Mauro Bonazzi

Le platonisme de Plutarque de Cheronée entre scepticisme, théologie et métaphysique

Plutarque et le scepticisme
La relation entre le platonicien Plutarque et le scepticisme a stimulé depuis toujours des
interpretations divergentes. Tandis que John Dillon avait affirmé que le scepticisme n’avait pas
d'importance pour les platoniciens1, plus récemment un grand nombre des specialistes ont en
revanche insisté sur son intérêt pour le scepticisme ; et quelqu'un est allé jusqu'à defendre une
interpretation sceptique, partiale ou globale, de Plutaque : partiale dans le cas de ceux qui ont
envisagé une phase sceptique (au début ou à la fin de sa carrière)2, globale comme pour exemple
Daniel Babut qui avait repéré dans une forme de scepticisme fideiste le sens veritable de la
philosophie de Plutarque (nous y reviendrons sur cette interpretation)3.
L’importance de la confrontation avec le scepticisme est sûre : mais faut-il en conclure que Plutarque
était sceptique ? Oui et non. Dans mon exposé je me propose de retourner su ce problème en
deféndant une interpretation partiellement différente à celle des ces éminents specialistes. Je
m’efforcerais à montrer qu’on peut parler de scepticisme à propos de Plutarque, mais à condition
qu’il soit clair de quel scepticisme s’agit-il. Il faut en somme qu’il soit clair qu’il s'agit d'une forme de
scepticisme originelle, qui ne deut pas être embruillé avec les autres types de sceptisme en circulation
entre les siècles hellénistiques et la première époque imperiale. Si on peut parler du scepticisme à
propos de Plutarque, il faut aussi qu’on ne confonde pas son scepticisme et celui de la tradition
hellénistique, académicienne et phyrronienne. C’est un point fondamental qui nous peut aider à
mieux comprendre le platonisme imperial dans ses liaisons dangereuses avec le scepticisme et la
théologie4.

Un problème à la fois historique et philosophique

Le problème de la relation entre Plutarque et le scepticisme est à la fois théorique et historique, parce
que une discussion du scepticisme dans le platonisme imperiale implique necessairement une prise de
position sur l'Académie hellénistique d’Arcesilas, Carnèade et Philon. Parmi les specialistes qui ont
defendue une interpretation sceptique de Plutarque (ou, en tout cas, qu'ils non pas nié une
compatibilité possible entre le scepticisme et Plutarque) on remarque la tendence à parler d’une
influence du scepticisme académique5. Mais cela n’est pas correct : voilà un premier point qu’il faut
clarifier. En discussion ce n’est pas une interpretation academisante du platonisme mais mais plutôt
une interpretation platonisante de l'Académie. Naturellement, cette lecture aussi pose des problèmes,

1
Dillon 19962, 43.
2
Au début : Schroeter 1911, 1, 5, 41 ; à la fin : Glucker 1978, 276.
3
Babut 1994, 549-581 ; 2007, 63-98.
4
Pour une analyse systèmatique du problème je renvoye à Bonazzi 2014, en course de publication.
5
Qu’on pense par exemple au titre de Opsomer 1998, In Search of the Truth. Academic Tendencies
in Middle Platonism. Voir aussi Tarrant 1985 et les études déjà mentionnés de Babut.
parce que parler d’une interpretation platonisante du scepticisme pourrait suggèrir que le scepticisme
est inglobé dans un système, le système du platonisme, qui ne resèrve plus aucune importance au
scepticisme. J’essayerai de montrer que c'est tout le contraire. Mais, tout d’abord, il faut reconstruire
l’interpretation du scepticisme académique proposé par Plutarque.
Le catalogue de Lamprias (c'est-à-dire ce qui ètait censé etre une liste des ouvrages de Plutarque edité
par son fils) nous apprends que Plutarque a dedié plusieurs traités à l'Académie hellénistique et,
évidemment, au scepticisme. Dans le contexte du platonisme imperial, qui se caracterise pour une
mépris du scepticisme, cette attention est remarquable. Malhereusement, tous ces ouvrages ont été
perdues ; mais les titres sont déjà intéressants et éloquents. Particulierments importants sont à ce
propos les traités 63 et 64 dans la liste de Lamprias : Sur le fait que l'Académie issue de Platon est une
et Sur la différence entre les pyrrhoniens et les académiciens. Les deux titres, prises ensembles,
montrent quell’était la stratégie de Plutarque : en soulignant les différences entre le scepticisme
académicien et le scepticisme pyrrhonien, défendre la compatibilité entre la philosophie de
l'Académie hellénistique et la tradition qui provient de Platon. Certains textes tirés par les œuvres que
nous avons, et en particulier la discussion sur Arcésilas dans le Contre Colotès, aident à mieux
clarifier la thèse de Plutarque6.
D'une coté il y a le scepticisme des pyrrhonies. Qu'est-ce-que ce type de scepticisme? C'est la
conclusion necessaire à la quelle est condamné toute forme d'empirisme:

