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La psychanalyse des contes de fées, quelle histoire !

Article  in  Bulletin de Psychologie · July 2011

DOI: 10.3917/bupsy.514.0359

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bulletin de psychologie / tome 64 (4) / 514 / juillet-août 2011
La psychanalyse des contes de fées,
quelle histoire !
LARIVÉE Serge*
SÉNÉCHAL Carole**
Jusqu’à son suicide dans la nuit du 12 au 13 mars
1990, à l’âge de 86 ans, Bruno Bettelheim a marqué
l’histoire de la psychologie. Dix-sept ouvrages,
dont quatre écrits en collaboration, constituent,
pour l’essentiel, sa contribution originale au traite-
ment de l’autisme infantile : une thérapie de milieu,
entièrement fondée sur les travaux de Freud.
Certains n’hésitent pas, d’ailleurs, à le considérer
comme un pionnier de l’histoire de la
psychanalyse.
Après sa mort, cependant, les langues se délient.
D’anciens pensionnaires de l’école orthogénique de
Chicago racontent que Bettelheim les battait,
témoignages corroborés par d’anciens membres du
personnel. Des proches collaborateurs ont même
affirmé que Bettelheim mentait tout le temps,
mensonges qui ont contribué à créer « le mythe
Bettelheim », bien décrit dans l’ouvrage de Pollak
(1997/2003), Bruno Bettelheim ou la fabrication
d’un mythe.
L’objectif de ce texte n’est pas d’aborder
l’ensemble des reproches adressés à Bettelheim et
à son œuvre, mais d’examiner les failles de son
fameux ouvrage Psychanalyse des contes de fées
(Bettelheim, 1976). Salué par deux prix en 1977
(National Book Critics Circle Award et National
Book Award), Psychanalyse des contes de fées
reste, sans conteste, le plus grand succès populaire
de tous ses ouvrages, tant aux États-Unis
d’Amérique que dans les pays francophones. En
1995, la New York Public Library plaçait l’ouvrage
parmi les 159 « livres du siècle », en dépit des quel-
ques critiques dévastatrices parues dès sa sortie
(Arthur, 1978 ; Blos, 1978 ; Heisig, 1977 ; Lurie,
1976 ; Zipes, 1979), dont une accusation de plagiat,
laquelle accusation réapparaîtra après sa mort
(Dundes, 1991b ; Pollak, 1997/2003).
Nous présenterons, d’abord, le point de vue de
Bettelheim, quant aux bienfaits, pour les enfants,
de s’entendre raconter, par un adulte, les contes de
fées. Nous verrons alors, à notre grande surprise,
que la valeur qu’il leur accorde, en utilisant une
grille psychanalytique, est non seulement large-
ment exagérée, mais contraire aux données
359
empiriques et historiques. Le recours de Bettelheim
à la notion du complexe d’Œdipe, largement
commentée dans son ouvrage, servira d’exemple.
Nous discuterons brièvement, ensuite, du silence
de Bettelheim sur les auteurs qui ont écrit sur le
sujet et de l’accusation de plagiat portée contre lui.
LES LIVRES POUR ENFANTS, NON !
LES CONTES DE FÉES, OUI !
Selon Bettelheim, les enfants ont besoin de
fantaisies, non seulement pour s’amuser ou
s’évader temporairement de la réalité, mais, aussi,
pour grandir et développer leur personnalité.
Ainsi, quand on permet aux enfants de transposer
les contes de fées à leur vécu, ils découvrent un
sens à ce qui leur arrive, et leur développement
en sera d’autant plus favorisé. Autrement dit, si
on raconte aux enfants les épreuves, les tribula-
tions, les succès et les échecs des héros des contes
de fées, ils pourront mieux faire face aux épreuves,
aux tribulations, aux succès et aux échecs qui les
attendent dans la vie. D’ailleurs, si les contes
paraissent convaincants aux yeux des enfants,
c’est qu’ils s’accordent, « d’une manière tout à
fait adaptée à la façon dont l’enfant conçoit et
expérimente le monde » (Bettelheim, 1976, p. 64).
Autrement dit, le langage et le contenu des contes
de fées correspondent aux niveaux affectif et
cognitif des enfants auxquels ils s’adressent. De
plus, l’éducation morale ne doit pas se transmettre
de manière conceptuelle, mais par l’entremise des
* École de psychoéducation, Université de Montréal,
Canada.
** Faculté d’éducation, Université d’Ottawa, Canada.
Correspondance : Serge Larivée, École de psychoédu-
cation, Université de Montréal, Casier postal 6128,
Succursale Centre-ville, Montréal (Québec), Canada
H3C 3J7.
<serge.larivee@umontreal.ca>
Nous remercions D. Belisle, F. Filiatrault, J. Gervais,
J. C. Grégoire, J. La Mothe, D. Meunier, I. Montesinos-
Gelet, S. Normandeau et A. Quiviger dont les commen-
taires judicieux ont permis d’améliorer sensiblement le
texte.
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contes de fées, car ceux-ci abordent, de manière
à la fois symbolique et concrète, ce qui est bien
et ce qui est mal et, par conséquent, transmettent
le sens.
