceux-l, dclare Hrn, est imparfaite
la mesure de ce qui leur est voil du monde : car lunivers,
pour celui qui connat Dieu, nest rien dautre que Son
piphanie . Nous avons soulign ailleurs propos de ce
texte 12 lopposition radicale sur ce point entre la doctrine
akbarienne et celle de lcole dite de 1 Unicit absolue (alwahda al-mutlaqa) dont le matre le plus illustre est Ibn
Sabn.
Le voyageur parvient maintenant au sixime ciel, celui de
Jupiter (Al-birjs ou Al-mushtar) o rside Mose :
Si tu ne tarrtes pas cela, tu dcouvriras le monde de

lAmour jaloux et de la perception du Vrai sous ses formes les

1. Sur le problme du destin de Firawn, nous renvoyons larticle de


Denis G ril , Le personnage coranique de Pharaon daprs linterprtation
dIbn Arab, Annales islamologiques, t. XIV, 1978, pp. 37-57.
2. Cf. notre introduction lptre sur lUnicit absolue dAwHAD al- dn
B alyn, Paris, 1982, pp. 32-37.

205
plus parfaites. Tu connatras quelles sont les opinions valides,
les points de vue corrects et les Lois authentiquement rvles.
Tu verras l un monde quAllh a embelli de la plus belle
manire en le dotant de connaissances trs saintes. Aucune
station spirituelle ne te sera dvoile sans quelle taccueille avec
respect, dignit et honneur, tnonce clairement quel est son
rang au regard de la Prsence divine et te dsire de tout son
tre.
La double chelle

ce point de son ascension ltre qui, renonant la voie


spculative qui est celle des philosophes, a progress sur le
chemin trac par lenseignement prophtique, reoit de Mose
douze mille sciences : rfrence implicite au verset 2 : 60
o, du roc que frappe le bton de Mose, surgissent douze
sources correspondant aux douze tribus dIsral, cest--dire
autant daspects de la walya msawiyya 1 (Fut. A). Mose
lui enseigne en outre que les thophanies ne surviennent
que dans les formes des croyances (al-itiqdt) et des besoins
(al-hjt) : allusion deux autres versets (Cor. 28 : 29-30)
qui se rapportent lpisode du buisson ardent. Cest, dit Ibn
Arab, parce que Mose tait la recherche dun feu, comme
le mentionnent ces versets, que la Voix de Dieu a surgi pour
lui dun arbre en feu 12. Chaque fois que nous nous reprsen
tons ce dont nous avons - matriellement ou spirituellement
- besoin cest, que nous le sachions ou non, une reprsentation
de Dieu que nous nous formons car tout besoin est besoin
de Dieu 3. Celui qui dsire une chose pour sa beaut, cest
la Beaut divine quil aime en elle. Mais il ne connatra de
la Beaut divine que ce que cette chose peut en contenir.
On voit que les itqdt, dans le langage akbarien, recouvrent
beaucoup plus que les croyances , les expressions articules
de la foi et dsignent toutes les reprsentations restrictives
que nous concevons de ce quoi nous aspirons. Or les
thophanies seront limage et la mesure de nos dsirs.
Du prophte de ce sixime ciel, le voyageur apprend
1. Le passage de douze douze mille exprime ici le tafsl, la mise en
dtails des sciences considres : la connaissance que reoit le wal est
distinctive et non pas seulement synthtique.
2. Ce thme est repris dans le chapitre des Fuss consacr Mose (I,
pp. 212-213).
3. Fut., III, pp. 208, 265; IV, pp. 221, 318.

206

Le Sceau des saints


encore comment les substances (al-jawhir) sont dpouilles
de leurs formes et recouvertes dautres formes sans que leur
ralit essentielle soit altre : ainsi en va-t-il du bton de
Mose, qui apparat tantt comme bton et tantt comme
serpent sans que sa nature essentielle soit affecte par ces
mtamorphoses. Muni de cette connaissance, le wal ne peut
plus tre illusionn par le monde phnomnal et peroit
lunicit de ltre dans la multiplicit des tants : Dis [lorsque
tu vois une chose quelconque] : ceci est Dieu! ou : ceci est
le monde! ou: ceci est moi! ou: ceci est toi! ou: ceci est
lui! toutes ces dsignations ne sont que des pronoms [damir :
qui se tiennent la place du Nom] et seuls les points de vue
diffrent. Il y a l [dans cette connaissance de lUn sous la
diversit des apparences] des ocans dbordants, sans fond et
sans rivage!
Le problme de la vision de Dieu est au centre du dialogue
dIbn Arab avec Mose {Fut. B) h Dans un pisode coranique
clbre, Mose demande Dieu : O mon Seigneur, fais-Toi
voir de moi, afin que je Te regarde! et sentend rpondre :
Tu ne Me verras pas! (Cor. 7 : 143). Allh ta lu entre
les hommes en faisant de toi Son envoy et Son interlocuteur;
et cependant tu as demand Le voir, dit Ibn Arab au cours
de cet entretien, or Muhammad a dit : Nul dentre vous ne
verra son Seigneur avant de mourir . - Il en est bien ainsi,
rpond Mose. Lorsque je Lui demandai Le voir, Il
mexaua. Je tombai vanoui et je Le vis - quil soit exalt!
- tandis que jtais vanoui. - Tu tais donc mort? - Jtais
mort! dit Mose, qui prcise alors quil fait partie de ceux
qui nauront plus mourir lorsque sonnera la trompe dIsrfl
au Jour du Jugement : celui qui a connu la mort initiatique
participe dj de la vie ternelle des lus. Pour lui, la mort
est morte comme, pour lensemble des cratures, elle mourra
la fin des temps, immole par Yahy (Jean), celui qui
vit . On notera, une fois encore, ltroite correspondance
entre doctrine initiatique et doctrine eschatologique : lapo
calypse (au sens propre de rvlation ) est un fath (une
illumination) posthume et le fath du wal est une apocalypse
anticipe.1
1. Sur le problme de la vision de Dieu voir aussi Fut., IV, p. 2.

La double chelle
207
Le dialogue se poursuit. Lorsque tu as demand Le voir,
interroge Ibn Arab, est-ce donc que tu ne Le voyais pas?
Je Le voyais dj, dit Mose, mais sans savoir que ctait
Lui que je voyais : entre le profane et le gnostique, la
diffrence nest pas dans ce qui est vu. Ce qui distingue le
rif cest quil sait qui il voit.
Aprs ce monde o rgne 1 Amour jaloux - celui qui
pousse Mose dtruire le veau dor (Cor. 2: 51-54, 92; 4 :
153; 7 : 148-152; 20 : 85-97), le wal accde au septime ciel,
celui de Saturne (Kaywn, Zuhal) qui est le monde de la

gravit, de la srnit, de la stabilit et de la ruse divine .


Tandis que lange rgent de cette sphre installe le philosophe
{Fut. A) dans une maison obscure , qui nest autre que son
propre ego, le tbi est accueilli par Abraham quil trouve comme le trouva Muhammad lors de son mirj - adoss au
Bayt al-mamr, la Maison visite , but de la procession

ternelle des anges et qui est le prototype cleste de la Kaba


terrestre *. Rends ton cur pareil cette Maison en tant
prsent avec Dieu (bi-hudrika maa l-haqq) tout instant ,
lui enjoint Abraham.
Chacun des deux voyageurs est instruit ici, comme dans
les deux plantaires prcdents, en fonction du degr de
puret (takhls) de son tre : mais, tandis que le tbi va tre
invit pntrer dans la Maison visite 12, le philosophe
apprend quil est arriv au terme de son ascension et quil
lui faudra attendre l le retour de son compagnon : en dpit
des apparences, ils ne sont pas frres car, dit Abraham,
seule importe la fraternit de lait , celle qui runit les tres
qui ont bu le mme breuvage, cest--dire la mme science.
Le philosophe dclare alors se soumettre la Loi prophtique
et revendique le mme statut que le tbi. Mais cette
conversion ne survient pas en son lieu : il lui faudra dabord
1. Selon certaines traditions le bayt al-mamr (mentionn dans Cor. 52 : 4)
nest autre que la Kaba primordiale enleve au ciel au moment du dluge.
2. A la diffrence des soixante-dix mille anges qui, chaque jour, y entrent
par une porte et en sortent par une autre pour ny plus jamais revenir, le
tbi - qui, lui, est destin revenir la Maison visite - entre et sort
par la mme porte. Sur cette phase de lascension du wal, cf., dans le Kitb
al-isr, pp. 28-34, un trs beau passage en vers et en prose.