Ils [les épicuriens] précipitent d'eux-mêmes toute réalité dans l'impossibilité d'en parler (αὐτοὶ
καταβάλλουσιν εἰς ἀφασίαν πάντα πράγµατα). [...] En effet, l'égalité de traitement qu'ils
accordent par hypothèse à tous nos objets de croyance nous en éloigne plutôt qu'elle ne nous amène à
donner notre confiance aux objets qui défient la raison (ἡ γὰρ ἱσότης ἣν ὑποτίθενται πᾶσι τῶν
νενοµισµένων ἀφίστησι µᾶλλον ἢ προστίτησι τοῖς παραλόγοις τὴν πίστιν ; Adv. Col. 1123D ;
trad. Boulogne et alii.).

Le traité Contro Colotes est, il est bien connue, un attaque contre l'épicurisme. Une critique souvant
adoptée (et confirmée ici par l’adoption des termes aphasia et isotes) vise précisement à conclure que
l'épicurisme est une voie qui amène tout directement au pyrrhonisme7. Et si le pyrrhonisme peut être
considéré à la fois comme une version radicale du scepticisme et comme la conséquence de
l'épicurisme, c'est évidemment à partir de la conviction que les deux philosophies partagent la même
base empiriste. C'est pour cette raison, parce qu'il a considéré seulement l'aspect sensible des choses,
que Pyrrhon est arrivé au scepticisme radical, c'est-à-dire un scepticisme à base empiriste. En somme,
aussi étrange que cela puisse paraître, le pyrrhonisme aussi est considéré comme une philosophie
empiriste. Ou mieux, le pyrrhonisme est la seule forme possible d'empirisme, tandis que l'épicurisme
est une version incohérente de la même position, dans la mesure où à la différence des pyrrhoniens,
les épicuriens n'acceptent pas les conséquences qui dérivent de cette approche.
Le cas de l'Académie est tout à fait différent, parce que c'est justement dans la bataille contre
l'empirisme qu'on trouve un element distinctif de l'Académie. Dans le cas de l'Académie, l'epoche (le
6
Sur ce point voir maintenant Bonazzi 2012 et Lévy 2013.
7
Voir aussi Quaest. conv. 651f.
mot-clef du scepticisme ancien) prende donc un sense different. L'epoche, la célèbre doctrine de la
suspension du jugement d'Arcésilas et des autres Académiciens, est l'outil dialectique qui permet
d'éviter de tomber dans des conclusions aussi paradoxales des empiristes:

« Et s'il est possible sur ces sujets de suspendre son jugement, il n'est pas impossible non plus de le
faire sur le reste, du moins si l'on vous suit, vous qui pensez qu' 'une sensation ne l'emporte pas le
moins du monde sur une autre sensation, ni une représentation imagée sur une autre représentation
imagée (1124 A-B, trad. Boulogne et alii) ».

L'epoche est en somme une réplique dialectique à la théorie épicurienne de la connaissance. C'est
parce qu’il prend au sérieux, comme critère de la connaissance, la doctrine d'Épicure selon laquelle
toutes les sensations sont vraies que Arcésilas doit refuser de donner son assentiment à toutes les
sensations et, par conséquent, doit suspendre son jugement. L'epoche, en somme, est la seule réponse
possible à une approche empiriste.
En développant une lecture dialectique de l'epoche Plutarque a donc reussi à souligner la différence
entre la philosophie de l'Académie d'Arcésilas et le pyrrhonisme : l'Académie est autre chose que le
scepticisme radical du pyrrhonisme, parce que le scepticisme radical (c’est-à-dire le pyrrhonisme) est
la conséquence de l'empirisme, tandis que Arcésilas est précisement l'adversaire principal de
l'empirisme. Donc la philosophie d'Arcésilas est différente du Pyrrhonisme, dont témoigne déjà la
différence de valeur que les uns (Épicure et Pyrrhon) et l’autre accordent à l’epoche : si pour les
empiristes (épicuriens et pyrrhoniens) l'epoche est la consequénce inévitable d'une philosophie qui n'a
plus rien à dire, on pense à l'aphasia de 1123D, pour Arcésilas elle devient quelque chose d'autre, la
prévention devant les sensations, la prévention de celui qui sait que des sens, il faut se méfier:

Dans ce conditions, loin d'être, comme se l'imagine Colotès, un ‘mythe’ [...] la théorie de la
suspension du jugement est une attitude et une disposition d'adultes qui s'efforcent de préserver
l'infaillibilité, n'abandonnent pas le jugement aux sensations si décriées et instables et ne partagent
pas non plus l'erreur de ces individus qui affirment que les phénomènes offrent une garantie pour ce
qui n'est pas visibile, alors qu'ils voient que règnent sur ce point, au sein de phénomens, l'absence de
confiance et l'absence de clarté (Adv. Col. 1124B, trad. Boulogne et alii.).

