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PSYCHOLOGIE

Ren Gunon
(attribution)

Introduction, notes et choix des illustrations


par
Alessandro Grossato

Note de lditeur

Faire paratre un indit attribu Ren Gunon, en


cette anne 2001, cinquantenaire de la mort du
mtaphysicien de Blois, constitue sans doute un
vnement dans le domaine des tudes traditionnelles.
Alessandro Grossato, professeur aux universits de
Trieste et de Gorizia, et grand connaisseur de luvre
de Gunon, qui a procur et dit ce trait, est persuad
de son authenticit. Et en vrit, les arguments quil
invoque lappui de cette thse, dans son introduction,
semblent bien fonds.
Lditeur cependant, qui incombe une
responsabilit, se doit dtre prudent, et ne peut
honntement partager sans rserve cette conviction.
Bien entendu lditeur souhaite de tout cur que les
milieux proches de Gunon la famille en particulier
puissent fournir les preuves irrfutables de la
paternit de Gunon. Le cas chant, lditeur a
constitu une rserve pour rtribuer tout ayant droit
lgitime.

Introduction

Une histoire vritablement hermtique ...


Comme il arrive souvent dans lhistoire, les grandes personnalits charismatiques
de matres intellectuels leur mort laissent derrire eux un sillage plus ou moins long
dpigones, dimitateurs et de disciples lesquels, si le phnomne se prolonge avec
assez dintensit dans le temps, tendent naturellement se coaguler en des groupes de
plus en plus ferms, tourns tant transmettre fidlement les enseignements crits et
oraux du matre disparu, qu les protger , parfois dune faon obsessionnelle, du
monde extrieur (1). Une rcente biographie de Jacob Boehme (2) a mis en lumire et
document un important et, par plusieurs aspects, patant exemple allemand de ce
genre de fidlit posthume, remontant jusquau XVIIe sicle mais continuant de
faon ininterrompue jusquen plein XXe sicle. Ce nest dailleurs pas lunique cas
incroyable, ni mme le plus persistant, de survivance cache aux marges de
lhistoire communment connue culturellement significatives, lesquelles des
sicles durant russissent maintenir en leur sein un reflet de ces rares expriences
intellectuelles et spirituelles, originairement lies des figures extraordinaires. En
ralit, le phnomne de la survivance en des groupes extrmement ferms, ou
parfois mme dans de seuls noyaux familiaux, de croyances et doctrines particulires,
est beaucoup plus vaste et, dirions-nous, mme plus gnralis que ce quon pourrait
croire, si nous considrons en particulier tant la survivance secrte de formes
hrtiques perscutes comme par exemple le manichisme et le catharisme , que
la conservation de la foi des pres aprs les conversions imposes par lautorit
politique ou religieuse, ou en tout cas dictes par diverses sortes dopportunismes,
comme cela sest vrifi au cours de lhistoire dans le cas des grandes confessions,
juive et islamique notamment. Et on pourrait multiplier les exemples quasi
indfiniment (3). Cest certainement lun des aspects les plus gravement mconnus
dune histoire hermtique densemble et vaste, sur laquelle finalement de nos jours
quelques assez rares et mritoires chercheurs, comme Frances Yates, Antoine Faivre
et Giorgio Galli sont graduellement en train de faire la lumire, dans le milieu
universitaire aussi.
De cette fidlit posthume au matre qui, selon les cas, peut tre positive ou
ngative, a t lobjet aussi Ren Gunon, nonobstant que celui-ci ait en ralit au
cours de sa vie toujours refus davoir des disciples, sous quelque forme que ce
1 Cela a affaire un aspect de la postrit spirituelle , laquelle fait allusion en diverses occasions Gunon, mais
certes avec le plus extrieur.
2 Flavio Cuniberto, Jakob Bhme, Morcelliana, Brescia, 2000.
3 Lun des plus importants est certainement celui des familles nobles de lEurope du Nord au haut Moyen ge, dont
la christianisation couvrit souvent le maintien tenace et prolong dides et croyances remontant leurs rcentes
origines celtiques et germaniques, comme cela rsulte videmment tant de ltymologie onomastique que de la
symbologie hraldique de ces lignes mais pas seulement.

soit (4). Comme on sait, divers groupes sinspirant directement de lui, de diffrentes
qualits sans doute, ont surgi et l autour de ses disciples (5) prsums, surtout
en France, Italie et Roumanie. Ces groupes se transmettent et alimentent depuis des
dcennies, tant en original quen copie, un fleuve souterrain de lettres, crits et
dautres documents provenant de Gunon ou de ses collaborateurs et interlocuteurs,
qui coule inconnu au plus grand nombre, par un rseau trs touffu de transmissions
individuelles fidles, une vritable sorte de samizdat gunonien .
Cest de ces divers terminaux dune telle chane ramifie traditionnelle
gunonienne que provient de fait le texte dactylographi (6) de cette prcieuse
Psychologie, que nous estimons sans hsitation trs digne de publication. Ce serait en
effet un vrai dommage de laisser encore sous le boisseau ces pages philosophiques
de Ren Gunon, toujours trs claires, comme on le verra, et souvent non moins
intensment illuminantes que celles de ses autres ouvrages dsormais devenus
clbres.

Un cours complet de psychologie, crit entre 1917 et 1918


cinquante annes exactes de sa mort, quasi en rponse aux suppositions
irrvrencieuses et, cest le moins quon puisse dire, burlesques , faites il y a
quelque temps par Umberto Eco sur lexistence dindits aussi mconnus
quimportants de Ren Gunon, voici enfin que sort de lombre un indit vraiment
important, un vrai livre, et qui plus est, entirement consacr un sujet peut-tre
imprvisible pour M. Eco : la psychologie, rien de moins... ! confirmer le dicton
quil vaut toujours mieux ne pas crier en vain au loup ! car, comme le devrait bien
savoir le smiologue Eco, nomina sunt omina.
Que louvrage en question soit vraiment de Ren Gunon, le prouve non
seulement la chane fidle de la transmission du texte dactylographi,
scrupuleusement vrifi par nous daprs deux sources diffrentes (7), mais surtout
son contenu, et jusqu certaines expressions rcurrentes chez cet auteur, par exemple
lexpression une impossibilit mtaphysique au chapitre XXIX, consacr La
libert. Le texte dactylographi de 127 feuilles, somme toute, suffisamment correct et
propre, justement en raison de la prsence de quelques banales fautes dorthographe
et de quelques videntes incertitudes de transcription - allant assez souvent jusqu
interrompre le texte par des points de suspension apparemment dues
lincomprhension par le copiste de certaines phrases ou mots, donne limpression
dtre le rsultat dun travail soign, accompli nous ne savons pas par qui, en copiant
dun manuscrit qui, trs vraisemblablement, tait loriginal crit par Gunon. II ne
4 videmment par crainte de ce qui est ponctuellement arriv malheureusement, en liminant ainsi la racine toute
possible ambigut sur ce sujet.
5 Lesquels, comme on la dit, simplement nont jamais exist. La Tradition est quelque chose de trop ancien, trop
grand et trop srieux pour pouvoir dpendre des ambitions, des approximations, de la faon de procder par
hypothses et improvisations des individualits ou des groupes qui se flattent de pouvoir se poser, voire de
rsoudre, des problmes qui les dpassent.
6 Une copie est chez lditeur.
7 Chane qui, probablement, a concern aussi le manuscrit original qui devait tre en possession de Roger Maridort.

sagit absolument pas de notes quelconques prises la leon par quelque lve (8), et
successivement arranges au mieux par celui-ci chose que certes il naurait pu
accomplir ce niveau , ni de simples fiches et plans rdigs par Gunon en vue
dun dveloppement de vive voix au cours des leons.
Comme nous allons voir, il existe un tmoignage important et dcisif du fait que
Ren Gunon, en faisant leon, naimait pas improviser, mais quil avait lhabitude
de lire des longs textes, expressment crits et soigns. Que le contexte originaire
tait en tout cas scolaire, un lger excs de rptitions le rvle, qui reflte
symptomatiquement une certaine forme discursive du texte. Cependant la structure de
louvrage est de toute vidence celle dun livre proprement dit, organis avec
cohrence et presque achev, avec une pigraphe (9), et une table des matires
dveloppe et parfaitement organise, mme si quelques chapitres, par exemple,
paraissent sans doute beaucoup moins dfinis et complets que dautres, trahissant, de
faon assez vidente, leur drivation de simples plans non plus dvelopps.
Si notre hypothse initiale est vraie, cest--dire que notre texte dactylographi est
la copie directe du manuscrit original, le fait que le XXXI et dernier chapitre, celui
qui devait tre consacr lInstinct, y est explicitement indiqu comme manquant ,
montre ou bien quen ralit il na jamais t rdig ou bien quil a t perdu dj au
moment de la premire transmission du texte la chane mentionne plus haut.
Gunon consacre dailleurs dautres passages de son texte linstinct (pp. 46, 107,
110, 126), si bien quen partie il est possible de concevoir ce quil aurait voulu
essentiellement en dire :
Enfin linstinct nest pas une facult essentiellement distincte de
lintelligence [...] et il faut renoncer lopposer celle-ci. ; il faut
au contraire le considrer comme un cas particulier, une espce de
lintelligence. (p. 46).
On peut admettre chez ltre vivant une tendance se servir de
ses sensations, dune faon plus ou moins subconsciente, comme
signes de ce quil faut rechercher ou viter, et ces signes sont, en
tant que signes, des crations de lintelligence, qui obit en cela ce
que Spinoza appelle la tendance persvrer dans ltre et
laccrotre. Il y aurait ainsi lorigine des motions physiques un
8 Cest lhypothse, coup sr errone, qui nous a t suggre par lune de nos sources o nous avons puis lune
des deux photocopies, parfaitement identiques, du texte dactylographi. En revanche, comme nous allons le voir
plus loin, il pourrait sagir dune vritable dicte.
9 Dans la copie dactylographie ainsi crite : Connais toi-mme , et ici rendue dans sa forme plus correcte. Il
sagit de la clbre phrase crite en grec sur le fronton du Temple dApollon Delphes, phrase laquelle Gunon
se rfre dans beaucoup de ses crits, et consacre un article entier (Ren Gunon, Connais-toi toi-mme in
Mlanges, Gallimard, Paris, 1976, pp. 48-57), o, entre autres, il crit : elle est plus ancienne que lhistoire de la
philosophie, et elle dpasse aussi le domaine de la philosophie. On dit que ces mots taient inscrits au-dessus de la
porte dApollon Delphes. Ils furent ensuite adopts par Socrate, comme ils le furent par dautres philosophes,
comme un des principes de leur enseignement, malgr la diffrence qui a pu exister entre ces divers enseignements
et les buts poursuivis par leurs auteurs. (Ibidem, p. 49). En ladoptant comme pigraphe sa Psychologie,
Gunon veut donc signifier que, tout en dveloppant son discours dans des limites didactiques dlibrment
tablies, le point de vue do il se situe ici reste toujours suprieure au point de vue purement philosophique.

lment intellectuel, au moins subconscient, dont le produit,


dailleurs, sest en quelque sorte fix et enregistr dans lorganisme
par leffet de lhabitude et de lhrdit, de faon devenir quelque
chose danalogue une sorte dinstinct.
Ainsi pour expliquer ces motions dites physiques, il faut,
comme pour les motions proprement psychiques, faire une part la
fois lorganisme et lintelligence : ces deux sortes dmotions ne
diffrent donc pas essentiellement. (p. 107).
Pour ce qui est des sentiments altruistes proprement dits, ce qui
les rend possibles cest limitation : nous nous mettons volontiers et
en quelque sorte naturellement la place de nos semblables. II en
rsulte une sorte de contagion de sentiments qui est prcisment la
sympathie, au sens tymologique de ce mot. La sympathie
sexplique ainsi lorigine par lassociation des ides et des
sentiments et elle peut ensuite tre renforce par la rflexion, qui
nous permet de trouver des raisons justifiant ce qui ntait tout
dabord quune tendance presque instinctive.
Nous ajouterons quil y a autant de sortes dinclinations
altruistes quil y a de spcifications possibles de cette tendance ou
de cette sorte dinstinct dont nous venons de parler. Aux
inclinations altruistes il faut rattacher notamment lamour
proprement dit et lamiti et aussi les sentiments moraux dont nous
aurons parler par la suite. (p. 109).
Celui sur linstinct aurait d constituer le dernier dune quaterne de chapitres de
conclusion, comprenant lexamen successif des notions psychologiques de volont
(ch. XXVIII), de libert (ch. XXIX), dhabitude (ch. XXX) et, prcisment, dinstinct
(ch. XXXI, manquant), comme il rsulte videmment aussi de cette affirmation de
lauteur :
On pourrait dire que lhabitude, qui est une vritable inclination
acquise, part de la volont et aboutit linstinct, par une srie
indfinie de degrs intermdiaires. (p. 126).
Et ainsi, curieusement, le dernier chapitre important de cette Psychologie finit par
tre celui consacr La libert, comme il arrivera dans le tout dernier chapitre des
tats multiples de ltre. Sagit-il dune simple concidence ? Mme si des rfrences
au point de vue mtaphysique reviennent plus dune vingtaine de fois dans tout
louvrage, on est trs frapp par le fait que dans ce chapitre de la Psychologie, Ren
Gunon y recourt beaucoup plus diffusment que dans le reste du texte, comme sil
voulait laisser entrevoir prcisment ici une perspective plus profonde et
traditionnelle. Disons quau moins la fin de ce petit ouvrage, il ne pouvait manquer
cette marque , impossible ignorer, de la transcendance, que Gunon a voulu
imprimer tant bien que mal dans tous ses textes, mme secondaires. Il nous semble en
6

outre fort probable que justement la rdaction manque du dernier chapitre est le
signe le plus vident, et quasi le sceau , du fait que Gunon un certain moment a
pris la dcision de ne plus publier ce livre, en le conservant dailleurs tant pour sa
propre relecture, que comme un utile pro memoria, consultable en occasion de la
rdaction dautres textes postrieurs portant, plus ou moins directement, sur des sujets
psychologiques.
Quand Gunon peut-il avoir crit cet ouvrage ? Puisquil a explicitement voulu
traiter la psychologie, considre dun point de vue non mtaphysique, mais quasi
exclusivement philosophique (10), mme sil introduit des correctifs et intgrations
(que nous mettrons en vidence), et puisque la forme de lexposition est nettement
didactique et discursive, comme nous lavons dj soulign, il est vident que le texte
a d tre rdig lpoque o Gunon tenait lun de ses nombreux cours de
philosophie dans la premire partie de sa vie. Il faut se rappeler que prcisment dans
les deux premires dcennies du XXe sicle, on voit la psychologie classique
seffondrer de plus en plus rapidement : dune part, elle se transforme en la nouvelle
science psychanalytique, et, dautre part, cette nouvelle science psychanalytique
influence, en tant que science, toujours plus profondment toute la pense
philosophique de lOccident. Ce sont l deux tapes fondamentales de laction
antitraditionnelle. Que lon fasse attention un instant la succession significative de
ces dates cruciales, qui marquent le mrissement dfinitif de la thorie
psychanalytique tant freudienne que jungienne :
1900 : premire dition de la Traumdeutung de Freud ;
1906 : reconnaissance internationale de la psychanalyse ;
1909 : mthode psychothrapeutique jungienne de l imagination
active (v. infra) ;
1912 : pleine transformation de la psychanalyse dans un vritable
mouvement culturel de plus vaste haleine, destin influencer
non seulement les arts et les sciences, mais toute lopinion
publique contemporaine ;
1913 : rupture formelle et dfinitive entre Freud et Jung ;
1916 : thorie jungienne de linconscient collectif ;
1917-1919 : thorie jungienne des dominants ou archtypes de linconscient
collectif.
Gunon, contemporain de ces faits, en fut certes frapp profondment.
videmment jusqu se sentir induit tirer prtexte de ses cours denseignement de la
philosophie pour rdiger une opportune mise au point sur le sujet, o il ne cite
cependant pas encore explicitement ni Freud ni Jung, afin de ne pas leur confrer une
excessive importance, comme, en revanche, il le fera ncessairement dans les
dcennies suivantes, lorsquil crira, beaucoup plus tard :
Si de la philosophie nous passons la psychologie, nous
10 Entre anciens et modernes, il y a une trentaine de philosophes et psychologues dont les ides et thories sont
cites dans le texte. Cependant, comme on va le voir, la structure et la forme donnes au traitement de la matire,
tout en restant dans les limites clairement tablies au dbut par lauteur, sont tout fait personnelles Gunon.

constatons que les mmes tendances y apparaissent, dans les coles


les plus rcentes, sous un aspect bien plus dangereux encore, car, au
lieu de ne se traduire que par de simples vues thoriques, elles y
trouvent une application pratique dun caractre fort inquitant ; les
plus reprsentatives de ces mthodes nouvelles, au point de vue
o nous nous plaons, sont celles quon connat sous la dsignation
gnrale de psychanalyse . (Ren Gunon, Le Rgne de la
quantit et les signes des temps, Gallimard, Paris, 1970, p. 303).
Nous avons dj expos ailleurs (11) le rle de la psychanalyse
dans luvre de subversion qui, succdant la solidification
matrialiste du monde, constitue la seconde phase de laction
antitraditionnelle caractristique de lpoque moderne tout entire.
Il nous faut encore revenir sur ce sujet, car, depuis quelque temps,
nous constatons que loffensive psychanalyste va toujours de plus
en plus loin, en ce sens que, sattaquant directement la tradition
sous prtexte de lexpliquer, elle tend maintenant en dformer la
notion mme de la faon la plus dangereuse. cet gard, il y a lieu
de faire une distinction entre des varits ingalement avances
de la psychanalyse : celle-ci, telle quelle avait t conue tout
dabord par Freud, se trouvait encore limite jusqu un certain
point par lattitude matrialiste quil entendit toujours garder ; bien
entendu, elle nen avait pas moins dj un caractre nettement
satanique , mais du moins cela lui interdisait-il de prtendre
aborder certaines domaines, ou, mme si elle le prtendait
cependant, elle nen atteignait en fait que des contrefaons assez
grossires, do des confusions quil tait encore relativement facile
de dissiper. Ainsi, quand Freud parlait de symbolisme , ce quil
dsignait abusivement ainsi ntait en ralit quun simple produit
de limagination humaine, variable dun individu lautre, et
nayant vritablement rien de commun avec lauthentique
symbolisme traditionnel. Ce ntait l quune premire tape, et il
tait rserv dautres psychanalystes de modifier les thories de
leur matre dans le sens dune fausse spiritualit, afin de pouvoir,
par une confusion beaucoup plus subtile, les appliquer une
interprtation du symbolisme traditionnel lui-mme. Ce fut surtout
le cas de C. G. Jung, dont les premires tentatives dans ce domaine
datent dassez longtemps dj ; il est remarquer, car cela est trs
significatif, que, pour cette interprtation, il partit dune
comparaison quil crut pouvoir tablir entre certains symboles et des
dessins tracs par des malades ; et il faut reconnatre quen effet ces
dessins prsentent parfois, avec les symboles vritables, une sorte
de ressemblance parodique qui ne laisse pas dtre plutt
11 Voir Le Rgne de la quantit et les signes des temps, ch. XXXIV, Les mfaits de la psychanalyse .

inquitante quant la nature de ce qui les inspire. Ce qui aggrava


beaucoup les choses, cest que Jung, pour expliquer ce dont les
facteurs purement individuels ne paraissaient pas pouvoir rendre
compte, se trouva amen formuler lhypothse dun soi-disant
inconscient collectif , existant dune certaine faon dans ou sous
le psychisme de tous les individus humains, et auquel il crut pouvoir
rapporter la fois et indistinctement lorigine des symboles euxmmes et celle de leurs caricatures pathologiques. II va de soi que
ce terme d inconscient est tout fait impropre, et que ce quil
sert dsigner, dans la mesure o il peut avoir quelque ralit,
relve de ce que les psychologues appellent plus habituellement le
subconscient , cest--dire lensemble des prolongements
infrieurs de la conscience. Nous avons dj fait remarquer ailleurs
la confusion qui est commise constamment entre le subconscient
et le superconscient : celui-ci chappant compltement par sa
nature mme au domaine sur lequel portent les investigations des
psychologues, ils ne manquent jamais, quand il leur arrive davoir
connaissance de quelques-unes de ses manifestations, de les
attribuer au subconscient . Cest prcisment cette confusion que
nous retrouvons encore ici : que les productions des malades
observs par les psychiatres procdent du subconscient , cest l
une chose qui assurment nest pas douteuse ; mais, par contre, tout
ce qui est dordre traditionnel, et notamment le symbolisme, ne peut
tre rapport quau superconscient , cest--dire ce par quoi
stablit une communication avec le supra-humain, tandis que le
subconscient tend au contraire vers linfra-humain. (Ren
Gunon, Tradition et `Inconscient , dans tudes Traditionnelles,
juillet-aot 1949, repris in Symboles fondamentaux de la Science
sacre, Gallimard, Paris, 1962, (chapitre V), pp. 63-64).
Et encore concernant le superconscient :
Dautre part, le domaine de la psychologie ne stant point
tendu vers le haut, le superconscient , naturellement, lui
demeure aussi compltement tranger et ferm que jamais ; et,
lorsquil lui arrive de rencontrer quelque chose qui sy rapporte, elle
prtend lannexer purement et simplement en lassimilant au
subconscient ; cest l, notamment, le caractre peu prs
constant de ses prtendues explications concernant des choses telles
que la religion, le mysticisme ; et aussi certains aspects des
doctrines orientales comme le Yoga (Ren Gunon, Le Rgne de la
quantit et les signes des temps, Gallimard, Paris, 1970, p. 305).
Gunon cependant fait dj en cette Psychologie un splendide reintement de la
notion plus dangereuse introduite, promue et presque impose par la psychanalyse,
9

celle justement dinconscient (v. infra).


Toutes ces considrations, et dautres diverses concernant la forme, dont nous
avons parl, et le contenu (12) nous portent croire que nous pouvons donc
restreindre ultrieurement et avec prcision notre attention la priode o Gunon
enseigne, dabord Stif en Algrie de septembre 1917 octobre 1918, et ensuite en
France Blois, l aussi pour une seule anne (13). Blois Gunon avait seulement
cinq lves, avec lesquels il sasseyait autour dune table ronde. Et cest prcisment
lun de ces lves qui a donn un prcieux tmoignage sur le droulement de ces
leons, que Gunon nexposait jamais simplement de vive voix, mais il lisait toujours
un texte expressment prpar, tel quaurait pu tre justement le ntre :
Daprs le tmoignage direct de lun des quatre survivants de cette classe
singulire, Gunon ntant pas pdagogue, il dicte des heures durant, un cours quil a
lui-mme crit... Aussi lorsque les lves sont las dcrire, ils sefforcent de lancer
leur matre sur ses marottes ( !) orientales. Cette astuce classique russit le plus
souvent (14)
noter que quelques annes plus tard (1921), avec la parution de lIntroduction
gnrale ltude des doctrines hindoues, il devait se produire un tournant dcisif,
beaucoup dgards, dans la vie et luvre de Gunon. Le langage de Ren Gunon
changera en effet dfinitivement dans un sens purement traditionnel, tant dans ses
livres que dans ses articles, en devenant absolument explicite dans la forme aussi bien
que dans le contenu, sans plus rien concder qui que ce soit. Et cest, certainement,
encore une raison dcisive de la publication- manque de la Psychologie. II aurait t
en effet ncessaire de la rcrire de fonds en comble, en assumant un point de vue
purement mtaphysique, et en y insrant donc des lments plus authentiques, puiss
surtout aux doctrines orientales. Et cest, au fond, ce que Gunon fera en partie,
notamment dans LHomme et son devenir selon le Vdnta, et dans dautres crits,
que nous rappellerons au fur et mesure. Seule une recherche de jeunesse consacre
une science mathmatique, celle sur le calcul infinitsimal, sera reprise sur des
12 Par exemple, le fait que des trente-et-un philosophes et psychologues en tout, mentionns par Gunon, tous,
except deux (morts respectivement en 1937 et en 1941), taient dcds dans la seconde dcade du XXe sicle.
13 Paul Chacornac crit (La Vie simple de Ren Gunon, Chacornac, Paris, 1958, pp. 56-57) : ...le 27 septembre
1917, Gunon fut nomm professeur de philosophie en Algrie, Stif (... ) En octobre 1918, il rentra en France,
et alla, avec sa femme et sa tante, sinstaller Blois dans la demeure de la Me du Foix. Quelques temps aprs, il
fut nomm professeur de philosophie au collge Augustin-Thierry de cette ville .
14 J. Mornet, Ren Gunon Blois , in Bulletin de lAssociation des Anciens lves du lyce de Blois, 1954, p. 5.
Cit par P. Chacornac, La Vie simple de Ren Gunon, Chacornac, Paris, 1958, p. 58. De plus, nous avons le
tmoignage direct de Gunon lui-mme. Dabord, dans sa correspondance avec Nolle Maurice-Denis Boulet,
Gunon linforme en dtail sur les conditions de son activit denseignant Stif : Je ne sais si Germain vous a
dit quelles sont les classes que jai faire ici : en plus de la philosophie, jai le franais en premire et le latin en
premire et en seconde, ce qui ne mamuse pas du tout, je vous assure [...] Je nai que trs peu dlves en
philosophie : trois seulement [...] Les lves de premire et de seconde, sont bien plus nombreux,
malheureusement, et la correction de leurs devoirs me prend beaucoup de temps, de sorte que, jusquici, je nai
pas encore pu travailler pour moi. Je ne sais mme pas trop comment je ferais si je navais mon cours tout
prpar davance. Lettre indite du 3 janvier 1918. Ensuite, dans la lettre du 16 fvrier 1919, il confirme
indirectement que mme Blois il est fidle sa mthode denseignement : Cette fois encore, jai t oblig
dinterrompre ma lettre... pour faire des rsums dhistoire ancienne pour les lves de sixime ! (N. d. ., qui
souligne).

10

bases compltement mtaphysiques (Ren Gunon, Principes du Calcul infinitsimal,


Gallimard, Paris, 1973), afin de donner, au moins dans ce cas, un exemple adquat de
restitution dune science traditionnelle devenue exclusivement profane. Ce que la
psychologie en tant que telle, videmment, en raison de ses excessives limites, navait
ses yeux galement mrit.

Sciences sacres traditionnelles et sciences profanes


Avant de considrer les valeurs plus proprement intellectuelles de ces pages, il est
tout dabord ncessaire de rappeler lesprit quelques distinctions fondamentales que
Gunon lui-mme a soulignes, en plus dune occasion, entre sciences sacres
traditionnelles et simples sciences profanes, celles-ci constituant souvent le rsidu
matrialistique de celles-l :
toutes les discussions qui se sont leves au sujet de la nature
et de la valeur du calcul infinitsimal offrent un exemple frappant
de cette absence de principes qui caractrise les sciences profanes,
cest--dire les seules sciences que les modernes connaissent et que
mme ils conoivent comme possibles. Nous avons souvent fait
remarquer dj que la plupart de ces sciences, mme dans la mesure
o elles correspondent encore quelque ralit, ne reprsentent rien
de plus que de simples rsidus dnaturs de quelques-unes des
anciennes sciences traditionnelles : cest la partie la plus infrieure
de celles-ci qui, ayant cess dtre mise en relation avec les
principes, et ayant perdu par l sa vritable signification originelle,
a fini par prendre un dveloppement indpendant et tre regarde
comme une connaissance se suffisant elle-mme, bien que, la
vrit, sa valeur propre comme connaissance se trouve prcisment
rduite par l mme presque rien. (Ren Gunon, Principes du
Calcul infinitsimal, Gallimard, Paris, 1973, Avant-propos, p. 7).
Il y a donc, en ce qui concerne les sciences, deux conceptions
radicalement diffrentes et mme incompatibles entre elles, que
nous pouvons appeler la conception traditionnelle et la conception
moderne ; nous avons eu souvent loccasion de faire allusion ces
sciences traditionnelles qui existrent dans lantiquit et au
moyen ge, qui existent toujours en Orient, mais dont lide mme
est totalement trangre aux Occidentaux des nos jours. (Ren
Gunon, La Crise du monde moderne, Gallimard, Paris, chapitre IV
Science sacre et science profane , p. 70).
En voulant sparer radicalement les sciences de tout principe
suprieur sous prtexte dassurer leur indpendance, la conception
moderne leur enlve toute signification profonde et mme tout
11

intrt vritable au point de vue de la connaissance, et elle ne peut


aboutir qu une impasse, puisquelle les enferme dans un domaine
irrmdiablement born. (Ren Gunon, La Crise du monde
moderne, op. cit., pp. 74-75).
Ensuite, il est intressant dans notre perspective de noter ce que, aprs avoir
brivement pass en revue quelques exemples de sciences traditionnelles dgnres
lge moderne, comme la physique, Gunon crit :
Quelques exemples ne seront pas inutiles pour faire mieux
comprendre ce dont il sagit ; et, tout dabord ; nous prendrons un
exemple dune porte trs tendue, celui de la physique telle
quelle est comprise par les anciens et par les modernes ; il nest
dailleurs aucunement besoin, dans ce cas, de sortir du monde
occidental pour voir la diffrence profonde qui spare les deux
conceptions. (Ren Gunon, La Crise du monde moderne, op. cit.,
pp. 71-72).
Et, plus loin, aprs avoir parl de lastrologie et lalchimie (ibid. pp. 79-81), il dit
quon en pourrait faire dautres exemples, en citant donc quel hasard ! , tout en
y mettant tous les distinguos du cas, prcisment la psychologie :
Nous nous bornerons ces quelques exemples ; il serait
cependant facile den donner encore dautres, pris dans des ordres
quelque peu diffrents, et montrant partout la mme
dgnrescence. On pourrait ainsi faire voir que la psychologie telle
quon lentend aujourdhui, cest--dire ltude des phnomnes
mentaux comme tels, est un produit naturel de lempirisme anglosaxon et de lesprit du XVIIIe sicle, et que le point de vue auquel
elle correspond tait si ngligeable pour les anciens que, sil leur
arrivait parfois de lenvisager incidemment, ils nauraient en tout
cas jamais song en faire une science spciale ; tout ce quil peut y
avoir de valable l-dedans se trouvait, pour eux, transform et
assimil dans des points de vue suprieurs. Dans un tout autre
domaine, on pourrait montrer aussi que les mathmatiques
modernes ne reprsentent pour ainsi dire que lcorce de la
mathmatique pythagoricienne [...] (Ren Gunon, La Crise du
monde moderne, op. cit., pp. 81-82).
Ce passage important constitue une ultrieure preuve indirecte que Gunon avait
lesprit lurgence et la possibilit de faire les ncessaires rectifications aussi dans le
domaine spcifique de la psychologie. Et que vraisemblablement, du moins pour soimme et pour quelques-uns de ses lves, un tel redressement de base il lavait dj
fait. Dailleurs, lallusion aux mathmatiques qui sensuit immdiatement, nous
rappelle lautre tude pareillement consacre la rectification dune science moderne,
12

celle sur le calcul infinitsimal. Aujourdhui nous pouvons dire que, pour beaucoup
daspects, il sagit de deux travaux jumeaux.
Psychique et psychologique
La premire distinction fondamentale faire cest celle entre psychique et
psychologique :
[Non seulement] le psychologisme implique une conception fort
restreinte de lindividu humain lui-mme et de ses possibilits,
puisque la psychologie classique se limitait prendre en
considration quelques-unes de manifestations plus extrieures et
superficielles de llment mental . Cest pourquoi, notons-le en
passant, nous tenons distinguer les deux termes psychique et
psychologique , en conservant le premier dans sa signification
tymologique, qui est incomparablement plus vaste, tant donn
quil peut sappliquer tous les lments subtils de
lindividualit, tandis que seule une partie vraiment infime dentre
eux rentre dans le domaine dit, par contre, psychologique .
(Gunon, Sulla perversione psicanalitica , in Preci-sazioni
necessarie. I saggi di Diorama Regime Fascista , Il Cavallo
alato, Padova, 1988, p. 132) (15).
Ce qui est proprement psychique , en effet, cest ltat subtil ;
et, en faisant cette assimilation, nous prenons le mot psychique
dans son sens primitif, celui quil avait pour les anciens, sans nous
proccuper des diverses acceptions beaucoup plus spcialises qui
lui ont t donnes ultrieurement, et avec lesquelles il ne pourrait
mme plus sappliquer ltat subtil tout entier. Pour ce qui est de
la psychologie des Occidentaux modernes, elle ne concerne quune
partie fort restreinte de lindividualit humaine, celle o le
mental se trouve en relation immdiate avec la modalit
corporelle, et, tant donnes les mthodes quelle emploie, elle est
incapable daller plus loin ; en tout cas, lobjet mme quelle se
propose, et qui est exclusivement ltude des phnomnes mentaux,
la limite strictement au domaine de lindividualit (Ren Gunon,
LHomme et son devenir selon le Vdnta, Paris, 1947, p. 108).
Nous conservons les mots de psychisme et de phnomnes
psychiques parce quils sont les plus habituellement employs, et
aussi parce que nous nen avons pas de meilleurs notre
disposition ; mais ils ne sont pas sans donner prise quelques
critiques : ainsi, en toute rigueur, psychique et psychologique
15 Le texte de cet article nexiste quen langue italienne.

13

devraient tre parfaitement synonymes, et pourtant ce nest pas de


cette faon quon lentend. Les phnomnes dits psychiques sont
entirement en dehors du domaine de la psychologie classique, et, si
mme on suppose quils peuvent avoir quelques rapports avec celleci, ce ne sont en tout cas que des rapports extrmement lointains ; du
reste, notre avis, les exprimentateurs sillusionnent lorsquils
croient pouvoir faire rentrer tous ces faits indistinctement dans ce
quon est convenu dappeler psychophysiologie . (Ren Gunon,
LErreur spirite, ditions Traditionnelles, Paris, 1952, p. 79).
En dautres termes, la psychologie na soccuper que de ce que
nous pouvons appeler la conscience phnomnique , cest--dire
la conscience considre exclusivement dans ses rapports avec les
phnomnes, et sans se demander si elle est ou nest pas
lexpression de quelque chose dun autre ordre, qui, par dfinition
mme, ne relve plus du domaine psychologique. Il rsulte de l
que la psychologie, quoi que certains puissent en prtendre, a
exactement le mme caractre de relativit que nimporte quelle
autre science spciale et contingente, et quelle na pas davantage de
rapports avec la mtaphysique ; il ne faut dailleurs pas oublier
quelle nest quune science toute moderne et profane , sans lien
avec quelques connaissances traditionnelles que ce soit. (Ren
Gunon, Les tats multiples de ltre, Vga, Paris, 1973, p. 47 et
note 2).
La psychologie moderne en tant que telle, remontant tout au plus aux XVIe-XVIIe
sicles, selon Gunon doit donc tre considre comme un fruit quasi exclusif de
lempirisme anglo-saxon, et plus particulirement de luvre de Locke, mme si
quelquun, erronment, a voulu entrevoir des antcdents jusque dans certains aspects
de la doctrine bouddhiste, o :
On y trouve mme parfois des spculations qui, si on ne les
envisage que superficiellement, peuvent faire penser la
psychologie, mais, videmment, ce nest point l proprement de la
psychologie, chose toute occidentale et, mme en Occident, toute
rcente, puisquelle ne date rellement que de Locke ; il ne faudrait
pas attribuer aux Bouddhistes une mentalit qui procde tout
spcialement du moderne empirisme anglo-saxon. (Ren Gunon,
Introduction gnrale ltude des doctrines hindoues, Villain et
Belhomme ditions Traditionnelles, Paris, 1983, chapitre IV
propos du Bouddhisme , p. 173).
Exactement ce que Gunon avait affirm, ultrieure preuve dauthenticit, dans
cette Psychologie, en utilisant presque les mmes mots :
14

Le terme de psychologie a t employ pour la premire fois au


XVIe sicle et mme la psychologie exprimentale est dorigine
plus rcente encore : sa constitution comme science distincte ne date
que de la fin du XVIIe sicle et [remonte] John Locke. Il ne
faudrait pas conclure de l que les questions que traite cette
psychologie taient entirement ignores des anciens, mais
seulement quelles ne les intressaient pas spcialement, de sorte
quils ne les ont envisages quincidemment et sans prouver le
besoin de les runir en un corps de doctrines nettement dfinies.
(Infra, pp. 23-24).
Gunon dclare en outre explicitement (ibidem) que, celle dont il soccupera ici,
nest proprement que la psychologie positive ou exprimentale :
Quand on parle de psychologie, il peut sagir de deux choses trs
diffrentes quil est indispensable de bien distinguer tout dabord
dune part, la psychologie mtaphysique, cest--dire la
connaissance de lme envisage en elle-mme dans sa vritable
nature, et dautre part, la psychologie proprement dite, positive ou
exprimentale, qui est seulement ltude des phnomnes mentaux
et qui par suite doit tre regarde comme une science des faits au
mme titre que les sciences physiques et physiologiques. Nous
navons nous occuper que de cette dernire.
Inexistence de linconscient, ralit du superconscient et du subconscient
Il nous semble important de relever le dveloppement quici est donn la critique
de cette notion dinconscient, qui est la base de toute la psychanalyse (ch. III). En
effet, cette notion en sort dtruite la racine, surtout par la dmonstration exemplaire,
que Gunon seul pouvait faire, que tous les phnomnes dordre psychologique en
tant que tels, sont toujours, par leur indissoluble lien avec la conscience, absolument
conscients. Gunon crira plus tard une phrase qui certainement explique, en partie,
pourquoi il avait senti un certain point lexigence de consacrer prcisment la
psychologie lun de ses nombreux cours de philosophie, en vivant consciemment cet
authentique tournant historique qui voyait ce qui restait de la pense philosophique
puiser toujours plus enthousiaste aux prtendues dcouvertes de la soi-disante
psychologie des profondeurs , jusqu saplatir presque sur certaines de ses notions
de base :
On ne saurait trop se mfier, cet gard plus encore peut-tre
qu tout autre point de vue, de tout appel au subconscient ,
1 instinct , l intuition infra-rationnelle, voire mme une
force vitale plus ou moins mal dfinie, en un mot toutes ces
choses vagues et obscures que tendent exalter la philosophie et la
psychologie nouvelles, et qui conduisent plus ou moins directement
15

une prise de contact avec les tats infrieurs. (Ren Gunon, Le


Rgne de la quantit et les signes des temps, Gallimard, Paris, 1970,
p. 319).
Ensuite il crira encore sur le rapport entre conscience et subconscient :
La conscience organique dont il vient dtre question rentre
naturellement dans ce que les psychologues appellent la
subconscience ; mais leur grand tort est de croire quils ont
suffisamment expliqu ce quoi ils se sont borns en ralit
donner une simple dnomination, sous laquelle ils rangent dailleurs
les lments les plus disparates, sans pouvoir mme faire la
distinction entre ce qui est vraiment conscient quelque degr et ce
qui nen a que lapparence, non plus quentre le subconscient
vritable et le superconscient , nous voulons dire entre ce qui
procde dtats respectivement infrieurs et suprieurs par rapport
ltat humain. (Ren Gunon, LHomme et son devenu selon le
Vdnta, Paris, 1947, p. 134, n. 2).
On admet assez gnralement, il est vrai, que la conscience
actuellement claire et distincte nest pas toute la conscience, quelle
nen est quune portion plus ou moins considrable, et que ce
quelle laisse en dehors delle peut la dpasser de beaucoup en
tendue et en complexit ; mais, si les psychologues reconnaissent
volontiers lexistence dune subconscience , si mme ils en
abusent parfois comme dun moyen dexplication trop commode, en
y faisant rentrer indistinctement tout ce quils ne savent o classer
parmi les phnomnes quils tudient, ils ont toujours oubli
denvisager corrlativement une superconscience (Ren Gunon,
Les tats multiples de ltre, Vga Paris, p. 49).
En prcisant encore quant la ralit et lincroyable extension, indfinie, du
subconscient :
il nen est pas moins vrai que le subconscient correspond
une ralit ; seulement, il y a de tout l-dedans, et les psychologues,
dans la limite des moyens dont ils disposent, seraient fort
embarrasss pour y mettre un peu dordre. Il y a dabord ce quon
peut appeler la mmoire latente : rien ne soublie jamais dune
faon absolue, comme le prouvent les cas de rviviscence
anormale qui ont t assez souvent constats ; (...) II y a aussi toutes
les prvisions et toutes les pressentiments , qui arrivent
parfois, mme normalement, devenir assez clairement conscients
chez certaines personnes ; (...) chacun de nous peut tre en rapport,
par cette partie obscure de lui-mme, avec des tres et des choses
16

dont il na jamais eu connaissance au sens courant de ce mot, et il


stablit l dinnombrables ramifications auxquelles il est
impossible dassigner des limites dfinies.
Cependant il ajoute tout de suite que, comme pour tout ce qui concerne le
superconscient :
Ici, nous sommes bien loin des conceptions de la psychologie
classique (Ren Gunon, LErreur spirite, ditions Traditionnelles,
Paris, 1952, pp. 104-105).
Finalement, quant au prtendu inconscient collectif , Gunon admettait
lexistence de quelque chose de semblable, quailleurs il prfrera dnominer, plus
correctement, mmoire collective :
II y a lieu de faire encore une autre remarque importante : parmi
les choses trs diverses que l inconscient collectif est cens
expliquer, il faut naturellement compter le folklore , et cest un
des cas o la thorie peut prsenter quelque apparence de vrit.
(Ren Gunon, Symboles fondamentaux de la Science sacre,
Gallimard, Paris, 1962, p. 65).