208

Le Sceau des saints


redescendre car cest sur terre que lhomme, cr de terre,
doit accepter la foi et la Loi.
Cest, nous lavons vu dans le texte de Yptre, de ce ciel
qui est celui de la srnit, de la stabilit (thabt) que procde
paradoxalement la ruse divine (makr, istidrj) *. Mais ce
paradoxe nest quapparent : la stabilit ferme ce qui est
ouvert, limite ce qui est infini. Elle nest quun leurre
prilleux, la plus haute mais la plus mortelle des tentations.
La perfection spirituelle implique la hayra - la stupfaction,
la perplexit, un blouissement perptuel accord au renou
vellement incessant des thophanies dont chacune apporte
une science nouvelle qui nest jamais le nec plus ultra 12. La
description de ltape suivante du mirj ne doit donc pas
nous surprendre :
Si tu ne tarrtes pas cela, te sera dcouvert le monde de

la perplexit, de la dficience et de limpuissance ainsi que les


trsors des actes, cest--dire [ce que le Coran, 83: 18-21
dsigne sous le nom d] Illiyn.
Cette tape marque larrive au Lotus de la limite (sidrat
al-muntah, Cor. 53 : 14), point darrt pour Jbrl, lange de
la Rvlation, lors du mirj du Prophte : partir de l,

Muhammad poursuivra seul son ascension. Point darrt aussi


pour les actes pieux des cratures, que les anges portent
vers Dieu chaque jour. De cet arbre, le tbi {Fut. A) voit
sourdre un grand fleuve do sont issus trois fleuves plus
petits et des ruisseaux innombrables. Le grand fleuve est le
Coran, les trois autres la Thora, les Psaumes (al-zabr) et
lvangile (al-injl); les ruisseaux reprsentent les suhuf
( feuillets ), cest--dire les rvlations mineures. Celui qui
boit dune de ces eaux est lhritier du prophte correspondant.
Mais le Coran - le fleuve de Muhammad - contient tous les
autres Livres : celui qui sy abreuve reoit par l mme la
plnitude de tous les hritages prophtiques.
1. Sur le makr divin, cf. Fut., II, pp. 529-531 et IV, pp. 144-145. Un
expos gnral sur la nature de ce problme en thologie islamique est
donn par R. B runschvig , De la fallacieuse prosprit , in Studia Islamica,
vol. LVIII, 1983, pp. 5-33.
2. La doctrine de la hayra est maintes fois expose dans les Futht (I,
p. 270 sq.; II, pp. 607, 661 ; III, p. 490; IV, pp. 43, 196-197, 245, 280) et dans
les Fuss (I, pp. 41, 78, 113, 200).

La double chelle
209
Dans le chapitre c c c l x v ii des Futht, la description dtail
le de lascension (description qui se poursuit dans le
chapitre c l x v ii et le Kitb al-isr) va sachever ici sur un
glorieux final. Ibn Arab voit le Lotus environn dune
blouissante lumire et devient lui-mme tout entier lumire.
Puis, dit-il, Allh fit descendre sur moi [anzala alayya : le
verbe employ est celui qui, dans le Coran, marque la
descente de la Rvlation]1 le verset : Dis : nous croyons
en Allh, et en ce qui nous a t rvl, et en ce qui a t
rvl Abraham, Ismal, Isaac, Jacob, aux tribus
[dIsral] et en ce qui a t donn Mose et Jsus...
(Cor. 3 : 84). Et II me donna, dans ce verset, tous les versets...
et II en fit la clef de toute science. Ibn Arab interprte
cette communication divine comme lannonce quil a atteint
la station muhammadienne . Jobtins, dans ce voyage
nocturne (isr), poursuit-il, les significations de tous les Noms
divins. Je vis que tous ces Noms se rapportaient un seul
Nomm et une Essence unique. Ce Nomm tait lobjet
de ma contemplation et cette Essence tait mon tre mme.
Mon voyage navait lieu quen moi-mme et cest vers moimme que jtais guid. Et cest partir de cela que je sus
que jtais un serviteur ltat pur, sans quil y et en moi
la moindre trace de souverainet. Tout le secret de lascen
sion du wal senferme en ces quelques lignes : ce sont ses
plantes intrieures quil a visites, ce sont les prophtes de
son tre quil a rencontrs, montant ainsi, de ciel en ciel,
vers cette cime de lui-mme o, son indigence ontologique
dfinitivement mise nu, se dcouvre lui linfinitude de
Dieu 12.
Si la relation autobiographique des Futht contracte ainsi
en quelques phrases les dernires tapes du mir j3, Vptre
1. Ce phnomne de descente sans intermdiaire sur les awliy des
Rvlations reues par les prophtes est dcrit dans Fut., II, p. 506; III,
pp. 94, 181; IV, p. 178. En ce qui concerne lvnement prcis dcrit ici, le
Kitb al-isr permet de prciser quil est survenu en Fs en 594/1198.
2. La doctrine des prophtes intrieurs sera explicite chez A l al D awla S imnn (m. 737/1336). H. C orbin en a rsum les donnes dans
L Homme de lumire dans le soufisme iranien, Paris, 1971, pp. 179-193.
3. Quatre pages trs denses numrent cependant, dans la suite du
chapitre ccclxvii, les sciences que le wal acquiert cette tape de son
parcours : science de 1 acquisition des caractres divins (al-takhalluq bi

Le Sceau des saints


210
des Lumires dcrit, trs cursivement elle aussi mais de

manire un peu plus explicite, les phases ultimes du parcours


recoupant donc - mais en ordre inverse puisque lascension
du wal est une d-cration - les degrs successifs de la
cosmologie akbarienne '. Le Lotus de la limite se trouve
au point le plus haut du monde de la gnration et de la
corruption (lam al-kawn wa l-fasad ou lam al-shahda)
auquel appartiennent les sphres plantaires. Le voyageur va
donc avoir traverser la sphre des toiles fixes (falak alkawkib al-thbita) puis le ciel sans toiles (al-falak alatlas) qui, eux, relvent du Monde de la Cration (lam
al-khalq) duquel font galement partie le Tabouret (al-kurs)
et le Trne (al-arsh). Il remontera ensuite les degrs du
Monde du Commandement (lam al-amr), cest--dire,
dans lordre ascendant, la substance universelle (al-jawhar
al-muzlim al-kull)2, la Nature (al-taba), qui contient en
puissance les formes sensibles, la Table garde ou me

akhlq Allh), cest--dire de la dification; science des correspondances


entre le Coran et lHomme Parfait; science du retour final de toute chose
la Misricorde divine (retour qui exclut par consquent lternit du
chtiment); science du secret de la prminence des hommes sur les femmes
(laquelle est accidentelle et non essentielle); science qui rvle quAUh est
lAdor en tout ador (huwa l-ma'bd fi kulli mabd), que ladorateur en
soit conscient ou non, etc.
1. Le processus cosmologique est dcrit dans le Kitb uqlat al-mustawfiz
dit par Nyberg dans les Kleinere Schrifien, Leyde, 1919, pp. 41-99 du texte
arabe, et dans le chapitre ccxcv (II, pp. 674-679) des Futht. La distribution
gographique des degrs de lexistence est illustre par une srie de
schmas dans le chapitre ccclxxi (III, pp. 416-455). Cf. galement M. Asin
P alactos, El mistico murciano Abenerabi, IV, Su teologia y sistema del cosmos,
Madrid, 1928; Titus B urckhardt Cl spirituelle de lastrologie musulmane,
Milan, 1974; N asr H mid Ab Z ayd, Falsafat al-tawl, Beyrouth, 1983,
pp. 45-149. Les vingt-huit degrs de lexistence universelle (martib alwujd) correspondent aux vingt-huit lettres de lalphabet arabe (cf. Fut., II,
p. 395) qui sont elles-mmes en relation avec les catgories spirituelles (cf.
Fut., II, p. 591).
2. Les dnominations quapplique Ibn Arab aux martib al-wujd sont
varies et ventuellement interchangeables. Le degr o nous plaons ici la
substance universelle est parfois attribu au Corps universel (al-jtsm
al-kull) et parfois la hab ( Poussire ) qui est la materia prima (hayl).
Mais il arrive Ibn Arab de parler de la Nature (taba) et de la hab
comme de deux jumelles qui engendrent le Corps universel (lequel nest
plus alors le degr le plus bas du Monde du Commandement mais le degr
le plus haut du Monde de la Cration).

La double chelle
211
universelle, et enfin le Calame, qui est identifi la fois
lIntellect premier et la Ralit muhammadienne ou
lHomme Parfait. Quittant alors le Monde du Commande
ment, il pntrera dans ce qui est dsign comme la Nue
primordiale (al-am) produite par lExpir du Misricordieux
(nafas al-rahmn) 1 et accdera la Prsence divine.
La partie infrieure du ciel des fixes est le toit de lEnfer
tandis que sa partie suprieure est le sol du Paradis . Cette
gographie dtermine le paysage qui va se rvler au wal
aprs ltape du Lotus de la limite :
Si tu ne tarrtes pas cela, te seront dcouverts les paradis

et lordre ascendant de leurs degrs, et comment ils sembotent


les uns dans les autres, ainsi que la hirarchie de leurs flicits :
tout cela tandis que tu te tiendras, debout, sur un troit chemin.
Puis tu verras lEnfer et lordre descendant de ses degrs [...]12.
Si tu ne tarrtes pas cela te seront dcouverts des esprits
anantis dans leur contemplation et qui y sont perdus enivrs,
car le pouvoir de lextase les a subjugus [...]3. Si tu ne tarrtes
pas cela, une lumire te sera dcouverte en laquelle tu ne
verras nul autre que toi-mme. Tu seras l saisi dune extase
sublime et dune folie damour et tu prouveras une jouissance
de la puissance dAllh telle que tu nen as jamais connu
1. La cosmologie akbarienne est marque par la rcurrence de sries
quaternaires dans les mondes successifs quelle dcrit, le dernier terme
de chaque srie de quatre tant aussi le premier de la srie suivante. Bien
que le terme al-am, la Nue, puisse dsigner globalement le degr
ontologique qui constitue en quelque sorte lintermdiaire entre lEssence
absolument une et inconditionne et le multiple, il est galement utilis par
Ibn Arab pour nommer le deuxime des quatre aspects de ce mme degr
qui comprend alors al-ulha (la fonction divine : lEssence en tant que
lon considre ses dterminations internes - les Noms divins - et quon y
introduit par consquent une multiplicit), al-am, la Nue, la Ralit divine
dont toute chose est cre (al-haqq al-malklq bih), puis la haqiqat alhaq'iq, la Ralit des ralits, et enfin la haqqa muhammadiyya, la Ralit
muhammadienne, qui est donc linterface (barzakh) entre ce quaternaire et
celui qui constitue le degr suivant, le Monde du Commandement .
2. La description dtaille des sjours posthumes figure dans les chapitres lxi
lxv des Futht (I, pp. 297-322). Cf. aussi les schmas du chapitre ccclxxi
(III, pp. 423, 425, 426).
3. Livresse extatique de ces esprits relve encore des flicits paradisiaques
et ne doit pas tre confondue avec celle des muhayyamn (les esprits
perdus damour ) ou de leurs homologues humains, les afrd, que nous
rencontrerons plus loin.

