MATERNITÉ ET PETITE ENFANCE

EN ÉGYPTE ANCIENNE
 DU MÊME AUTEUR

ÊTRE UN ENFANT EN ÉGYPTE ANCIENNE, Le Rocher, 2014.

LES MOMIES ÉGYPTIENNES, Fayard, 2013 (avec Roger
Lichtenberg).
L’ÉGYPTE ANTIQUE, collection Tothème, Gallimard, Paris, 2011.
AUGUSTE MARIETTE, La Bibliothèque des Introuvables, Paris,
2010.
LÉGENDES DU CIEL ÉTOILÉ, Le Griffon Bleu, Auterive, 2008.
UNE VIE À TROIS VISAGES, La Perle Noire, Toulouse, 2006.
JOURNAL D’UN ENFANT : EN ÉGYPTE ANCIENNE, Gallimard, Paris, 2003.
LES FABULEUSES LÉGENDES DE LA MYTHOLOGIE GRECQUE,
Lombrail-Akermann éd., Toulouse, 1997.

Livres à paraître
MANUEL DU PETIT SCRIBE ÉGYPTIEN, Artège, 2016 (jeunesse).
Guide de la collection égyptienne, in GUIDE DES COLLECTIONS
DU MUSÉE DE BOULOGNE-SUR-MER (collectif), Boulogne-sur-Mer,
2016.
 AMANDINE MARSHALL

MATERNITÉ ET PETITE
ENFANCE
EN ÉGYPTE ANCIENNE

Préface de Salima Ikram

 Collection « Champollion »
dirigée par Christiane Hachet
 Tous droits de traduction, d’adaptation
et de reproduction réservés pour tous pays.

© 2015, Groupe Artège

Éditions du Rocher
28, rue Comte Félix Gastaldi
BP 521 – 98015 Monaco

www.editionsdurocher.fr

ISBN : 978-2-268-08032-1
ISBN epub : 978-2-268-08315-5
 REMERCIEMENTS

M es remerciements vont en premier lieu à ma famille

et à mes très chers amis Martine Détrie-Perrier,
Annie Schweitzer, Anne D’Hauwer, Monique Ferréol ainsi
que Daniel et Suzanne Berrubé pour leur amitié, leurs
conseils et/ou leurs relectures.

Ma gratitude s’adresse aux Prs Salima Ikram et Véronique

Dasen, à André Schweitzer, Odette Prévôt, François
Gourdon, Marie-Françoise Robert, Josiane Bardou, Yannick
Lacaze, Ilinca Bartos, Marie Jouannic, Marc Chartier ainsi
qu’aux Drs Frédéric Rouffet, Ivan Guermeur et Frederic Vink
pour leurs contributions diverses fort appréciables.

Je tiens à remercier le Dr Thierry Bardinet, égyptologue,

médecin en chirurgie dentaire et auteur du précieux
ouvrage Les papyrus médicaux de l’Égypte pharaonique
pour le temps qu’il a bien voulu consacrer à mes diverses
interrogations ; Mesdames Amélie Bigot et Corinne Broucke,
sages-femmes de profession, pour leurs précisions relatives
aux symptômes relevés par les Égyptiens au moment de la
naissance ; ainsi que les Drs Brigitte Dasso et Bernard
Cavalie pour leur avis sur certains points relevant de
l’obstétrique antique.

Mes plus vifs remerciements s’adressent également aux

Prs Josef Wegner et Maarten Raven ainsi qu’aux Drs Marek
Chlodnicki et Krzysztof Cialowicz qui m’ont gracieusement
autorisée à reproduire dans cet ouvrage des documents
particulièrement intéressants.
 Je souhaite témoigner ma reconnaissance au Pr Fabrice
d’Almeida dont le précieux soutien et la confiance ont
contribué à l’obtention d’une bourse d’écrivain du Centre
national des Lettres que je remercie vivement. Cette aide
financière m’a permis de dégager du temps pour étudier en
bibliothèque et travailler librement à la rédaction de ce livre.

Enfin, je souhaiterais remercier les institutions ayant

accepté une libre reproduction de leurs objets : Mahmoud El
Halwagy, Yasmin el-Shazly et Eman Amin du Musée égyptien
(Le Caire), Alice Stevenson du Petrie Museum (Londres),
Vincent Razanajao et Cat Warsi du Griffith Institute (Oxford),
Annette Van Aken du musée Peabody d’Histoire naturelle
(New Yaven) et le Metropolitan Museum of Art (New York).

À Martine Détrie-Perrier,
ma Mouthy de cœur
 PRÉFACE

Salima Ikram
Professeur d’Égyptologie
à l’Université américaine du Caire

L a naissance et la mort sont les deux événements-clés

qui mettent des parenthèses à l’existence de toute vie
humaine. Bien que plusieurs livres dans le domaine de
l’égyptologie se soient focalisés sur la mort, à peine une
poignée d’ouvrages a traité de la naissance. En effet, parmi
tous ceux publiés sur la vie quotidienne des anciens
Égyptiens, très peu ont été écrits au sujet de la naissance,
la maternité, les enfants et l’enfance, le point de départ de
la vie des Égyptiens. De ce point de vue, le travail réalisé
par Amandine Marshall est une adjonction extrêmement
bienvenue dans la littérature égyptologique puisqu’il comble
une lacune significative dans notre compréhension de ce
moment crucial qu’est la venue au monde d’un ancien
Égyptien.
Dans son ouvrage, Amandine Marshall aborde les
questions se rapportant au fait d’avoir des enfants, ce que
cela représentait pour les parents en termes sociaux,
émotionnels et économiques, et ce que cela signifiait d’être
activement un parent. Elle procède ensuite à l’exploration
de tout ce qui touche à la naissance, de la gestation à la
parturition, en incluant les périls ainsi que les protections
médicales et religieuses pour la mère, le fœtus et l’enfant.
Elle poursuit en considérant les aspects pratiques de
l’enfance en termes d’alimentation (y compris le recours
aux nourrices) des nourrissons et enfants en bas âge, les
maladies auxquelles ils étaient confrontés, et les soins en
général. Avec les paramètres de documentation disponible,
elle examine la perception sociale et publique de ce que
cela impliquait d’être un enfant, en utilisant en particulier
l’iconographie. Bien que le sujet de la fertilité ou de la
stérilité soit abordé dans un contexte de textes médicaux,
Amandine Marshall va bien au-delà, en utilisant des preuves
représentatives, telles que les figurines de fertilité ainsi que
les textes non médicaux, dont les « Lettres au défunt »,
pour aborder les rôles de la médecine, de la religion et de la
société, en nuançant ou, à tout le moins, en traitant ces
questions. Le livre s’achève par une réflexion sur les enfants
nés avec des handicaps physiques et mentaux, ainsi que sur
la façon dont ils ont pu être perçus par la société, un focus
rare mais important dans notre compréhension des vies et
identités et dans notre perception de l’être humain du
passé, et auxquelles on ne prête que depuis récemment
l’attention qui leur est due.
En dépit du fait que l’on ne dispose que de quelques
sources fiables sur lesquelles s’appuyer, Amandine Marshall
utilise de façon magistrale chaque preuve disponible,
prenant tout à la fois en compte les textes, l’iconographie,
les artefacts, les corps des enfants, la médecine,
l’anthropologie et l’ethnographie pour tisser une tapisserie
illustrant la naissance et l’enfance d’un Égyptien de
l’antiquité.
Tenant compte des dangers de l’extrapolation entre
périodes, elle utilise des informations émanant de toutes les
ères de l’histoire égyptienne, de la période prédynastique
jusqu’à la période romaine. La riche variété de sources et la
façon dont elle les intègre étoffent, de façon saisissante, le
sujet ; et les conceptions des anciens Égyptiens
transparaissent clairement, à travers leur littérature
sapientale, leurs prières, ou encore leurs textes médicaux.
Le traitement des risques à l’accouchement pour la mère
et le nouveau-né présente un intérêt particulier dans ce
livre. En effet, jusqu’à très récemment, c’était la principale
cause de décès chez les femmes et les enfants partout dans
le monde et, dans une certaine mesure, encore aujourd’hui
dans de nombreux pays en développement, ce qui confère
une poignante actualité à certains passages de son étude.
Ce livre est rare dans ses réflexions sur les enfants mort-nés
et les rituels qui ont entouré des événements aussi
tragiques. Au fil de l’ouvrage, des textes religieux et
médicaux fournissent une quantité remarquable
d’informations, à l’instar des restes humains eux-mêmes. Ce
volume est unique en matière de rassemblement
d’exemples de tombes de fœtus, de nourrissons et d’enfants
de strates sociales différentes, lequel, utilisé en
combinaison avec des preuves textuelles, archéologiques et
iconographiques, offre une vue nuancée de la façon dont les
différents niveaux de la société ont considéré et traité la
grossesse, les mères, la naissance, les enfants et l’enfance.
Le rôle de l’enfant dans la famille et le statut que sa
naissance lui conférait constituent également une partie de
la réflexion, de même que les questionnements sur le sexe
de l’enfant. Les anciens Égyptiens portaient, avec
engagement, un regard beaucoup plus équitable à l’égard
du sexe de l’enfant que d’autres sociétés, ce que les
représentations aussi bien que les textes mettent en
évidence. Cette attitude était l’une de celles qui
distinguaient les Égyptiens de nombreuses civilisations
contemporaines ; elle était particulièrement notable à la
période gréco-romaine où les Égyptiens adoptaient
éventuellement les fillettes qui avaient été abandonnées sur
des tas d’ordures en raison de leur sexe.
La lecture de ce volume est fascinante et offre un aperçu
des aspects physiques, pratiques, sociaux, culturels et
religieux du premier événement le plus important dans la
vie d’un Égyptien de l’Antiquité.
 CHRONOLOGIE

Prédynastique (v. 4500-2900 av. notre ère)

Ire dynastie
Époque thinite (v. 2900-2850 av. notre ère)
(v. 2900-2600 av. notre ère) IIe dynastie
(v. 2850-2600 av. notre ère)
IIIe dynastie
(v. 2600-2545 av. notre ère)
IVe dynastie
Ancien Empire (v. 2545-2435 av. notre ère)
(v. 2600-2200 av. notre ère) Ve dynastie
(v. 2435-2305 av. notre ère)
VIe dynastie
(v. 2305-2120 av. notre ère)
VIIe dynastie
(v. 2200- ? av. notre ère)
Réalité historique contestée
VIIIe dynastie (?)
Liste royale très incertaine et durée
Première Période indéterminée
Intermédiaire e
(v. 2200-2010 av. notre ère) IX dynastie
(v. 2160-2040 av. notre ère)
Xe dynastie
(v. 2100-2020 av. notre ère)
XIe dynastie
(v. 2080-2010 av. notre ère)
XIe dynastie
Moyen Empire (v. 2010-1940 av. notre ère)
(v. 2010-1760 av. notre ère) XIIe dynastie
(v. 1940-1760 av. notre ère)
Deuxième Période XIIIe dynastie
Intermédiaire (v. 1760-1630 av. notre ère)
(v. 1760-1540 av. notre ère) XIVe dynastie (?)
 Plus de 70 noms de rois sont recensés, dont
certains fictifs.
XVe dynastie
(?-1530 av. notre ère)
XVIe-XVII e dynasties
(?-1540 av. notre ère)
XVIIIe dynastie
(v. 1540-1290 av. notre ère)
Nouvel Empire XIXe dynastie
(v. 1540-1080 av. notre ère) (v. 1290-1190 av. notre ère)
XXe dynastie
(v. 1190-1080 av. notre ère)
XXIe dynastie
(vers 1075-945 av. notre ère)
XXIIe dynastie
(v. 945-745 av. notre ère)
Troisième Période
Intermédiaire XXIIIe dynastie (en Haute-Égypte) (v. 845- ? av.
(v. 1075-740 av. notre ère) notre ère)
XXIIIe dynastie (en Basse-Égypte)
(v. 730- ? av. notre ère)
XXIVe dynastie
(v. 735-723 av. notre ère)
XXVe dynastie
(v. 722-655 av. notre ère)
XXVIe dynastie
(v. 664-525 av. notre ère)
XXVIIe dynastie
(v. 525-358 av. notre ère)
Basse Époque XXVIIIe dynastie
(v. 740-332 av. notre ère) (v. 404-399 av. notre ère)
XXIXe dynastie
(v. 399-380 av. notre ère)
XXXe dynastie
(vers 380-343 av. notre ère)
XXXIe dynastie
(v. 343-332 av. notre ère)
Période macédonienne (332-310 av. notre ère)

Époque ptolémaïque (310-30 av. notre ère)

Époque romaine (30 av. notre ère-476 apr. notre ère)

 PRÉSENTATION DES SOURCES
TEXTUELLES PAR GENRE ET DATATION

Textes médicaux
Papyrus Ramesseum III, IV et V Moyen Empire
Papyrus de Kahoun (UC 32057) Moyen Empire
Copie du Nouvel Empire d’un texte du
Papyrus Carlsberg
Moyen Empire
Nouvel Empire (passages de l’Ancien
Papyrus Ebers
Empire)
Papyrus médical de Berlin
Nouvel Empire
3038
Papyrus Chester Beatty VI Nouvel Empire
Textes (médico-)magiques
Papyrus Berlin 3027 Nouvel Empire
Papyrus Leyde I 348 Nouvel Empire
Papyrus médical de Londres E
Nouvel Empire
100593
Papyrus Brooklyn 47.218.2 Basse Époque
Textes funéraires
Textes des Pyramides Ancien Empire
Première Période Intermédiaire-Moyen
Textes des Sarcophages
Empire
Livre des Morts Nouvel Empire
Sagesses et enseignements
Sagesse d’Ani Nouvel Empire
Lettre n° IV d’Ani à son fils Nouvel Empire
Sagesse d’Amenemope Basse Époque
Papyrus Louvre E 3.148 Basse Époque
Contes et mythes
Papyrus Westcar Moyen Empire
Le Prince prédestiné Nouvel Empire
L’œil du soleil Nouvel Empire
Décrets oraculaires
Papyrus Berlin 10462 Nouvel Empire ou Troisième Période
Intermédiaire
 Nouvel Empire ou Troisième Période
Papyrus Louvre E. 25354.
Intermédiaire
Papyrus Londres 7 Troisième Période Intermédiaire
Calendriers des jours fastes et néfastes
Papyrus Illahoun Moyen Empire
Papyrus Caire 86637 Nouvel Empire
Papyrus Sallier IV Nouvel Empire
Papyrus Budge Troisième Période Intermédiaire (?)
Écrits des auteurs classiques
Hérodote
Basse Époque
(Histoires)
Hippocrate
Basse Époque
(Sur les femmes stériles)
Strabon
Époque ptolémaïque
(Géographie)
CARTE DE L’ÉGYPTE
 AVANT-PROPOS

A fin de réaliser une étude la plus complète possible sur

le sujet de la maternité et de la petite enfance en
Égypte ancienne, j’ai réuni un large corpus de documents,
allant de la période prédynastique à l’époque romaine et
émanant de divers champs scientifiques tels que
l’iconographie, l’archéologie, la médecine, l’épigraphie, la
littérature, l’anthropologie, ou encore, l’ethnologie.
Un premier constat, fondamental pour comprendre les
limites de cette documentation, montre que la majorité des
sources recueillies est dépourvue de toute individualisation.
Ainsi, la plupart des nourrissons figurés dans l’iconographie
sont l’expression de l’Enfant et non d’un sujet réel ; les
statuettes et figurines de femmes et/ou d’enfants sont
offertes anonymement dans les temples ; les décrets
oraculaires censés faire connaître la réponse personnalisée
des dieux vis-à-vis d’un souhait de fécondité livrent en
réalité des formules conventionnelles répétitives d’un
papyrus à l’autre ; les traitements et autres tests livrés dans
les papyrus gynécologiques et iatromagiques* proposent
des méthodes et suivis globaux et non particuliers, à l’instar
des incantations et des rituels magiques visant à protéger la
femme enceinte puis la mère et l’enfant ; enfin, l’horoscope
de l’enfant est établi à partir d’un calendrier général
indiquant les jours fastes et néfastes de l’année. Les
informations sur lesquelles se fonde ce travail reposent sur
une documentation dépourvue de toute personnalité,
épurée de toute anecdote ou de toute intimité qui aurait pu
nous faire entrevoir l’histoire particulière d’une femme ou
d’un enfant.
 À ces contraintes documentaires s’ajoute le fait que les
sources sont extrêmement déséquilibrées selon les époques
(voir Présentation des sources textuelles par genre et par
datation) : à titre d’exemple, les papyrus iatromagiques qui
documentent chacune des étapes principales menant du
désir de maternité à la naissance d’un enfant datent du
Moyen Empire ou des périodes suivantes, ce qui empêche
toute généralisation aux époques antérieures. Il ne faut
donc pas voir l’état de nos connaissances sur la maternité
et la petite enfance comme un état uniforme à toutes les
périodes. En outre, la maternité n’est pas envisagée et
vécue de la même manière par toutes les Égyptiennes selon
leur âge, horizon social, position dans la société ou encore
désir intime. Si elles se retrouvent toutes sur un pied
d’égalité face aux douleurs de l’enfantement et confrontées
à un même risque de mortalité, le suivi obstétrique, les
conditions d’accouchement mais aussi la qualité de vie
durant le temps de la grossesse ne sont pas univoques.
 INTRODUCTION

M aternité et petite enfance en Égypte ancienne est un

ouvrage qui découle, en partie, de mon travail de
doctorat en égyptologie mené sur la vie quotidienne des
enfants et la perception de l’enfance par les adultes.
Présenter les fondements mêmes du périple des
Égyptiennes pour accomplir ce long voyage, de leur désir de
devenir mère à la naissance si périlleuse de l’enfant, m’a
paru essentiel pour mieux comprendre et envisager la façon
dont le nouveau-né était accueilli, protégé et élevé.
Aussi étonnant que cela puisse paraître, la grossesse, la
naissance et la petite enfance ont, jusqu’à présent, assez
peu intéressé les égyptologues, ou de manière ponctuelle –
à travers un article – ou anecdotique – en annexe à des
thématiques plus générales consacrées à la femme ou à la
famille –, mais jamais dans une étude plus large dédiée aux
pratiques et aux croyances liées à la grossesse et à la
naissance. Il en résulte que les études des relations de
parenté perçoivent essentiellement l’enfant sous l’angle de
la filiation, et plus particulièrement la vision et la
considération de l’homme envers sa progéniture, ainsi que
j’ai eu l’occasion de le démontrer dans Être un enfant en
Égypte ancienne.
Cet ouvrage a donc vocation à pallier un manque
bibliographique sur la maternité, mais également sur la
petite enfance qui n’a guère suscité plus d’intérêt dans le
milieu égyptologique.
La maternité et la petite enfance en Égypte ancienne
seront abordées à travers cinq thématiques distinctes.
 Un premier chapitre s’attachera au désir de maternité
des femmes de l’Antiquité. Répondant à un désir
physiologique et affectif naturel, le souhait de devenir mère
doit avant tout satisfaire à des impératifs familiaux et
sociaux, car l’infertilité est souvent un motif de répudiation.
Quand l’attente se fait trop longue, de nombreuses divinités
sont appelées à l’aide. Les revenants peuvent également
être invoqués, mais avec précaution. En effet, la croyance
populaire veut que les fantômes des défunts soient aussi
responsables des fausses-couches et de l’infertilité
féminine. Enfin, on peut également se tourner vers le
médecin qui assure une naissance prochaine, pour peu que
l’on suive à la lettre des prescriptions parfois fort
déroutantes.
Lorsque les dieux, les revenants ou les médecins ont
répondu aux prières des couples en favorisant leur désir
d’enfant, s’ensuit le temps de la grossesse, connu par
quelques recommandations obstétriques visant
essentiellement à déterminer si l’accouchement se passera
bien ou s’il faudra prévoir des complications. Ce chapitre
nous donnera l’occasion de faire un point sur le statut du
fœtus en Égypte ancienne.
Du temps de la grossesse, nous passerons à celui de la
naissance, périlleux et dangereux, tant pour la mère que
pour son enfant, à une époque où l’extraction instrumentale
et probablement la césarienne n’existent pas. Des
protections magiques et des traitements médicaux en tout
genre sont déployés au moment de l’accouchement. Ils
tentent de favoriser au mieux la naissance en limitant les
souffrances de la parturiente. Ce moment extrêmement
intime où la vie et la mort se disputent l’existence de deux
êtres particulièrement faibles et vulnérables constitue, par
essence même, un rite de passage pour la femme qui
devient mère et pour l’enfant qui s’affranchit de sa vie intra-
utérine en devenant un membre à part entière de la société.
 L’avenir et la protection du nourrisson seront abordés
dans le quatrième chapitre. La survie du nouveau-né au
moment crucial de l’accouchement ne met toutefois pas un
terme à l’inquiétude des parents quant à sa viabilité. En
effet, les taux de mortalité en période périnatale sont
particulièrement importants (on estime qu’un nouveau-né
sur trois meurt à ce stade). Des prédictions de naissance
sont établies par les dieux, mais également par un
calendrier horoscopique qui annonce invariablement,
chaque année, les jours fastes et néfastes. Le sort de
l’enfant est scellé en fonction de son jour de naissance qui
fixe la façon dont il mourra. Dans quelques cas plus
ponctuels, le calendrier augure de l’échéance à laquelle le
destin s’accomplira. À ces prédictions d’avenir font écho les
pronostics de naissance établis par les médecins sur la base
de tests de viabilité destinés à prévenir les parents de la
survie du nourrisson durant sa période périnatale ou, au
contraire, de sa mort prochaine. Point de fatalité toutefois à
l’encontre de ces divers présages funestes. Les anciens
Égyptiens ont mis au point tout un éventail de protections
surnaturelles et de recommandations iatromagiques*
destinées à veiller, de façon optimale, sur la santé du
nourrisson.
Le soin et l’entretien de l’enfant en bas âge seront
appréhendés dans le dernier chapitre du livre. Il s’agira de
se pencher sur la considération accordée aux enfants qui
naissent pourvus d’un ou plusieurs handicap(s) physique(s)
engendrant parfois une déficience mentale. Comment ces
enfants sont-ils perçus ? Sont-ils intégrés et élevés à l’instar
des autres enfants de la famille ou, au contraire, exclus,
rejetés de leur foyer, de leur communauté, voire même mis
à mort ? De l’attention accordée à l’enfant égyptien
handicapé, nous passerons à une thématique plus prosaïque
concernant l’alimentation des nourrissons. Nous aborderons
le sujet de l’allaitement et verrons s’il s’agit ou non de
l’unique mode de nourriture pour les plus jeunes. Enfin, la
dernière partie de ce chapitre abordera la question de
l’entretien élémentaire de l’enfant en bas âge à travers les
thématiques de l’habillement et de la coiffure.