Jusqu'ici on pourrait être d'accord avec l'interpretation de Plutarque. Mais Plutarque ne s'arret pas
ici ; il procede avanti8 : ce qui est caracteristique de l'Académie hellénistique n'est pas seulement
l'approche dialectique et antiempiriste, mais aussi une ouverture au dualisme entre le sensible et
l’intelligible. Voilà le thème de fond de tout le traité contre Colotès, qui se developpe à partir de
l'opposition qu’on pourrait resumer dans la formule ‘ou platonisme ou bien épicurisme’. Plus
précisement la structure argumentative du traité est la suivante:

1) l'empirisme affirme que seules les choses sensibles existent et que c'est seulement grâce aux sens
que nous connaissons ;

8
Je développe cette lecture dans Bonazzi 2012.
2) l'empirisme rend la vie impossible (parce que les choses sensibles paraissent sans aucune stabilité et
que les sens donnent des informations contradictoires) ;
3) mais nous vivons ;
4) donc l'empirisme est faux ;
5) donc il y a quelque chose d'autre au delà des choses sensibles et des sensations, et la connaissance
est d’une certaine manière possible.

Ora, dans la mesure où la philosophie des Academiciens implique une polemique contre l'empirisme
des épicuriens et dans la mesure où leur philosophie n'empeche pas de vivre (c'es-à-dire la discussion
de l'apraxia) il devient clair que les academiciens aussi sont rapprochés au platonisme:

1) ou le scepticisme radical ou le platonisme ;

2) mais pas le scepticisme ;
3) donc le platonisme ;
4) mais Arcésilas et les académiciens hellénistiques ne sont pas d'accord avec le scepticisme dans le
sens où le sont épicuriens et pyrrhoniens, mais ils sont plutôt les adversaires de ce type de scepticisme ;
5) la conclusion est qu’ils sont aussi liés au platonisme.

Que cela est la thèse de Plutarque est confirmée par le celèbre texte sur les predecesseurs d'Arcésilas:

Notre épicurien semble avoir été atteint plus que de raison par la réputation d’Arcésilas, qui en ce
temps-là était le plus prisé des philosophes. Il dit qu’Arcésilas ne soutenait rien qui fût propre, mais
qu’aux ignorants il inculquait l’idée et l’opinion contraires ... Pourtant, Arcésilas était si loin d’aimer
la réputation d’introduire du nouveau, ou de s’approprier quelque chose qui appartenait aux
anciens, que les sophistes de son temps l’ont accusé d’avoir dérobé ses doctrines de la suspension du
jugement et de l’insaisissabilité à Socrate, Platon, Parménide et Héraclite, qui n’en avaient pas besoin;
mais lui les restituait, pour ainsi dire, afin de leur donner plus de force, à des hommes fameux. En son
nom, grâces en soient rendues à Colotès et à quiconque soutient que le discours de l’Académie est
venu à Arcésilas de plus haut (Adv. Col. 1121F-1122A ; nous traduisons).

Ce qui est vraiment important est la mention de quatre grands prédécesseurs, qui fournit un contexte
à l'interprétation d'Arcésilas. Les chapitres précédents du traité avaient déjà offert des analyses
détaillées de la pensée de Parménide, Socrate et Platon (qui avaient été objet de l'attaque de Colotès).
Et à chaque fois, ce qui distingue ces philosophes dans l'interprétation de Plutarque est le dualisme
métaphysique, que Parménide avait introduit, que Socrate avait adopté et que Platon a mené à sa la
perfection (1114c)9. Le même discours, d'ailleurs, vaut aussi pour Héraclite, dont la philosophie n'est
pas analysée dans le Contre Colotès, parce que Colotès ne l'avait pas attaqué : selon Plutarque
Héraclite aussi est un des dualistes les plus importants de la tradition philosophique grecque10. De
plus, ce qui confirme la finesse du style argumentatif de Plutarque, il vaut la peine de remarquer que

9
Isnardi 1988.
10
Voir Mansfeld 1992, 278-295.
la même liste apparaît aussi à la fin de la section : et là le lien n’est pas établi avec Arcésilas, mais avec
un autre académicien éminent, qui n'a aucun lien avec le scepticisme hellénistique, Xénocrate
(1124e). Le parallèle ne saurait être plus clair. En toute évidence, meme d'un point de vue historique,
la philosophie de l'epoche d’Arcesilas est rapprochée au platonisme.
Selon Plutarque, donc, ce qui caractérise proprement la tradition de l'Académie hellénistique n’est
pas seulement la bataille contre l'empirisme (qui par ailleurs justifie la reprise de la part des
platoniciens de l'époque impériale d'arguments hellénistiques), mais aussi un dualisme implicite mais
clair. Clairement, cette interpretation n'implique pas une dipendenza passiva de l'Académie
hellénistique. Tout au contraire elle signifie plutôt une integration de celle-ci dans la tradition du
platonisme. Il ne s’agit en somme pas d’une interpretation academisante du platonisme, mais d’une
interpretation platonisante de l’Académie.