Dans cette perspective, on comprendra que
Bettelheim (1976) discrédite, sans ambages, les
livres pour enfants qui ne sont pas des contes de
fées, sous prétexte que « les histoires modernes
destinées aux enfants évitent avant tout d’aborder
ces problèmes existentiels qui ont pourtant pour
nous tous une importance cruciale » (p. 19). En fait,
les contes de fées livrent aux enfants le message
suivant : l’existence humaine, qu’on le veuille ou
non, est ponctuée d’épreuves souvent injustes ; si,
au lieu de se dérober, on a le courage de les
affronter, on vient à bout de tous les obstacles et
on remporte finalement la victoire. Comment
Bettelheim peut-il affirmer, avec autant de certi-
tude, que l’abondante littérature enfantine, contem-
poraine de Psychanalyse de contes de fées, dont
Alice au pays des merveilles, le Magicien d’Oz,
Winnie l’ourson, L’étalon noir, Le seigneur des
anneaux, Heidi, Les quatre filles du Dr March,
etc... ne touchent pas les problèmes existentiels
(voir encadré 1) ? Que dirait Bettelheim de la
profusion actuelle des livres pour enfants ? Serait-il
toujours aussi convaincu de l’inanité de la littéra-
ture enfantine d’aujourd’hui ? D’un autre côté, une
telle généralisation à ce propos et une telle insis-
tance sur l’importance exclusive des contes de fées,
ne confèrent pas, pour autant, à ces derniers, une
valeur absolue (Blos, 1978).
Dans Where the wild things are, Sendak (1963)
met en scène Max, un petit garçon d’environ cinq
ans, qui, déguisé en loup, fait des bêtises. Il se
construit un abri en clouant une corde sur le mur
du salon (marquage de son territoire) et poursuit
le chien de la famille avec une fourchette (préda-
tion alimentaire). En réaction à ce jeu de rôle, un
peu trop risqué, Max est envoyé dans sa chambre
par sa mère. Tout d’abord furieux, il réalise, peu
à peu, qu’il peut poursuivre son jeu dans son
imagination, sans aucun risque et sans se faire
punir. Il jubile, alors qu’il commence à imaginer
une forêt qui pousse dans sa chambre. La suite
de l’album se passe dans son monde imaginaire.
Il navigue longuement et se retrouve au pays des
wild things qui font, de lui, leur roi. Après s’être
bien défoulé, Max renonce à être le roi, il veut
rentrer et retrouver l’affection des siens.
Voilà un livre, qui met en scène un vécu assez
typique des jeunes enfants et leurs ressources
de la vie intérieure pour gérer les émotions. Max
s’est, désormais, approprié sa liberté de penser.
Encadré 1. Max contre Bruno (I. Montésinos-Gelet).
DES CRITIQUES DE TOUS ORDRES
Des spécialistes de la littérature enfantine et des
psychanalystes d’autres allégeances (Bellemin-
Noël, 1983 ; Von Franz, 1979, 1990 ; Girard,
1990 ; Jean, 1979, 1990 ; Kaës, 2004 ; Péju, 1981)
ont critiqué Bettelheim à plusieurs égards. Ainsi,
alors qu’il prétend que les contes abordent des
problèmes humains universels, présents depuis la
nuit des temps, en particulier ceux des enfants,
Bettelheim oublie que l’enfance est une notion rela-
tivement récente. En effet, selon Ariès (1975), dans
la société médiévale, le sentiment de l’enfance,
c’est-à-dire une conscience de la particularité
enfantine qui distinguerait formellement l’enfant de
l’adulte, n’existait pas. Comment, dès lors, « les
contes de fées auraient-ils pu être un dispositif
inconscient de formation et de maturation adressé
à l’enfance s’il n’existait aucune conscience sociale
de la particularité enfantine ? » (Péju, 1981, p. 64).
Qui plus est, jusqu’au XVIIe siècle, les contes de fées
étaient davantage destinés aux adultes qu’aux
enfants (Von Franz, 1979 ; Girard, 1990 ; Vessely,
1985). La position de Bettelheim, quant à leur
lecture, relève d’une sorte d’anachronisme psycho-
logique, lorsqu’il considère que les concepts freu-
diens constituent des principes universels de l’orga-
nisation des contes et que ceux-ci auraient, de tout
temps, aidé les enfants à résoudre « les problèmes
psychologiques de la croissance et à intégrer leur
personnalité » (Bettelheim, 1976, p. 26).
À l’instar du sujet épistémique de Piaget (1975),
le modèle de développement que Bettelheim tente
de dégager des contes de fées, renvoie au concept,
également défendu par Freud, d’une « personne
universelle », selon l’expression de Perrot (1978,
2004), existant par-delà les civilisations. Ainsi, si
on adopte la logique de Bettelheim, on doit
conclure que les contes de Grimm, de Perrault et
autres sont bons, non seulement pour les enfants
occidentaux, mais le sont aussi pour les enfants des
villages africains ou ceux de la jungle brésilienne
(Girard, 1990).
D’un autre côté, si Bettelheim s’est rangé du côté
de Freud, d’autres exégètes des contes de fées ont
préféré analyser ceux-ci à l’aune de la théorie
psychanalytique de Jung. Ainsi, pour Von Franz
(1978, 1979, 1990), les contes de fées ne sont rien
d’autre que l’expression des processus psychiques
de l’inconscient collectif, lequel s’étendrait au-delà
de l’inconscient personnel. Les archétypes seraient,
alors, « représentés dans les contes de fées sous
leur aspect le plus simple, le plus dépouillé, le plus
précis » (Von Franz, 1990, p. 9).
Convenons ici que cette orientation est plutôt
réductrice, puisque « tous les contes de fées décri-
raient “un seul et même facteur psychique”, dont
les contes et toutes les versions représenteraient les
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différents aspects. Ce facteur serait le “soi”, selon
Jung, c’est-à-dire “totalité psychique de l’individu”
en même temps que “centre régulateur” de
l’inconscient de l’individu » (Jean, 1990, p. 170).