212
Le Sceau des saints
auparavant [...]. Si tu ne tarrtes pas cela, le Lit de majest
de la Misricorde tapparatra. Toute chose sy trouve. Tu y
verras tout ce que tu avais prcdemment observ et beaucoup
plus encore. Il nest pas de ralit, quelle soit seulement prsente
dans la Science divine ou quelle soit existencie, que tu ne
contemples l. Parmi toutes ces choses, cherche ta propre ralit :
lorsque ton regard tombera sur elle, alors tu reconnatras ton
but, ta demeure spirituelle et ton degr ultime. Alors tu sauras
quel Nom divin est ton Seigneur, quelle part de la connaissance
et de la saintet tappartient, et en quoi tu es unique.
Leschatologie akbarienne se dploie dans plusieurs cha
pitres des Futht qui exposent, schmas lappui, la car

tographie du Paradis et de lEnfer. Nous nen rsumerons


pas ici les donnes mais retiendrons seulement deux notions
qui clairent la nature de lexprience vcue par le voyageur
cette tape de son itinraire. Sache, dit Ibn Arab, que le
Paradis auquel parviendront, dans la vie future, ceux qui y
sont destins est dj sous tes yeux aujourdhui... Tu ty
trouves ds prsent... mais tu ne sais pas que tu ty
trouves '. Cest pourquoi le Prophte a pu dclarer que
lespace compris entre sa tombe et sa chaire est un jardin
dentre les jardins du Paradis 123: tandis que le simple croyant
se borne accepter cette affirmation par un acte de foi, les
hommes du dvoilement initiatique (ahl al-kashf) voient
effectivement, hic et nunc, lorsquils regardent cette partie de
la mosque de Mdine, un des jardins paradisiaques. Las
cension du zval est une apothose du regard par laquelle se
dcouvre lui une ralit qui na jamais cess dtre prsente
tous les tres mais que la plupart ne verront pas en ce
monde faute davoir su mourir avant de mourir . Ce qui
est dit de lEnfer dans un autre passage des Futht 3 confirme
que la diffrence entre le wal et lhomme ordinaire est tout
entire dans le regard quils portent sur les choses : la ghenne,
pour Ibn Arab, a t cre partir de la ralit essentielle
(haqqa) quexprime le hadth quds o Dieu, sadressant au
pcheur, dclare : Jai t malade et tu ne Mas pas visit.
1. F ut . , III, p. 13.
2. I bn H anbal, III, p. 64.
3. F ut . , I, p. 297.

La double chelle
213
Jai eu faim et tu ne Mas pas nourri... Jai eu soif et tu ne
Mas pas abreuv... Au pcheur qui stonne ( Comment
T aurais-je visit, Toi qui es le Seigneur des mondes?...),
Dieu explique : Mon serviteur Untel a t malade et si tu
lui avais rendu visite, tu Maurais trouv auprs de lui *... :
lEnfer nest donc rien dautre que laveuglement qui a
empch lhomme de reconnatre Dieu sous toutes Ses formes,
de percevoir Sa prsence en toute chose, en tout tre, en
tout lieu, en tout moment. Cette ccit de celui qui regarde
les thophanies sans les voir est la racine du pch et la
substance mme de son chtiment. Seul y chappe celui qui
connat sa propre ralit , son haeccit ternelle (ayn
thbita), cest--dire qui se connat lui-mme comme thophanie dun Nom divin dont il est le lieu de manifestation
(mazhar)2. A sa transparence rpond la transparence des
choses.
Cette phase du parcours initiatique est celle o le saint
accde au degr du lazvh mahfz, de la Table garde synonyme chez Ibn Arab de lme universelle - o le Calame
divin a enregistr de manire ineffaable ce qui est, fut ou
sera ( toute chose sy trouve ). Lascension arrive son
terme :
Si tu ne tarrtes pas cela, tapparatra le matre et
linstructeur de toute chose [= le Calame, ou lIntellect uni
versel], Tu verras son trac et tu connatras son message. Tu
observeras comment il se renverse 3, comment il reoit la science

puis comment se diffrencie ce quil a reu en mode synthtique


de lange du Nn 4.

1. M uslim, birr, 43; I bn A rab, Mishkt al-anwr, hadth, n98.


2. Sur le Nom divin qui est le Seigneur de chaque tre, cf. notre
introduction lpitre sur lUnicit absolue de Balyn, p. 30. Pour I bn A rab,
aucune crature ne possde, de Dieu, autre chose que son Seigneur propre
(Fus., I, p. 90). Seul le saint muhammadien - dont le Seigneur est le Nom
totalisateur (al ism al-jmi) - accde Dieu par tous les Noms la fois .
3. Le Calame est alternativement actif et passif. Tourn vers Dieu, il
reoit de Lui en mode synthtique la science quil transcrit ensuite, aprs
stre renvers , en mode distinctif, sur la Table garde.
4. Il y a une contradiction apparente entre cette allusion lange du Nn
(al-malak al-nn) et laffirmation quon trouve ailleurs (Uqlat al-mustawfiz,
d. Nyberg, p. 55), selon laquelle il ny a pas dintermdiaire entre le Calame
et Dieu. Le Nn, qui est la fois une lettre de lalphabet arabe et une
dsignation de lEncrier divin (lequel contient les lettres que le Calame

214

Le Sceau des saints

Si tu ne tarrtes pas cela, tapparatra ce qui meut [le


Calame] , cest--dire la Main droite de Dieu. ce degr se
rvle au voyageur le monde des esprits angliques perdus
damour (al-muhayammn), que la tradition islamique dsigne
habituellement comme les Chrubins (al-karbiyyn) et dont
le Calame fait partie. Ces muhayyamn, noys dans leur
contemplation de la Beaut et de la Majest divine, ignorent
mme que Dieu a cr le monde . Ainsi en va-t-il des afrd
qui sont, dans lespce humaine, leurs homologues, aussi
longtemps du moins quils ne sont pas investis, comme le
Calame, dune mission qui leur impose de se tourner vers
les cratures : tel est entre autres, nous lavons vu, le cas du
Ple.
Le wal, sil a su, chaque tape successive, rsister la
tentation de sarrter en chemin - chaque paragraphe de
Yptre souvre sur un rappel lancinant de ce pril -, est
donc parvenu la station de la Proximit (maqm alqurba), la saintet plnire, que Jsus scellera la fin des
temps. Seule lui est interdite, depuis la disparition du Sceau
de la saintet muhammadienne, la position centrale rserve
dans ce maqm ceux qui sont intgralement des hritiers
muhammadiens . Mais se savoir proche, cest encore se savoir
tre : cest encore, pour la crature, revendiquer un degr
dautonomie ontologique. La vritable Proximit nest
consomme que dans la totale d-cration du cr, lorsque
ne subsiste plus que lUnicit divine (al-wahda).
Si tu ne tarrtes pas cela, tu seras effac, occult, teint,

ananti, annihil.
Puis, lorsque cet effacement et tout ce qui le suit - occultation,
extinction, anantissement, annihilition - auront produit en toi
tous leurs effets, tu seras affirm, rendu prsent, subsistant et
rassembl.
Ici se referme la boucle du devenir. La palingnse est
accomplie. Lhomme, au terme de ce mirj, se rduit

tracera sur la Table garde), ne doit pas en fait tre considr comme une
entit distincte mais comme symbolisant le Calame lui-mme en tant quil
renferme synthtiquement (ijmlan) ce quil transcrira ensuite en dtail
(tafsilan). Sur cette distinction, voir Ist., dfinitions nos 138 et 140. Sur le
symbolisme de la lettre nn, cf. Fut., I, pp. 53-54; Ren G unon, Les
Symboles fondamentaux de la science sacre, Paris, 1962, chapitre xxm.

La double chelle
215
lindestructible secret divin (sirr ilhi) dpos en lui au
commencement des temps par linsufflation de lEsprit (nafkh
al-rh) dans largile adamique *. Alors, dit Ibn Arab dans
son Kitb al-isr, le pair et limpair se conjoignent, Il est et
tu nes pas... Et II Se voit Lui-mme par Lui-mme 12.
Cependant, si 1 arrive Dieu (al-wusl) est le point
final de lascension, elle nest pas, pour les plus parfaits, la
fin du voyage. Le mirj, en arabe, est un mot qui peut se
traduire par chelle : mais il sagit, en loccurrence, dune
chelle double. Parvenu au sommet, le wal doit redescendre
par des chelons distincts mais symtriques de ceux quil a
gravis.
Ensuite, tu seras ramen sur ton chemin et tu verras de

nouveau ce que tu avais vu prcdemment, mais sous dautres


formes; et tu reviendras ainsi vers le monde limit et terrestre
de tes sens. Cela moins que tu ne tagrippes au lieu o tu fus
occult.
Le wal va donc, de nouveau, traverser les degrs de lExis

tence universelle et revisiter en ordre inverse la hirarchie des


cieux. Il reverra tout ce quil avait vu. Mais les mmes choses
auront dautres formes car ce quil regardait par lil de
son ego (bi ayn nafsihi), il le contemple par lil de son
Seigneur (bi ayn rabbihi). chaque stade de la descente, il
reprendra cette part de lui-mme quil y avait laisse. Cette
rcupration progressive de ce quil avait abandonn derrire
lui nest cependant pas une rgression : selon une belle image
quemploie Jl dans son commentaire 3, chaque tunique
dont il sest dfait laller a t par l mme retourne comme
une robe quon enlve en la saisissant par le bas. Ainsi ce qui
tait lenvers est devenu lendroit, ce qui tait cach est
devenu apparent. Le wal se revt au retour de tous les
lments constitutifs de son tre quil avait initialement resti
tus leurs mondes respectifs, mais ces lments ont t
mtamorphoss par cette rtroversion.
Tous les awliy ne parviennent pas au degr suprme que
reprsente le maqm al-qurba; et tous ne reviennent pas
1. Sur le nafkh al-rh, cf. Fut., I, p. 168.
2. Kitb al-isr, p. 44.
3. Voir son introduction, p. 33.