 
 CHAPITRE I

LE DÉSIR DE MATERNITÉ

L e désir de maternité que peuvent ressentir les femmes

en général, à un moment donné de leur vie, doit être
dissocié, dans les périodes antiques, du désir d’enfant. Si le
souhait de devenir mère rejoint l’envie d’avoir un ou
plusieurs enfants, l’inverse n’est pas nécessairement de
mise. Que ce soit dans le cadre de la société ou du foyer, il
n’y a pas de famille, et donc pas de communauté, sans
enfant. L’absence de progéniture stigmatise tout autant
l’homme que la femme. Dans l’une de ses Sagesses, le
scribe Ani, dont les enseignements sont professés à travers
tout le pays au Nouvel Empire, affirme que l’Égyptien qui a
beaucoup d’enfants est bien plus respecté que celui qui
n’en a pas ou peu :

« Heureux (est) l’homme dont les gens (i. e. les membres de la famille) sont
nombreux. On le respecte à proportion de ses enfants. »1

Un autre scribe va même jusqu’à insulter l’un de ses

confrères en lui disant qu’il n’est même pas un homme
puisqu’il n’a pas réussi à rendre sa femme enceinte2 ! Cette
déconsidération sociale jette réellement l’opprobre sur
l’homme qui ne peut obtenir une véritable reconnaissance
de la communauté, et par écho, sur la femme qui est alors
menacée de répudiation.
La conception d’un enfant est le point de départ de la
maternité. Les sources égyptiennes font état de diverses
manières de concevoir un être humain. La plus répandue est
bien sûr l’accouplement d’un être ou principe* d’essence
féminine avec son alter ego masculin. Mais la mythologie
égyptienne mentionne bien d’autres façons de concevoir un
enfant.
C’est ainsi que, d’un simple contact tactile, le dieu solaire
Rê et le dieu des morts Osiris donnent vie à Horus-nedj-itef
(plus connu sous le nom d’Harendotes) et à Horus-
Mekhenty-en-irty3.
Le dieu créateur de la cité d’Héliopolis, Atoum, choisit,
lui, un moyen plus intime et solitaire, en se masturbant pour
donner naissance à Tefnout, évocation divine de l’humidité,
et à Chou, personnification de l’Air4.
Le dieu créateur de Memphis, Ptah, privilégie une
méthode plus spirituelle pour procéder à la création du
monde et de ses êtres vivants : son cœur conçoit les
éléments à créer et sa langue, en formulant sa pensée,
suscite leur réalisation.
Khnoum, le dieu créateur vénéré par les habitants
d’Esna, en revanche, opte pour un moyen qui n’est pas sans
rappeler la conception d’Adam et Ève dans la Bible : il
s’installe sur son tour de potier et, avec du limon fécond du
Nil, il conçoit toutes les formes de la création, des êtres
vivants aux végétaux en passant par les formes purement
géographiques du monde.
Un dernier moyen pour le moins trivial de donner vie à
un être humain consiste à avaler un élément qui occasionne
une naissance : le dieu maléfique Seth se retrouve ainsi
fécondé après avoir mangé de la laitue sur laquelle Isis a
répandu le sperme de son fils Horus5 ! Dans le conte des
Deux Frères, le héros, Bata, se transforme momentanément
en arbre que son ex-épouse fait immédiatement abattre. Par
mégarde, elle avale un copeau de bois et devient enceinte.
Elle accouchera d’un enfant qui n’est autre que son ancien
mari6 !
Plus répétitive, mais tout aussi efficace, est la méthode
adoptée par la déesse du ciel Nout : tous les soirs, elle avale
le soleil qu’elle enfante à nouveau chaque matin.
 Les anciens Égyptiens ont toutefois établi une distinction
très nette entre leurs mythes et la réalité. Ils ont fait le lien
entre l’acte sexuel et la procréation, et ont compris le rôle
essentiel que joue le sperme dans la conception d’un
enfant. Les Textes des Pyramides et le Grand Hymne à Aton
précisent bien les attributions de chacun : aux hommes
revient la tâche de former une semence féconde, et aux
femmes le rôle de concevoir l’embryon7. Le conte du Prince
prédestiné livre sans ambiguïté la façon dont il fallait
associer les deux :

« Il coucha la nuit même avec sa femme, et, quand elle fut tombée enceinte
puis eut complété les mois de la grossesse, un enfant mâle fut mis au monde.
»8

Mais toutes les femmes ne deviennent pas enceintes

avec la même facilité que la protagoniste du conte ; et
lorsque l’attente se fait trop longue, les Égyptiens font appel
aux dieux, aux défunts bienveillants et aux spécialistes des
domaines médico-magiques. De manière générale, les uns
et les autres sont sollicités soit pour déclencher rapidement
une naissance, afin de contrecarrer un sort de stérilité dont
peuvent être responsables Seth, des revenants
malintentionnés ou des personnes malveillantes faisant
usage de magie, soit pour identifier des causes naturelles à
l’infertilité de la femme. Sera-t-elle vouée à une éternelle
stérilité ou existe-t-il un moyen de la rendre féconde ?

L’imploration des dieux

Le recours aux dieux pour obtenir un enfant a été, de

tout temps, l’option privilégiée par les anciens Égyptiens
dans les cas où une naissance se fait trop désirer. Il existe
divers moyens de procéder, le plus simple et le moins
onéreux consistant à adresser une prière à une ou plusieurs
divinités. Les Égyptiens peuvent aussi opter pour la
réalisation d’une figurine de fertilité ou d’une statuette
d’enfant, traduction imagée du désir ardent du couple
d’accueillir la vie au sein de leur foyer. Ceux qui en ont les
moyens peuvent privilégier le recours aux décrets
oraculaires, sortes de prophéties stéréotypées livrées sur
papyrus.

Les divinités les plus couramment sollicitées

Plusieurs divinités sont sollicitées pour rendre la femme

enceinte. Nous verrons dans cette partie quelles sont les
principales.

Le dieu Min
Adoré par les Égyptiens dès l’époque prédynastique, Min
est généralement figuré sous les traits d’un dieu
anthropomorphe et ithyphallique, exprimant ainsi
pleinement ses attributions liées au sexe et à la fécondité
(pl. 1). C’est donc tout naturellement vers lui que se
tournent les Égyptiens pour susciter la fertilité chez la
femme et la virilité chez l’homme.
Le dieu Min est plus particulièrement vénéré dans les
cités de Coptos et d’Akhmîm. Les Égyptiens qui ne peuvent
se rendre dans ses temples pour lui demander d’accorder
une naissance à l’une de leurs proches le sollicitent au
moyen d’amulettes à son effigie.

Le dieu Khnoum
Comme nous l’avons vu en introduction à ce chapitre, ce
dieu à tête de bélier passe pour avoir façonné le monde sur
son tour de potier (pl. 2). Son statut de dieu-créateur
conduit progressivement Khnoum à être considéré comme
une divinité associée à la naissance ainsi qu’à la protection
des enfants le jour de l’accouchement.
Un passage, gravé sur l’une des parois de son temple à
Esna, montre bien le rôle fondamental qui lui est attribué :

« Il fait que la femme accouche quand son ventre a atteint le juste moment. »9

À l’époque ptolémaïque, Khnoum semble avoir aussi joué

un rôle dans la conception des enfants. Un hymne, que l’on
rencontre également dans le temple d’Esna, en témoigne
ainsi :

« Tu es Khnoum, le mâle copulateur qui rend les femmes enceintes et qui

conjure le mauvais sort lorsqu’il se présente. »10

Le dieu Bès
Bien qu’à ce jour, les plus anciennes attestations de son
nom remontent à la XXIe dynastie, le dieu Bès est connu, à
tout le moins figurativement, dès le Moyen Empire.
Si Bès n’a jamais intégré le panthéon officiel des divinités
majeures de l’Égypte ancienne, il n’en demeure pas moins
qu’il joue un rôle fondamental au sein du foyer égyptien,
plus particulièrement au Nouvel Empire. Son image apparaît
régulièrement dans le quotidien antique, que ce soit sur les
parois des maisons (comme à Deir el-Médineh et Tell el-
Amarna), ou sur divers types de mobilier (statuettes,
figurines, objets de toilette, vases en forme de tête de Bès,
amulettes, chevets, lits11…) (pl. 3).
Si le dieu est invoqué pour susciter les naissances,
toutefois, c’est plus particulièrement dans son rôle de
protecteur de la mère et des enfants que Bès est célébré.
La déesse Isis
Fille de Geb et de Nout, Isis incarne, par son dévouement
et sa loyauté envers son mari et frère Osiris, l’épouse idéale
tout en symbolisant la mère modèle, par la façon dont elle
prit soin de son fils Horus (pl. 4). Elle passe, en outre, pour
être une redoutable magicienne. De ce fait, il n’est pas
étonnant de la retrouver parmi les divinités ayant joué un
rôle fondamental, de la conception à l’éducation de l’enfant.
Dans les papyrus iatromagiques, les Égyptiennes sont
souvent assimilées à Isis de manière à pouvoir bénéficier,
par le procédé de la magie sympathique*, de la
bienveillance et de l’aura de la puissante déesse-
magicienne.

La déesse Hathor
En égyptien, son nom, Hout-her, signifie « Le temple
d’Horus ». En effet, avant de devenir officiellement l’épouse
du dieu-faucon, Hathor était sa mère. C’est en tant que telle
qu’elle est parfois vénérée.
Déesse de l’amour et de la sexualité, la déesse ne peut
qu’être associée à la maternité (pl. 5). À Deir el-Médineh,
elle est même qualifiée de « Maîtresse du vagin » sur un
portrait d’ancêtre retrouvé dans l’une des maisons du
village12.
Hathor est tantôt représentée sous les traits d’une belle
jeune femme, qui rappelle qu’elle est également déesse de
la beauté, tantôt sous l’aspect d’une femme à tête de
vache, ou encore, sous la forme d’une vache. Ces deux
dernières figurations accentuent ses attributions de déesse
nourricière, garante de la fertilité.
L’un des emblèmes d’Hathor est un collier de perles
particulier appelé menat en égyptien (pl. 9). Il passe pour
être un stimulateur de fécondité et Lise Manniche rapproche
de façon très pertinente la forme du contrepoids-menat (fig.
1a) avec la partie supérieure d’une silhouette de femme
enceinte13 : les perles évoqueraient sa perruque, la partie
allongée du contre-poids, son buste, et la partie basse, de
forme circulaire, son ventre arrondi. L’ostracon* de la figure
1b illustre à merveille cette association d’idées.
On notera, en dernier lieu, que la forme de certaines
poupées plates en bois associées à la fécondité ou aux
enfants reprend cette même forme (fig. 1c).
 Fig. 1. a) Contrepoids de collier-menat. 1. b) Ostracon
figurant une femme enceinte. 1. c) Poupée plate.

Les Sept Hathor

Constitué de sept manifestations de la puissante Hathor,
ce collège, dont nous reparlerons en détail dans la première
partie du quatrième chapitre14, n’apparaît qu’au Nouvel
Empire. Une stèle-naos nous apprend que les Égyptiens les
sollicitent pour obtenir une naissance :
Fig. 2. Les Sept Hathor jouant du sistre et du tambourin.
« Ô vous les sept Hathor ! Puissent-elles donner ce qui provient d’elles, des
liquides, des bœufs, des volailles, de l’eau, du vin, de l’encens, toutes choses
bonnes et pures, par lesquelles le dieu vit. Puissent-elles donner des enfants
mâles et femelles… »15

Ces déesses, à qui l’on prête le don de prédire la façon

dont les êtres humains mourront un jour, jouent, en outre,
un rôle prépondérant au moment de la naissance (fig. 2).

La déesse Thouéris
En égyptien, le nom de cette déesse, Taouret, signifie «
La puissante ».
Attestée dans le panthéon égyptien dès l’Ancien Empire,
Thouéris, à l’instar de Bès, ne semble pas avoir bénéficié
d’un lieu de culte officiel. Elle n’en demeure pas moins fort
influente et est révérée dans tous les foyers du pays.
Dans le village de Deir el-Médineh, les villageois lui
vouent même un culte dont les multiples ex-voto (offrandes
faites à un dieu), stèles et statuettes se font l’écho16 (pl. 6).
De par son ventre bedonnant et ses mamelles
pendantes, son aspect rappelle celui de la femme enceinte
et c’est la raison pour laquelle elle est invoquée lorsque les
Égyptiennes désirent devenir mère.

La déesse Heqet
Bien que discrète dans les sources antiques, la déesse-
grenouille Heqet est une déesse majeure dont les premières
attestations remontent aux Textes des Pyramides rédigés à
l’Ancien Empire.
Les Égyptiens associant la grenouille, un animal fort
prolifique, à un symbole de fécondité et de résurrection, il
n’est, de ce fait, pas étonnant que la déesse Heqet soit
sollicitée pour des problèmes de stérilité (pl. 7).
 Épouse de Khnoum, elle passe pour insuffler la vie à
l’enfant créé par son époux.

La déesse Nout
Déesse du ciel, Nout est l’épouse de Geb, le dieu de la
terre, et la mère d’Isis, Osiris, Seth, Nephthys et Haroëris.
Son corps, souvent figuré bleu, est constellé d’étoiles
évoquant le firmament (pl. 8). Dans les représentations,
Nout avale l’astre solaire (généralement de couleur rouge)
le soir pour l’enfanter au petit jour, dans un cycle sans fin.
De ce fait, elle est naturellement associée par les Égyptiens
à la renaissance, à la régénération et, par extension, à la
maternité.

D’autres dieux et déesses peuvent également être

sollicités pour une naissance, en particulier les divinités
tutélaires de cité. Les Égyptiens se tournent aussi vers leurs
« saints », c’est-à-dire les grands hommes qui furent
divinisés à leur mort. L’un d’entre eux est Amenhotep fils de
Hapou. Scribe royal sous le pharaon Amenhotep III, il fut
élevé au rang de vizir par ce dernier. Devenu également
chef des travaux, il supervisa l’érection des deux
gigantesques statues à l’entrée du temple de millions
d’années* d’Amenhotep III. L’une d’elles passa à la postérité
sous le nom de « Colosse de Memnon ». Le souverain le
tenait en une telle estime qu’il lui permit de se faire édifier
son propre temple funéraire. Divinisé après sa mort, il était
toujours très populaire à l’époque ptolémaïque. C’est
vraisemblablement la raison pour laquelle le Père Divin et
Prophète d’Amon-râsonter, Ouserouer, décide de se tourner
vers lui17. Son épouse Taïpé ne parvenant pas à donner la
vie, Ouserouer s’engage, par lettre, à faire don de 2 deben
d’argent au grand saint en échange de deux faveurs. Aussi
incroyable que cela puisse paraître, Ouserouer exerce une
sorte de chantage puisqu’il stipule dans son courrier qu’il
versera 1 deben à Amenhotep fils de Hapou lorsque son
épouse sera enfin enceinte et qu’il lui réglera le reste de la
somme si l’accouchement se passe bien. Une telle
irrévérence ne peut manquer de surprendre et l’on voit ici
que ce qui devrait être une pieuse prière est devenu une
banale affaire commerciale.

Selon leurs attributions, la région ou la cité à laquelle ils

sont associés, ou encore, selon la période à laquelle ils sont
vénérés, les dieux invoqués pour accorder une naissance
diffèrent. Certains, plus que d’autres, connaissent une
popularité incroyable, à l’instar d’Isis, considérée comme
une déesse-mère majeure, et qui passe pour être la mère
universelle à l’époque gréco-romaine. D’ailleurs, le culte de
cette déesse égyptienne essaime à travers tout le bassin
méditerranéen, jusqu’à influencer les modèles de la Vierge à
l’enfant, très clairement inspirés des Isis lactens, statuettes
montrant Isis, généralement assise sur son trône, allaitant
son fils.

Les statuettes et figurines de fertilité

Des milliers de statuettes et figurines féminines en
rapport avec la fécondité ont été découvertes à travers tout
le pays (pl. 10-15). Si certaines sont en boue séchée, en
pierre, en ivoire et en bois, la plupart d’entre elles sont en
terre cuite. Les plus anciennes remontent à la période
prédynastique et les plus récentes datent de l’époque
romaine, traduisant la perpétuation de divers rituels de
fécondité au fil des millénaires.
Ces figurines et statuettes sont représentées dans des
attitudes très variées : entre la période prédynastique et
l’Ancien Empire, elles sont figurées debout ou assises. Les
modèles en adobe se caractérisent très souvent par un
modelage très grossier. À partir de la Première Période
Intermédiaire, un nouveau type apparaît : celui de la femme
allongée sur un support qui, à partir du Nouvel Empire,
représente très souvent un lit (pl. 11-13). D’ailleurs, certains
modèles sont constitués par des figurines féminines
associées à des lits miniatures indépendants.
Certaines femmes peuvent être accompagnées d’un ou
de deux enfant(s), qu’elles portent dans leurs bras, sur leur
dos, ou qu’elles tiennent sur leurs genoux. D’autres
évoquent le symbole de fertilité par la seule nudité et la
mise en exergue de leurs attributs féminins (pl. 14-16).
Les archéologues ont retrouvé ce type d’artefacts aussi
bien dans les maisons que dans les temples et les tombes.
Les attentes des défunts étant similaires à celles des
vivants, les problèmes liés à la fertilité occupent
naturellement une place importante dans l’au-delà.

Les offrandes de petite statuaire enfantine

À l’heure actuelle, un peu moins d’une centaine de
statuettes et figurines enfantines furent découvertes dans
des aires sacrées qui ne laissent place à aucun doute quant
à leur fonction d’ex-voto (pl. 17).
Les dépôts les plus anciens remontent à l’ère thinite et
furent exhumés dans le temple d’Osiris à Abydos18, dans le
temple de Satet, gardienne des frontières du sud et déesse
associée à l’inondation, à Éléphantine19 et dans une pièce à
fonction votive à Tell el-Farkha20.
Un déclin très net dans la pratique de déposer dans les
temples des artefacts à l’effigie enfantine s’amorce dès
l’Ancien Empire21. Après cette période, je ne connais aucun
artefact de ce type en contexte cultuel jusqu’à la fin du
Nouvel Empire. Des témoignages plus tardifs de cette
pratique font état d’une résurgence à l’époque gréco-
romaine.
L’ensemble de ces statuettes, quels que soient leur
matériau, leur provenance ou leur datation, présente divers
codes et conventions stylistiques qui prouvent que, déjà à
une époque très reculée, l’image de l’enfant répond à des
critères iconographiques bien établis.
Toutes les images enfantines ont été établies uniquement
en fonction de la gestuelle de la main portée à la bouche22
et le côté droit a été systématiquement privilégié. La très
forte symbolique de ce côté, associé à la vie, ne doit pas
être étrangère à ce choix. Le bras gauche est abaissé
lorsque le sujet est debout, ou posé sur le genou ou la
cuisse quand l’enfant est assis. Il n’est que très rarement
replié contre le buste. Les cas où le sujet porte la main à son
oreille gauche, dans une gestuelle très enfantine,
demeurent exceptionnels (pl. 17d).
La position assise ou agenouillée (pl. 17c) caractérise
strictement le sexe masculin tandis que la station verticale
est plutôt l’apanage des fillettes (pl. 17a et b), même si
quelques garçons sont figurés debout. Il est important de
souligner que les sujets figurés avec la main à la bouche
(qui sera progressivement remplacée à partir de l’Ancien
Empire par le doigt porté à la bouche) ne sont pas des
enfants en bas âge mais bien des individus ayant dépassé le
stade de la petite enfance. Si le doute pourrait être permis
pour des éléments de statuaire aussi petits et
grossièrement réalisés, toute incertitude est ôtée sur les
parois de tombes et sur les groupes statuaires où les sujets
portant la main ou le doigt à la bouche sont clairement
sortis de la petite enfance.
Les ex-voto de maternité figurant un enfant évoquent
donc un sujet sorti de cette période fort dangereuse pour les
plus jeunes. Leur dépôt en contexte cultuel témoigne d’une
pratique très ancienne qui passe pour être efficace, lorsque
l’on souhaite obtenir la naissance d’un enfant.

Les décrets oraculaires

 À la fin du Nouvel Empire et aux périodes suivantes, un
nouveau moyen est développé afin de s’attirer les faveurs
des dieux en matière de problèmes de fertilité : la divination
oraculaire. Le principe est simple : un oracle est sollicité et,
par la voix du ou des dieux consultés, la prophétie est
rendue sur papyrus. Seuls les plus aisés d’entre les
Égyptiens en appellent ainsi aux dieux car le papyrus est un
matériau onéreux et donc réservé à l’élite et à
l’administration royale.
Plusieurs exemplaires nous sont parvenus de l’Antiquité
et montrent souvent un schéma-type dans les réponses
divines :

« Je rendrai ses concubines fécondes pour porter des enfants mâles et femelles
comme des graines qui sont venues de son corps (à lui). »23
« Nous ferons (en sorte) qu’elle conçoive des enfants [mâles] et femelles. Nous
ferons en sorte qu’elle soit en bonne santé. Nous ferons en sorte que ceux
qu’elle porte vivent. Nous ferons en sorte qu’elle soit enceinte (avec) une
délivrance heureuse. »24
« [Je ferai (en sorte) qu’elle] conçoive des enfants [mâles et femelles]. »25

Ces trois extraits, et plus généralement la majorité des

décrets oraculaires, font allusion tout autant à la naissance
de garçons que de fillettes, un témoignage parmi d’autres
qui montre que, dans la société égyptienne, la préférence
pour les enfants de sexe masculin n’est pas aussi marquée
que ce que l’on veut bien le croire. Certes, eux seuls sont
aptes à s’occuper de leurs parents devenus vieux, et dans
les classes les plus aisées, seul un héritier mâle peut
organiser le culte funéraire de son père. Cependant, ces
deux considérations n’ont pas entraîné, sur le sol égyptien,
la moindre déconsidération vis-à-vis des fillettes ni même
entraîné leur mort, ainsi que ce fut le cas dans de
nombreuses sociétés passées et comme c’est encore
aujourd’hui le cas dans certains pays.
Le désir de maternité est, la plupart du temps, lié à des
considérations sociales très fortes. Pour les Égyptiennes, la
stérilité est un motif de répudiation et le sort des femmes
infécondes est peu enviable. Recueillies dans leur famille,
elles vivent à l’ombre de la société sans grand espoir de se
remarier. Quant aux hommes, la venue au monde d’un
enfant, et plus particulièrement celle d’un fils, signifie une
main-d’œuvre pour les assister dans leur travail et un
héritier qui, non seulement reprendra l’affaire ou la charge
familiale, mais leur assurera également un soutien durant
leurs vieux jours.
Il est donc légitime que les anciens Égyptiens déploient
de multiples recours pour obtenir la naissance d’un enfant,
garçon ou fille. Ainsi que les décrets oraculaires le montrent,
et comme en témoignent aussi les statuettes et figurines de
fillettes retrouvées dans certains temples, les nouveau-nés
de sexe féminin ne sont ni déconsidérés ni rejetés.

Le rôle des revenants

Dès la fin de la Préhistoire, la façon dont on enterre les

morts et le dépôt de certains types de biens funéraires
auprès de défunts témoignent de la croyance des anciens
Égyptiens en une seconde vie dans l’au-delà. À partir du
Nouvel Empire, de multiples sources textuelles et
iconographiques font état de certaines étapes nécessaires à
l’accession du mort au royaume d’Osiris. Les Livres des
Morts et certaines parois de tombe montrent souvent les
deux moments forts qui précèdent la mort terrestre de
l’Égyptien : la psychostasie, ou scène de pesée du cœur, et
l’interrogatoire du défunt par les quarante-deux juges de
l’au-delà. Ces deux passages obligés devant le tribunal
d’Osiris donnent au mort l’occasion de prouver qu’il a bien
agi durant sa vie terrestre. Lorsqu’il franchit avec succès
l’étape de la pesée de son cœur et qu’il répond
correctement aux questions posées, le défunt peut accéder
aux Champs des Souchets, un lieu de résidence où il
demeure, pour l’éternité, en compagnie des dieux. En
revanche, si son cœur est lourd des fautes qu’il a commises
de son vivant et qu’il échoue à passer l’épreuve de la pesée
de son cœur, le défunt est dévoré par Ammit. En dépit de
son apparence terrifiante – sa tête est celle d’un crocodile,
son avant-train, celui d’un lion et son arrière-train, celui d’un
hippopotame –, Ammit n’est pas considérée comme un
monstre car son rôle est de veiller à ce qu’aucun mauvais
esprit ne pénètre dans les lieux qu’elle protège.
En théorie, les défunts maléfiques sont donc éradiqués,
mais les croyances populaires ne suivent pas toujours à la
lettre le dogme religieux. Dans le cas présent, les Égyptiens
pensent que la nature malfaisante de certains êtres perdure
par-delà la mort ou que les esprits aigris ou contrariés de
certaines personnes (emportées dans la fleur de l’âge,
décédées de mort violente, dont la tombe se délabre dans
l’indifférence générale…) sont susceptibles de troubler leur
quotidien. Ces revenants, connus ou non des vivants qu’ils
tourmentent, sont animés d’intentions hostiles à leur égard,
qu’ils aient ou pas de bonnes raisons pour cela. Les
revenants s’en prennent indifféremment aux adultes et aux
enfants, mais ces derniers étant particulièrement
vulnérables, ils constituent tout naturellement une proie de
choix qu’il faut protéger en recourant à la magie et aux
dieux.
À l’inverse, on fait également appel aux proches défunts,
également doués de facultés magiques, pour leur demander
de contrer un mauvais sort ou provoquer une grossesse qui
se fait trop attendre.