Le scepticisme métaphysique de Plutarque

Arrivés à ce point, ou pourrait toutefois observer que il n'y a plus espace pour le scepticisme. Certes,
dans les écrits polémiques anti-épicuriens (et anti-stoïciens), on trouve la critique de la sensation et de
l'empirisme : mais à elle seule, elle n'implique pas une interprétation scepticisante de Plutarque. On
peut parler de reprise, d'adaptation, d'utilisation d'arguments sceptiques, mais pas d'une adhésion au
scepticisme, parce que, dans le système dualiste qui est propre à Plutarque, la simple polémique anti-
empiriste n'exclut pas que la connaissance soit possible à un autre niveau, en l'occurrence le niveau
intelligible. L'affirmation qui conclut la discussion de Socrate dans le traité Contre Colotès est à ce
propos exemplaire :

Quant au raisonnement qui infère que les sensations ne sont pas exactes ni parfaitement fiables, il ne
fait pas disparaître le fait que chacune des réalités nous apparaît. Cependant, bien que pour nos
actions nous nous servions des sensations conformément a ce qui nous apparaît, ce même
raisonnement ne nous autorise pas à nous fier à elles comme si elles étaient entièrement vraies et
infaillibles. Car si la nécessité et le besoin s'en contentent comme d'un point de départ, faute de
mieux, la connaissance scientifique que l'âme philosophique aspire à acquérir sur chaque sujet, les
sensations ne la détiennent pas (ἣν δὲ ποθεῖ φιλόσοφος ψυχὴ λαβεῖν ἐπιστήµην περὶ ἑκάστου καὶ
γνῶσιν οὐκ ἔχουσι; Adv. Col. 1118B ; trad. Boulogne et alii.)

Critiquer les sens cela ne veut pas dire nécessairement qu'on est sceptique.
De considérations analogues valent également pour un autre ordre de problèmes, sur lesquels
Pierluigi Donini a attiré l’attention depuis longtemps11. Les spécialistes qui avaient défendu une
interprétation scepticisante (ou académisante) de Plutarque avaient en effet insisté sur des textes telle
que la conclusion du De primo frigido, dans laquelle Plutarque semble épouser in propria persona
l'epoche :

Ces arguments, Favorinus, compare-les à ceux qui ont été formulés par d'autres. Et s'ils ne le cèdent
ni ne l'emportent nettement en vraisemblance sur ces derniers, envoie alors promener les opinions, en
estimant que suspendre son jugement, quand les choses sont obscures, est plus philosophique que de
11
Donini 1986, 205-214.
donner son assentiment (ταῦτ᾿, ὦ Φαβωρῖνε, τοῖς εἰρηµένοις ὑφ᾿ ἐτέρων παράβαλλε· κἄν µήτε
λείπηται τῇ πιθανότητι µήθ᾿ ὑπερέχῃ πολύ, χαίρειν ἔα τὰς δόξας, τὸ ἐπέχειν ἐν τοῖς ἀδήλοις
τοῦ συγκατατίθεσθαι φιλοσοφώτερον ἡγούµενος; De primo frig. 955A ; trad. Babut).

Ce qui est en discussion ici n'est pas tant la faiblesse de la sensation qu'un problème scientifique et,
par conséquent, les limites de la connaissance scientifique. Mais, contrairement à ce qui peut
apparaître à première lecture, les choses ne changent pas : la conclusion du De primo frigido ne
contraste pas avec l'interprétation platonisante de l'Académie, parce que l'argument de Plutarque, un
argument tout à fait platonicien, est que toute tentative d'éclairer un problème à partir de la seule
réalité sensible est inévitablement destinée à l'échec, dans la mesure où elle n'est pas capable de
prendre en considération d'une façon adéquate les principes qui comptent vraiment, c'est-à-dire les
principes intelligibles. La suspension du jugement n'est pas valide dans un sens absolu, mais porte
encore une fois sur le monde sensible : c'est la seule conclusion cohérente qui reste à disposition de
tous ceux qui veulent aborder les problèmes obscurs de la nature à partir d'un approche seulement
naturaliste, tandis que le vrai philosophe sait qu'il faut toujours remonter aux vrais principes, c'est à
dire aux principes intelligibles. Ce que le passage du De primo frigido révèle, en somme, c'est la
conscience du métaphysicien, du vrai platonicien, qui sait que l'analyse scientifique ne peut pas
résoudre le problèmes qui relèvent de l'intelligible et du divin12.
Lorsqu'il est question de la réalité sensible, la position de Plutarque semble donc claire. Comme il le
dit dans le De primo frigido, pour trouver la connaissance il faut remonter aux principes intelligibles
(946F, 948C). Pour un platonicien cette référence aux principes intelligibles n'est pas surprenante.
Mais c'est justement au niveau des principes intelligibles que les problèmes commencent : on peut en
effet remarquer que le vrai problème, le problème de la connaissance, loin d’avoir été résolu, a
simplement été déplacé sur un autre plan.
En polemique contre Épicure (et le meme discours vaut aussi à propos du stoïcisme et de toute
philosophie empiriste) Plutarque a montré que la vraie connaissance ne porte pas sur le sensible, mais
sur l'intelligible, en l'occurrence la vraie réalité divine de l'être. La question se pose alors de savoir s'il
est possible d'avoir une connaissance des premiers principes telle qu'elle peut garantir l'episteme.
Voilà une question qui semble aller de soi, mais il n’en est rien. C'est justement sur ce point que
Plutarque se révèle être un témoin très attentif à la difficulté du problème.
À une première lecture, en effet, on pourrait penser que la situation est claire, de sorte qu’elle ne laisse
aucune place pour le doute. À plusieurs reprises, dans des textes d'une importance capitale (du De
Iside et Osiride au De animae procreatione au De E apud Delphos, pour ne mentionner que les plus
importants), Plutarque souligne la structure dualiste de la réalité et insiste sur la coïncidence entre
l'être intelligible et l'être divin, en attribuant à ce dernier les caractéristiques que Platon avait
attribuées aux Idées : dans un certain nombre de textes, il recense les propriétés fondamentales de
Dieu, en le présentant comme éternel, incréé, incorruptible, immuable, et ailleurs il explique