216

Le Sceau des saints


vers les cratures. D autre part, chaque tape, les modalits
de la ralisation spirituelle sont diverses, en correspondance
rigoureuse avec la varit des types prophtiques dont les
saints sont les hritiers. Ces traits caractristiques de lhagiologie akbarienne sont raffirms dans le passage suivant :
Le terme du parcours, pour tout voyageur, dpend du

chemin sur lequel il a voyag. Aux uns on parlera dans leur


propre langue, aux autres dans une langue autre que la leur.
Quelle que soit la langue dans laquelle on lui parle, chacun
sera lhritier du prophte correspondant cette langue. Cest
pourquoi tu entendras les Gens de la Voie dclarer: Untel est
msaw, ou saw, ou ibrhm, ou idrs.
Chaque langue reprsente ici une forme particulire de la
rvlation (wah) ou de linspiration (ilhm) qui descend
de Dieu sur le cur du serviteur et dtermine en retour une
forme particulire de connaissance et dadoration. Nanmoins,
nous le savons, un mme tre peut cumuler les hritages :
Mais, parmi eux, il en est qui la parole sera adresse en

deux langues, ou trois, ou quatre et ainsi de suite. Le parfait


est celui qui la parole est adresse en toutes les langues : et
cest l le privilge exclusif du muhammadien.

Ce muhammadien qui la parole est adresse en toutes


les langues et qui est donc le seul interprte qualifi de la
vrit universelle sous tous ses aspects, Ibn Arab lui-mme
en est par excellence le modle. Nous avons fait mention
dans le chapitre v de son Kitb al-abdila, ouvrage trs
nigmatique et jusquici, notre connaissance, jamais tudi.
Le mot mme 'abdila, demploi rare, est un pluriel
irrgulier de abd Allh, serviteur de Dieu. Tout au long
de ce livre singulier, des sentences de caractre mtaphysique
ou initiatique y sont attribues des personnages - une
centaine - aux noms tranges et visiblement emblmatiques.
Il serait vain de chercher identifier ces personnages des
figures connues du soufisme : sous tous ces masques, la voix
qui parle, comme le rvle allusivement la prface, est celle
dIbn Arab, serviteur du Nom qui englobe tous les Noms ,
fils totalisateur dun pre limit (ibn jmi an ab muqayyad),
interprte de toutes les langues !.1
1. Kitb al-abdila, Le Caire, 1969, p. 39.

217
Aussi longtemps que le voyageur demeure au terme du
voyage, sans revenir sur ses pas, on lappelle al-wqif, celui
qui reste en arrt . Certains, en effet, sont dfinitivement
anantis en cette station, tel Ab Iql et dautres l. Ceux-l
mourront et seront ressuscits en cette station.
Dautres, au contraire, sont renvoys . Celui qui est ainsi
renvoy est plus parfait que celui qui reste en arrt, ananti,
condition toutefois que leurs stations spirituelles soient semblables
[...]; ou alors il faut que celui qui est renvoy vive jusquau
moment o il atteint le mme degr que celui qui est ananti :
il lui sera en ce cas suprieur quant lapproche (tadn) et
la descente (tadall) et lemportera sur lui sous le rapport de
lascension (taraqq) et de la rception (talaqq) 12.
En ce qui concerne les renvoys , il faut distinguer parmi
eux deux catgories. Celui qui appartient la premire est
renvoy pour lui-mme, et cest le cas mentionn ci-dessus. Nous
le nommons le gnostique (al-rif) : il revient afin de se parfaire
par une autre voie que celle quil a pralablement parcourue.
Mais il y a dautre part celui qui est renvoy vers les
cratures pour les diriger et les guider par sa parole. Celui-l
est le savant (al-lim) par voie dhritage3.
Nous avons mis en relief plusieurs reprises limportance de
la notion de retour {ruju). On voit, une fois de plus,
La double chelle

quelle occupe dans la dfinition mme de la saintet une


position centrale. La doctrine du Shaykh al-Akbar sur ce
point sexprime avec force ds ses premiers crits. Dans le
court trait dpourvu de titre mais auquel nous donnons par
commodit celui de Risla f l-walya, Ibn Arab, g alors
de trente ans, nonce les mmes distinctions : Parmi eux,
crit-il, il y a ceux qui sont renvoys [vers les cratures], ceux
1. Ce personnage de saint extatique qui vcut enchan (do son surnom
d homme aux liens ) La Mecque pendant plusieurs annes sans boire
ni manger est mentionn diverses reprises par I bn Arab. Cf. Fui., I,
pp. 248 et 251; Mawqi al-nujm, p. 81.
2. Sur ces quatre termes techniques qui dsignent des modalits de la
ralisation spirituelle, voir Fut., chapitre cccxxxi (III, pp. 115-119), et Ist.,
dfinitions nos 123, 124, 125, 126.
3. Contrairement la plupart des auteurs, I bn Arab place gnralement
le ilm (science), qui est un attribut divin, et le lim (savant) au-dessus de la
marifa (gnose) et du rif (gnostique); ci. Fut., II, p. 318, mais aussi I,
pp. 636, 712.

218

Le Sceau des saints


qui ne sont pas renvoys et ceux qui on laisse le choix.
Celui qui nest pas renvoy, nous lappelons dans notre
vocabulaire technique le wqif [...] Celui qui fait lobjet dun
renvoi particulier [= pour lui-mme], nous lappelons rif
Celui qui fait lobjet dun renvoi gnral [= afin de diriger
les cratures], nous lappelons lim et writh. Mais sil est
le premier expliciter cette notion et en faire apparatre
clairement les consquences dans le cursus de la saintet
comme dans lexprience personnelle du wal, il tient
souligner quelle est dj prsente dans lenseignement des
awliy du pass et surtout quelle est incluse, ainsi quil en
va de tous les autres aspects de la walya, dans le paradigme
muhammadien. La suite du texte que nous venons de citer
mentionne un propos trs significatif du shaykh Ab Madyan :
Fuir les cratures fait partie des signes de la sincrit du
novice. Arriver Dieu fait partie des signes de la sincrit
de sa fuite des cratures. Revenir vers les cratures fait partie
des signes de la sincrit de son arrive Dieu. Ce retour,
commente Ibn Arab, reprsente la perfection de la station
de lHritage (wa huwa kaml maqm al-wirtha) : en effet,
dit-il, lloignement des cratures correspond la priode de
retraite qui, dans la vie du Prophte, prcda la Rvlation.
Cette dernire marque le terme de la phase ascendante aprs
laquelle Muhammad est envoy vers toutes les cratures .
La perfection de la station de lHritage implique une
stricte homologie entre le parcours de lhritier et celui du
Prophte dont il est - directement ou non - lhritier '.
Les hritiers qui appellent ainsi Dieu nont pas tous
le mme rang [...] Les uns appellent les cratures dans la langue

de Mose, de Jsus, de Sem, dIsaac, dIsmal, dAdam, dIdrs,


dAbraham, dAaron ou des autres prophtes. Ce sont l les
soufis, ceux que, par comparaison avec ceux dentre nous qui
sont les Matres parfaits, on dsigne comme ashb al-ahwl, les
Gens des tats spirituels .
Dautres appellent les cratures Dieu dans la langue de
Muhammad. Ce sont les hommes du blme (al-malmiyya),
les Gens de limmutabilit et de la vrit essentielle.
Ce qui distingue le malm du sf', ce qui justifie le1
1. R. f i l-walya, pp. 25-28.

La double chelle
219
blme qui sattache lui, cest, nous lavons dit, son refus
de saffranchir des causes secondes, de dchirer le voile sous
lequel Dieu occulte le mystre de Sa prsence. Parce quil
prserve lincognito de Dieu, Dieu prserve le sien. Parce
quil connat Dieu, il Le reconnat en toute chose. Mais
parce que la Loi prescrit la servitude, il tait le secret de son
Seigneur : cest son tre mme, par sa transparence, qui Le
rvle ceux qui ont des yeux pour voir. Seul le malm,
par son acceptation intgrale de lordre des choses en ce
monde, satisfait pleinement toutes les conditions de ce
retour vers les cratures sans lequel le saint nest que la
moiti dun saint : formule qui peut paratre excessive mais
qui se borne transposer les propos quadresse Aaron (Hrn)
son visiteur au cinquime ciel, ou, plus directement encore,
ce quIbn Arab lui-mme nonce dans les Fuss. lie, critil, ne possdait que la moiti de la connaissance de Dieu ,
car il tait un pur intellect affranchi de toute passion
(aqlan bi-l shahwa) *. Dieu ne lui tait donc connu que dans
Sa transcendance (tanzh) et non pas, simultanment, dans
Sa similitude (tashbh). Or Dieu est la fois le Premier et le
Dernier, le Cach et lApparent. Le wqif, celui qui sim
mobilise jamais au plus haut point de lascension, ne connat
Dieu que sous le rapport des deux premiers de ces quatre
Noms qui forment dans le Coran des couples insparables.
Le monde na pas t cr en vain (abathan, Cor. 23 : 115),
il nest pas illusion (btilan, Cor. 3 : 191) : thtre des tho
phanies, dploiement du Trsor cach auquel Allh se
compare dans un hadth quds12, il est le lieu o sacquiert
cette seconde moiti de la connaissance de Dieu qui est
lessence de la saintet. Ainsi se conjoignent les deux arcs ,
et le wal parvient-il cet indescriptible plus prs , qb
qawsayn aw adn, quvoque la sourate de ltoile (Cor. 53 :
9). Cest cette ncessaire complmentarit quexpriment sym
boliquement les rites du plerinage, autre figure du voyage
initiatique, pendant lequel le croyant, aprs avoir accompli
le tawf, qui est un mouvement circulaire autour de la Kaba,
1. Fus., I, p. 181.
2. Sur ce hadth souvent cit par I bn A rab, voir notam m ent Fut.,
pp. 232, 399; III, p. 267.