Le rôle bénéfique des revenants

Les premiers témoignages de lettres adressées aux
défunts pour des affaires de stérilité datent de la fin de
l’Ancien Empire, à l’instar de cette lettre, écrite sur une jarre
en céramique, par un fils à l’attention de son père :
[…] « Fais en sorte, de plus, qu’il me naisse un (enfant) mâle en bonne santé,
puisque tu es un esprit compétent. » 26

Cet extrait fait partie d’un texte rédigé sur huit colonnes.
Une neuvième colonne ne faisant pas partie du message
original a été rajoutée. Il s’agit d’une nouvelle demande de
naissance, cette fois, pour la fille du défunt :

« Demande aussi un second (enfant) mâle en bonne santé pour ta fille. »

Dans quelques cas, l’Égyptien aisé s’adresse au mort par

l’intermédiaire d’un courrier rédigé sur papyrus :

« Puisses-tu solliciter les dieux afin qu’ils accordent des naissances d’enfants
vivants, intacts et en bonne santé sur terre qui hériteront de ma place sur terre.
»27

Plus rarement, certains Égyptiens optent pour une

supplique au mort inscrite sur une statuette de fertilité.
L’une d’elles, exposée au Musée du Louvre (pl. 18), porte
l’inscription suivante au niveau des jambes :

« Daigne le roi accorder une offrande au ka de Khonsou : un enfantement pour

Tita. »28

On ignore l’identité de la personne qui a adressé ce

message au défunt Khonsou, mais on constate qu’elle a
préféré user d’une formule relativement classique où le roi
lui-même est sollicité. En outre, elle s’adresse, non pas
directement au mort, mais à son ka, c’est-à-dire à l’esprit du
défunt exprimant sa force vitale.
Une autre figurine, datant également du Moyen Empire,
porte la mention suivante sur la cuisse gauche :

« Puisses-tu permettre l’enfantement de ta fille Seh. »29

 Bien que ce type de demandes directes ne soit pas très
répandu à l’époque pharaonique, les quelques témoignages
recueillis montrent que l’infertilité, passagère ou définitive,
est toujours associée à une femme et non à un homme.
La conviction que des défunts peuvent intercéder en leur
faveur pour des problèmes prosaïques tels que l’infertilité a
perduré au fil du temps et se rencontre encore aujourd’hui
dans les campagnes égyptiennes. Ainsi est-il fortement
recommandé aux Égyptiennes ne pouvant concevoir de
visiter les tombeaux de saints musulmans ou chrétiens,
voire même, pour les plus motivées d’entre elles, d’aller
passer une nuit entière dans un cimetière30 ! Selon la
croyance populaire, les saints défunts répondent parfois aux
prières de ces femmes désespérées qui sont menacées
dans leur statut d’épouse.

Le rôle maléfique des revenants

Si les revenants peuvent influencer le cours de la vie par
des actions bienveillantes, la plupart d’entre eux sont
considérés comme néfastes et sources de problèmes divers
au quotidien. Si certains sont nommément identifiés par les
vivants, ce n’est toutefois pas le cas de la majorité qui agit
souvent par duo masculin-féminin.
Le papyrus Brooklyn 47.218.2 fait état d’un rituel qui
débute avec la récitation d’une incantation et s’achève en
recommandant à la femme mettant au monde des enfants
mort-nés ou ne survivant pas à la période néonatale de
porter une amulette particulière.
Le charme, l’un des plus longs qu’il m’ait été donné de
rencontrer dans le cadre de cette étude, offre une vision
assez surréaliste d’un phénomène boule de neige :
l’injustice dont est victime la malheureuse aboutit à un
chaos généralisé du pays et au bouleversement de
l’équilibre de la Maât, l’ordre universel régissant le bon
équilibre du monde. Parmi les causes de l’infortune de la
femme, on rencontre le revenant et la revenante :

« Autre amulette destinée à une femme dont les enfants viennent au monde
sans que vive sa progéniture.
"Ô Rê, ô Atoum, ô Khepri, ô Chou, ô Tefnout, ô Geb, ô Nout, ô Osiris, ô Isis, ô Bê,
ô Nephthys, ô les dieux et déesses qui sont dans le ciel et dans la terre, voyez-
vous ce qu’un ennemi, une ennemie, un mort et une morte, et ainsi de suite, les
dieux, les gens, les hommes, les femmes qui accomplissent toutes sortes de
méfaits, ont fait contre NN. née de NN. Ils ne permettent pas que vive pour elle
un fils ou bien une fille.
Et voilà que les ânes entendirent cela et aussitôt, les ânes moururent et leurs
ânons trépassèrent. Donc ce pays sera privé d’incarnation de Seth ! Comment
se comportera donc ce pays sans que n’y existe plus d’incarnation de Seth ?
Et voilà que les ovins entendirent cela et aussitôt, les ovins moururent et leurs
agneaux trépassèrent. Donc ce pays sera privé d’incarnation de Ba ! Comment
se comportera donc ce pays sans que n’y existe plus d’incarnation de Ba ?
Et voilà que les bovin[s] entendirent cela et aussitôt, les bovins moururent et
leurs veaux trépassèrent. Donc ce pays sera privé d’incarnation d’Apis !
Comment se comportera donc ce pays sans que n’y existe plus d’incarnation
d’Apis ?
Et [voilà que] les caprins [entendirent ce]la et aussitôt, les caprins mou[rurent]
et [leurs] chevreau[x] trépassèrent. Donc ce pays sera privé d’incarnation
d’Ounout ! Comment se comportera donc ce pays sans que n’y existe plus
d’incarnation d’Ounout ?
[Et voilà que les porcs] entendirent cela et aussitôt, les porcs moururent et leurs
porcelets [trépassèrent]. Donc ce pays sera privé d’incarnation de Chesemou !
[Comment] se comportera donc ce pays sans que n’y [existe] plus d’incarnation
de Chesemou ?
Et voilà que les chie[ns] entendirent cela [et aussitôt, les chiens moururent] et
[leurs chiots] trépassèrent. Donc ce pays sera privé [d’incarnation de Ba]ba !
Comment [se comportera donc ce pays] sans que n’y existe plus d’incarnation
de Ba[ba] ?
Et voilà que [les] poisson[s] entendirent cela et aussitôt, les poissons
[moururent] et [leurs] alevins trépassèrent. Donc [ce] pays [sera privé
d’incarnation de] Sobek ! Comment se comportera donc (ce) pays [sans que] n’y
[existe plus d’incarnation de Sobek] ?
Et voilà que [les oiseaux] entendirent [ce]la [et aussitôt, les oiseau]x
[moururent] et [leurs oisillons] trépassèrent. Donc ce pays [sera privé
d’incarnation de Sekh]et ! [Comment] se comportera donc ce pays sans que n’y
[existe plus d’incarnation de] Sekhet ?
[Et voilà que les serpents entendirent cela] et [aussitôt, les serpents] moururent
et [leurs serpents] trépassèrent. [Donc] ce pays sera privé d’incarnation
d’[Ouadjyt ! Com]ment [se comportera donc ce pays sans que n’y] existe plus
d’incarnation d’Ouadj[yt] ?
[Et voilà que] les souris [entendirent] cela et aussitôt, [les souris] moururent et
leurs [souri]ceaux trépassèrent. [Donc ce pays sera privé d’incarnation d’]Âmâm
! [Comment] se comportera [donc ce pays] sans que n’existe plus d’incarnation
d’Âm[âm] ?
[Quant à] ce qu’ils ont fait [contre] les [dieux] et les déesses [toutes mauvaises
choses…], tous les esprits âkhous [… afin] de sauver le ventre [de NN. née de
NN. …], la nuit, le jour, à chaque instant, pendant ce mois, pendant cette fête du
15e jour du mois, pendant cette année, et ce qui en dépend (i.e. les jours
épagomènes)."
À réciter sur une entrave en saule, une houe en [… fi]celées avec du "tendon-
de-phénix" sur une toile grossière de fil noir. Oindre la tête de la femme avec du
suif de petit bétail. Placer l’amulette à son cou. »31

L’incantation est rédigée de telle manière que l’on peut

présumer que l’Ennéade, c’est-à-dire les neuf grands dieux
de la cité d’Héliopolis, ainsi prise à témoin, soit obligée de
réagir et de rétablir la justice envers l’infortunée Égyptienne
pour éviter une telle apocalypse.
Les revenants malveillants passent pour empêcher les
femmes de concevoir mais s’attaquent plus
particulièrement aux nouveau-nés et enfants en bas âge,
ainsi que nous le verrons dans la partie consacrée à leur
protection32.

Dans l’Égypte actuelle, certaines croyances populaires

rendent responsable un enfant défunt de la stérilité de sa
mère33. Par précaution, on enterre souvent les plus jeunes
en les couchant sur le dos et en dénouant les liens de leur
linceul. Ces deux actes passent pour protéger la mère d’une
future stérilité. Toutefois, quand une nouvelle naissance
tarde trop, on enjoint à la mère d’aller au cimetière et de
passer au-dessus de la tombe de son enfant défunt à sept
reprises pour que l’enchantement maléfique soit rompu.

La croyance en des revenants ayant le pouvoir

d’influencer la vie des êtres vivants de manière positive ou
négative se rencontre dans de nombreuses sociétés. À une
époque où la maternité est au cœur d’enjeux sociaux et
économiques importants et où l’on ne compte plus le
nombre de grossesses ayant entraîné le décès de la mère, il
est naturel que les Égyptiens se tournent vers le plus grand
nombre d’adjuvants possible dans leur désir d’obtenir une
descendance. Dans une logique similaire, la mort est
considérée comme une grande ravisseuse et il est donc
normal que les revenants lui soient associés dans cet aspect
le plus sombre et le plus négatif.

Le recours au médecin

Outre l’assistance qu’ils espèrent des dieux et des esprits

bienveillants, les Égyptiens recourent aussi aux médecins
car les tests de grossesse donnent une réponse définitive et
rapide quant à l’état d’une patiente à un moment donné.
Leurs expérimentations ne s’adressent toutefois qu’aux
femmes, alors que certains écrits mettent officiellement en
cause la fécondité des hommes, ainsi qu’en témoigne
l’apostrophe virulente d’un scribe à l’un de ses confrères :

« Tu n’es pas du tout un homme puisque tu n’as pas rendu tes femmes
enceintes à la manière de ton compagnon. »34

Dans le cas d’une femme féconde mais ne parvenant pas

à mener sa grossesse à terme, les médecins ont également
mis au point des médications censées favoriser une
naissance.

Les tests de grossesse

Les tests de grossesse mis au point par les praticiens
égyptiens visent à déterminer l’état d’une femme à un
moment donné. Thierry Bardinet récuse ce genre de tests et
considère que les écrits égyptologiques ont bien trop
souvent décrit ces méthodes comme des moyens de
déterminer si la femme est ou non enceinte alors qu’il s’agit
en réalité de tests servant à établir si l’accouchement de la
femme sera normal ou compliqué35. Il appuie ses dires en
expliquant que l’on a souvent interverti les sens des verbes
iour (jwr) que l’on traduit par « être enceinte » et
mes (ms) qui signifie « accoucher, mettre au monde ».
Or le premier terme tend à renseigner sur la fécondité de la
femme tandis que le second sert à indiquer que
l’accouchement se déroulera de façon normale.
Si je me range à son argumentation, il semble cependant
que trois pronostics se fassent l’écho de tests de fertilité et
non d’une prévision d’accouchement.

Regarde-moi et je te dirai si tu es
enceinte
Les deux premiers tests proposent d’établir un pronostic
de grossesse en se fondant sur l’observation des yeux de la
patiente :

« Autre (moyen de) voir. Tu devras faire en sorte qu’elle se tienne debout dans le
renfoncement de la porte. Si tu trouves des similitudes à ses deux yeux, un (œil)
comparable à celui d’un Asiatique, l’autre à (l’œil d’)un Nubien, elle
n’accouchera pas. Si <tu> les trouves ayant une seule couleur, elle accouchera.
»36
« Autre (moyen) de distinguer une femme qui est enceinte et une femme qui
n’est pas enceinte. Tu devras faire en sorte qu’elle se tienne debout dans le
renfoncement de sa porte dans […]. Tu observeras ses deux yeux. Si tu vois que
[…], l’autre étant celui d’un Asiatique, elle n’enfantera pas. »37

Dans les sociétés passées ou présentes qui sont

dépourvues de science technologique appliquée à la
gynécologie et à l’obstétrique, l’observation scrupuleuse du
physique d’une femme permet de tirer un grand nombre
d’enseignements aujourd’hui apportés par des examens
médicaux qui utilisent des technologies supposément
infaillibles. Un ami soudanais me confiait, il y a quelques
années, que dans son village natal la vieille sage-femme
savait qui était enceinte avant toute annonce officielle et
qu’elle prédisait le sexe de l’enfant à naître simplement en
observant la femme enceinte. Il m’assura que l’on comptait
sur les doigts d’une main les fois où elle s’était méprise. Il
ne faut donc pas écarter aussi facilement ce type de
pronostic sur le simple argument qu’il nous paraisse
aujourd’hui dénué de fondement. D’ailleurs, l’observation
des yeux pour déterminer si une femme est enceinte ou non
était encore utilisée au milieu du XXe siècle, dans le village
de Tupe, établi dans les Andes péruviennes :

« Certaines personnes reconnaissent cet état (= grossesse) à l’aspect de la

peau et des yeux dans le premier ou le second mois, parfois alors même que
l’intéressée ne l’a pas encore remarqué. »38

D’autres signes dermatologiques, également visibles sur

le visage de certaines femmes, constituent ce que l’on
appelle de nos jours le « masque de grossesse » (ou
mélasma, de son nom scientifique). Le bouleversement
hormonal que subit la femme enceinte engendre parfois
l’apparition de plaques pigmentées brunes ou grisâtres sur
le front, au-dessus de la bouche ou autour des yeux. Bien
que ce « masque » ne soit pas une valeur sûre à 100 % (il
peut apparaître chez des femmes ayant des problèmes
hormonaux), il permet, sans même que l’on ait besoin de
connaître ou d’ausculter la personne en question, de
suggérer une grossesse. Il est fort concevable que les
médecins égyptiens aient observé ce phénomène et s’en
soient servi pour confirmer leur diagnostic.

Avant les roses et les choux, l’orge, le

blé et… l’urine !
Le troisième pronostic, connu par deux papyrus
médicaux, nous apprend que les Égyptiens ont mis au point
un test permettant, non seulement de déterminer si la
femme est enceinte ou non, mais d’annoncer également le
sexe de l’enfant à naître :

« Autre (moyen de) voir (si) une femme enfantera ou si elle n’enfantera pas :
orge (et) blé amidonnier que la femme humectera de son urine, chaque jour,
ainsi que des dattes et du sable, (mis) dans deux sacs (séparés). Si, ensemble,
ils se développent, elle enfantera. Si (seule) l’orge se développe, cela signifie un
garçon. Si (seul) le blé amidonnier se développe, cela signifie une fille. S’ils ne
se développent pas, elle n’enfantera pas. »39

Les patientes humectent donc quotidiennement deux

échantillons, l’un contenant de l’orge, l’autre, du blé
amidonnier. La présence de dattes dans la recommandation
du praticien s’explique peut-être par le fait qu’elles servent
d’engrais tandis que le sable est éventuellement utilisé pour
atténuer l’odeur nauséabonde de l’urine. La formulation
n’est pas très claire à ce sujet.
Ce test était suffisamment intrigant pour que divers
spécialistes s’y intéressent et tentent de vérifier son
efficacité. Parmi les diverses expériences menées sur le
sujet, je citerai celles du botaniste Walter Hoffmann et de
Pierre Ghaliounghi.
En 1934, le botaniste allemand tenta l’expérience
suivante40 : dans trois pots de 20 cm de diamètre remplis
de terre de bruyère, il sema, des grains d’orge, et dans trois
autres, des grains de blé. Deux pots furent régulièrement
arrosés avec de l’urine de femme enceinte, deux autres,
avec celle d’une femme non gravide, et les deux derniers,
uniquement avec de l’eau. Un arrosage d’eau ponctuel fut
par ailleurs pratiqué dans les quatre premiers vases. Dans
les pots uniquement irrigués d’eau, les graines de blé et
d’orge germèrent entre six et sept jours. Dans les vases
humectés d’urine de femme non gestante, les graines
poussèrent entre le 10e et le 14e jour mais les plants étaient
très atrophiés et moururent au bout d’un mois. Quant aux
graines arrosées avec l’urine d’une femme enceinte, elles
formèrent des plants qui se développèrent très vite et qui,
au bout d’un mois, étaient plus vigoureux que ceux irrigués
à l’eau.
En 1963, Pierre Ghaliounghi conduisit une autre
expérience à partir de l’urine de 48 sujets (2 hommes, 6
femmes non enceintes et 40 femmes gravides)41. Des pots
témoins, contenant soit de l’orge, soit du blé, furent arrosés
d’eau tandis que d’autres étaient soumis à des humections
de natures diverses : urine de femmes, enceintes ou non, et
urine d’hommes. Les résultats montrent que les céréales ne
poussent jamais lorsqu’il s’agit d’urines d’hommes ou de
femmes non gestantes. En revanche, l’urine de femme
enceinte n’implique pas une germination du plant
systématique même si elle la favorise largement (70 % des
cas). Ce résultat s’explique par la présence de certaines
hormones comme la folliculine ou le prégnadiol dans l’urine
de la femme enceinte.
Dans les deux expériences, on notera l’absolue efficacité
de ce test quant au diagnostic de fertilité de la patiente
quand les graines germent. C’est la raison pour laquelle
j’estime que ce test ne vise pas à déterminer la façon dont
l’accouchement se déroulera mais qu’il est bel et bien utilisé
comme pronostic de grossesse.
Étant donné que l’on ignore de quelle manière précise ce
test fut conduit en Égypte ancienne, il n’a jamais pu être
reproduit à l’identique. On notera toutefois que les
expériences réalisées par Walter Hoffmann, Pierre
Ghaliounghi et d’autres encore ont pris de la terre comme
support pour les graines alors que les textes égyptiens font
allusion au sable et aux dattes.
On explique, en revanche, avec plus de difficulté pour
quelle raison l’orge fut associée au garçon et l’amidonnier à
une fille. Pierre Ghalioungui avait noté que les prédictions
de naissance étaient correctes dans 7 cas mais fausses
dans 16 autres et impossibles à évaluer dans les 17 cas
restants42.
En revanche, le chercheur en pharmacologie Julius
Manger nota pour ses propres expériences un pourcentage
de prédictions correctes s’élevant à 80 % des cas43. Il reste
donc difficile d’évaluer la véracité de cette méthode de
diagnostic du sexe de l’enfant, mais il est cependant établi
que cette manière de procéder est loin d’être fiable.
Serge Sauneron a proposé de rapprocher ce pronostic
avec l’extrait suivant émanant d’un texte théologique :

« Il (= le dieu créateur) fit naître l’orge de l’homme, il fit naître le blé de la

femme. » 44

L’égyptologue suggère que les jeux de mots dans le

texte sont peut-être à l’origine de ces deux associations : it
(jt) signifie en effet à la fois « l’orge » et « le père », tandis
que le terme moutet (mwt.t) « le germe » assone avec mout
(mw.t) « la mère ». Hermann Grapow propose de voir dans
cette association un rapprochement en raison du genre des
termes it (jt), l’orge, qui est masculin, et bety (bty) ou bedet
(bd.t), l’amidonnier, qui est féminin45.

On rencontre de nombreuses réminiscences de ce test

dans les écrits médicaux grecs et latins, mais pas
seulement. Un médecin égyptien, du nom d’Ibn Kamal
Pacha, écrivait au Xe siècle :

« Ou bien seront pris sept grains de froment, sept grains d’orge, sept grains de
fève. Ils seront mis dans une vaisselle de terre cuite et ordre sera donné à la
femme de verser son urine sur les grains. La vaisselle sera abandonnée pendant
sept jours, puis on regardera le contenu : s’il a germé, il montrera que la
propriétaire n’est pas stérile. » 46

La popularité de ce test traversa les siècles mais

également les continents. À la fin du XVIIe siècle, Franz
Paullini, un célèbre praticien allemand, le consignait dans
l’un de ses ouvrages :

« Fais deux trous dans la terre, jette dans l’un de l’orge et dans l’autre, du
froment. Arrose les deux avec l’urine d’une femme enceinte et recouvre de
nouveau de terre. Si le froment (blé) pousse avant l’orge, il y aura un garçon,
mais si l’orge vient avant, tu as à attendre une fille. » 47

On relèvera dans ces deux formules quelques variantes

majeures. Dans la prescription moyenâgeuse, la méthode
ne conserve que la première partie de l’expérimentation
antique (la détermination du sexe de l’enfant est occultée)
et radicalise ce test de grossesse en un moyen de savoir si
la femme est féconde ou stérile. On notera, en outre,
l’adjonction de grains de fève et la présence, à trois
reprises, du chiffre magique 7.
Quant à la formule allemande, c’est l’inverse : elle n’est
pratiquée que sur des femmes gravides, se concentre
uniquement sur la détermination du sexe de l’enfant à venir
et intervertit l’antique association orge/garçon et
froment/fille.
Enfin, dans les deux cas, le sac censé contenir les
graines, ainsi que le sable et les dattes ont été purement et
simplement occultés. La patiente urine désormais à même
un simple trou dans la terre.

Aussi farfelu que puisse sembler ce test égyptien de

prime abord, il repose sur une observation de phénomènes
naturels souvent fiables (absence de germination = sujet
non gravide) voire exacts (germination = sujet enceinte) qui
en fait un test de grossesse plutôt sûr. En revanche, le fait
que l’orge soit associée à un principe masculin et
l’amidonnier, à un principe féminin, est vraisemblablement
fondé sur des jeux de mots et associations de genre n’ayant
rien à voir avec la science.
 Les Égyptiens, qui sont de fins observateurs, ont mis au
point des tests de grossesse dont les pronostics se basent
sur des éléments plutôt fiables – observation des yeux,
vomissements et absence de germination de céréales sous
l’urine d’une femme non gravide – pour des initiés ou
connaisseurs, même si leurs pronostics ne sont pas toujours
exacts. En même temps, il n’y a qu’une probabilité sur deux
de se tromper…

Les prescriptions médicales

Les médecins égyptiens ont élaboré divers traitements
pour permettre à la femme de concevoir. Les médications
prescrites sont toutefois différentes selon l’état de la
patiente : certaines sont données à l’Égyptienne qui tarde à
concevoir et qui est peut-être stérile, tandis que d’autres
s’adressent plus particulièrement à la femme sujette à des
fausses couches l’empêchant de devenir mère.

Traitement à suivre pour susciter une

grossesse
Le papyrus médical de Berlin fait état d’un traitement
supposé susciter la fertilité de la femme :

« […] … ? … […] une femme, alors que (cela) n’est pas reçu jusqu’à en devenir
enceinte. Tu devras la fumiger avec de l’épeautre-mimi dans son vagin <jusqu’à
ce que> cela cesse <afin de> permettre que (la semence de) son mari soit
reçue. […]. Tu devras lui [préparer] des remèdes jusqu’à ce que cela soit
débloqué (litt. : délié) : graisse/huile : 5 ro* ; bière douce : 5 ro. (Ce) sera cuit et
absorbé quatre matins de suite. »48

La médication consiste donc, d’une part, en une

fumigation vaginale à base de céréales, et d’autre part, en
un remède. Celui-ci doit être fabriqué à partir de cinq
cuillerées de graisse ou d’huile et cinq autres de bière
douce, et finalement cuit. La patiente doit prendre la
mixture tous les matins pendant quatre jours.
Le papyrus Carlsberg propose également un traitement
pour rendre la femme féconde, mais le texte est trop abîmé
pour que l’on puisse savoir précisément en quoi il
consistait49.

Traitements à suivre pour éviter une

fausse couche
Lorsqu’une femme éprouve de grandes difficultés à
garder un enfant ou qu’elle fait une fausse couche, les
Égyptiens en attribuent la responsabilité à Seth. D’ailleurs,
l’une des formules des Textes des Sarcophages fait état
d’une conjuration prononcée par le dieu Rê-Atoum à
l’encontre du dieu du mal et du chaos, dans le cas où celui-
ci viendrait à menacer l’enfant que porte Isis en son sein :

« Rê-Atoum dit alors : "[…] Que ne vienne pas cet antagoniste qui a tué son père
pour briser l’œuf pendant sa jeunesse". »50

Les Égyptiennes ne parvenant pas à mener l’enfant

jusqu’à son terme s’adressent bien évidemment aux dieux
mais elles se tournent aussi vers les médecins.
À ce jour, deux prescriptions médicales destinées à
prévenir une nouvelle fausse couche nous sont parvenues.
Elles proviennent toutes deux du papyrus gynécologique de
Kahoun. La première est une ordonnance pour le moins très
générale puisqu’elle s’adresse tout autant aux femmes
ayant fait une fausse couche qu’aux Égyptiennes souffrant
de problèmes divers :

« Descriptif (médical) concernant une femme atteinte à son vagin et (aussi)

dans tous les autres endroits du corps, comme une femme qui a été brisée (=
dont l’enfant a été brisé en elle). (Ce) que tu devras dire à ce sujet : "Ce sont les
substances utérines (appelées) […]" (Ce) que tu devras préparer pour cela :
qu’elle mange de la graisse/huile jusqu’à ce qu’elle soit guérie. »51

La seconde est expressément à destination des femmes

ayant fait une fausse couche :

« […] [la femme qui a été] brisée (dont l’enfant a été brisé en elle) avec le
remède pour rendre enceinte après que ? […] […] (Ce) sera broyé finement,
exprimé dans un linge avec du mucilage fermenté (?). Sera versé du mehouy
[…] résine de térébinthe, graisse/huile neuve […] dattes ; bière douce. (Ce) sera
mis à l’intérieur d’un mortier de bois (placé) dans une flamme et tu devras [la]
fumiger […] comme ? »52

La posologie est très lacunaire, mais fait apparaître le fait

que la prescription originelle écarte tout recours à la magie,
de même que la première. En l’état, il est peu concevable
que de telles médications soient efficaces.