Le regard des psychanalystes sur les contes de
fées les empêche de voir « l’immense foisonne-
ment des inventions merveilleuses ou fantastiques
qui nous atteignent et nous ravissent sans être pour
autant forcément des symboles de l’oralité du stade
anal, du père ou de la mère » (Péju, 1981, p. 60).
Tout se passe comme si le plaisir d’écouter, de lire,
de réécouter et de relire les contes de fées devait
passer par le filtre des interprétations de la psycho-
logie, dite « des profondeurs ».
DE RETOUR À BETTELHEIM AVEC ŒDIPE
Avec Psychanalyse des contes de fées, Bettel-
heim essaie, en quelque sorte, de marier psychana-
lyse et folklore. En tant que folkloriste d’allégeance
freudienne, Dundes (1989, 1991a) a toujours
déploré, d’une part, l’indifférence des freudiens
pour le folklore et, d’autre part, l’hostilité des
folkloristes à l’égard de Freud. On comprendra, dès
lors, son enthousiasme pour Psychanalyse des
contes de fées. Toutefois, ce mariage ne va pas de
soi (Bascom, 1954 ; Ben-Amos, 1994). Alors que
les folkloristes orthodoxes considèrent les signifi-
cations culturelles, sociales, historiques et linguis-
tiques des textes folkloriques (Honko, 1984), les
psychanalystes n’accordent de signification qu’aux
seules manifestations inhérentes à l’inconscient. En
fait, Bettelheim pense que l’impact des contes de
fées se produit à un niveau pré-conscient : pour lui,
ce n’est pas ce que l’histoire raconte qui importe,
mais ce que l’enfant entend (Murray, 1977),
comme si celui-ci était allongé sur un divan
(Darnton, 1985). Une telle façon de faire a incité
Dorson (1972) à considérer la théorie psychanaly-
tique, comme la théorie folklorique la plus spécu-
lative et l’école interprétative la plus incompatible
avec les folkloristes orthodoxes.
La thèse de Bettelheim, voulant que la lecture
des contes de fées favorise le développement
affectif et cognitif de l’enfant et ait des effets théra-
peutiques, découle d’une application orthodoxe de
la psychanalyse freudienne à l’éducation.
Pour illustrer la position de Bettelheim, nous
nous servirons de la notion du complexe d’Œdipe,
un pilier de la théorie freudienne, dont il se réclame
abondamment dans son ouvrage. Par exemple, le
Chaperon rouge précipiterait, sous forme symbo-
lique, « la petite fille dans les dangers que repré-
sentent les conflits œdipiens pendant la puberté »
(Bettelheim, 1976, p. 220). En se laissant séduire
par le loup, qui n’est autre que « le séducteur mâle
[qui] représente aussi les tendances asociales
361
animales, qui agissent en nous » (p. 221), le
Chaperon rouge oublierait « les principes vertueux
de l’âge scolaire qui veulent que l’on “marche
droit”, comme le devoir l’exige » (p. 220). Ce
faisant, « notre héroïne retourne au stade œdipien
de l’enfant qui ne cherche que son plaisir »
(p. 221). Pour appuyer son analyse, Bettelheim
signale que « tout au long du conte, et dans le titre
comme dans le nom de l’héroïne, l’importance de
la couleur rouge, arborée par l’enfant, est fortement
soulignée », puisque « le rouge est la couleur qui
symbolise les émotions violentes et particulière-
ment celles qui relèvent de la sexualité » (p. 221).
De toute évidence, Bettelheim ignore que la coif-
fure rouge portée par la fillette existe seulement
dans la version de Perrault (Lauzier-Déprez, 1965).
Quoi qu’il en soit, d’autres psychanalystes ont
opté pour d’autres interprétations. Ainsi, Erich
Fromm est d’avis que si le loup dévore le Petit
Chaperon rouge, c’est pour la punir de « s’être
écartée du droit chemin et d’avoir mis en danger
sa virginité représentée par le petit pot de beurre ».
De même, Robert Gessain considère que le Petit
Chaperon rouge est un « petit pénis à tête rouge »
qui est englouti par le « vagin dent » qu’est la
« grand-mère loup » (Lauzier-Déprez, 1965).
Par ailleurs, après une minutieuse analyse
d’éléments psychopathologiques de la vie de
Charles Perrault, Lauzier-Deprez (1965) conclut
que, dans la version de Perrault, le petit Chaperon
rouge, c’est Perrault lui-même. S’il se présente sous
la forme d’une fillette, c’est pour se défendre contre
son homosexualité, et l’ajout d’un bonnet rouge,
symbole de menstruations, lui permet d’affirmer sa
féminité. Qui plus est, quand le petit Chaperon
rouge arrive à la maison de la grand-mère, le loup
lui demande de coucher avec lui, ce qui serait la
projection du désir de Perrault de coucher avec son
père. Enfin, quand le loup mange le petit Chaperon
rouge, l’enfant prend la place de la mère dans la
scène primitive et réalise son désir homosexuel
sous la forme régressive de la dévoration par le
père (Castet-Stioui, 1992) !
On peut, aussi, reprocher à Bettelheim de
confondre mythe et conte de fées, d’assumer,
d’emblée, leur universalité et de les interpréter de
manière rigide et univoque (Segal, 1993). On peut
également s’interroger sur la sélection relativement
restreinte qu’il en a faite. D’un autre côté, comment
Bettelheim peut-il déduire, avec tant d’assurance,
que la version sélectionnée des divers contes de
fées analysés est la bonne, puisqu’il en existe des
centaines d’autres. Par exemple, il existe au moins
345 versions de Cendrillon (Brewer, 1980).