L art de la mmoire et limagination cratrice


Dun trs grand intrt sont les chapitres XIII et XIV, consacrs respectivement
Lassociation des ides et des images, et La mmoire. Leur contenu montre
combien Gunon tait au courant des donnes de la tradition hermtique ayant trait
ce qui tait dit art de la mmoire (16), particulirement dvelopp au Moyen-ge
par un auteur traditionnel de grand esprit Raymond Lulle et par ses continuateurs, et
objet des tudes bien connues de Frances Yates du Warburg Institute (Giordano
Bruno e la tradizione ermetica, Laterza, Bari, 1969 et Larte della memoria, Einaudi,
Torino, 1972), et de Joan Couliano (Eros e magia nel Rinascimento. La congiunzione
astrologica del 1484, Il Saggiatore, Milano, 1987). Avec les chapitres XV et XVI sur
Limagination reproductrice et sur Limagination combinatrice, ils constituent dans
un certain sens le cur et la partie plus originale de cette Psychologie. Une
lumire plus grande sur toute cette thmatique complexe et trs importante pourrait
venir dune tude approfondie des uvres toutefois extrmement ambigus de
16 Curieusement, lun des milieux gunoniens qui actuellement garde, et fort jalousement, une copie
dactylographie de la Psychologie, est persuad que celle-ci ne doit pas tre divulgue, parce quelle contiendrait
une sorte de mystrieuse clef , utile pour faire un usage magico-politiqne non mieux prcis de lart de la
mmoire susmentionn. part la navet vidente dune pareille conviction, rappelons-nous que ce texte avait
t prpar et lu par Gunon dans un milieu tout bonnement scolaire ; ceci est indicatif des processus
dgnratifs qui attaquent la plupart des groupes et groupuscules gunoniens , anciens et rcents. Bien plus,
celui en question, comprend son intrieur des membres qui jadis staient adonns activement la pratique de
la magie crmoniale.

17

Giordano Bruno, surtout en ce qui concerne leur partie iconographique. Bruno en


effet dessina des dizaines et dizaines de diagrammes se rapportant tant l art de la
mmoire qu l art combinatoire , deux desquels, peu de monde, sans doute,
sen est aperu , ornent les couvertures dautant de livres de Ren Gunon, publis
par Gallimard (17). Ce qui est extraordinaire, cest la ressemblance trs troite entre
les schmas graphiques de ces diagrammes bruniens et ceux des yantra hindous (18),
pour ne pas parler des techniques se rapportant leur usage opratif, o lon
saperoit que cette ressemblance, bien loin dtre purement formelle, est pousse
jusqu un degr vraiment insouponn, quasi incroyable. En ralit, toute cette vaste
thmatique des rotae combinatoriae devrait tre reprise avec beaucoup dattention
tant sur le versant occidental que sur loriental, bien au del de toutes les
comparaisons superficielles et plates qui ont t faites jusquici. Et cest, nous le
rptons, prcisment Giordano Bruno lauteur qui peut fournir, pour une telle
recherche, des matriaux non seulement abondants, mais aussi extrmement
explicites, condition quon ait la patience de lire ses nombreux crits, qui sont de
plus dune considrable complexit (19).
Nous disions que lautre argument dcidment surprenant de ce texte de Gunon
est sans doute celui dans les chapitres XV et XVI, consacrs lusage de
limagination formatrice et combinatrice, une notion qui, dj prsente in nuce chez
Aristote, trouvera un dveloppement particulier, surtout dans le domaine de la magie,
la Renaissance :
La notion de limagination, intermdiaire magique entre la
pense et ltre, incarnation de la pense dans limage et position de
limage dans ltre, est une conception de la plus haute importance
qui joue un rle de premier plan dans la philosophie de la
Renaissance et quon retrouve dans celle du Romantisme. (Koyr,
Mystiques, Spirituels, Alchimistes du XVIe sicle allemande,
Gallimard, Paris, 1955, p. 60, n. 2, cit in Corbin, LImagination
cratrice dans le Soufisme dIbnArab, Flammarion, Paris, 1976, p.
139).
Si bien que beaucoup dlments techniques de ce qui ici est trs discrtement
expliqu par Gunon, dont certains vraiment singuliers et significatifs, peuvent se
retrouver aisment en lisant luvre matresse de Joan Couliano (Eros e magia nel
Rinascimento. La congiunzione astrologica del 1484, op. cit.), consacre la magie
la Renaissance. Une notion qui finalement sera reprise avec un certain succs, cette
fois tant sous la dnomination dimagination active par le psychologue des
17 Il sagit respectivement des Principes du calcul infinitsimal (1973) et de Lsotrisme de Dante (1981).
Probablement, ces images furent suggres lditeur par Jean Reyor.
18 Cependant des schmas identiques se retrouvent aussi dans les ouvrages de la Kabbalah juive et du Tasawwuf
islamique.
19 Et, si lon veut, dun caractre prilleux, sans aucun doute. Mais pas plus que beaucoup dautres ouvrages
occidentaux et surtout orientaux, qui depuis des annes dsormais circulent jusque dans les kiosques des gares de
chemins de fer.

18

profondeurs Carl Gustav Jung, que dimagination cratrice par le philosophe


heideggerien et islamisant Henry Corbin, qui lutilisera surtout pour expliquer
certains aspects doctrinaux du Tasawwuf islamique (voir en particulier Corbin,
LImagination cratrice dans le Soufisme dIbrrArab, op. cit.), mais pas seulement.
Certes, si lon regardait de prs en quoi consistait proprement la technique de
limagination active pour Carl Gustav Jung, on aurait des surprises de taille. Et
dailleurs Jung lui-mme nen fit pas mystre lpoque. En raison de son
extraordinaire importance, il vaut la peine de reporter en entier ce que rsume cet
gard le psychologue et historien de la science Richard Noll (Il profeta ariano.
Origini di un movimento carismatico, Mondadori, Milano, 1999, pp. 190-191), en
citant Jung lui-mme :
Une fois, pendant que jcrivais, je me dis : Quest-ce que je
suis en train de faire ; certes, ce nest pas de la science, quest-ce
que cest ? Et une voix me dit : Cest de lart. La voix se rvla
tre celle dune femme que Jung connaissait (20). Le psychiatre se
demanda alors si son inconscient ntait pas en train de donner
forme une personnalit alternative, comme cela se produisait dans
des cas de personnalit multiple. Et il dcida dinteragir avec cette
voix, en ripostant avec sa propre voix que ce quil tait en train de
faire ntait pas de lart. Afin dimpliquer davantage la voix, il
recoura une technique utilise par les mdiums : Bien, pensai-je,
elle na pas les centres de phonation que jai moi-mme, ainsi je lui
dit dutiliser les miens, chose quelle fit, en sortant un long discours.
Cest celle-ci lorigine de la technique que jai dveloppe pour
traiter directement avec les contenus inconscients . Jung admet ici,
en somme, que sa mthode psychothrapeutique de limagination
active se base sur les techniques du spiritisme. (...) Pour un certain
temps, toutefois, il recourut, dans un but psychothrapeutique, la
technique de parler dabord haute voix, normalement, puis en
fausset et ensuite il passa conduire le dialogue dans la forme de
lcriture automatique. En novembre 1913, il se sentait comme si,
selon ses propres mots, il tait en analyse avec un spectre et une
femme .
Il nous semble que nous pouvons bien nous passer, de tout commentaire (21).
20 Sabina Spielrein (1885-1941), jadis sa patiente pour hystrie psychotique, et ensuite son amante.
21 En vrit, cette confession de Jung rpond compltement la question que se posait Ren Gunon : Il y a
dailleurs un point fort obscur, en ce qui concerne lorigine mme de cette transmission : comme il est
videmment impossible de donner dautres ce quon ne possde pas soi-mme, et comme linvention de la
psychanalyse est dailleurs chose toute rcente, do les premiers psychanalystes tiennent-ils les pouvoirs
quils communiquent leurs disciples, et par qui eux-mmes ont-ils bien pu tre psychanalyss tout dabord ?
Cette question, quil nest cependant que logique de poser, du moins pour quiconque est capable dun peu de
rflexion, est probablement fort indiscrte, et il est plus que douteux quil y soit jamais donn une rponse
satisfaisante ; mais, vrai dire, il nen est pas besoin pour reconnatre, dans une telle transmission psychique, une
autre marque vritablement sinistre par les rapprochements auxquels elle donne lieu : la psychanalyse

19

Bien plus riche et sophistique apparat, en revanche, la notion dimagination


cratrice chez Corbin, telle quil la synthtise suggestivement :
Nous en retiendrons dune part la notion de limagination
comme tant la production magique dune image, le type mme de
laction magique, voire de toute action comme telle, mais par
excellence de toute action cratrice ; et dautre part la notion de
limage comme dun corps (un corps magique, un corps mental)
dans lequel sincarnent la pense et la volont de lme.
Limagination comme puissance magique cratrice qui, donnant
naissance au monde sensible, produit lEsprit en formes et en
couleurs ; le monde comme Magia divina imagine par la
divinit magicienne , cest cette antique doctrine, typifie dans la
juxtaposition des mots Imago-Magia, quun Novalis retrouvait
travers Fichte. Mais ici une mise en garde initiale simpose : cette
Imaginatio ne doit surtout pas tre confondue avec la fantaisie.
Comme lobservait dj Paracelse, la diffrence de lImaginatio
vera, la fantaisie (Phantasy) est un jeu de la pense, sans fondement
dans la nature, elle nest que la pierre angulaire des fous .
(Corbin, LImagination cratrice dans le Soufisme dIbn Arab, op.
cit., p. 139).
En vrit, ce thme de lart de la mmoire en connexion avec celui de
limagination cratrice, est de la plus grande importance, et nous nous promettons dy
revenir bientt. Nous croyons dailleurs que mme les quelques images choisies ici
lappui du texte de la Psychologie de Ren Gunon, peuvent constituer une
stimulation rflchir sur un aspect de la tradition hermtique jusquici en grande
partie ignor et qui rserve plus dune surprise.
Alessandro GROSSATO

prsente, par ce ct, une ressemblance plutt terrifiante avec certains sacrements du diable ! (Ren Gunon,
Le Rgne de la quantit et les signes des temps, Gallimard, Paris, 1970, pp. 312-313).

20

Avertissement

La prsence du signe [...] indique toujours le


probable manque de mots, phrases ou paragraphes du
prsum manuscrit original ; analoguement, des
phrases et des mots compris entre crochets [ ],
constituent toujours des complments effectus par A.
Grossato, sur la base de lvidence contextuelle ou
dautres ncessits.
Toutes les notes de bas de page sont dA.
Grossato (22). La copie dactylographie ne contient en
effet aucune note, ni de lauteur ni dautrui.
Les quelques illustrations, accompagnant quelquesuns des passages du texte, et les lgendes relatives, ont
t choisies et ajoutes par A. Grossato.

22 O celui-ci a cru opportun faciliter au lecteur la comprhension du texte ou bien den complter le contenu, et
utile de donner lidentit de certains philosophes mineurs.

21

Connais-toi toi-mme

22

Chapitre I

Objet de la psychologie
Distinction des phnomnes psychiques et des phnomnes physiques et
physiologiques
Quand on parle de psychologie il peut sagir de deux choses trs diffrentes quil
est indispensable de bien distinguer tout dabord : dune part, la psychologie mtaphysique, cest--dire la connaissance de lme envisage en elle-mme dans sa
vritable nature, et dautre part, la psychologie proprement dite, positive ou
exprimentale, qui est seulement ltude des phnomnes mentaux et qui par suite
doit tre regarde comme une science de faits au mme titre que les sciences
physiques et physiologiques. Nous navons nous occuper que de cette dernire.
Le terme de psychologie a t employ pour la premire fois au XVIe sicle et
mme la psychologie exprimentale est dorigine plus rcente encore : sa constitution
comme science distincte ne date que de la fin du XVIIe sicle et [remonte] John
Locke (23). Il ne faudrait pas conclure de l que les questions que traite cette
psychologie taient entirement ignores des anciens, mais seulement quelles ne les
intressaient pas spcialement, de sorte quils ne les ont envisages quincidemment
et sans prouver le besoin de les runir en un corps de doctrines nettement dfinies.
La premire question qui se pose en psychologie est celle-ci : Y-a-t-il des
phnomnes psychologiques originaux ou, en dautres termes, les phnomnes qui
font lobjet de la psychologie sont-ils vritablement distincts de ceux qutudient les
autres sciences ? . Sil ntait pas ainsi, la psychologie, au lieu dtre une science
indpendante, devrait se rduire ntre quune partie ou branche de quelque autre
science, de la physiologie par exemple, et en effet, Auguste Comte (24) voulait la
faire rentrer en partie dans la physiologie et en partie dans la sociologie. Il est donc
ncessaire, pour se rendre compte de ce que doit tre la psychologie ou mieux pour
savoir sil doit y avoir vraiment une psychologie, de rsoudre avant tout cette
question prliminaire.
I Nous admettrons dabord que les phnomnes qui ne sont pas psychologiques
existent tels quils apparaissent lobservation immdiate et nous allons montrer que
sils existent ainsi, il existe en face deux dautres phnomnes trs diffrents qui sont
les phnomnes psychologiques.
La question se pose dordinaire ainsi : Y-a-t-il des phnomnes psychologiques
distincts des phnomnes physiologiques ? , car on a mis lhypothse que les
phnomnes psychologiques ne seraient quun double, ou piphnomne, des
phnomnes physiologiques ; mais la question doit tre largie et il y a intrt la
23 John Locke (Wrington Sommersetshire, 1632 Oates, Essex, 1704), philosophe anglais. Par sa Lettre sur la
tolrance (1689) et son Trait sur le gouvernement civil (1690), il apparat comme le champion du libralisme.
24 Auguste Comte (Montpellier 1798 Paris 1857), philosophe et sociologue franais. Fondateur du positivisme.
En ce qui concerne la psychologie (voir notamment son Essai sur lentendement humain), il rejette la
psychologie de son temps (cest--dire lintrospection).

23

faire rentrer dans celle-ci : Le phnomne psychologique se rduit-il au phnomne


physique ? . En effet les phnomnes physiologiques sont des phnomnes
physiques, du moins au point de vue de lobservation et si on admet que le
phnomne psychologique diffre du phnomne physique, au sens ordinaire de ce
mot, cest--dire que ce qui se passe dans les tres vivants ne se rduit pas un
assemblage de simples ractions physiques ou chimiques, on admet dj
implicitement par l mme la prsence dlments psychologiques sans lesquels une
telle diffrence serait inexplicable, et par suite cest quon admet que la psychologie
doit avoir une existence indpendante.
Voyons quels sont les principaux caractres par lesquels les phnomnes
physiques se distinguent essentiellement des phnomnes psychologiques.
Les phnomnes physiques sont donns dans lespace et dans le temps ou bien ils
sont juxtaposs et forms de parties juxtaposes dans lespace ou bien ils sont
rapports tout au moins indirectement ltendue ; de l rsultent dautres caractres :
se dveloppant dans lespace, les phnomnes physiques sont localisables, se
dveloppant la fois dans lespace et dans le temps, ils sont mesurables et cela par le
moyen du mouvement.
Au contraire, les phnomnes psychologiques nont pas dtendue, la sensation de
la vue elle-mme, en tant que sensation, ne peut pas tre dite tendue, on ne peut dire
quune suite de sensations forme une longueur : alors mme que les phnomnes
psychologiques ressemblent aux phnomnes physiques, ils en diffrent
essentiellement. Les phnomnes physiologiques consistent uniquement en des
mouvements des organes, alors quil ny a rien danalogue pour les phnomnes
psychologiques. Par suite, les phnomnes physiologiques peuvent, comme les autres
phnomnes physiques, tre localiss, cest--dire situs dans lespace, tandis que les
phnomnes psychologiques ne peuvent pas ltre. On ne peut localiser tout au plus
que certaines conditions physiologiques de quelques phnomnes psychologiques et
non ces phnomnes eux-mmes ; ceux-ci, nayant pas de caractre spatial, ne sont
pas mesurables en eux-mmes car on ne peut mesurer directement que ltendue :
pour ce qui nest pas tendu, une mesure nest possible quindirectement au moyen
dune reprsentation spatiale, mais mme pour ce qui est de cette mesure indirecte, on
peut bien mesurer ainsi la dure des faits psychologiques, non ces faits eux-mmes.
Les faits psychologiques en effet sont, ou semblent tre, dans le temps et ce
caractre temporel leur est commun avec les faits physiques, mais labsence de
caractre spatial suffit marquer entre les uns et les autres une diffrence de nature.
Sans doute les phnomnes psychologiques soit par leur contenu, soit surtout par
leurs concomitances (action du milieu extrieur et ractions organiques)
correspondent trs souvent, sinon toujours, des phnomnes physiques, mais les uns
et les autres nen diffrent pas moins profondment, car ils sont htrognes dans leur
nature et jusque dans leurs correspondances.
Nous avons dit que les phnomnes psychologiques ne sont pas mesurables et
nous devons le maintenir malgr les tentatives des psycho-physiciens : les rsultats
auxquels ceux-ci sont parvenus ne prouvent rien contre cette affirmation ; dailleurs
quand on parle dintensit en psychologie, dintensit dune sensation par exemple,
on ne prend pas ce mot dans son vrai sens quantitatif et ce quon appelle diffrence
24

dintensit nest en ralit que complexit ingale et pure diffrence qualitative, donc
quelque chose qui nest pas rellement mesurable.
Plus on considre les phnomnes psychologiques, plus on voit quils diffrent
des autres faits et que par suite ils doivent avoir des lois spciales, plus aussi on
constate directement lexistence de lois spciales, ce qui dmontre quon a affaire
un genre de faits vraiment spciaux.
Il y a des diffrences particulirement remarquables entre les modes de perception
de ces deux sortes de phnomnes : les phnomnes physiques sont connus par le
moyen des sens, tandis que les phnomnes psychologiques ne peuvent ltre de la
mme faon car ils ne tombent pas sous le sens, par l mme quils sont, comme nous
lavons dit, dpourvus de caractre spatial.
Tout ce qui tombe sous le sens est situ forcment dans le temps et dans lespace.
Il faut donc que les phnomnes psychologiques soient connus dune autre faon et
ils le sont en effet plus directement que les faits extrieurs mais dun autre ct,
tandis que les phnomnes physiques sont des objets de perception pour tous les tres
dous du pouvoir de sentir, les phnomnes psychologiques sont incommunicables :
chacun ne peut avoir conscience que des phnomnes psychologiques qui se passent
en lui-mme.
Les diffrentes consciences peuvent se transmettre ces phnomnes les unes aux
autres par le moyen de signes sensibles, mais ce nest jamais l quune traduction et
la nature de cet intermdiaire sensible entre deux consciences, qui, tout en
communiquant ainsi indirectement, restent cependant fermes lune lautre en
ralit, marque la diffrence entre les phnomnes de conscience et les phnomnes
sensibles.
En ce qui concerne plus spcialement la diffrence entre les phnomnes
psychiques et les phnomnes physiologiques on peut ajouter que le paralllisme
entre la physiologie et la psychologie, sur lequel on insiste souvent, ne se produit pas
toujours en ralit. Par exemple, on a constat des cas de paralysie physiologique non
accompagns de paralysie psychologique.
Dune faon gnrale, on peut dire quil y a plus dexemples de linfluence du
psychologique sur le physiologique que de linfluence inverse, du physiologique sur
psychologique. Enfin certaines lois psychologiques nont pas dquivalents
physiologiques.
En posant la question comme nous lavons prise jusquici, on distingue deux
sries de phnomnes, les phnomnes psychologiques et les phnomnes physiques,
sries entre lesquelles il peut y avoir des correspondances, mais qui ne sont point
vraiment parallles pour cela et qui montrent de lindpendance et de loriginalit
jusque dans la faon dans laquelle ils agissent les uns sur les autres.
Telle est la conclusion laquelle nous arrivons de cette faon et que nous pouvons
formuler de la faon suivante : Sil y a rellement des phnomnes physiques et
physiologiques tels quils se prsentent lobservation immdiate, il y a en face
deux, diffrents deux par la nature et par leurs lois, dautres phnomnes qui sont
les phnomnes psychologiques et par suite il y a place, ct de la physique et de la
physiologie, pour la psychologie, car cette science a ds lors un objet vritablement
distinct, original et rel.
25

II Si nous envisageons maintenant le phnomne physique (en y faisant rentrer


le phnomne physiologique) dans sa conception scientifique, il nest pas possible
non plus de confondre avec lui le phnomne psychologique.
La physique et la chimie modernes ont pour tendance essentielle dtudier les
phnomnes sensibles en en faisant en quelque sorte abstraction, en y substituant la
conception de mouvements vibratoires et ondulatoires.
Les phnomnes physiques ou chimiques sont donc considrs comme des
phnomnes mcaniques ; nous navons pas rechercher ici si cette rduction est
entirement lgitime, il nous suffit quelle rponde en fait au point de vue auquel se
place la science actuelle. Quant la mcanique, elle tudie le mouvement en le
reprsentant par des lments gomtriques ; elle rentre donc dans la gomtrie quant
sa mthode, sinon entirement quant son objet. De plus, en gomtrie on peut
remplacer la considration des figures par celle des formules algbriques et lalgbre
nest en somme quune partie de la logique : la logique de la quantit.
La science tend donc, pour tudier les phnomnes, liminer ce qui semble
constituer leur ralit mme et le remplacer par de labstrait.
En faisant cela, la science en un sens augmente le domaine de la psychologie, car
les phnomnes, considrs comme elle le fait, ne sont plus gure autre chose que des
tats de conscience : le mouvement lui-mme nest que lanalogue dune sensation
ordinaire. Au fond, expliquer les phnomnes sensibles par le mouvement cest
simplement expliquer les sensations par lune dentre elles : on voit donc aisment
que plus la science avance dans certain sens, plus, en mme temps, elle fait de place
la psychologie et plus elle rend vraisemblable lide dune ralit autre que celle
quelle tudie et qui constitue son domaine propre ; et plus la science avance de cette
faon, plus elle doit renoncer rduire le psychologique au non-psychologique.
La science tudie le monde extrieur considr comme un ensemble de
phnomnes essentiellement inconscients de soi, mais parmi ces phnomnes il existe
des consciences dont lactivit est sans aucun rapport de ressemblance avec ce qui est
le phnomne physique pour la science.
Au cas o la science admettrait des phnomnes physiologiques qui ne se
rduisent point des phnomnes physiques ou chimiques, les phnomnes
psychiques ne pourraient pas se rduire ces phnomnes physiologiques.
En effet, bien que la pense doive dans une large mesure sadapter aux conditions
de la vie organique, elle est aussi une perptuelle raction sur la vie de quelque chose
qui est suprieur la vie et elle a des fins suprieures celles auxquelles tend la vie.
Dailleurs comment distinguerait-on le vivant du non vivant si ce nest par ce quon y
voit dj quelque chose de psychologique ?
III Nous pouvons aller plus loin, car le phnomne psychologique est, comme
nous lavons dj dit, plus directement peru que les phnomnes extrieurs, il est
donn plus immdiatement que ceux-ci, qui, pour tre perus cest--dire pour entrer
dans le domaine de la conscience, doivent ncessairement revtir eux aussi un
caractre psychologique, et mme ce nest qu ce titre que leur existence en tant que
phnomnes est concevable, le mot mme de phnomne signifiant
tymologiquement ce qui apparat ().
Ainsi non seulement le phnomne psychologique ne peut pas tre un double du
26

phnomne physique, mais cest plutt ce dernier qui, en tant que phnomne, quelle
que soit dailleurs la ralit extrieure laquelle il correspond, devrait tre considr
comme double du phnomne psychologique.
Ainsi la question que nous posions se trouve en quelque sorte renverse et on
pourrait maintenant se demander sil y a vritablement dautres phnomnes que les
phnomnes psychologiques. Dautre part, cette conception na rien qui blesse les
exigences de la science : que le phnomne extrieur ne soit quun double du
phnomne psychologique ou quil ait une existence indpendante, il nen est pas
moins vrai que les thories faites par la science son sujet permettent des prvisions
qui se ralisent, ce qui suffit pour les justifier logiquement et pratiquement.
Donc supposer que les phnomnes physiques extrieurs soient tels quils se
prsentent lobservation immdiate, soit tels que la science les envisage, le
phnomne psychologique ne peut pas en sortir, il ne peut en tre ni une production
ni une transformation, il est quelque chose dune nature diffrente, donc qui doit tre
lobjet dune science galement diffrente.

27

Chapitre II

Mthode de la psychologie
Nous avons dit dj que la psychologie est ltude des faits mentaux et nous
lavons distingue ainsi de cette partie de la mtaphysique qui soccupe de la nature
de lme. La mthode quil convient demployer en psychologie est celle de toutes les
sciences de faits : lobservation et linduction.
Lhypothse peut y jouer un rle, mais bien entendu la condition dtre vrifie
ensuite. La dduction peut aussi y apparatre mais quand on lemploie dans cette
science, comme dailleurs dans les autres sciences de fait, elle se prsente dabord
comme un prolongement de linduction.
Il faut aussi, quand on le peut, faire intervenir lexprimentation parce quelle est
plus sre que lobservation pure et simple et parce quil y a des lois quon ne peut
dcouvrir sans son secours.
La dduction est quelque fois un vritable moyen dinvention, soit pour dcouvrir
une loi nouvelle, soit pour tirer dune loi dj connue une consquence que lon
navait pas encore aperue, rattacher entre elles des lois dont on navait pas vu le
lien ; par exemple, par la dduction on a pu rattacher la mmoire lhabitude.
Mais lobservation et lexprimentation offrent en psychologie des difficults
spciales : dabord ici le sujet et lobjet ne font quun et il nest pas habituel lesprit
de se replier ainsi sur lui-mme. Mais on peut sans doute par leffort venir bout de
cette difficult ; les longs efforts sont aussi requis par les autres sciences, ce qui ne les
a pas empches darriver des rsultats et datteindre un grand dveloppement.
On fait remarquer aussi lextrme complexit des faits de conscience dans la
plupart des cas, mais nous ferons ici la mme rponse que prcdemment :
lobservation attentive, lexprience, la comparaison des cas similaires peuvent
remdier au moins en partie cette difficult.
Une autre difficult plus grave, du moins en apparence, cest quil y a des faits
psychologiques quon ne peut tudier sans les faire vanouir, par exemple la colre,
mais nest-il pas possible de les tudier par le souvenir ? Si on allgue les dfauts de
la mmoire, en quelle exprience aura-t-on confiance, puisque pratiquement il ny a
point de fait de conscience o la mmoire ne joue un rle ?
Nos ides prconues peuvent aussi exercer une influence sur les faits mentaux
que nous observons en nous et les modifier dans une certaine mesure, mais outre le
recours la mmoire on peut employer alors lobservation objective au lieu de
lobservation subjective.
Enfin on a quun individu humain ne peut distinguer ce quil y a en lui
dindividuel et ce quil y a de proprement humain ; cependant la comparaison des
psychologies individuelles peut corriger assez aisment ce dfaut.
Il y a en outre des difficults toutes spciales lexprimentation en psychologie :
dabord, il arrive quelque fois que lexprimentation nest pas possible pour des
raisons dordre moral, par exemple on ne peut pas communiquer un vice pour mieux
28

lobserver, ni imposer une souffrance un de ses semblables pour en voir les effets.
Lexprimentation nest pas possible non plus quand il sagit de phnomnes qui
chappent par leur nature mme, comme les relations ultimes de la pense et des
mouvements de la matire crbrale ; cependant lexprimentation est possible et
intressante dans bien des cas quand on peut faire ici lanalogue de ce quon fait dans
les autres sciences de faits : par exemple, en hypnotisme on isole le sujet de toute
influence extrieure autre que celle de lexprimentateur, on isole mme son mental
de son physique et lon rduit toutes les causes de phnomnes intrieurs une seule
qui est lide ou le sentiment que lon communique au sujet.
Ce sont l des expriences peu prs entirement psychologiques ; il en est
dautres du mme genre, on peut en faire mme dans la conversation en posant des
questions et surtout dans lducation, qui est comme une sorte de suggestion
continue. Dautre part la psycho-physiologie et la psycho-physique sont presque
compltement exprimentales : en somme, les rsultats obtenus prouvent que
lexprimentation est possible et que jointe lobservation, soit subjective soit
objective, elle est capable de donner des rsultats importants.
Quoi quil en soit, la mthode subjective et introspective est le dbut oblig de
toutes les investigations en psychologie. Cest par lobservation et lanalyse intrieure
que lon connat tout dabord les faits quil sagit dtudier ; mme pour pouvoir
observer ce qui se passe chez autrui, il faut ramener des phnomnes dj connus
par lobservation intrieure les signes que nous donne autrui de ce qui se passe chez
lui.
On appelle souvent mthodes accessoires la psychologie infantile, la psychologie
clinique, la psychologie ethnique, la psychologie animale ou compare ; ce sont l en
ralit des modes de la mthode objective, toujours caractriss par lobservation et
lexprimentation.
La mthode clinique en particulier est prcieuse pour nous faire connatre la place
occupe par telle ou telle activit dans lensemble de notre activit mentale et pour
nous faire voir en quelque sorte ltat de grossissement des faits que leur tnuit
habituelle ne permettrait pas dobserver.
Seulement, il ne faut pas oublier que cest toujours avec notre conscience nous
que nous tudions ce qui se passe chez les autres tres, si diffrents quils soient de
nous : cest l une source de nombreuses erreurs dinterprtation presque invitables
et qui ne nous permettent pas dattribuer une trop grande valeur toutes ces mthodes
accessoires, quoique de nouvelles observations puissent en certains cas corriger les
anciennes dans une certaine mesure.
Le commencement de toute tude psychologique est un classement aussi exact que
possible des faits tudier ; les recherches doivent tre faites laide de lobservation
et de lexprimentation et il faut, autant quon le peut, sefforcer de ramener les
causes compliques des phnomnes des causes plus simples.
Il faut aussi chercher tous les renseignements accessoires que peuvent fournir
dautres sciences, notamment la physiologie, mais sans oublier que le psychologique
ne peut sexpliquer vraiment que par le psychologique et quil ne faut pas accorder
une importance exagre aux rsultats de la psycho-physique et de la psychophysiologie.
29

Chapitre III

Conscience, subconscience, inconscience


Aprs avoir montr quel est lobjet de la psychologie et quelle est la mthode qui
convient cet objet, la premire question quil y a lieu de traiter est celle de la
conscience, car la conscience, quelle que soit dailleurs la faon dont on pourra tre
amen la dfinir, est la forme commune de tous les faits psychologiques, aussi bien
des faits motifs et volitifs que des faits proprement intellectuels.
Avant tout, comme il est ncessaire de sentendre sur le sens prcis et sur la porte
exacte des termes que lon emploie, nous devons avoir soin de noter que quand
parlons de la conscience en psychologie nous ne donnons aucunement ce mot le
sens courant quil a dans le langage vulgaire, cest--dire lacception spciale de
conscience morale : celle-ci peut tre considre tout au plus comme formant un
domaine trs particulier lintrieur du domaine plus tendu de la conscience
psychologique.
On ne peut sparer aucune pense, aucun sentiment, aucune volition de la
conscience : autant vaudrait parler dune pense qui ne serait point pense, sentiment
point senti, volition point voulue.
La thse daprs laquelle il y aurait des phnomnes psychologiques inconscients
serait donc contradictoire dans les termes mmes : la condition essentielle du
phnomne psychologique nest-elle pas dtre perue?
Nous ne voulons pas dire, cependant, quen tout fait psychologique soit renferm
cet acte de rflexion qui consiste penser quon pense, quon sent, quon veut, mais
du moins est-il certain quil ny a pas de pense, par exemple, sans que ltre qui
pense sache, au moins quelque degr, quil pense.
Dailleurs ltre du phnomne mental consiste tre peru, sans cela rien ne le
distinguerait des autres phnomnes, rien ne lui reste si on lui enlve cela ; ainsi donc,
de mme que le phnomne psychologique nest pas simple piphnomne du
phnomne physiologique, de mme la conscience nest pas un simple piphnomne
du phnomne physiologique.
Tout fait psychologique est conscient et inversement : certains philosophes avaient
le tort de faire de la conscience une facult part, qui tait pour eux, par rapport au
phnomne psychologique, comme un il qui regarderait passer devant lui des
objets. En ralit, ni la conscience ni le phnomne psychologique ne sont
intelligibles lun sans lautre : sans un phnomne psychologique, la conscience nest
quune forme vide, et sans conscience, le phnomne na plus une nature part et il
est impossible de le distinguer des phnomnes non psychologiques.
Il nous reste tablir avec quelques dtails quil y a pas dinconscient
psychologique, bien que cela puisse paratre vident daprs ce que nous avons dj
dit.
La question peut tre pose ainsi : Tout ce qui est conscient un degr
quelconque (car nous prenons le terme de conscience dans son sens le plus tendu et
30

la conscience claire et distincte ne constitue pas forcment toute la conscience)


pourra tre dit psychologique , et cest l un point que personne ne conteste, mais
pourra-t-on dire inversement que : Rien de ce qui est inconscient nest
psychologique ou que Il ny a pas dinconscient psychologique . Tout dpend
videmment ici du sens que lon donne au mot psychologique.
Si on le voit synonyme de conscient, par dfinition la question est par l mme
rsolue ou plutt supprime et il faut bien reconnatre quil y a en effet dans presque
toutes les branches de la philosophie des questions qui nexistent que parce quelles
sont mal poses ; cependant il faut toujours se rendre compte des raisons pour
lesquelles ces questions ont pu se poser en fait et, dautre part, une assimilation
comme celle du psychologique et du conscient, si elle devait tre purement verbale,
ne prsenterait pas un grand intrt.
En effet, il reste encore dfinir nettement la conscience entendue dans son sens
gnral, puis il faudrait prouver quil y a de linconscient, sans quoi le domaine de la
psychologie comprendrait tous les phnomnes possibles et alors toutes les autres
sciences nauraient plus leur raison dtre, sinon comme de simples branches de cette
psychologie (cest la question prcdemment pose sous cette forme : Y-a-t-il
vritablement dautres phnomnes que les phnomnes psychologiques ? .
Ou bien, pour carter cette difficult, il faudrait spcifier que la psychologie tudie
non pas prcisment les phnomnes conscients, ce qui suppose quil y en a
dinconscients, mais les phnomnes en tant quils sont conscients, tandis que les
autres sciences tudient les phnomnes (les mmes ou dautres) sous dautres
aspects ou sous dautres modalits.
Si maintenant on admet que la nature dun phnomne en tant que phnomne, au
sens dapparence, et sans se proccuper de ce quil peut y avoir derrire cette
apparence, nest au fond rien dautre que laspect ou le point de vue sous lequel on
lenvisage, il sera lgitime de considrer les phnomnes psychologiques, cest--dire
les phnomnes envisags sous le point de vue de la conscience, comme constituant
une classe spciale de phnomnes ou un cas particulier des phnomnes en gnral,
puisque la conscience nest plus, alors, que le point de vue sous lequel la psychologie
tudie des phnomnes et non plus quelque chose qui est suppos appartenir
certains phnomnes lexclusion des autres.
II ny a donc pas, dans ces conditions, prsupposer quil existe diffrentes
catgories de phnomnes irrductibles les unes aux autres, mais seulement
admettre (ce qui nimplique aucune hypothse particulire) que pour tudier les
phnomnes nous pouvons nous placer un certain nombre de points de vue
diffrents et ce sont alors ces points de vue qui constituent pour nous les objets
dautant de sciences distinctes.
La psychologie sera donc lune de ces sciences, celle qui tudie les phnomnes
en tant que conscients, cest--dire au point de vue de la conscience.
Seront dits psychologiques les phnomnes qui sont susceptibles dtre envisags
de cette faon et en tant que nous les envisagerons effectivement ainsi.
Sans rien prjuger quant la nature de la conscience, ces explications, en prcisant
la faon dont doit tre compris lobjet de la psychologie, rendent encore plus vidente
lassertion quil ne peut pas y avoir dinconscient psychologique ; cependant, en fait,
31

certains psychologues ont admis cet inconscient : nous sommes assurs que ce ne peut
tre quune illusion, mais nous devons nous demander ce qui a pu donner naissance
cette illusion.
Nous avons dj dit que la conscience claire et distincte nest peut-tre pas toute la
conscience et, en effet, elle est loin de renfermer tout ce que les psychologues qui
admettent linconscient se croient obligs de rejeter dans cet inconscient, lequel
perdra toute raison dtre si nous montrons quil y a en fait et logiquement du
subconscient.
Le subconscient est encore du conscient, bien quil soit en dehors du domaine de
la conscience claire et distincte : il est comme une sorte de prolongement ou
dextension de la conscience, et la dmonstration de lexistence de ce subconscient
fera vanouir tout argument en faveur du prtendu inconscient psychologique.
Tout dabord les phnomnes psychologiques qui durent trop peu ne peuvent pas
tre clairement conscients ; quand ces phnomnes sont recouverts trop vite par ceux
qui les suivent, il est facile de sexpliquer quils ne peuvent tre remarqus, ni plus
forte raison tre remmors ensuite, du moins dans les conditions de la vie
psychologique ordinaire.
Cela suffit dj pour faire comprendre lexistence de phnomnes psychologiques
subconscients, cest--dire de phnomnes psychologiques conscients, mais un
faible degr et par consquent capables de faire croire quils sont inconscients.
Ensuite il y a des phnomnes qui ont t vraiment conscients, que tout le monde
saccorde regarder comme tels, et dont cependant le souvenir ne se retrouve pas.
Il ne suffit donc pas que la mmoire ne puisse retrouver la trace dun phnomne
pour quon ait le droit de regarder ce phnomne comme ayant t rellement
inconscient.
Un certain nombre de psychologues contemporains ont cru avoir des raisons
dadmettre en nous lexistence dune pluralit de consciences : sil en est ainsi,
comme il est vrai que nous navons clairement conscience des consciences
subordonnes avec la conscience centrale, il est vident que ces communications ne
sont pas pleinement conscientes pour la conscience centrale et que lactivit des
consciences subordonnes ne peut tre que subconsciente.
Il faut dire dailleurs que cette pluralit de consciences nest quune hypothse
assez discutable : la vrit est que le moi est beaucoup plus complexe et possde une
unit beaucoup plus relative quon ne le croit gnralement, mais il suffit, pour rendre
compte de cette complexit, denvisager des prolongements de la conscience
normale, sans que ces prolongements puissent pour cela tre considrs comme
constituants dautres consciences distinctes et plus ou moins indpendantes.
Il reste toujours que ces prolongements, quelque soit la faon dont on les envisage,
font partie de ce que nous appelons le subconscient.
Mais il y a encore, en faveur de la subconscience, dautres arguments plus
concluants et tout dabord celui-ci : quelquefois la mmoire saisit pour ainsi dire sur
le fait la subconscience, par exemple quand aprs avoir entendu distraitement sonner
lheure, on compte les coups par le souvenir, ou quand on saperoit dun bruit au
moment o il cesse.
On ne peut soutenir que des faits dont le souvenir est clairement conscient ont t
32

eux-mmes inconscients ; puisque ces faits nont pas t clairement conscients, la


dnomination de subconscience est la seule qui convienne ici.
Lanalyse intrieure nous fait toucher la subconscience de plus prs encore : quand
on prouve une tristesse vague ou une joie vague, on voit, en rflchissant, quon
avait des proccupations capables dincliner la tristesse ou la joie et quon navait
pas encore remarques.
La rflexion a alors pour effet daugmenter lintensit de ce qui tait dj dans la
conscience, ou en dautres termes de rendre clairement conscient ce qui ntait que
subconscient. Si lon considre les faits dits de travail mental inconscient il est
difficile de ne pas conclure de mme.
Il arrive aussi que nos souvenirs se succdent sans que entre deux anneaux de la
chane la pense puisse se souvenir dun intermdiaire conscient : alors mme cest
une supposition gratuite que celle dun intermdiaire purement physiologique entre
deux phnomnes qui sont vritablement psychologiques, et dautre part, si on admet
qu tout phnomne physiologique a d correspondre un phnomne psychologique,
il ny a pas de raison pour regarder ce dernier comme nayant t conscient au moins
faiblement, dautant plus quon ne voit pas comment ce qui se passerait en dehors de
la conscience pourrait finalement influer sur elle.
la subconscience est aussi favorable le phnomne de la suggestion et ce qui
tend le prouver cest linquitude bien consciente du sujet qui se trouve empch
dobir la suggestion au moment marqu davance.
Bien des exprimentations prouvent aussi quil y a dans les tres vivants une
connaissance profonde de lorganisation, connaissance qui nest pas clairement
consciente, mais elle ne peut pas tre entirement en dehors de la conscience car
quand elle se rvle, par exemple chez certains sujets hypnotiss, et devient
clairement consciente, il serait inintelligible de dire que la conscience ne renfermait
pas dj ce qui se manifeste alors.
Enfin si lon nadmet pas la subconscience pour expliquer la mmoire, si on veut
lexpliquer uniquement par un mcanisme physiologique ou par un soi-disant
inconscient psychologique, on arrivera peut-tre expliquer la rminiscence mais non
la reconnaissance.
Nous pourrions citer encore bien dautres faits, comme les cas de mmoire
ancestrale, certains phnomnes du rve.
Revenons maintenant aux raisons dordre thorique et rationnel qui dmontrent
rigoureusement limpossibilit de linconscient psychologique :
1 Comme nous lavons dit ds le dbut, linconscient psychologique est
vritablement impensable et contradictoire ; or, la logique dfend de parler de choses
quon ne peut mme pas penser et ce qui implique contradiction ne peut tre quune
impossibilit.
2 On sest appuy tort ou raison sur Leibnitz (25) pour dfendre