Si les prescriptions proposées par les antiques praticiens

peuvent faire sourire tant il paraît manifeste qu’elles
doivent être complètement inutiles, elles apparaissent
efficaces aux yeux des médecins qui les prescrivent. Si,
malgré les traitements prodigués, la femme demeure
stérile, jamais leur savoir n’est remis en cause, car bien
d’autres paramètres, comme une stérilité permanente ou un
mauvais sort jeté par une personne malintentionnée ou un
revenant, peuvent expliquer l’infécondité de leur patiente,
en somme, des facteurs perturbateurs ou néfastes contre
lesquels la science médicale de l’époque n’est pas en
mesure de faire face.
Lorsque l’Égyptienne, aidée par les dieux, les fantômes
ou les médecins, est enfin enceinte, débute une nouvelle
période à haut risque, qui nécessite, elle aussi, la protection
des dieux et la science des praticiens.
 CHAPITRE II

LE TEMPS DE LA GROSSESSE

L e temps de la grossesse est une période transitoire de

plusieurs mois durant lesquels le corps de la femme
change. Pourtant, l’iconographie égyptienne s’est très peu
attardée sur la représentation de femmes enceintes. La plupart
d’entre elles sont évoquées à travers des vases
anthropomorphes dont la panse souligne leur ventre rebondi
(pl. 19-21). Les rares exceptions sont constituées par les
représentations associées aux cycles de naissance royale.
L’état de la reine enceinte est, dans ces cas-là, quasi
imperceptible. Il est possible de voir dans ce choix de ne faire
que très rarement allusion à l’état de la femme durant cette
période particulière une volonté de privilégier la représentation
d’une femme avec un enfant qui évoque plus sûrement la
réussite d’une grossesse menée à terme et d’un accouchement
passé avec succès.
Les médecins égyptiens ont mis au point diverses
techniques utilisées durant le temps de la grossesse
permettant de diagnostiquer, à l’avance, si l’accouchement de
leur patiente se déroulera dans de bonnes conditions ou si, au
contraire, des complications seront à prévoir. Ces techniques
reposent sur un ensemble de méthodes (observations variées,
rituels et expérimentations en tout genre) censées orienter
avec certitude les conclusions du médecin. Elles seront
introduites dans la première partie consacrée au suivi médical
pouvant être proposé aux femmes enceintes. Nous verrons
quelle place la magie tient dans le temps de la grossesse et à
quelle fin elle est utilisée. Enfin, nous nous arrêterons sur le
statut que les anciens Égyptiens accordent au fœtus. Est-il déjà
considéré comme un être humain ? Comme un être à part ?
Les médecins lui prêtent-ils une attention particulière ?
 Le suivi médical

Les textes médicaux qui seront ici abordés remontent, au

plus tôt, au Moyen Empire. Nous n’avons donc, à ce jour,
absolument aucune connaissance du suivi obstétrique des
femmes pour les périodes antérieures. En outre, nous n’avons
aucune idée de la diffusion et de la popularité des prescriptions
dont il sera fait état dans cette partie. Si l’on peut
raisonnablement penser, même en l’absence de témoignages
épigraphiques, que les femmes de la famille royale et les
épouses des membres de l’élite bénéficient des services
réguliers de praticiens, il est impossible, en l’état actuel de la
documentation, de savoir ce qu’il en est pour le reste de la
population, c’est-à-dire la majorité des Égyptiennes. Il ne
saurait donc être question de généraliser les textes signalés
dans les papyrus de Kahoun, de Berlin et Carlsberg.
Les examens dont il sera question sont destinés à évaluer et
prédire la façon dont le futur accouchement se déroulera (tabl.
1). Dans quelques cas, d’autres symptômes observés
complètent le diagnostic.

Enseignements particuliers à tirer des

vomissements d’une patiente…
Deux tests relativement similaires placent le futur
accouchement sous de bons auspices si l’Égyptienne vomit
après le traitement. En revanche, si elle a des vents, cela est
traduit par le médecin comme un mauvais signe augurant de
difficultés au moment de la naissance.

« [Distinguer] une femme qui mettra au monde (de façon normale) d’une femme qui
ne mettra pas au monde (de façon normale) : plante-bededou-ka. (Ce) sera broyé,
malaxé avec du lait de femme ayant mis au monde un enfant mâle, préparé sous
une forme avalable et avalé par la femme. Si elle vomit, elle accouchera (de façon
normale). Si elle a des vents, elle n’accouchera pas (de façon normale) et pour
toujours. »53

« Ce qui est dit (encore) à ce sujet comme autre médication : plante-bededou-ka.

(Ce) sera malaxé avec du lait de femme ayant mis au monde un enfant mâle et
versé dans son vagin. Si elle vomit, elle accouchera (de façon normale). Si elle a des
vents, cela signifie qu’elle n’accouchera pas (de façon normale). »54

Dans les deux cas, la médication est réalisée à base de lait

mélangé à une plante broyée, encore indéterminée, que les
Égyptiens appellent bededou-ka. Dans le premier examen, le
traitement doit être avalé, dans le second, il est injecté dans le
vagin de la patiente.
Un autre test considère le vomissement comme un signe
augurant d’un accouchement sans problème et indique que le
nombre de vomissements correspondra au nombre d’enfants
que la patiente aura dans sa vie :

« Autre méthode. Tu devras faire en sorte qu’elle s’assoie par terre et (elle) sera
enduite de lie de bière douce, [sur laquelle] aura été placée de la farine de datte
[…]. [Si elle] se met à vomir, elle enfantera (normalement). En outre, le nombre des
vomissements qui sortiront de sa bouche sera le nombre de ses enfants. Mais si elle
ne peut [vomir], elle n’enfantera pas (normalement) et pour toujours. »55

Mais parfois, il est préférable d’avoir des vents

que de vomir…
Selon les praticiens, la valeur des symptômes est parfois
inversée. Le vomissement de la femme enceinte est interprété
par certains comme un signe particulièrement néfaste et le fait
qu’elle ait des vents est, au contraire, un signe de bon augure :

« Autre moyen de distinguer une femme qui accouchera (de façon normale) d’une
femme qui n’accouchera pas (de façon normale). Tu devras la fumiger avec […]
dans son vagin. Si elle vomit au moment où elle commence à faire son besoin, elle
n’accouchera jamais (de façon normale). Si elle a des vents […], elle accouchera (de
façon normale). »56

[Tabl. 1. Présentation des examens visant à prévoir le déroulement futur de

l’accouchement selon les symptômes.
Autres
Symptôme(s) signifiant significations
Sources Traitements accouchement et
normal difficile autres
symptômes
Papyrus Avaler un Vomissement Vents
de Berlin mélange de
(chapitre plante
193) bededou-ka
broyé avec du
lait
Injection
vaginale d’un
Papyrus
mélange de
de Berlin
plante Vomissement Vents
(chapitre
bededou-ka
194)
broyé avec du
lait
Fumigation
Papyrus (vaginale ?) Excrétion Ni excrétion
de Berlin avec des d’urine et d’excréments
(chapitre excréments vents ou ou d’urine, ni
195) d’hippopotame excréments vents
et ?
Conduits-met
déprimés et
couleur (?) de
Onction de la la chair
Conduits-met
Papyrus poitrine, des superficielle =
intègres,
de Berlin épaules et des avortement
parfaits et
(chapitre bras avec de (?)Conduits-met
sans
196) la graisse/huile intègres entre
dépression
neuve la nuit et la
consultation =
accouchement
en retard
Papyrus Conduits-met
de Mettre de la Conduits-met [Poitrine] ayant de la poitrine
Kahoun graisse/huile de sa poitrine la couleur de relâchés =
(chapitre neuve sur ? fermes (?) peau de ? accouchement
26) en retard
Papyrus Enduire de
Nombre de
de bière douce la
Pas de vomissements
Kahoun femme assise Vomissement
vomissement = nombre
(chapitre sur de la farine
d’enfants
27) de dattes
Placer une
Papyrus gousse d’ail
de humectée de ? Odeur d’ail [Pas d’odeur
Kahoun dans le corps dans la d’ail] près de
(chapitre de la femme bouche son nez
28) (vagin
probablement)
Papyrus Pincer le Disparition de Marque sur le
de ventre de la la marque sur ventre
Kahoun femme en le ventre
(chapitre mettant le
29) pouce au-
dessus du
fœtus
Papyrus
Rituel suivi ? tombe de
de
d’une son nez
Kahoun ? tombe de ?
prescription ? tombe du
(chapitre
très lacunaire vagin
30)
Visage intègre
(?) mais on
Papyrus
Choses (non trouve sur elle
de Observation
explicitées) des choses
Kahoun du visage de la
trouvées dans semblables à ?
(chapitre femme
les yeux =
31)
accouchement
d’un garçon
Placer dans un
Papyrus
sac-ândet de Pas de vermine-
Carlsberg Formation de
tissu du sable fenedje
(chapitre vermine-fenedje
du rivage, des = l’enfant vivra
II)
dattes et ?
Placer une
Papyrus
gousse d’ail Odeur dans la Pas d’odeur
Carlsberg
dans le vagin bouche le dans la bouche
(chapitre
de la femme matin le matin
IV)
toute une nuit
Papyrus
Fumigation Vomissement
Carlsberg
vaginale avec Vents quand elle va à
(chapitre
? selle
V)
Absorption
d’une boisson
Papyrus contenant 5 ro
Carlsberg de dattes ? au moment où
?
(chapitre fraîches, 1/8 elle va à selle
VII) de levure (?),
du vin, des
dattes et ?

N’oublions pas que les papyrus médicaux compilent une

somme de connaissances émanant de divers praticiens. Il n’est
donc pas étonnant que certains symptômes aient engendré
des diagnostics variés, parfois proches ou, au contraire,
diamétralement opposés.
Une méthode plus douce : le badigeonnage à
l’huile ou à la graisse
Deux autres tests, évoqués aux papyrus de Berlin et de
Kahoun, se fondent sur un concept particulier, la « théorie des
conduits-met »57. Ces conduits correspondent aux veines,
artères et autres canaux, visibles ou pas, qui parcourent le
corps. Les médecins égyptiens pensent que leur obstruction ou
leur mauvais état peuvent engendrer divers problèmes, dont
celui de l’accouchement avec complications. Ils ont donc mis
au point des examens de ces conduits-met visant à établir au
plus tôt si l’on devra craindre ou non un accouchement difficile
:

« À son coucher, tu enduiras sa poitrine et ses bras jusqu’aux épaules avec de la

graisse/huile neuve. Tu te lèveras le matin pour voir cela. (Si) tu constates que ses
conduits-met sont intègres et parfaits, sans dépression : accouchement calme. (Si)
tu constates qu’ils sont déprimés et de la couleur (?) de sa propre chair superficielle,
cela signifie avortement (?). (Si) tu constates qu’ils sont (= restent) intègres (entre)
la nuit et (le moment de) leur examen : elle accouchera en retard. »58
« Distinguer celle qui sera enceinte (de façon normale) de celle qui ne sera pas
enceinte (de façon normale). Tu devras [mettre] de la graisse/huile neuve sur […] Tu
devras la [voir]. Si [tu] constates que les conduits-met de sa poitrine sont fermes
(?), tu devras dire à ce sujet : "Cela signifie accouchement (normal)". Si tu constates
que cela est relâché, tu devras dire à ce sujet : "Elle accouchera en retard". Et si tu
constates que cela a la cou[leur de la peau de] […]. » 59

Les tests proposés sont fort proches : dans les deux cas, la
poitrine de la patiente doit être enduite de graisse ou d’huile
jamais utilisée auparavant et le praticien observe ensuite les
veines apparentes. Si les conduits-met lui paraissent en bon
état, il peut annoncer un accouchement calme et sans
complication. S’ils lui semblent quelque peu relâchés ou
intègres sans être parfaits, il prédit une mise au monde avec
du retard. En revanche, si les vaisseaux sanguins observés lui
paraissent suspects, notamment au niveau de leur couleur, le
praticien pense qu’il aura peut-être à pratiquer un avortement.
Thierry Bardinet propose de voir dans ces deux formules
une sorte d’examen vasculaire cherchant à détecter un
mauvais passage des fluides dans les conduits-met censés
irriguer le fœtus60. En tout début de grossesse, si les veines de
la poitrine sont effectivement beaucoup plus apparentes, en
revanche, elles ne changent pas de couleur. Il faut donc
envisager le fait que le praticien ait émis des observations
autres que simplement celles des veines.

Haleine aillée au réveil, diagnostic positif !

Deux autres pronostics d’accouchement sont probablement
fondés sur le même principe que la théorie des conduits-met.
La méthode livrée dans le papyrus Carlsberg semble
particulièrement insolite de prime abord :

« […] qui accouchera (de façon normale) d’une femme qui n’[accouchera pas] (de
façon normale). Tu devras laisser la nuit une gousse d’ail hum[ectée] […] dans son
vagin (= litt. dans sa chair) jusqu’au matin. Si une odeur se manifeste dans sa
bouche, elle accouchera (de façon normale). Si [aucune odeur ne se manifeste dans
sa bouche], elle [n’accouchera] pas (de façon normale) et pour toujours. »61

On en retrouve une variante fort endommagée dans le

papyrus de Kahoun62.
Thierry Bardinet a proposé d’y voir une méthode censée
indiquer au praticien si les conduits-met de la femme sont
bouchés (ce qui est un très mauvais signe) ou, au contraire,
s’ils permettent à l’air de circuler librement63. L’odeur forte de
l’ail sert de marqueur : si elle traverse le corps du vagin
jusqu’à la bouche, cela signifie que les conduits fonctionnent
parfaitement et que le fœtus sera viable. Dans le cas contraire,
les accouchements seront toujours difficiles.

Il est assez fascinant de voir qu’une telle prescription, qui

remonte au moins au début de la XIIe dynastie (~ 1940 avant
notre ère), a traversé les siècles. On la retrouve en effet dans
le traité Sur les femmes stériles du médecin grec Hippocrate,
lequel vécut entre les Ve et IVe siècles avant notre ère :

« Autre : gousse d’ail, la nettoyer, en ôter les peaux, l’appliquer en pessaire*, et voir
le lendemain si la femme sent l’ail par la bouche ; si elle le sent, elle concevra ;
sinon, non. »64
 La prescription égyptienne a toutefois quelque peu perdu de
sa substance pour devenir ici un simple test de fécondité.

Méthode plus rude : le pincement du ventre

Un chapitre du papyrus de Kahoun propose un pronostic
établi en pressant un doigt au niveau (sur ou au-dessus) du
fœtus :

« Autre méthode. Tu devras la pincer sur le ventre, le bord (?) de ton pouce étant
placé au-dessus de son fœtus (litt. = celui qui palpite). [Si] […] (cela) se défait (= si
la marque disparaît), [elle accouchera] (de façon normale). [Si] cela ne disparaît
pas, elle n’accouchera pas (de façon normale) et pour toujours. »65

Cette méthode nous montre une nouvelle fois par quels

douloureux moments la future mère doit passer pour s’assurer
que sa grossesse, et surtout son accouchement, se dérouleront
sous les meilleurs auspices.

L’observation du visage et des yeux de la patiente

Une autre observation, suggérée aux praticiens consultant
le papyrus de Kahoun, consiste en un examen du visage de la
femme enceinte :

« Autre méthode. Si tu observes que sa face est particulièrement (?) intègre (?) mais
que tu trouves sur elle des choses semblables à […] […] […] [elle accouchera d’un
gar]çon. Mais si tu observes des choses sur ses yeux, elle n’accouchera pas (de
façon normale) et pour toujours. »66

La formule est bien trop endommagée pour que l’on puisse

en saisir le sens. De même, on ne comprend pas bien pourquoi
le pronostic oppose le bon déroulement de la naissance d’un
enfant de sexe mâle à un accouchement risqué. La réponse se
trouvait peut-être dans les lacunes. Nous avons vu, dans le
chapitre consacré aux tests de grossesse, deux méthodes
consistant à scruter la couleur des yeux d’une femme pour
déterminer si elle était ou non enceinte67. Bien que le pronostic
dont il est question se fonde également sur l’observation des
yeux de la patiente, le fait qu’il ait été indiqué que l’une des
possibilités du test soit l’engendrement d’un garçon et non
simplement une naissance semble exclure, de ce fait, qu’il
s’agisse d’un test de grossesse.

La fumigation aux excréments d’hippopotame

Dans le papyrus médical de Berlin, un autre pronostic fait
intervenir une fumigation pour le moins particulière :

« Autre (moyen de) voir si une femme n’accouchera pas (de façon normale). […] en
une chose […]. On devra la fumiger avec des excréments d’hippopotame. Si elle
[excrète] de l’urine en même temps que des excréments ou des vents, elle
accouchera (de façon normale). Si cela n’est pas le cas (?), elle n’accouchera pas
(de façon normale) par le fait que cela révèle pour elle tous les événements (litt. les
choses) (du futur ?). »68

Le recours à l’emploi d’excréments animaliers est récurrent

dans la pharmacopée égyptienne. Dans certains cas, leur
utilisation est clairement en rapport avec Seth69. Il est assez
difficile, dans cette formule, de saisir la finalité de l’emploi des
excréments d’hippopotame et s’ils avaient, ou non, un rapport
avec Seth.

Pas de vermine, accouchement normal !

Dans le papyrus Carlsberg, un autre diagnostic est établi à
partir d’une méthode que les lacunes textuelles ne nous
permettent pas de saisir pleinement :

« […] […] dans un sac-ândet de tissu […], sable du rivage, à la façon de […] sur
cela, chaque jour. Ils seront remplis […] dattes. Si cela forme de la vermine-fenedje
[…], elle n’accouchera pas (de façon normale). [Si cela ne forme pas] de la
verminet-fenedje, (l’enfant) dont elle accouchera, vivra. »70

L’examen pratiqué présente des similitudes avec les tests

de grossesse requérant de la patiente qu’elle urine sur deux
sacs de tissu contenant des dattes, du sable et du blé
amidonnier ou de l’orge. Nous ne savons toutefois pas si la
femme doit uriner sur ce sac. En outre, le diagnostic se fonde
ici, non pas sur la germination de céréales, mais sur
l’apparition de vermine. Bien que les lacunes soient très
importantes, cette méthode ne semble pas avoir été un test de
grossesse puisque le diagnostic évoque dans l’un des deux cas
la naissance d’un enfant viable. On peut donc présumer que
l’autre cas évoque la venue au monde d’un nouveau-né ayant
peu de chance de survivre, principalement parce que
l’accouchement se sera mal déroulé.

D’autres méthodes, connues par des prescriptions

lacunaires, font état de l’observation de l’utérus de la femme
enceinte71, d’absorption d’une mixture particulière censée
permettre un diagnostic72 ou encore d’une incantation
magique supposée aider le praticien à établir son diagnostic73.

À l’exception de ces rares examens, les textes recensés à ce

jour font très peu état du temps de la grossesse, peut-être
parce que les médecins antiques n’ont que très peu de prise
sur le bon déroulement de cette période particulière. Leurs
prescriptions s’attachent essentiellement à déterminer l’état
temporaire (enceinte ou non) ou permanent (fertile ou stérile)
de l’Égyptienne, et ensuite, à évaluer la viabilité du nouveau-
né, à s’assurer du bon allaitement de l’enfant (qualité et
quantité du lait) et proposent éventuellement un moyen de
contraception à la mère qui ne souhaite pas concevoir dans un
futur proche. D’après les textes conservés, les praticiens
antiques semblent s’être principalement focalisés sur les deux
périodes encadrant le temps de la grossesse sans vraiment
s’appesantir sur celui-ci. De futures découvertes démontreront
peut-être un jour qu’il n’en était rien.

On notera enfin qu’à aucun moment il n’est fait allusion à la

moindre solution ou au moindre traitement dans le cas d’un
accouchement annoncé comme périlleux. Les diagnostics
établis permettent simplement de prévoir une naissance à
risque et de s’organiser en conséquence avec les faibles
moyens dont sages-femmes et médecins disposent à l’époque.
 Le recours à la magie

Le papyrus médical de Londres rassemble de nombreuses

incantations visant à guérir des affections diverses. Six d’entre
elles s’attachent à protéger la femme enceinte. Trois seront
présentées ici, les trois autres étant relativement compliquées
à saisir, notamment en raison des nombreuses lacunes qui les
ponctuent74. Les incantations dont il sera question expriment
les craintes que les Égyptiens éprouvent vis-à-vis des fausses
couches qui ôtent la vie de leur enfant en emportant parfois
celle de la mère.
Dans l’Antiquité, on croit que, durant le temps de la
grossesse, le flux menstruel continue à couler, mais à
l’intérieur du corps. Logiquement, un bouleversement de ce
processus interrompt le cours naturel des choses et toute perte
de sang est annonciatrice du décès in-utero de l’enfant.

« Incantation pour repousser le sang : "Éloigne-toi, compagnon d’Horus ! Éloigne-toi,

compagnon de Seth ! Que soit repoussé le sang qui vient d’Hermopolis. Que soit
repoussé le sang rouge qui vient avant l’heure. Tu ne connais pas le barrage (=
tampon75). Éloigne-toi, […] Thot !"
Cette incantation doit être récitée sur une perle en cornaline, placée sur le
postérieur [de l’homme] ou de la femme. C’est le moyen de repousser le sang. »76
« "Je suis Anubis qui construit un barrage. [Je] suis Anubis, à travers moi, Isis est
délivrée, mes bras […] mes bandelettes. Va-t’en ! Isis avance pour frapper avec (?)
lui".
Cette incantation doit être récitée sur une bandelette de lin fin. Cette incantation
doit être écrite entièrement dessus et donnée à une femme, au niveau de son
abdomen. »77
« Autre incantation pour repousser le sang : "Anubis avance, pour faire reculer la
crue du Nil depuis le sanctuaire de Tait. Ce qui est à l’intérieur est protégé".
Cette incantation doit être récitée au-dessus (d’une pièce) de lin provenant d’un
tissu-raiaat, transformée en nœud et placée à l’intérieur de son vagin. »78

Les trois conjurations cherchent donc à sceller, par la

magie, le vagin de la femme en créant un barrage virtuel
destiné à empêcher le sang de sortir de son corps.
Dans leur volonté de faire obstacle au sang, les magiciens
n’hésitent pas à solliciter trois puissantes divinités : Anubis, Isis
et Thot. Deux autres sont évoquées ici : Seth, le dieu du chaos,
et Tait, déesse du tissage, qui passe pour réaliser les
bandelettes dans lesquelles le défunt momifié est enveloppé.
On relèvera qu’aucune prescription médicale ne s’attache à
protéger concrètement la femme enceinte d’une fausse
couche. Tout au plus, des traitements sont prescrits aux
patientes ayant déjà été sujettes à cette tragédie pour leur
permettre de mener à bien une nouvelle grossesse, mais la
médecine de l’époque ne paraît pas envisager de médication
pour parer à cette éventualité.

Le statut du fœtus

En Égypte ancienne, l’embryon occupe une place

particulière. Symbole de vie future, cet être en devenir est
naturellement associé à l’astre solaire en perpétuelle
renaissance (pl. 22 et 23)79. C’est dans ce même esprit que le
défunt est assimilé, lui aussi, à un fœtus en attente de
résurrection au royaume d’Osiris80.