Dans le même ordre d’idées, discutant des diffé-
rences entre Blanche-Neige et Boucles d’Or,
Bettelheim conclut que :
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« Blanche-Neige est une enfant plus âgée qui
est en proie à une phase particulière de ses conflits
œdipiens non résolus : ses relations ambivalentes
avec sa mère. Boucles d’Or est une préadolescente
qui essaye de faire face à tous les aspects de la
situation œdipienne. Cela est symbolisé par le rôle
significatif que joue le chiffre trois dans l’histoire.
Les trois ours forment une famille heureuse où
tout se passe dans une telle harmonie qu’ils igno-
rent tout des problèmes sexuels et œdipiens. [...].
Trois est un chiffre mystique, et même souvent
sacré, et il l’était bien avant la Sainte-Trinité de
l’Église catholique. D’après la Bible, c’est le trio
formé par le serpent, Ève et Adam qui a permis
la connaissance charnelle. Dans l’inconscient, le
chiffre trois représente le sexe, pour la simple
raison que chacun des sexes a trois caractéristi-
ques sexuelles visibles : le pénis et les testicules
pour l’homme, la vulve et les deux seins pour la
femme. Le chiffre trois représente également le
sexe pour l’inconscient d’une façon toute diffé-
rente : il symbolise la situation œdipienne qui
implique l’interrelation profonde de trois
personnes, relations qui, comme le montrent
l’histoire de Blanche-Neige et bien d’autres, sont
fort empreintes de sexualité » (p. 275-276).
Pour Bettelheim, il est clair qu’à « partir du
moment, où on a été mis au monde et élevé par un
père et une mère, les conflits œdipiens sont inévi-
tables » (p. 55). De cette affirmation, il conclut que
les contes de fées « touchent également les
problèmes œdipiens des parents » (p. 246). Dans
cette perspective, les auteurs des contes de fées,
écrits bien avant la naissance de la psychanalyse,
auraient considéré que l’enfant ne doit pas être puni
quand il agit sous l’influence des épreuves
œdipiennes, car il ne peut pas s’empêcher d’y être
exposé. Par contre, dans les mêmes contes, « les
parents qui se laissent aller à reporter sur l’enfant
leurs propres problèmes œdipiens en souffrent
gravement » (p. 246).
Plusieurs auteurs ont aussi reproché à Bettel-
heim, non seulement ses excès interprétatifs, mais
aussi le pouvoir thérapeutique qu’il accorde aux
contes de fées (Albury, 1980 ; Arthur 1978 ; Blos,
1978 ; Dundes, 1991a, 1991b ; Heisig, 1977 ;
Lurie, 1976 ; Sale, 1978 ; Zipes, 1979). Pour
Zelan (2003), Psychanalyse des contes de fées est,
lui-même, un conte de fées pour adultes, le plus
merveilleux étant, à ses yeux, la psychologie freu-
dienne elle-même. Pour tenter de voir plus clair,
quant à l’importance que Bettelheim accorde à la
narration des contes de fées pour résoudre le
conflit œdipien, nous examinerons brièvement
trois éléments relatifs au complexe d’Œdipe : son
origine, selon les écrits freudiens, les données
empiriques à son sujet et les travaux des
hellénistes.
L’origine du complexe d’Œdipe
Le complexe d’Œdipe découle de l’effort d’auto-
analyse de Freud. Celui-ci s’est rappelé un rêve,
survenu à l’âge de deux ans et demi, au cours
duquel il aurait vu sa mère nue, rêve qu’il
rapproche d’une observation de Fliess concernant
une érection que le fils de ce dernier aurait eue en
présence de sa mère. Ignorant le caractère spontané
de ce phénomène chez les nourrissons, Freud y vit,
aussitôt, l’effet d’une excitation sexuelle de
l’enfant à l’égard de sa mère (Bénesteau, 2002). Il
ne lui en fallut pas plus pour conclure à l’univer-
salité de l’amour du petit garçon pour sa mère et
de la rivalité à l’égard de son père qui en découle.
Par la suite, il expliquera, dans la préface de la
4e édition des Trois essais sur la théorie de la
sexualité, que sa conception repose entièrement sur
la recherche psychanalytique : « Mes souvenirs et
un examen toujours répété de la question me prou-
vent que la théorie est fondée sur des observations
faites avec soin et sans parti pris... » (Freud, 1962,
p. 11-12). En vertu du critère de réfutabilité de
Popper (1973), alors que les scientifiques cherchent
à invalider leur théorie, Freud s’immunise lui-
même contre les objections, en affirmant :
« Personne, à l’exception des médecins qui exer-
cent la psychanalyse, n’a en vérité accès à ce
domaine et, par conséquent, ne peut former un
jugement qui ne soit déterminé par ses propres anti-
pathies et ses préjugés » (Freud, 1962, p. 12).
Freud faisait-il allusion au fait que ses avancées
relatives au complexe d’Œdipe découlaient de
patientes observations de jeunes enfants ? Nulle-
ment ! Il cherchait plutôt, tenant la théorie pour
vraie, à déceler, chez ses patients adultes, de
prétendus désirs œdipiens enfouis. Les dites obser-
vations ne sont, en fait, que « l’interprétation d’un
matériel clinique, et nullement la démonstration de
l’existence réelle d’un fait psychique » (Borch-
Jacobsen, 2006, p. 41). En tenant ses interpréta-
tions pour des « observations » et des « faits »,
Freud recourt au langage scientifique approprié et
crée, ainsi, l’illusion qu’il a colligé des données
cliniques objectives. Dans L’interprétation des
rêves (1926), il affirmera que l’universalité des
sentiments œdipiens est un fait bien établi, fondé
sur de nombreuses expériences. Comme on peut le
constater, cette vérité ne découle en rien du cumul
d’observations, contrairement à la prétention de
Freud. Il s’agit plutôt d’ «hypothèses spéculatives
que Freud a ensuite “conformées” à l’aide d’une
méthode qui ne prouvait strictement rien, sinon que
certains de ses patients étaient prêts à le suivre là
où il voulait les mener » (Borch-Jacobsen, 2006,
p. 43).