12
Donini 1986, 213.
comment, grâce à la médiation des êtres mathématiques, le monde sensible participe de la perfection
de l'intelligible. Il semble donc qu'il n'y a pas place pour le doute au niveau intelligible.
Mais ce n'est pas ainsi, parce que, à côté des ces affirmations résolues, le discourse de Plutarque,
lorsqu'on arrive à traiter de la réalité intelligible et divine, se caractérise par la prudence, la
précaution et l'équilibre, comme si une connaissance exhaustive de cette réalité divine était interdite
aux hommes13. Le témoignage plus éloquent, à ce propos, est le début du De Iside, un des traités
« programmatiques » de la philosophie doctrinale de Plutarque :

Sans doute, Cléa, les gens sensés doivent-ils demander aux dieux tous les biens : mais par-dessus tout
nous les prions, eux et eux seuls, d'accorder à notre recherche, dans la mesure où l'homme peut y
atteindre, la connaissance de leur propre nature (Πάντα µέν, ὦ Κλέα, δεῖ τἀγαθὰ τοὺς νοῦν
ἔχοντας αἰτεῖσθαι παρὰ τῶν θεῶν, µάλιστα δὲ τῆς περὶ αὐτῶν ἐπιστήµης ὅσον ἐφικτόν ἐστιν
ἀνθρώποις µετιόντες εὐχόµεθα τυγχάνειν παρ’ αὐτῶν ἐκείνων). Car l'homme ne saurait rien
recevoir de plus important, la grâce divine rien octroyer de plus magnifique que la vérité. Tout ce
que les hommes demandent, le dieu le leur donne, sauf l'intelligence et la pensée, dont il ne leur
accorde qu'une part de jouissance. Le divin ne doit ni sa félicité à l'argent et à l'or, ni sa puissance au
tonnerre et à la foudre, mais bien à la connassiance et à la pensée (ἐπιστήµῃ καὶ φρονήσει). [...] La
quête de la vérité, j'entends : de la vérité qui concerne les dieux, est par suite aspiration au divin. Sa
révélation, elle l'obtient par l'étude et la recherche, dont la pratique sanctifie davantage que toute
lustration, que tout service sacerdotal et complaît tout particulièrement à cette déesse que tu sers,
déesse sage entre toutes et vraiment philosophe, dont l'affinité particulière avec le savoir et la science
semble bien attesté par le nom (διὸ θειότητος ὄρεξίς ἐστιν ἡ τῆς ἀληθείας µάλιστα δὲ τῆς περὶ
θεῶν ἔφεσις, ὥσπερ ἀνάληψιν ἱερῶν τὴν µάθησιν ἔχουσα καὶ τὴν ζήτησιν, ἁγνείας τε πάσης
καὶ νεωκορίας ἔργον ὁσιώτερον, οὐχ ἥκιστα δὲ τῇ θεῷ ταύτῃ κεχαρισµένον, ἣν σὺ θεραπεύεις
ἐξαιρέτως σοφὴν καὶ φιλόσοφον οὖσαν, ὡς τοὔνοµά γε φράζειν ἔοικε παντὸς µᾶλλον αὐτῇ τὸ
εἰδέναι καὶ τὴν ἐπιστήµην προσήκουσαν; De Iside 351C ; trad. Froidefond).