La protection du fœtus
Plusieurs divinités sont sollicitées pour protéger le fœtus, en
particulier Serqet, la déesse-scorpion, en tant que divinité
associée à la gestation et à la renaissance des vivants et des
morts81. La magie joue également un rôle prophylactique à
l’égard des fœtus. L’une des formules du papyrus Berlin 3027
s’en fait ainsi l’écho et montre que les magiciens égyptiens
cherchent concrètement à protéger l’enfant bien avant sa
venue au monde :

« […] Ce créateur s’en est allé, sachant à ton sujet qu’en ton nom, Meskhenet, tu
créeras le ka de cet enfant qui est dans le ventre de cette femme. […]. Nout
accueille tous les dieux, ses étoiles sont une armée d’étoiles et ne s’éloignent pas
comme ses étoiles. Que leur protection vienne pour NN. et qu’elle protège P. » 82

Cette incantation est particulièrement intéressante. En

premier lieu, elle montre que la déesse Meskhenet, dont on
reparlera plus longuement dans la partie dédiée au temps de
la naissance83, conçoit le ka de l’enfant, c’est-à-dire son
énergie et sa force vitale, avant même sa naissance. En
second lieu, non seulement le nom de la femme enceinte est
évoqué (NN.), ce qui est plutôt fréquent dans les formules
incantatoires mais, fait exceptionnel, la formule magique
requiert également le nom de l’enfant à naître (P.).
Cette incantation atteste donc que, dans certains cas qu’il
est impossible d’évaluer en l’état actuel de nos connaissances,
le fœtus peut recevoir un nom alors même que son existence
terrestre n’a pas débuté. Or la nomination de l’enfant, ainsi
que nous le verrons ultérieurement84, constitue un rite de
passage fort, car l’acte de la nomination sort l’individu de
l’anonymat et lui confère un premier statut social au sein de sa
famille, mais également au sein de sa communauté.

Des fœtus modestement mais soigneusement

enterrés
Les textes ne sont pas la seule documentation à nous
apporter des éléments sur le statut du fœtus. Les fouilles
archéologiques livrent également des témoignages fort
intéressants. À l’heure actuelle, une soixantaine de fœtus,
enterrés à toutes les périodes, a été découverte sur une
douzaine de sites85 : Maadi, El-Sebaieh, Tell el-Daba, Tell el-
Amarna, Balat, Adaïma, Elkab, Thèbes, Eléphantine, Gerzeh,
Nazlet Khater ou encore Minchat Abou Omar. La fragilité
extrême de leurs ossements, la difficulté à les identifier ainsi
que le désintérêt profond d’une grande partie des fouilleurs à
leur encontre expliquent en partie qu’aussi peu de fœtus
humains soient connus à ce jour.
Un tiers d’entre eux a été précautionneusement introduit
dans une jarre devenue pour l’occasion le réceptacle funéraire
du petit défunt. Peut-être faut-il y voir le retour du fœtus à
l’intérieur du ventre maternel matérialisé par le vase ? Un
autre tiers a été simplement déposé à même le sol.
Concernant le tiers restant, dans quelques cas assez rares, les
fœtus ont été placés dans un panier ou dans une boîte et pour
le reste, la publication ne mentionne pas leur mode
d’inhumation.
Un peu plus de la moitié des fœtus a été enterrée sans
aucun mobilier funéraire. Dans une quinzaine de cas, les fœtus
ont été généralement inhumés avec un vase ou un bijou, plus
rarement les deux. Et dans une dizaine de cas, la publication
ne mentionne aucun élément sur l’éventuel mobilier funéraire
de la tombe.

Et des fœtus momifiés

Si la quasi-totalité de ces fœtus a été découverte à l’état de
squelette, on conserve quelques rares exemples de fœtus
momifiés au Nouvel Empire et aux périodes tardives. Il
semblerait qu’il y ait eu deux motivations distinctes à la
préservation artificielle de ces infortunés.

Le plus ancien exemple de fœtus momifié semble être celui

qui fut retrouvé dans la tombe de Toutânkhamon (KV 62). On
parle, à tort, de deux fœtus retrouvés dans la sépulture du
jeune roi car le second n’est pas un fœtus mais un prématuré
ou un mort-né décédé à 8 ou 9 mois lunaires.
Âgé de 5 mois lunaires et de sexe féminin, le fœtus fut
momifié et un masque funéraire en or fut placé sur sa tête (pl.
24). Son corps, déposé dans un double cercueil
anthropomorphe, a été retrouvé sur un empilement de boîtes
diverses dans la tombe de Toutânkhamon. Pendant longtemps
et avant que des études d’ADN ne soient effectuées sur les
corps, la communauté scientifique s’est interrogée sur la
présence de ce fœtus et du prématuré/mort-né momifiés, qui
furent déposés dans la tombe du jeune souverain comme de
simples biens funéraires. Christiane Desroches Noblecourt
avait avancé l’hypothèse qu’ils avaient été placés dans la
demeure d’éternité du souverain en tant qu’objets de
régénération favorables à la renaissance du défunt et non en
tant qu’éventuelle progéniture du jeune souverain86. On sait
désormais que Toutânkhamon était bien leur père87.
 Un autre fœtus momifié fut retrouvé dans la Vallée des Rois
par Théodore Davis qui fouillait alors la nécropole royale88, à la
recherche de tombes intactes. L’explorateur n’en mesura pas
l’importance et le fit expédier au Musée Égyptien du Caire sans
plus se soucier de donner des détails sur le contexte
archéologique de cette découverte. Il ne tenta pas non plus
d’établir une datation plus précise que le Nouvel Empire pour
cette momie.
Les deux paléontologues et égyptologues Louis Lortet et
Claude Gaillard, chargés de son étude, crurent tout d’abord
qu’il s’agissait d’une momie de singe et l’inclurent dans leur
ouvrage consacré à la faune et à la flore momifiées89. C’est le
professeur Jean Albert Gaudry, paléontologue du Muséum
d’Histoire naturelle de Paris, qui les convainquit de leur erreur
et de la nature humaine de cette petite momie90.
Les lacunes relatives au contexte archéologique et
l’absence d’étude ADN empêchent de savoir à quel pharaon ce
fœtus fut associé dans la Vallée des Rois, et s’il était
éventuellement lié par le sang à un souverain.

Un autre fœtus humain momifié est aujourd’hui exposé

dans une vitrine de la tombe du prince Amonherkhepechef,
dans la Vallée des Reines (QV 55). Il fut découvert par Ernesto
Schiaparelli à proximité de la tombe du prince Iâhmes91 (QV
88), dans le même secteur. La momie fut enveloppée dans un
linceul de toile imbibé d’huile parfumée avant d’être placée
dans un coffret en bois entouré de toile blanche très fine,
lequel fut retrouvé sous des décombres. Malheureusement, le
rapport de fouilles ne donne pas plus d’éléments (datation,
mobilier funéraire éventuel…) et l’absence d’étude ADN ne
permet pas d’affirmer avec certitude qu’il s’agit d’un fœtus
royal, même si les présomptions sont fortes.
Le collectionneur Joseph Passalacqua signala, à propos de
sa collection personnelle, qu’il détenait plusieurs momies de
fœtus dont l’une provenait de la région thébaine92. On ne peut
que déplorer la méconnaissance du contexte archéologique
précis de cette découverte et la période à laquelle le fœtus fut
momifié.
Enfin, l’explorateur Frédéric Cailliaud rapporta, en 1826,
avoir vu dans des tombes thébaines « des fœtus humains
enfermés dans de petites boîtes en bois, accolés à des figures
assises et dorées »93. Il ne précisa pas si ces corps étaient
momifiés ou non, mais au vu de sa description, on peut le
supposer. Toutefois, aucune datation n’étant avancée, il est
impossible de savoir si ces fœtus datent du Nouvel Empire,
comme ceux retrouvés dans la région thébaine, ou sont d’une
époque plus tardive. Cependant, la pratique consistant à placer
un fœtus à l’intérieur d’une statuette de divinité (Osiris ou
Bès), d’une boîte ou d’un cercueil miniature éventuellement
orné d’une figuration d’Osiris momiforme, est particulièrement
caractéristique des époques tardives. Ces fœtus sont
probablement à rattacher à une époque post-Nouvel Empire.

Les attestations de fœtus momifiés en dehors de la région

thébaine (ou de provenance inconnue) sont beaucoup plus
rares. Pour la période du Nouvel Empire, je ne connais que
celui qui fut découvert dans la demeure d’éternité d’Horemheb
construite à Saqqarah, alors qu’il était encore général des
armées de Toutânkhamon. Lorsqu’il devint roi, Horemheb se fit
construire, comme ses prédécesseurs, une tombe dans la
Vallée des Rois. Sa sépulture memphite fut utilisée par la suite
pour accueillir les momies de sa Grande Épouse royale,
Moutnedjemet (peut-être morte en couches), et d’un possible
fœtus (le rapport de fouilles n’ayant pu établir avec certitude
s’il s’agissait d’un prématuré ou d’un mort-né94) dont il était le
père. La tombe fut pillée dans l’Antiquité et les deux corps,
sérieusement abîmés.

Les premiers cas de momification de fœtus remontent au

Nouvel Empire et semblent tous liés à la sphère royale et à la
région thébaine95. Mais les lacunes des rapports ne permettent
pas de l’établir avec certitude.
 Les autres fœtus artificiellement conservés, découverts en
dehors de la région thébaine ou de provenance inconnue, sont
aujourd’hui conservés dans divers musées ou dans des
collections privées, comme celles de Joseph Passalacqua, de
Thomas Pettigrew ou encore du baron Vivant Denon96.
À titre d’exemple, le British Museum possède deux fœtus
momifiés datant de la période romaine97 et deux boîtes ornées
d’un Osiris momiforme conçues pour accueillir un fœtus
momifié et datant de la Basse Époque98.
Cette thanatopraxie* coûteuse appliquée à des fœtus
montre que l’embryon a acquis un statut culturel particulier
dans la société égyptienne. Il est toutefois important de
souligner deux groupes distincts de fœtus momifiés.
Le premier groupe est constitué par des fœtus de sang
probablement royal qui furent artificiellement préservés au
Nouvel Empire. Pourquoi momifier les corps d’êtres n’ayant pas
eu le temps de vivre une existence terrestre, si courte soit-elle
? Étant donné la vraisemblable origine royale de ces défunts et
le fait que ces témoignages se soient cantonnés à une période
limitée dans le temps, il me paraît clair que ce phénomène ne
saurait être compris comme la volonté de régénérer ces corps
dans l’au-delà. Je rejoins ici Erika Feucht qui s’était également
montrée peu convaincue par cette explication99.
Le second groupe est bien plus important que le premier. Il
rassemble des fœtus momifiés à travers tout le pays, entre la
Basse Époque et la période romaine. Outre le fait d’avoir été
préservés artificiellement, nombre d’entre eux furent placés
dans des contenants particuliers, évoquant souvent les dieux
Bès ou Osiris. Il est manifeste que ces fœtus étaient considérés
comme des sortes de reliques saintes complètement
désindividualisées. Leur usage n’étant mentionné ni par les
sources égyptiennes ni par les auteurs classiques, seules des
hypothèses peuvent être formulées. Il est possible que les
Égyptiens aient attribué à ces reliques le pouvoir de régénérer
le défunt, à la manière d’Osiris, ou encore, d’accorder une
naissance et de veiller sur le nouveau-né, à l’instar de Bès.
 Les divers témoignages présentés dans cette partie, qu’ils
concernent des squelettes ou des momies de fœtus,
accréditent le fait que l’embryon a un statut concret dans la
société égyptienne. Cela ne signifie pas pour autant que tous
les fœtus ont systématiquement bénéficié de funérailles et
d’une sépulture (il en est d’ailleurs de même dans notre
société actuelle), mais cela montre que la communauté leur
concède une place particulière dans la chaîne de la vie.
 CHAPITRE III

LE TEMPS DE LA NAISSANCE

L e temps de la naissance se décompose en trois phases

distinctes. Il y a, en premier lieu, la phase
correspondant à l’imminence de l’accouchement. Ce laps de
temps renvoie, d’une part, au terme que l’on sait proche car
la femme a « accompli les mois de la naissance »100, et
d’autre part, au moment où les contractions de la
parturiente et la perte des eaux annoncent le
déclenchement de l’accouchement. Ce premier temps
prénatal est placé sous la protection des magiciens et des
dieux, et suivi par les médecins qui formulent diverses
recommandations. L’ensemble des spécialistes et des
divinités égyptiennes est sollicité pour favoriser
l’accouchement, éventuellement l’accélérer, soulager les
douleurs de l’enfantement et, bien évidemment, protéger
de toute complication ou risque mortel la future mère et son
enfant.
Arrive ensuite la phase cruciale de l’accouchement. La
façon dont il se déroule en Égypte ancienne est documentée
par diverses sources mais, de façon générale, nous n’avons
qu’un aperçu très limité de ce moment particulièrement
intime et critique. Cette deuxième partie sera également
l’occasion de voir quelles recommandations post-natales les
médecins prescrivent et d’engager une discussion sur le lieu
de naissance de l’enfant, à propos duquel beaucoup d’encre
a coulé.
En dernier lieu, le temps de la naissance se conclut par
l’arrivée au monde de l’enfant, une nouvelle étape dans sa
vie mais également dans celle de sa mère. Nous étudierons,
dans cette dernière partie, par quels rites de passage se
traduit le temps de la naissance.

Les protections déployées lors de l’accouchement

Le temps de la naissance débute logiquement avec la

mise en place de divers dispositifs apotropaïques. Ils
consistent principalement en incantations destinées à
s’assurer la protection divine au moment crucial, en rituels
magiques, et en traitements que le médecin recommande
de suivre pour favoriser les conditions de l’accouchement et
soulager au mieux les douleurs de la parturiente.

Les incantations aux dieux

Une dizaine d’incantations prophylactiques
spécifiquement dédiées au temps de la naissance est
connue. Sept d’entre elles sont consignées dans le papyrus
Leyde I 348, découvert à Memphis et daté de la XIXe
dynastie. Six seront présentées ici, la septième étant à la
fois lacunaire et relativement complexe à saisir101. Deux
autres sont livrées dans le papyrus Berlin 3027 et une
dernière nous est connue grâce au papyrus Brooklyn
47.218.2. Nul doute que d’autres charmes aient existé, mais
ils ne nous sont pas parvenus. Certains furent sans doute
écrits sur des papyrus magiques, disparus ou à découvrir,
quand d’autres se transmirent de vive voix, dans une
société où l’oralité primait sur l’écrit, et se sont perdus au fil
des millénaires.

Formule pour protéger le lit de la

femme enceinte
 Cette formule vise à placer le lieu de repos de
l’Égyptienne sous la protection de cinq divinités qui se
tiennent prêtes à agir contre toute forme de mal :

« Chapitre de protéger le lit de la femme enceinte : NN. née de NN. dort sur une
natte de roseaux tandis qu’Isis se tient en son giron, que Nephthys se tient
derrière elle, Hathor étant sous sa tête et Renenoutet sous ses jambes ; Ipet la
Grande assurant sa protection et les déesses la gardant. Au cas où viendrait un
ennemi, une ennemie, un mort, une morte, un adversaire, une adversaire, et
ainsi de suite, toute chose mauvaise et douloureuse qui surviendrait contre NN.
née de NN., à l’heure du jour, alors les sept combattantes (flèches) seront très
efficaces en repoussant un adversaire de NN. née de NN., chacune d’entre elles
assurant sa protection. »102

Sans surprise, on retrouve à ce poste les deux puissantes

Isis et Hathor et, à leurs côtés, Nephthys, une déesse
funéraire souvent présente en tandem prophylactique avec
sa sœur Isis, Renenoutet, personnification de la bonne
fortune que nous évoquerons en détail un peu plus loin103,
et Ipet, qualifiée de l’épithète « la Grande », une déesse
nourricière à l’aspect d’hippopotame, fort proche dans ses
attributions et dans son apparence de Thouéris. La menace
se présente une nouvelle fois sous la forme d’un couple
maléfique, un défunt et une défunte hostiles.

Formule pour accélérer la naissance

Cette incantation débute un ensemble de sorts visant à
aider la parturiente à mettre son enfant au monde :

« Autre sort pour accélérer la naissance.

"Ouvre(-toi) pour moi ! Je suis celui dont l’offrande est grande, le constructeur
qui construit le pylône pour Hathor, la maîtresse de Dendérah, (celui) qui élève
de façon à ce qu’elle puisse accoucher ! Hathor, la maîtresse de Dendérah, est
celle qui donne naissance !".
Cette incantation doit être récitée pour une femme. »104
 Il est fort probable que le dieu anonyme qui prononce la
formule magique soit Horus. Nombreuses sont en effet les
incantations qui assimilent l’enfant à naître à Horus et la
parturiente à Isis, de façon à ce que le pouvoir magique des
deux dieux puisse leur offrir une protection optimale105.
Cette hypothèse permettrait de comprendre le sens de la
première injonction (« ouvre(-toi) pour moi ») et l’allusion
faite au constructeur du pylône d’Hathor. Rappelons ici que
le nom Hathor, Hout-Her (¡wt-¡r) signifie en égyptien « le
temple d’Horus » et qu’il souligne l’étroite connexion
existant entre Horus et Hathor, déesse originellement mère
du dieu avant de devenir officiellement son épouse.

Formule pour accélérer

l’accouchement
Cette formule évoque un moyen magique destiné à
accélérer la naissance de l’enfant. Par le biais de la magie
sympathique*, la parturiente-Isis bénéficie de l’aide de
multiples dieux venus de tout horizon pour lui prêter main-
forte dans cette épreuve :

« Autre formule pour accélérer l’accouchement d’Isis.

"Ô Rê et Aton, ô dieux qui êtes dans les [cieux, di]eux qui êtes dans le pays
d’Amentit (l’au-delà), con[seil des dieux qui] jugent le pays tout entier, con[seil
des dieux qui sont dans le palais (?)] d’Héliopolis et qui êtes dans Létopolis,
venez ! Isis souffre de sa partie arrière, étant enceinte – mais ses mois ont
atteint leur terme, suivant le nombre fixé de jours de grossesse – avec son fils,
Horus, le protecteur de son père ! Mais si elle dépasse [son] temps sans donner
naissance, vous resterez debout, stupéfaits, ô Ennéade ! Car alors il n’y aura
plus de ciel, car alors il n’y aura plus de terre, car alors il n’y aura plus de jours
épagomènes*, car alors il n’y aura plus d’offrande pour aucun dieu d’Héliopolis,
là surviendra un épuisement dans le ciel du sud, un désordre éclatera dans le
ciel du nord et la lamentation dans la chapelle ! Chou ne se lèvera plus, Hapi (=
incarnation de l’Inondation) ne montera plus alors qu’il devrait sortir en son
temps ! Ce n’est pas moi qui le dis, ce n’est pas moi qui le répète : c’est Isis qui
le dit, elle vous le répète ! Car elle a (déjà) atteint son terme sans que son fils ne
soit né, Horus, le protecteur de son père ! Soyez vigilants en ce qui concerne
l’accouchement de NN. née de NN., de la même façon !". »106

Par la menace d’un chaos généralisé sous-entendu en

cas de non-intervention des dieux, cette incantation
ressemble beaucoup à la formule du papyrus Brooklyn
47.218.2, précédemment étudiée107. Y était évoqué le
désordre général menaçant la terre et les cieux dans le cas
où une femme, accouchant d’enfants mort-nés ou ne
survivant pas à la période néonatale, n’obtiendrait aucune
aide divine. Cette incantation, qui montre également que les
Égyptiens s’inquiètent des naissances après terme, suggère
qu’ils ont conscience du temps précis de la grossesse.

Formule de réjouissance au moment

de l’accouchement
Cette formule magique fait allusion aux réjouissances
occasionnées par l’arrivée imminente du nouveau-né dont la
venue a été accélérée avec succès :

« Autre (sort).
"Réjouissez-vous, réjouissez-vous dans les cieux, dans les cieux !
L’accouchement est accéléré ! Viens à moi, Hathor, ma maîtresse, dans la belle
tente, dans cette heure heureuse, avec (?) ce plaisant vent du nord, comme
quand […] comme la venue (?) d’un mari vers sa femme ! Réjouissance et
jubilation de ceux-ci [?] ! Vous êtes en route vers une maison a[vec] […]". »108

Dans ce passage, Horus est à nouveau le narrateur

anonyme. Il appelle son épouse Hathor à venir à lui, à
l’instar du mari allant vers sa femme. L’incantation étant
fragmentaire, il est impossible de savoir si elle était
précédée d’un rituel particulier.
Formule accompagnant la mise au
monde de l’enfant (divin)
Cette incantation fait également allusion à une naissance
divine dont l’arrivée imminente est fêtée avec des cris de
réjouissance :

« Autre (incantation)
"La voix de Khepri a retenti dans la résidence, le son des pleurs (de joie) de
Sekhmet, en train de se réjouir dans le palais ! […] descendre […] en joie, toutes
les déesses se réjouissant ! Sois le bienvenu, toi (qui es) à leur tête ! Viens,
descends avec un cœur satisfait, toi aussi qui créas leur[s] nom[s], (toi) qui es
avec le Seigneur de la vie dans le palais, alors que la Grande (= Ouadjyt) reste à
sa place ! Éjecte les liquides de l’ânesse ici (?) ; ils appartiennent à Celui-de-
l’ânesse qui n’a pas de visage". »109

Une nouvelle fois, le dieu Horus est implicitement

présent puisqu’il est celui dont on attend la naissance.
L’incantation, lacunaire par endroits, n’est pas toujours
évidente à comprendre. Il n’est pas impossible que les «
liquides de l’ânesse » évoquent les liquides amniotiques
préludant à l’accouchement. Ils seraient alors en rapport
avec Seth, évoqué à travers la figure de l’ânesse et celle de
« Celui-de-l’ânesse ».

Rituel incantatoire du nain protecteur

Cette formule magique se place spécifiquement sous la
protection d’une divinité naine qui n’est pas nommée, mais
qui désigne vraisemblablement Bès. N’oublions pas que ce
dieu n’est pas explicitement mentionné avant la XXIe
dynastie et que ce texte date de la XIXe dynastie.

« Autre sort, (celui) du nain.

"Ô bon nain, viens, parce que celui qui t’a envoyé pour cela est Rê, celui qui se
tient debout et droit alors que Thot est assis, ses pieds (étant) vers le bas, que
Nout embrasse, (tandis que) sa main (est) sur la voûte (céleste). Descends,
placenta, descends, placenta, descends ! Je suis Horus qui conjure de façon à ce
que celle qui est occupée avec l’accouchement soit mieux qu’avant, comme si
elle avait (déjà) accouché ! Sepertounes, épouse d’Horus, Nekhbet, la Nubienne,
celle de l’Est, Ounout, maîtresse d’Ounout, venez faire ce que vous pouvez !
Regardez, Hathor apposera sa main sur elle avec une amulette de santé ! Je suis
Horus qui la sauve".
(Incantation) à réciter quatre fois sur (une figurine de) nain en argile placée sur
le front (ou sommet de la tête) d’une femme qui donne la vie en souffrant. »110

Cette incantation fait allusion à pas moins de neuf

divinités dont la plupart comptent parmi les plus populaires
de l’Égypte ancienne. Horus est à nouveau évoqué en tant
que dieu pouvant participer de sa propre naissance et
conjurer tout événement néfaste en ce moment si périlleux
pour la parturiente. Il ordonne au placenta de sortir du
ventre de la mère – celle-ci accouchant dans la position
accroupie, le placenta ne peut donc que « descendre » – et
appelle à la rescousse d’autres divinités adjuvantes. Hathor
reste toutefois celle qui possède le plus d’ascendant sur la
naissance puisque son rôle est clairement défini au moment
de l’accouchement, contrairement à ceux des déesses
Sepertounes (patronne des scorpions), Nehkbet (protectrice
d’Elkab au sud) et Ounout (déesse tutélaire d’Hermopolis
Magna) à qui il est demandé de faire ce qu’elles peuvent.
Contrairement aux deux premières incantations qu’il faut
seulement prononcer, cette formule s’accompagne d’un
rituel consistant en la récitation de l’injonction magique, à
quatre reprises, sur une figurine ou amulette en argile du
dieu nain, placée sur le front de la patiente.

Rituel incantatoire pour apaiser la

parturiente en souffrance
Cette incantation se présente sous la même forme que la
formule précédente : elle est destinée à une protection
particulière (celle du vagin) et doit également être récitée à
plusieurs reprises à l’occasion d’un rituel qui recourt très
certainement à un apotropaion* placé sur la tête de la
femme souffrant des douleurs de l’enfantement.

« Autre sort, (celui) du vagin.

"Je suis Horus ! Je suis venu depuis le désert en étant assoiffé, (après avoir
entendu) un appel. [J’]ai trouvé quelqu’un qui m’appelait, se tenant debout et
pleurant. Son épouse approchait de son temps. J’ai fait en sorte que celui qui
pleurait arrête – la femme avait crié à l’homme pour (obtenir) une figurine de
nain en argile – : “Viens, laisse quelqu’un s’en aller vers Hathor, maîtresse de
Dendérah, de manière à ce qu’ils puissent t’apporter son amulette de santé et
que cela puisse la faire accoucher, celle qui est sur le point de donner
naissance”".
Cette incantation doit être récitée […] fois […] sur des feuilles de […] et (ce) doit
être placé sur la tête de la femme qui souffre de cela. Fin. »111

Cette formule magique est indissociablement liée à la

précédente. Elle fait explicitement mention à Horus, sauveur
et protecteur de la femme enceinte, elle réitère le rôle joué
par Hathor et fait allusion à l’apotropaion du dieu nain, ainsi
qu’à l’amulette de santé dont il est question dans
l’incantation et le rituel précédents.