IL,

Le Sceau des saints


220
bayt Allah, demeure de lUn sans second, doit revenir vers

la dualit en accomplissant un parcours rectiligne entre les


collines de Saf et Marwa1.
Le titre complet de Vptre des Lumires annonait un
trait sur la khalwa, la retraite cellulaire. Or la solitude
claustrale, si elle apparat bien au dbut du texte comme une
condition prliminaire du voyage, est radicalement antino
mique avec ltat de perfection auquel elle doit conduire. La
place du saint vivant est parmi les hommes; et, mort, il ne
cessera, par sa ruhniyya - sa prsence spirituelle - de se
mler eux et de veiller sur leur sort. Sa vritable retraite
consiste se cacher en se montrant - khalwa f jalwa : selon
une formule persane quon trouve parmi les onze rgles
cardinales de la tarqa naqshbandiyya, cest une retraite dans
la foule (khalvat dar anjuman)12. Son mirj est, la faon
de certaines architectures oniriques, un escalier qui monte
vers le bas. Car tous les chemins sont circulaires . Son exil,
que prfigure celui du Prophte chass du Territoire sacr,
ne lloigne quen apparence du but de sa qute : celui
qui est parvenu au centre sait que les points de la circonf
rence sont tous la mme distance de Dieu et que cette
distance est nulle car Il est avec vous o que vous soyez
(Cor. 57 :4).
La walya est, littralement, proximit. Mais cette proxi
mit est double : proche de Dieu, le wal nest intgralement
1. Le verset 2 : 158, qui institue le rite de la course (sa) entre Saf et
Marwa, a t lobjet de commentaires sotriques que nous ne pouvons
analyser ici (cf. Fut., I, pp. 708-711; Q shnI, Tafsr, Beyrouth, 1968, I,
p. 100). Relevons brivement deux aspects essentiels de ce texte coranique.
En premier lieu, Saf et Marwa sont dsigns comme faisant partie des
sha'ir Allah, cest--dire, conformment ltymologie, des lieux sacrs en
tant que modes de connaissance de Dieu. D autre part, seul celui qui accomplit
le plerinage la Maison ou la visite peut impunment (l junha
alayhi) aller et venir entre les deux collines : la dualit nest sans pril que
pour celui qui revient de lUnit et ne cesse plus de La percevoir dans
le multiple.
2. Le verset 95 : 5 ( Puis Nous lavons renvoy au plus bas de labme )
peut tre interprt comme se rapportant ce ncessaire retour parmi les
cratures : si, dans son sens obvie, dj signal, il exprime la dchance de
lhomme chass de lden, il exprime sotriquement la perfection de ltre
qui assume par sa redescente vers le monde la plnitude de la Lieutenance
divine (khilfa).

La double chelle
221
tel que sil lest aussi des cratures. Ibn Arab identifie
lHomme Parfait larbre 1 dont la racine est ferme et la
ramure dans le ciel (Cor. 14: 24). Terrestre et cleste la
fois, le saint est celui qui joint le haut et le bas, le haqq et
le khalq. Comme la Ralit muhammadienne dont il est
lhritier, il est 1 isthme (barzakh) des deux mers . Sil
est le garant de lordre cosmique, et donc ventuellement
linstrument de la Rigueur divine, sa fonction, quel que soit
son rang dans la hirarchie initiatique, est dabord dtre
lagent de la Misricorde qui embrasse toute chose (Cor. 7 :
156): cest pourquoi sa gnrosit hroque futuwwa)
stend aux minraux, aux vgtaux, aux animaux et tout
ce qui existe 12.
Si le rle d'axis mundi est proprement parler celui du
Ple, tout wal lassure quelque degr. Mais la walya, si
elle perdure dans la vie future, a ncessairement un terme
ici-bas. Avec la venue du premier Sceau, ses formes les plus
parfaites ont t rendues inaccessibles jamais. Lavnement
du deuxime Sceau fermera dfinitivement le maqm alqurba, le degr suprme de la proximit. Lorsque Dieu
saisira lme du troisime Sceau, qui sera galement le
dernier-n du genre humain , les hommes seront pareils
des btes 3. Alors aussi le Coran, qui est le frre de
lHomme Parfait, sera en lespace dune nuit effac des coeurs
et des livres 4. Vide de tout ce qui reliait le ciel la terre,
un univers glacial et dment senfoncera dans la mort : la fin
des saints nest quun autre nom de la fin du monde.

1. Ist., dfinition n 116.


2. Fut., II, p. 283 ; voir aussi Fut., I, p. 244.
3. Voir note 2, page 157, les rfrences de ce passage des Fuss.
4. Cet effacement du Coran est un des signes de lHeure annoncs par
le Prophte (I bn M ja, fitan, 26). Cf. S ha ' rn, Mukhtasar tadhkirat alQurtub, Le Caire, s.d., p. 272. Sur lidentification du Coran et de lHomme
Parfait deux frres , voir supra note 3, page 91.

IN D E X D E S NO M S PR O PR E S
ET D E S T ER M E S T E C H N IQ U E S

A
Aisha (pouse du Prophte) : 53, 91.
ArAb (Sad ) : 20.

(A. A.) : 14, 15, 35, 66, 84, 90,


148.
A fl Ak : 167.
Agueli (I.-G.) : 13.
Aaron : 53, 95, 129, 204, 218, 219.
A h l al-ba yt : 19, 174.
Abdila (Kitab al -) : 70, 108, 181, A h l al-suffa : 24.
216.
A hmad b. H arn al-R ashi' d : 122.
A bd El-Jalil (M.) : 104.
Ajaln (Isml al-) : 83.
A bdallah (pre du Prophte) : 81.
Ajurr (Ab Bakr al-) : 87.
A bd al -Q dir al -J az Air I (m ir A bd A l al-dn (Bakri) : 172.
al -K ader ) : 86, 87, 105, 175, A la m al-kh a y l : 71.
178.
A lwI (Ahmad al-) : 105.
A bdel -K ader (H.): 184, 191.
Alep : 17.
A bdul -H d : 13.
A li b. A b TA lib : 88, 121, 134, 173,
A braham : 83, 106, 108, 124, 129,
174.
147, 162, 207, 209, 218.
A m : 89, 190, 211.
A b B akr (1ercalife): 58, 77, 121, A min a (mre du Prophte) : 81.
142, 153.
m m a : 35, 136.
A b D awd : 83, 193.
A mol (H aydar) : 67, 68, 89, 149,
A b H anfa : 131.
173, 174.
A b H urayra : 113.
Anatolie : 17.
A b M adyan : 96, 123, 125, 130, 141,
Anderson (Jon) : 22.
218.
A n q m ughrib : 89, 151, 152, 177.
A b N uaym al-I sfahn : 20, 52, 53,
A nsr (Abdallh) : 55, 58.
188.
A n w r (R islat a l - ) : 71, 102, 103,
A b R ayyn (M uhammad A li) : 174.
117, 170, 179, 182, 184, 195.
A b S u d b . al -S hibl : 135,136,138. A q l al-aw vial (a l - ) : 88.
A b T lib al -M akk : 49.
A rberry (A. J.) : 50.
A b Yaz : 24, 95, 96, 106.
A r d : 103.
A b Y azd : voir B istm I.
Arnaldez (R.) : 90, 103.
A b Y suf Y a qb : 99.
A rs h : 210.
A b Z ayd (N asr H mid ) : 210.
A shb al-ah w l : 76.
A dam : 29, 36, 60, 66, 75, 79, 80, 87,
A shb al-m aq m t : 76.
90, 91, 108, 130, 149, 151, 155, Ashall al-Q abAil (Al-) : 116.
156, 165, 166, 195, 196.
AshtiynI (JalAl al-d In ) : 66.
A daw (Slih al-) : 140.
A sin P alacios (M .) : 14, 15, 18, 24.
A dl : 89.
182, 210.
A ff

224

Le Sceau des saints

A t (A bd al -Q dir ) : 70, 108.


A tiyya (A hmad Z ak) : 93.

al -D n ) : 20, 43.
(R. W.) : 18, 66, 116, 126,
130, 132, 147, 202.

A ttr (F ard
A ustin

A verros : 16.
A wn (M uhammad b. Q idal -) : 135,
136.

Ayn al-qudl : 104.


Ayn al-yaqn : 56.

A zma (N azeer el -) : 182.

B
Blaw (Ahmad): 171.
pl. abdl : 115, 116, 117, 129,
130, 133, 134, 135, 140.
B ad al-shan : 43, 45.
Badaw (Ahmad) : 87, 106.
Badaw (A. R.) : 52, 62, 106.
Badisi : 20.
Badr: 154.
Badr al-H abash : 147.
Bagdad: 17, 19, 114, 115, 125.
Baghw : 104.
BAlj E ffendi : 66, 170.
BalyanI (Awhad al- di' n ) : 14, 204,
213.
Baqilln : 48, 131.
Baql (R zbehn) : 58, 59, 61, 62,
63, 64.
Baraka (Abd al-F atth) : 43.
Barbari (Slih al-) : 139.
B arzakh : 91, 186, 211, 221.
Badai,

Baybars : 25.
Bayhaq : 157.