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Quelques données empiriques
En adoptant un point de vue freudien classique,
Bettelheim endosse, en quelque sorte, la démarche
sous-jacente. Il n’est guère surprenant, dès lors,
qu’il ait passé sous silence – ou, peut-être, les igno-
rait-il – les données empiriques disponibles lors de
la rédaction de Psychanalyse des contes de fées.
En effet, dès 1943, Sears, après avoir passé en
revue les données empiriques sur les manifesta-
tions du complexe d’Œdipe, a qualifié la concep-
tion freudienne de « grotesquerie » (p. 136). Pour
leur part, Fisher et Greenberg (1977), après avoir
passé en revue les relations entre la pathologie
mentale et le complexe d’Œdipe, concluent : « il
n’y a pas d’étude qui ait pu établir une corrélation,
même faible, entre la perturbation des relations
œdipiennes et une symptomatologie névrotique
dans la suite de l’existence » (p. 218).
Plus de cinquante ans après la publication de
Sears (1943), deux psychologues allemands, W.
Greve et J. Roos (1996), dans La fin du complexe
d’Œdipe : arguments contre un mythe 1, montrent,
une fois de plus, que le complexe d’Œdipe est une
pure invention. Pour ce faire, ils ont testé 61
garçons et 67 filles, de trois à neuf ans, ainsi que
leurs parents. Pour éviter de contaminer les
réponses des enfants quant au tabou de l’inceste,
ils ont évité les questions directes, préférant noter
leurs réactions à des tests fondés sur des entretiens
projectifs ou des récits. Les deux chercheurs « ont
eu la surprise de constater qu’à l’âge “phallique”
ou “œdipal”, 81,5 % des enfants, indépendamment
du sexe, jugeaient leur mère “gentille” et 78,5 %
leur père “gentil” » (p. 28). Autrement dit, aucun
des enfants n’idéalisait le parent du sexe opposé et
n’éprouvait d’hostilité à l’égard du parent du même
sexe. « Quant aux propositions de mariage (“plus
tard, je t’épouserai”), dont font grand cas les
psychanalystes, 82,5 % des mères et 86,5 % des
pères n’avaient jamais entendu leur enfant faire ce
type de remarques. Qui plus est, dans la phase
“œdipale”, chaque enfant s’identifiait au parent du
même sexe que lui » (p. 28). Sulloway (1997) a
aussi conclu que les idées de Freud, à propos du
complexe d’Œdipe, constituent « une mauvaise
lecture fondamentale de l’expérience familiale »
(p. 146). Enfin, le complexe d’Œdipe est aussi
remis en question par ceux-là même qui se récla-
ment de la psychanalyse (Simon, 1991). Par
exemple, sur la base d’observations effectuées au
cours de son travail clinique auprès de nombreux
enfants, Schrut (1994) conclut que la peur de la
1. L’ouvrage de Greve et Roos n’est pas disponible en
français. Les résultats de leur recherche ont, toutefois,
été présentés par Deléage et Vincent (1997) et Lecomte
(1998).
363
castration et le désir d’éliminer le père sont à peu
près inexistants, sauf dans les familles gravement
pathologiques.
Les travaux des hellénistes
Une incursion dans le monde des hellénistes
apporte un éclairage supplémentaire à l’utilisation
du mythe d’Œdipe, pour comprendre les contes de
fées. En se réclamant de la légende grecque
d’Œdipe, la psychanalyse, Freud en tête, voulait
souligner l’universalité du complexe d’Œdipe. En
se référant au savoir ancestral recueilli dans les
mythes, Freud prétendait, alors, donner un poids
décisif à sa « découverte » (Vatan, 2005).
Pourtant, des spécialistes de la mythologie
grecque ont largement mis en doute la présence du
fameux conflit sexuel dans le crime commis par
Œdipe. Par exemple, l’helléniste J.-P. Vernant
(1988) se demande « en quoi une œuvre littéraire
appartenant à la culture de l’Athènes du Ve siècle
avant J.-C. et qui transpose elle-même, de façon
très libre, une légende thébaine bien plus ancienne,
antérieure au régime de la cité, peut-elle confirmer
les observations d’un médecin du début du
XXe siècle sur la clientèle de malades qui hantent
son cabinet ? » (p. 1). On constatera ici que la pers-
pective freudienne fait complètement fi du contexte
historique. Freud suppose, tout simplement, que le
vécu œdipien existe depuis la nuit des temps et le
sens attribué à ce vécu est, alors, projeté sur la
pièce de Sophocle, indépendamment de son
contexte socioculturel.
Mais il y a plus, si le destin d’Œdipe-Roi symbo-
lise une donnée universelle, que chaque humain
porte en lui, « pourquoi la tragédie est-elle née dans
le monde au tournant du VIe et du Ve siècle ? Pour-
quoi les autres civilisations l’ont-elles entièrement
ignorée ? » (Vernant, 1988, p. 4). D’un autre côté,
que fait Freud des autres légendes et tragédies grec-
ques, qui n’ont rien à voir avec les rêves œdipiens ?
Enfin, dans le cadre de la théorie psychanalytique,
les rêves d’union avec la mère et du meurtre du
père sont nécessairement accompagnés de senti-
ments de répulsion et de conduites d’autopunition.