Rituel incantatoire de protection de

la mère et de l’enfant
La formule suivante se rencontre cette fois dans le
papyrus Berlin 3027 :

« "[…] Cela […………] (?) Meskhenet

Puisses-tu t’animer, puisses-tu être active, Meskhenet, puisque tu es une
totalité, la main d’Atoum qui a engendré Chou et Tefnout. Ce créateur s’en est
allé, sachant à ton sujet qu’en ton nom, Meskhenet, tu créeras le ka de cet
enfant qui est dans le ventre de cette femme. Pour lui, j’ai édicté un ordre royal
à Geb pour qu’il crée le ka.
Puisses-tu t’animer, puisses-tu être active, Nout. Cette NN. doit avoir des langes,
sans que soit dit quelque chose de mauvais. Il se trouve bien auprès de moi (?),
sans qu’il y en ait qui aient été battus (?), car leurs paroles étaient correctes.
Djouhetep a pris l’héritage et la nourriture.
Nout accueille tous les dieux, ses étoiles sont une armée d’étoiles et ne
s’éloignent pas comme ses étoiles. Que leur protection vienne pour NN. et
qu’elle protège P.".
Prononcer ces mots au-dessus d’une paire de briques [que (?) … pendant que (?)
…] sur le côté gauche et Nout sur le côté droit est (?), […] dans […] Geb (?) […].
Il (?) […] des oiseaux, l’encens sur le feu […] auquel cas, celui-ci exécute cette
supplication avec une bande de tissu fin décoré et un bâton d’enseigne est dans
sa main. » 112

Les deux principales divinités invoquées sont Meskhenet

et Nout. La première, dont le nom Meskhenet
(Msxnt) signifie en égyptien « le lieu où l’on se pose », est la
déesse protectrice de l’enfantement et la personnification
des briques d’accouchement, évoquées dans le rituel, sur
lesquelles la parturiente s’accroupit pour mettre son enfant
au monde. L’incantation indique que Meskhenet a
également la charge de créer le ka de l’enfant à naître. La
seconde, Nout, est la déesse du ciel qui avale l’astre solaire
le soir et l’enfante chaque matin. Elle est, de ce fait,
associée à la fécondité et à la maternité.
Les lacunes empêchent de connaître la suite du rituel.

Formule pour éviter un mauvais sort

à l’enfant
La seconde formule se rencontre au passage suivant :

« Autre.
"J’étais enceinte dans l’ouryt. Je t’ai mis au monde dans le netcher. Je me suis
purifiée pendant que tu étais au lac des rois de Basse-Égypte. Ma possession
doit être pour moi et pour toi. Ma possession doit être à […] ?"
Dire ces paroles, afin que Meskhenet n’expose l’enfant à quelque mauvais sort.
» 113

Cette incantation se distingue de toutes les autres

formules du papyrus Berlin 3027 dans le sens où c’est la
mère de l’enfant en personne qui s’exprime ici. Bien qu’elle
ne soit pas expressément identifiée, il s’agit
vraisemblablement d’Isis, très souvent évoquée dans les
formules recourant à la magie sympathique. En effet, seule
une déesse peut mettre son enfant au monde dans le
netcher, qui désigne un lieu divin, comme son nom égyptien
l’indique. Et d’autre part, le fait que son nouveau-né soit
plongé dans la mer des rois de Basse-Égypte doit être
compris comme une allusion à la nature d’Horus en tant
qu’héritier royal de son père, et au fait qu’il ait résidé toute
son enfance dans les marais de Khemmis, localisés en
Basse-Égypte.
Les incantations, éventuellement complétées par des
rituels magiques, que les Égyptiens adressent aux dieux en
période prénatale sont donc principalement utilisées à deux
fins : abréger ou apaiser les douleurs de l’enfantement et
protéger la parturiente et son enfant à naître,
éventuellement par la sécurisation du lieu de vie. Les
magiciens recourent très largement à l’identification de la
femme enceinte avec Isis, tandis que l’enfant à naître est
assimilé à Horus. Cette connexion intime et magique passe
pour créer une protection optimale qui bénéficie, en outre,
de l’aide d’une multitude de divinités venues au secours
d’Isis. Plusieurs incantations font aussi montre de la grande
importance que les Égyptiens accordent à Hathor dans ce
moment si particulier.

Les recommandations médicales prénatales

On lit souvent que le médecin n’assiste pas à la mise au
monde de l’enfant et qu’il est remplacé auprès de la
parturiente par une ou plusieurs sages-femmes. C’est une
affirmation un peu légère dans la mesure où elle n’est
étayée par aucune preuve concrète. En réalité, il s’agit
d’une déduction établie à partir du fait que l’on ne conserve,
dans les papyrus iatromagiques retrouvés jusqu’à présent,
aucune trace écrite d’intervention médicale complexe
effectuée par un praticien au moment où la femme est en
train d’accoucher. La présence d’un médecin homme en ce
moment particulier si dangereux pour la mère et l’enfant ne
devrait pas être écartée de manière définitive, d’autant plus
que de nombreuses recommandations médicales visant à
aider l’Égyptienne à accoucher sont consignées dans ces
mêmes papyrus. Certes, diverses posologies peuvent être
conseillées à la parturiente ou à la sage-femme avant
l’enfantement. Il existe même un cas où il est indiqué que la
prescription doit être suivie quatre jours durant, ce qui
exclut un accouchement imminent. Néanmoins, pour mettre
au point ces recettes et traitements, et surtout pour les
recommander à travers un papyrus de médecine, il paraît
évident que le praticien a dû vérifier par lui-même leur
(relative) efficacité.

Traitement pour éviter la crispation

des mâchoires
Le papyrus de Kahoun livre une recommandation
interprétée comme une préparation visant à éviter
vraisemblablement des spasmes des muscles buccaux chez
une patiente serrant très fort les dents au moment de
l’accouchement114 :

« Pour éviter qu’une femme crispe les mâchoires […] : fèves. (Ce) sera broyé
avec […] […] [et placé] au niveau de ses deux crocs (= canines) le jour où elle
accouche. [C’est] un moyen de chasser les substances-tiaou. Vraiment efficace,
un million de fois. »115

Il est regrettable que les lacunes soient aussi

importantes dans ce passage car il est très rare que le
praticien souligne d’une façon aussi enthousiaste l’efficacité
de l’une de ses prescriptions. Généralement, lorsqu’il
l’estime infaillible, il note simplement à la fin du traitement
préconisé : « bon ».
Traitement pour préparer l’utérus à
une naissance imminente
Une autre prescription se rencontre dans le papyrus
Ebers :

« Autre (remède) pour faire descendre l’utérus à sa place naturelle : un ibis (fait)
en cire. (Ce) sera placé sur des braises, et on fera en sorte que la fumée entre
dans son vagin. »116

La visée de cette médication paraît, de prime abord,

contradictoire : en effet, l’utérus descend d’une dizaine de
centimètres en moyenne au moment de la naissance. Pour
retrouver sa « place naturelle », il faut donc qu’il remonte,
ce qui se fait généralement dans le mois suivant
l’accouchement. Il convient vraisemblablement de voir dans
l’expression « descendre à sa place naturelle » une allusion
au fait que l’utérus doive être naturellement bas pour
pouvoir permettre la mise au monde de l’enfant. Afin de
favoriser cette position, le médecin égyptien propose donc
de faire fondre une effigie en cire du dieu Thot sous sa
forme animale et de procéder à une fumigation vaginale
avec les émanations se dégageant des braises. Pour une
raison indéterminée, Thot, qui n’est que très peu sollicité
dans les incantations périnatales, a ici un rôle magique à
jouer.

Traitements pour accélérer

l’accouchement
Le papyrus Ebers livre deux autres prescriptions
poursuivant un but médical similaire :

« Autre (remède) pour faire descendre tout ce qui se trouve dans l’intérieur du
corps d’une femme : tesson de vase-henou neuf. (Ce) sera broyé avec de la
graisse/huile. Faire chauffer et verser dans son vagin. »117
« Autre (remède) : vin de datte mesech ; sel marin ; graisse/huile. (Ce) sera cuit
et absorbé (en ayant été porté) à une température convenable au doigt. »118

Ces deux instructions médicales sont encadrées par deux

recommandations : l’une destinée à ce que « la femme
accouche »119 et l’autre proposant un moyen de « délivrer
un enfant qui se trouve à l’intérieur du corps d’une femme
»120. Elles demeurent extrêmement vagues sur l’objectif à
atteindre, à savoir « descendre tout ce qui se trouve dans
l’intérieur du corps d’une femme ». Cependant, si l’auteur
de cette prescription s’est donné la peine d’utiliser cette
expression plutôt que d’employer l’un des termes ou l’une
des expressions désignant l’accouchement, ce n’est pas un
hasard. Ce « tout », que l’on cherche à faire descendre,
évoque vraisemblablement l’enfant, mais également
l’utérus et le placenta que d’autres prescriptions souhaitent
également voir descendus à leur bonne place au moment
de l’accouchement.

Neuf autres recommandations ont été consignées dans le

papyrus Ebers121. Elles sont destinées à aider la femme à
accoucher, mais sans plus de consigne médicale.
On peut répartir en trois catégories les ingrédients
requis. Il y a tout d’abord les produits naturels utilisés en
l’état (sel, fruits, plantes, céréales, jonc, goudron végétal et
résine). Ils constituent la catégorie la plus fournie.
S’ensuivent les ingrédients émanant des animaux : animal
lui-même (coléoptère, tortue), graisse, miel et propolis
(rendue par l’expression peu avenante « chiures de mouche
»122). Enfin, se rencontrent les produits élaborés par
l’homme : bière, vin et huile.
Les traitements proposés sont variés dans leur
composition mais également dans leur nature. Il y a les
potions à boire sur une journée ou sur quatre jours, les
traitements par voie vaginale sous la forme de suppositoire
ou d’injection, les pommades et même un procédé
consistant simplement à faire asseoir la femme dénudée sur
une plante. Le recours à divers traitements par voie
vaginale tend à suggérer que les médecins semblent être
assurés qu’il n’y aura aucune interaction néfaste pour le
fœtus à être en contact direct ou quasi direct avec la
médication. On peut se demander si ces posologies sont
réellement prescrites à des femmes en travail.
Rencontrer autant de traitements recourant à des
ingrédients de quantité et nature très variées peut sembler
étonnant ; toutefois, rappelons-nous que ces prescriptions
émanent de divers praticiens. Elles ont été compilées par
l’un d’entre eux qui consigna scrupuleusement toutes les
méthodes lui ayant été rapportées pour favoriser les
conditions d’accouchement de la patiente. Ceux qui
consultaient le papyrus avaient accès à un panel varié de
prescriptions qu’ils pouvaient choisir en fonction des
produits à leur disposition.

À ces recommandations médicales, s’ajoute une dernière

prescription fort lacunaire, que l’on rencontre dans le
papyrus Ramesseum IV. Il s’agit d’une formule magique
assortie d’un rituel à accomplir sur le pubis de la
parturiente123.

Les prescriptions médicales proposées au moment de

l’accouchement poursuivent un seul et unique but : préparer
la venue au monde du bébé en s’assurant, par divers
remèdes et traitements, que l’accouchement se déroulera
bien. À cette fin, pas moins de quatorze prescriptions ont
été consignées dans trois papyrus iatromagiques. Sur cet
ensemble, on note des médications très générales pour
favoriser, dans l’absolu, l’accouchement de la patiente, ainsi
que des prescriptions médicales plus précises visant
notamment à ce que l’utérus soit assez bas pour permettre
l’expulsion du nouveau-né.
 Lorsque le moment de l’accouchement est arrivé, divers
traitements, rituels et incantations magiques sont accomplis
dans le but de favoriser la naissance, c’est-à-dire d’éviter le
plus possible les souffrances de l’enfantement et d’éloigner
la parturiente et son enfant à naître de tout danger mortel.
Les magiciens recourent volontiers à la magie sympathique
pour accroître les chances de survie de la mère-Isis et de
son enfant-Horus tandis que les médecins s’attellent, par
des traitements divers et variés, à soulager leur patiente et
à faire en sorte que l’accouchement se déroule pour le
mieux. On ne manquera pas de remarquer l’absence
étonnante des actes médicaux à pratiquer dans les cas
d’accouchement compliqué (enfant se présentant mal,
hémorragie…). Nos connaissances en médecine obstétrique
antique sont en effet extrêmement minces car très peu de
sources nous sont parvenues et celles que nous connaissons
sont toutes post-Première Période Intermédiaire. Il doit donc
être envisagé que des papyrus traitant d’accouchements
compliqués aient pu exister mais que, pour une raison ou
une autre, ils ne nous soient pas (encore) parvenus. Je
rappellerai également que les médecins égyptiens ont mis
au point une grande quantité de tests à réaliser sur la
femme enceinte pour déterminer si son accouchement sera
normal ou difficile mais qu’aucune solution n’est proposée
dans le cas d’un diagnostic néfaste.

L’accouchement

L’accouchement est un moment de vie privée particulier

et il n’est généralement pas documenté, dans quelque aire
chrono-culturelle que ce soit. Il n’y a donc aucune raison
pour que la civilisation égyptienne fasse exception à cette
règle. Cependant, quelques sources ponctuelles émanant de
textes, de scènes, d’éléments lexicographiques ou de
réminiscences culturelles permettent de recueillir quelques
faits concrets sur la façon dont se déroule l’accouchement
en Égypte ancienne.

L’accouchement dans les textes

Dans les textes, une seule source fait allusion de manière
assez détaillée à l’accouchement d’une femme. Il s’agit du
récit de la naissance mythique des pharaons Ouserkaf,
Sahourê et Neferirkarê-Kakai, relaté dans le papyrus
Westcar :

« Alors Isis elle-même se plaça devant elle, Nephthys était derrière elle et Heqet
accélérait les naissances. Alors Isis dit : "Ne sois pas trop fort dans son ventre,
en ce tien nom d’Ouseref (= Ouserkaf) !". L’enfant glissa alors sur ses deux
mains en tant qu’enfant d’une coudée, dont les os étaient solides, ses membres
apparurent en or et sa coiffure était en lapis-lazuli véritable. Elles le lavèrent
alors, après avoir coupé son cordon ombilical et l’avoir placé sur une brique. Puis
Meskhenet se présenta elle-même à lui. Elle déclara : "(Un) roi, qui exercera la
royauté dans tout le pays". [Puis] Khnoum fortifia son corps.
Alors Isis elle-même se plaça devant elle, Nephthys était derrière elle et Heqet
activait les naissances. Alors Isis dit : "Ne frappe pas trop dans son ventre, en ce
tien nom de Sahourê !". L’enfant glissa alors sur ses deux mains en tant
qu’enfant d’une coudée, dont les os étaient solides, ses membres apparurent
[en or] et sa coiffure était en lapis-lazuli véritable. Elles le lavèrent alors, après
avoir coupé son cordon ombilical et l’avoir placé sur une brique. Puis Meskhenet
se présenta elle-même à lui. Elle déclara : "(Un) roi, qui exercera la royauté dans
tout le pays". [Puis] Khnoum fortifia ses membres.
Alors Isis elle-même se plaça devant elle, Nephthys était derrière elle et Heqet
activait les naissances. Alors Isis dit : "Ne sois pas sombre dans son ventre, en
ce tien nom de Kekou (= Neferirkarê-Kakai) !". L’enfant glissa alors sur ses deux
mains en tant qu’enfant d’une coudée, dont les os étaient solides, ses membres
apparurent en or (et) sa coiffure était en lapis-lazuli véritable. Puis Meskhenet se
présenta elle-même à lui. Elle déclara : "(Un) roi, qui exercera la royauté dans
tout le pays". [Puis] Khnoum fortifia ses membres. Elles le lavèrent alors, après
avoir coupé son cordon ombilical (et) l’avoir placé sur une brique. » 124

Le but du conte n’est bien évidemment pas de détailler

scrupuleusement les diverses étapes d’un accouchement,
mais de livrer une histoire propagandiste teintée de
merveilleux, destinée à légitimer l’arrivée sur le trône
d’Égypte des trois premiers rois de la Ve dynastie.
 La position dans laquelle Reddjedet accouche ne peut
être déduite de ce passage. On retiendra seulement le
rituel, par trois fois répété, de trois étapes successives : la
coupe du cordon ombilical, le placement du nourrisson sur
une brique et, en dernier lieu, sa toilette. Aucun autre détail
ne transparaît et ces trois moments forts sont eux-mêmes
mentionnés de façon si succincte qu’il est impossible de
savoir de quelle manière est tranché le cordon, le sort qui lui
est réservé, la façon dont s’accomplit le rituel du placement
de l’enfant sur la brique, ni même de quelle manière et avec
quel(s) produit(s) le nouveau-né est lavé.
Enfin, on retiendra que le papyrus Westcar fait
rapidement allusion au travestissement des déesses en
musiciennes pour rejoindre Reddjedet. Bien que le conte
n’évoque pas en détail à quel moment Isis, Nephthys, Heqet
et Meskhenet jouent de la musique, le fait qu’il y ait pu avoir
des temps musicaux en période périnatale est confirmé par
plusieurs documents iconographiques (statuettes, figurines
et scènes). La musique a une double vocation : d’une part,
elle est censée éloigner les mauvais esprits et autres
démons – Bès et les Sept Hathor (fig. 2) sont fréquemment
figurés en train de jouer d’un instrument dans ce même but
– et d’autre part, elle annonce la venue de l’enfant et
l’accueille dans un esprit festif et joyeux.

Toutes les autres allusions à l’accouchement se font

uniquement l’écho de la position adoptée par l’Égyptienne
sur le point d’enfanter : accroupie sur des briques de
naissance. Certains témoignages de cette pratique se
rencontrent parfois dans des contextes inattendus, comme
c’est le cas de la stèle votive de Neferabou. Cet artisan de
Deir el-Médineh, soupçonnant la déesse Meretseger de
l’avoir rendu malade pour le punir d’un acte répréhensible
qu’il commit, lui fait dresser une stèle. Parmi les afflictions
qui le touchent, il décrit les symptômes suivants :
« J’étais assis sur des briques comme la femme lors de l’enfantement et j’avais
beau appeler un souffle, il ne venait pas. »125

Étant donné qu’aucun autre texte que le papyrus

Westcar ne livre de détails sur ce moment si particulier où
vie et mort se livrent un combat sans merci, il est difficile de
s’aventurer à le décrire plus.

L’accouchement dans l’iconographie

L’iconographie ne lève pas le voile sur cet événement
intime même si elle montre parfois des moments précédant
ou succédant la mise au monde d’un enfant.
La plus ancienne scène connue date de la XIIIe dynastie.
Elle orne l’une des faces d’une brique de naissance en terre
crue (fig. 3 et pl. 25), découverte dans la demeure du maire
d’Ouah-sout (Abydos-sud).

Fig. 3. Accueil de l’enfant nouveau-né.

© Courtoisie de J. H. Wegner.
La scène montre la mère, assise sur un trône, tenant
dans ses bras un enfant mâle. L’attitude de la servante
agenouillée devant elle est caractéristique des sages-
femmes prêtes à recevoir le nouveau-né dans leurs mains.
Cet indice atteste que l’enfant vient juste de naître. Derrière
la mère, une autre servante esquisse un geste vers sa
maîtresse, attendant peut-être ses instructions. La scène,
encadrée de part et d’autre par des emblèmes hathoriques,
montre donc les deux temps forts de la naissance qui
précèdent et succèdent à l’accouchement.
Josef Wegner, le découvreur de cette brique de
naissance, propose une interprétation symbolique de la
scène tout à fait convaincante : la mère serait en fait
Hathor, à laquelle la parturiente s’identifie, par le procédé
de la magie sympathique, de manière à ce que son
accouchement soit placé sous les auspices favorables de la
déesse et qu’il aboutisse à la naissance d’un enfant de sexe
masculin. La présence des emblèmes à tête d’Hathor, la
figuration du trône et le fait que les trois femmes aient les
cheveux bleus, une couleur souvent associée à Hathor et
qui n’est pas sans rappeler que les cheveux des dieux sont
faits en lapis-lazuli, accréditent sa théorie.
Les rares exemples suivants, montrant une femme sur le
point d’accoucher ou venant de mettre son enfant au
monde, datent principalement des périodes grecque et
romaine. L’un d’eux, aujourd’hui disparu, montrait, sur l’une
des parois d’un monument d’Ermant, la reine Cléopâtre VII
sur le point de mettre au monde Césarion (fig. 4).
 Fig. 4. Scène précédant la naissance de Césarion.
Les scènes d’accouchement véritables étant inexistantes
et les moments précédant une naissance, fort peu
représentés dans l’iconographie égyptienne, celle-ci ne nous
renseigne guère sur la pratique populaire consistant à se
placer sur des briques pour accoucher.

L’accouchement dans la lexicographie

Si l’imagerie égyptienne répugne à figurer des scènes à
caractère trivial, dont ce moment de vie intime, ce n’est, en
revanche, pas le cas du hiéroglyphe mes(i) (ms(j)
représentant une femme à genoux en train de mettre son
enfant au monde. Il montre donc l’attitude traditionnelle de
l’accouchement, à tout le moins celle qui a paru la plus
emblématique aux yeux des Égyptiens qui l’ont figée à
jamais à travers un signe d’écriture, ce qui est assez logique
puisque la position accroupie est la plus naturelle qui soit
pour donner la vie. Ceci n’exclut pas que les femmes
accouchent dans d’autres positions mais si tel est le cas,
elles ne sont connues à ce jour par aucune source
documentaire.
Qu’il soit écrit seul ou utilisé comme déterminatif*, ce
signe est en rapport avec la mise au monde d’un être
(par exemple avec les verbes « porter la vie », « donner
naissance », « naître ») ou avec la mère (meset (ms.t)
signifie « mère »). Plusieurs auteurs mentionnent l’usage
possible de chaise basse (type tabouret) pour accoucher126.
Pourtant, à ce jour, aucune preuve avérée ne permet de
confirmer que cette méthode avait cours à la période
antique.
Si l’accouchement s’effectue généralement en position
accroupie, les Égyptiennes ne sont pas pour autant en
contact direct avec le sol. En effet, de nombreux
témoignages attestent d’une pratique particulière : la
parturiente se positionne sur des briques pour mettre son
enfant au monde, ainsi que nous allons le voir dans la partie
suivante. La popularité de cette coutume trouve également
un écho dans le terme égyptien meskhenet
(msxn.t), que l’on traduit par « le lieu où l’on se pose » mais
aussi par « brique de naissance ». L’importance de ces
briques est telle qu’elle explique leur personnification en
une déesse du même nom à une époque aussi reculée que
l’Ancien Empire127. On les retrouve également mentionnées
dans l’expression hemes(i)t her djebet (Hms(j)t Hr
Dbt), dont le sens littéral est « s’asseoir sur les briques » et
le sens figuré est « accoucher ».

Les briques de naissance

Notre connaissance de la fonction, de l’utilisation ou
encore du nombre de briques utilisées lors de
l’accouchement repose, à ce jour, sur un document
archéologique et quelques mentions textuelles.
Ainsi que je l’ai précédemment évoquée, la mise au jour
d’une brique de naissance à Abydos demeure une
découverte exceptionnelle et sans précédent. L’objet
mesure 35 cm de longueur sur 17 cm de largeur pour une
hauteur approximative de 13 cm. Ce sont des dimensions
relativement importantes pour une brique, mais elles sont
tout à fait communes à d’autres modules de briques
découverts à Abydos. La brique fut trouvée dans la demeure
du maire d’Ouah-Sout et fut, de ce fait, mise en relation
avec son épouse Renseneb, de lignée royale. Dans le
voisinage de la brique, furent également mis au jour des
fragments d’ivoires magiques, utilisés lors de rituels de
naissance dont je parlerai un peu plus loin. D’après son
découvreur, Josef Wegner, l’objet fut vraisemblablement
employé lors d’un accouchement, ce qui expliquerait son
mauvais état de conservation : la brique est en effet en
partie effondrée sur l’une de ses deux faces principales128. Il
est cependant impossible de déterminer si son délabrement
partiel fut provoqué par le poids de la parturiente ou par
celui du nouveau-né.
L’objet était originellement orné de peintures
apotropaïques sur ses six faces (fig. 5). Outre la scène post-
natale que nous avons eu l’occasion d’aborder, les autres
faces font état de divinités difficiles à identifier en raison du
mauvais état de conservation (on reconnaît toutefois
Thouéris parmi elles), de génies, d’un babouin, d’un lion
décapitant un ennemi, d’un chat sauvage, d’un possible
bovin couché (peut-être une évocation d’Hathor) ou encore
de serpents tenus par des divinités. Ces créatures
anthropomorphes et zoomorphes ne sont pas sans rappeler
celles qui ornent les ivoires magiques et l’on peut présumer
que les briques jouent le même rôle protecteur que ces
derniers.