Ces affirmations, placées au début du traité, sont fondamentales. Il ne s'agit pas simplement de
reconnaitre la superiorité du divin par rapport aux hommes, parce que cette superiorité consiste,
dans un sens tout-à-fait platonicien, dans la possession de la connaissance – une connaissance dont les
hommes sont donc privés par nature; si le principe divine est par essence intellect et connaissance, et
les hommes sont inferieurs au dieu, ce qui en resulte c'est que cette infériorité vaut précisement à
niveau de la connaissance14. La faiblesse humaine emerge tout d'abord dans l'incapacité d'avoir une
connaissance convenable des principes divins et intelligibles. Ce qui reste pour les etres humaines c'est
simplement de continuer à investiguer, sans pretendre d'avoir tout compris:

Du reste c'est ici l'occasion ou jamais de nous souvenir de l'Académie pour écarter une confiance
excessive (τὸ ἄγαν τῆς πίστεως) et pour nous contenter, comme étant sur un terrain glissant, de
garder notre équilibre dans cette question de l'infinité (De def. or. 430F-431A, trad. R. Flacelière).

L'accent est toujours mis sur la recherche, jamais sur la possession; et ce qui est importat est une
attitude signé par la caution, l'εὐλάβεια, pour utiliser une terme decisif du vocabulaire de Plutarque.

13
Voir par ex. Ferrari 1996, 372.
14
Cf. aussi De Iside 382F-383A. Voir aussi Bonazzi 2008 à propos de la conclusion du De E, où la
celebration de la puissance divine va ensemble à la reconnaissance de la faiblesse humaine – ἀσθένεια
étant le dernier mot du traité.
On pourrait, bien entendu, critiquer Plutarque en l'accusant d'être incohérent, d'osciller entre les
deux extrêmes (incompatibles) du doute et du dogmatisme. Mais il est peu probable que ces critiques
soient légitimes. Il serait plus pertinent de noter que les oscillations de Plutarque nous permettent
d'introduire une nouvelle forme de « scepticisme », qu'on pourrait appeller « métaphysique » d'après
la formule de Pierluigi Donini15 : une forme de « scepticisme » qui dépend du dualisme sans pourtant
aboutir à des conclusions dogmatiques ; un scepticisme qui, loin de se réduire à la simple critique des
prétentions de la sensation, se distingue plutôt par la conscience que, même à propos de l’intelligible
et du divin, on ne peut avoir le dernier mot.
Bizarre qu'il puisse apparaître, cette nouvelle forme de scepticisme ne manque pas d'éléments
interessantes. En particulier, il faut remarquer un renversement intéressant par rapport à ce que nous
considérons aujourd'hui comme le « scepticisme ». Pour nous, le scepticisme consiste dans l'adhésion
à une épistémologie qui implique l'impossibilité d'aller au-delà de la sensation, ce qui empêche
d'avoir un vrai contact avec la réalité. Pour Plutarque, c'est le contraire : ce sont les thèses
ontologiques – et notamment le dualisme – qui fondent les thèses épistémologiques. Comme nous
l'avons remarqué, l'analyse de la réalité a dévoilé une structure complexe, sur deux niveaux (un
niveau divin, transcendant, parfait, l'autre sensible et imparfait). Et le point décisif est que dans la
mesure où nous sommes assujettis au second niveau, nous n’avons qu’un accès partiel au premier.
Grâce à l'intelligence, les hommes peuvent aller au-delà de l'expérience sensible et comprendre par
opposition les caractères constitutifs de la vraie réalité. Cela va de soi. Mais, dans la mesure où nous
arrivons à comprendre la distance qui nous sépare du dieu intelligible, nous comprenons dans le
même temps que toute connaissance sur ce point est hors de portée, parce que la vraie réalité
intelligible et divine échappe a une compréhension exhaustive.
Un élement de compréhension supplémentaire vient d'une confrontation avec un des plus éminents
spécialistes de Plutarque, Daniel Babut16. Forte de sa compétence remarquable, l'historien français
avait à son tour insisté sur l'importance du moment sceptique dans la pensée de Plutarque et, en
essayant d'individuer la specificité de ce scepticisme par rapport à la tradition sceptique grécque, il
avait résumé la position de Plutarque en termes de « fidéisme » : le scepticisme de Plutarque serait la
conséquence de l'impasse dans laquelle est tombée la raison humaine, une impasse qui peut être
depassée seulement grâce à la foi ou à la croyance religieuse, dont Plutarque pour la première fois
affirme l'autonomie17. Toutefois, l'intérpretation de Babut n'apparaît pas convaincante, parce que
dans le contexte culturel du monde ancien, l'opposition entre raison et foi n'a pas de sens18. Toute au
contraire, pour Plutarque et pour les autres platoniciens, métaphysique et théologie coïncident : il
faut donc parler non pas d'opposition entre raison et foi, mais plutôt d'alliance : s'il est vrai que la
philosophie aboutit à la théologie, il n’est pas moins vrai qu'il n'y a pas de théologie qui ne soit pas en
même temps philosophie.
15
Donini 1986, 213.
16
Voir supra, note *.
17
Voir Amatorius 765B.
18
Voir récemment Frazier 2008 et Van Kooten 2012.
La notion de « scepticisme métaphysique » nous permet de trouver une explication alternative plus
solide aux aspects de la pensée de Plutarque que Babut avait souligné avec tante de pertinence. Vrai,
une fois admis que Dieu constitue le plus haut niveau de réalité, Plutarque affirme aussi que le plus
haut niveau de réalité n’est pas pleinement connaissable. Mais, contrairement à ce que pense Daniel
Babut, cela ne signifie pas pourtant l'abandon de la raison : les écrits de Plutarque sont riches
d'affirmations très fortes et dogmatiques sur la réalité divine ; ce sont des vérités qu'il prétend de
pouvoir argumenter et qu'il n'accepterait pas de mettre en doute. Donc il n'est pas pertinent de parler
de fideïsme. Il s'agit d'une autre question: ce qui à Plutarque importe de souligner est la conscience
que ces vérités qu'on parvient à atteindre, en même temps qu’elle sont atteintes, restent de fait
toujours au-delà de notre pleine compréhension : dit autrement, il n'est pas question de dépassement
de la raison ; il est question de reconnaître le caractère incomplet, limité ou – mieux encore –
asymptotique de notre connaissance19. La connaissance la plus haute de la réalité à laquelle nous
pouvons parvenir ne peut jamais épuiser l'infinie richesse du premier principe intelligible et divin. À
ce propos on a pu parler, à juste titre, de vérité dévotionelle, c'es-à-dire d'une vérité qui au moment
même où elle affirme quelque chose, reconnaît aussi ses limites et sa faiblesse – c'est la faiblesse
épistemlogique des hommes par opposition à la puissance cognitive divine20. Voilà ce en quoi consiste
l'essentiel du « scepticisme métaphysique » et qui fait l'intérêt de la position de Plutarque : une
position dualiste selon laquelle la reconnaissance de la dimensione divine et intelligible s'accompagne
à la reconnaissance de la faiblesse epistemologique des etres humaines, et donc à la necessité de la
recherche (qui est le sens etimologique du terme skepsis).