Bayrak (T.) : 136.


Bel (A.) : 96.
B ennigsen (A.) : 27.
B erque (J.) : 96.
BiDLisl (Ammr) : 57.
Bistm (Abu Yazd) :

18, 51, 52, 53,


54, 61, 92, 111, 122, 141, 179.
Bwering (G.) : 78, 85.
Braune (W.) : 113.
B rockelmann (C.) : 30, 151.
B rown (Peter) : 21, 22, 35.
Brunschvig (R.) : 208.
Bukhr : 38, 70, 82, 84, 91, 93, 98,
100, 137, 154, 163, 164, 169, 192,
193, 196, 203.
Burckhardt (T.) : 90, 149, 202,

210

C
Caire (Le) : 17.
Calame : 88, 89, 197, 200, 211, 213,
214.
C arra de V aux (A.) : 15.
C habbi (J.): 114, 138.
Chine : 157.
Chirz : 61, 62.
C hodkiewicz (Cyrille) : 32.
C hodkiewicz -A ddas (Claude) : 16.
C irillo (L.) : 84.
C lment de R ome : 83.
C olin (G. S.) : 20.
C orbin (H.) : 14, 15, 34, 58, 59, 63,
67, 68, 74, 83, 84, 85, 112, 148,
149, 173, 174, 201, 209.
Cordoue : 17, 29, 116, 165, 166, 167,
168.
C ulmann (O.) : 84.

D
D Souza (A.) : 70.
D abbgh(Abdal-AzIzal -) : 24, 112,
113, 115.
Dajjl, pl. dajjln : 36, 37, 109.
Damas : 17, 31, 67.
D ante : 32.
D aqqq (Abu A l ! al-) : 54.
DArim! : 70, 193.
D asq (Ibrhm) : 87.
D avid : 60, 108.
D awn : 174.
D eladrire (R.) : 50, 90, 184, 185,
191.
D ermenghem (E.) : 96.
Dhawq : 97.
Dhikr : 53.
D h l-K ifl : 66, 109.
D h l-N n al-M isr! : 30, 53, 54.
Dwn al-awliy : 113.
Dunaysir : 132.
D unlop (D. M.) : 106.
Durra fkhira : 116, 130, 132, 147.
E
l i e : 118, 119, 120, 150, 151, 202,
219.
E palza (M. de ) : 82.
vangile : 60.
vangile de Barnab : 82, 84.

Index des noms propres et des termes techniques


F
F a h d ( T . ) : 81.

Falak al-atlas : 210.


Falak al-kawkib : 21 0.
Fand : 56.
Fari d : 137.
Fard, p l. afrd : Ti , 74,

77, 100,
133, 134, 135, 139, 140, 141, 142,
143, 146, 156, 175, 176, 185, 211.
Fardaniyya : 146.
Fach: 9 7 , 111, 188, 190, 206.
F aure ( A .) : 20, 96.
F e s : 17, 78, 116, 126, 147, 158,
165, 169, 209.
Firsa : 106.
Fitra : 193.
F ityn : 136.
F l g e l ( G . ) : 13.
F r m e a u x (M .) : 84.
F r ie d m a n n (Y.) : 171.
F u r e t ( F r . ) : 27.
Fursn : 133.
F u s f e l d ( W .) : 22.
Fuss al-hikam : 17, 29, 31, 6 6 , 6 7 ,
6 8 , 6 9 , 7 1 , 74, 8 9 , 9 0 , 9 8 , 107,
109, 149, 153, 156, 157, 158, 160,
165, 166, 168, 170, 173, 179, 182,
188, 199, 2 0 0 , 2 0 1 , 2 0 2 , 2 0 3 , 2 0 5 ,
2 0 8 , 2 1 3 , 219.
F t i (A l - H jj U m a r a l -) : 172.
Futht al-Makkiyya (Al-) : 13, 14,
15, 16, 17, 18, 2 4 , 2 9 , 30, 31, 33,
37, 4 8 , 56, 58, 6 2 , 6 4 , 7 1 , 7 2 , 73,
7 4 , 75, 7 6 , 77, 7 8 , 8 0 , 8 5 , 87, 88,
9 1 , 9 2 , 9 3 , 9 6 , 9 7 , 9 8 , 9 9 , 103,
107, 108, 110, 112, 113, 116, 117,
120, 122, 123, 124, 12 5, 129, 131,
132, 133, 13 5, 136, 137, 13 8, 140,
141, 142, 145, 147, 149, 150, 151,
153, 156, 158, 160, 16 1, 162, 163,
164, 165, 166, 168, 170, 174, 177,
182, 183, 184, 186, 187, 189, 191,
192, 194, 195, 197, 19 9, 2 0 0 , 20 2,
2 0 3 , 2 0 5 , 2 0 8 , 2 1 1 , 2 1 2 ,2 1 5 , 21 7,
2 1 9 , 220.
Futuviwa : 136, 22 1.

G
G abriel (a n g e ) : 8 1 ,
G ardet (L.) : 79.

98.

G h a z l I (A b H a m d ) : 55, 77, 80,


142, 185, 200.

225

G hazl (Ahmad) : 104.


G hazzI (K aml al-dn al-) : 172.
G hujdawn (Abd al-K hAliq) : 179.
G oldziher (I.) : 26, 83, 84.
G ril (D.) : 90, 204.
G unon (R.) : 82, 214.
H
Hab : 88.
Hakimiyya : 49, 50.
H allj : 30, 63, 86, 103, 104, 105,
112, 166, 167.
H amza : 36.
Haqqa muhammadiyya : 79, 80, 83,
87, 88, 89, 90, 91, 92, 93, 121,
151, 153, 175, 211.
Haqqat al-haqiq : 211.
Flaqq al-makhlq bihi (al-) : 89, 211.
Haqq al-yaqn : 56.
H aqqi (Isml) : 166, 167.
H arawI (A l b. A b! Bakr al-) : 20.
H arzim (Al) : 172.
H arris (Rabia T erri) : 13, 182.
H asan b. Al : 121.
H assr (M uhammad al-) : 78.
H tim al-T : 163.
Haw : 42.
Hawr, pl. hawriyyn : 97, 131.
Hayra : 208.
Hayul : 88.
Hbron : 17.
H noch : 202.
H erms : 202.
H ijjr : 139, 140.
Hikma : 67.
Hilwn : 99.
Hilyt al-abdl : 117, 130.
Himma : 71, 102.
H oa (N azif) : 58.
H orovitz (J.) : 183.
HRM (racine) : 33, 34.
H uart (Cl.) : 14, 15, 167.
H d : 98, 165, 166.
H d : 98, 102.
H ujwr : 42, 49, 188.
H usayn (Al Sf) : 87.
H usayn (imm) : 67.
H usayn (Abd al-M uhsin al-) : 43.
I
I tiqd, p l. itiqdt :
Ibda : 4 4 , 56.

73, 205.

226
Ibha : 32,
I bls : 126,

Le Sceau des saints

137.
131.
I b n A bbs : 82, 134.
I b n A d h a m : 18.
I b n A jib a : 41.
I b n a l - F r id : 87.
I b n a l -I m d : 30.
I b n a l -J a w z : 32.
I b n A s h r a s (M u a d h ) : 130.
I b n A t A l l h : 25.
I b n B a r r a j An : 89.
I b n H a ja r a l -H a y t a m : 113.
I b n H a n b a l : 38, 39, 80, 83, 91,
104, 212.
I b n H ish m : 8 1 , 174, 192.
I b n H d : 105, 106.
I b n I s h q : 81.
I b n J adn : 126, 136.
I b n J u b a y r : 19.
I b n K h a l d n : 2 1 , 2 2 , 112.
I b n M ja : 38, 93, 185, 221.
I b n M a n z r : 34, 79.
I b n M u j h id : 36.
I b n Q a d b a l -B n : 6 1 , 62.
I b n S a d : 82.
I b n S ab I n : 106, 204.
I b n S a l m a (A b d a l -M a jd ) : 130.
I b n S a t a n t a n a : 114.
I b n S aw daki ' n : 30, 148.
I bn T aymiyya : 18, 2 5 , 31, 32, 41,
70, 7 5 , 80, 8 3 , 8 7 , 106, 112, 142,
188
I b n U m a r : 99.
Ibrhim : 106, 13 3, 216.
I drs : 118, 119, 120, 129, 2 0 2 , 20 3,
2 0 4 , 218.
Idrs : 216.
Ilm al-yaqn : 56.
Ilq rabbn : 31.
Iml ilh : 30.
Insn kmil : 8 9 , 9 1 , 9 2 , 110.
Insh al- daw i r \ 91.
Intisr (Kitb al- ) : 166.
Irda : 58.
I saac : 2 0 9 , 218.
Isaw : 9 7 , 9 8 , 102, 104, 105, 216.
I s f a h a n ! (A l -R g h ib a l -) : 167.
Isfr (Kitb al- ) : 120.
Ishra : 61.
I s m a l : 83, 2 0 9 , 218.
Isr (Kitb al- ) - . 110, 150, 158, 177,
184, 192, 2 0 2 , 2 0 7 , 2 0 9 , 215.
Istilht al-sfiyya (Kitb ) : 13, 77,
9 1 , 138, 187, 199, 2 1 4 , 2 1 7 , 22 1.
I yd (qd) : 86, 87.

Izutzu (T.) : 14, 15, 90, 148, 149.