Or, Vernant note que « dans les versions premières
du mythe, il n’y a pas, dans le contenu légendaire,
la plus petite trace d’autopunition puisque Œdipe
meurt paisiblement installé sur le trône de Thèbes,
sans s’être le moins du monde crevé les yeux »
(p. 5). De plus, Mullahy (1948) a montré, depuis
longtemps, que « dans toutes les vieilles versions
du mythe, sauf une, [Œdipe] n’épouse aucunement
sa mère » (p. 271).
Par ailleurs, plusieurs auteurs (Felman, 1983 ;
Goddhart, 1978 ; Harshbarger, 1965) ont, depuis
longtemps, mis en doute la version traditionnelle
de l’assassinat de Laïos par Œdipe. Après avoir mis
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en évidence les contradictions du texte de
Sophocle, ces auteurs arrivent à la conclusion qu’il
n’est nullement avéré qu’Œdipe se soit rendu
coupable du crime dont on l’accuse. Autrement dit,
l’histoire « ne fournit pas de preuve juridique
concluante qui permette de déduire, sans l’ombre
d’un doute, que ce fut effectivement Œdipe qui tua
Laïos » (Felman, 1983, p. 36).
L’« OUBLI » DES PRÉCÉDENTS
EXPLORATEURS DES CONTES DE FÉES
Écrire une étude psychanalytique des contes
folkloriques implique la consultation de deux types
de sources : celles qui ciblent le traitement folklo-
rique des contes et celles qui abordent le traitement
des mêmes contes sous l’angle psychanalytique.
Dundes (1991b) concède que Bettelheim a, certes,
consulté certaines sources, mais lui reproche
surtout d’en avoir négligé plusieurs. À cet égard,
Lurie (1976) relève non seulement sa méconnais-
sance des travaux à caractère anthropologique,
sociologique et littéraire sur les contes de fées,
mais, aussi, sa négligence de nombreux contes
provenant d’autres cultures. Examinant les
ouvrages publiés en allemand, cités par Bettelheim
– exercice négligé par ses autres détracteurs, dont
Blos et Dundes, même s’ils représentent 52,5 %
des références citées –, Ben-Amos (1994) retrouve,
dans la liste des références, trois ouvrages publiés
par le folkloriste suisse Max Lüthi. Cependant,
lorsque Bettelheim rappelle le caractère unidimen-
sionnel des héros des contes de fées, il passe sous
silence un autre ouvrage de Lüthi, qui aborde, clai-
rement, cet aspect. L’« oubli » est d’autant plus
surprenant que l’ouvrage en question, paru en 1947,
a été réédité à sept reprises avant d’être traduit en
anglais en 1982. D’ailleurs, les contes sélectionnés
par Bettelheim, tout comme ceux qu’il a ignorés,
ont fait l’objet d’analyses et d’interprétations, bien
avant l’invention de la psychanalyse. Il n’y a, alors,
aucune raison de penser que l’interprétation
psychanalytique proposée par Bettelheim soit plus
valable que les autres. Dans cette perspective, Zipes
(1979) reproche à Bettelheim de ne pas avoir
compris que « les symboles et les modèles des
contes de fées sont le reflet de formes spécifiques
de comportements sociaux et de pratiques dont les
origines remontent souvent à la période glaciaire
et au Mégalithique » (p. 169).
Comme il n’est pas un spécialiste du folklore, on
peut, certes, à la limite, pardonner à Bettelheim
d’avoir passé sous silence des publications folklo-
riques d’importance. Sa sélection des travaux
psychanalytiques, à propos du folklore, apparaît
toutefois moins compréhensible (Dundes, 1991b ;
Lurie, 1976). Parmi ceux-ci, on aurait dû s’attendre
à ce qu’il fasse, au moins, référence aux travaux
pionniers de Géza Róheim sur le sujet. Cet oubli
est surprenant à double titre. Premièrement,
Róheim est probablement le seul psychanalyste qui
ait amorcé sa carrière à titre de folkloriste. Deuxiè-
mement, Róheim avait déjà publié des articles à
propos de contes analysés par Bettelheim, dont
Hansel et Gretel (Róheim, 1953a) et le Petit
Chaperon rouge (Róheim, 1953b).
Comme on le verra dans la section suivante, il
est difficile de conclure que Bettelheim ne connais-
sait peut-être pas ces textes, puisqu’on retrouve,
dans Psychanalyse des contes de fées, des ressem-
blances étonnantes entre les écrits de Róheim
(1941) et les siens, même si on ne peut pas éliminer
l’hypothèse que deux grands esprits puissent
partager le même point de vue sans se connaître.
BETTELHEIM A-T-IL PLAGIÉ ?
Que Bettelheim ait plagié quelques sources, pour
rédiger Psychanalyse des contes de fées, ne fait
aucun doute aux yeux de certains (Bénesteau,
2002 ; Blos, 1978 ; Dundes, 1991b ; Lurie, 1976 ;
Pollak, 1997/2003 ; Sutton, 1995).
Examinons d’abord la nature et l’ampleur du
plagiat. Selon les dénonciateurs, Bettelheim se
serait inspiré de l’ouvrage de Heuscher (1963), A
psychiatric study of fairy tales : Their origin,
meaning and usefulness. Le tableau 1 présente
quelques extraits des deux ouvrages, dont la
ressemblance porterait à croire au plagiat (Larivée,
1995). Pollack (1997/2003) a, aussi, glané çà et là
dans les deux ouvrages, d’autres ressemblances qui
constitueraient sinon un plagiat, du moins un usage
abusif de la paraphrase.