25 Gottfried Wilhehm Leibniz (Leipzig 1646 - Hannover 1716), philosophe et savant allemand. Parmi ses nombreux
ouvrages, mentionner ici le premier en date, intitul De arte combinatoria (1666), consacr l art de la
mmoire . Aussi pour ses explicites rfrences doctrinales un Hermtisme spirituellement non dvi, il est
certainement le philosophe le plus estim par Gunon, qui le citera constamment dans le courant de toute son

33

linconscient psychologique au nom du principe de continuit. Daprs ce principe,


par exemple, quand on cesse davoir conscience clairement et distinctement
dentendre le bruit de cloche qui va en svanouissant, on cesserait compltement
den avoir conscience, mais cependant la sensation durerait encore bien
quinconsciente et il lui serait impossible de passer brusquement 0, car il y aurait
alors discontinuit dans sa dcroissance. Cet argument nest que spcieux : dabord, il
y aurait beaucoup de rserves faire sur la valeur du principe de continuit, qui est
loin dtre aussi universellement applicable que laurait voulu Leibnitz et qui, sous la
forme o celui-ci lnonait, conduit mme des consquences tout fait illogiques.
Sans doute il y a dans la nature des choses qui sont continues, lespace et le temps,
mais la continuit nest pas une proprit commune tout ce qui existe : ainsi le
nombre est discontinu.
Dans les faits psychologiques aussi, lobservation montre quil y a du discontinu ;
il en est ainsi pour ce concerne la prtendue intensit des sensations. Mais passons. II
se pourrait fort bien qu un certain moment limpression produite par lexcitant
extrieur ft trop faible pour quil y correspondt un fait psychologique si faible soitil : dans ce cas il ny aurait plus, et cela du mme coup, ni conscience, ni sensation, et
par consquent pas de sensation inconsciente.
Mais nous pouvons aller plus loin, lapplication stricte du principe de continuit
aboutit loppos de la thse que nous combattons : sil est impossible en effet que la
sensation passe brusquement 0, il doit videment en tre de mme de la conscience ;
conscience et sensation iront lune et lautre en dcroissant indfiniment en mme
temps. Ds lors quon admet que le principe de continuit est applicable tout, il doit
tre applicable la conscience aussi bien qu la sensation.
3 Les partisans de linconscient psychologique invoquent aussi le principe de
causalit, quils noncent sous cette forme : Toute partie dune cause doit produire
une partie proportionnelle de leffet que produit la cause totale ; par exemple si nous
entendons le bruit de mille vagues nous devons entendre aussi le bruit dune seule
vague et mme celui de chacune des gouttelettes deau qui composent cette vague,
mais ici il ny a plus de conscience, ces sensations sont donc des sensations
inconscientes.
cet argument on a rpondu quune certaine quantit minima de la cause peut
tre ncessaire pour produire leffet que produit cette cause quand elle agit dans des
proportions plus considrables : il est donc possible quil faille le bruit de plus dune
gouttelette deau et mme de plus dune vague pour quune sensation se produise et
alors il ny a pas lieu de supposer de la conscience au dessous du point o la
sensation cesse de se produire.
Du reste, comme tout lheure, le principe invoqu, si on veut lappliquer
rigoureusement, conduit directement la thorie que nous soutenons ; si ce principe
est vrai, en effet il faut dire que si le bruit de mille vagues produit un effet qui est une
sensation consciente, le bruit dune seule vague doit produire un effet de mme
nature, cest--dire galement une sensation consciente, bien quelle le soit trs peu.
uvre. noter dans notre contexte, ses Nouveaux Essais sur lentendement humain (1704) contre les thories de
Locke.

34

4 Certains psychologues disent que sensation et conscience sont inverses lune


de lautre et ils prtendent que par suite l o la sensation est trs intense, il ny a plus
du tout de conscience. Si au lieu de dire simplement conscience ils disaient
conscience rflchie ou rflexion, on pourrait leur donner raison : par exemple celui
qui est en proie un sentiment trs violent ne se juge plus lui-mme, mais il sait
encore ce qui se passe en lui.
Sil cesse de le savoir, sil tombe en syncope quand lmotion est violente, la
conscience cesse, ou peu prs, mais avec elle cessent toutes les sensations et tous
les sentiments.
En rsum, il ny a aucun argument en faveur de linconscient psychologique, que
nous ne pouvons que regarder comme une impossibilit pure et simple, tandis quil y
en a de nombreux en faveur du subconscient.
Une remarque complmentaire simpose ici : la conscience claire et distincte ou la
conscience normale peut tre considre comme occupant en quelque sorte la rgion
centrale dans le domaine de la conscience intgrale et elle a, comme nous lavons dit,
des prolongements qui occupent le reste de ce domaine.
Or, il est vident que lon peut envisager des prolongements stendant en divers
sens partir du centre commun auquel ils sont rattachs, mais le mot de
subconscience, par sa composition, semble indiquer quil sagit uniquement de
prolongements infrieurs de la conscience et ce sont bien en effet ceux-l quon
envisage habituellement sous ce nom.
Si donc on admet la subconscience (et daprs tout ce que nous avons dit il faut
bien ladmettre), il semble quil y ait lieu aussi dadmettre corrlativement une
superconscience, cest--dire un ensemble de prolongements suprieurs de la
conscience, ce que ne font pas en gnral les psychologues.
Cependant certains ont employ ce terme de superconscience, mais dans un sens
tout diffrent ; ce sont les psychologues qui admettent une pluralit de consciences et
ils appellent superconscience la conscience centrale par opposition aux consciences
subordonnes : employ de cette faon, ce terme nest quun nologisme inutile,
puisque il ne dsigne rien de plus que la conscience proprement dite.
Il nen est pas de mme lorsquon oppose superconscience subconscience,
comme nous le faisons, en la distinguant en mme temps de la conscience ordinaire,
mais comme ltude de ce que peut tre la superconscience ainsi entendue sort [du
domaine] de la psychologie classique, il ne nous est pas possible dinsister davantage
ici et nous devons nous borner sur ce point ces quelques indications.

35

Fig. I. Figura Mentis, dite aussi Atrium


Minervae. Comme on va le voir, le lotus
quatre ptales plus intrieur ne fleurit que
dans le dveloppement graphique successif,
constitu par la Figura Intellectus (v. plus loin,
fig. 10). Quant la complexe figure
hexagonale inscrite dans le carr, elle
reprsente more geometrico la connexion
syllogistique, en tant quarchtype de toutes les
possibles formes logiques concevables par
lesprit (v. Bruno, Il Sigillo dei Sigilli e i
diagramme ermetici, a cura di Ubaldo Nicola,
Mimesis, Milano, 1995, p. 92). Reproduction
tire de louvrage Articuli centum et sexaginta
adversus huius tempestatis mathematicos
atque philosophos, Prague 1588, de Giordano
Bruno.

36

Chapitre IV

La nature de la conscience
Nous avons tabli quil ny a pas dinconscient psychologique ou en dautres
termes quaucun phnomne psychologique nest sparable de la conscience, mais
nous navons pas encore parl de la nature de la conscience et nous allons avoir
maintenant examiner diverses thories qui ont t mises ce sujet.
La conscience nest pas le rsultat dune diffrence entre deux tats
physiologiques, inconscients comme tels, ou entre deux tats psychologiques,
inconscients cependant, les deux tats dont il sagit tant soit deux sensations
diffrentes soit une mme sensation qui crot et dcrot. Sans doute pour que la
conscience se maintienne une certaine tonalit ou pour quil y ait conscience claire
et distincte, il faut une diffrenciation continuelle entre les tats qui traversent la
conscience, car celle-ci smousse rapidement par effet de lhabitude, mais une telle
diffrenciation nest pas condition essentielle et indispensable de toute conscience.
La conscience nest pas le rsultat dune diffrence entre deux tats
physiologiques purs, car pour que la conscience se produist dans cette hypothse, il
faudrait quelle et pour cause directe un troisime tat physiologique, qui serait
comme la rsultante des deux premiers. Alors on arriverait cette conception bizarre
que la runion de deux tats physiologiques engendrerait la conscience tandis que
chaque tat pris part produirait une sensation, laquelle unie lautre servirait de
contenu la conscience, qui par elle-mme nest quun contenant. Comment donc
pourrait soprer la fusion entre cette conscience et ces sensations ?
La conscience nest pas non plus le rsultat dune diffrence entre deux tats
physiologiques accompagns dune sensation qui serait inconsciente (inconscient
psychologique), car on aurait alors deux sortes dactivit physiologique diffrentes,
quoique pourtant de mme nature, lune engendrant conscience et lautre sensation.
Les deux actes de la premire sorte engendreraient chacun une sensation
inconsciente, tandis que lacte de la seconde sorte, qui est la rsultante des deux
premiers, engendrerait la conscience de la sensation. Cette explication, aussi trange
que la premire, est rpudie par le mme raisonnement.
La conscience nest pas davantage le rsultat immdiat de la diffrence de deux
sensations inconscientes (inconscient psychologique). En effet, on ne voit pas
comment une diffrence pourrait jouer un rle rel dans la conscience si elle ntait
pas une ralit dans cette conscience, cest--dire une diffrence dj consciente.
De plus, comment ce qui est inconscient arriverait-il produire la conscience si la
conscience est le sentiment dune diffrence ? Ce sentiment ne suppose-t-il pas que
sont dj conscients les deux termes entre lesquels cette diffrence est sentie ? On ne
voit pas pourquoi la diffrence entre deux sensations serait plus consciente que ces
deux sensations elles-mmes.
Enfin, si la conscience dbute par tre le sentiment dune diffrence ou mme par
supposer simplement une diffrence, on peut dire que la conscience est impossible,
37

quelle ne pourra jamais natre. En effet, un sentiment de diffrence a beau supposer


au moins une dualit dtats qui lexplique, sa nature nen est pas moins simple. Mais
alors il est comme tant dautres sensations ou tout autre fait psychologique. Il ne
pourra donc exister dans la conscience que grce lexistence dun autre sentiment
ou tout au moins dune sensation inconsciente : on voit que dans cette supposition la
possibilit de la conscience recule indfiniment.
On peut encore prsenter les choses de cette faon : si une premire sensation est
pour la conscience comme si elle nexistait pas, la seconde devient la premire par
rapport la troisime, qui devient la seconde et ainsi de suite indfiniment, do on
arrive la mme conclusion que prcdemment.
Si lon dit que deux ou plusieurs tats simultans peuvent avoir le mme effet que
deux ou plusieurs tats successifs, la dernire objection tombe, mais les autres
demeurent.
Dailleurs la conscience se prsente toujours comme apprhension dlments
simples ou dlments composs, de composition dfinie perceptible cette
conscience. Sans doute [les] antcdents physiologiques et mme psychologiques
dune sensation claire et distincte sont fort complexes, mais on sort dembarras, on
cesse dtre refus pour les objections prcdemment exposes, en mme temps
quon tient compte de tout ce que la physiologie nous apprend sur la cause de nos
sensations, si lon conclut de la manire suivante : la conscience claire et distincte
nest pas toute la conscience, elle suppose toujours multiplicit et changement
(dailleurs qui dit changement dit multiplicit) et si cette multiplicit et ce
changement qui sont toujours requis pour quil y ait conscience claire et distincte, ne
se trouvent cependant point dans celle-ci, cest quils se trouvent dans la
subconscience, cest--dire encore dans la conscience. Il faut bien admettre qu
chacune des causes extrieures, vibrations ou ondulations, capables de produire dans
notre organisme un vritable effet, il doit correspondre des sensations subconscientes.
On admet assez volontiers quil y correspond des sensations ; est-il donc si
difficile dajouter que ces sensations doivent tre subconscientes, puisque la logique
nous y pousse comme la science, de son ct, pousse admettre des sensations qui
restent inconnues la conscience claire et distincte ?
En ralit, ce qui reste le plus tonnant, cest la possibilit dune multiplicit
norme de faits dans un court intervalle de temps, mais outre que cette difficult nest
pas plus grande dans la thse de la subconscience que dans celle de linconscience, il
ne faut pas perdre de vue que le temps est chose toute relative, que sa continuit
permet denvisager une succession dintervalles aussi rapprochs et aussi petits quon
le veut (au dessous des limites de notre perception distincte) et que dailleurs cette
multiplicit que nous avons envisager nest pas forcment ncessaire dans tous les
cas, mais peut tre aussi simultane.
Il est vrai que la considration de cette simultanit, ainsi introduite, est oppose
certaines thses assez souvent admises par les psychologues et daprs lesquelles il ne
pourrait pas y avoir coexistence de deux ou plusieurs faits psychologiques diffrents,
mais nous ne pouvons voir dans ces thories que des hypothses toutes gratuites ne,
reposant, au fond, que sur une conception trop simpliste de la srie des phnomnes
psychologiques sous une forme linaire. Toute la complexit relle de ces
38

phnomnes ne saccorde nullement avec une semblable conception.


Sil est vrai, comme tout ce qui prcde tend le dmontrer, que linconscient ne
peut jamais expliquer le conscient, la conscience claire et distincte devrait tre
explique par le subconscient dans le cas o elle ne sexplique pas par elle-mme. Il
doit en rsulter quil y aura lieu de chercher et de donner une interprtation
psychologique de tous les faits dits daction physique ou physiologiques sur le
psychologique ou le mental, appel plus communment et aussi plus improprement le
moral, mais nous ne faisons quindiquer ici cette consquence.
On parle aussi, pour expliquer la conscience, dune diffrence entre un sujet et un
objet, diffrence qui devrait tre sentie ou pense quelque degr pour que la
conscience se produise. On objecte souvent cette thorie que la distinction du sujet
et de lobjet ne doit pas tre primitive, que lide du sujet pensant chez le sujet
pensant lui-mme est trop abstraite pour exister ds le dbut et quil en est de mme
de lide dobjet.
Cela peut tre vrai et en tout cas la thorie daprs laquelle toute sensation est au
moins quelque peu consciente est assurment beaucoup plus simple que celle-l, mais
il y a mieux : la distinction du sujet et de lobjet est loin dtre aussi fondamentale
quon le suppose dordinaire et il y a certains modes de la pense qui peuvent tre
parfaitement conscients et qui sont mme de lordre le plus lev, o une telle
distinction ne peut exister.
Comment donc pourrait-on soutenir que cette distinction est une condition
ncessaire de la conscience ?
Monsieur Ribot (26) veut expliquer la conscience par lactivit et lunit des
organes et des fonctions corporelles : cette solution peut tenter au premier abord mais
elle est bien loin doffrir la clart quelle promet.
Distinguons trois choses :
1 Notre ide du moi comme tre indpendant.
2 Le fait de la conscience, qui comme nous lavons montr, accomplit
tous les faits psychologiques.
3 Le fait psychologique lui-mme, une sensation par exemple.
Monsieur Ribot sest exagr lunit de lorganisme : cette unit est loin dtre
parfaite. Le concert des forces biologiques et des organes qui composent le corps ne
prsente quune unit trs relative, de sorte que dans sa totalit [elle] ne peut tre
lorigine de cette ide du moi dont nous avons parl en premier lieu. En admettant
mme que les faits de conscience considrs isolment soient expliqus par
lorganisme, on nexpliquerait pas ainsi comment lun deux peut tre, en mme
temps que lui-mme, souvenir dautres faits de conscience : les faits de conscience
considrs comme effets dvnements physiologiques formeraient une conscience
sporadique, dont les diffrents lments resteraient trangers les uns aux autres.
Lide du moi, mme si on la regarde comme illusoire, ne saurait sexpliquer dans
26 Thodule-Armand Ribot (Guingamp 1839 - Paris 1916), philosophe et psychologue franais. Considr comme le
fondateur de la psychologie scientifique franaise, il enseigna la psychologie exprimentale et comparative,
dabord la Sorbonne et ensuite au Collge de France. Fondateur de la Revue Philosophique, dans les dernires
annes de sa vie il se consacra ltude du rle des facteurs affectifs et motionnels en psychologie.

39

cette thorie (27). On peut mme aller plus loin : le moindre des tats de conscience
peut tre considr comme une unit, lorsquon ne trouve rien de tel dans
lorganisme, o le moindre mouvement, lexistence du moindre lment est toujours
indfiniment divisible dans lespace et dans le temps ; enfin la moindre conscience
des sensations est un phnomne qui existe par lui-mme et qui est par suite sans
analogie avec ce qui est, par hypothse, nimporte quel phnomne physique ou
physiologique dans la thorie de Monsieur Ribot.
Une telle thorie, en voulant se revtir dune apparence scientifique, ne russit
qu crer une confusion entre la psychologie et la physiologie, sans pouvoir rien
expliquer en ralit.
II est arriv Taine (28) dadmettre une thorie suivant laquelle il y aurait lieu
non pas de chercher expliquer la conscience par le mouvement, cest--dire par
quelque chose qui nest pas la conscience, mais de considrer la conscience dune
part, le physique de lautre, comme les deux faces opposes dune mme ralit,
dune ralit dessence double. Le paralllisme que propose cette thorie nest gure
confirm par lexprience interne et celle de lexprience extrieure rend impossible
la supposition dun tel paralllisme. Il est donc vain de chercher expliquer la
conscience soit par lorganisme, soit par du prtendu inconscient psychologique.
La conscience peut tre regarde comme une donne primitive et irrductible,
dont on doit partir et se servir pour expliquer autre chose, mais quon nexplique
point, du moins quand on veut sen tenir strictement au seul point de vue
psychologique.
ce point de vue nous navons pas considrer la conscience autrement que
comme la forme commune et la condition ncessaire de tous les phnomnes
psychologiques, ce qui ne suppose videmment rien sur la nature de cette conscience
en elle-mme, pas plus que ltude des phnomnes physiques ne suppose une
connaissance de la nature intrinsque du temps et de lespace, qui sont les contenants
et les conditions de ces phnomnes.
Le psychologue na pas plus expliquer la conscience que le physicien et mme le
mathmaticien nont expliquer lespace et le temps.
Il na mme pas en donner une dfinition, car ce qui est regard comme
irrductible ne saurait tre dfinissable.
Nous pourrons mme considrer tous les phnomnes psychologiques comme
ntant en un sens que des modalits ou des modifications de la conscience (de la
mme faon que les phnomnes physiques sont regards comme des modalits du
mouvement), sans pour cela attribuer cette conscience une existence part, du
moins en tant que nous la considrons exclusivement dans son rapport avec ces
27 En ce qui concerne la notion du moi , voir Gunon, Les tats multiples de ltre, Vga, Paris, 1973, p. 34, n.
10 : On pourrait donc dire que le moi avec tous les prolongements dont il est susceptible, a
incomparablement moins dimportance que ne lui en attribuent les psychologues et les philosophes occidentaux
modernes, tout en ayant des possibilits indfiniment plus tendues quils ne le croient et quils ne peuvent mme
le supposer .
28 Hippolyte Taine (Vouziers, Ardennes, 1828 - Paris 1893), historien, critique littraire et philosophe franais.
Dans le trait De lintelligence (1870), non seulement il examine en critique les doctrines psychologiques
contemporaines, mais il tente une synthse originale de lidalisme hglien avec le phnomnisme de John
Stuart Mill et avec le positivisme volutionniste de Spencer.

40

phnomnes, ce qui est le rle de la psychologie.


Celle-ci na envisager que ce que nous pouvons appeler la conscience
phnomnique, sans se demander si cette conscience phnomnique est ou nest pas
lexpression de quelque chose dun autre ordre, sans rapport avec les phnomnes et
qui par dfinition mme nest plus du domaine psychologique.
Il nous faut maintenant parler sommairement de la conscience : sommairement
car, on le verra, quoi que ce soit quon tudie en psychologie, on est oblig de
lexpliquer en dernier ressort par les proprits de la conscience.
Il est facile de comprendre quil en soit ainsi ds lors que tous les phnomnes
psychologiques peuvent tre considrs comme des modalits de la conscience. Mais
ceci montre bien que la psychologie a le mme caractre de relativit que toutes les
sciences de faits.
Suivant Monsieur Egger (29), une des lois fondamentales de lesprit cest la loi de
la fatigue ou du changement, mais en ralit la ncessit du changement et le fait de
la fatigue, dont cette ncessit est une consquence, ne peuvent avoir quune origine
purement physiologique.
Dautre part, la rapparition des tats de conscience passs, qui constitue la
mmoire, et mme lexercice de toutes nos facults mentales ont plus ou moins des
conditions organiques, mais il y a dans lactivit psychologique des fonctions qui ne
peuvent tre attribues qu la conscience elle-mme.
Les sensations comme telles sont des ractions propres de la conscience
loccasion de sollicitations venant de lextrieur, et les sentiments, les jugements sont
choses absolument diffrentes de leurs causes externes ou des phnomnes qui en
sont loccasion.
Les synthses quopre chaque instant la conscience sont comme des sortes de
crations qui nont pas danalogues dans les synthses tudies par le physicien et le
chimiste.
Dans le monde extrieur tout est soumis un changement continuel et rien ne
demeure jamais pareil ce quil tait un instant prcdent ; par la mmoire au
contraire, la conscience maintient le pass, elle le fait entrer en quelque sorte dans le
prsent et spcialement le phnomne de la reconnaissance apparat comme une
synthse originale qui na point danalogue ailleurs.
En un mot, la conscience, par sa nature et par ses fonctions, est quelque chose
dirrductible et toute tude que lon en fait la montre comme une activit dun genre
tout spcial, qui nest assimilable aucun autre.

29 Victor Egger (XIXe sicle) psychologue franais, auteur de La Parole intrieure. Essai de psychologie
descriptive (1881).

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Chapitre V

Classification des faits psychologiques


Les facults
Quand nous parlons de facults en psychologie nous nentendons pas par l des
pouvoirs de lme, qui expliqueraient les faits mentaux.
La question de lexistence relle de semblables pouvoirs et ltude de leur nature
vritable dpasserait en effet le domaine de la psychologie, dont nous devons
remarquer ici le caractre relatif (30).
Si nous employons le terme de facult, cest uniquement pour distinguer des
ensembles de faits mentaux irrductibles les unes aux autres, encore que ces
ensembles ne soient jamais absolument spars.
Il semble quil ny ait ainsi que trois facults : lintelligence, dans son sens le plus
large, lmotion ou sensibilit et la volont, ce qui est la division la plus gnralement
admise.
Pour sen rendre compte il suffit de comparer les diffrents faits mentaux qui nous
sont connus par la conscience.
II y aura toujours certains rapports, une certaine communaut de nature entre deux
ides si diffrentes quelles soient, et de mme entre deux sentiments. Mais par
contre, les ides et les sentiments forment deux groupes irrductibles ; les faits qui se
rapportent la volont apparaissent galement comme irrductibles aux prcdents.
On a cependant cherch quelque fois oprer une rduction entre ces diffrents
groupes ; il faut donc montrer avec plus de dtails quil ny a pas moins de trois
facults, cest--dire quaucune des trois que nous avons numres nest rductible
lune des deux autres.
On a essay de faire une seule classe des faits intellectuels et des faits motifs,
sous prtexte que ce sont des faits passifs tandis que les faits volitifs seraient
essentiellement actifs ; mais cette distinction est fort vague et implique mme de
vritables confusions. Dabord, la passivit a pour signe la raction, oppose
laction spontane, mais la raction qui prsente toujours certains caractres propres
la nature de ltre est encore de laction.
Dautre part, on peut se demander sil y a, mme dans le domaine des faits
volitifs, beaucoup dactions qui soient compltement spontanes, indpendantes de
toute influence extrieure et qui ne soient pas passives quelques gards.
Sans doute la volont parat tre ce qui il y a de plus actif en nous, tandis que le
sentiment est ce quil y a de plus passif, bien que parfois il joue aussi un rle actif,
30 Giordano Bruno crit (De magia. De vinculis in genere, a cura di Albano. Biondi, Biblioteca dellImmagine,
Pordenone, 1986, p. XV) : II rsulte manifestement de lexprience des choses que toute me ou esprit a
continuit avec lesprit et lme de lunivers et nest pas comprise dans le corps, mais cest plutt elle qui
comprend le corps ; par consquent, chaque me est en tout lhorizon, et reoit linflux de tout lhorizon et
son tour lexerce sur tout lhorizon : et souvre ici le champ aux oprations magiques qui restent des oprations
physiques et nanmoins le sujet, grande distance, en vertu dun quelconque genre de puissance spirituelle, est
en mesure dimprimer des affections et passions sur un objet lointain .

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par exemple quand il sert de mobile notre conduite.


Quant lintelligence, cest certainement une erreur de ne pas la considrer
comme active un degr plus ou moins lev et cela jusque dans les fonctions les
plus simples de lacquisition de la connaissance, comme la perception o lesprit
apporte toujours quelque chose de lui mme.
On pourra, si lon veut, distinguer dans lintelligence un ct plutt actif et un ct
plutt passif, mais ce nest l en somme quune question de degr et non de nature,
du moins tant que nous nous bornons au seul point de vue sous lequel il nous soit
possible denvisager lintelligence en psychologie.
Pour runir lintelligence et lmotivit on fait remarquer le rle jou par la
croyance, qui est sentiment, dans le jugement considr comme lacte intellectuel le
plus essentiel, mais on pourrait tout aussi bien faire remarquer en sens inverse quil
entre de la volont dans le fait de laffirmation, qui achve le jugement. Ceci ne
prouve dailleurs rien de plus que cette vrit incontestable que les diffrentes
catgories de faits psychologiques se mlangent plus ou moins et ragissent les uns
sur les autres, ce qui nest pas une raison suffisante pour vouloir les confondre.
En ralit, penser, sentir, vouloir, ce sont l trois formes de lactivit de lesprit :
cette activit peut avoir des degrs, mais elle est toujours activit et ce quon dit
passif dans lesprit peut devenir actif au plus haut degr dans certaines circonstances.
tudions maintenant les valeurs que peuvent avoir les essais tents pour rduire
une seule ces trois facults. Tout dabord on ne peut rduire le sentiment et la volont
lintelligence : Descartes (31) et Leibnitz voyaient dans le sentiment de la pense
confuse, mais il faut dire, il est vrai, que le mot de pense semble avoir pour eux,
surtout pour Descartes, un sens plus tendu quhabituellement. Quoi quil en soit, on
ne peut rduire le sentiment lintelligence ; sans doute il est possible que les
sentiments, mme ceux que lon appelle plaisir ou douleur physique, de mme que
tous les dsirs, sexpliquent par des jugements subconscients plus ou moins rcents,
dont certains peuvent tre passs ltat dhabitude presque organique, mais en tout
cas il ne faut pas prendre la cause du sentiment pour son essence. De mme, quelques
jugements prcdent toujours la volition, mais alors mme que le jugement, quon
pourrait exprimer ainsi : je ferai ce que bon me semble se confondrait en fait avec
lacte volitif lui-mme, il ny en aurait pas moins l deux lments htrognes et
dailleurs ce jugement ne ressemble pas compltement aux jugements apprciatif et
affirmatif.
31 Ren Descartes (La Haye, Touraine, 1596 - Stockholm 1650), philosophe et savant franais. Lun des moments
dcisifs de sa formation fut la rencontre avec le mathmaticien nerlandais Beeckman, qui le poussa
indirectement abandonner toute rsiduelle curiosit pour lsotrisme hermtique remontant la Renaissance,
dont il deviendra, ds lors, un irrductible adversaire : Descartes avait fait entrer dans le domaine quantitatif la
moiti du monde tel quil le concevait, et mme sans doute la moiti la plus importante ses yeux, car, dans le
fond de sa pense et quelles que fussent les apparences, il voulait tre avant tout un physicien ; le matrialisme,
son tour, prtendit y faire entrer le monde tout entier. (Ren Gunon, Le Rgne de la quantit et les signes des
temps, Gallimard, Paris, 1970, p. 136) ; Ds lors quon niait ou quon ignorait toute connaissance purement
intellectuelle, comme on la fait depuis Descartes, on devait logiquement aboutir, dune part, au positivisme,
lagnosticisme et toutes les aberrations scientistes , et, dautre part, toutes les thories contemporaines qui,
ne se contentant pas de ce que la raison peut donner, cherchent autre chose, mais le cherchent du ct du
sentiment et de linstinct, cest--dire au-dessous de la raison et non au-dessus, et en arrivent, avec William
James par exemple, voir dans la subconscience le moyen par lequel lhomme peut entrer en communication
avec le Divin. (Ren Gunon, Symboles fondamentaux de la Science sacre, Gallimard, Paris, 1962, pp. 27-28)

43

On ne peut pas davantage rduire lintelligence et la volont au sentiment. Ceux


qui y ont song, lon fait surtout parce quil semblait que la vie affective est celle par
o lhomme dbute ; sans doute la vie affective a dans la premire enfance une
importance plus grande, mais si lon songe que lenfant, ds ses premiers jours, fait
des expriences et sinstruit lui-mme pour interprter ces sensations, on voit par 1
quil se sert dj de son intelligence autant quil lui est possible.
Il est craindre que les partisans de la rduction dont nous parlons ne confondent
sentiment et sensation ; en tout cas, comment pourrait-on faire sortir du sentiment ce
quon ne peut faire sortir de la sensation, qui pourtant est dj chose intellectuelle,
cest--dire toutes les ides proprement rationnelles au moyen desquelles sdifie la
science ?
On ne peut pas non plus rduire la volont au sentiment et il nest pas vrai que la
volont ne soit quun dsir qui lemporte en nous finalement sur plusieurs autres.
Sans entrer ici dans la question de la libert, qui si elle existe ne peut appartenir
qu la volont exclusivement, nous ferons ressortir les points suivants : le dsir peut
rechercher limpossible, on ne veut que le possible ; on a quelque fois des dsirs
opposs, la volont tend toujours vers une seule et mme fin ; le dsir dpend en
grande partie de lorganisme, tandis quil est bien difficile dexpliquer
physiologiquement la volont ; enfin le dsir est indpendant de la raison, il est
minemment impulsif, alors quil ny a pas de volont sans rflexion. En un mot,
sentiment et volont paraissent si diffrents tous gards quon ne peut songer
rduire lun deux lautre.
Enfin on ne peut rduire le sentiment et lintelligence la volont : on peut
montrer lexistence de tendances qui sont comme les volonts plus ou moins obscures
de notre nature, mais qui nont rien de commun avec cette volont libre qui est seule
en cause et qui dailleurs ne constitue point le sentiment ni toute lintelligence.
Ajoutons que pour dmontrer la thorie des trois facults, il faut renoncer
rechercher une opposition entre le dveloppement dune de ces trois facults et les
deux autres.
Il ny a pas plus de trois facults au sens psychologique de ce mot ; ce quon
appelle lactivit nest pas une facult spciale, mais cest un caractre gnral de
toutes les facults.
Nous navons pas examiner la question de savoir sil faut envisager, comme le
pensait Aristote (32), une facult distincte pour expliquer que lme puisse mouvoir
le corps, car cette question nest pas du ressort de la psychologie.
Le langage ne requiert une facult proprement parler, car on peut lexpliquer au
moyen de lintelligence et de la volont, jointes dailleurs certaines conditions
organiques.
Enfin linstinct nest pas une facult essentiellement distincte de lintelligence [...]
et il faut renoncer lopposer celle-ci ; il faut au contraire le considrer comme un
cas particulier, une espce de lintelligence.

32 Aristote (Stagire, Macdoine - Chalcis, Eube 322 av. J.-C.), pdagogue dAlexandre le Grand, il composa, entre
autres, le De Anima, qui est le premier vritable trait de psychologie.

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Fig. 2. Diagramme de la psychologie des


facults. Redessin partir dun diagramme du
Congestorium artificiosae memoriae de J.
Romberch, Venise 1533.

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Chapitre VI

Les facults intellectuelles


Il est naturel de commencer par ltude de lintelligence, car elle est relativement
plus simple et surtout moins obscure que lmotivit et mme que la volont. Toutes
les facults intellectuelles sont au fond des formes diverses dune mme activit :
celle de la conscience.
Ceci est vrai en premier lieu pour ce quon nomme les facults dacquisition ; la
sensation en elle-mme est un fait intrieur, bien que se rapportant des causes
extrieures, et ce quon nomme le sens intime nest pas autre chose que la conscience
elle-mme, en tant quelle connat directement ses propres oprations.
Ensuite viennent les facults de conservation : la mmoire consiste, en partie tout
au moins, dans lassociation des ides et des images, et cette association sexplique
par une liaison entre des faits de conscience simultans ou successifs. Dans tous les
cas o le souvenir sexplique par lassociation, et ce sont les plus nombreux, on peut
donc dire quils sexpliquent en dfinitive par le pouvoir de synthse inhrent la
conscience.
Limagination sexplique par la mmoire.
Lanalyse ou labstraction qui interviennent dans limagination combinatrice
sexpliquent par lattention, qui nest quune forme intense de la conscience.
Enfin il y a considrer les facults dlaboration : le jugement, qui consiste dans
laffirmation de ralits et de vrits dordre divers, de genres dtres ou de faits, de
lois et de rapports ; et enfin le raisonnement, qui est une combinaison de jugements.
[Le jugement et le raisonnement] ne sont en somme quanalyses et synthses ayant
pour bases les donnes fournies par les sensations et par le sens intime, sans []
cependant dans la mesure o ils rclament lintervention dlments priori, plus
purement intellectuels que tout le reste, quon nomme les principes directeurs de la
conscience ; mais en tant que ce sont l des principes au sens rigoureux de ce mot,
leur tude dpasse le domaine de la psychologie et appartient la mtaphysique.
Le double pouvoir danalyse et de synthse que nous trouvons dans toutes ces
facults constitue en somme toute la conscience et aussi toute lintelligence ou du
moins tout ce que dans lintelligence le psychologue peut prendre pour objet de son
tude.
Lagent principal du dveloppement de lintelligence cest lattention, qui, en
permettant de pousser lanalyse trs loin, fournit les lments de synthses nouvelles,
et dont il y a, peut-tre, lieu denvisager aussi un autre mode plus lev, conduisant
directement [ la synthse] sans passer par une analyse pralable. Mais lattention,
sous toutes ses formes, nest au fond que la conscience porte au degr dintensit.

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Chapitre VII

Excitant extrieur et impression


Il faut distinguer soigneusement excitant extrieur, impression, sensation et
perception. Lexcitant extrieur est constitu, par exemple, par un foyer lumineux et
par les mouvements qui se produisent dans le milieu ambiant, depuis, ce foyer
lumineux jusqu la surface de notre sens.
Lexcitant extrieur appartient tout entier au domaine de la physique, limpression
est toute entire phnomne physiologique : elle comprend tout ce qui se passe dans
lorganisme partir du moment o il est soumis linfluence dun objet extrieur
jusqu ce que les mouvements provoqus en lui par laction de cet objet aient pris
fin.
Ce quil y a considrer en premier lieu dans limpression, ce sont les
mouvements qui se produisent entre la priphrie et les centres crbraux, puis dans
ces centres crbraux eux-mmes, dont la mise en activit est la condition immdiate
de la sensation ; mais il faut considrer galement ce qui se produit ensuite, cest-dire le mouvement qui va en sens inverse du premier : des centres crbraux la
priphrie.
Cette deuxime phase de limpression a galement une grande importance, car
sans elle il ny a pas de perception prcise et bien localise : si par la section dun
lment nerveux affrent on rend la sensation impossible, par la section dun lment
effrent la localisation cesse dtre possible.
Signalons encore les effets moteurs spciaux du mouvement centrifuge, en ce qui
concerne par exemple les modifications des fonctions respiratoire et circulatoire, qui
peuvent suivre la sensation.
Avec la sensation subconsciente ou clairement consciente commence lactivit
proprement psychique : la perception est aussi un phnomne psychique et mme
dordre lev, car cest un jugement par lequel nous affirmons qu la sensation
donne correspond en dehors de nous un objet possdant une certaine qualit, qui est
la cause de cette sensation que nous prouvons.
Les psychologues amricains ont appel percept lensemble form par la
perception et la sensation proprement dite, avec les souvenirs quelles veillent et qui
peuvent les modifier dans une assez large mesure.
Une impression est toujours ncessaire pour permettre la production dune
sensation, mais quand il y a impression il ny a pas toujours eu action dun excitant
extrieur : le minimum de condition physiologique exig par la sensation ce sont les
mouvements crbraux. Dans des cas comme lhallucination et le rve il ny a rien de
plus que des mouvements crbraux, comme antcdents immdiats de la sensation.
Si on considre limpression dans les dtails des phnomnes qui la composent
elle apparat comme de mme nature que lexcitant extrieur : de part et dautre ce
sont des mouvements, des changements physico-chimiques, aussi bien dans les
phnomnes dont notre organisme est le sige que dans les actions extrieures qui
47

sexercent sur nous. Cest dailleurs cette identit de nature qui nous a permis
prcdemment de considrer les phnomnes physiologiques comme ne constituant
quun cas particulier des phnomnes physiques.
Il nest pas toujours ncessaire, pour quil y ait sensation dtermine, que
lexcitant extrieur qui produit ordinairement cette sensation entre en jeu ; ainsi, au
moyen dun mme courant lectrique on peut produire des sensations visuelles en
agissant sur le nerf optique, des sons sur le nerf acoustique.
Un choc violent la tte produit une sensation lumineuse. Ceci prouve que, sinon
la cause, du moins la condition immdiate de la spcificit des sensations est ce qui
se passe dans le cerveau ; nous disons dans le cerveau et non pas dans les nerfs, car
nimporte quel nerf, sil est suffisamment impressionnable, peut conduire nimporte
quelle espce de mouvement de la priphrie au cerveau.
Identit de nature de tous les phnomnes extrieurs, dune part, et de tous les
phnomnes nerveux, dautre part, et enfin des uns et des autres dans leurs dtails,
tout cela prouve que la sensation est vraiment quelque chose doriginal par rapport
ses conditions extrieures et intrieures.
Le phnomne lmentaire de limpression cest le rflexe : le rflexe proprement
dit est lactivit propre du systme nerveux, mais lirritabilit de la matire vivante,
non nerveuse, est lanalogue du rflexe, [].
On peut donc dire que le rflexe, en tendant le sens de ce terme, est lacte
essentiellement caractristique de la matire vivante : il se prsente comme une
rponse approprie une excitation et il offre des caractres qui ne semblent pas
explicables par une rduction pure et simple des phnomnes physico-chimiques.
Ce sont les phnomnes en lesquels se dcompose la premire partie de
limpression, entre la priphrie et les centres crbraux inclusivement, qui sont non
pas la cause mais les conditions immdiates de la production dans la conscience des
sensations lmentaires, que cette mme conscience synthtise ensuite pour les
transformer en des nouvelles sensations, non plus subconscientes comme les
prcdentes, mais clairement conscientes : ces dernires sont ce quon appelle plus
ordinairement les sensations.