À partir de ce seul exemple, il est impossible d’affirmer

que toutes les briques de naissance sont ainsi ornées d’une
protection magique. Il ne faut pas oublier que nous sommes
ici en présence d’un objet en relation avec une parturiente
de l’élite et qu’il est fort probable que les Égyptiennes de
condition modeste accouchent sur de simples briques sans
décor. De la même manière, il est impossible de savoir si les
briques de naissance sont généralement recouvertes de
tissu, ainsi que l’évoque un chapitre du papyrus Ebers129 («
Enduire la brique revêtue d’étoffe ») ou s’il s’agit plutôt
d’une exception.
Reste à déterminer le nombre de briques sur lesquelles la
femme s’accroupit pour mettre son enfant au monde.
Le plus vieux témoignage date de la fin de l’Ancien
Empire. Il s’agit d’une chanson célébrant une naissance
dans laquelle il est fait allusion à quatre éléments
rectangulaires que plusieurs égyptologues ont rapprochés
des briques de naissance130. Le texte fut écrit sur l’un des
murs de la tombe de Mererouka, à Saqqarah131. Toutefois,
leur nombre ne semble pas avoir été univoque. Dans
certains cas, la parturiente se place sur deux briques, dans
d’autres, sur deux paires de briques. Le 2 est un chiffre
symbolique très important chez les Égyptiens. Il exprime
leur vision dualiste du monde et des choses, soit en
rapprochant des éléments complémentaires, soit en les
dissociant. Quant au chiffre 4, il est particulièrement
important dans ce contexte puisqu’il évoque la
démultiplication de la déesse Meskhenet en quatre entités
et rappelle également les quatre briques que l’on peut
placer aux points cardinaux de la tombe afin qu’elles
protègent le défunt des influences maléfiques ou néfastes
pouvant surgir de toutes parts132.

Des réminiscences de la pratique de l’accouchement en

position accroupie sur des briques de naissance se
rencontraient toujours dans l’Égypte profonde du début du
XXe siècle. L’anthropologue allemand Hans Winkler en
témoigne ainsi :

« Un trou d’une bonne taille est creusé – puisque le rez-de-chaussée des

maisons des fellahīn repose directement sur le sol. À droite et à gauche de ce
trou, sont placés deux bassines renversées (magūr) ou deux pots de cuisine en
terre cuite (gālib) ou des briques, soit seules, soit en piles de deux. La mère met
chaque pied sur le pot ou la brique et s’accroupit. Grâce à cette élévation, la
sage-femme peut accomplir son travail plus confortablement. Le trou au-dessus
duquel la femme est accroupie reçoit le liquide amniotique et le placenta. La
mère est aidée par plusieurs femmes. »133
 Fig. 5. Scènes peintes sur les six faces de la brique.
© Courtoisie de J. H. Wegner.

Les recommandations médicales post-natales

 La mise au monde de l’enfant ne met pas un terme à
l’accouchement. Il faut encore que la mère expulse le
placenta (ou délivre). Cela se produit en général quelques
minutes après la naissance : la femme ressent des
contractions qui vont permettre le décollement et
l’expulsion du placenta. Cette dernière étape n’est pas sans
danger pour la mère car il peut advenir qu’une hémorragie
dite de la délivrance, provoquée par diverses causes,
survienne ou qu’une infection frappe la femme dans le cas
où il resterait dans son utérus des morceaux de placenta.
Les Égyptiens l’ont compris puisque plusieurs formules du
papyrus Ebers proposent diverses méthodes censées pallier
tout problème post-natal lié au placenta. En voici quelques-
unes :

« Remède pour faire descendre le placenta d’une femme à sa place naturelle :

sciure de sapin. (Ce) sera mis dans de la lie. Enduire la brique revêtue d’étoffe.
Tu devras faire en sorte qu’elle s’assoie sur cela. »134

« Autre (remède) : terre ; chery-pededou. (Ce) sera stabilisé (= homogénéisé)

avec du miel. Enduire la région pubienne de la femme avec (cela). »135

« Autre (remède) : excréments humains séchés. (Ce) sera placé dans de la

résine de térébinthe. La femme sera fumigée avec cela en faisant en sorte que
la fumée entre à l’intérieur de son vagin. »136
« Autre (remède) : excréments séchés ; écume de bière. Les doigts de la femme
seront frottés avec cela et tu devras les placer sur chacun de ses endroits du
corps (en allant) vers la partie atteinte. »137

Fumigations, massages, en somme, les traitements

usuels que les praticiens conseillent régulièrement à propos
de toutes sortes de choses.
Plus rarement, des problèmes post-partum sont évoqués
dans les papyrus, comme c’est le cas pour ces deux
traitements du papyrus Brooklyn 47.218.2 :

« Remèdes pour une femme qui a récemment donné naissance et souffre d’une
douleur intense dans l’abdomen : si tu procèdes à l’examen d’une femme qui
souffre d’une douleur intense dans l’abdomen, qui a les deux aires tendues,
souffrant d’un côté, depuis le cœur jusqu’à la région pubienne, dans la moitié
droite ou dans la moitié gauche, de sorte qu’elle n’est plus capable de dormir, tu
dois conclure à propos d’elle : c’est un déplacement de l’utérus, il a bougé et il
est douloureux dans l’abdomen, c’est une maladie que je peux traiter. Et tu
feras pour elle : pain-bekhesou sec. Broyer finement. Chauffer avec de la graisse
d’oie neuve. Manger. Autre : bois-maâou. Broyer finement dans du miel. Manger
pendant quatre jours. »138

La patiente souffre, non pas d’un déplacement de

l’utérus qui est un pronostic incorrect puisque cela n’existe
pas, mais d’une endométrite post-partum, c’est-à-dire d’une
infection de l’utérus après l’accouchement occasionné, le
plus souvent, par un résidu de placenta139. L’utérus qui peut
être plus gros et plus sensible après une naissance est
particulièrement douloureux s’il est infecté. Il est étonnant
que le praticien indique qu’il est dans la capacité de traiter
cette complication post-natale avec la posologie indiquée.
En effet, s’il est possible de soigner cette infection en
faisant contracter l’utérus – ce qui a pour effet d’éliminer ce
qu’il y a à l’intérieur – par un simple massage ou par l’action
de l’allaitement qui permettent une contraction naturelle de
l’utérus, on voit assez mal comment l’ingestion de pain
mélangé à de la graisse ou d’un végétal broyé dans du miel
pourrait résoudre le problème. Si l’infection n’est pas
correctement soignée, la patiente peut décéder.
Le second cas semble se rapporter à un cas de
disjonction pubienne :

« [Diagnostic d’]une femme qui a [récemment] donné naissance : [Si tu

procèdes à l’examen d’une femme] qui a récemment donné naissance et qui
souffre [de l’anus, de la région pubienne, de la racine [des cuisses (= l’aine) tu
dois conclure à propos d’elle : "Ce sont des excrétions de son] utérus". Alors tu
devras faire [pour elle : …] graisse de cochon mâle (ou sauvage) ; feuille
d’acacia ; lait (de femme ayant mis au monde) un garçon. Mélanger en une
masse homogène, très tôt le matin pendant quatre jours. »140

La disjonction pubienne est beaucoup plus rare que

l’infection de l’utérus. Cette complication mécanique liée à
l’hyperlaxité ligamentaire pendant la grossesse advient très
souvent après un accouchement, mais peut aussi survenir
durant la grossesse. Il s’agit d’une subluxation d’un os
iliaque au niveau de l’articulation de la symphyse pubienne
en avant et de l’articulation sacro-iliaque en arrière.
Toutefois, si ce diagnostic devait être avéré, il demeure
une difficulté, celle de la conclusion du praticien égyptien à
propos des « excréments de l’utérus » puisqu’aucune perte
de ce genre n’est observée dans le cas d’une disjonction
pubienne.

Une partie spécifique sera consacrée au devenir du

placenta dans la partie suivante.

Le lieu de naissance de l’enfant

Reste à aborder le lieu de naissance. Existe-t-il un lieu
spécifique consacré à ce moment particulier ou bien les
Égyptiennes mettent-elles leur enfant au monde tout
simplement dans leur demeure ?

La meskhen(et)
Le terme meskhen(et) (msxn(.t), désigne littéralement «
le lieu des briques de naissance ». Il est évoqué dès l’Ancien
Empire dans les Textes des Pyramides, mais son emploi ne
permet pas de savoir en quoi il consistait exactement ni
même s’il correspondait à une réalité concrète en dehors de
la sphère divine et/ou royale. Peut-être a-t-il désigné dans
l’Antiquité, à court terme, la pièce (la chambre ?) de la
maison dans laquelle la femme accouchait ?

Le per mes(et)
Bien qu’il ait existé un terme meset (ms.t),
signifiant littéralement « le lieu de naissance », il fut assez
peu employé seul et plutôt utilisé dans l’expression per mes
(pr ms) ou per meset (pr ms.t), que l’on rend par « la
maison d’enfantement/de naissance ».
L’expression per mes(et) semble être apparue à l’époque
ramesside141 mais elle se rencontre plus particulièrement à
la Basse Époque et aux périodes gréco-romaines. Jean-
François Champollion fut le premier à la traduire et à la
rendre par le terme mammisi142. En égyptologie, ce mot
renvoie à un lieu de naissance symbolique matérialisé par
un petit temple, annexé à un complexe religieux
d’importance comme à Edfou, Dendérah, Philae et Kom
Ombo. Les scènes de naissance et les figures protectrices
de Bès, Thouéris, Isis, Osiris, Khnoum ou encore Hathor qui
ornent les parois, célèbrent la naissance des dieux-enfants
masculins et celle des pharaons qui s’assimilent alors aux
premiers. Ces petits temples ne sont pas de véritables lieux
de naissance ; ils fonctionnent principalement comme des
sanctuaires rappelant la naissance mythique d’un dieu et
éventuellement sa répétition terrestre avec la venue au
monde du pharaon.
Le papyrus d’obstétrique Brooklyn 47.218.2 évoque
plusieurs formules de protection relatives au per mes(et).
L’une d’elles est destinée à sécuriser les lieux dans leur
globalité : « Protections que l’on fait au per meset »143. Une
autre vise à protéger « la chambre du per meset » :

« Autre formule de protection de la chambre à coucher du per meset : "Salut à

toi, Œil d’Horus resplendissant, salut à toi, Œil d’Horus viride, aux nombreuses
manifestations, qui protège son maître au moyen de sa flamme, dans son corps,
lors de sa première manifestation à Khemmis. Viens donc et fais que soient
éloignés toute crainte, tout effroi, toute terreur de la truie, de la coche*, de la
sorcière, de la dévoreuse de l’Occident, de toute mauvaise fortune, de toutes
ténèbres, de toute chose mauvaise et douloureuse qui viendrait nuire à NN. née
de NN., la nuit, le jour et à chaque instant, et que vous ne les laissiez pas venir
au per meset".
Récitation sur une amulette (œil-) oudjat en faïence, enfilée sur un cordon-seneb
et placée au cou de la femme dans le per meset. »144
 Cette formule étant encore inédite lors de la remise du
présent manuscrit à l’éditeur, je renverrai le lecteur à sa
publication par Ivan Guermeur145, qui travaille actuellement
à la publication du papyrus en collaboration avec Paul
O’Rourke.
Je signalerai simplement que dans cette incantation, et
dans d’autres du papyrus Brooklyn 47.218.2, la future
accouchée est une Égyptienne lambda « NN. née de NN. »
(bien que très probablement d’un certain rang social) ; il ne
s’agit pas d’une épouse royale ou d’une déesse. Et dans ce
cas, le per mes(et) correspond bien à une structure distincte
de la maison de l’Égyptienne.
Il semblerait donc qu’aux périodes tardives, en parallèle
aux édifices cultuels que nous appelons mammisis, le per
mes(et) ait également désigné un véritable bâtiment ayant
fait office de lieu d’accouchement pour certaines
parturientes égyptiennes. Toutefois, à ce jour, aucun per
meset n’a encore été identifié d’un point de vue
archéologique.

L’im nefer
L’une des incantations, évoquée dans le premier chapitre
de cette partie146, mentionne l’expression im nefer
(jm nfr). Le terme im fait vraisemblablement référence au
mot ou imou (jmw) qui désigne une
structure légère, peut-être même une tente147 et le terme
nefer est un adjectif signifiant « bon, bien, beau ».
Rappelons ici le contexte de cette expression :

« Viens à moi, Hathor, ma maîtresse, dans la belle tente, dans cette heure
heureuse, avec (?) ce plaisant vent du nord, comme quand […] comme la venue
(?) d’un mari vers sa femme ! »148
 La formule n’indique pas expressément que cette tente
soit le lieu dans lequel la parturiente doit accoucher, même
s’il s’agit d’une possibilité à envisager. N’oublions pas
toutefois que l’incantation ne parle pas d’une banale
parturiente égyptienne mais de la grande Isis qui s’apprête
à donner naissance à Horus. Nous sommes ici dans la
sphère divine et non privée. Ce point établi, le fait que nous
ne connaissions pas avec exactitude la nature de cette
tente empêche tout rapprochement avec une structure
légère qui aurait servi de lieu d’accouchement au commun
des mortelles en Égypte ancienne. Par ailleurs, cette
allusion à un lieu de naissance du nom d’im nefer demeure,
à ce jour, un hapax*.

La maison de l’Égyptienne
Si l’on se réfère à l’unique source textuelle faisant le récit
détaillé d’un accouchement, celui de la dame Reddjedet,
nulle mention n’est faite d’un lieu particulier : Isis,
Nephthys, Heqet, Meskhenet et Khnoum se rendent
simplement à la maison d’Ouserrê, l’époux de Reddjedet. Or
il s’agit de la future mère des souverains Ouserkaf, Sahourê
et Neferirkarê-Kakai et, qui plus est, elle est assistée de
divinités prestigieuses. Si un lieu spécifique dédié à la
naissance avait été couramment utilisé par les Égyptiennes
de l’Ancien Empire au moment de leur accouchement, il
aurait été dans la logique qu’il soit mentionné pour une
naissance aussi extraordinaire. Toutefois, ce qui était
valable à cette époque ne l’était pas forcément aux autres
périodes.
Entre l’Ancien Empire et le Nouvel Empire, je ne connais
aucune mention textuelle se rapportant à l’accouchement
d’une Égyptienne dans sa demeure. En revanche, le papyrus
Brooklyn 47.218.2 y fait allusion dans l’une de ses formules
apotropaïques :
« Chapitre de protéger la chambre de cette femme sur le point d’accoucher
(prochainement) : NN. née de NN. dort sur une natte de roseaux, tandis qu’Isis
se tient en son giron, que Nephthys se tient derrière elle, Hathor étant sous sa
tête et Renenoutet sous ses jambes ; Ipet la Grande assurant sa protection et les
dieux et déesses la gardant. Au cas où viendraient un ennemi, une ennemie, un
mort, une morte, un adversaire, une adversaire, et ainsi de suite, toute chose
mauvaise et douloureuse qui surviendrait contre NN. née de NN., à l’heure du
jour, alors les sept combattantes (flèches) seront très efficaces en repoussant un
adversaire de NN. née de NN., chacune d’entre elles assurant sa protection.
»149

La future mère dort, protégée physiquement par cinq

puissantes déesses et spirituellement par un grand nombre
de dieux et déesses. Le danger auquel la femme pourrait
être exposée vient, une nouvelle fois, de deux entités, l’une
mâle, l’autre femelle, non identifiées ou, au contraire,
désignées comme des défunts malintentionnés.
La formule ne livre aucun détail sur un éventuel
aménagement de la chambre de l’Égyptienne à l’occasion
de son futur accouchement, ce qui ne peut être exclu. Elle
n’indique pas non plus que la femme mettait son enfant au
monde dans une pièce particulière de la demeure.
Pourtant, certains égyptologues ont avancé l’hypothèse
de pavillons de naissance en structures légères construits
dans le jardin ou sur le toit des maisons. Cette hypothèse se
fonde sur divers ostraca figurant une femme en train
d’allaiter sous une tonnelle ornée de feuilles de
convolvulus150. Leurs arguments reposent donc sur des
scènes n’ayant aucun rapport avec le moment précis de
l’accouchement et qui furent, en outre, peintes sur des
ostraca provenant uniquement de Deir el-Médineh. Il me
semble que ces deux faits affaiblissent fortement cette
théorie. Tel qu’il apparaît aujourd’hui (pl. 28), le plan du
village des artisans montre des modules allongés de
maisons fort semblables et ne laissant aucune place à un
jardin.
Quant à la théorie d’un accouchement sur le toit d’une
maison, évoquée par certains égyptologues151, elle n’est
étayée par aucune preuve. Et il paraît incongru que l’on ait
fait monter sur le toit des maisons des femmes en
souffrance et sur le point d’accoucher, dans un lieu ouvert,
sans mur pour étouffer leurs cris de douleur. En outre, si l’on
se réfère aux délicates colonnes papyriformes et aux
feuillages clairsemés des arbustes (que l’on aurait donc fait
pousser sur les toits) dessinés sur les ostraca, on peut
douter que la structure ait constitué une protection efficace
contre le soleil et la chaleur ambiante pour une femme en
travail des heures durant. Cette hypothèse d’un lieu de
naissance bucolique doit donc être définitivement
abandonnée. En revanche, il semblerait que le choix de
convolvulus dans le décor de multiples ostraca soit à mettre
en rapport avec la femme, et peut-être avec la volonté de la
protéger symboliquement. En effet, ces feuilles sont
uniquement en relation avec des adultes de sexe féminin, et
toujours en connexion avec des Égyptiennes représentées
dans le cadre de scènes intimes telles que l’allaitement ou
la toilette.
Une autre théorie a également perduré dans la littérature
égyptologique : celle des « lits d’accouchement ». En 1939,
Bernard Bruyère crut avoir découvert dans les ruines de
Deir el-Médineh les premières traces de lits
d’accouchement. Ces structures rectangulaires en pierres
brutes et boue séchée sur lesquelles on peut grimper grâce
à un petit escalier152 sont présentes dans la première pièce
de certaines demeures du village des artisans (pl. 26). Le
module moyen est de 170 cm de longueur sur 75 cm de
hauteur et 80 cm de profondeur.
L’argument principal de l’égyptologue reposait sur le fait
que ces lits-autels ou les murs environnants puissent être
décorés de scènes clairement centrées sur la femme
(allaitement, toilette, danse, musique, figurations de Bès…).
D’après Bernard Bruyère, la structure faisait office de lit au
moment de l’accouchement et servait peut-être d’autel-
réceptacle à ex-voto et à divers emblèmes cultuels liés à la
fécondité153. Si cette théorie a été, par la suite, reprise dans
la littérature égyptologique, plusieurs éléments à décharge
ne permettent pas de considérer ces structures comme des
lits d’accouchement.
En premier lieu, seulement vingt-huit de ces structures
particulières ont été mises au jour à Deir el-Médineh sur un
ensemble de soixante-huit maisons exhumées par ses soins.
Moins de la moitié des habitations est donc concernée par
ce type de structure. Ensuite, aucune construction en
pierres et adobe n’a été découverte en dehors du village
des artisans. Or les murs de plusieurs maisons de la cité de
Tell el-Amarna, bâties à la même période, sont également
ornés de scènes d’allaitement et des figurations de Thouéris
et Bès154. Pourtant, nulle structure similaire n’y fut
découverte. En revanche, dans la même cité, des autels, de
forme assez proche quoique plus simples et de dimensions
bien plus réduites, furent mis au jour155.
Que ce soit dans un contexte général (l’Égypte) ou
particulier (Deir el-Médineh), c’est donc bien peu. Étant
donné le faible coût engendré par ces structures en boue
séchée et en pierres et le fait que la plupart des demeures
du village soient construites sur un module similaire, il
paraît donc singulier qu’il n’y ait pas plus de « lits
d’accouchement » alors que cet événement concerne toutes
les familles de la cité.
Aikaterini Koltsida suggère que ces constructions,
toujours situées dans la première pièce de la maison et
donc visibles par tout visiteur qui pénètre la demeure, aient
plutôt revêtu un statut symbolique pour leur propriétaire156.
De par sa décoration, il semble indéniable que cette
structure a eu une fonction apotropaïque pour tous ses
occupants. Sa nature symbolique reste difficile à établir en
l’état actuel des sources.
 L’égyptologue livre également deux arguments de bon
sens qui interdisent de voir dans ces constructions des lits
d’accouchement. Tout d’abord, la plupart de ces structures
en hauteur – sinon toutes – sont entourées d’un mur de
pierres et de terre. Il est évident qu’un tel muret n’aurait pu
que gêner et entraver les sages-femmes qui se doivent
d’avoir une grande liberté de mouvement pour préparer et
accompagner un accouchement. En outre, Aikaterini
Koltsida fait remarquer que dans la maison n° NE VI, deux
supposés lits d’accouchement furent découverts : l’un, à sa
place normale, à savoir dans la pièce avant de la maison, et
l’autre, dans la pièce arrière de la demeure. En somme,
deux structures similaires qui occupent au sol une place non
négligeable dans des maisons relativement petites – si l’on
considère la taille des familles –, et cela, pour un événement
qui, dans les cas les plus rapprochés, survient une fois par
an. Il est clair que la fonction originellement attribuée à ces
constructions par Bernard Bruyère doit être définitivement
abandonnée.
Sans qu’il me soit possible de présumer de la nature
véritable de cette construction, en dehors de son aspect
apotropaïque indéniable, j’attire l’attention du lecteur sur
quelques faits qui semblent avoir eu une importance
aujourd’hui difficile à cerner : la présence des marches et
leur emplacement. Une à deux marches sont nécessaires
pour accéder au niveau de cette structure. La plupart
d’entre elles se présentent sous la forme de blocs étroits en
longueur qui doivent en rendre l’ascension malaisée (pl. 27a
et b). Si ces marches sont réellement destinées à être
gravies par une personne, pourquoi alors ne pas avoir
réalisé cet escalier contre le mur ? Cela aurait permis, d’une
part, à la personne de se tenir au mur pour monter, et
d’autre part, d’un point de vue pragmatique, l’escalier
aurait pris moins de place en bordure de la pièce qu’en plein
milieu de la structure. Certes, les Égyptiens peuvent
fonctionner avec d’autres critères que les nôtres, mais je
pense que le fait que la forme des murets reprenne
exactement celle du signe per (pr) qui signifie « maison
» et représente le plan d’une demeure fermée à l’exception
d’une ouverture pour la porte, ici pour l’escalier (pl. 27), ne
peut être tenu pour une simple coïncidence.

Ces structures sont-elles réellement destinées à accueillir

une ou plusieurs personnes ? Il est impossible de répondre à
une telle interrogation. Pour les raisons précédemment
évoquées, j’aurais tendance à penser que non. Mais alors,
quel est l’intérêt d’avoir construit une ou deux marche(s)
pour y parvenir ? Dans la symbolique égyptienne, l’escalier
est l’emblème de l’ascension : les marches des pyramides
passent pour être utilisées par le roi défunt pour atteindre
les cieux célestes. Si la structure joue le rôle d’autel, peut-
être les marches ont-elles leur importance dans un
cérémonial particulier ?

Le temps de l’accouchement est très peu documenté

dans les sources. Nous retiendrons de ce moment
particulièrement crucial que la parturiente accouche
généralement en position accroupie, les pieds posés sur
deux ou quatre briques de naissance. Celles-ci jouent un
rôle magique apotropaïque tant auprès de la mère que du
nouveau-né, ainsi que nous le verrons de manière plus
détaillée dans la partie suivante. Le papyrus Westcar, pour
l’instant unique texte à relater un accouchement, insiste sur
trois temps forts : la coupe du cordon ombilical, le
placement du nouveau-né sur une brique et, en dernier lieu,
sa toilette. Ces trois étapes détachent physiquement ou
symboliquement l’enfant de son existence in utero. On
notera également que les rares sources dont nous disposons
ne font pas état de dispositifs magiques ou médicaux
destinés à empêcher une naissance prématurée ; au
contraire, Heqet intervient au papyrus Westcar pour
accélérer les naissances, un fait qui trouve un écho similaire
dans les incantations magiques du papyrus Leyde I 348.