Le platonisme selon Plutarque

L'adoption de la notion de « scepticisme métaphysique » contribue donc, et d'une façon décisive, à
éclaircir la position philosophique de Plutarque – pas seulement les idées qu'il a défendue in propria
persona, mais aussi le sens profond de sa « thèse unitariste », qu'on a discuté au début. En effet, grâce
à cette notion, la position de Plutarque face au scepticisme devient plus claire. Si on veut parler de
« scepticisme » à propos de Plutarque, il faut toujours préciser qu'il s'agit d'une attitude très différente
du scepticisme dont on parle habituellement, qu'il soit celui de l'Académie hellénistique ou celui du
pyrrhonisme. Il y a chez Plutarque une conscience des limites de la connaissance humaine, mais cette
conscience n'aboutit pas à la conviction qu'on ne peut rien connaître – au contraire, l'analyse de la
réalité dans laquelle nous sommes plongés nous permet de comprendre un certain nombre de choses,
du dualisme entre le sensible et l'intelligible à la puissance divine. Et cela s'applique aussi à sa
reconstruction de la tradition academicienne et platonicienne. Même si le Contre Colotès ne le dit pas
expressement, il est clair que c'est dans le termes du « scepticisme métaphysique » qu'il faut entendre
l'intepretation dualiste de l'Académie hellénistique proposée par Plutarque : c'est évidemment grâce à
cette notion qu'il peut défendre la compatilibité de l'Académie d'Arcésilas avec le platonisme.

19
Frazier 2008, 260.
20
Ingenkamp 1985, 39-40.
Ce qui plus est, l'analyse croisé des textes du Contre Coloètes et de ceux dans lesquel Plutarque parle
in propria persona nous aide à comprendre que il ne s'aggissait pas de la seule Académie
hellenistique: la bataille contre l'empirisme, le dualisme et l'eulabeia par rapport au divin et au
intelligible sont les elements constitutives de toute la tradition qui remonte à Platon et dans laquelle
Plutarque se reconnessait. Le sens d'une celèbre et très débattue prise de position qu'on lit au début
du De sera num. vind., dans lequel il est question de la délicate question de la providence divine,
devient clair et prende alors une valeur programmatique :