J
: 42, 85, 179.
J bir b. Abdallah : 83.
J bir b. H ayyn : 42.
J a lw a : 220.
J m : 20.
J and : 66, 69, 161, 167, 168, 170,
173.
J a w b m ustaqm : 48, 146.
J a w m i a l - kalirrr . 84, 164.
J ean (lvangliste) : 103.
J ean-Baptiste : vo ir Yahy.
Jrusalem : 17.
J sus : 53, 60, 66, 69, 78, 97, 98, 99,
100, 102, 103, 104, 118, 119, 120,
124, 130, 131, 147, 148, 149, 150,
151, 152, 156, 157, 158, 161, 162,
163, 164, 170, 173, 174, 176, 196,
204, 214, 218.
J ln ! (Abd al-QAdir al-) : 23, 57,
58, 113, 114, 116, 135, 136, 138.
J l ! (Abd al-K arm al-) : 30, 80, 90,
179, 182, 183, 184, 191, 193, 196,
197, 199.
J iz y a : 101.
J omier (J.) : 33.
J onas : 99.
J ong (F. de) : 112.
J oseph : 124, 130, 201.
J unayd : 18, 30, 184, 191.
J urjn : 13, 41.
J ustin (saint) : 83.
J afar Sdiq

K
Kaba : 62, 119, 120, 125, 159, 160,
162, 203, 207, 219.
K albdhI : 50.
Kalima, pl. kalimt : 67, 107, 110.
K amal A hmad Awn : 33.
Karama, pl. karamt : 48, 50, 51, 55,
58, 131, 189.
Karbiyyn : 124, 134, 214.
Kashf : 80, 99, 106, 168.
Kathb : 186.
K ayks : 25.
K hadir : 43, 85, 100, 115, 116, 119,
120, 125, 134, 151, 171, 202.
Khal : 189.
K hAlid b. S inn : 66, 109.

Index des noms propres et des termes techniques


Khalifa : 36.
K halfe (A.) : 188.
Khalwa : 183, 188, 190, 220.
Khalwa (Kitb al-) : 183.
Khalwa al-mutlaqa (Kitb al-) : 160.
K haraqn (Ab al-H asan) : 179.
Kharq al-awid : 9 4 , 189.
K h a r r z (A b S a d a l -) : 51.
K h a t a r I ( a l -) : 132.
Khatm al-awld : 157.
Khatm al-awliy : 46.
Khatm al-awliy (Kitb al-) : 4 3 , 4 7 ,
4 8 , 50, 57.
Khatm al-wilya : 49.
Khatmiyya : 156, 162, 171, 172.
Khawtir: 191.
Khayl : 98, 186.
Khilfa : 108, 133, 135, 220.
Khirqa : 6 2 , 6 3 , 113.
Khirqa akbariyya : 171, 178.
Khirqa khadiriyya : 160.
Khirqa qdiriyya : 23.
K h o u r y (R. G.) : 81.
K h u l d (J a f a r a l -) : 51.
Konya : 17, 182.
K r a u s (P .) : 103.
K ubr (N ajm al-dn ) : 5 5 , 56, 57.
Kufr : 64.
Kun : 56.
Kurs : 210.
K utub : 106.
L
L andolt (H.) : 188.
Latif al-asrr : 93.
L augier de Beaurecueil (S. de) : 55.
Lawih : 196, 197.
Lawmi : 197.
Lawh al-mahfz (Al-) : 197.
Laylat al-qadr : 110, 141.
L ings (M.) : 104.
L ittmann (E.) : 106.
Logos spermatikos : 83.
L oubignac (V.) : 96.
L uqmn : 66, 108.
M
Marifa : 58.
Mahabba : 58.
M ahdaw (Abd al-Azz al-) : 18, 66,
72, 93, 164.

227

M ahdI : 148, 151, 152, 173, 174.


M ahmd (Abd al-H alm) : 49, 50.
M aimonide : 106.
Majma al-bahrayn : 91.
Makr : 64, 208.
Malm, pl. malmiyya : 65, 136, 137,
138, 202, 218, 219.
Malatiya : 13, 147.
M anbij : 25.
Manzil, pl. manzil : 18, 72, 146.
M anzil al-qutb (Kitb) : 117, 122,123,
124, 125.
Maqm, pl. maqmt : 16, 58, 74, 92,
104, 119, 132, 133, 146, 189.
Maqm al-iyn : 152.
Maqm al-khilfa : 61.
Maqm al-marifa : 62.
Maqm al-qurba : 75, 77, 78, 142,
175, 176, 214, 215, 221.
Maqm al-wirtha : 218.
Maqm Ibrhim : 162.
Maraboutism : 22.
Martib al-wujd : 210.
M arcais (G.) : 96.
M argoliouth : 113.
Marrakech : 17, 78.
M artin (Richard C.) : 22.
Marwa : 220.
Masil (Kitb al-) : 133.
M assignon (L.) : 14, 19, 35, 43, 83,
85, 86, 90, 103, 104, 105, 112, 166.
Mawqi al-nujm : 92, 96, 117, 123,
125, 217.
Mawl : 38.
Mawlid, pl. mawlid : 19, 21, 25, 87.
Mawt : 186.
M cC arthy (Richard) : 48, 131.
Mecque (La) : 17, 62, 123, 130, 134,
140, 159, 162, 164, 169, 217.
Mdine : 212.
M eier (Fr.) : 55.
M emon (M. U.): 19, 112.
M irj, pl. marij : 71,101, 102,110,
135, 139, 181, 183, 195, 202, 208,
209, 214, 220.
M ichon (J.-L.) : 27, 4L
Minna : 44.
M iquel (A.) : 123, 129.
Mirrikh (Al-) : 203.
Misbh : 86.
Mishkt : 86, 124.
Mishkt al-anwr : 38, 137, 203, 213.
Mithl : 97.
Mithq : 86, 186.
M oin (M.) : 58.

228

Le Sceau des saints

M ose :

32, 5 3 , 6 0 , 6 1 , 6 9 , 7 8 , 95,
103, 129, 134, 147, 184, 2 0 4 , 20 5,
2 0 6 , 2 0 7 , 218.

M o n t e il (V.) : 112.
M o n t g o m e r y W a t t (W.) : 81.
M o r r is (J. W.) : 14, 27, 66.

Mossoul : 17.
M uammar : 101, 106.
M u w iya b . Y a z d : 121, 122.
M uj iza, p l. mujizt : 4 8 , 131.
M u b r a k (A h m a d b . a l -) : 24.
Mubyaat al-qutb : 117.
Mudabbir (Al-) : 34.
Muhdart al-abrr : 9 6 , 122, 132.
M uhammad (le Prophte) : 2 9 , 31,

4 6 , 6 0 , 6 6 , 6 7 , 6 9 , 77, 78, 80, 81,


82, 83, 85, 86, 88, 9 1 , 9 2 , 9 7 , 99,
100, 101, 102, 109, 116, 118, 119,
120, 137, 145, 146, 147, 148, 150,
151, 153, 155, 156, 161, 162, 163,
165, 166, 176, 2 0 6 , 2 0 7 , 218.
M u h a m m a d a l -BA q ir : 85.
Muharram : 6 7 , 78.
M u h As ib : 188.
Muhayyamn : 123, 124, 134, 141,
2 1 1 , 214.
Mujhada : 187.
M u n a jjid (S.) : 20.
M unw : 135.
Munzalt : 190.
M u n s o n Jr. (Henry) : 22.
Muqarrabn : 4 1 , 4 9 , 7 7 , 121, 143.
M u q t il : 37.

Murcie: 16, 17.


Msaw -, 9 5 , 9 8 , 102,
216.
Mushhada : 58.
Mushtar (Al ) : 204.

106, 133, 20 5,

M u s l im : 84, 100, 164, 196, 2 0 3 , 213.


M u t a w a k k il : 122.

N
N ib : 119, 156, 179.
N abhAn (Ysuf) : 19, 106, 135, 171.
N blusi (Abd al-G han al-) : 172.
N adla b. M u'wiya : 99, 100.
Nafas al-Rahmn : 89, 211.
Nafs : 42, 51.
Najb, pl. nujab : 131, 134.
N aJM AL-DN B. AL-H a KM : 31.
Naqb, pl. nuqab : 130, 134.
Naqsh al-fuss : 137.
N aqshband (Bah al-dn ) : 179.

Naqshbandiyya : 23, 104, 178, 220.


Nasab al-khirqa (Kitb) : 113, 160.
Nsir (Al-) : 34.
N sir Li-DiN A llAh (al-) (calife):
25.
Nasr : 75.
N icholson (R. A.) : 13, 42, 43, 49,
63, 90.
Nihwand : 115.
Niyba : 181.
Noe : 108, 124.
N ora (P.) : 27.
Nubuwwa mma : 70, 142, 175.
Nubuwwa mutlaqa : 73, 142, 176.
N un : 85, 213, 214.
N ur asli : 71.
Nrniyya : 85.
N ur muhammadi : 80, 83, 84, 85, 86,
87.
Nusra : 41, 59.
N wvia (P.) : 35, 37, 85, 188.
N yberg (H. S.) : 14, 89, 91, 210,
213.
O

O rmsby (E.) : 200.


P
Paraclet : 174.
Pharaon : 32, 53, 204.
Ple : 36, 72, 73, 77, 116, 118, 120,
121, 122, 123, 124, 127, 130, 133,
134, 140, 164, 173, 179, 221.
Psaumes : 60.

Q
Q abil (Abu M uhammad al-) : 165,
166.
ab qawsayn : 110, 219.
adam, pl. aqdm : 29, 30, 129, 157.
f (montagne) : 123.
Q shAn : 66, 87, 167, 168, 170, 173,
176, 179, 220.
Q aysar : 66, 168, 170, 173, 176, 177.
QDS (racine) : 33, 34.
idds : 34.
naw (Sadr al-dn ) : 30, 66, 69,
167, 168, 170, 173, 178, 179, 182.
Qurb : 41.