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Chapitre VIII

Les sensations
On compte dordinaire sept espces de sensations : celle de la vue, de loue, de
lodorat, du got, du toucher, du chaud et du froid.
vrai dire, ces deux dernires ne nous sont pas donnes par des sens distincts,
mais par le toucher : il ny a donc en ralit que 5 sens externes.
Il faut retrancher tout de suite du nombre des sensations le plaisir et la douleur,
lagrable et le dsagrable, car ce sont des sentiments : il ne faut pas confondre
laffectif et le reprsentatif.
Sans doute il est assez probable qu toute sensation est joint un fait affectif plus
ou moins clairement conscient ; ce qui porte ladmettre cest la solidarit qui existe
manifestement entre toutes les formes de lactivit psychique.
Il est vraisemblable que toute reprsentation saccompagne dun branlement
susceptible de donner lieu une motion, et ayant en mme temps pour effet [...1 de
faire revivre dautres tats reprsentatifs, ides ou images, mais ce serait une erreur
que de vouloir confondre ou identifier sentiment et sensation.
Monsieur Lachelier (33) soutient que les caractres reprsentatif et affectif sont en
raison inverse lun de lautre pour chaque sensation ; il regarde les sensations de la
vue et du toucher comme minemment reprsentatives, celles du got et de lodorat
comme minemment affectives et celle de loue comme intermdiaire. Cette thorie
a le tort trs grave de supposer des sensations qui soient motives en elles-mmes et
non pas simplement accompagnes dmotion.
Les motions ou sentiments qui parassent lis aux sensations de la vue et du
toucher sont surtout de nature esthtique, mais il nen est pas moins vrai que ces
sensations, comme les autres, agissent sur lmotivit ; dailleurs les dissonances de
couleurs, les couleurs trop violentes, couleurs trop vives, la sensation dasprit sont
dsagrables, tandis que des nuances harmonieuses etc. sont agrables. Dautre part,
les sensations de saveur et dodeur ont aussi valeur reprsentative, elles renseignent
sur les affaires extrieures, font connatre convenance ou disconvenance, par rapport
lorganisme, des objets qui les causent. Il serait difficile de soutenir que lodorat
chez les animaux qui lont trs dvelopp a simplement un caractre affectif.
Nous pouvons donc dire que toutes les sensations ont une valeur reprsentative,
mais il faut marquer quoriginairement elles sont toutes assez pauvres en
renseignements et que cest lhabitude qui, avec le souvenir des expriences passes,
les rend de plus en plus reprsentatives.
On peut se demander sil ny a rellement pas plus ni moins de sortes de
sensations distinctes que celles que nous avons numres au dbut.
33 Jules Lachelier (Fontainebleau 1832-1918), philosophe franais. Important reprsentant de la Renaissance du
spiritualisme en France. Pour Lachelier, le fondement des phnomnes est en effet spirituel, et lesprit est la
fois intellect et volont. Particulirement important son essai intitul Psychologie et mtaphysique (1883), qui
complte lessai prcdent Du fondement de linduction (1871).

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Ceux qui en admettent 7 disent quon ne peut pas regarder le froid et la chaleur
comme une seule et mme sensation, bien que pour les physiciens il ny ait que de la
chaleur divers degrs, le froid tant purement ngatif.
Assurment les sensations qui nous viennent de la temprature, dfinie et
dtermine par le physicien, sont, en tant que sensations, indpendantes dans une trs
large mesure de cette temprature mme, mais cela nempche pas quon pourrait
considrer la chaleur et le froid comme des sensations diffrentes fournies par un seul
et mme sens, le sens de la temprature, et dailleurs chacun des autres sens fournit
galement des donnes diverses qui peuvent tre aussi diffrentes qualitativement que
le sont celles-l.
Mais il faut aller plus loin : le sens de la temprature nest pas vritablement un
sens distinct et spcial, et ses organes sont ceux du toucher.
Sans doute les sensations de chaud et de froid sont diffrentes des sensations de
contact proprement dites, mais si on se refusait pour cette raison les considrer
comme des modes du toucher, on pourrait tout aussi bien prtendre quil faut
distinguer deux sens dans le sens de la vue, parce quils nous donnent dune part, la
sensation de la lumire et de la couleur, et dautre part, celle de la forme des objets,
ce qui constitue deux ordres de qualits fort diffrentes.
Nous nous en tiendrons donc lnumration des cinq sens extrieurs, la seule que
toute lantiquit ait admise et dans laquelle certains modernes, sous prtexte de la
complter ou de la perfectionner, nont introduit en somme que de complications
inutile (34).
Cela ne veut pas dire que les diffrentes donnes [...] soient rductibles les unes
aux autres ; plus forte raison toutes les sensations ne peuvent-elles pas tre des
34 Il est ncessaire rappeler que, dun point de vue traditionnel, cette numration est en directe correspondance
avec la thorie cosmologique des cinq lments : Nous rappellerons que les cinq lments reconnus par la
doctrine hindoue sont le suivants : ksha, lther ; vyu, lair, tjas, le feu ; ap, leau, prithv, la terre. ()
Dautre part, chaque lment correspond une qualit sensible qui est regarde comme sa qualit propre, celle
qui en manifeste essentiellement la nature et par laquelle celle-ci nous est connue ; et la correspondance ainsi
tablie entre les cinq lments et le cinq sens est la suivante : lther correspond loue (shrotra), lair le
toucher (twach), au feu la vue (chakshus), leau le got (rasana), la terre lodorat (ghrna) (Guenon, tudes
sur l Hindouisme, ditions Traditionnelles, Paris, 1973, pp. 47-48). Mais la thorie des cinq lments drive
son tour de la doctrine relative aux cinq conditions de lexistence corporelle : Lexistence des tres individuels
dans le monde physique est en effet soumise un ensemble de cinq conditions : espace, temps, matire, forme et
vie, que lon peut faire correspondre aux cinq sens corporels, ainsi dailleurs quaux cinq lments (Ren
Gunon, Connais-toi toi-mme in Mlanges, Gallimard, Paris, 1976, p. 185, n. 13) ; Nous dirons seulement
que les cinq tanmtras [ dterminations lmentaires subtiles , N. dA. G.] sont dsigns habituellement par les
noms des qualits sensibles : auditive ou sonore (shabda), tangible (sparsha), visible (rpa), avec le double sens
de forme et de couleur), sapide (rasa), olfactive (gandha) ; mais ces qualits ne peuvent tre envisages ici qu
ltat principiel, en quelque sorte, et non-dvelopp , puisque cest seulement par les bhtas [lments
corporels et sensibles, N. dA. G.] quelles seront manifestes effectivement dans lordre sensible ; (...) Entre les
tanmtras et les bhtas, et constituant avec ces derniers le groupe des productions improductives , il y a onze
facults distinctes, proprement individuelles, qui procdent dahankra, et qui, en mme temps, participent tous
des cinq tanmtras. Des onze facults dont il sagit, dix sont externes : cinq de sensation et cinq daction ; la
onzime, dont la nature tient la fois des unes et des autres, est le sens interne ou la facult mentale (manas), et
cette dernire est unie directement la conscience (ahankra). (Ren Gunon, LHomme et son devenir selon
le Vdnta, Paris, 1947, p. 69-70). Comme lon sait, aux cinq conditions de lexistence corporelle, Gunon a
consacr une tude spcifique, reste malheureusement incomplte (Ren Gunon, Connais-toi toi-mme in
Mlanges, Gallimard, Paris, 1976, pp. 109-131).
Il aurait voulu crire un livre entier sur cette doctrine fondamentale laquelle, entre autres, constitue la base
thorique des diverses techniques dveil des centres subtils, et donc de la ralisation des Petits Mystres .

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transformations de deux ou trois sensations fondamentales et encore moins dune


sensation unique.
Pour quil en soit ainsi, d faudrait que des simples diffrences de quantit puissent
donner lieu des diffrences de qualit, ce qui ne se comprend pas, car cela
reviendrait dire que des sensations peuvent devenir autres tout en restant au fond les
mmes.
Revenons sur lirrductibilit des sensations donnes par un mme sens ; dans le
toucher mme, en laissant de ct les sensations de chaud et de froid, on peut
distinguer dabord le toucher externe et le toucher interne.
Dans les deux on peut distinguer des sensations kinesthsiques et dautres
sensations plutt statiques ou dquilibre ; on pourrait mme dire quil y a des
sensations spciales pour les mouvements de chaque muscle et de chaque
articulation : puisquon distingue ces sensations, il faut quelles soient qualitativement
diffrentes. Il y a aussi les sensations viscrales, qui sont vagues en gnral, et ces
sensations densemble quon appelle caenesthtiques.
On peut pousser la distinction plus loin encore parmi les sensations de contact
proprement dites, des sensations comme du poli, du rude, du rugueux sont
absolument diffrentes les unes des autres qualitativement.
Lil nous donne la fois des sensations de lumire et de forme, et parmi les
sensations lumineuses celles qui se rapportent lintensit de lclaircissement
doivent tre distingues des sensations colores ; si nous considrons les couleurs,
bien quelles ne soient que des modalits diverses de la lumire, chacune delles nen
a pas moins une qualit part pour notre sensation.
Ce qui fait surtout que nous assimilons certaines sensations certaines autres et
que nous les runissons pour les opposer dautres groupes de sensations, cest
dabord que ces sensations que nous disons dun mme groupe sont associes par
nous lide dun mme sens, et cest aussi quelles nous donnent des
renseignements dun mme ordre sur le monde externe et quelles veillent
frquemment en nous des ides ou sentiments semblables.
En somme, on pourrait distinguer une multitude de groupes de sensations
irrductibles les unes aux autres, mais raison de plus pour que, si nous voulons nous
borner une classification gnrale, nous nous arrtions comme nous lavons fait la
liste des 5 sens externes, ce qui ne peut plus avoir aucun inconvnient ds lors que
nous admettons que chacun de ces sens ne nous fournit pas exclusivement une seule
espce de sensation formant une catgorie rigoureusement dfinie et dlimite.
On a parfois compt parmi les sensations des faits qui ne sont pas vraiment des
sensations : il ny a pas, par exemple, de sensation de leffort.
Si nous dcomposons cette prtendue sensation, nous y trouvons en premier lieu
lide dun certain but atteindre et la volont de latteindre et en second lieu une
sensation musculaire, cest--dire une sensation du toucher interne que nous
interprtons par la suite comme une sensation de rsistance, mais que, nest dabord
quun tat tout intrieur, aussi bien que nimporte quelle autre sensation. Ce qui
donne lillusion quon ait une sensation deffort, cest que nous savons que nous
avons des muscles et que nous sommes capables dinterprter les actions et les
ractions de ces muscles et des autres parties de notre organisme comme des
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impulsions, des chocs, des rsistances ; mais tout cela est acquis et ne peut pas exister
en nous ds le dbut.
II ne faut pas confondre avec la sensation elle-mme ce que lexprience et la
science nous apprennent sur la sensation ; dautre part, force davoir fait effort, nous
finissons par nous souvenir toujours, ds le dbut de leffort que nous faisons
actuellement, des sensations musculaires que nous avons dj prouves dans des
conditions analogues et alors nous croyons que ces deux faits, savoir la volont de
faire leffort et limage des sensations musculaires anciennes, ne font quun, alors
quils sont seulement contemporains. Nous croyons sentir ce dont nous ne faisons en
ralit que nous souvenir.
Ajoutons que la volont est suivie de mouvements musculaires que lon peut trs
bien ne pas remarquer, et que les sensations musculaires que lon prouve sont
postrieures la dcision volontaire daccomplir un mouvement.
Dailleurs une preuve quil ny a pas sensation deffort, cest quil faudrait pour
cela quil y et des sensations nerveuses, et il y en a pas ; ce que lon croit sensation
nerveuse sont en ralit des sensations musculaires.
Les nerfs avertissent le cerveau de ce qui se passe dans les muscles, mais ce qui se
passe dans le nerf lui-mme, qui commande le mouvement du muscle, nest
aucunement senti.
Certains parlent dun sens vital, mais ce quils nomment ainsi est simplement la
rsultante gnrale de toutes les sensations que nous avons un moment donn et de
tous les tats affectifs qui les accompagnent : ce nest donc pas autre chose que la
caenesthsie.
Nous navons pas parl spcialement ici des sensations dtendue qui nous sont
fournies par la vue et par le toucher, puisquil y a l, en mme temps que une
sensation, des oprations intellectuelles plus compliques, et pour le moment nous
navons qu envisager les sensations pures et simples : il y aurait lieu dy revenir par
la suite.
Il emporte de remarquer que la sensation, dans lacception o nous la prenons est
uniquement lopration des sens externes ; nous navons donc pas envisager cet
gard ce quon appelle souvent sensorium commune et quon appelle aussi sens
intime ou sens interne.
Ce sens interne est la conscience elle-mme. en tant quelle connat directement
ses propres oprations et aussi en tant quelle centralise et coordonne les donnes des
sens externes et de toutes les autres facults particulires.
Bien que nous ayons soutenu lirrductibilit foncire des sensations diverses que
lon saccorde regarder comme dun mme genre, nous ne nions point cependant
quil y ait des sensations plus semblables entre elles quelles ne le sont dautres
sensations.
On peut donc poser la question de la classification des sensations dun mme
groupe de couleurs ou de sons, par exemple, mais classer dans lintrieur dun mme
groupe est peu prs aussi artificiel que de distinguer des groupes absolument
spars. Quand on cherche classer les sons daprs lintensit, la hauteur et le
timbre, cest--dire daprs le nombre des vibrations, leur amplitude et leurs
harmoniques, on ne peut pas dire quon classe ainsi les sensations sonores, car ce
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nest pas classer les sensations en elles-mmes que de les classer daprs leurs
antcdents physiques.
Il en est de mme quand on classe les couleurs daprs lintensit, la saturation et
la tonalit, cest--dire la quantit de lumire blanche mle la couleur, la puret de
la couleur et le nombre des vibrations ; quand on distingue des odeurs aromatiques,
piquantes, savoureuses, par comparaison, on classe des sensations non pas daprs
leur nature mme, mais simplement par rapport des images qui y sont associes.
Quand on classe la saveur en sale, sucre, amre et acide, on constate simplement
la diffrence entre elles, plutt que faire une vritable classification.
Il ne faut pas croire dailleurs quon pourrait mieux classer les sensations en se
basant sur leurs effets physiologiques, car une telle classification, pas plus que celle
dont nous venons de parler, ne nous ferait rien connatre sur la nature des sensations
en elles-mmes (35).

35 Du point de vue de la ralisation, les diverses voies initiatiques de Petits Mystres conduisent graduellement
la restauration de ltat adamique primordial d homme vritable selon la dfinition taoste, prcisment par le
contrle des indfinies potentialits psychiques se rapportant ce qui, sur le plan purement physique, sont nos
cinq facults daction et de sensation, plus le mental. On obtient alors ce que, par exemple, le Dzogchen tibtain
appelle le corps darc-en-ciel , constitu de cinq couleurs, savoir des cinq lments, sublims grce au rel
dpassement conscient des cinq conditions de lexistence corporelle y correspondant. En ralit, ce point il
suffit dun ultime bond de la conscience pour atteindre instantanment ce corps de diamant-foudre dont parle
le Bouddhisme Vajrayna, o les diverses colorations de lexistence formelle se fondent dfinitivement dans
lunit spirituelle de la lumire blanche primordiale. Cest laccomplissement des Grands Mystres (sur la
notion eurasienne de corps de lumire , cf. Grossato, Le Livre des Symboles. Les mtamorphoses de lhumain
entre lOrient et l Occident, ditions du Rocher, Paris, 2000, p. 188).

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Fig. 3. Image emblmatique de la Vue.


Reproduction tire des Hieroglyphica
dHorapollo, Paris 1551.

Fig. 4. Image emblmatique de lOue.


Reproduction tire de Ori Apollinis Niliaci,
De sacris Aegyptiorum notis, Parisiis 1574.

Fig. 5. Image emblmatique du Toucher.


Reproduction tire de Ori Apollinis Niliaci,
De sacris Aegyptiorum notis, Parisiis 1574.

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Chapitre IX

Notions de psycho-physique
Un des postulats de la psycho-physique cest que la sensation a une intensit.
Lintensit de lexcitant extrieur peut avoir une fixit que na point, si toutefois elle
existe, lintensit de la sensation. De l lide bien naturelle, une fois que le postulat
est admis, dtudier la sensation en fonction de lexcitation.
Weber (36) admit quil fallait rechercher lintensit de la sensation en fonction de
celle de lexcitant extrieur : il remarqua dabord que lintensit de la sensation nest
pas proportionnelle celle de lexcitation et quelle ne varie pas dune faon continue
avec celle-ci.
La sensation a ce quon appelle un seuil, cest--dire quil faut une certaine
quantit minima de lexcitant extrieur pour quelle vienne se produire.
Et celle a aussi un sommet ; au dessus dune certaine intensit de lexcitant
extrieur la sensation nexiste plus, ou bien il sen produit une autre compltement
diffrente.
En 1894, Weber posa la loi suivante : La quantit quil faut ajouter une
sensation pour avoir une diffrence perceptible dans cette sensation nest pas une
quantit absolue, mais une quantit relative : laccroissement qui doit engendrer une
modification apprciable dans une sensation est en rapport constant avec la quantit
de lexcitant extrieur laquelle il vient sajouter.
En 1860, Fechner (37) considra les modifications minima de sensation comme
devant tre toutes gales, y compris celle qui consiste passer de 0 sensation la
sensation seuil, quil reprsente par 1, et il pose la loi suivante : La sensation crot
comme le logarithme de lexcitation .
Fechner prtendait que les intervalles entre toutes les sensations possibles partir
de 0 taient gaux, de telle sorte quen reprsentant par 1, 2, 3, 4 les sensations
prouves quand on fait varier lexcitant extrieur, ces chiffres devront correspondre
lintensit de ces sensations : par exemple la sensation reprsente par 5 devra avoir
[une] intensit gale [] 5 fois celle de la premire sensation possible, ou seuil, qui est
reprsente par 1.
En ralit ces chiffres ne sont pas autre chose que les numros dordre de toutes
les sensations possibles partir de 0.
Le tort de Fechner est de croire que ces chiffres marquent autre chose que lordre
des sensations et quils correspondent une intensit vritable.
36 Max Weber (Erfurt 1864 - Munich 1920), sociologue allemand. Dans son ouvrage plus fameux, Lthique
protestante et lesprit du capitalisme (1904), il caractrise/dtermine lessence du capitalisme dans laffirmation
de la rationalit, aux dpens des valeurs idales.
37 Gustav Theodor Fechner (Gross Srchen, Prusse 1801 - Leipzig 1887), philosophe et psychologue allemand. Son
uvre marque le vritable dbut mthodologique de la psychologie exprimentale, qui sajouta, en tant que
nouvelle discipline, la psychologie philosophique et la physiologie psychologique. La thorie laquelle se
rfre ici Gunon, est sans doute celle expose dans Elemente der Psychophysik, (1860). Dans la copie
dactylographie, son nom est cit erronment toutes les (trois) fois comme Feschner .

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Nous avons dit que les phnomnes psychologiques ne sont pas mesurables en
eux-mmes, do il rsulte quil ne peut pas y avoir dintensit des sensations, en
ralit il ny a, entre sensations, que pures diffrences qualitatives et non
quantitatives.
Sans condamner absolument la psycho-physique, il faut donc restreindre de
beaucoup la porte des expriences que font les psycho-physiciens et ne pas attendre
des rsultats quelles sont incapables de nous fournir.
Idem de la psycho-physiologie, cest--dire de ltude des effets physiologiques
des sensations dans leur rapport avec ces sensations ; certains ont voulu se servir aussi
de ces effets physiologiques pour dterminer (intensit des sensations, mais les
rsultats ne sont pas plus concluants que ceux des psycho-physiciens.
On sest occup aussi de mesurer la dure de certains faits psychologiques, des
sensations en particulier, ainsi la dure des faits physiologiques prcdant ou
accompagnant certains actes psychologiques.
Toutes ces expriences ne doivent aucunement nous faire admettre la possibilit
dune rduction de la psychologie la physiologie et la physique.
En ralit, il sagit l de trois sciences nettement distinctes, bien que leurs objets
soient plus ou moins solidaires et puissent dans une certaine mesure ragir lun sur
lautre.

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Chapitre X

La perception
Tout jugement qui se joint immdiatement la sensation porte dune faon
gnrale le nom de perception. On peut mme tendre le sens de ce terme : ainsi on
pourrait parler de la perception de la diffrence dune sensation ou entre deux faits
quelconques, ou mme simplement de la perception dune qualit spciale [...]
constate dans une chose dordre tout intrieur comme un sentiment ou un jugement.
[...] la perception pourrait se joindre tout autre fait psychologique qu la sensation :
aussi pour prciser davantage appellerons-nous perception extrieure celle qui se
rapporte la sensation.
Mais au fond tous les cas que nous venons dindiquer ne font quun avec celui de
la perception extrieure proprement dite, ils ne sont pas dune nature essentiellement
diffrente, car la pense attribue toujours une ralit indpendante ce quelle pense
et le regarde comme distinct, tout au moins du fait de le penser.
Il y a dans nos perceptions au moins quatre jugements plus ou moins explicites :
1 - nous affirmons lexistence dun objet indpendant de notre sensation ;
2 - le sujet pensant pose sa propre existence en face de celle de cet objet ;
3 - une qualit est affirme convenir lobjet, ou lui tre inhrente ;
4 - un rapport est affirm entre le sujet en tant que connaissant et lobjet comme
connu.
Il suffit dnumrer ces danalyser la perception, pour ses jugements, cest--dire
rendre compte combien lesprit dpasse ici ce qui lui est fourni par lexprience
brute : en effet le quatrime jugement nest autre chose que laffirmation par lesprit
de son droit mme daffirmer ; le troisime pose lindividualit des objets, leur
attribue une certaine permanence, cest--dire une identit plus ou moins absolue
dans le temps et aussi, sil y a lieu, dans lespace ; le second pose que quand nous
disons je pense nous entendons par je non pas seulement un sujet grammatical
et logique, mais aussi ce que nous pouvons appeler sujet ontologique, cest--dire un
moi rel ; enfin le premier jugement pose lexistence relle dun objet extrieur
ce sujet.
Tous ces jugements ne sont possibles que grce des ides de rapport, dunit, de
multiplicit, de totalit et grce aussi lattribution par la pense [...] au jugement
quelle forme, tel que la ncessit, la gnralit, etc...
On voit par l combien la perception est un acte proprement intellectuel et par
suite inexplicable par la sensation pure et simple.
Le phnomne de la perception est fort compliqu, encore par des lments qui
viennent se joindre la sensation brute.
Nous avons dit que les psychologues amricains appellent percept lensemble
form par ce quon peut appeler en premier lieu la sensation et la perception
immdiate et en second lieu les souvenirs de sensations, de jugements dides et de
sentiments quveillent cette perception et cette sensation immdiate et qui viennent
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se mler elles ; ils forment une masse si considrable que Monsieur Bergson (38) a
pu dire : la fin, percevoir nest plus gure quune occasion de se souvenir !
Tous ces lments, simultanment prsents la conscience, ragissent les uns sur
les autres tel point que, fait curieux, nous croyons sentir rellement ce dont pourtant
nous ne faisons que nous souvenir ; et nous croyons mme sentir ce qui est
simplement lobjet dun jugement de notre part, parce que la sensation est dans le
percept ltat dominant, celui dont le caractre dteint le plus sur les autres.
Aussi croit-on sentir non seulement la sensation elle-mme, mais aussi tout ce qui
coexiste avec elle dans cet ensemble complexe dont nous venons de parler : cest
mme l ce qui fait une des principales difficults de lobservation scientifique et de
la vritable attention.
tant donn que la perception est si complexe, on sexplique assez aisment que
les mmes choses puissent paratre si diffrentes lenfant et ladulte, et si
diffrentes aussi suivant les individus et suivant les circonstances : race, caractre,
milieu, moment.

38 Henri Bergson (Paris 1859-1941), philosophe franais. Sa-pense tendait la fusion de science et religion, sujet
dont il discuta aussi avec Albert Einstein ; cette pense influena beaucoup les domaines des lettres et des arts, de
Proust au Symbolisme, de lHermtisme lImpressionnisme en peinture. Pour Gunon, cette figure singulire
de philosophe spirite constitue une cible frquente.
Dailleurs, dans un autre passage de sa lettre de Stif, cit plus haut la note 14, en parlant des mystiques qui
vont dj beaucoup plus loin que le domaine de la psychologie , il observe que lexpression de vie
intrieure a pris un sens bien fcheux avec les modernistes, sens qui nest pas sans quelques rapports avec celui
de l intuition bergsonienne [...] . Et plus loin il crit sa correspondante quil a quand mme trouv le temps
de lire Lvolution cratrice de Bergson. (N. d. .).

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Chapitre XI

Des perceptions acquises


Parmi les perceptions acquises, le groupe le plus important est form par ce quon
appelle les localisations (ne pas confondre avec les localisations crbrales que
cherchent les physiologistes).
Lenfant qui nat a seulement des sensations pour commencer ; il faut que ses
facults intellectuelles aient acquis un certain degr de dveloppement pour quil
puisse arriver faire la distinction de son corps propre davec les autres corps et
plus forte raison celle de ses divers organes les uns davec les autres.
La localisation, quelles que soient les choses quon localise, est extriorisation,
objectivation, mais avec un certain degr de prcision que na pas par elle-mme la
perception immdiate.
Cette localisation consiste dans la perception dun espace extrieur nous, de
corps situs dans cet espace juxtaposs les uns aux autres et forms de parties
galement juxtaposes les unes aux autres, elle consiste aussi dans lide que notre
corps occupe une place part parmi les autres corps et enfin dans ce quon pourrait
appeler la connaissance topographique de notre corps.
Ce quon localise ainsi, ce sont en premier lieu les choses considres comme
causes de nos sensations et en second lieu les organes considrs comme conditions
de laction des choses sur nous (choses et organes se prsentent nous comme des
ensembles de sensations).
Le premier stade de la localisation est une extriorisation fort vague encore, car les
choses se prsentent dabord nous sous la forme de groupes flottants au sein de
notre propre conscience ; dans la mesure o de ces groupes nous distinguons la
conscience elle-mme, nous ne distinguons pas encore de non-moi mais un moi
et du mien .
Ce sont ces groupes qui forment le contenu de la conscience ; dailleurs lide du
mien contient en germe celle du non-moi , car cest lide de quelque chose qui,
tout en tant en nous, nest cependant pas nous-mme.
Les changements qui soprent dans le contenu de la conscience doivent
provoquer assez vite cette distinction, car ce qui change doit videmment paratre
moins essentiel notre tre propre que ce qui demeure permanent ; ensuite lide de
la causalit, qui sveille vite dans lesprit, vient renforcer lide dun non-moi
rel, aussi bien que celle dun moi rel.
En effet, les qualits sensibles nous apparaissent comme exerant les unes sur les
autres et comme exerant toutes sur nous des actions que nous navons pas voulu,
dont nous ne sentons pas la cause en nous mme : de l imaginer, si on ne la pas
dj fait, une ralit extrieure nous, pour expliquer ces faits, il ny a quun pas.
Le fait aussi que des sensations qui ont disparu reparaissent ensuite, doit nous
donner lide de choses qui durent, alors mme que nous ne les sentons pas, cest-dire de choses dont lexistence est indpendante de nos sensations. Cest ainsi que
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peu peu lide du mien devient celle du non-moi mais cette transformation ne
peut pas tre nette sans la perception de ltendue trois dimensions ; cest seulement
quand nous avons la perception acquise de la profondeur ou de la distance que nous
objectivons avec prcision et dune manire dfinitive.
On pourra donc dsigner sous le nom de second stade de la localisation la priode
o les corps trangers sont perus comme des objets trois dimensions, existant en
dehors de nous dans des lieux distincts, forms de parties juxtaposes et extrieures
les unes par rapport aux autres.
Lide dune troisime dimension de ltendue permet de sexpliquer avec assez
de clart un grand nombre de particularits de lexprience sensible.
Ltendue deux dimensions est sentie la fois par la vue et par le toucher, et
mme ltendue qui est sentie par chacun de ces deux sens est considre comme
identique celle qui est sentie par lautre en raison de la connexion constante ou
peu prs constante que prsentent ces deux tendues ; par suite, en percevant lune de
ces deux tendues, on croira percevoir lautre, ce qui est encore une sensation
acquise. Il faut mme ajouter que ltendue deux dimensions, telle que nous la
percevons dabord, nest point dtermine comme un plan rectiligne, car lide mme
du plan rectiligne suppose lide dune troisime dimension, celle de la direction
perpendiculaire ce plan. Il ne faut donc pas dire que pour commencer on voit tous
les corps la mme distance : en ralit on ne les voit aucune distance.
Il nous faut maintenant chercher comment peut se produire lide dune troisime
dimension. Quand par exemple une sensation visuelle qui parat dabord situe
droite dune autre disparat ensuite, puis reparat gauche, nous sommes amens
naturellement penser quelle na pas t supprime dans lintervalle, donc
supposer quil est possible quelle passe derrire la premire : cest la supposition de
plans diffrents parallles entre eux.
Lide de la troisime dimension cest lide de la direction perpendiculaire. De
plus, aprs avoir remarqu la connexion de ltendue vue et de ltendue touche,
puis expriment la ncessit davoir prouv certaines sensations pour passer de la
vue seule dun objet la vue et au toucher runis de ce mme objet, tant donn
dautre part que nous avons dj aperu des mouvements dans le plan, nous avons
tout ce quil faut pour constituer la notion de la distance ou de la profondeur.
Jusquici les raisons de distinguer notre corps propre des autres corps ne sont pas
encore dgages : cest au troisime stade de la localisation que le corps propre est
distingu des corps trangers et cest au moyen du toucher explorateur surtout que
cette distinction se fait.
Lorsque nous touchons une de nos mains avec lautre, nous avons une double
sensation, ce qui nous avertit de lexistence dun lien spcial entre le corps que nous
touchons et cette conscience qui prouve la fois les deux sensations.
De mme que nous localisons nos sensations elles-mmes dans les objets que nous
regardons comme leur cause extrieure, de mme nous localisons les sensations que
nous prouvons dans les parties de notre corps, o lexprience nous rvle que sont
les conditions de laction des choses sur nous.
Si nous localisons assez mal les sensations internes, cest que ni le toucher
explorateur ni la vue, qui est laide le plus prcieux du toucher, ne peuvent nous
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servir dans ce cas.


Par suite des accumulations dexprience nous arrivons juger trs vite, cest-dire, en somme, percevoir des distances de toutes sortes ; et ce ne sont pas l nos
seules perceptions acquises, car il y a perception acquise partout o il y a des
associations devenues habituelles entre une sensation quelconque et dautres
sensations.
Une seule sensation faisant partie de ce groupe de sensations qui est pour nous un
corps, peut nous donner lillusion davoir en mme temps les autres sensations de ce
mme groupe : ainsi nous disons que nous entendons rouler une voiture que nous ne
voyons pas, alors que nous ne faisons quentendre un certain bruit et que le reste est
affaire de souvenir et de jugement.
Dautre part, nous rapportons les phnomnes dodeur, de saveur et mme de son
des sensations du toucher et de la vue, que nous considrons comme plus
essentielles que les autres, parce quelles nous semblent avoir un caractre de fixit
que les autres nont pas.
En somme, nous pouvons dire dune faon gnrale que la perception acquise
cest la perception immdiate plus des associations dides et dimages.

Fig. 6. Image emblmatique


du Toucher et de la Vue, ici
considrs dans leur plus
essentielle et insparable
fonction
de
perception
conjointe de la forme
spatiale. remarquer, en
passant, que le thme
iconographique de la main
avec un il au centre,
quivaut, dans la symbologie
chrtienne, aux stigmates
rayonnants de lumire du
Christ et de certains saints.
Reproduction tire de G. C.
Capaccio, Delle Imprese,
Napoli 1592, L. II, f. 146r.

61

Chapitre XII

Ltendue et la dure
En tudiant prcdemment les sensations, nous avons laiss de ct ce qui
concerne spcialement ltendue et la dure. On a dailleurs contest que ce soient l
des sensations : en tout cas elles ont un caractre de constance qui est unique, qui ne
se rencontre dans aucune des autres sensations, et cet gard elles mritent dtre
tudies part.
Dune part, tout phnomne jug intrieur ou extrieur est donn dans le temps,
donc insparable de lide de dure ; dautre part, certains phnomnes seulement,
parmi les phnomnes jugs extrieurs, sont donns dans lespace, donc insparables
de lide dtendue : ce sont les sensations visuelles et tactiles.
Les autres phnomnes sensibles sont indirectement rapports lespace ; quant
aux phnomnes jugs intrieurs, cest--dire aux phnomnes psychologiques, ils ne
sont en aucune faon rapports lespace, ni directement, ni indirectement.
Nous laisserons ici de ct la question de lobjectivit de lespace et du temps, qui
nest pas une question dordre psychologique.
Nous allons examiner les diffrentes objections que lon fait la thorie qui
regarde ltendue et la dure comme des sensations.
1 On fait remarquer qu ltendue et la dure ne se joignent point des faits
motifs comme il sen joint aux autres sensations, mais seulement des rflexions
dordre purement intellectuel. Cela est sans doute vrai dans une certaine mesure,
encore quil y ait lieu de tenir compte tout au moins de lexistence de certains
sentiments dordre esthtique, tels que les sentiments de la proportion et du rythme,
qui sont videmment lis respectivement ltendue et la dure.
Il se peut, il est vrai, que ces sentiments soient produits par des ides associes
ltendue et la dure, plutt que par la dure et ltendue elles-mmes, et quil en
soit de mme pour diffrents sentiments dun tout autre ordre, agoraphobie, vertige,
ennui (sentiments en partie conditionns par ltat physiologique) ; mais on peut
admettre galement lexistence, au moins lorigine, dune ide qui peut tre plus ou
moins subconsciente, comme intermdiaire entre toutes les sensations et les
sentiments quelles provoquent.
Dailleurs il faut observer que les autres sensations sont ingalement lies des
motions et que toutes peuvent suggrer des rflexions dordre intellectuel.
2 On dit que ltendue et la dure, tant les principes des mathmatiques qui
sont une science de pures ides, ne peuvent tre elles-mmes que des pures ides. Il y
aurait dabord une rserve faire en ce qui concerne la dure, qui nintervient quen
mcanique et non dans les mathmatiques proprement dites.
En effet, il ne nous est pas possible dadmettre la thorie de Kant (39), daprs
laquelle la considration de la dure serait ncessaire larithmtique, sous le
39 Emmanuel Kant (Knigsberg 1724-1804), philosophe, reprsentant allemand le plus grand de lIlluminisme. Lun
de ses ouvrages les plus importants est la trs clbre Critique de la raison pure (1781).