Ainsi, donc, prenons pour point de départ le foyer des nos pères, je veux dire ce respect du divin
pratiqué par les philosophes de l'Académie, et renonçons à l'ambition impie de traiter ces questions
en connaisseurs ; étant de simples hommes, tenter d'approfondir ces problèmes des dieux et des
démons, c'est pire que parler musique sans compétence ou stratégie sans expérience militaire ; c'est
ressembler aux ignorants qui tentent de s'assimiler la science des spécialistes à coups de conjectures,
d'hypothèses et de vraisemblances (πρῶτον οὖν ὥσπερ ἀφ’ ἑστίας ἀρχόµενοι πατρῴας τῆς πρὸς
τὸ θεῖον εὐλαβείας τῶν ἐν Ἀκαδηµείᾳ φιλοσόφων τὸ µὲν ὡς εἰδότες τι περὶ τούτων λέγειν
ἀφοσιωσόµεθα. πλέον γάρ ἐστι τοῦ περὶ µουσικῶν ἀµούσους καὶ πολεµικῶν ἀστρατεύτους
διαλέγεσθαι τὸ τὰ θεῖα καὶ τὰ δαιµόνια πράγµατα διασκοπεῖν ἀνθρώπους ὄντας, οἷον
ἀτέχνους τεχνιτῶν διάνοιαν ἀπὸ δόξης καὶ ὑπονοίας κατὰ τὸ εἰκὸς µετιόντας ; De sera 549E-
F ; trad. Klaerr – Vernière).

La conscience du clivage qui sépare les hommes du monde intelligible, et l'attitude de circonspection
respectueux vers le divin (εὐλάβεια) et de recherche constituent la chiffre profonde de la tradition
académique, le fil rouge qui traverse son histoire riche d'oscillations et péripéties. C'est donc la notion
de scepticisme metaphysique (qui comprende la polemique contre l'empirisme, le dualisme et
l'eulabeia) il minimo comune denominatore de la tradition de Platon; voilà, en toute probabilité,
quelle serait été la thèse generale du traité Sur le fait que l'Académie issue de Platon est une. Une
thèse qui n’est pas trop loin de Platon, dans la mesure où dans les dialogues aussi on trouve une
pareille tension entre la perfection du niveau intelligible et divin et les aspirations cognitives des êtres
humains.

Bibliographie
Babut, D. (1994) : “Du scepticisme au dépassement de la raison. Philosophie et foi religieuse chez
Plutarque”, dans Id., Parerga. Choix d’articles de Daniel Babut (1974-1994), Lyon.
Babut, D. (2007) : “L'unité de l'Académie selon Plutarque. Notes en marge d'un débat ancien et
toujours actuel”, dans M. Bonazzi - C. Lévy - C. Steel éds, A Platonic Pythagoras. Platonism and
Pythagoreanism in the Imperial Age, , Turnhout, 63-98.
Bonazzi, M. (2008) : “L'offerta di Plutarco. Teologia e filosofia nel De E apud Delphos (capitoli 1-
2)”, Philologus 152, 205-211.
Bonazzi, M. (2012) : “Plutarch on the Difference between the Pyrrhonists and the Academics”,
Oxford Studies in Ancient Philosophy 43, 271-298.
Bonazzi, M. (2014) : En quête des Idées : Platonisme et philosophie hellénistique d’Antiochus à
Plotin, Paris, en course de publication.
Dillon, J. (19962) : The Middle Platonists, Londres (éd. or. 1977).
Donini, P.L. (1986) : “Lo scetticismo academico, Aristotele e l'unità della tradizione platonica
secondo Plutarco”, dans G. Cambiano éd., Storiografia e dossografia nella filosofia antica, Turin,
203-214.
Ferrari, F. (1992) : “Il problema della trascendenza nell'ontologia di Plutarco”, RFNS 88, 363-389
Frazier, F. (2008) : “Philosophie et religion dans la pensée de Plutarque. Quelques réflexions autour
des emplois du mot πίστις”, Études platoniciennes 5, 41-62
Glucker, J. (1978) : Antiochus and the Late Academy, Göttingen.
Ingenkamp, H. (1985) : « Luciano e Plutarco : due incontri con il divino », Annali della Facoltà di
Lettere e Filosofia di Siena 6, 29-45.
Isnardi Parente, M. (1988) : “Plutarco contro Colote”, in I. Gallo éd., Aspetti dello stoicismo e
dell'epicureismo in Plutarco, Ferrara.
Lévy, C. (2013) : “Plutarque juge et partie : à propos des débats entre l’Académie, le Jardin et le
Portique, Aitia. Regards sur la culture hellénistique au XXe siècle 3.
Mansfeld, J. (1992) : Heresiography in Context. Hyppolytus’ Elenchos as a source for Greek
Philosophy, Leyde.
Opsomer, J. (1998) : In Search of the Truth. Academic Tendencies in Middle Platonism, Bruxelles.
Schroeter, J. (1911) : Plutarchs Stellung zur Skepsis, Greifswald.
Tarrant, H. (1985) : Scepticism or Platonism ? The Philosophy of the Fourth Academy, Cambridge.
Van Kooten, G. (2012) : “A non-fideistic interpretation of pistis in Plutarch’s writings: the harmony
between pistis and knowledge”, dans L.R. Lanzillotta – I. Muñoz Gallarte éds., Plutarch in the
Religious and Philosophical Discourse of Late Antiquity, Leyde, 215-233.