Le plagiat de Bettelheim ne se limiterait pas à
l’ouvrage de Heuscher. Il passe sous silence trois
de ses collègues psychanalystes : Géza Róheim,
Otto Rank (Dundes, 1991b) et Erich Fromm (Lurie,
1976). Ainsi, pour distinguer le mythe du folklore,
Bettelheim (1976) écrit : « [...] la conclusion dans
les mythes est presque toujours tragique alors
qu’elle est toujours heureuse dans les contes de
fées » (p. 53). En 1941, Roheim avait écrit : « une
histoire folklorique est un récit qui finit bien, un
mythe est une tragédie » (p. 276).
En outre, dans sa discussion à propos de Blanche-
Neige, Bettelheim écrit : « Ce désir de se débar-
rasser du père ou de la mère éveille un fort senti-
ment de culpabilité [...]. Ainsi par un renversement
qui élimine le sentiment de culpabilité, ce désir, lui
aussi, est transféré sur les parents. C’est pourquoi
nous trouvons dans les contes de fées des parents
qui essaient de se débarrasser de leurs enfants
comme la mère de Blanche-Neige » (p. 258).
Dundes (1991b) compare cet extrait de Bettelheim
à ce que Rank (1959) avait écrit, au début
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Heuscher (1963) Bettelheim (1976)

Lorsque les contes de fées sont agréablement racontés Si le père, ou la mère, raconte à son enfant un conte de fées
dans leur version originale, [...] l’enfant se sent compris dans l’esprit qui convient, [...] l’enfant se sent compris jusque
jusque dans ses aspirations les plus intimes, ses désirs les dans ses aspirations les plus intimes, dans ses désirs les
plus ardents [...] (p. 185). plus ardents [...] (p. 200).

Alors qu’il ne faut jamais « expliquer » les contes de fées à
l’enfant, il est en revanche important que le conteur en
connaisse leur signification. Elle amènera à une meilleure
sensibilité du choix des contes les plus appropriés aux
différents stades de développement de l’enfant et permettra
de mettre l’accent sur les thèmes susceptibles d’avoir une
action thérapeutique sur des difficultés psychologiques
précises (p. 186).
Il ne faut jamais expliquer à l’enfant les signi-fications des
contes de fées. Mais il est important que le conteur sache ce
que représente le message du conte pour l’esprit
préconscient de l’enfant [...]. De son côté, l’adulte sera mieux
à même de choisir les contes les mieux appropriés au stade
de développement de l’enfant et à ses difficultés
psychologiques du moment (p. 200).

Les frustrations orales propres à l’apprentisage de la très C’est son angoisse et sa profonde déception, quand sa mère
petite enfance conduisent à une interaction émotionnelle ne répond plus à ses exigences orales, qui conduisent
entre l’enfant et ses parents, que ces derniers ressentent (au l’enfant à croire que sa mère est subitement devenue
moins inconsciemment, la nuit) comme une réaction de égoïste, qu’elle ne l’aime plus et le rejette. Comme les
désamour, d’égoïsme et de rejet. Comme les enfants ont enfants savent qu’ils ont éperdument besoin de leurs
désespérément besoin de leurs parents, ils tentent de parents, ils tentent de les rejoindre après avoir été
contrer ce rejet, de le nier. En fait, dès le lendemain de leur abandonnés. En fait, la première fois qu’il est abandonné
premier abandon dans la forêt, Hansel parvient à retrouver le dans la forêt avec sa sœur, Jeannot [Hansel] réussit à
chemin du retour (p. 63-64). retrouver le chemin de la maison (p. 205-206).

Au début, Hansel et sa sœur Gretel semblent réussir. Mais à
la maison, les frustrations demeurent les mêmes. La mère
paraît devenir plus habile encore à rejeter les enfants, et elle
arrive finalement à convaincre le père de les abandonner de
nouveau (p. 64).
Le fait que les deux enfants réussissent à rentrer chez eux
ne résout rien du tout [...] Les frustrations reprennent de plus
belle et leur mère invente de nouvelles ruses pour se
débarrasser d’eux (p. 206).

Évoquant les caractéristiques de « Blanche Neige », Peu de contes de fées réussissent à aider l’auditeur à
Heuscher observe que peu d’histoires distinguent aussi distinguer entre les phases principales du développement de
nettement les trois périodes du développement de l’enfance l’enfance aussi bien que le fait « Blanche Neige » (p. 254).
(p. 83).

Afin de ne pas risquer de priver qui que ce soit, elle ne prend
que peu de nourriture de chacune des sept assiettes et ne
boit qu’une goutte de chacun des verres (quelle différence
avec Hansel et Gretel qui, de façon plutôt irrespectueuse, se
mettent à manger la maison de pain d’épice ! (p. 85).
Bien qu’elle ait très faim [...], elle ne prend que très peu de
nourriture dans chacune des sept assiettes et ne boit qu’une
goutte dans chaque verre, comme pour minimiser son larcin.
(Quelle différence avec Jeannot et Margot qui sont restés
fixés à l’oralité et qui, sans respect pour le propriétaire, se
jettent goulûment sur la maison de pain d’épice ! (p. 262).

Tableau 1. Comparaison d’extraits des ouvrages d’Heuscher (1963) et de Bettelheim (1976). [Adapté de Blos,
1978 ; Dundees, 1991b ; Pollak, 1997/2003].

du XXe siècle, dans The myth of the birth of the
hero : « le thème imaginaire n’est qu’une excuse,
tout comme les sentiments hostiles que nourrit
l’enfant à l’égard de son père, sentiments qui, dans
la fiction, sont projetés sur le père [...] Dans la
dimension névrotique de l’histoire, l’enfant se
débarrasse simplement de son père, alors que dans
le mythe, le père s’efforce de pendre l’enfant » (p.