62

prtexte que nous ne pouvons pas penser tous les nombres en mme temps. Ceci est
faux psychologiquement : cette thorie ne repose que sur une confusion, car la
succession des nombres doit tre conue comme une succession purement logique et
non comme une succession chronologique ou temporelle.
Quant ltendue, on peut bien dire que cest en tant quide quelle est le
principe de la gomtrie, mais [...] toute science intellectualise les sensations qui sont
le plus manifestement telles, les transforme en quelque sorte en ides, pour en faire la
thorie un point de vue quelconque...
3 Troisimement, on dit encore que dune part, ltendue ressemble plus la
dure quaux diverses qualits sensibles, telles que les couleurs, les sons, et que
dautre part, la dure semble bien tre une ide pure, parce quon ne voit pas quel est
le sens qui nous la donnerait.
Ceux qui font cette objection oublient dabord de distinguer entre lide de dure,
telle quon lenvisage en mcanique, et le point de dpart dune telle ide dans
lexprience immdiate. Ce que nous venons de dire sur ltendue en tant quelle est
le principe de la gomtrie, peut sappliquer galement ici. Ensuite, la dure nest
certainement pas un sentiment et on ne peut pas dire non plus quelle soit une notion ;
elle est bien perue comme une qualit de mme genre que les qualits sensibles.
Ltendue est donne par deux sens : la vue et le toucher. On peut tout aussi bien
admettre que la dure soit donne par tous les sens, si toutefois il est bien vrai quelle
ne soit pas lie plus particulirement un sens dtermin, question que nous ne
pouvons pas examiner ici.
Il ne subsiste plus quune difficult : si la dure est donne par un ou plusieurs
sens, il semble quelle ne devrait pas tre donne avec les faits mentaux de lordre le
plus lev, le moins sensitif. Mais alors mme que ces faits seraient en eux-mmes
vritablement indpendants de la dure, il ne peut pas en tre de mme de leurs
concomitants physiologiques, et il suffit quils saccompagnent de mouvements
crbraux, comme cest vraisemblable, pour quils ne paraissent pas indpendants de
la dure.
Pour pouvoir aller plus loin il faudrait se demander sil y a vraiment des choses
qui ne sont pas soumises la dure ou mme qui sont soumises des modes de dure
tout autres que la dure temporelle qui nous est donne dans lexprience ordinaire et
qui est la seule dont nous ayons nous occuper ici.
Toutes ces questions sortent entirement du domaine de la psychologie classique.
4 Quatrimement, on fait remarquer que lespace et le temps sont des
constructions ; nous nexaminerons pas cette question au fond pour le moment, mais
si cela tait vrai, cela prouverait simplement quil y a lieu de distinguer entre lespace
et le temps considrs comme des constructions et ltendue et la dure, qui seraient
alors les lments de ces constructions, les donnes partir desquelles elles sont
labores ; et rien ne soppose videmment ce que ces donnes soient des qualits
sensibles.
5 On fait remarquer avec Kant que lespace et le temps sont les conditions de
toute exprience et que par consquent ils ne peuvent tre donns dans lexprience,
ce qui revient dire quils ne sont pas des sensations.
Mais Kant a tort de dire que lespace et le temps, ou ltendue et la dure sont des
63

conditions ncessaires de toutes expriences possibles et dailleurs, quel que soit le


rle attribu ltendue et la dure, il faut bien, pour quelles soient unies nos
sensations aussi intimement quelles le sont, quelles soient elles-mmes senties en
quelque faon. On ne voit pas ce que pourrait tre par exemple la couleur sans
ltendue, ni ce que serait une sensation quelconque sans la dure ; et si lon dit que
nous ne percevons jamais ltendue et la dure toutes seules, on peut rpondre cela
que nous ne percevons davantage la couleur toute seule et que cependant personne ne
songe en conclure que la couleur nest pas une sensation.
6 On dit enfin que si la troisime dimension de ltendue est construite (et elle
lest, du moins en ce sens quelle constitue une perception acquise) il peut en tre de
mme des autres. Ce nest pas la mme chose car nous avons vu que quand on
possde dj ltendue deux dimensions, on a tout ce quil faut pour construire la
troisime dimension (ce qui ne veut pas dire dailleurs quil ne corresponde pas
celle-ci quelque chose daussi rel et daussi objectif quaux deux autres, mais nous
navons aucunement envisager la question ce point de vue), mais quant
construire ltendue deux dimensions ou construire la dure, on ne voit pas
comment cela serait plus possible que de construire la couleur, le son ou nimporte
quelle autre qualit sensible.
Dans toutes ces objections il ny a rien qui prouve vraiment que ltendue et la
dure ne sont pas des sensations ; nous pouvons dailleurs admettre que ce sont des
sensations qui ont un caractre plus intellectuel que les autres, et mme si on veut
entendre par l quil y a en elles quelque chose qui est a priori. Cela nempche pas
quelles soient des sensations, car dire sensation nest pas essentiellement dire chose
tout fait empirique, tout fait a posteriori ; toutes les sensations sont des traductions
de la ralit extrieure, traductions dans lesquelles lesprit a videmment une part :
donc, en un certain sens, elles sont toutes a priori, cest--dire quelles impliquent
toutes des lments indpendants de lexprience. De plus, si nous nous plaons non
plus au point de vue de la sensation, mais celui de la perception, il est vident quil
y entre autant dlments proprement intellectuels, quand il sagit de ltendue et de
la dure, quen ce qui concerne les autres qualits sensibles. Ce que nous avons dit
sapplique toute perception.
Nous complterons par une indication sommaire de quelques thories diffrentes
de celles exposes.
1 La thorie dite intellectualiste fait sortir lide ou la sensation de ltendue et
celle de la dure de la perception dun ordre de coexistence et dun ordre de
succession. Si lon parle dides cest contraire la thorie que nous avons admise, si
lon parle de sensations il est peu logique de faire procder la sensation dune
perception, moins dentendre ce dernier mot dans un sens diffrent de celui o nous
lavons pris.
En ralit, la thse dont nous parlons nest quune transposition fautive de la
thorie de Leibnitz, daprs laquelle lespace en lui-mme est lordre des coexistences
et le temps est lordre des successions ; mais, comme cette thorie ainsi rtablie dans
son vrai sens nest plus dordre psychologique, il serait hors de propos de la discuter
ici.
2 Quant la thorie de Kant, nous en avons dj indiqu la thse essentielle,
64

savoir que lespace et le temps sont les conditions ncessaires de toute exprience : ils
sont ce que Kant appelle les formes priori de la sensibilit, en entendant par
sensibilit la facult de sentir.
Mais pour dvelopper les raisons pour lesquelles nous ne pouvons admettre cette
conception, il nous faudrait encore sortir du point de vue psychologique.
Nous navons pas rechercher ici ce que sont ltendue et le temps.
3 Parmi les thories empiristes la plus importante est celle de Bain (40) et de
Stuart Mill (41) : suivant ces philosophes le temps ou la dure sont donns avec les
sensations musculaires et quand il sy joint le mouvement, ltendue est imagine.
Les auteurs de cette thorie oublient que les lments dont ils partent doivent dj
tre regards ou sentis comme spatiaux pour pouvoir tre jugs autres que
simplement temporels ; en outre, si les sensations musculaires sont donnes comme
temporelles, les autres le sont aussi.
Enfin, lorsque ces philosophes parlent de lespace, en le regardant comme
synonyme dun temps rversible, ils introduisent une ide qui est fort peu claire : ou
lexpression un temps rversible ne signifie rien, ou lide quelle exprime est
identique celle du juxtapos ou du simultan quil sagit dexpliquer.
Notre conclusion sera la suivante : ou ltendu et la dure sont des sensations, car
aucune des objections quon a faites cette thse nest vraiment probante, ou du
moins elles sont donnes immdiatement avec les sensations.
En tout cas elles sont perues par les facults sensibles.
II ne nous est pas possible pour le moment daller plus loin et de rsoudre
lalternative que nous venons dnoncer, car nous ne pouvons pas le faire sans
aborder la question de lespace et du temps en dehors de la psychologie.

40 Alexander Bain (Aberdeen 1818-1903), philosophe et psychologue cossais. Partisan de lAssociationnisme de


J.S. Mill, il fonda la premire revue de psychologie et philosophie intitule Mind.
41 John Stuart Mill (Londres 1806 -Avignon 1873), philosophe et conomiste anglais.

65

Chapitre XIII

Lassociation des ides et des images


Nous avons tudi jusquici les facults dacquisition ; nous allons tudier
maintenant la mmoire, qui est facult de conservation ou de restauration, et qui
comprend la rminiscence, la reconnaissance et la localisation dans le pass.
Limagination doit tre tudie immdiatement aprs la mmoire car ses inventions
ne sont pas autre chose que des combinaisons de souvenirs, quant ltude de
lassociation des ides, elle constitue une partie de ltude de la mmoire, car cest
par lassociation que sont rappels la plupart des souvenirs.
Au point de vue psychologique, il ne faut entendre par association des ides ou
des images rien de plus que le fait quune ide ou une image en rappelle une autre
dans la conscience ; ceci rsulte de ce que nous avons dit propos des facults en
gnral.
Il y aurait sans doute lieu denvisager des associations de sentiments, mais elles
sexpliquent de la mme manire que les associations dides ou dimages ; il y a
encore ce quon appelle la mmoire motrice, qui est une organisation trs complexe
de souvenirs de mouvements et qui dpend surtout des associations dides ou
dimages et peut-tre aussi des associations de sentiments.
Aristote est le premier qui ait parl de lassociation des ides : il distingue les
associations par contigut dans lespace et dans le temps, par ressemblance et par
contraste. On a voulu rduire lassociation par contigut dans lespace lassociation
par contigut dans le temps, sous le prtexte que pour que deux choses contigus
dans lespace puissent tre associes, il faut quelles aient t vues au mme moment
ou deux moments successifs : mais mme si cest vrai, il y a lieu de maintenir la
distinction parce que lespace ne se rduit pas pour cela au temps, ni la simultanit,
ordre dans lespace, la succession, ordre dans le temps.
Deuximement, on a prtendu que le contraste nest quun cas particulier de la
ressemblance : sans doute on ne peut parler de contraste quentre des choses qui ont
une certaine nature commune, mais ce nest videmment pas par ce quelles ont de
commun quil peut y avoir contraste entre elles. Dailleurs qui dit contraste dit
forcment dissemblance et il y a contradiction regarder la dissemblance comme un
cas particulier de la ressemblance.
Hume (42) admet des associations par ressemblance, par contigut dans le temps
et dans lespace et par causalit ; nous navons qu insister sur ce dernier point
puisque les autres cas taient distingus par Aristote.
Lide de cause ne peut jouer un rle dans lassociation des ides quen tant
quelle a une existence psychologique, mais alors elle ne fait que renforcer une
association par contigut qui existe dj, car il y a ncessairement contigut entre la
cause et leffet : il ny a donc pas vraiment lieu de distinguer le cas de lassociation
42 David Hume, (dimbourg 1711-1776), philosophe cossais. Auteur, entre autres, du Trait de la nature humaine
(1739-1740) et des Essais philosophiques sur lentendement humain (1748).

66

par causalit.
Le philosophe cossais Reid (43) distingue deux sortes de causes dassociation,
savoir, premirement, les rapports fortuits tels que la contigut dans lespace et dans
le temps, le rapport des signes aux choses signifies etc., et deuximement, les
rapports logiques de cause effet, de contenant contenu, de principe
consquence : on ne voit pas trop de quel intrt il peut tre, pour expliquer des faits
psychologiques, que les rapports qui existent entre les causes primitives de ces faits
soient fortuits ou logiques. Cette distinction ne peut tre faite quen se plaant un
point de vue qui na rien de psychologique ; de plus, il est au moins douteux quil
existe des rapports purement fortuits : par exemple le rapport du signe la chose
signifie, que Reid regarde comme tel, peut sans doute tre le rsultat dune
convention, mais il ny a aucune convention qui soit entirement arbitraire.
Un grand nombre de psychologues veulent rduire lassociation par ressemblance
elle-mme lassociation par contigut, en faisant remarquer que la ressemblance est
une identit partielle : A+C nous rappelle A+B par association, car dans notre
conscience A, qui est actuellement contigu avec C, la t autrefois avec B. On peut
objecter cela que chacune des sensations dont nous avons clairement conscience est
simple et indcomposable, bien que dailleurs nous puissions en avoir plusieurs la
fois.
Sans doute dans notre subconscience la fusion nest pas opre entre les multiples
sensations lmentaires qui ont pour rsultante une seule sensation claire et distincte,
mais il ne faudrait pas exagrer le rle que peut jouer la subconscience dans le
phnomne de lassociation. Bien quil y ait certainement des associations qui
stablissent en dehors du champ de la conscience claire et distincte, dautre part on
pourrait citer des cas ou deux sensations que nous disons semblables dans une
certaine mesure, sont en quelque sorte des sensations doubles, et dautres o des tats
motifs semblables sont suscits par des sensations trs diffrentes, mais qui
deviennent ainsi partiellement identiques, sinon en elles-mmes, du moins par leurs
effets.
Mais ce ne sont l que des cas trop particuliers pour nous permettre de gnraliser
et nous ne pouvons pas lgitimement en conclure que le cas de la ressemblance se
rduit toujours au cas de la contigut.
La ressemblance, avons-nous dit, est une identit partielle, cest--dire une identit
de certains lments des deux choses qui se ressemblent ; le contraste tient galement
des lments inhrents lune et lautre des deux choses entre lesquelles ce
contraste existe. Il est donc facile de comprendre la cause de lassociation.
Deux choses contigus sont encore spares, mais lassociation ne doit tre
possible que sil y a eu liaison et liaison suppose toujours fusion ou synthse au
moins partielle. Cette liaison, puisquelle nexiste pas dans les choses, ne peut donc
avoir t opre que par un certain pouvoir propre la conscience ; donc en
43 Thomas Reid (Strachan, Kincardineshire, 1710 - Glasgow 1796), philosophe cossais. Adversaire tenace de
lempirisme, sa pense, quon peut dfinir comme ralisme naturel , se dresse directement contre celle de
Hume et prdcesseurs. Par ses crits, il est lorigine de limportante cole de pense cossaise dite du sens
commun . Outre sa Recherche sur lentendement humain daprs les principes du sens commun (1764), il faut
mentionner ici son ouvrage principal : Essais sur les facults intellectuelles de 1 homme (1785).

67

dfinitive, cest cette fonction synthtique que nous avons dj reconnu la


conscience, qui explique lassociation des ides et par suite la mmoire, en tant que
celle-ci est association dides.
Maintenant si lactivit synthtique de la conscience explique bien la liaison, qui
explique lassociation et le souvenir par association, il reste expliquer comment
cette liaison a un effet durable.
Le souvenir clairement conscient nest compltement expliqu que si lon fait
appel la mmoire subconsciente, une mmoire rservoir o subsistent toutes les
liaisons opres dans le pass par la conscience.
Dailleurs, on ne voit pas comment quelque chose pourrait sortir tout fait de la
conscience, ni surtout comment y rentrer ; le phnomne de la reconnaissance en
particulier serait incomprhensible si on nadmette pas la mmoire subconsciente.
Il nous reste voir quelle part a la physiologie dans lassociation des ides ;
dabord il semble bien que loubli doive sexpliquer physiologiquement et en effet il
sexplique par la fatigue, qui elle-mme na de sens quen physiologie. Remarquons
dailleurs que daprs ce que nous venons de dire, il ne peut tre question que dun
oubli relatif, entendu dun passage de la conscience claire et distincte la
subconscience. Mais les fonctions du systme nerveux nexpliquent pas seulement
loubli, elles peuvent concourir dans une certaine mesure expliquer lassociation des
ides : on ne doute pas qu toutes les excitations simultanes ou contigus dans le
temps, du systme nerveux, il ne corresponde des liaisons de mouvements dont la
reproduction ultrieure sera facilite par des changements molculaires des lments
nerveux, de telle sorte que si un certain tat crbral se reproduit en partie sous
linfluence dun excitant extrieur, ou mme dune cause intrieure quelconque, le
reste de cet tat doit tendre se rgnrer galement. De mme, toute excitation dun
tat partiellement semblable un autre doit tendre rgnrer cet autre tout entier.
Ainsi donc nous devons admettre lexistence de certaines conditions
physiologiques de lassociation par contigut et de lassociation par ressemblance,
mais il ne faut pas oublier que ni une premire fois, ni ultrieurement, des
mouvements ne peuvent pas eux-mmes engendrer une pense ou un tat de
conscience quelconque et que le physiologique ne peut tre tout au plus quune cause
occasionnelle du psychique.
En somme, lassociation des ides doit sexpliquer simultanment par deux
activits concourantes : dune part, celle de la conscience qui opre des synthses et
qui conserve le souvenir dune faon permanente dans sa partie plus ou moins
obscure, que nous appelons la subconscience, et dautre part, lactivit crbrale sous
la forme dorganisation des rflexes et de ce quon peut appeler la mmoire
organique, cest--dire la persistance des modifications molculaires laisses par
toute excitation.
Mais il doit tre bien entendu que lactivit de la conscience explique seule le fait
psychologique considr en lui-mme ; lexplication physiologique ne rend compte
que des conditions organiques de ce fait et si elle a ici plus dimportance quelle nen
a lgard dautres faits psychologiques, cest que la mmoire est plus dpendante de
lorganisme que les faits intellectuels dun ordre plus lev.
68

Chapitre XIV

La mmoire
On divise dordinaire ltude en quatre parties :
1 conservation, 2 rminiscence, 3 reconnaissance, 4 localisation dans
le pass.
En parlant de lassociation des ides, nous avons tudi par l mme une partie
considrable des cas de rminiscence ; il nous reste donc tudier la reconnaissance
et la localisation dans le pass et aussi, tout dabord, ce quon appelle le souvenir
spontan. Il faut entendre par souvenir spontan un souvenir qui ne sexplique pas par
association ni par un branlement subit du systme nerveux (coup violent, fivre,
dlire).
On peut citer tout au moins un cas trs net de souvenir spontan : cest le cas o la
cause dune sensation cessant dagir, la sensation subsiste ; que ce soit dailleurs sous
limpulsion de la volont ou sans cette impulsion, on croit avoir encore la sensation
alors que ce nest plus en ralit quun souvenir.
Dautre part, quand nous sommes trs proccups dun vnement, il nest pas
utile dexpliquer par lassociation la rapparition frquente de la pense de cet
vnement. Enfin, si nous considrons dune part que rien ne peut disparatre
entirement de la conscience, et dautre part que cependant la conscience est oblige
de changer dtat chaque instant, il faut conclure que la conscience doit avoir
spontanment une tendance faire revivre, lorsque cela est possible, les faits qui lont
traverse.
Ltude de la mmoire spontane achve dailleurs dclairer ltude de la
mmoire par association : nous venons de voir en effet dans les tats de conscience,
pris chacun part, une tendance qui explique la possibilit de leur rapparition. Or la
liaison entre deux ou plusieurs tats, dont nous parlions dans le chapitre prcdent,
liaison qui est opre par la conscience, fait partie du contenu de celle-ci ; elle est
elle-mme un tat de conscience comme les autres et elle doit avoir la mme tendance
reparatre ds que les circonstances le permettent. Donc, dans tous les cas, cest la
permanence de la conscience et ses dterminations qui explique la possibilit du
souvenir et mme la tendance se souvenir, cest--dire rgnrer les tats
antrieurs de la conscience ; le souvenir intermittent nest en somme que le substitut
du souvenir permanent et total, que les conditions physiologiques rendent impossible.
Pour ce qui est la part qui revient la physiologie dans lexplication de ces
phnomnes, nous ferons seulement remarquer quil doit y avoir aussi une rptition
physiologique spontane, car la matire vivante a une tendance reprendre le pli
quelle a pris une fois sous nimporte quelle influence ; en dautres termes, lhabitude
sous la forme de la rptition est une loi de la matire vivante ; ainsi quand la fatigue
est passe, cest--dire quand la nutrition opre par la circulation a rendu aux tissus
nerveux leur vigueur, y-a-t il naturellement une tendance dans ces tissus reproduire
les mouvements et par suite occasionner les mmes tats psychiques
69

correspondants.
Ce qui tendrait encore le montrer, cest le fait que la bonne nutrition du cerveau,
facilite par une bonne circulation, est une condition importante de la mmoire ; mais,
comme nous lavons dit au chapitre prcdent, il ne faut jamais confondre les
conditions organiques dun fait psychique avec ce fait lui-mme. Et dailleurs, si la
mmoire sexplique en partie par une habitude organique, les proprits de la matire
vivante elle-mme, dans ce quelles ont de vraiment spcial et dinexplicable par les
lois de la physique et de la chimie, doivent avoir au fond une origine qui est dj
psychologique.
Le phnomne de la reconnaissance, qui consiste affirmer quun tat de
conscience prsent est comme une image dun autre tat de conscience quon a eu
dans le pass, car une telle affirmation est ncessaire pour que ltat prsent soit
reconnu comme souvenir, cest--dire comme autre que prsent, ce phnomne,
disons-nous, est en ralit un jugement analogue par rapport la simple rminiscence
ce quest la perception par rapport la sensation.
II ne peut pas y avoir, proprement parler, de connaissance directe du pass, il y a
seulement connaissance du prsent accompagne de lide du pass, quon pourrait
appeler lide dun prsent autre que le prsent actuel, car cest comme prsent quil a
t connu.
Cette ide du pass rpond psychologiquement une difficult qui est celle-ci :
une image se prsente nous avec une force et une vivacit plus grande que celle des
images que nous considrons comme tant simplement luvre de notre imagination
et de plus, elle est accompagne de lide de cette mme image encore plus forte ;
mais la force dune image est prcisment le caractre auquel nous reconnaissons en
gnral quelle doit correspondre une ralit extrieure. Nous sommes donc
amens, pour expliquer ce fait, dclarer que limage dont il sagit a correspondu
une ralit extrieure dans un prsent autre que le prsent actuel.
Lide du moi est dabord, en un sens tout au moins, luvre du jugement de
reconnaissance, donc de la mmoire, mais ensuite cette ide elle-mme achve et
prcise le jugement de reconnaissance, o lide dobjet extrieur rel joue aussi un
rle dans la plupart des cas.
Le jugement de reconnaissance peut tre plus ou moins vague, mais quand on
localise avec prcision dans le pass, que le raisonnement sy joigne ou non, cest
toujours au moyen de lassociation des ides.
Notre souvenir clairement conscient nest pas intgral, en raison des conditions
physiologiques qui dterminent la fatigue et par suite loubli ; pour remdier ce
dfaut, autant que cela nous est possible, nous associons les vnements de notre
pass certains points de repre, qui sont les vnements les plus importants de notre
existence, et nous ordonnons ces points de repre en les associant eux-mmes lide
de certaines dates, comptes suivant lordre naturel de la srie des nombres.
Il y aurait lieu dtudier, pour terminer, les maladies de la mmoire et notamment
les cas damnsie et dhypermnsie ; ces maladies, comme tous les autres
phnomnes pathologiques, doivent sexpliquer surtout, sinon mme exclusivement,
par des causes dordre physiologique. Dun autre ct, la plupart des phnomnes dits
daltration de la personnalit, quon interprte fort diversement, sexpliquent dune
70

faon assez satisfaisante par les altrations de la mmoire. Nous avons expliqu, au
dernier ressort, la mmoire par les proprits de la conscience, mais il faut ajouter que
la conscience nirait pas loin sans mmoire, en raison de cette loi du changement qui
est une consquence invitable de la fatigue.
Dautre part, il ne faut pas oublier que la simple conscience, qui donne lieu la
mmoire, doit tre distingue de la conscience rflchie et laquelle sest ajoute
lide du moi , qui lui est postrieure.
Cette dernire est la conscience perfectionne par la mmoire, mais la mmoire a
t engendre dabord par la conscience (44).

Fig. 7. Rota combinatoria illustrant les relations


complexes base trinitaire, entre les noms divins
lintrieur de la mens de Dieu, avant leur
manifestation.
Reproduction tire de lArs brevis de Raymond
Lulle, in Opera, Argentinae 1617.

44 En ce qui concerne la mmoire dun point de vue suprieur, celui de lHindouisme, voir en particulier Gunon,
LHomme et son devenir selon le Vdnta, Paris, 1947, pp. 20-21 : Quant la Smriti, le sens primitif de son
nom est mmoire ; en effet, la mmoire, ntant quun reflet de la perception, peut tre prise pour dsigner,
par extension, tout ce qui prsente le caractre dune connaissance rflchie ou discursive, cest--dire indirecte ;
et si la connaissance est symbolise par la lumire comme elle lest le plus habituellement, lintelligence pure et
la mmoire, ou encore la facult intuitive et la facult discursive, pourront tre reprsentes respectivement par le
soleil et la lune ; ce symbolisme, sur lequel nous ne pouvons nous tendre ici, est dailleurs susceptible
dapplications multiples .

71

Chapitre XV

Limagination reproductrice
Il faut remarquer tout dabord que le mot imagination a deux sens diffrents
suivant quon lemploie pour dsigner limagination reproductrice ou limagination
combinatrice (cratrice !). La premire nest pas autre chose que la mmoire des
images, la seconde, bien quayant des rapports avec la mmoire, en diffre cependant
notablement : bien que limagination reproductrice soit une simple province de la
mmoire, il peut tre intressant de lexaminer part, car on sait que certains ont trs
dvelopp la mmoire des ides et nullement celle des images et inversement. II y a
des gens qui sont incapables de penser autrement quavec des mots !
Ceux, chez qui la mmoire des images prdomine, sont de plusieurs types : type
auditif, type visuel, type moteur. Dailleurs il faut remarquer quil y a probablement
une mmoire motrice dans toutes les autres sortes de mmoire, et il doit en tre ainsi
si la rgnration dun tat mental quelconque saccompagne, comme cest
vraisemblable, de la rgnration, par le cerveau, du systme de mouvements
molculaires correspondants.
La mmoire est susceptible de se diviser presque indfiniment ; par exemple la
mmoire des mots crits, des mots entendus, des mots lus, mmoire de lmission des
sons, de larticulation dans la lecture, mmoire du sens des mots, cest--dire de leur
liaison avec les ides, ce sont l autant de mmoires diffrentes car dans le cas
damnsie on constate que lune delles peut tre altre sans que les autres le soient.
Par lhypnotisme on peut arriver raliser la mme chose exprimentalement et
isoler, comme si ctait une mmoire spciale, nimporte quelle espce de souvenir.
Les aptitudes spciales des hommes dpendent, en partie tout au moins, du genre
de mmoire qui est le plus dvelopp en eux : on pourrait donc dire quil y a autant de
sortes de talent quil y a de types de mmoire et mme de varits de ces types. Bien
que la mmoire soit loin dtre tout dans lintelligence, ce serait bien difficile de
russir en quoi que ce soit sans souvenir.
Dailleurs, cest vraiment la force de limpression primitive qui explique la
persistance du souvenir clairement conscient.
Le rle de limage dans la vie psychologique de lme est trs grand ; la raison
elle-mme suppose sans cesse non seulement la mmoire des ides, mais aussi celle
des faits, et psychologiquement les faits sont des images.
Les ides elles-mmes saccompagnent le plus souvent dimages verbales ou
senties.
Enfin, limage parat, plus que lide, capable dveiller le sentiment et aussi
laction ; ainsi le sentiment joue-t-il dans limagination un rle trs considrable.

72

Fig. 8. Comme lcrit ici Gunon, il y a une


mmoire motrice dans tous les divers types de
mmoire.
Schma de Rota combinatoria, de drivation
lullienne, utilis par Giordano Bruno comme
support de son Ars Memoriae : Pose donc en
deuxime lieu une roue immobile entre deux autres
roues immobiles pour obtenir les lments
appropris aux deux prcdentes : lesquels soient
toujours rfrs lhomme : de la sorte quils
soient toujours en mesure de prsenter la nature
des lettres o quils soient poss et quelle que soit
leur disposition. Les roues fixes qui doivent tre
considres par lil de lesprit (mens) sont de ce
genre. noter, en passant, ltroite ressemblance
entre ces roues mnmoniques, le schma de lil
humain, et certains disques tournants, utiliss pour
induire lhypnose. Reproduction tire de Bruno, Le ombre delle ide. Il canto di Circe. Il sigillo dei
sigilli, Rizzoli, Milano, 1997, pp. 162-163.

73

Chapitre XVI

Limagination combinatrice
Limagination combinatrice ou cratrice (45) est base de mmoire : les
inventions les plus nouvelles, les plus inattendues, sont toujours des combinations de
choses dj connues. Sil en tait autrement, on ne voit pas bien comment on pourrait
sexpliquer soi-mme et expliquer aux autres ce quon trouve, puisque cela serait
sans aucun rapport avec les choses dj connues.
Non seulement les lments de la dcouverte prexistent, mais aussi les lois de
linvention sont les mmes que celles de la mmoire et de lassociation des ides
surtout, et cela se comprend facilement si on remarque que toute ide scientifique et
toute conception esthtique consistent au fond dans la dcouverte dune certaine
harmonie.
Elle a donc pour base une association par contigut ou mme un souvenir
spontan, mais surtout, dans la plupart des cas, une association par ressemblance : en
effet harmonie et ressemblance ce sont des termes en partie synonymes, tel point
que, alors mme que lharmonie dont il sagit nest pas suggre directement par
lassociation par ressemblance, il nen est pas moins vrai quun jugement sur
lharmonie des ides ou des images ou un jugement de ressemblance joue finalement
un rle dcisif dans la dcouverte ou linvention.
Dans le cas de la simple rverie cest le souvenir spontan et lassociation par
contigut qui jouent le plus souvent le rle principal, cest pourquoi la rverie aboutit
rarement des rsultats intressants.
Dailleurs il y a des harmonies et des ressemblances de bien des sortes, et mme si
les inventions, quelles quelles soient, sexpliquent toutes de la mme faon, cela ne
les empche pas davoir des valeurs trs ingales.
Cette diffrence entre les rsultats divers de lassociation par ressemblance a en
partie pour cause la diffrence mme des lments de toute nature qui sont rappels
par la mmoire ; il ne faut pas oublier que cest le jeu de la mmoire, autant et mme
plus que les sensations actuelles, qui explique lapparition dans la conscience, au
moment voulu, des lments dont la fusion aura un rsultat plus ou moins intressant.
Lorsquon fait la thorie de linvention on oublie :
1 la fusion entre divers lments associs,
2 le rle qui peut tre jou dans linvention par des lments a priori, par des
ides proprement rationnelles, non drives de la sensation,
3 linfluence de lassociation des ides intervenant pour modifier ces derniers
lments,
4 enfin le rle jou par le jugement au terme de la srie de phnomnes mentaux, do rsulte linvention ou la dcouverte.
45 Comme lon sait, le terme imagination cratrice a t particulirement utilis par le philosophe et islamisant
Henry Corbin dans un trs grand nombre de ses crits.

74

Il rsulte de ce qui prcde que limagination dite cratrice ne lest pas au vrai
sens de ce mot et que par consquent il vaut mieux lappeler combinatrice ; elle
trouve des choses qui sont nouvelles, mais qui sont nouvelles seulement en tant
quensemble, qui sont des arrangements diffrents dlment prexistants : pas plus l
que dans les combinaisons chimiques, il ne peut y avoir cration ex nihilo.
Les lments dimagination sont les souvenirs, la facult dinvention dpend
troitement de la mmoire ; elle nest point une facult nouvelle et absolument
spciale et surtout pas une facult qui appartiendrait exclusivement quelques
hommes. Tout le monde fait plus ou moins des dcouvertes et mme si elles nont pas
grand intrt, cela ne change pas leur caractre ; on pourrait mme dire que
comprendre cest toujours rinventer avec laide dun matre ou dun livre. Pour faire
une tude complte de limagination, il y aurait lieu dtudier limagination chez les
animaux et aussi dans le rve (46).
La fcondit de limagination dpend en premier lieu de laptitude la
dissociation ou lassociation, car cette analyse permet de dcouvrir des
ressemblances dlicates qui avaient chapp jusque l ; une fois lanalyse opre, la
synthse ou la fusion des lments saccomplit souvent comme delle-mme,
cependant il nen est pas ainsi dans tous les cas, car il y a des esprits trs analytiques
qui ne sont nullement propres la synthse.
Cest videmment lattention qui rend possible ces analyses et ces synthses dont
nous parlons ici, et dautre part nous avons considr lanalyse et la synthse dune
faon gnrale comme les pouvoirs essentiels et constitutifs de la conscience : la
conscience attentive cest la conscience faisant mieux et avec plus de succs ce
quelle faisait dj naturellement et spontanment.
Prcisons les diffrences de la sensation, du souvenir et de limagination : la
sensation est une image forte ; le souvenir est une image plus faible, mais dont les
parties sont fortement lies entre elles ; une imagination est un groupe dimages au
moins aussi faibles que la prcdente et qui de plus ne sont que faiblement lies entre
elles. Quand une image souvenir croit en force et en nettet, elle tend tre prise pour
une sensation ou en dautres termes devenir une hallucination ; par contre, on tend
prendre pour un souvenir ou mme pour une imagination une sensation trs faible. Si
les parties dun souvenir sont faiblement lies, le souvenir est difficilement reconnu
comme tel et peut tre pris pour une simple imagination. Enfin chez les personnes
dont limagination est trs vive, il y a parfois une tendance prendre pour un
souvenir ce qui nest que le produit de leurs facults imaginatives.
Cependant ces erreurs ou ces confusions ne sont pas invitables dans tous les cas ;
en particulier, le phnomne de la reconnaissance a toujours lieu quand le souvenir
est fortement li un vnement que nous savons avec certitude appartenir notre

46 propos du rapport entre imagination et mmoire concernant le rve, Gunon a crit : Disons encore que le
sujet peut, dans certains cas, considrer comme des souvenirs des images mentales qui nen sont pas rellement,
car un rve peut comprendre des souvenirs tout aussi bien que des expressions actuelles, sans que ces deux sortes
dlments soient autre chose que pures crations mentales du moment prsent ; ces crations, comme toutes
celles de limagination, ne sont du reste, en toute rigueur, que des combinaisons nouvelles formes partir
dautres lments prexistants. (Ren Gunon, LErreur spirite, ditions Traditionnelles, Paris, 1952, p. 271).

75

pass (47).
Pour ce qui est du rle de limagination dans la science, il y a lieu de distinguer
deux moments dans linvention ou la dcouverte :
1 apparition dune ide nouvelle, 2 vrification par lexprience ou par le
raisonnement ou plus spcialement par le calcul ou par la runion de ces moyens.
Dans lun et lautre de ces deux moments le rle de lassociation des ides [...] (48) :
il sagit toujours dexpliquer de linconnu par du connu, la pense dune chose non
explique encore, rappelle par association une autre chose connue, qui est susceptible
de lexpliquer. Ainsi la solution dun problme nest possible que par analogie avec
un autre problme dj rsolu, avec des thories connues.
Quant au rle de limagination dans lart, lassociation des ides y intervient de la
mme faon, mais en plus il y a des lments dordre sentimental, qui constituent ce
quon appelle le got et qui joue un rle considrable dans linvention artistique. Il
faut noter encore la mmoire trs vive, au moins sur certains points, quon remarque
chez la plupart des grands artistes ; le mme phnomne existe dailleurs aussi chez
ceux qui savent admirer, cest--dire qui comprennent une certaine forme de lart.

Fig. 9. Schma graphique du Sceau des Sceaux


(Sigillo dei Sigilli) de Giordano Bruno (49).
Ctait pour lui le modle complet et parfait de
lesprit
(mens),
authentique
rseau
de
prolongement connectif dans toutes les directions
entre la totalit psychique humaine et le
Macrocosme.
Un
rseau
ultrieurement
perfectible, par un exercice plus conscient de ses
facults combinatoires potentiellement indfinies.
Ce trs ancien schma hermtique qui
videmment drive du schma astronomique et
des calendriers, appliqu pendant des sicles en
Occident l art de la mmoire et de
l imagination cratrice , Bruno lhrita son
tour de Raymond Lulle (1235-1315) et ses
successeurs, certes en ladaptant ses propres
vues et exigences particulires (50). On notera
aisment quil a fait surface, substantiellement
identique, dans le fameux Archomtre dAlexandre Saint-Yves dAlveydre (1842-1909), si
souvent utilis par Gunon, qui le dfinit comme un instrument synthtique applicable toutes les
manifestations du Verbe , ainsi qu un rapporteur cyclique, code cosmogonique de hautes tudes
religieuses, scientifiques et artistiques (Gunon / Palingenius in La Gnose n 9, juillet-aot 1910,
p. 179).

47 Il y a dailleurs aussi plusieurs types de rminiscence, comme celle appele mmoire ancestrale , qui vont
jusqu dpasser les limites individuelles, et que Gunon examine en particulier au chapitre VIII de la deuxime
partie de son Erreur spirite.
48 videmment, ici manque une partie de la phrase.
49 Dans son bref ouvrage, intitul Sigillus, consacr la magie de lesprit (mens). Selon Bruno a lessence des
choses, qui sinsinue en nous comme par un ordre quelle donne ses propres accidents. Nous lexprimons de
faon non exhaustive, par des symboles et signes, puisque les mots sont encore insuffisants dire davantage

76

Chapitre XVII

Les signes et le langage


Dune manire gnrale, on entend par signe toute image sensible ou purement
mentale qui est lie, soit naturellement soit en vertu dune convention plus ou moins
expresse, une ide ou une chose ne tombant pas sous le sens.
Ltude des signes au point de vue psychologique se rattache donc assez
intimement celle de lassociation et de limagination.
Les faits psychologiques tendent gnralement sexprimer extrieurement par
des faits corporels, qui en sont comme une traduction sensible : ces faits corporels
peuvent donc tre interprts comme signes des faits psychologiques auxquels ils
correspondent. On dit habituellement que ces signes sont de deux sortes, naturels et
artificiels : les signes naturels sont surtout lexpression extrieure des tats affectifs,
les signes artificiels ou conventionnels se rattachent plutt aux oprations dordre
intellectuel.
Si nous pouvons accepter cette distinction dans une certaine mesure, il ne faudrait
cependant pas en exagrer limportance, car premirement, les signes naturels euxmmes ne peuvent pas tre compris indpendamment de toute exprience et un signe
quia commenc par tre purement naturel peut ensuite se modifier et acqurir un
caractre plus ou moins conventionnel ; deuximement, les signes quon regarde
comme artificiels nen doivent pas moins avoir un fondement naturel, car il ny a
aucune convention qui soit entirement arbitraire.
Il est bien vident quon ne ferait jamais une convention quelconque si on navait
aucune raison pour la faire, et pour faire telle convention dtermine plutt quune
autre ! Nous ne pouvons pas concevoir le langage, comme Berkeley (51), comme un
ensemble de signes purement arbitraires, ni dire, comme le faisait Reid, que le
rapport du signe la chose signifie est un rapport fortuit ce qui supposerait un
hasard.
Il rsulte de tout ceci que la diffrenciation des signes naturels et des signes
artificiels nest quune diffrence de degr et non de nature, par consquent, des uns
aux autres la transition peut tre insensible.
On entend par langage un ensemble de signes plus ou moins artificiels ou
conventionnels, dont les hommes se servent pour la communication des faits
(cit in Il Sigillo dei Sigilli e i diagrammi ermetici, a cura di Ubaldo Nicola, Mimesis, Milano, 1995, op. cit., p.
93).
50 Lesquelles, dans une optique traditionnelle il est juste de le rappeler semblent directement inspires par des
milieux assez obscurs.
51 George Berkeley (Dysert, 1685 - Oxford 1753), philosophe irlandais. Auteur du Trait sur les principes de la
connaissance humaine (1710). Selon Berkeley, lhomme ne possde que des ides particulires, auxquelles il
attribue des noms communs. crit encore Gunon au sujet de sa thorie sur le langage : Le philosophe Berkeley
navait donc pas tort lorsquil disait que le monde est le langage que lEsprit infini parle aux esprits finis ;
mais il avait tort de croire que ce langage nest quun ensemble de signes arbitraires, alors quen ralit il nest
rien darbitraire mme dans le langage humain, toute signification devant avoir lorigine son fondement dans
quelque convenance ou harmonie naturelle entre le signe et la chose signifie. (Ren Gunon, Symboles
fondamentaux de la Science sacre, Gallimard, Paris, 1962, p. 36).

77

psychologiques : on doit distinguer le langage oral et le langage crit, qui est en


quelque sorte une fixation de la parole.
Il faut joindre au langage oral le langage de gestes et des attitudes, qui en est un
accompagnement important et qui peut mme quelquefois le remplacer, comme par
exemple chez les sourds-muets ; ce langage des gestes peut tre simplement mimique
et il exprime alors des actions ou des sentiments, ou il peut tre proprement
symbolique et exprimer des ides comme le font les autres modes de langage (52).
La parole se compose de sons articuls ayant un sens dfini et qui sont ce quon
appelle les mots. Les diffrentes formes de la parole, cest--dire les langues peuvent
se ramener trois types principaux : les langues monosyllabiques, dont chaque
syllabe exprime une ide, les diverses combinaisons et modifications des ides
sexprimant par lordre dans lequel les mots se juxtaposent ; les langues
agglutinantes, composes de racines dont les unes expriment les ides principales, les
autres les ides accessoires, ces dernires sajoutant chacune des premires pour
exprimer les modifications de lide principale correspondante, par une ou plusieurs
ides accessoires ; les langues flexionnelles, composes de mots dont chacun exprime
une ide principale modifie par une ide accessoire, la terminaison du mot, qui
correspond ici lide accessoire, variant pour reprsenter les diverses modifications
dont lide principale est susceptible.
Il existe des langues appartenant chacun de ces trois types, mais pour ce qui est
de la thorie daprs laquelle ces mmes types correspondraient autant de phases
par lesquelles une mme langue pourrait passer successivement au cours de son
dveloppement, il ne faut y voir quune hypothse toute gratuite quaucun fait
historique ne justifie, et qui est mme contredite par toutes les constatations que nous
pouvons faire sur les langues qui nous sont connues.
Lcriture est dabord symbolique ou idographique ; chaque caractre reprsente
alors directement la chose ou lide quil doit exprimer. Le seul dfaut de ce mode
dcriture est sa grande complication, car il y faut un signe distinct pour correspondre
chaque mot de la langue parle (53).
Cest surtout le besoin de simplification qui a d amener dune faon gnrale la
transformation de lcriture idographique en criture phontique ; chaque caractre
ne reprsente alors quun son du langage parl. Lcriture phontique peut tre
syllabique ou alphabtique ; remarquons dailleurs propos de ce dernier mode
dcriture quil y a quelque chose dartificiel dans la dcomposition dune syllabe en
lments plus simples, car la syllabe, tant une articulation qui se prononce dune
seule mission de voix, est en ralit un lment indcomposable du langage.
52 Gunon crit encore sur la signification symbolique du langage, de tout langage : Au fond, toute expression,
toute formulation, quelle quelle soit, est un symbole de la pense quelle traduit extrieurement ; en ce sens, le
langage lui-mme nest pas autre chose quun symbolisme. II ne doit donc pas y avoir opposition entre lemploi
des mots et celui des symboles figuratifs ; ces deux modes dexpression seraient plutt complmentaires lun de
lautre (...) (Ibid., pp. 33-34).
53 Sur le langage crit, il prcisera encore : il est bien vident que le mot, quel quil soit, ne saurait tre rien dautre
quun symbole de lide quil est destin exprimer ; aussi tout langage, oral aussi bien qucrit, est-il
vritablement un ensemble de symboles, et cest prcisment pourquoi le langage, en dpit de toutes les thories
naturalistes qui ont t imagines dans les temps modernes pour essayer de lexpliquer, ne peut tre une
cration plus ou moins artificielle de lhomme, ni un simple produit de ses facults dordre individuel.
(Gunon, Aperus sur linitiation, Vga, Paris, 1973, p. 117).