Index des noms propres et des termes techniques


Qurba : 143, 181 (voir maqm al-),
urba (Kitb al-) : 77.
urtub (al-) : 37, 221.
Q ushsh : 171, 179.
Q ushayr : 54, 183, 188, 191, 197.
Qutb : 72, 77, 112, 116, 118.

229

Sceau de la saintet : 89, 145, 147,


148, 149, 150, 151, 152, 153, 156,
158, 159, 161, 162, 164, 165, 168,
169, 170, 173, 175, 176, 179, 203,
214.
Sceau des saints : 43, 46, 57, 145,
153, 154, 155, 171.
Scripiuralism : 22.
R
S c h a e d e r (H. H.) : 90.
S e m : 218.
Rajab : 110, 132.
S e t h : 66, 67, 108, 109, 157, 158.
Rajab, pl. rajabiyyn : 132.
Sville : 16, 17, 96, 130, 139, 140,
Rjin (Al-) : 141, 142.
168.
R akhw (M uhammad al-) : 104.
S ha rn I : 37, 106, 170, 171, 173,
Rawfid : 132.
221.
R z : 36.
S h d h il (Ab l - H a sa n a l -) : 25,
Ralit muhammadienne : 79, 87,
167, 173.
88, 89, 156, 157, 163, 211.
Shdhiliyya : 178.
Ribt : 61.
Shajara numniyya : 158.
R id (R ashd) : 19, 31, 75, 188.
S haraf (Ab A bdallh al-) : 140.
R odinson (M .) : 14.
S h a rfa : 31, 32.
Roman pseudo-clmentin : 83, 84. Shath, pl. shataht : 138.
S h a t t a n f I : 23, 58, 114, 135.
R ousselle (A.) : 21.
R uba (Ab l-H asan al-) : 20.
S h a y b (K m il M u s t a f ) : 68, 172.
R ubin (U.) : 82, 83.
Shaytn (awliy al-) : 32, 36, 55.
Rubbiyya : 61, 70, 76, 139.
S h b l : 63.
Rh al-quds : 16, 18, 24, 72, 98, 123, Shth : 158.
126, 130, 140, 165, 166.
S h u a yb : 6 7 , 108.
Ruj : 141, 184, 217.
Shuaybi : 133.
Rukbn : 133, 134, 139.
S h u b u r b a l I (Ab a l - H a jj Aj a l -) : 140.
R m (Jall al-dn ) : 63, 167.
Siddq : 59.
R und ! (M uhammad b. A shraf al-) : Siddqiyya : 77, 142.
130.
Sidq : 44, 135.
R uspoli (St.) : 149, 174.
S ig e r de B r a b a n t : 32.
S il v e s t r e d e S a c y (A. I.) : 13.
S im n n : 209.
S
S inhaj! (Ab Yahy al-) : 139.
Sirj al-wahhj (Al-) : 166.
Sbiqn (al-) : 41.
S irhind ! (A hmad) : 171.
S adran ! (M s) : 123, 130.
S ourdel-T homine (J.) : 20.
Saf : 220.
S t r e c k (M.) : 123.
Safad! : 106.
S u b k ! ( T a q i a l - d I n a l -) : 19, 80.
Sahaba : 19.
SuHRAWARD ( a L -M a QT l ) I 174.
Sahlaj : 52.
S u h r a w a r d (U m a r ) : 25, 188, 191.
Sakhw : 32.
S u l a m ! : 20, 51, 54, 78, 85, 136, 138.
Sakna : 45, 47, 57, 93.
S u r r ( T a h a A b d a l -B q !) : 49, 50,
Saladin : 25.
93.
Salafiyya : 33.
S u y t ! : 37, 45, 53, 80, 113, 116,
Sal : 17.
122, 154, 157.
Salm I" : 25.
Salomon : 66, 108.
Samarrai (Qassem) : 182.
T
S arrj (Ab N asr al -) : 49.
Sceau des enfants : 157, 158, 170,
Tabaqt al-sfiyya : 20, 51, 78.
176.
T abari : 81, 82, 109.

230

Le Sceau des saints

Tabriz : 152.
U
Tbt : 93.
Tadall : 217.
U baydallh A hrr : 104.
Tadn : 217.
Ubda, ubdiyya : 4 4 , 56, 6 1 , 6 9 ,
Tadbrt ilhiyya : 89, 151, 152.
124, 138, 139.
T adhafi (M uhammad al-) : 114.
Ulha : 211.
Tadhkira : 90.
U mar (c a life ) : 9 9 , 100, 121, 134,
T dil : 20, 24, 96.
154.
T aftAzn (Ab al-W af) : 172.
U mar b. A bd al-Azz : 12 1, 122.
Tafrd : 59.
Ummaht : 107.
T aher (H amed) : 66.
Uns : 41.
Tajalliyyt (Kitb al-) : 30, 71, 85, Uqlat al-mustawfiz : 2 1 0 , 21 3.
112, 133, 137, 166, 177.
U ryabI (A b l- bbAs) : 30, 9 8 , 102.
Takhalluq : 59, 209.
Utrid : 196.
Takwin : 56.
U t h m n (c a life ) : 121.
Talaqq : 217.
Uviaysiyya : 178.
Talwin : 56, 59.
U zayr : 6 9 , 108, 109.
Tamaththul : 97.
Uzla : 188.
Tamqn : 56.
Tanazzult : 189, 190.
Tanazzult mawsiliyya : 17, 93, 122.
V
T anj (Ab A bdallah al-) : 99.
Tanzih : 199.
V a jd a (G .) 1 1 8 .
Tarjim (Kitb al-) : 117, 186.
V a l e n s i (L.) : 27.
Taraqq : 217.
(M ic h e l) : 2 7 , 10 3, 104, 105,
Tarqa, pl. turuq : 21, 24, 25, 35, Valsan
117, 130, 141, 163, 164, 169, 183.
105, 117, 178.
Van A rendonk (G.) : 63.
Tarjumn al-ashwq : 13, 63, 120.
Verus propheta : 8 2 , 8 3 , 84.
T arjumna (Aisha al-) : 66.
V l l e r s (K .) : 106.
Tasarruf : 135.
Tashawwuf (Kitb al-) : 20.
Tashbh : 199.
W
Tawakkul : 189.
Tawl : 197, 199.
T awfIq (Ahmad) : 20, 96.
W afA (AlI) : 171.
T awzar (Ab l -Abbs b. Ali al-) : W afA (M uhammad) : 171, 179.
160, 183,.
Wahdat al-wujd : 185.
T empier (tienne) : 32.
W a h l : 193.
T halab : 82, 95.
Wajh bi-l qaf : 112, 124.
Thophanie : 74.
Wajh khss : 111.
T holluck : 42.
Walya (Risla f i 1-) : 66, 72, 92, 93,
Thora : 60.
139, 184, 217.
T ijn (Ahmad) : 172, 179.
Wqif, pl. wqifn : 141, 142, 217,
T irmidh (Ab I s) : 38, 80, 83, 91,
218.
190.
Wara : 189.
T irmidh! (al-H akm) : 42, 43, 44, 45, W araqa b. N awfal : 81.
46, 48, 49, 50, 51, 52, 55, 57, 58, Wrid, pl. wridt : 191.
70, 71, 72, 73, 86, 117, 145, 146, Writh : 65.
148, 191.
Warrq (Ab Bakr al-) : 42, 43, 50.
Tlemcen : 17, 168.
Watad, pl. awtd : 72, 116, 117, 119,
Tozeur : 160, 161.
120, 125, 126, 130, 133, 134, 135,
Tradition (Great-, Folk -) : 22.
140, 164.
Tl : 103.
W eir (T. H.) : 13.
Tunis : 17, 18, 151, 168.
W ensinck : 38.
T ustar (Sahl al-) : 30, 78, 85, 89. Wirtha : 92, 96, 104, 181.

Index des noms propres et des termes techniques


WLY (racine) : 33, 34, 36, 38, 41,
42, 59, 175.
Y
Yahia (O.) : 15, 30, 32, 33, 43, 44,
46, 48, 49, 57, 66, 71, 88, 117, 137,
146, 158, 161, 162, 164, 173, 182.
Yahy (= J ean) : 146, 196, 204, 206.
Yasa (Al-) : 66, 109.

231

Yathrb : 92.
Z
Z ayn

a l -A b id I n

: 134.
Ziyrat al-qubr : 19, 63.
Z u b a y r b . a l -A w w m : 132.
Zuhal : 207.
Zuhd : 53, 189.
Zuhra : 20 1.
Z u r a y b b . B a r t h a l m : 10 0, 101.
Z u r q n : 83.

Systme de transcription des mots arabes


Liste des abrviations utilises

Avant-propos

i.
il.
iii .
iv.
v.
vi.
vu.
vin.
ix.
x.

11
12
13

Un nom partag
Celui qui te voit Me voit
La sphre de la walya
La Ralit muhammadienne
Les hritiers des Prophtes
Les quatre piliers
Le degr suprme de la walya
Les trois Sceaux
Le Sceau de la saintet muhammadienne
La double chelle

29
41
65
79
95
111
129
145
159
181

Index des noms propres et des termes techniques

223

DU MME AUTEUR
Chez dautres diteurs
mir Abd el-Kader, C R IT S S P IR IT U E L S (introduction, traduction et
notes) ditions du Seuil, Paris, 1982.
Awhd al-dn Balyn, PT R E SU R L U N IC IT A B SO L U E (intro
duction, traduction et notes) dition des Deux Ocans, Paris, 1982.

Compos et achev dimprimer


par lImprimerie Floch
Mayenne, le 24 janvier 1986.
Dpt lgal : janvier 1986.
Numro dimprimeur: 23735.
ISBN 2-07-070598-6 / Imprim en France

37151