72). Selon Lurie (1976), l’analyse de Bettelheim, à
propos du Petit Chaperon rouge, est très proche de
celle de Fromm (1951) dans son ouvrage The
forgotten language. Ce rapprochement fait
d’ailleurs conclure à Blos (1978), qu’il s’agit là de
plus qu’une simple coïncidence.
L’accusation de plagiat ne fait évidemment pas
l’unanimité. Selon Ruth Marquis, qui a aidé
Bettelheim à produire Psychanalyse des contes de
fées, l’accusation de plagiat est tout simplement
ridicule. En vue d’alléger son texte, Bettelheim
avait utilisé la technique des notes infrapaginales,
dans lesquelles apparaissaient toutes les citations.
Comme son éditeur souhaitait que son livre
devienne un livre populaire, celui-ci lui demanda
d’en supprimer un certain nombre. Bettelheim se
plia à cette demande. Ce faisant, les citations origi-
nales auraient été perdues ou oubliées au fil des
différentes versions (Jacobsen, 2000) !
En fait, toute la question est de savoir si
l’ouvrage de Bettelheim constitue une contribution
originale et suffisamment différente de celle
d’Heuscher (1963). La réponse de Heuscher lui-
même à cette question est, pour le moins,
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surprenante. Sa réponse est « oui ». Rapportant les
propos d’Heuscher, lors d’une entrevue effectuée
en 1997, Jacobsen (2000) note : « Je pense que
Bettelheim est un gars très brillant. S’il s’était
aperçu qu’il s’agissait d’une citation tirée d’un
livre, il l’aurait probablement indiqué. Cela n’aurait
pas diminué le moindrement la valeur de son
ouvrage. Je soupçonne plutôt qu’il prit quantité de
notes de toutes sortes, y compris sur des livres, et
qu’il s’en servit pour rédiger son manuscrit sans se
rendre compte que ceci était une citation d’un livre
lu, et non quelque chose qu’il avait lui-même écrit.
Il m’a toujours semblé qu’en faire tout un plat,
surtout après la mort du pauvre homme, c’était
chercher la célébrité au prix de la mesquinerie »
(p. 407).
Dans le Los Angeles Times, du 7 février 1991,
Heuscher avait, déjà, fait montre d’une grande tolé-
rance, en affirmant : « Nous sommes tous
plagiaires. Et je n’échappe pas à la règle. Bien des
fois, j’ignore d’où me vient une idée, de ma tête
ou d’ailleurs... Si j’ai influencé Bruno Bettelheim,
j’en suis simplement heureux ». Sympathique réac-
tion de la part d’un auteur plagié !
CONCLUSION
Dans ce texte, nous avons mis en évidence
l’importance que Bruno Bettelheim accorde à la
lecture des contes de fées pour aider les enfants à
se développer harmonieusement. En fait, dans la
littérature enfantine, seuls les contes de fées trou-
vent grâce à ses yeux. Le succès de Psychanalyse
des contes de fées n’est probablement pas étranger
au fait que Bettelheim ait effectué une lecture freu-
dienne de ceux-ci. Ce constat explique, probable-
ment, la place centrale occupée par le complexe
d’Œdipe, malgré le fait que, comme nous l’avons
montré, cette notion n’est pas étayée par les véri-
fications empiriques et les données historiques.
Comme on a pu le constater, d’autres auteurs ont
opté, non seulement, pour d’autres contes de fées
ou des versions différentes des contes sélectionnés
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psychanalytiques. Ce faisant, on peut penser que
les uns et les autres ont sélectionné les contes de
fées et la version, qui leur permettaient de conforter
leur point de vue.
Quoi qu’il en soit, la vogue de la psychanalyse
dans la culture française a probablement, contribué
au succès de Psychanalyse des contes de fées. À
cet égard, peut-être faut-il souligner ici, à la défense
de Bettelheim, que ce dernier a dû se plier à la
demande de l’éditeur français et accepter un titre
commercial, qui misait sur la popularité de la
psychanalyse. La traduction de The uses of
enchantment aurait dû, en effet, se lire L’utilité de
l’enchantement (Jean, 1979 ; Perrot, 1978, 2004).
Nous avons aussi souligné le double oubli de
Bettelheim, en ce qui à trait aux précédents explo-
rateurs, folkloristes et psychanalystes, des contes
de fées. Enfin, nous avons discuté des accusations
de plagiat, dont Bettelheim a fait l’objet. Nous
avons pu constater que celui-ci s’est inspiré d’au
moins trois de ses collègues : E. Fromm, O. Rank
et G. Róheim. Le plus surprenant de cette histoire
demeure, sans conteste, la réaction d’Heuscher qui,
non seulement, excuse Bettelheim, mais considère
que l’ouvrage de celui-ci constitue une contribution
originale et suffisamment différente de son propre
ouvrage.
Enfin, certains pourraient questionner la perti-
nence de critiquer, encore, cet ouvrage de Bettel-
heim. Nous pensons que cela s’impose pour deux
raisons. Premièrement, il a été l’un des ouvrages
les plus vendus, tant en Amérique du Nord que
dans les pays francophones. Nous avons voulu
savoir ce qu’il en est aujourd’hui. Or, les éditions
Pocket confirment dans un courriel du 5 mars 2010,
que : « cet ouvrage continue à se vendre malgré les
années, il se vend même très bien ». Deuxième-
ment, s’il faut en croire Monzani (2005), Psycha-
nalyse des contes de fées serait encore d’actualité,
dans la mesure où l’ouvrage serait en grande partie
à l’origine de l’engouement actuel pour l’utilisation
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