78

Nous naborderons pas ici la question de lorigine du langage, qui ne relve


aucunement de la psychologie ; nous signalerons seulement, en passant, linsuffisance
des thories daprs lesquelles le langage aurait commenc par linterjection ou
lonomatope. Linterjection nest susceptible daucun dveloppement : il serait
impossible den faire sortir les autres espces de mots. Quant lonomatope et
lharmonie imitative, si elles ont pu fournir un certain nombre de mots dans toutes les
langues, les cas o elles sont possibles ne forment quun ensemble extrmement
restreint.
Le seul point de vue o lon puisse valablement se placer pour envisager le
dveloppement du langage et en indiquer les lois gnrales, est un point de vue
beaucoup plus logique quhistorique : en lenvisageant de cette faon, il ny a pas lieu
dy faire intervenir des hypothses sur lorigine premire du langage, non plus que
sur lunit ou la pluralit originelle des langues.
Pour terminer, nous dirons seulement quelques mots des rapports du langage et de
la pense : on peut dire que le langage est vritablement un produit de la pense, car
cest celle-ci qui donne seule leur signification aux mots, lesquels sans elle ne
seraient que des sons vides. Dailleurs laction de la pense ne se borne pas au
vocabulaire, qui est la matire des langues, mais elle sexerce galement sur la
syntaxe, qui en est la forme et dont les lois les plus gnrales ne sont au fond pas
autre chose quune expression des lois mmes de la logique.
Sans la pense, le langage ne pourrait videmment pas exister et naurait dailleurs
aucune raison dtre, puisquil ne peut pas avoir dautre rle que dexprimer la
pense, cest--dire de la traduire en signes extrieurs et sensibles : il rsulte de l que
la pense doit en elle-mme tre indpendante du langage, contrairement ce quont
prtendu certains philosophes, daprs lesquels on ne penserait pas sans les mots et
pour qui les ides gnrales notamment ne sont rien dautre que les mots qui les
expriment et nont aucune existence relle en dehors de ces mots eux-mmes.
propos de cette question des ides gnrales, nous aurons loccasion de revenir
sur cette thorie quon appelle le nominalisme. Mais tout en maintenant
lindpendance de la pense, envisage dans son essence, lgard du langage, il nen
faut pas moins reconnatre que le langage exerce sur les manifestations de la pense
une influence qui est loin dtre ngligeable. La pense se modifie en quelque faon
pour devenir exprimable et lorsquelle se revt de ses formes, qui sont les mots et les
phrases, elle sy incorpore vritablement.
Par consquent, les conditions de la pense formule sont autres que celles de la
pense pure, peu prs de la mme manire que le corps entre pour une part dans
lensemble des conditions auxquelles est soumis un tre vivant.
Nous venons de marquer une distinction entre la pense et lide : il vaudrait
mieux, en effet, pour plus de prcision, rserver le nom dide ce qui est vraiment
lide pure indpendante de toute forme, et appeler pense lide revtue dune
forme, soit un mot ou un symbole sensible quelconque, ou quelle soit seulement une
image mentale. Mais nous ne pouvons pas insister davantage sur cette distinction,
quon ne fait gure dans lusage courant et qui, si nous voulions lapprofondir, nous
entranerait au del du domaine psychologique.
Pour revenir au langage, nous ajouterons quil ne sert pas seulement
79

communiquer ou transmettre la pense, bien que ce soit l assurment son rle le


plus essentiel. Il y a l aussi un usage intrieur de la parole qui a pour effet de fixer la
pense, de la rendre plus dtermine et aussi de lclaircir dans une certaine mesure.
Mais si grands que soient les services que nous rend le langage, il ne doivent jamais
nous faire perdre de vue que lhomme ne pense pas parce quil parle, mais parle au
contraire parce quil pense.

80

Chapitre XVIII

Labstraction
On prtend parfois quavec ltude de labstraction commence ltude de
lentendement humain en ce quil a de spcial ; ceci ne parat pas exact car il est trs
vraisemblable que lenfant, avant de manifester une [...] proprement humaine, et
lanimal lui-mme, oprent des abstractions dans une certaine mesure. Si on dit que
ce sont des abstractions dun ordre infrieur, cest l une diffrence de degr, non de
nature.
En ralit, il ny a dabsolument spcial lintelligence humaine que cet lment
quon appelle la raison, au sens propre de ce mot, et par lequel on dfinit prcisment
la nature de lhomme pour la distinguer de celle des autres tres vivants. Pour ce qui
est de labstraction, on peut dire quelle commence avec la perception et quelle joue
un rle constant dans le souvenir volontaire, aussi bien que dans les oprations
proprement rationnelles qui sont la gnralisation, le jugement et le raisonnement.
Ce qui fait peut-tre la plus grande difficult dune tude de labstraction, cest
quon ne donne pas habituellement ce terme un sens suffisamment prcis et quon
lui attribue indistinctement plusieurs acceptions fort diffrentes ; dans le langage
courant on va jusqu confondre une ide abstraite avec lide dune chose non
sensible, ce qui est proprement absurde, tant donn le sens tymologique du mot
abstraction. Une autre confusion quil importe de dissiper est la suivante : les
psychologues indiquent ordinairement comme le degr le plus lmentaire de
labstraction celui qui consisterait distinguer une chose de toutes les autres avec
lesquelles elle est donne simultanment, cest--dire soit considrer un objet part
des autres objets que nous apercevons en mme temps, soit envisager dans un objet
une certaine partie sparment de lensemble auquel elle appartient. En ralit, il ny
a l aucune abstraction et une partie dun objet ne peut pas plus tre dite abstraite que
lobjet lui-mme, car la partie et lensemble auquel elle appartient sont dun mme
ordre de ralit ; il y a lieu cet gard de distinguer entre une ide extraite et une ide
abstraite : lide de la partie est non pas abstraite mais extraite de lide de
lensemble.
Pour quune ide soit vritablement abstraite, il faut quelle ne soit pas dune
mme [...] que ce dont elle est tire : labstraction proprement dite consiste
envisager une qualit dune chose indpendamment de cette chose laquelle elle
appartient et qui est le sujet de cette qualit.
Ainsi nous percevons des objets blancs et si nous envisageons le blancheur part
de ces objets, nous lenvisageons abstraitement et lide de blancheur est une ide
abstraite. Nous devons donc insister sur ce point qui est essentiel : labstraction
consiste isoler par la pense une qualit de lobjet auquel elle appartient et non pas,
comme on le dit quelquefois, isoler une qualit dun objet des autres qualits de ce
mme objet.
Ces deux dfinitions ne seraient quivalentes que si lon supposait quun objet
81

nest rien de plus que la somme ou le simple assemblage de ses qualits, mais pour
montrer linsuffisance dune telle conception il nous faudrait aborder la question
mtaphysique des substances, ce qui serait hors de propos ici.
Ceci tant pos, on peut envisager divers degrs dans labstraction : ainsi au lieu
de considrer isolment une qualit comme la blancheur, on peut considrer
seulement un mode de cette qualit, comme lclat de la blancheur.
Cest l en quelque sorte une abstraction au second degr, car une qualit joue, par
rapport ces modes secondaires, un rle analogue celui que joue un objet par
rapport ses qualits : ce rle dans les deux cas est celui du sujet logique par rapport
ses attributs.
Enfin, on peut envisager une ressemblance ou une diffrence ou tout autre rapport
entre deux qualits ou entre deux modes dune mme qualit, comme on le fait entre
deux objets.
Labstraction, tous ses degrs, est essentiellement analyse, et dune faon
gnrale lattention y joue un rle fort peu important ; mais il y a lieu de distinguer
labstraction spontane non volontaire, qui peut dailleurs tre fort peu complique, et
labstraction volontaire opre en vue de synthses ultrieures.

82

Chapitre XIX

La gnralisation
En disant que labstraction volontaire est une analyse opre en vue de synthses
ultrieures, nous avons voulu indiquer surtout le point de dpart que cette opration
fournit la gnralisation. En effet la formation psychologique dune ide gnrale
partir des ides des tres particuliers suppose que lon fait abstraction des diffrences
que ces tres prsentent entre eux pour ne garder que leur ressemblance.
Il faut donc considrer, part des tres dans lesquels ils nous sont donns, certains
caractres qui leur sont communs, et lensemble de ces caractres sera compris dans
lide gnrale. En dautres termes, ces caractres communs seront regards comme
appartenant en propre un genre, dont feront partie tous les tres qui prsentent ces
mmes caractres, les diffrences individuelles qui existent entre ces tres tant alors
considres comme accidentelles par rapport aux caractres gnriques.
Si labstraction est essentiellement analyse, la gnralisation est essentiellement
synthse, puisquelle permet de comprendre dans une mme ide un nombre indfini
dtres particuliers. Ajoutons que si labstraction est le point de dpart ncessaire de
la gnralisation, en tant quopration psychologique, il ne faudrait pas en conclure
quune ide gnrale soit la mme chose quune ide abstraite, puisque, comme nous
lavons dit, lide abstraite est proprement lide dune qualit envisage isolment de
son sujet, tandis que lide du genre nest aucunement lide dune qualit : le genre
est au contraire le sujet des qualits qui sont communes tous les tres qui font partie
de ce genre. Par consquent, le passage de la considration dont il sagit celle du
sujet gnral, constitue en ralit une opration inverse de labstraction, celle-ci tant
dans ce cas le passage pralable de la considration des tres particuliers celle de
leur qualit commune.
Le rapport inverse qui existe entre ces deux oprations successives est bien le
mme que celui qui existe dune faon gnrale entre lanalyse et la synthse. Ceci
montre dj linsuffisance des dfinitions que lon donne le plus ordinairement de
lide gnrale, mais il nous faut encore insister sur ce point, pour carter toutes les
confusions qui compliquent trop souvent la question de la gnralisation. Pour
prciser notre pense cet gard, nous dirons tout dabord que lide gnrale doit
tre conue comme tant vraiment une ide et non pas une image ou une
reprsentation.
II faut donc la distinguer de ce quon peut appeler une image composite, qui nest
quune reprsentation plus ou moins vague employe comme substitut dun nombre
indfini de reprsentations particulires, auxquelles elle ressemble plus ou moins
compltement. Dans bien des cas une telle reprsentation composite correspond dans
limagination une ide gnrale, mais celle-ci en tant quide en demeure
essentiellement distincte ; plus forte raison, elle ne saurait se confondre avec un mot
ou un geste qui peut, pour limagination, se substituer plus ou moins compltement
cette reprsentation composite.
83

Certains psychologues, et notamment Taine, distinguent deux sortes dides


gnrales, dont les unes seraient des modles, comme les ides des objets
mathmatiques, tandis que les autres seraient des simples copies, cette seconde
catgorie comprenant toutes les ides gnrales des choses naturelles.
Pour les objets mathmatiques, il est exact que toute figure gomtrique, par
exemple, est construite daprs une certaine ide gnrale, qui peut par consquent
tre considre comme le modle de cette figure, bien que ntant pas elle-mme une
figure. Mais pour ce qui est des autres ides gnrales, on ne peut aucunement dire
quelles soient des copies des choses particulires, car de telles copies ne peuvent
videmment tre que des images et non des ides : une semblable conception ne
sapplique donc quaux images composites, confondues tort avec les ides
gnrales.
Beaucoup de psychologues ont pens que la gnralisation pouvait sexpliquer
entirement par lassociation, mais cette opinion est exagre ; en ralit,
lassociation par ressemblance explique en partie la formation de limage composite,
mais elle ne permet gure daller plus loin. Sans doute le rle de lassociation est
vident dans le rappel dune reprsentation passe par une reprsentation nouvelle qui
lui est partiellement semblable ; dans le rappel par une nouvelle reprsentation de
limage composite dj forme et inversement par limage composite des diverses
reprsentations passes qui lui ressemblent ; dans lvocation par un mot ou par un
geste de toutes ces reprsentations ; enfin dans lvocation par ces reprsentations de
la pense du mot ou du geste. Mais dans la formation mme de limage composite il y
a dj plus quune simple association, il y a un phnomne de fusion, cest--dire de
synthse, qui requiert une activit dun genre spcial appartenant en propre la
conscience.
Dautre part, il ne faut pas perdre de vue que limage composite, aussi bien que le
mot ou le geste, nest quun signe de lide gnrale, daprs la dfinition des signes
que nous avons donne prcdemment. Or, lassociation explique ladjonction du
signe lide, mais rien de plus, et dailleurs, vrai dire, cest le passage de lide au
signe, qui seul a originellement un sens et non le passage inverse du signe lide,
car le signe sans une ide prexistante ne signifierait rien.
Cette question est au fond la mme que celle des rapports de la pense et du
langage : limage composite nest quune expression mentale de lide gnrale,
comme le mot ou le geste en est une expression sensible, et ces deux expressions
diffrentes - prsupposent galement lide gnrale elle-mme.
Ainsi non seulement limage mentale ou verbale nest pas ncessaire pour former
le concept, comme on le prtend assez souvent, mais mme elle ne peut en aucune
faon servir le former, puisque si elle na pas dautre rle que dtre un signe du
concept, cela suppose que ce concept existe dj dans la conscience.
Ceci nous amne prciser un autre point : dans lintelligence humaine limage
composite na de raison dtre que comme signe de lide gnrale, elle nen est
quune traduction dans lordre de limagination ou une expression plus ou moins
imparfaite et inadquate, comme lest dailleurs toute expression.
Mais ce serait aller trop loin que prtendre quen aucun cas une image composite
ne peut se former autrement que pour servir de signe une ide gnrale : ainsi il
84

semble bien certain quil se forme des images composites chez les animaux, mais on
nest pas autoris en conclure quils gnralisent, proprement parler, dautant plus
quil est fort possible que la gnralisation soit une opration dordre strictement
rationnel, donc particulire lhomme.
Sil en est ainsi, lanimal ne doit pas avoir la notion du genre et limage composite
doit exister dans sa conscience dune autre faon que dans la ntre, sans tre
constitue comme signe et sans correspondre aucune ide gnrale vritable. Cest
l un exemple qui montre assez nettement combien il faut se dfier des conclusions
trop htives auxquelles pourrait conduire ltude de la psychologie compare si de la
constatation de certaines ressemblances superficielles entre lhomme et lanimal on
voulait conclure des ressemblances plus profondes, qui demeurent purement
hypothtiques.
Ces ressemblances peuvent tre trs relles quand il ne sagit que des facults
sensibles, et par facults sensibles nous nentendons pas seulement la sensation, mais
aussi la mmoire et limagination ; mais ces ressemblances deviennent beaucoup plus
douteuses pour les autres facults.
Il faut sans doute, comme nous lavons fait remarquer, reconnatre lanimal une
certaine facult dabstraction ; mais si labstraction naboutit pas chez lui aux mmes
rsultats que chez lhomme, cest peut-tre parce quil lui manque la facult de
gnralisation, qui peut tre regarde bien des gards comme complmentaire de
labstraction.
Revenons lide gnrale telle quelle existe dans lintelligence humaine : la
gnralisation est proprement lacquisition des ides gnrales et cette opration
suppose psychologiquement des abstractions pralables. Mais ces abstractions ne sont
que des conditions de la gnralisation, elle nen sont pas le fondement car
lacquisition de toute ide gnrale suppose aussi videmment, dun autre ct, la
notion de ce genre, qui est dun tout autre ordre, prsentant un caractre proprement
rationnel, et qui ne saurait tre le produit daucune abstraction.
Lorsque lide gnrale, fonde sur cette notion de genre et constitue par le
processus psychologique base dabstractions que nous avons indiqu, existe dans la
conscience, une image composite pourra tre cre expressment pour lui servir de
signe, ou, peut-tre, dans certains cas une image composite dj forme
indpendamment dune faon un peu vague, pourra lui tre associe et en devenir de
mme le signe. Ceci suppose dans tous les cas la notion du signe comme tel, et on
peut se demander si cest l aussi une notion dordre proprement rationnel ; il est
possible que lanimal ait quelque ide du signe, mais cette ide doit tre trs
diffrente de la ntre et ce qui est certain, sans aller plus au fond de la question, cest
que lhomme fait de cette ide un usage qui lui est tout fait spcial. Le fait du
langage est une preuve suffisante de cet usage rationnel de lide de signe, quelle que
soit la nature de cette ide en elle-mme.
Une autre chose quil importe de remarquer, cest que lide du genre nest pas du
tout lide dune collectivit : la collectivit nest rien de plus quune runion
dindividus, elle est en quelque sorte la somme arithmtique de ces individus et par
suite elle dpend de leur nombre et varie avec celui-ci.
Au contraire le genre est essentiellement indpendant du nombre des individus
85

dans lesquels ses caractres peuvent tre raliss, car sa notion est celle dune nature
indivisible et qui nest pas susceptible de plus ou de moins.
Le genre est donc tout autre chose que la simple runion des individus qui
possdent certains caractres en commun ; il est la nature mme qui est commune
tous ces individus et qui sexprime en chacun deux par ces caractres gnriques
quils prsentent tous et auxquels sajoutent, pour les diffrencier entre eux, dautres
caractres qui sont proprement individuels ; nous ne pouvons dailleurs pas traiter
compltement ici la question des rapports de lindividuel et du gnral, car il faudrait
pour cela faire appel des considrations qui sortiraient du domaine psychologique.
La gnralisation est dabord spontane : lenfant a le plus souvent une tendance
naturelle gnraliser et mme gnraliser dune faon qui nest pas toujours
justifie. II faudrait remarquer quil y a des esprits qui sont plus ports que dautres
la gnralisation : ce sont les esprits dont la tendance est surtout synthtique, tandis
que dautres esprits ont une tendance qui est surtout analytique. Analyse et synthse
sont, comme nous lavons dit, deux pouvoirs qui sont inhrents toute conscience,
mais les diffrentes consciences individuelles manifestent trs ingalement ces deux
pouvoirs symtriques ou plutt complmentaires.
De spontane quelle tait lorigine, la gnralisation devient assez vite rflchie
et la rflexion son tour devient chez lhomme une habitude arrivant possder
comme telle une certaine spontanit : on peut dire que la gnralisation spontane est
involontaire, tandis que la gnralisation rflchie est volontaire.
Cest surtout lattention qui permet de passer de lune lautre.
On les appelle aussi, quelquefois, gnralisation passive et gnralisation active,
mais ces termes sont trop quivoques pour que leur usage puisse tre recommand.
La question du mode dexistence des ides gnrales a donn lieu, depuis
lAntiquit, de nombreuses discussions. Cette question [...] notamment par Platon
(54) et Aristote, qui lont rsolue de faon trs diffrente et mme oppose jusqu un
certain point ; la mme opposition se manifesta sous des formes diverses au Moyenge dans ce quon a appel, dailleurs assez improprement, la querelle des
universaux.
Seulement il importe de remarquer que ce nest pas sur le terrain psychologique
que cette question sest pose tout dabord ; elle tait lorigine dordre purement
mtaphysique : il sagissait en effet de savoir si les ides gnrales nont dexistence
relle quen nous ou si elles ont, au contraire, en elles-mmes une existence
indpendante de notre conception.
La premire de ces deux opinions est celle du nominalisme (55) entendu dans son
54 Platon (Athnes 427-347 av. J. C. ). Gunon, tout en manifestant des rserves lgard tant de la pense de Platon
que de celle dAristote, considra somme toute plus correcte dun point de vue traditionnel la pense de ce
dernier. Et ce, en raison tant des ambiguts quon peut relever dans le platonisme en gnral, surtout chez les
continuateurs de Platon, que du rle nettement antitraditionnel du No-platonisme de la Renaissance. Il convient
dajouter que, en revanche, durant le Moyen-ge lAristotlisme radical de certains penseurs mdivaux fit cran
une doctrine qui, elle, tait purement mtaphysique.
55 Le nominalisme cest la doctrine philosophique, en partie de matrice stocienne, selon laquelle les universaux ou
concepts gnraux nexistent en tant que ralits antrieures et indpendantes ni dans les choses ni hors les
choses, et la forme sous laquelle elles se prsentent lesprit humaine est celle du nom. Dans la philosophie
moderne, le nominalisme a t soutenu par Hobbes, Hume et surtout par Berkeley, lequel a insist sur

86

sens le plus gnral, la seconde est celle du ralisme ; on a voulu rattacher la premire
de ces deux doctrines Aristote et la seconde Platon, bien quAristote ne soit pas
nominaliste au sens plus troit et plus ordinaire de ce mot et que, dautre part, tout
ralisme ne sinspire pas ncessairement de la thorie platonicienne des ides.
Nous ninsisterons pas ici sur cet aspect de la question, puisquil na rien de
psychologique, mais sur ce point encore il sest introduit une confusion quil est bon
de dissiper.
On dit habituellement que la question des ides gnrales a t rsolue
diffremment au Moyen-ge par trois coles, dont chacune comprend dailleurs des
subdivisions correspondantes des divergences plus ou moins importantes.
Ces trois coles seraient lcole raliste, lcole nominaliste et enfin lcole
conceptualiste, qui aurait pris une position intermdiaire entre les deux autres et tent
une sorte de conciliation entre leurs solutions opposes ; en ralit, on confond ainsi
deux questions entirement distinctes et qui ne sont pas du mme ordre. Sur la
question mtaphysique que nous avons indiqu, il ny a lieu denvisager que
lopposition du ralisme et du nominalisme, mais ensuite, pour les nominalistes la
question sest transporte sur un autre terrain, donnant naissance une nouvelle
opposition, cette fois entre les nominalistes au sens ordinaire de ce terme et les
conceptualistes, qui au point de vue mtaphysique taient galement des
nominalistes.
Lopposition entre nominalisme et conceptualisme ne porte que sur la question
envisage au point de vue psychologique : il ne sagit plus alors que de savoir quel est
le mode dexistence des ides gnrales en nous.
Pour les conceptualistes, lide gnrale est un concept labor par lesprit, et elle
a comme telle une existence psychique relle indpendante de toute expression ; au
contraire pour les nominalistes, les ides gnrales ne sont que des mots et rien de
plus, le nom seul est gnral.
Le nominalisme est donc devenu ds lors ce quil devait rester dans la philosophie
moderne, chez Berkeley par exemple ; on peut dailleurs rattacher au nominalisme les
conceptions pour lesquelles lide gnrale est confondue avec une image : mme sil
sagit dune image purement mentale, comme limage composite, il ne faut voir dans
le nominalisme quune vritable incapacit de distinguer lide de son expression.
Tout ce que nous avons dit jusquici suffit pour rejeter cette doctrine et pour
donner raison au conceptualisme, au point de vue psychologique ; quant au ct
mtaphysique de la question, il doit tre bien entendu que sa solution reste
entirement en dehors des considrations que nous avons exposes ici.

linexistence non seulement dans la ralit, mais surtout dans lesprit (mens) de lhomme, des ides gnrales
abstraites.

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Chapitre XX

Le jugement
On peut dire dune faon gnrale que le jugement est laffirmation dun rapport
entre deux ides ; dans la proposition, qui est lexpression verbale du jugement, les
deux ides dont il sagit sont exprimes par deux termes qui jouent respectivement les
rles de sujet et dattribut, et la copule, cest--dire llment qui joint le sujet et
lattribut et qui est gnralement le verbe, nest pas autre chose que lexpression du
rapport lui-mme. Mais nous navons pas insister ici sur ltude de la proposition et
de ses termes, car ce ct de la question est exclusivement du ressort de la logique.
Pour le moment, nous ne devons envisager le jugement quau point de vue
purement psychologique ; ce qui importe cet gard ce nest videmment pas la
proposition, mais bien ce que la pense renferme tandis que la proposition snonce :
cest l que se trouve ce que nous pouvons appeler lessence mme du jugement, du
moins en tant que le jugement est considr comme fait psychologique.
Le jugement est un fait mental absolument original, irrductible dautres
phnomnes ; il diffre profondment de la sensation et il ne sexerc pas seulement
sur la sensation ou propos delle, comme nous lavons vu dans ltude de la
perception, ni sur les images fournies par la mmoire, comme lorsquil sagit de la
reconnaissance, mais aussi sur des ides dun tout autre ordre que lordre sensible.
Dautre part, on ne peut pas rduire le jugement lassociation des ides, ni mme
lexpliquer par celle-ci : il se peut, sans doute, que les lments du jugement soient
prsents lesprit par lassociation des ides, mais autre chose est la simple
juxtaposition des ides et autre chose dapercevoir et daffirmer un rapport entre ces
ides. Alors mme que lide de rapport qui intervient ici comme un troisime
lment serait elle-mme rappele par lassociation, ceci nexpliquerait pas la fusion
des trois lments : lassociation des ides joue donc un rle dans le jugement, mais
ce nest quun rle secondaire et en quelque sorte prparatoire.
Le jugement qui sy ajoute et qui en profite, est constitu essentiellement par une
vritable synthse, par un phnomne de fusion o un lment proprement rationnel
joue un rle prpondrant.
Il est dautant plus naturel dattribuer le jugement, tel quil se produit dans
lintelligence humaine, lactivit rationnelle, quon dfinit souvent la raison comme
la facult dapercevoir des rapports : dailleurs le mot ratio signifie aussi
primitivement rapport.
Nous avons, dans ce qui prcde, fait commencer lactivit rationnelle proprement
dite avec la formation de lide gnrale ou du concept, au sens le plus rigoureux de
ce terme : or, le jugement suppose toujours plus ou moins explicitement quelque ide
gnrale, bien que ses lments ne soient pas toujours des concepts mais quils
puissent aussi, dans certains cas, tre des ides de choses particulires et
individuelles.
On sest demand parfois si lide dun tre individuel ntait pas dj le produit
88

dune gnralisation, en ce quelle runit les ides particulires de cet tre aux divers
moments de son existence, mais cest l un quivoque qui implique une
mconnaissance de la vraie nature de lide gnrale.
Tout ce quon peut dire cest que lide de ltre individuel suppose lide de la
permanence de cet tre travers tous les changements auxquels il est soumis et qui
sont regards comme le modifiant que dune faon toute accidentelle.
Dautre part, certains psychologues et aussi certains logiciens ont prtendu que le
concept serait en quelque sorte un jugement contract et abrg, sous le prtexte quil
est dj en un sens une liaison dides ; mais il est certainement abusif de donner le
nom de jugement toute liaison dides quelle quelle soit, et de plus si lon veut que
les lments dun jugement soient donns dans dautres jugements, on pourra se
demander ce que sont les lments de ces autres jugements et on ne fera ainsi que
reculer la difficult indfiniment.
De ce que nous venons de dire sur le caractre rationnel du jugement il ne faudrait
pas conclure que les animaux ne jugent pas en quelque faon, dautant plus quon ne
pourrait le faire sans leur refuser par l-mme la facult de perception proprement
dite, ce qui serait videmment injustifi. Mais sils jugent, ce doit tre tout autrement
que nous, dune faon qui ne peut pas tre dite rationnelle et qui nimplique aucune
ide gnrale vritable : aussi ne faut-il pas perdre de vue que tout ce que nous disons
du jugement ne sapplique que au jugement tel quil existe chez lhomme.
Si maintenant nous analysons le processus psychologique du jugement, nous
pouvons y distinguer trois phases diffrentes. La premire phase est toute
intellectuelle : la prsentation la conscience des ides qui seront les lments du
jugement en est le premier moment, et le second moment est constitu par la fusion
des lments en question. Ensuite vient une seconde phase qui est plutt dordre
motif et dans laquelle se produit la croyance dont nous parlerons plus loin : il y a l
quelque chose dextra-intellectuel, qui est comme une sorte dinclination de lesprit.
Enfin, dans la troisime phase qui aboutit laffirmation, ce qui domine est un
lment d laction de la volont, non pas prcisment libre et rflchie mais plutt
de cette volont, pour ainsi dire, impersonnelle qui est au fond de notre tre. La
volont rflchie elle-mme peut dailleurs dans certains cas y avoir aussi une part.
Il est intressant de noter cette collaboration de toutes les facults dans le
jugement et la preuve quil y a lieu de distinguer ces trois phases, comme nous
venons de le faire, cest quelles ne se prsentent pas toujours toutes les trois : elles
ont une certaine indpendance rciproque, et mme dans la premire phase le premier
moment peut avoir lieu sans que le second suive.
Souvent la fusion entre les ides prsentes la conscience ne se produit pas ou
bien, si elle se produit, lesprit ne va pas jusqu la croyance la vrit du jugement
quil a bauch ; dautres fois, au contraire, la croyance subsiste aux raisons quon a
eu de croire et la seconde phase se produit alors quil ne reste plus aucune trace de la
premire, du moins dans le champ de la conscience claire et distincte. Quelquefois
encore la croyance ne va pas jusqu laffirmation ; ajoutons ce propos que lon peut
avoir la fois plusieurs sortes de croyances assez contradictoires, tandis que
laffirmation sur un point exclut toute autre affirmation qui la contredit.
Cette diffrence tient au rle que jouent respectivement le sentiment et la volont
89

dans la croyance et dans laffirmation, car on a quelquefois des sentiments


contradictoires, mais on ne peut jamais avoir quune seule volont.
Enfin, il arrive aussi parfois que lesprit affirme sans quil y ait, proprement dire,
croyance : on peut ne ressentir aucune espce dinclination ou de sympathie pour des
vrits quon nhsite cependant pas affirmer, et mme nous pourrions dire que la
croyance, par l-mme quelle est sentiment, nintervient pas lorsquil sagit des
vrits les plus purement intellectuelles.
Dans ce dernier cas, on comprend ces vrits ou on ne les comprend pas, et si on
les comprend, cela doit suffire pour entraner ladhsion pleine et entire de lesprit,
donc laffirmation, dans des conditions telles quil ny a plus de place pour la
croyance mais seulement pour la certitude.

90

Chapitre XXI

La croyance
Bien que la croyance soit, comme nous lavons dit prcdemment, un phnomne
dordre motif, il y a lieu de ltudier ici, en raison du rle important quelle joue
dans le jugement, o elle constitue la seconde des trois phases que nous avons
distingues.
Nous avons donc tudier maintenant le passage de lide la croyance en la
vrit de ce que lesprit pense. Cette tude ne peut dailleurs tre spare entirement
de celle de la troisime phase du jugement, cest--dire de laffirmation, car lesprit
passe le plus souvent de la croyance laffirmation : il sagit toujours, bien entendu,
de laffirmation intrieure, quelle sexprime ensuite par des mots ou quelle ne soit
pas exprime.
On peut dfinir la croyance comme une adhsion de lesprit ce quil considre
comme la vrit, mais il importe de prciser que cette adhsion diffre de ladhsion
pleine et entire que comporte la certitude, car il faut distinguer la croyance
proprement dite de la certitude, aussi bien que du doute pur et simple. Le phnomne
du doute se produit quand il y a des raisons gales pour croire et pour ne pas croire :
ladhsion de lesprit se trouve alors suspendue et aucune affirmation ne peut en
rsulter.
La croyance comprend tous les degrs de ce que les anciens appelaient lopinion,
cest--dire tous les degrs intermdiaires entre le doute et la certitude : elle se produit
quand il y a des raisons plus fortes dadmettre une chose que de la rejeter, mais les
raisons pour admettre le contraire ou une chose diffrente peuvent tre encore assez
fortes et elles peuvent videmment ltre plus ou moins. Tandis que la croyance
comporte ainsi une indfinit de degrs allant dun tat trs voisin du doute un tat
trs voisin de la certitude, cette dernire nest pas susceptible de plus ou de moins : on
est certain dune chose ou on ne lest pas, on ne peut pas en tre plus ou moins
certain.
On peut dire quil y a certitude quand les raisons de croire lemportent
dfinitivement sur les raisons de ne pas croire, ou mme quand il ny a pas du tout de
raisons de ne pas croire ; il est dailleurs ncessaire de remarquer que ds lors que la
certitude existe il ne peut plus tre question de croire, au sens propre de ce mot,
puisque nous devons distinguer essentiellement la certitude de la croyance.
Nous navons pas nous occuper ici de la lgitimit de la croyance, ni des
fondements dordre logique sur lesquels on peut faire reposer sa justification, mais
seulement chercher dans quelles conditions psychologiques ce phnomne se
produit.
La croyance consiste en quelque sorte accorder une ide droit de cit dans
notre esprit, cest--dire parmi dautres ides : la possibilit de la croyance cest donc
la possibilit pour une nouvelle ide de sharmoniser avec ce que nous croyons dj.
Il arrive cependant quelquefois quune ide nouvelle expulse certaines ides
91

anciennes, mais il faut gnralement, pour que cette ide nouvelle soit reue, quelle
saccorde avec dautres ides anciennes, et ce cas sexplique par une sorte de lutte
entre les ides, la victoire restant la plus forte. Mais do vient la force des ides ?
Pour les unes, de ce quelles sont essentielles lesprit, pour les autres, de ce que par
leffet de lhabitude elles sont devenues comme si elles taient essentielles.
Le premier cas est celui des ides proprement rationnelles, le second celui des
ides qui nous sont imposes par lexprience. Il ne faudrait pas conclure de l que la
croyance ne soit quun mcanisme ; derrire ce mcanisme, qui peut avoir en fait une
part dans ltablissement de nos croyances, il y a une logique : la force appartient aux
ides qui se prsentent avec une clart et une vidence entranant ladhsion de
lesprit.
Mme lorsquil sagit dune ralit de fait, la lgitimit de la croyance au fait peut
se dduire de considrations rationnelles : par exemple lorsquil sagit dun fait
psychologique, on peut tablir sa ralit par un raisonnement, et, quand mme ce fait
est illusoire, lexistence de lillusion comme telle est encore une ralit.
Lorsquun fait psychologique est affirm comme signe dune ralit extrieure
cest pour les raisons quon dveloppe lorsquon prouve la ncessit dune telle
ralit extrieure, correspondant ce fait ; on se ferait dailleurs une ide trs inexacte
de cette force des ides, dont nous parlons, si on entendait par l quelque chose
danalogue ce quon appelle lintensit des sensations. Nous voulons parler ici de la
force dune ide impose par la raison ou sous son contrle ; la force de la liaison des
ides peut mme quelquefois nous faire renoncer une soi-disant vidence sensible,
elle peut dtruire les prjugs les plus enracins, les habitudes intrieures les plus
invtres.
Si nous parlons de la force dune ide en ce sens, il ny a aucun danger de
confondre la cause de la croyance avec une impulsion aveugle et par suite il ny a non
plus aucune raison de conclure au scepticisme. Sans doute il ny a pas que les ides
qui soient fortes : or, il y a des ides auxquelles des lments non intellectuels, des
sentiments surtout, donnent une intensit qui nest quune fausse clart et qui peut
nous faire illusion, mais il nen reste pas moins vrai que la cause directe de la
croyance est toujours la clart avec laquelle nous apparaissent les ides auxquelles
nous donnons notre adhsion.
On peut objecter la thse que nous venons dexposer quelle parat impliquer
lexistence dun principe daprs lequel lintensit dune ide serait un signe de sa
vrit. Sil en tait ainsi, rien ne nous garantirait quune ide que nous admettons
prsentement ne sera jamais vaincue par une autre ide plus intense et alors lesprit
naurait plus le droit de croire que ce quil juge naturellement vrai est vrai en soi.
Il y a l quelque chose qui est juste en partie, car, thoriquement tout au moins, il
est assurment impossible de montrer lquivalence de lintensit dune ide et de sa
vrit ; mais il ne faut pas oublier quil ne sagit, dans tout ceci, que de la croyance et
non de la certitude, et cette distinction fait quil ny a aucun inconvnient accorder
quune ide, la vrit de laquelle on croit, puisse tre rejete ultrieurement, car la
croyance, contenant toujours une part de doute, est en quelque sorte un tat provisoire
dans lequel ladhsion de lesprit nest jamais complte.
Pour parler rigoureusement, il faudrait dire quune ide qui est objet de croyance
92

est regarde non pas comme absolument vraie, mais seulement comme probable.
Ce nest dailleurs pas l une attitude sceptique, mme lgard de la simple
croyance, car il faut reconnatre en mme temps que pratiquement les degrs les plus
levs de la probabilit quivalent presque la certitude, comme le montre
notamment ce que permettent dobtenir les sciences de faits.
Nous reviendrons sur ce point en logique, propos de linduction.
Nous complterons cet expos par lindication sommaire de quelques thories
relatives la croyance. Spinoza (56) essaye dexpliquer la croyance en disant que
toute ide tend sarmer : cette assertion ne peut pas tre accepte sans restriction, car
lintelligence na pas de tendance, proprement parler, et toute tendance doit tre
attribue lmotivit ou la volont.
De plus, cest plutt l constater le fait de la croyance que lexpliquer.
Taine dit que la croyance accompagne toute ide qui nest pas contredite et il
ajoute que quand une ide nest pas admise cest parce quil y a contradiction entre
elle et quelque chose que nous croyons dj ; cela est vrai dans bien des cas, mais cela
nexplique pas le fait que quelquefois une ide en expulse une autre. Hume donne
explication de ce dernier fait en rapportant la croyance lintensit dune ide, mais il
nindique pas la cause premire de la croyance, qui est la valeur logique reconnue,
tort ou raison, par lesprit une ide, soit directement soit en la comparant
dautres ides.
Descartes a bien vu dans ce quil appelle lvidence cette cause premire de la
croyance, mais pour lui y a dans la croyance un acte de volont, tandis que nous
navons admis cette intervention de la volont que dans le fait de laffirmation.
Descartes semble donc ne pas avoir distingu assez nettement ces deux phases ; par
contre, nous devons lui donner raison lorsquil reconnat nos sentiments une
influence considrable sur nos croyances.
Spencers (57), parlant de limpossibilit de douter, dcrit en quelque sorte une
consquence de lvidence : limpossibilit de croire le contraire dune proposition est
le signe de son vidence et celle-ci constitue sa force ou son intensit. Nous devons
dailleurs ajouter quil ne nous est pas possible de discuter compltement ici la
conception cartsienne de lvidence, car cette conception se rattache la question du
criterium de la vrit, qui ne relve pas de la psychologie.

56 Baruch Spinoza (Amsterdam 1632 - La Haye 1677).


57 Herbert Spencer (Derby 1820 - Brighton 1903), philosophe anglais. Partisan du dterminisme, il crit les
Principes de Psychologie (1855), o il examine la vie psychique et spirituelle dun point de vue volutionniste.

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Chapitre XXII

Le raisonnement
On dit quelquefois que le raisonnement est un artifice employ par lesprit pour
tirer linconnu du connu. Il sagit bien en effet darriver linconnu, cest--dire des
vrits nouvelles ou non encore aperues, en partant du connu, que ce connu soit
constitu par des principes rationnels ou par des vrits dj dmontres ou mme par
des faits vrifis par lexprience, mais en ralit il ny a l aucun artifice.
Le raisonnement, comme son nom lindique, nest pas autre chose que le
fonctionnement ou lexercice mme de la raison. On distingue dordinaire le
raisonnement proprement dit et ce quon appelle les infrences immdiates ; il ny
aurait vraiment raisonnement que quand les infrences sont mdiates, cest--dire
quand, partant dun jugement pris comme principe, on en tire une conclusion par
lintermdiaire dun troisime jugement : une telle infrence mdiate sexprime par
un syllogisme.
Cependant on peut entendre le raisonnement dune faon plus large, en le
dfinissant simplement comme une combinaison, ce qui permet dy faire rentrer la
fois les infrences mdiates et les infrences immdiates.
Dailleurs, on a dout parfois quil y ait vraiment, proprement parler, des
infrences immdiates et on a cherch ramener celles-ci des infrences mdiates
dans lesquelles le jugement intermdiaire ne serait pas nonc, mais cest l une
question dont lexamen est du ressort de la logique.
On peut dire que le raisonnement, sous sa forme la plus gnrale, consiste
sapercevoir et affirmer un rapport, qui rsulte immdiatement de deux autres
rapports, chacun de ces rapports tant lobjet dun jugement, comme nous lavons dit
prcdemment : il sagit donc de trouver une ide qui permette den unir deux autres,
au sujet desquelles on se demande sil est vrai quun rapport les unit. Considrons ce
raisonnement quon donne souvent comme exemple de syllogisme : Tout homme
est mortel, or Socrate (58) est un homme, donc Socrate est mortel .
Dans ce cas, on se propose de chercher sil y a un rapport qui unit les deux ides
de Socrate et de mortel ; pour cela, on examine chacune de ces deux ides pour voir si
lon peut dire de lune, celle de Socrate, quelque chose qui, en mme temps quil sera
un attribut de celui-ci, aura son tour un attribut qui serait prcisment celui dont on
se demandait sil convient Socrate, et lon voit ainsi que lattribut mortel convient
Socrate, parce que mortel est un attribut de homme qui est lui-mme attribut de
Socrate.
On pourrait prendre dautres exemples de raisonnement dune forme plus ou
moins diffrente de celui-l, mais cela ne change rien ce qui prcde et qui peut
sappliquer tous les cas.
58 Socrate (Athnes 470-169 - 399 av. J.-C.). Son uvre marque le passage de la sapience sacre et initiatique, dont
il est encore un reprsentant prestigieux, la philosophie proprement dite qui, dans ses intentions et dans celles
de ses premiers continuateurs, ne devait constituer quune introduction lancienne sophia.

94

Ce que nous venons de dire suffit pour montrer le rle que joue lassociation des
ides, limagination et lattention dans llaboration du raisonnement : cest
videmment lassociation des ides qui permet de penser homme la fois propos
de Socrate et propos de mortel, et cette association suppose une dissociation
pralable, cest--dire le pouvoir danalyse qui est propre la conscience. Dautre
part, il est facile de se rendre compte que lessence du raisonnement ne consiste pas
dans le simple arrangement de trois propositions, mais bien dans la dcouverte du
rapport qui existe entre deux autres rapports, dcouverte qui suppose une imagination
parfois trs puissante.
Ceux qui ont prtendu que le raisonnement ninvente rien ont eu le tort de
considrer le raisonnement une fois quon en a trouv tous les lments ; quand on en
est arriv ce point il ny a videmment plus raisonner mais seulement exprimer
le raisonnement quon a fait.
On peut voir dans le raisonnement, comme dans le jugement, une fusion de
plusieurs lments et il y a lieu de rappeler ce propos ce que nous avons dj dit au
sujet du jugement, que la fusion est plus que la simple association.
Il y a lieu de distinguer au point de vue psychologique ce qui est analyse et ce qui
est synthse dans le raisonnement, mais on ne saurait trop insister sur loriginalit du
raisonnement et du jugement par rapport aux autres phnomnes psychologiques, que
nous avons tudis prcdemment.
Nous aurons complter en logique ltude du raisonnement en gnral et nous
aurons aussi considrer alors dune faon plus particulire les deux formes
principales du raisonnement, qui sont linduction et la dduction.

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Chapitre XXIII

La raison et lintellect
Dans les chapitres qui prcdent nous avons indiqu quelles sont les fonctions qui
appartiennent en propre la facult laquelle on donne le nom de raison. Ces
fonctions consistent dabord dans la formation des concepts, en entendant par l les
ides gnrales envisages au point de vue psychologique (cest--dire en laissant de
ct la question de savoir ce qui correspond ces ides gnrales en dehors de notre
conception), ensuite dans llaboration du jugement, du moins sous la forme quil
revt spcialement dans lintelligence humaine, et enfin dans celle du raisonnement :
il faut donc rapprocher toujours ce qui se rapporte au concept, au jugement et au
raisonnement.
ltude de la raison sarrte la partie de la psychologie qui concerne les facults
intellectuelles, mais il ne faudrait pas pour cela dire, comme on le fait beaucoup trop
souvent, que la raison constitue la fonction la plus haute de lintelligence, ce qui est
dautant plus injustifi que son nom mme, signifiant tymologiquement rapport,
comme nous lavons dit, montre clairement quil sagit dune fonction qui doit tre
essentiellement relative.
Cependant cette erreur est trop rpandue dans toute la philosophie moderne pour
quil ne soit pas ncessaire dapporter cet gard quelques prcisions.
Nous rappellerons dabord que la raison est la facult par laquelle lhomme se
dfinit, cest--dire celle qui marque non pas sa supriorit mais plus simplement sa
diffrence par rapport aux autres tres.
Cette remarque est importante parce quil nest possible de comparer des tres
diffrents, et par suite de parler de leur supriorit ou de leur infriorit relative,
quau point de vue de ce quil y a de commun entre eux et non au point de vue de ce
qui appartient aux uns lexclusion des autres.
Une comparaison pour tre valable ne peut pas porter sur les diffrences de nature,
mais seulement sur les diffrences de degr dont est susceptible une mme nature,
commune aux tres que lon envisage.
Le fait que la raison est proprement une diffrence et non une supriorit peut
encore servir montrer quelle ne doit pas tre ce quil y a de plus lev dans
lintelligence, mais il indique en mme temps ce qui a pu donner naissance cette
illusion, car il est assez naturel, sinon logique, de regarder comme une sorte de
privilge ce dont on a la possession exclusive : seulement ce nest l quun argument
dordre sentimental dont il nest pas possible de tenir compte sil va lencontre de la
vrit.
La raison, daprs ce que nous avons dit, nous permet de nous lever de la
connaissance du particulier, qui nous est seul donn par les facults sensibles, celle
du gnral, qui constitue lobjet de la science au sens propre de ce mot.
Cest donc par la raison que nous sont connus notamment ces rapports gnraux
dont lexpression constitue les lois scientifiques, et on peut dire que la connaissance
96

est proprement le domaine de la raison, tandis que la connaissance vulgaire, qui se


borne la simple constatation empirique des faits particuliers, relve peu prs
exclusivement des facults de lordre sensible.
Mais, comme nous lavons indiqu en distinguant les diffrents degrs de la
connaissance, au del de la connaissance scientifique, qui est dordre rationnel, i1 y a
la connaissance mtaphysique, dont lobjet est non plus le gnral, mais luniversel.
Or, la raison, au sens le plus propre, atteint le gnral, non luniversel.
La connaissance mtaphysique peut tre dite non irrationnelle, mais suprarationnelle, ceci suppose quil y a dans lintelligence une facult, autre que la raison,
qui est ce quon appelle plus proprement intellect et dont lobjet est la connaissance
immdiate des principes premiers.
Cette connaissance sopre par ce quon peut appeler lintuition intellectuelle,
mais la condition de bien prciser que cette intuition supra-rationnelle doit tre
distingue de lintuition au sens ou lentendent certains philosophes modernes, cette
dernire tant infra-rationnelle, dordre sentimental.
Nous avons ainsi distingu la raison et lintellect dans le sens le plus prcis de ces
deux termes, en dfinissant ce qui constitue leurs objets et leurs domaines respectifs.
Ce quil faut retenir surtout cest que la raison sapplique la considration des
genres, allant jusqu ce quon appelle les catgories, qui sont les genres suprmes,
les plus gnraux, tandis que luniversel dpasse tous les genres, y compris les
catgories. Nous ninsisterons pas sur ces catgories dont Aristote a donn une
numration ; Kant a voulu tablir une liste des catgories qui diffre, certains
gards, de celle dAristote et laquelle on peut reprocher dtre un peu arbitraire.
Une tude dtaille des catgories relve plutt de la logique que de la
psychologie, il y a seulement une remarque faire : Kant rattache les catgories ce
quil appelle lentendement et il place la raison au dessus de lentendement,
intervertissant le sens de ces deux termes, celui quils avaient toujours avant lui, car
lentendement est plus habituellement synonyme de ce quon appelle intellect pur.
Nous avons dit que la connaissance purement intellectuelle (principes premiers)
est une connaissance immdiate : comme telle, elle ne doit pas en elle-mme tre
susceptible derreur. Aristote a pu dire que rien nest plus vrai que lintellect ; lerreur
ne peut sintroduire que dans lexpression des vrits intellectuelles, parce que dans
lentendement humain elle seffectue par mode rationnel, la connaissance discursive,
cest--dire mdiate, traduisant sous les formes denchanements successifs ce qui
dans les principes premiers est lobjet dune aperception spontane. Ltude du
langage permet de se rendre compte de ce mode dopration de la raison.
On pourrait se demander maintenant pourquoi nous avons dit que ltude
psychologique de lintelligence sarrte la raison et pourquoi cette tude ne
comprend pas lintellect proprement dit.
Cest parce que lintellect, en raison de son caractre transcendant, ne peut pas
tre compris dans les phnomnes mentaux, objets par dfinition de la psychologie : il
chappe lordre phnomnal par suite de son universalit et, dautre part, cette
universalit fait que lintellect pur doit exister en tous les tres, au moins
virtuellement, tandis que la raison est particulire lhomme. Entre les principes et
les faits il y a la mme opposition quentre universel et individuel.
97

Lintellect et ses oprations sont de lordre des principes, qui sont lobjet de la
mtaphysique exclusivement ; aussi cest en vue de la mtaphysique et aussi de la
thorie de la connaissance quil est important dexiger la distinction fondamentale de
raison et intellect.
Pour le mme motif nous renverrons la mtaphysique et partiellement la
logique ltude des principes de la connaissance.
Les principes en tant quils sont des principes appartiennent lintellect et loin de
dpendre de la raison, ils conditionnent lexercice de cette facult.

Fig. 10. Figura Intellectus, dite aussi Atrium


Apollinis.
noter, par rapport la fig. 1, reprsentant
lesprit (mens), la floraison qui sest produite
de la sorte de petit lotus plus intrieur. Ceci
montre une stupfiante ressemblance avec le
symbolisme graphique et conceptuel hindou des
cakra.
Reproduction tire des Articuli centum et
sexaginta
adversus
huius
tempestatis
mathematicos atque philosophos, Prague 1588,
de Giordano Bruno.

98

Chapitre XXIV

La sensibilit
I Gnralits
En parlant de la distinction des facults psychologiques, nous avons dj indiqu
lirrductibilit des faits que nous allons avoir tudier maintenant, aux faits
intellectuels dune part et aux faits volitifs dautre part ; nous ne reviendrons donc pas
sur ce point.
Le nom de sensibilit a linconvnient de prter une quivoque, parce que
daprs sa drivation il est susceptible de dsigner les sensations, qui se rattachent au
domaine de lintelligence, aussi bien que les sentiments, qui constituent la sensibilit
au sens ou nous lentendons ici (59). Il serait donc plus prcis de dire sentimentalit,
si ce mot ntait pris dordinaire dans une acception un peu diffrente ; aussi vaudraitil peut-tre mieux encore employer de prfrence le terme dmotivit, mais la
condition de bien spcifier quon nentend pas par l exclusivement les motions
agrables ou dsagrables, ou mme le plaisir et la douleur.
Le sentiment, en raison de son caractre extra-intellectuel, est plus obscur et plus
difficile tudier que les faits qui relvent de lintelligence, et cest dailleurs une des
raisons pour lesquelles nous avons commenc la psychologie par ltude des facults
intellectuelles. De plus, il y a lieu de tenir compte de la complication rsultante du
lien qui existe incontestablement entre le sentiment et lorganisme, et il est trs
difficile de dterminer le rle que peut jouer lintelligence lorigine du sentiment.
Comme dfinition prliminaire, on peut dire que la sensibilit est constitue par
des faits tel que le plaisir et la douleur, le dsir et laversion et tous les autres faits qui
sont plus ou moins semblables ceux-l : cette dfinition est suffisamment claire
mais elle a le tort de ntre ni distincte ni explicative. On trouve assez souvent la
sensibilit dfinie par le plaisir et la douleur, do driveraient tous les autres faits
affectifs, mais cette vue est trs contestable, car sil arrive en effet dans la plupart des
cas que le plaisir et la douleur prcdent le dsir et laversion, on ne peut pas
gnraliser outre mesure et parfois le dsir et laversion paraissent, au contraire,
prcder le plaisir et la douleur, qui en seraient alors leffet au lieu den tre la cause.
On pourrait alors tre tent de dfinir la sensibilit la fois par le plaisir et par le
dsir, par la douleur et par laversion, mais cette dfinition nest pas complte ; par
exemple ltonnement est certainement un fait affectif mais il nest ni plaisir ni
douleur, et, dautre part, le sentiment de lattente est trs diffrent du dsir et de
laversion.
Il faut donc dfinir la sensibilit de faon y faire rentrer des faits de ce genre ;
59 ce propos, Gunon crit : Lesprit moderne est presque uniquement tourn vers lextrieur, vers le domaine
sensible ; le sentiment lui parat intrieur, et il veut souvent lopposer sous ce rapport la sensation ; mais cela est
bien relatif, et la vrit est que l introspection du psychologue ne saisit elle-mme que des phnomnes, cest-dire des modifications extrieures et superficielles de ltre ; il nest de vraiment intrieur et profond que la
partie suprieure de lintelligence. (Gunon, Orient et Occident, Vga, Paris, 1983, pp. 79-80).

99

pour cela on peut dire que lmotivit cest lensemble de nos tendances, en entendant
par l toutes les impulsions primitives ou acquises, les besoins et les inclinations,
aussi bien que les sentiments proprement dits. Mais encore faut-il prendre garde
quon peut parler aussi, en un sens diffrent, de tendances de la volont : tout ceci
montre combien il est difficile de donner de lmotivit une dfinition prcise.
Nous ntudierons spcialement ici que les motions qui sont les sentiments au
sens propre de ce mot, les passions et les inclinations.
Le mot de passion tait au XVIIe sicle synonyme dmotion, mais il vaut mieux
donner ce mot son sens ordinaire, cest--dire lemployer pour dsigner proprement
les inclinations trs vives, surexcites pour une raison quelconque, que cette raison
soit dordre mental ou dordre simplement physiologique.
Ce quon appelle maintenant inclination, cest en somme non pas quelque chose
qui existe part dans notre mentalit, mais plutt une certaine direction de notre vie
affective, et nous pouvons avoir autant dinclinations que de dsirs et daversions.
Lensemble de toutes les motions qui peuvent se rapporter un certain dsir ou
une certaine aversion constitue une inclination ; les passions se classent par les
inclinations, dont elles ne sont en quelque sorte quune forme intensifie.
Pour classer les inclinations, on peut considrer les facults qui sont en nous et
compter autant dinclinations quil y a dusages de ces diverses facults, puis
considrer le monde o nous vivons et distinguer cet gard des inclinations
gostes, altruistes, morales, religieuses ; mais le point de vue auquel on se place alors
nest autre chose que celui de lactivit humaine elle-mme et cette classification a
plutt une simple utilit pratique quun intrt thorique vritable.
Les motions forment, daprs ce que nous venons de dire, le contenu rel de toute
inclination ; nous allons indiquer les principales classifications qui en ont t donnes.
Bossuet (60) distingue ce quil appelle des passions irascibles et des passions
concupiscibles, mais cette distinction est peu fonde, car la colre peut ntre en
ralit que la suite dun dsir non satisfait. Pour lui, dautre part, toutes les passions
(entendues au sens dmotions) ont pour fond lamour ; cependant lamour nest
quune forme des motions parmi dautres et cette opinion aurait peut-tre plus de
vrit si par passion il entendait les inclinations.
Enfin, il distingue onze passions primitives, dont dix sont opposes deux deux :
ce sont la joie et la tristesse, le dsir et laversion, lamour et la haine, lesprance et
le dsespoir, la crainte et laudace et enfin la colre.
Descartes ne compte que six passions on dirait aujourdhui six motions :
ladmiration ou surprise, la joie, la tristesse, lamour, la haine et le dsir.
Sans entrer dans une critique dtaille de cette classification, nous ferons
remarquer quil est assez singulier de ne pas y donner une place laversion qui
soppose au dsir comme la haine lamour et la tristesse la joie.
Nous signalerons aussi le rle attribu par Descartes ladmiration, qui est pour
lui ce que nous appellerons plutt ltonnement.
60 Jacques-Bnigne Bossuet (Dijon 1627 - Meaux 1704), thologien et philosophe franais, prcepteur du Dauphin.
Admirateur avec rserve de Descartes, il fut adversaire de la pense de Spinoza. Son ouvrage plus fameux, qui se
rattache au De civitate Dei de saint Augustin, est le Discours sur lhistoire universelle (1681).

100

Pour Spinoza il y a trois passions fondamentales : il y a dabord une tendance quil


dfinit comme le dsir de persvrer dans notre tre et de laccrotre, et cette tendance
donne naissance deux. motions primitives qui sont la joie et la tristesse. Dans cette
conception la joie est le sentiment du passage dune perfection moins grande une
perfection plus grande ou de laccroissement de ltre ; inversement la tristesse est le
sentiment du passage dune perfection plus grande une perfection moins grande ou
dun amoindrissement de ltre. En outre, il faut noter lexplication de toute la vie
affective par lassociation des sentiments, bien que Spinoza nemploie pas cette
expression. Si un dsir fondamental pour lui explique les premiers plaisirs et les
premires douleurs, tous nos dsirs ultrieurs sexpliquent leur tour par les plaisirs
et les douleurs dj prouves.
Certains psychologues ont voulu classer les motions en agrables et
dsagrables : cest l une distinction trs peu profonde et qui napprend rien sur la
nature des motions en elles-mmes.
Dautres distinguent des motions excitantes et des motions dprimantes, ce qui
suppose implicitement que lmotion fondamentale est le dsir de lactivit ; mais
encore faut-il que cette activit soit conforme notre nature pour lui tre agrable.
Sans vouloir formuler ici une thorie gnrale sur la nature des faits motifs, nous
indiquerons simplement, pour terminer, quon peut distinguer pour ces faits les
causes qui sont plutt dordre intellectuel et dautres qui sont plutt dordre
biologique.
Les sentiments dont lorigine sexplique par des ides nen sont pas moins
nettement diffrents de celles-ci par tous leurs caractres essentiels.
Dautre part, les faits affectifs normaux doivent sexpliquer en partie
physiologiquement, et pour tout ce qui est anormal ou morbide, lexplication, l
comme partout ailleurs, est presque entirement physiologique.
Ajoutons enfin que les sentiments les plus fondamentaux peuvent
vraisemblablement tre regards comme des faits psychologiques primitifs, cest-dire irrductibles quoi que ce soit dtranger lordre motif : il ne faudrait pas se
laisser entraner par un besoin exagr de simplification rduire entirement
certains ordres de faits dautres, ce qui serait purement artificiel.
De tout ceci il semble rsulter quil ny a pas lieu de chercher classer les
motions autrement quen montrant comment les plus compliques procdent des
plus simples sous linfluence, dune part, du jeu de lassociation des ides, dautre
part, des impulsions provenant de notre organisme (61).

61 Selon lhindouisme il existe neuf rasa ou motions . Les rasa, daprs une terminologie propre tant la
rhtorique qu lart potique, musical et figuratif, sont les suivants : rotique (srngra), comique (hsya),
compatissant (karuna), hroque (vira), terrifiant (raudra), horrible (bhaynaka), dgotant (bbhatsa) stupfiant
(adbhuta), tranquille (ganta). Y correspondent des sentiments symtriquement consquents dans le spectateur
(sthyibhva), savoir : amour (rati), amusement (hsya), affliction (soka), enthousiasme (utsha), colre
(krodha), peur (bhaya), dgot (jugups), stupeur (vismaya), paix (gama).

101

Fig.
11.
Hiroglyphe
de
LAmour.
Reproduction tire de Ori Apollinis Niliaci, De
sacris Aegyptiorum notis, Parisiis 1574, p. 55r.
Malgr lenchevtrement apparent, dans cette trs
belle image hermtique les cinq nuds font
allusion videmment aux cinq lments, alors que
la bande unique qui roule symtriquement, en
sentrelaant dans trois seuls points verticalement
superposs, illustre de la faon la plus claire le
schma- universel du droulement des courants
subtils ou psychiques, lintrieur de ltre
humain, dans le caduce hermtico-alchimique, de
mme que dans le Hathayoga hindou. Le nud est
traditionnellement aussi le symbole dune
spcifique facult mentale, la mmoire (voir supra
chapitres XIII-XlV), et de sa particulire modalit
oprative (62). rappeler en outre que Giordano
Bruno, en parlant du lien de Cupidon dans son De vinculis in genere, crit : Nous avons dit
dans les rflexions sur la Magie naturelle comment tous les liens ou bien se ramnent au lien
damour, ou bien en dpendent ou mme consistent en celui-ci. (Bruno, De magia. De vinculis in
genere, a cura di Albano Biondi, 1986, op. cit., p. 177).

Fig. 12. Lexpression physiognonomique de la


tranquillit , traditionnellement correspondant au
temprament lymphatique, lenfance et llment
aquatique. Elle est directement comparable avec
limpassibilit imprime dans les visages des divinits
hindoues et du Bouddha qui, dans lart de lInde, exprime
ltat dme central par rapport la roue des huit autres
motions sopposant entre elles. Cest le rasa dit ganta,
correspondant gama, le sentiment de la paix (voir
note 61).
Reproduction tire de Le Brun 1992, p. 24.

62 On peut dire que les synapses sont des vritables nuds entre les neurones, qui au fur et mesure forment le
rseau indfini des souvenirs. Du Nud dAmour comme symbole de lunion indissoluble de lEsprit
avec soi-mme, et de ce quon appelle la magie des nuds en tant que son application pratique sur le plan
bassement psychique, il nest rest aujourdhui en Occident, que ple superstition , lexpression populaire
bien connue de faire un nud au mouchoir .

102

Chapitre XXV

La sensibilit
II Le plaisir et la douleur
[...] (63) il peut se produire des contractions musculaires, produisant des
mouvements divers aboutissant lmission de larmes etc.
II peut se faire que le sentiment se produise seulement quand ce bouleversement
organique aura retenti dans le cerveau ; cependant il serait assurment exagr de dire
quon est triste parce quon pleure, car ce trouble physiologique caus par lide nest
expliqu que par un commencement purement psychique de lmotion et dailleurs
logiquement le contenu des ides qui nous rendent tristes ou gais suffit expliquer
notre tristesse ou notre joie.
Il serait absurde de dire que rien dans lannonce dune mauvaise nouvelle
nexplique la tristesse qui suit.
Mais ce qui prouve bien que ltat physiologique a aussi une part dans la
production du sentiment cest que, quand lorganisme est troubl par la maladie, les
causes ordinaires de joie laissent indiffrents ou mme attristent, et il se passe
quelque chose danalogue pour les causes ordinaires...
Revenons au commencement psychique de lmotion : il y a sans doute ncessit
dun branlement de certains centres crbraux, mais la mme chose a lieu pour la
pense elle-mme, qui nest aucunement lactivit crbrale, mais qui se sert du
cerveau pour se manifester, et il ny a rien dtonnant ce quil en soit de mme
lorsque cette pense saccompagne dmotion.
Pour conclure sur ce premier point, on peut donc dire que les motions psychiques
sont le double produit de la pense et de lorganisme.
Considrons maintenant les plaisirs et les douleurs dits physiques : leur origine il
y a une modification organique, mais qui ne suffit pas plus les expliquer que
limpression, phnomne galement physiologique, ne suffit expliquer la sensation.
Il faut dailleurs remarquer que ces plaisirs et ces douleurs sont gnralement
corrlatifs des tats favorables ou dfavorables au corps, en tout ou en partie, ou se
produisent tout au moins dans des cas analogues ceux-l. On peut admettre chez
ltre vivant une tendance se servir de ses sensations, dune faon plus ou moins
subconsciente, comme signes de ce quil faut rechercher ou viter, et ces signes sont,
en tant que signes, des crations de lintelligence, qui obit en cela ce que Spinoza
appelle la tendance persvrer dans ltre et laccrotre. II y aurait ainsi lorigine
des motions physiques un lment intellectuel, au moins subconscient, dont le
produit, dailleurs, sest en quelque sorte fix et enregistr dans lorganisme par
leffet de lhabitude et de lhrdit, de faon devenir quelque chose danalogue
une sorte dinstinct.
63 Dans la copie dactylographie il y a au dbut de ce chapitre, une ligne entire constitue uniquement de points de
suspension, pour indiquer lomission dun paragraphe ou plus du texte original.

103

Ainsi pour expliquer ces motions dites physiques, il faut, comme pour les
motions proprement psychiques, faire une part la fois lorganisme et
lintelligence : ces deux sortes dmotions ne diffrent donc pas essentiellement.
Quant la part prise par lorganisme dans la production des motions dont la
cause primordiale est dordre psychique, il suffit pour lexpliquer de se demander
quel est leffet de lexpression physiologique de lmotion. Dans les motions
joyeuses cet effet est daugmenter lintensit de la joie ; dans le cas de la douleur, il
est, au contraire, de la soulager, en substituant en partie la douleur consciente et
rflchie une sorte de douleur machinale, ressemblante la douleur dite physique.
Nous pouvons donc voir l quelque chose qui au fond sexplique encore
originairement par lintelligence, qui cherche dans lorganisme un auxiliaire pour agir
et pour fixer les rsultats de son action.
La thorie qui veut expliquer le plaisir simplement par lactivit est beaucoup trop
vague : ce serait une erreur de la regarder comme quivalente celle dAristote, pour
qui le plaisir provient de laccomplissement par un tre de son acte propre, ce qui est
en ralit une faon plus mtaphysique dexprimer cet accroissement de ltre dont
parle Spinoza.
Nous nessayerons pas de classer les plaisirs et les douleurs ; il en existe autant
que de circonstances pouvant satisfaire ou contrarier nos diverses tendances et les
combinaisons multiples quelles forment entre elles. Il est intressant de remarquer
que le douloureux et le dsagrable doivent tre distingus soit dans les douleurs
plutt psychiques, soit dans les douleurs plutt physiques.
Pour le plaisir on ne trouve pas lquivalent de cette distinction, car on ne peut
considrer comme vraiment utile, au point de vue psychologique, la distinction du
bonheur et du plaisir.

Fig. 13. Expression physiognonomique de la joye .


Reproduction tire de Le Brun 1992, p. 66.

104

Chapitre XXVI

La sensibilit
III Les inclinations
Les inclinations peuvent tre regardes comme des formes diverses du dsir et de
lamour. On pourrait dailleurs, bien quon ne le fasse pas dordinaire, envisager
corrlativement des inclinations ngatives, qui seraient des formes de laversion et de
la haine. ll y a l une dualit dans laquelle lattraction et la rpulsion se correspondent
toujours, et nous aurons loccasion de le constater ailleurs, plus particulirement en
ce qui concerne les sentiments moraux.
Cette dualit qui se retrouve dans tout le domaine du sentiment na pas de
quivalent dans celui de lintelligence. Elle est dans lordre psychique quelque chose
danalogue certaines lois du monde physique ; par consquent, on peut y voir une
consquence de la dpendance plus troite dans laquelle se trouve lmotivit
lgard de lorganisme : la physiologie y a, comme nous lavons indiqu, une part
beaucoup plus grande que dans les oprations des facults intellectuelles.
On divise le plus souvent les inclinations en quatre classes : inclinations
personnelles, altruistes, religieuses et impersonnelles. Nous allons examiner
successivement chacune de ces divisions et nous verrons en mme temps ce que vaut
cette classification.
Les inclinations personnelles
Il faut distinguer ces inclinations des besoins et aussi des apptits, qui sont issus
de ceux-ci et parmi lesquels on peut citer, par exemple, lapptit du bien tre et
lapptit qui nous porte nous alimenter : ce sont des impulsions gnralement
dorigine organique qui ont acquis en nous une force indpendante.
Les penchants ont leur base des apptits et sont comme des inclinations dordre
infrieur : au fond du penchant la gourmandise, outre lapptit qui nous porte nous
alimenter, il y a aussi un travail de lintelligence qui sest en quelque sorte empare
de lapptit et qui se dpense le satisfaire.
Quant aux inclinations personnelles proprement dites, on en distingue
ordinairement autant de sortes que nous avons de facults. Cependant on peut douter
quil y ait vraiment une inclination qui corresponde lintelligence : on dit quil y
correspond lamour de la vrit, mais il sagit daimer la vrit en elle-mme et par
elle-mme : cest l une inclination impersonnelle et nous en reparlerons plus loin.
Daprs Monsieur Rabier (64), le prtendu amour de la vrit, dont il sagit ici,
nest en ralit que lamour de la connaissance, et en effet, si cest une inclination
personnelle, il faut bien que ce soit le dsir dun accroissement de notre tre ;
seulement, on peut encore se demander sil est possible daimer la connaissance pour
elle-mme, car si on lenvisage dune faon purement intellectuelle, il ne peut sy
64 lie Rabier (XIXe sicle), psychologue franais.

105

attacher aucun intrt sentimental.


Dans ces conditions, il semble bien que lon ne puisse aimer la connaissance que
pour les avantages dordre extra-intellectuel quelle peut nous apporter : cest l une
inclination personnelle qui correspond, si on veut, lintelligence, mais seulement
dune faon indirecte.
la sensibilit correspond un dsir de sentir ou davoir des motions, la volont
une inclination vers la libert et la puissance. De ces inclinations principales rsultent
toutes les amours : amour de la proprit, amour de la rputation... Lamour de la
rputation se rattache plus spcialement lamour de la puissance et on peut dire
autant de lamour de la proprit, qui est aussi en partie une forme et comme
lextension de lamour de la libert.
On peut dailleurs remarquer ce propos que ceux qui ne veulent pas de la libert
individuelle, sont en mme temps, en gnral, des adversaires de la proprit.
Les inclinations altruistes
Lensemble de ces inclinations peut tre rsum dans le mot de sympathie : elles
consistent surtout dans les deux sentiments de la bienveillance et de la bienfaisance,
dont le second sexplique dailleurs par le premier. La Rochefoucauld (65) a soutenu
que le fond de toutes nos inclinations tait lamour-propre, entendue au sens damour
de soi-mme, cest--dire ce que nous appelons aujourdhui lgosme. Par
consquent dans cette thorie les inclinations altruistes ne seraient que des
inclinations personnelles transformes : il y a l de lexagration, car laltruisme, en
un sens tout au moins, soppose manifestement lgosme et ne saurait en tre
driv.
Cependant il faut reconnatre quon risque souvent de prendre pour de laltruisme
vritable ce qui nest en ralit quune sorte dextension de lgosme ou ce quon
pourrait appeler un gosme collectif, cest--dire le sentiment dune solidarit qui se
limite exclusivement aux membres dun certain groupement naturel ou artificiel, et
dailleurs plus ou moins tendu : famille, cit, nation, corporation ou classe sociale,
association dun caractre quelconque, etc.
Pour ce qui est des sentiments altruistes proprement dits, ce qui les rend possibles
cest limitation : nous nous mettons volontiers et en quelque sorte naturellement la
place de nos semblables. Il en rsulte une sorte de contagion de sentiments qui est
prcisment la sympathie, au sens tymologique de ce mot. La sympathie sexplique
ainsi lorigine par lassociation des ides et des sentiments et elle peut ensuite tre
renforce par la rflexion, qui nous permet de trouver des raisons justifiant ce qui
ntait tout dabord quune tendance presque instinctive.
Nous ajouterons quil y a autant de sortes dinclinations altruistes quil y a de
spcifications possibles de cette tendance ou de cette sorte dinstinct dont nous
venons de parler. Aux inclinations altruistes il faut rattacher notamment lamour
proprement dit et lamiti et aussi les sentiments moraux dont nous aurons parler
par la suite.
65 Franois duc de La Rochefoucauld (Paris 1613 - 1680), philosophe et crivain moraliste franais. Les Rflexions
ou Sentences et Maximes morales (1665), o il trace un portrait du cur de lhomme , sans illusions, dans une
vision nettement pessimiste, sont son uvre principale.

106

Les inclinations religieuses


Pour parler avec quelques dtails des inclinations religieuses, il faudrait dabord
essayer de dfinir dune faon prcise ce quest la religion et cela nous entranerait
beaucoup trop loin.
Nous dirons donc simplement quil entre la fois dans la religion des lments
dordre intellectuel et des lments dordre sentimental. Les premiers constituent la
ct doctrinal de la religion et les seconds, quon peut comprendre sous le nom
gnrique de sentiment religieux, constituent surtout son ct social et moral. II
rsulte de l que le sentiment religieux peut tre rattach aux inclinations altruistes,
en raison mme de ce caractre social et moral ; sil ne peut pas sy rduire
compltement, les lments qui chappent cette rduction ne peuvent pas tre autre
chose que des inclinations impersonnelles, et, dans tous les cas, il nest pas ncessaire
de faire des inclinations religieuses une classe part.
Les inclinations impersonnelles
Lamour du beau, quon range dordinaire parmi les inclinations impersonnelles,
est en ralit une inclination personnelle car le beau nest au fond que ce qui nous
procure un certain plaisir spcial quon appelle le plaisir esthtique et le sentiment qui
nous pousse rechercher le plaisir ou le bonheur sous une forme quelconque ne peut
pas, quoiquon en dise, tre regard comme un sentiment dsintress.
Lamour du bien est essentiellement un sentiment moral, il est mme un des
sentiments moraux fondamentaux, un de ceux dont tous les autres drivent, de mme
que les diverses ides morales drivent plus ou moins directement de lide du bien.
ce titre, il doit tre class parmi les inclinations altruistes et en mme temps il se
rattache aussi pour une part aux inclinations personnelles, dans la mesure ou lide du
bien concide avec celle du bonheur ou avec celle de lintrt.
Quant lamour du vrai, si on entend par l lamour de la connaissance, au sens
que nous avons prcis prcdemment, cest, comme nous lavons dit, une inclination
personnelle.
Si on voulait parler de lamour du vrai en soi, ce serait bien une inclination
impersonnelle, mais il est fort douteux quune telle inclination puisse exister, car on
ne voit pas comment le vrai, qui est essentiellement objet de comprhension ou
dintellection pure, pourrait tre aussi, sous un mme rapport, lobjet dun sentiment.
Il y a l une confusion entre deux ordres de faits, qui, mme sils ne sont jamais
entirement spars dans la conscience, ne doivent pas moins rester nettement
distincts.
Il ny a donc pas, proprement parler, dinclinations impersonnelles ; par
consquent les quatre classes dinclinations que nous avons numres peuvent
finalement se rduire deux : les inclinations personnelles et les inclinations
altruistes.

107

Fig. 14. Figura Amoris, dite aussi Atrium


Veneris. La position dynamique et non
simplement statique de cette reprsentation
gomtrique, fait sans aucun doute allusion au
mouvement rotatoire de LAmor che move il
Sole e laltre stelle . ( LAmour qui meut le
Soleil et les autres toiles : Dante, Paradis,
XXXIII, 145).
Reproduction tire des Articuli centum et
sexaginta
adversus
huius
tempestatis
mathematicos atque philosophos, Prague 1588,
de Giordano Bruno.

108

Chapitre XXVII

Notions desthtique : le beau et lart


Lesthtique nest pas, comme on la prtendu parfois, une science part ; elle ne
forme en ralit quune partie de la psychologie et mme une partie dimportance
assez secondaire. Comme son nom lindique, elle se rattache essentiellement la
psychologie de la sensibilit, dont elle constitue simplement un chapitre spcial : elle
comprend, suivant la division la plus gnralement admise, deux thories principales,
la thorie du beau et celle de lart (66).
Nous nous bornerons ici quelques indications trs sommaires sur chacun de ces
deux points.
Il parat assez difficile de dfinir le beau en lui-mme et peut-tre mme ny a-t-il
pas lieu de chercher une telle dfinition, car sa conception est minemment relative et
variable. Se demander ce quest le beau en soi, est une question qui au fond semble
bien ne pas avoir de sens : tout ce quon peut dire, en somme, cest quon donne le
nom de beau ce qui produit un certain sentiment spcial, quon appelle le sentiment
de ladmiration et qui dailleurs peut revtir des formes multiples.
Mais il ny a pas lieu de parler, comme certains lont fait, dun soi-disant sens
esthtique, car il sagit l, en ralit, dun sentiment et non dune sensation : cest l
un exemple de la confusion laquelle peut donner lieu le terme de sensibilit et que
nous avons signale prcdemment.
Il importe de remarquer que si lon sen tient la dfinition que nous venons
dindiquer, rien ne pourra tre dit beau dune faon absolue, car ce qui produit le
sentiment de ladmiration chez certaines personnes peut ne pas le produire chez
dautres et mme ce sentiment pourra chez une mme personne se produire ou ne pas
se produire suivant les circonstances. Ainsi, ce sentiment sera, comme tous les autres
faits motifs, soumis, dans une certaine mesure tout au moins, aux variations de ltat
physiologique ; il sera galement conditionn par lge, le temprament, le caractre,
les aptitudes ou les tendances naturelles de chacun, et enfin par lducation, qui parat
avoir ici une influence considrable.
La conception du beau, dans ses traits principaux et en laissant de ct les
diffrences individuelles, peut prsenter un certain caractre collectif ; mais alors elle
varie non seulement suivant les races et suivant les peuples, mais aussi pour chaque
66 Ces pages consacres lesthtique seront probablement pour beaucoup les plus surprenantes dans labsolu. Ren
Gunon nous a habitus savoir saisir toujours la seule composante symbolique des arts, lexclusion de tout le
reste. Ici, par contre, il aborde avec cohrence le thme du beau et de lart dans les limites prcises quil sest
pos, en arrivant tant distinguer avec une extrme nettet lart en soi de ses ventuelles composants
symboliques qu dfinir avec exactitude les modalits du rapport entre celles-ci et celui-l. Ainsi, en fait, il trace
au moins les principes dune insouponnable, outre quindite, esthtique gunonienne ! Dautre part, il vaut la
peine dajouter que, comme lont montr les tudes dAnanda Kentish Coomaraswamy, mme lesthtique a en
soi une dimension symbolique propre elle, toujours connexe et jamais dlie des contenus symboliques et
iconographiques de lart, dimension qui parat vidente surtout en Orient, o elle a t lobjet dune littrature
traditionnelle sculaire et approfondie. Une approche symbologique aussi de lesthtique occidentale a t
entreprise, seulement en partie, par lcole Warburg, et en particulier par Erwin Panowfsky.

109

peuple, suivant les poques. Par consquent, ce qui est trouv beau une certaine
poque, ne le sera plus une autre.
Il faut noter le rle que limitation peut jouer en pareil cas, rle qui se retrouve
dailleurs dans la plupart des faits sociaux et par lequel sexplique aussi, en partie tout
au moins, cette influence de lducation laquelle nous avons fait allusion. On voit
donc que les facteurs du sentiment esthtique sont extrmement complexes et
multiples, et on voit aussi, en mme temps, quil nest pas possible de parler dune
rgle du beau, du moins si on voulait lentendre au sens dune rgle unique,
exclusive.
On pourra sans doute formuler des rgles qui seront applicables certains types de
beaut, mais on naura jamais le droit de dire que ces types de beaut soient les seuls
possibles, et mme des notions, comme celles dordre, de symtrie, de proportion, par
lesquelles on a quelquefois voulu dfinir le beau, ne conviennent pas indistinctement
tout ce qui est susceptible de provoquer le sentiment de ladmiration.
Lart peut tre dfini comme lexpression ou la reprsentation du beau : son but est
donc de procurer lhomme un certain plaisir, que lon peut appeler plaisir
esthtique, et qui accompagne toujours le sentiment de ladmiration. Pour plus de
prcision, on donne souvent le nom de Beaux-Arts aux arts qui se proposent ce but,
afin de les distinguer de certains autres arts qui ont des fins diffrentes, notamment de
lutilit ; nous avons dj indiqu cette distinction ailleurs, mais le plus
habituellement quand on parle de lart sans pithte, on lentend au sens esthtique
que nous venons de dfinir.
Les sentiments esthtiques sont lis principalement aux sensations qui nous sont
donnes par la vue et par loue. Ainsi on divise les Beaux-Arts en deux groupes : les
arts de la vue ou arts plastiques (architecture, sculpture, peinture), qui emploient les
formes et les couleurs, et les arts de loue ou arts phontiques (musique, posie,
littrature), qui emploient les sons, soit les sons musicaux, soit les mots dune langue.
Puisque lart est la reprsentation du beau, il doit ncessairement varier avec celuici : chaque art pourra donc prendre des formes entirement diffrentes suivant les
races, les peuples et les poques, et il sera fort difficile dassigner lart des
caractres gnraux. La plupart des thories que lon a essay de formuler cet gard,
ont le dfaut dtre trop troites et de ne pas pouvoir sappliquer tous les cas.
Ainsi, on sest parfois demand si lart devait avoir pour but limitation fidle de
la nature : cette imitation peut sans doute tre une source du plaisir esthtique, mais
elle nen est pas la condition suffisante, ni mme ncessaire, et dailleurs on ne voit
pas comment certains arts, la musique par exemple, pourraient imiter la nature, en
dehors de quelques cas trs spciaux.
On a prtendu aussi que lart consiste essentiellement dans lexpression de
certains sentiments ou de certaines ides : pour ce qui est des sentiments, cela est vrai
parfois mais non pas toujours. Lart se propose de provoquer des sentiments, mais ces
sentiments peuvent avoir des causes qui ne sont pas elles-mmes dordre sentimental :
nous avons vu en particulier des sentiments qui se joignent la plupart des sensations
et il ne faut pas oublier que lart est avant tout une reprsentation de choses sensibles,
ce qui ne veut pas dire que ces choses sensibles doivent tre ncessairement telles que
celles que la nature nous prsente.
110

Quant lexpression des ides, il est certain quelle existe parfois dans lart, mais
on peut douter quelle en soit un lment essentiel et mme quelle doive tre
regarde comme faisant partie intgrante de lart comme tel, puisque le but est
exclusivement dordre motif et non dordre intellectuel.
Le plaisir esthtique est indpendant des ides qui peuvent tre associes soit
tels ou tels sentiments soit la reprsentation qui fait natre ces sentiments. Ainsi, si
on se sert de lart pour exprimer des ides, cest quon nenvisage plus lart pour luimme, mais quon le regarde seulement comme un moyen, en vue dune fin qui lui
est trangre, car lart, en tant quart, ne se propose pas dinstruire mais uniquement
de plaire. En dautres termes, lart peut prsenter un caractre symbolique, mais alors
le symbolisme sera un lment qui sajoutera lart proprement dit, qui sy
superposera en quelque sorte tout en demeurant toujours dun autre ordre que lart
lui-mme, et ce qui le montre bien, cest que limportance de cet lment symbolique
est, pourrait-on dire, en raison inverse de lintrt quon accorde lart pur, car on
peut y voir la marque dune prpondrance de lintellectualit lgard de
lmotivit.
Un point sur lequel il faut insister, pour carter une confusion qui se prsente
beaucoup trop souvent, cest que la conception du beau ne peut avoir aucun rapport
avec celle du vrai : cela rsulte immdiatement du caractre relatif que nous avons
reconnu au beau ; tandis quil serait absurde de parler dune telle relativit pour le
vrai. Ce qui est vrai doit ltre ncessairement pour tous les hommes et
indpendamment des circonstances.
Ce qui explique la confusion dont nous parlons, cest la mentalit propre certains
peuples, aux Grecs notamment, qui taient surtout artistes et chez qui lmotivit
prdominait sur lintellectualit, au point dintroduire des considrations dordre
esthtique jusque dans les spculations scientifiques et philosophiques, alors que
linverse ne se produit pas et que lart grec est certainement un des moins
symboliques qui existent.
Nous pouvons, par contre, admettre une certaine analogie entre la conception du
bien et celle du beau, car toutes les deux sont relatives et variables et toutes les deux
ont une base essentiellement sentimentale.
Psychologiquement, le sentiment de ladmiration et celui de lapprobation sont
deux phnomnes, qui, sans tre rductibles lun lautre, se ressemblent cependant
plus quils ne ressemblent aucun autre phnomne dans lordre motif.
Mais nous ne faisons quindiquer ici ces analogies, sur lesquelles nous aurons
loccasion de revenir en morale, o nous trouverons dailleurs des considrations qui
complteront ce que nous avons dit sur la psychologie des sentiments.

111

Fig. 15. Expression physiognonomique de l admiration .


Reproduction tire de Le Brun 1992, p. 27.

112

Chapitre XXVIII

La volont
Nous avons dj signal les principales diffrences qui existent entre le dsir et la
volont : on peut dsirer limpossible, on ne veut que le possible ; on peut avoir en
mme temps plusieurs dsirs diffrents et mme contradictoires, on na jamais quune
seule volont ; enfin le dsir est minemment impulsif, tandis que la volont est
toujours plus ou moins rflchie.
Tout cela prouve suffisamment quil y a bien l deux choses essentiellement
diffrentes et nous permet dcarter ds maintenant la thorie de Condillac (67),
daprs laquelle la volont ne serait quun dsir prdominant. Nous ferons encore
remarquer quau simple dsir ne se joint pas lide de la responsabilit qui se joint
la volont : cette ide dailleurs ne prouve pas par elle-mme que la libert existe,
mais seulement quon croit la libert, et si la libert est prouve dautre part, elle
permettra de distinguer encore plus nettement la volont de toute autre impulsion.
Cependant, tout en distinguant la volont du dsir, il faut reconnatre quil y a le
plus souvent des dsirs qui sollicitent la volont et que celle-ci, son tour, peut
susciter bien des dsirs quon navait pas tout dabord ; mais ce nest pas, parce que
ces deux ordres de faits saccompagnent dordinaire, ragissent lun sur lautre et se
ressemblent dans une certaine mesure, quil faut les confondre, et, mme si lon peut
dsirer vouloir et vouloir dsirer, cela prouve encore quils sont vraiment diffrents.
Il nest gure contestable que la volont existe aussi chez les animaux, mais elle y
est plus difficile que chez lhomme distinguer du dsir, et cela tient surtout, semblet-il, ce que le sentiment prdomine sur lintelligence.
En effet, il y a dans le fait volontaire, tel quil se prsente chez lhomme, certain
ct intellectuel qui en est insparable et qui est constitu par un jugement quon peut
formuler ainsi : Telle chose sera ! . Cest bien un jugement puisque cest une
affirmation, mais cest un jugement dun caractre assez spcial : cest en quelque
sorte un dcret dexistence.
On divise ordinairement lacte volontaire en quatre phases : conception,
dlibration, dtermination, excution.
Outre que cette division est assez artificielle, il est inutile de faire intervenir ici
une thorie de la conception des actes, qui doit tre renvoye entirement la
psychologie de lintelligence et du sentiment. Quant la dernire phase, cest--dire
lexcution, il ny a pas lieu den parler spcialement non plus, car lexcution de
lacte nest pas essentiellement diffrente dans les cas o cet acte a t voulu et dans
ceux o il a t simplement dsir. Du reste, cest laffaire des physiologistes de
chercher expliquer comment saccomplit lacte volontaire : ils ny sont dailleurs
pas encore parvenus, pas plus quils ne sont parvenus dterminer lexistence dun
centre nerveux correspondant spcialement la volont.
67 tienne Bonnot de Condillac (Grenoble 1715 - Abbaye de Flux, Beaugency 1780), philosophe franais. Clbre
son Trait des sensations (1755).

113

On ne peut mme pas dire, comme on la fait quelquefois, que le commencement


de lexcution est ce qui distingue la volont proprement dite de la simple vellit,
car, en premier lieu, lexcution peut non seulement commencer mais encore avoir
lieu compltement sans quil y ait eu volont, sil y a simplement dsir ; en second
lieu, on peut avoir voulu rellement, mais cesser de vouloir avant que lacte ait reu
un commencement dexcution.
Il ne reste donc plus envisager spcialement que la dlibration et la
dtermination, qui sont les deux parties vraiment essentielles de lacte volontaire.
Mais il faut encore remarquer que ces deux parties sont assez difficiles distinguer :
en tout cas, on ne peut jamais les sparer, car quand on prononce que telle chose sera,
ce qui est proprement la dtermination, ce jugement doit tre la consquence
immdiate dun autre jugement, savoir que cette chose est prfrable.
En ralit, la dtermination fait donc corps avec la dlibration : elle en est
insparable et on pourrait dire quelle en est comme le dernier moment et la
conclusion. Notons tout de suite quil rsulte de l que cest pendant la dlibration
que devra se placer, sil y a lieu de ladmettre, lintervention de la libert.
Pour ce qui est de la dlibration, il sagit de savoir comment on peut hsiter, par
exemple, entre deux actions diffrentes : chaque action correspondent des motifs,
cest--dire des ides ou des raisons, qui militent en faveur de lune des deux actions
et contre lautre, et des mobiles, cest--dire des sentiments ou des dsirs, qui nous
poussent vers une action et nous dtournent de lautre. II en serait de mme si lon
hsitait non plus entre deux actions, mais entre laccomplissement dune action et son
non accomplissement.
Dabord, la dlibration apparat comme une lutte entre des mobiles et des motifs,
mais il faut bien remarquer quil ny a pas des mobiles dun ct et des motifs de
lautre : il y a, au contraire, gnralement la fois des mobiles et des motifs agissant
dans chaque sens.
Au commencement, la dlibration est surtout, dans la plupart des cas, une lutte
entre des dsirs, cest--dire que les mobiles y jouent le rle principal, mais ensuite,
par leffet de la rflexion, ces mobiles deviennent en quelque sorte des motifs ou du
moins il sy substitue des motifs correspondants, parce que la rflexion nous fait
dcouvrir des ides qui justifient nos dsirs ou des raisons de dsirer telle ou telle
chose, et cest alors ce qui constitue la vritable dlibration. En dernier lieu, des
mobiles nouveaux se joignent en nous, pour les renforcer, aux motifs que nous
concevons et que nous comparons entre eux.
La dlibration apparat ainsi comme tant surtout une lutte dides, mais dides
qui sont armes de sentiment, et dailleurs il faut bien quil en soit ainsi, car, vrai
dire, il ne saurait y avoir lutte entre des ides pures.
Cela est rapprocher de ce que nous avons dit propos de la croyance, o il y a
envisager galement une lutte entre les ides et qui est aussi un fait dordre surtout
sentimental.
Si on envisage ainsi la dlibration, la libert, si elle existe, devra tre conue
comme un pouvoir sexerant sur cette dlibration et intervenant en vue de la
conduire son terme, lequel est proprement la dtermination.
Il importe de remarquer que ce pouvoir peut sexpliquer autrement que par le
114

dsir, car il est indpendant en soi de la force des tendances, et il faut le considrer
comme tant essentiellement un pouvoir dinhibition, cest--dire quil consiste
fixer lattention sur une ide et empcher le cours des ides dans telle ou telle
direction.
Alors mme que cest la force mme des ides qui nous dtermine, si nous
sommes nous-mmes, en raison de ce pouvoir, les auteurs de leur force, on peut dire
que cest nous-mmes qui nous dterminons ainsi et cela est suffisant pour que nous
soyons libres.
Dailleurs, si nous avons ce pouvoir sur les ides qui interviennent comme motifs
dans la dlibration, nous lavons aussi, bien que peut-tre moins compltement, sur
les sentiments, cest--dire sur les mobiles.
Sans doute, des dsirs ou des aversions peuvent faciliter linhibition dans bien des
cas, mais linhibition elle-mme est un fait qui ne ressemble en rien au dsir, et cest
grce elle que sont possibles psychologiquement la volont et la libert.
Seulement, il faut bien remarquer ceci : ce que nous en trouvons ici nest rien de
plus que lindication dune possibilit de la libert et nullement une preuve de son
existence.
Ce qui le montre bien, cest que certains dterministes admettent une volont
distincte du dsir, en se fondant prcisment pour cela sur une analyse de linhibition
semblable celle que nous venons dindiquer.
Nous avons donc simplement vu que la libert est possible et rien de plus ; pour ce
qui est de la question de son existence effective, nous lexaminerons dans le chapitre
suivant.

115

Chapitre XXIX

La libert
II importe, lorsquon aborde la question de la libert, de bien distinguer avant tout
les diffrents sens de ce mot et de prciser que la libert dont nous allons parler,
quon appelle aussi le libre arbitre, est essentiellement le pouvoir de vouloir, cest-dire de se dterminer sans limpulsion daucune force trangre la volont ellemme.
Il ne faut pas confondre le libre arbitre ainsi entendu avec ce quon peut appeler le
libert physique, cest--dire le pouvoir de faire ce que lon veut, qui est seulement la
condition de lexercice extrieur du libre arbitre et qui peut tre supprime sans que le
pouvoir de dtermination lui-mme en soit aucunement affect.
La libert civile est le pouvoir de faire, sans tre gn par les autres, ce que lon
veut, la condition que cela ne soit pas contraire aux intrts des autres : elle est une
forme de la libert physique et on peut dire quelle est lusage du libre arbitre garanti
par la constitution sociale.
La libert politique est le pouvoir dinfluer dans une mesure plus ou moins
tendue sur la constitution de la socit dans laquelle on vit : elle est, au moins
thoriquement, la garantie de la libert civile (68).
Enfin, on donne parfois le nom de libert morale ltat dun homme qui naurait
plus lutter contre les passions : cet tat a t regard par les stociens (69) et aussi
par Spinoza comme constituant le vritable idal moral.
Ces distinctions prliminaires tant tablies, nous allons examiner successivement
les principaux arguments pour ou contre la libert, entendue maintenant
exclusivement au sens de libre arbitre.
Les premires preuves en faveur de la libert sont les preuves tires de la
conscience : ceux qui admettent lexistence de ces preuves peuvent se rclamer de
lautorit de Descartes et de Leibnitz, daprs lesquels lesprit humain saisirait
immdiatement sa propre libert. Cet argument est facilement rfutable, car, moins
que lon ne confonde le pouvoir de faire ce quon veut avec le pouvoir de vouloir, il
est vident que la conscience psychologique peut bien saisir la croyance la libert,
mais non la libert elle-mme.
Du reste, pour quil en ft autrement, il faudrait que lme humaine et lintuition
immdiate de sa propre nature, ce qui nest pas et ce qui est dailleurs une
68 Excepts les cas o les impulsions motives empchent la rflexion, et cest une des plus vulgaires habilets de
la politique que celle qui consiste tirer parti de cette incompatibilit. (Ren Gunon, La Crise du monde
moderne, Gallimard, Paris, 1979, p. 121) ; on pourrait faire intervenir ce propos certaines observations de
psychologie collective , et rappeler notamment ce fait assez connu que dans une foule, lensemble des
ractions mentales qui se produisent entre les individus composants aboutit la formation dune sorte de
rsultante qui est, non pas mme au niveau de la moyenne, mais celui des lments les plus infrieurs. (Ibid.,
p. 120).
69 (III sicle avant J.-C. III sicle aprs J.-C.) taient dits Stociens ceux qui appartenaient lcole
philosophique hellnistique fonde Athnes par Znon di Citium ou Cition (le Portique), qui eut de nombreux
continuateurs pendant six sicles parmi de nombreux penseurs.

116

impossibilit mtaphysique. Pour rester dans le domaine psychologique, nous


ajouterons simplement ceci : avant lacte, on ne peut pas avoir conscience quil sera
libre, car il ny a pas de conscience du futur comme tel ; pendant quil saccomplit, la
conscience de la libert serait la conscience de pouvoir faire autre chose que ce quon
fait et une telle conscience est impossible ; enfin, aprs lacte, on ne peut plus avoir
conscience davoir pu faire autre chose que ce quon a fait. Dailleurs, sil ny a pas
de conscience de la libert, il ny a pas davantage de conscience de son contraire,
cest--dire de la ncessit : avant lacte, il ny a pas de conscience quil saccomplira
ncessairement ; pendant quil saccomplit, si le dsir qui porte son
accomplissement est un objet de conscience, la fatalit de ce dsir ne peut pas ltre ;
aprs lacte, on constate et on se souvient que le dsir a fini par tre trs fort, mais on
na aucune preuve quon nest pas soi-mme lauteur de sa force.
La conscience est donc incapable par elle-mme de faire connatre si lon doit
admettre la libert ou ne pas ladmettre.
Spinoza prtend que notre croyance la libert est une illusion qui vient
uniquement de ce que nous ignorons les motifs qui nous portent agir et par lesquels
nous sommes dtermins : mais comme le fait remarquer Monsieur Boutroux (70), si
nous ignorons ces motifs, rien ne nous autorise dire que si nous les connaissions ils
pourraient tout expliquer.
Bayle (71) raisonne peu prs de la mme faon que Spinoza lorsquil suppose
une girouette que le vent pousserait toujours prcisment du ct o elle dsire aller
et qui conclurait sa libert. De plus, on voit trs nettement ici quil confond le
pouvoir de faire ce quon veut avec le pouvoir de vouloir.
En somme, si on ne peut pas argumenter valablement pour ou contre la libert en
invoquant la conscience, on ne peut pas davantage le faire en se servant de ce qui
manque la conscience.
Monsieur Fouille (72) croit prouver la libert en disant que les ides sont des
forces et que ces forces agissent par attrait, donc tout autrement que les forces
physiques, dont laction se traduit par des mouvements ou des chocs : mais en ralit,
si diffrents que soient lattrait et limpulsion, lun peut tout aussi bien que lautre
rentrer dans une doctrine dterministe, car il ne faut pas confondre dterminisme et
mcanisme.. Tout dterminisme nest pas forcment mcaniste ; il peut mme y avoir
inversement des thories mcanistes qui admettent la libert et nous en avons un
70 tienne-mile-Marie Boutroux (Montrouge, Seine, 1845 - Paris 1921), philosophe franais. Il fut le thoricien de
ce quon a appel le contingentisme (De la contingence des lois de la nature, 1874), une position de pense qui
contribua la critique du mcanisme positiviste. Il traduisit en franais (3 vol., Paris 1877-1884) la Philosophie
des Grecs dans son dveloppement historique dEduard Zeller (1814-1908).
Toujours dans sa longue lettre, date Stif, 3 janvier 1918 et dj cite, Gunon dit avoir lu la thse de Boutroux
sur la Contingence des lois de la nature. Un an et demi plus tard, il risquera davoir ce philosophe comme
prsident du jury son agrgation, ce quapparemment lui aurait plu. En fait, le 30 juillet 1919, en sagissant de
passer loral [de lagrgation] , il crit de Paris : Nous avons Boutroux comme prsident du jury.
Cependant, le 8 septembre suivant en informant sa correspondante du rsultat ngatif, Gunon prcise que
Boutroux, probablement souffrant, na pu en effet assister loral malheureusement. (N. d. .)
71 Pierre Bayle (Carlat, Arige, 1647 - Rotterdam 1706), critique et philosophe franais. Selon ce calviniste, il existe
une morale naturelle gale pour tous les hommes, qui se fonde sur le contrle rationnel des passions.
72 Alfred-Jules-mile Fouille, (La Pouze Maine-et-Loire, 1838 - Lyon 1912), philosophe franais. Son oeuvre,
Lvolutionnisme des ides-forces (1889), Morale des ides-forces (1907), est dicte par lexigence de concilier
positivisme et idalisme.

117

exemple dans lpicurisme.


Monsieur Fouille, tout en croyant exclure le dterminisme, ne lexclue pas
vraiment et il est assurment insuffisant de dire, comme il le fait encore, que la
croyance la libert en agissant comme une sorte de suggestion, finit par devenir
quivalente la libert vritable.
Un autre argument trs faible est celui qui consiste faire remarquer que nous
sommes gouverns la fois par des mobiles, qui sont dordre sentimental et des
motifs dordre intellectuel, et dire que les mobiles et les motifs sont trop diffrents
pour entrer en lutte directement, de sorte que il y aurait place pour un troisime agent,
intermdiaire et se dcidant pour les uns ou pour les autres agents, qui serait la
libert.
Si htrognes que soient rellement les mobiles et les motifs, ils nen sont pas
moins les uns et les autres des faits psychologiques et il doit y avoir des combinaisons
entre eux.
La complexit des phnomnes est telle que les motifs ne sont jamais sans
quelques mobiles et inversement ; dailleurs, daprs ce que nous avons dit
prcdemment, si on considre la dlibration comme tant surtout une lutte entre des
ides, cela mme suppose que ces ides sont accompagnes de sentiments ; par
consquent, on ne peut jamais envisager, si ce nest tout fait artificiellement, les
mobiles et les motifs comme agissant dune faon tout fait spare.
Pour ce qui est de largumentation tire des promesses, menaces, contrats, peines,
rcompenses, les dterministes disent par exemple que si lhomme se lie par des
promesses, cest quil na pas confiance dans sa libert, car le fait davoir promis le
forcera accomplir ce quil a promis.
Les libertistes de leur ct disent que si on enchanera sa libert, cest une preuve
quon y croit. Dabord la question nest pas de savoir si lhomme croit sa libert,
mais cest de savoir sil possde effectivement la libert ; de plus, ce sont l des
arguments quon peut utiliser dans un sens aussi bien que dans lautre, et cela montre
suffisamment leur peu de valeur.
On peut en dire autant de largument des statistiques : les dterministes disent que
si les chiffres varient peu, cela prouve que dans les mmes circonstances les hommes
font toujours les mmes actions, donc que ces actions sont dtermines par les
circonstances ; les libertistes et notamment Renouvier (73) rpondent en invoquant le
calcul des probabilits, daprs lequel les chiffres devraient au contraire varier dans
des grandes proportions, sils ntaient pas maintenus peu prs constants par
lintervention dun facteur inconnu qui serait prcisment la libert.
Nous ajouterons quil y a souvent des statistiques qui sont peu prs impossibles
ou qui sont du moins fort peu prcises, et que dailleurs, dune faon gnrale, les
statistiques ne prouvent pas grandchose, malgr les prtentions des conomistes et
73 Charles Renouvier (Montpellier 1815 - Prades, Pyrnes Orientales, 1903), philosophe franais. Fondateur de
lAnne philosophique (1868) et chef de lcole no-criticiste franais (retour au criticisme kantien), il a
formul un relativisme (ou phnomnisme) idaliste et fait de la libert le fondement de la vie intellectuelle et
morale de la personne, notion centrale de son systme qui renoue ainsi avec le monadisme de Leibniz (le
Dictionnaire Robert). (uvres principales : Essais de critique gnrale (1851-1864) et La Science de la morale
(1869).

118

de la plupart des sociologues, qui sefforcent den tirer des lois plus ou moins
illusoires.
Tous les arguments que nous venons dexposer sont dordre psychologique et
aucun deux ne nous permet de conclure pour ou contre la libert, ce qui montre que,
au fond, cette question de la libert nest pas une question psychologique. Nous avons
trouv, tout au plus, dans le phnomne de linhibition, lindication dune possibilit
en faveur de la libert : la seule chose que nous puissions dire, en nous tenant ce
point de vue, cest donc que si nous rencontrons par ailleurs des preuves de la libert,
il ny a rien dans les rsultats de la psychologie qui nous empche de les admettre.
Mais du reste, si ce sont des preuves vritables, elles doivent tre suffisantes par
elles-mmes et si elles taient en contradiction avec certaines conclusions de la
psychologie ou de quelque autre science, cela prouverait simplement la fausset de
ces conclusions.
Si nous voulions rester strictement dans le domaine psychologique, nous devrions
nous en tenir l, mais pour navoir pas revenir ailleurs sur cette question de la
libert, nous examinerons maintenant des arguments dun autre ordre et tout dabord
des arguments plus proprement scientifiques, en prenant ce mot dans son acception
ordinaire.
Les dterministes, prtendant parler au nom de la raison, disent quil ne peut pas y
avoir des contingences dans la nature, donc pas de libert, parce que sil y en avait, la
science certaine ne serait pas possible : sans doute, si la libert existe, la science et les
prvisions quelle permet ne peuvent pas tre entirement certaines, mais rien ne
prouve quelles doivent ltre et ce nest pas l lexpression dun principe de la
raison, mais seulement une affirmation toute gratuite.
Il suffit mme que le domaine des sciences de faits soit minemment relatif,
comme il lest en effet, pour quil ne puisse pas y tre question de certitude absolue ;
dailleurs, mme en admettant le dterminisme, la prvision ne serait pas toujours
certaine pour cela, car la science peut tre en dfaut dans bien des cas. Dautre part, si
lhomme est libre, il peut se servir de sa libert pour utiliser les lois des choses sans
quil y ait rien de chang ces lois, par le fait que cest librement quil les utilise.
Les dterministes disent encore que si nous tions libres, la libert devant agir sur
lorganisme, troublerait le dterminisme physiologique et crerait une force physique
nouvelle, ce qui serait contraire au principe de la conservation de lnergie.
Daprs certains libertistes, cette action pourrait sexercer sans cration dune
force nouvelle, lesprit agissant seulement pour changer la direction des forces dj
existantes.
Dautres font remarquer que, comme il y a dans les sciences certaines solutions
indtermines, il doit y avoir aussi des tats dindiffrence, et que quand plusieurs
solutions possibles se prsentent il y a place pour une dtermination venant de la
libert.
Au fond, toutes ces discussions sont assez vaines ; dabord, parce que la question
de laction de lesprit sur la matire ne se pose de cette faon que dans une
conception plus ou moins voisine du dualisme cartsien, que rien ne nous oblige
admettre ; et ensuite, parce que le soi-disant principe de la conservation de lnergie,
qui est invoqu ici, nest pas un principe de la raison mais seulement une loi
119

physique, relative comme toutes les lois physiques et qui peut ntre rigoureusement
vrai qu la condition den gnraliser lnonc et de y faire rentrer sous le nom
dnergie autre chose encore que les forces physiques. Remarquons dailleurs que ce
nest plus dans le domaine scientifique quil faudrait se placer alors, car ce nest
quau point de vue mtaphysique que nous pouvons affirmer que rien de ce qui est ne
peut cesser dtre ; mais une transformation ou un changement dtat nest pas un
anantissement et, le monde physique dans son ensemble ne reprsentant quun
certain tat dexistence, il doit tre possible de passer de cet tat un autre, bien que
ce passage chappe videmment aux moyens restreints dinvestigation dont disposent
les sciences exprimentales, constitues uniquement en vue dtudier un domaine
nettement dfini et dlimit.
Cette remarque sur les limites dans lesquelles les sciences physiques sont valables,
nous ramne dailleurs la question de la libert, car cette question est aussi une de
celles qui par leur nature mme dpassent la porte de ces sciences et quelles ne
sauraient rsoudre en aucun faon.
Nous ne devons donc pas tre surpris que les arguments quon a voulu tirer des
sciences physiques ne nous fournissent aucune conclusion dans un sens ou dans
lautre et, comme nous avons vu prcdemment quil en est de mme des arguments
psychologiques, nous pouvons dire maintenant dune faon tout fait gnrale que la
question de la libert nest pas du ressort des sciences de faits.
Avant de poser la question sur son vritable terrain, il nous reste encore parler
dun argument dordre moral, que Kant a t le premier formuler lorsquil a
prtendu trouver dans lide du devoir llment dune dmonstration de la libert ;
Schiller (74) a formul brivement la pense de Kant sur ce point : tu dois, donc tu
peux .
Sans doute, sans la libert il ne saurait y avoir de responsabilit, et lide du devoir
ou de lobligation implique manifestement celle de la responsabilit.
On peut donc dire quelle postule la croyance la libert, mais rien ne nous
autorise aller plus loin et il se peut que cette croyance soit illusoire.
Sil tait dmontr par ailleurs quelle lest, il faudrait bien sincliner, mme si
cette dmonstration devait avoir pour effet de rendre la morale impossible.
Kant, qui tenait avant tout fonder la morale, naurait pas pu admettre quil en fut
ainsi, mais si lon se place en dehors de cette proccupation spciale qui tait la
sienne et si lon examine les choses avec impartialit, sa prtendue preuve morale de
la libert napparat plus que comme un argument purement sentimental, qui ne
prouve rien et qui surtout ne saurait prvaloir contre la vrit.
Ce dernier argument tant cart comme les autres, il semble que nous puissions
enfin nous placer au point de vue mtaphysique, le seul ou la question de la libert
puisse recevoir une solution ; cependant nous rencontrons encore des arguments plus
thologiques que mtaphysiques contre la libert, quon a ni parfois au nom de la
toute-science, de la toute-puissance et de la bont de Dieu.
74 Ferdinand Canning Scott Schiller (Ottensen, prs dAltona, 1864 - Los Angeles 1937), philosophe anglais. Fils
dun commerant indien dorigine allemande. Dans sa philosophie, quil qualifie dhumanisme, et proche du
relativisme de Protagoras ( lhomme est la mesure de toute chose ), il soutint le caractre psychologicomotionnel de la connaissance.

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Ainsi, on dit que nous ne pouvons pas faire autre chose que ce que Dieu sait que
nous ferons : il est absurde de poser la question de cette faon et mme de parler de
prescience divine comme on le fait dordinaire, car ce nest pas en tant que futur que
Dieu connat ce qui est le futur pour nous ! Il ny a pas de futur pour Lui non plus que
de pass, puisque Il nest pas soumis au temps, et ceux qui font lobjection que nous
venons dindiquer, prouvent simplement par l quils nont aucune notion de
lternit.
Pour ce qui est de la toute-puissance cest une trange faon de la concevoir que
de croire que cest Dieu qui fait tout ce que nous faisons ; dailleurs il suffit
videmment que lexistence dtres libres soit une possibilit pour quelle doive tre
comprise dans la toute-puissance divine.
Quant une prtendue opposition entre notre libert et la bont de Dieu, elle ne
relve que de lordre moral et sentimental et elle na mtaphysiquement aucun sens.
Toutes ces difficults ne sont en somme que le rsultat dune confusion entre le point
de vue mtaphysique et le point de vue thologique, confusion dont il y a dailleurs
bien dautres exemples, et plus gnralement, toutes les difficults relatives la
libert viennent, comme pour beaucoup dautres questions, uniquement de ce que ces
questions sont mal poses.
Mtaphysiquement, la question est des plus simples. II faut partir de lide de
ltre, auquel appartiennent les attributs dunit et de simplicit ; comme disaient les
scolastiques : Esse et unum convertuntur , l o il y a unit et simplicit, il y a
ncessairement absence de toute contrainte, car une contrainte ne peut provenir que
de la prsence dune multiplicit dont les lments agissent les uns sur les autres. Or,
labsence de contrainte est prcisment ce par quoi se dfinit la libert.
Si maintenant nous considrons les tres, ils sont des participations de ltre,
cest--dire que chacun deux possde dans une certaine mesure et dune faon
relative les attributs qui appartiennent absolument ltre.
Ainsi, tous les tres doivent participer de la libert, qui appartient ltre et cela
dans la mesure o ils participent de son unit et de sa simplicit, puisque la libert en
est une consquence.
Cest l la seule preuve valable de la libert, mais cette preuve est pleinement
suffisante et on voit de plus quelle sapplique tous les tres ; par consquent la
libert humaine sy trouve comprise titre de simple cas particulier.
Dautre part, il importe de remarquer que la libert des tres est susceptible dune
indfinit de degrs et cela parce que pour un tre quelconque il ne peut tre question
que de libert relative, aussi bien que dunit relative, la multiplicit des tres
exigeant que la libert de chacun soit limite par celle des autres. Lunit et la libert
absolue ne peuvent appartenir qu ltre universel, principe de tous les tres
particuliers.
Ces remarques permettent de rsoudre sans peine toutes les difficults que lon
pourrait opposer la conception de la libert ainsi entendue, mais il ne nous est pas
possible dinsister davantage ici sur cette question qui est, nous le rptons, dordre

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mtaphysique (75).
Il nous reste traiter sommairement un dernier point : la libert en gnral et plus
spcialement la libert humaine, doit-elle tre conue comme la libert
dindiffrence, ainsi que le voulait notamment Descartes, ou comme le libre arbitre
proprement dit ?
La libert dindiffrence consisterait agir sans motif et certains libertistes, en
particulier Reid, croient la dmontrer ainsi : vous navez aucune raison de faire telle
action plutt que telle autre, si vous choisissez cependant, cest sans motif, cest-dire librement.
Ce raisonnement est fautif car le cas quil suppose ne peut tre ralis ; en effet
pour quon puisse affirmer quil ny a vraiment aucune raison de faire telle action
plutt que telle autre, il faut que les deux actions considres ne se distinguent en
rien, ou quelles soient identiques, ce qui revient dire quelles ne sont quune seule
et mme action, et alors il ny a pas choisir. Ds lors quil sagit de deux actions
rellement distinctes, il peut toujours y avoir une raison capable de dcider notre
choix, mme si nous ne nous en rendons pas nettement compte cette raison peut dans
certains cas tre dordre simplement physiologique, comme lest par exemple le fait
quun certain mouvement est plus facile excuter que dautres et demande un
moindre effort.
Dautre part, on considre ordinairement un acte comme dautant plus libre quil
est plus rflchi : si un homme agit, nous ne dirons pas sans aucun motif, mais sans
motif clairement conscient, on le regarde comme un impulsif et on ne dit pas quil est
libre comme on devrait le dire, si on admettait la thorie de Reid.
Ainsi la libert dindiffrence est impossible, car si nous nayons vritablement
aucune raison pour nous dterminer, nous ne nous dterminerions jamais : cest l une
application immdiate de ce que Leibnitz appelait le principe de raison suffisante,
daprs lequel rien narrive sans une cause et dont la valeur, sous cette forme tout au
moins, nest pas srieusement contestable ; et dailleurs, si mme cette libert
dindiffrence pouvait exister, elle ne serait pas la vritable libert.

75 Ce chapitre, certainement lun des plus intressants et accomplis de la Psychologie, a significativement son exact
correspondant dans le chapitre XVIII des tats multiples de ltre, conclusif, intitul Notion mtaphysique de
la libert . Bien plus, il en constitue, trs probablement, une toute premire rdaction, reprise ensuite, quoique
dans un contexte trs diffrent. Et ceci est sans aucun doute lune des meilleures preuves de lauthenticit de la
Psychologie, et de son attribution sre Ren Gunon.

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Chapitre XXX

Lhabitude
Lhabitude peut tre dfinie dune faon gnrale comme la tendance de lactivit
reproduire les mmes actes avec une facilit croissante mesure quils sont plus
frquemment rpts.
Cependant il y a lieu de distinguer deux formes de lhabitude : en premier lieu,
lhabitude sous la forme de lassimilation, qui est une disposition ou une manire
dtre au sens de habitus , et en second lieu, lhabitude sous la forme de la
rptition, au sens du latin consuetudo .
Cest la premire de ces deux formes qui est, proprement parler, la vritable
habitude, celle dont on peut dire avec Aristote quelle est une seconde nature.
Lhabitude ainsi entendue nat avec le premier acte, la rptition ne la produit pas,
elle la dveloppe seulement, par suite lhabitude nest pas seulement proportionne
au nombre et la frquence des actes accomplis, elle lest aussi et peut-tre mme
surtout leur nergie et leur dure.
Lhabitude rend les actes plus faciles et elle les rend aussi plus ncessaires : en
premier lieu, plus lacte se rpte, plus leffort diminue, par consquent, lacte finit
par saccomplir comme de lui-mme, il devient ainsi plus rapide, mais en mme
temps plus automatique et de moins en moins clairement conscient. En second lieu,
plus lacte devient facile, plus deviennent difficiles par l mme les actes qui lui sont
contraires ou qui en sont trs diffrents : il faut un effort non plus pour faire lacte,
mais pour ne pas le faire. On pourrait dire que lhabitude, qui est une vritable
inclination acquise, part de la volont et aboutit linstinct, par une srie indfinie de
degrs intermdiaires.
On distingue ordinairement lhabitude active, qui serait une disposition
reproduire de plus en plus les mmes actes, et lhabitude passive, qui serait une
disposition ressentir de moins en moins les mmes tats de sensibilit, mais cette
distinction, comme presque toutes celles o lon fait intervenir ainsi lactif et le
passif, est loin dtre satisfaisante.
En ralit, la seule espce dhabitude quil y ait lieu de reconnatre est lhabitude
pure et simple, qui a toujours pour effet de rendre lacte plus facile et plus ncessaire,
mais aussi damoindrir la conscience.
Quand le contraire se produit, cest que lhabitude est accompagne dattention et
cest alors lattention qui corrige leffet dprimant de lhabitude : ainsi, ce quon
appelle habitude passive nest pas autre chose que lhabitude pure et simple, et ce
quon appelle habitude active est lhabitude accompagne dattention (76).
Le domaine de lhabitude est aussi tendu que celui de la vie : il y a des habitudes
76 Il est vident que cest proprement le cas du rite, de laction rituelle dans toutes ses formes, dont la rptition
serait inefficace si elle ntait accompagne de cette forme particulire dattention qui est lintention. Plus en
gnral on peut dire que la vie de lhomme traditionnel, quil soit hindou ou musulman, se fonde exactement en
tous ses aspects, mme dans ceux inhrents la simple vie quotidienne, sur la rptition des mmes actes
significatifs, savoir sur la ritualisation de toute sa propre existence.

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organiques, car on peut dire que le corps shabitue certaines modifications et


laccomplissement de certains actes ; il y aussi des habitudes psychologiques, les
sentiments, les inclinations ont leurs habitudes, dont les lois sont dailleurs encore
assez mal dmles. Lintelligence aussi est soumise lhabitude et la mmoire en
particulier peut tre considre comme se rapportant lhabitude pour ce, qui
concerne la conservation et la rminiscence. Enfin la volont contracte aussi des
habitudes selon la faon dont elle sexerce et les motifs par lesquels elle se dtermine.
Le rle de lhabitude est donc considrable dans tous les domaines et elle est une
condition de la continuit de la vie humaine, dont elle fait, malgr la succession des
faits, un tout permanent et cohrent.
La nature de lhabitude a donn lieu deux thories principales : lune, qui
remonte Aristote, voit dans lhabitude une loi de lactivit en vertu de laquelle tous
les tres tendent se maintenir intgralement dans tout ce que ils sont ; lautre
thorie, qui est celle de Descartes, voit au contraire dans lhabitude une loi dinertie,
donc une loi de la matire, en vertu de laquelle toute modification imprime un
corps quelconque continue dtre.
La persistance de toute modification sexplique mieux dans la thorie dAristote,
car une modification quelconque dun tre est devenue un tat de lui-mme, elle est
quelque chose qui fait partie de son tre (77).
La doctrine de Descartes, daprs laquelle lhabitude rsiderait toute entire dans
lorganisme, explique peut-tre une partie des effets physiques de lhabitude (78),
mais elle ne parat pas capable au fond de rendre compte de sa vritable nature.

77 Ceci est aussi le fondement de la notion hindoue du karman, dans toute sa complexit.
78 Lun de ces effets physiques, tudi par la physiognonomie traditionnelle, est constitu de la relative persistance
dune expression motive donne dans les muscles faciaux du visage humain, qui en rvle sans possibilit de
confusion la situation psychologique dominante, en modifiant au fur et mesure la situation de dpart.

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