La naissance : un rite de passage pour la mère et

l’enfant

La naissance constitue le tout premier rite de passage

auquel l’enfant est confronté – puisque cet événement le
fait passer de sa vie intra-utérine à la vie terrestre – tout en
étant également un rite de passage pour sa mère, surtout
s’il s’agit de son premier accouchement puisqu’elle passe
du seul statut d’épouse à celui de mère. Les deux
protagonistes de cette aventure si particulière risquent leur
vie durant le temps de la grossesse mais plus encore lors de
l’accouchement. Ce moment est donc un passage périlleux
pour la mère et son enfant et, en raison de sa dangerosité, il
est accompagné d’une multitude d’étapes rituelles censées
permettre la venue au monde sous les meilleurs auspices.
Certaines d’entre elles ont vocation à protéger les deux
protagonistes au moyen d’accessoires tels que les briques
de naissance ou les ivoires magiques quand d’autres sont
destinées à intégrer le nouveau-né au sein de la société et à
réintégrer sa mère dans la communauté. D’autres
cérémonies, enfin, se préoccupent des devenirs du placenta
et du cordon ombilical. Il est fort possible qu’il y en ait eu
d’autres dont les données actuelles ne font pas état.

Le recours aux briques de naissance

Les briques de naissance sur lesquelles la parturiente
prend place au moment de l’accouchement sont
considérées comme magiques et prophylactiques. Elles sont
d’ailleurs personnifiées par Meskhenet qui intervient
spécifiquement au moment de la naissance de l’enfant.
Certaines, comme la brique de naissance découverte à
Ouah-Sout, peuvent être décorées sur toutes les faces de
figurations apotropaïques fort similaires à celles que l’on
rencontre sur les ivoires magiques (voir partie suivante).
Ces briques, qu’on les emploie par paire ou double paire,
jouent un rôle fondamental à trois moments précis de
l’accouchement. L’une des multiples incantations du
papyrus Berlin 3027 mentionne une formule à réciter
spécifiquement « au-dessus d’une paire de briques », juste
avant l’accouchement. Au moment de l’enfantement, les
briques constituent un support prophylactique sur lequel la
femme met son enfant au monde. Enfin, elles reçoivent le
corps du nouveau-né dans le cadre d’un rituel post-
accouchement, ainsi que le papyrus Westcar nous le fait
savoir : « Elles le lavèrent alors, après avoir coupé son
cordon ombilical et l’avoir placé sur une brique ».
En l’état actuel de nos connaissances, il est impossible
de savoir si ces briques de naissance revêtent d’autres
fonctions, si leur rôle est toujours le même lors de la mise
au monde de l’enfant, ou même quel est leur devenir après
l’accouchement. Ont-elles droit à un traitement particulier ?
Peuvent-elles être remployées ?

L’utilisation d’un ivoire magique

Les ivoires magiques sont des objets à vocation
apotropaïque, réalisés à partir d’une défense
d’hippopotame157. Celle-ci est retravaillée pour obtenir une
lame plate sur laquelle sont gravés des personnages et des
objets relevant d’un répertoire magico-religieux bien défini
(pl. 29 et 30).
Les premières attestations d’ivoires magiques remontent
au Moyen Empire et se rencontrent toujours au début du
Nouvel Empire158. Étant donné la période couverte et le
nombre finalement limité d’objets connus, il est impossible
d’évaluer la popularité de leur utilisation à la fois durant les
accouchements et en période post-natale durant laquelle
leur pouvoir magique est également sollicité.

Les éléments constitutifs du

répertoire iconographique des ivoires
magiques
Les ivoires magiques se caractérisent par un profil
bombé et par la figuration d’une succession de personnages
et objets apotropaïques. À partir du Nouvel Empire, on
rencontre des ivoires ornés d’une tête de chacal ou de
renard à l’une de leurs extrémités, et/ou d’une tête de
panthère à l’autre.
Les éléments de la figure 6 représentent des divinités (n°
1-4), des animaux fantastiques (n° 5), des animaux
dangereux (n° 6), un génie protecteur (n° 7), ou bien des
éléments ou personnages appartenant au répertoire solaire
(présentés dans un cadre rectangulaire). Quant aux
couteaux (entourés en pointillé), figurés à de multiples
reprises sur l’ivoire, ils sont systématiquement en rapport
avec un génie coutelier ou un animal.

Les divinités

Les deux divinités les plus fréquemment rencontrées sur

les ivoires magiques sont Aha (n° 1) et l’hippopotame
femelle (n° 2). Le premier est un dieu stylistiquement
proche de Bès. Ils seront d’ailleurs assimilés par la suite. On
reconnaît Aha à son attitude traditionnelle : debout, en vue
frontale, tenant deux reptiles dans les mains. Plusieurs
divinités, parmi lesquelles Thouéris, Reret et Ipet, prennent
l’aspect d’un hippopotame femelle, si bien qu’en l’absence
de légende, il est impossible de les identifier avec certitude.
 L’hippopotame femelle est généralement figurée tirant la
langue, la main posée sur le signe sa (sA) « protection »,
avec un crocodile stylisé sur le dos.
Ces deux divinités sont accompagnées, comme c’est le
cas sur la figure 6, d’Heqet, la déesse-grenouille chargée de
veiller au bien-être des enfants (n° 3), et de Khnoum (n° 4),
le dieu-bélier auquel était attribuée la création du corps de
l’enfant159.
Parfois, on rencontre également l’image du dieu Horus
sous la forme d’un faucon et celle de la déesse Mout sous
l’apparence d’un vautour.

Les animaux fantastiques

Les animaux fantastiques sont présents dans l’imagerie

égyptienne dès les temps les plus reculés. Les plus
anciennes figurations les associent clairement à des
chasseurs, au même titre que les chiens ou les lions160. Or
l’acte même de la chasse a, au début de la civilisation
égyptienne, une forte connotation religieuse : tuer ou
capturer des animaux sauvages au-delà de la vallée civilisée
revient symboliquement à éradiquer des forces hostiles et
menaçantes pour les hommes. Les animaux fantastiques
sont devenus acteurs dans cette chasse. Leur symbolique
n’a pas évolué au fil des siècles et, sur les ivoires magiques
du Moyen Empire, ils sont toujours considérés comme des
animaux protecteurs aux pouvoirs bénéfiques pour les
mères et les enfants. Les quelques inscriptions qui
accompagnent leur image les qualifient d’ailleurs de «
protecteurs », voire même de « dieux ».
Sur l’ivoire magique de la figure 6, on peut voir sept
animaux fantastiques (n° 5) : six possèdent un cou
démesurément allongé (la figuration de cinq d’entre eux se
cantonne d’ailleurs à la représentation de la tête et du cou)
tandis qu’une dernière créature, apparentée au sphinx,
combine deux têtes humaines associées à deux avant-trains
animaliers.
 Fig. 6. Présentation des divers éléments
pouvant être présents sur un ivoire magique.

Les animaux dangereux

S’il peut paraître de prime abord étonnant de retrouver,

sur les ivoires magiques, des animaux dangereux comme
les crocodiles et les serpents (n° 6), c’est en réalité un fait
très courant dans la magie égyptienne. Les spécialistes font
appel à ces animaux, pourtant mortels pour l’homme, afin
qu’ils combattent des forces surnaturelles plus hostiles
encore. Sur cet ivoire magique, le crocodile est figuré à
deux reprises. Quant au serpent, c’est l’animal le plus
fréquemment figuré sur l’ivoire : il est représenté seul à trois
reprises ou montré à deux occasions sous la coupe de
divinités qui le tiennent en main. Il convient de distinguer
les reptiles seuls, qui évoquent une divinité primordiale des
serpents, et ceux qui doivent être maîtrisés et sont
emblématiques du danger qu’ils représentent pour les
hommes161.

Les génies

Un seul génie est figuré sur cet ivoire (n° 7), ce qui n’est
pas toujours le cas. Au contraire, on rencontre souvent
plusieurs génies sur ce type d’objet magique. Celui qui nous
intéresse se présente comme un homme à tête de serpent
tenant deux reptiles dans ses mains. On rencontre parfois
ce type de génie sur les parois des demeures d’éternité
royales thébaines en tant que gardiens de portes de l’au-
delà.

Les éléments du répertoire solaire

Les éléments de ce répertoire (indiqués sur la figure 6

par un rectangle) comprennent la représentation
hiéroglyphique du soleil duquel partent quatre rayons et la
figuration d’animaux solaires. Il s’agit du scarabée,
l’emblème par excellence de l’astre solaire, et de deux lions.
Dans le cas des félins toutefois, je serais portée à voir dans
leur représentation et leur position par rapport aux autres
personnages l’évocation d’Aker, généralement montré dans
l’iconographie égyptienne sous la forme de deux lions, dos à
dos, et accolés au hiéroglyphe du soleil encadré par deux
collines. Bien que nous n’ayons pas ici la représentation
traditionnelle d’Aker, il est fort probable que ce soit
toutefois le cas. En effet, les Égyptiens pensent qu’Aker est
le dieu de la terre dans l’au-delà et le gardien des portes du
matin et du soir. Les deux lions sont censés surveiller, l’un,
l’entrée est et l’autre, l’entrée ouest du royaume d’Osiris. Il
paraît évident qu’il ne s’agit pas d’un simple hasard si deux
lions sont ainsi placés aux extrémités de l’ivoire magique,
tous deux regardant vers l’extérieur et non l’intérieur. Ils
doivent intervenir conjointement dans le rituel magique à la
fois comme protecteurs diurnes et nocturnes et
probablement pour empêcher tout esprit malfaisant du
monde des morts d’intervenir contre la mère ou son enfant.
Même s’il est absent de la figure 6, le babouin se
rencontre parfois sur les ivoires magiques. Il est, en Égypte
ancienne, associé au soleil dont il célèbre le lever en
poussant des cris.
 Des dieux à tête de chacal et des images de feu peuvent
également figurer sur ces artefacts162 en tant que divinités
ou éléments associés au passage du soleil à travers l’au-
delà durant la nuit.
Hartwig Altenmüller, auteur d’une étude complète sur le
sujet163, indique que ses recherches l’ont conduit à penser
que les divinités et génies figurés sur les ivoires magiques
sont chargés de veiller à la naissance de l’enfant solaire et
qu’ils sont réunis pour le protéger dès son arrivée dans le
monde. Le procédé magique serait alors l’assimilation de
l’enfant ou de sa mère au dieu solaire, une méthode que
l’on retrouve fréquemment dans les formules magiques.

Les couteaux

Si les couteaux (entourés dans un ovale en pointillé) sont

particulièrement présents sur la figure 6 (on en dénombre
pas moins de dix), ils ne sont pourtant pas
systématiquement figurés sur les ivoires magiques. Tous
sont en rapport avec un personnage qui peut être une
divinité (par exemple la déesse Ipet), un animal dangereux
(comme le cobra) ou fantastique (tel que le lion double à
tête humaine). Parfois, les couteaux sont représentés entre
les mains de génies que l’on surnomme alors « génie
coutelier ».
La figuration de ces armes sur un tel objet est bien
évidemment à mettre en rapport avec une protection
magique permettant de défendre l’enfant et sa mère, et de
neutraliser, sinon tuer, la menace qui plane sur eux.
Dieux, déesses, génies, animaux ou encore symboles,
tous sont sollicités afin de veiller au mieux sur l’enfant et/ou
sa mère durant la journée et également la nuitée.
Un ivoire magique pour protéger la
maîtresse de maison
Dans certains cas, les ivoires magiques sont gravés
d’inscriptions qui permettent de mieux définir leur utilité.
Certains sont clairement destinés à protéger une femme (pl.
30), souvent qualifiée par l’épithète « maîtresse de maison
», comme suit :

« J’apporte la protection de vie à la maîtresse Mersenebes. »164

« Paroles dites : "Je suis venu afin de protéger la maîtresse de maison Senebet".
»165
« Apporte la protection pour la maîtresse de maison Peret. »166

L’état de la femme n’est jamais mentionné mais, étant

donné l’utilisation de ces objets, elle est soit enceinte, soit
déjà mère. On peut penser que c’est plutôt la première
option qui prévaut car on ne rencontre pas de formules
apotropaïques soulignant une protection étendue à la fois à
la mère et à son enfant. C’est l’un ou l’autre. Il faut donc en
conclure qu’avant l’accouchement, l’apotropaion a vocation
à protéger la future mère et qu’ensuite, une fois la
naissance survenue, sa puissance magique se focalise sur le
nouveau-né.

L’importance de la forme de l’ivoire

La forme naturellement bombée des ivoires magiques a
également son importance. Elle rappelle, d’une part, le
ventre arrondi de la femme enceinte, et d’autre part, la
courbure des boomerangs utilisés dans la vie quotidienne
pour chasser et employés dans l’au-delà par le défunt pour
se défendre contre toutes sortes de démons, et
éventuellement en venir à bout. Geraldine Pinch avance
l’hypothèse que les ivoires magiques puissent être
considérés comme des modèles de bâton de jet167. C’est
une interprétation qui va peut-être un peu loin dans la
symbolique, notamment parce que les bâtons de jet n’ont
pas vraiment la forme des boomerangs ; toutefois,
l’association magique de ces artefacts à l’aspect de
boomerang ne peut être écartée. En effet, l’inscription
suivante retrouvée sur un ivoire magique laisse supposer
une utilisation physique et défensive de l’objet :

« Coupe la tête de l’ennemi mâle et de l’ennemi femelle qui pénètrent dans la

chambre des enfants nés de NN. »168

Cette allusion aux revenants malveillants désireux de

s’en prendre aux jeunes enfants fait écho à des craintes
exprimées à maintes reprises dans les papyrus
iatromagiques.

L’utilisation des ivoires magiques

On ignore absolument tout de la façon dont ces ivoires
magiques sont utilisés : sont-ils brandis rituellement dans
les airs de manière à menacer les revenants, esprits et
autres démons ? Les utilise-t-on pour tracer un cercle
prophylactique autour de la scène d’accouchement ou des
briques de naissance ?
En l’état actuel des données, seules des hypothèses
peuvent être formulées. Parce que la brique de naissance
découverte à Abydos (Ouah-Sout) a été localisée à proximité
de fragments d’ivoires magiques et que les apotropaia de ce
type cassés voire brisés sont légion, il convient de
s’interroger sur de possibles rituels ayant abouti, dans
certains cas, à la destruction volontaire de ces objets. Étant
donné que l’on ignore le contexte archéologique précis de la
majorité des ivoires aujourd’hui exposés dans les musées et
le fait que certains d’entre eux portent des traces de
réparation antique169, il n’est pas impossible qu’ils aient été
brisés dans d’autres circonstances ou à certaines occasions
particulières, comme par exemple le décès prématuré de la
mère ou du nouveau-né.

Les actes rituels liés à la nouvelle mère

La naissance, période transitoire à la fois pour la mère et
pour son enfant, est un événement perturbateur dans la
plupart, voire dans toutes les civilisations passées antiques
et, encore aujourd’hui, dans bien des sociétés : non
seulement l’accouchement engendre maintes souillures par
les pertes de sang, l’expulsion du placenta et autres
déjections fécales de la mère et du nouveau-né, mais il
constitue un moment particulièrement dangereux au sein de
la communauté dans la mesure où les deux protagonistes
peuvent perdre la vie. La nouvelle mère est donc, dans de
nombreuses sociétés antiques ou modernes, mise en marge
de sa communauté et ne peut réintégrer sa (nouvelle) place
qu’après avoir accompli un rite de passage. De durée fort
variable d’une civilisation à une autre, il peut être
sanctionné par une ou plusieurs étapes ou encore s’assortir
de traitements spécifiques envers la femme récemment
accouchée qui contribuent à la marginaliser.
De l’Égypte ancienne, nous connaissons deux temps forts
de ce rite de passage : l’offrande à la mère d’une nourriture
particulière et le temps de purification.

L’offrande de nourriture particulière

Le seul témoignage explicite à ce sujet provient d’une
scène figurée dans le mammisi d’Edfou. Le roi, figuré en
train de présenter une galette et un vase à Hathor,
l’interpelle en ces termes :
« Je t’offre la galette-cheser jointe au miel pour remettre en état son (= ton)
ventre après l’accouchement ; tu manges les pains que tu as faits de tes mains,
adoucie par les humeurs de Ta Majesté. »170

Dans une autre scène, le pharaon procède à une offrande

similaire où, cette fois, la légende évoque le « pain (de)
l’accouchement » te mes (t ms)171.
Si ce rituel est effectif à l’époque gréco-romaine, il est,
en revanche, impossible d’être assuré qu’il ait été en
vigueur dans les classes non royales, ni même qu’il ait été
connu des Égyptiens aux périodes antérieures. Seul un
ostracon du Nouvel Empire, retrouvé dans le village de Deir
el-Médineh, tend à suggérer l’instauration d’une pratique
consistant à répondre aux besoins de la nouvelle mère, en
lui offrant notamment de l’eau, du pain, de la viande, des
gâteaux, du miel, des oignons…172 Difficile toutefois de
déterminer si cet approvisionnement alimentaire fourni par
les membres de la communauté correspond à une libre
coutume festive ou si elle s’ancre, comme l’offrande du pain
de l’accouchement, dans un cérémoniel lié au rite de
passage de l’accouchée. En tous les cas, cet apport
d’aliments variés et riches ne peut avoir qu’une influence
bénéfique sur la santé de la mère qui n’a peut-être pas
toujours les moyens de se rassasier avec des plats variés.
Au début du XIXe siècle en Égypte, une croyance
populaire veut que l’accouchée soit considérée comme
morte173. Afin de la faire revenir dans le monde des vivants,
il faut procéder à un rituel consistant en des offrandes
diverses, dont un pain vraisemblablement réalisé
spécifiquement à l’occasion d’une naissance. Il y a
manifestement là une survivance culturelle d’un rite
ancestral.

La purification post-partum
 C’est une coutume courante dans de nombreuses
sociétés, passées ou modernes, que de permettre à la
femme venant de donner la vie de se remettre, durant
quelques jours, de l’épreuve de l’accouchement, surtout
lorsque celui-ci s’est révélé difficile ou a été suivi de
complications. Dans certaines civilisations, ce temps de
repos où la nouvelle mère se tient à l’écart de la société
peut être assorti d’une période de purification destinée à lui
permettre de réintégrer pleinement la communauté avec
son nouveau statut de mère. C’est ce que l’on appelle la
période des « relevailles ».

À ma connaissance, aucun document témoignant d’un

temps de purification pour une personne physique n’a
encore été découvert. Lorsque ce rituel de passage est
évoqué dans les sources égyptiennes, il est en rapport avec
une déesse. Mais les hommes ont pour habitude de copier
les dieux puisqu’ils sont à l’origine des mythes qu’ils créent.
Il n’y a donc pas de raison de douter que ce rituel ait eu
cours dans la population. Une première allusion en est faite
dans le papyrus Berlin 3027 :

« J’étais enceinte dans l’ouryt. Je t’ai mis au monde dans le netcher. Je me suis
purifiée pendant que tu étais au lac des rois de Basse-Égypte. »174

Une autre se rencontre sur l’une des parois du mammisi

d’Edfou où une brève mention est faite à propos d’Hathor en
tant que « Maîtresse de Dendérah qui paraît avec ses deux
enfants pour purifier ses membres après l’accouchement
»175. En réalité, la déesse a donné naissance à un seul
enfant, Harsomtous, qu’elle a conçu de son époux Horus. Le
second dont il est question est le ka de son fils. Cet extrait
mentionne explicitement un rite de purification en rapport
direct avec la naissance puisqu’il suit son accouchement.
Une fête, appelée « Purification d’Hathor », est d’ailleurs
célébrée tous les ans dans le mammisi et dure 21 jours
après la naissance supposée d’Harsomtous176. Une
célébration similaire a lieu au mammisi de Dendérah, à la
différence près qu’elle est, elle, fêtée 23 jours après la mise
au monde du dieu-enfant.
Il existe donc bien, en Égypte ancienne, un temps post-
partum durant lequel la femme doit accomplir un ou
plusieurs rituels de purification qui lui permettront de
s’affranchir de son statut intermédiaire et de retrouver
pleinement sa place dans la société. La nature de ces
rituels, la façon dont ils sont conduits ou encore la
fréquence à laquelle ils sont pratiqués dans l’Antiquité ne
peuvent toutefois pas être déduits de ces rares sources.
En ce qui concerne le temps qui s’écoule entre
l’accouchement et ce rite de passage, le papyrus Westcar
nous apporte peut-être un élément de réponse. Le conte
relatant l’accouchement de Reddjedet parle en effet d’une
période particulière de quatorze jours après
l’accouchement. Comme il n’est pas fait explicitement
mention d’un temps de purification, cette indication ne peut
être associée avec certitude au rituel de purification ; peut-
être n’existait-il pas encore à l’époque où le conte fut
rédigé. Quoi qu’il en soit, cette période post-partum de
quatorze jours ne peut, en l’absence d’informations plus
étayées, être généralisée, que ce soit dans le temps ou à
toutes les couches sociales de la population. En outre, les
contraintes de la vie active des femmes égyptiennes, qui
doivent s’occuper de leur demeure et de leur progéniture,
pèsent très certainement sur cette période de deux
semaines. Si dans l’idéal mythique et littéraire, une période
de quatorze jours est évoquée, elle doit être plus malléable
dans la réalité. Ce ne serait pas là un fait isolé : à titre
d’exemple, la momification est censée durer 70 jours, or elle
se déroule rarement sur une période aussi longue.

Les actes rituels liés au nouveau-né

 La nouvelle mère n’est pas la seule à être marginalisée
et à devoir suivre un rite de passage décliné en plusieurs
rituels. Le nouveau-né égyptien doit également subir un
cérémonial transitoire consistant en plusieurs rituels de
séparation et de protection comme l’ouverture de sa
bouche, le traitement du cordon ombilical et de son
enveloppe placentaire, sa purification ou encore sa
nomination.

L’ouverture de la bouche
À la naissance, la bouche du nouveau-né est emplie de
mucus qu’il faut rapidement retirer de manière à ce qu’il
puisse respirer correctement. Si l’enfant avale cette
substance visqueuse, des complications peuvent survenir et
même entraîner son décès prématuré. Le mucus est ôté
simplement avec les doigts que l’on peut également insérer
à l’intérieur de la bouche du nouveau-né afin de vérifier s’il
existe une quelconque anomalie du palais.
Dans la partie consacrée au statut social du fœtus, nous
avons vu que le défunt égyptien est considéré comme un
fœtus en gestation et en attente de sa renaissance au
royaume d’Osiris. Il n’est, de ce fait, pas étonnant de
rencontrer parfois dans les textes funéraires des évocations
de rituels ou d’actes accomplis sur des nouveau-nés, mais
pour l’occasion, mis en scène pour un défunt adulte. Il
semblerait que la cérémonie de l’Ouverture de la Bouche,
parfois illustrée dans certains Livres des Morts ou sur les
parois des tombes, soit la transposition symbolique d’une
action bien réelle. Ce rituel a vocation à rendre au défunt
toutes ses facultés physiques. À l’aide d’un outil appelé
l’herminette, les prêtres touchent des points rituels précis :
la bouche, pour permettre au mort de pouvoir à nouveau
manger et parler, le nez, pour qu’il puisse respirer le souffle
de vie, les oreilles, pour qu’il puisse entendre, et les yeux,
pour qu’il puisse à nouveau voir. Parfois, les prêtres utilisent
leur index et leur auriculaire à la place de l’herminette177.
D’ailleurs, un extrait des Textes des Pyramides, traitant du
devenir céleste des pharaons défunts, souligne l’importance
de ce geste :

« … Ta bouche a été ouverte par Horus à l’aide de [c]e d[oigt qui est sien].
Formule à réciter : "Ce petit doigt qui est sien avec lequel il avait ouvert la
bouche de son père (et) avec lequel il avait ou<vert> la bouche d’Osiris". »178

Ce passage souligne bien l’importance du doigt introduit

dans la bouche du défunt et désigne un doigt en particulier :
l’auriculaire, c’est-à-dire le plus petit doigt de la main,
sûrement choisi par la sage-femme pour pénétrer à
l’intérieur de la minuscule bouche du nouveau-né pour le
débarrasser du mucus.
Il est donc fort probable que ce rituel funéraire soit le
miroir du nettoyage de la bouche de l’enfant tout juste mis
au monde. S’il est impossible d’affirmer qu’un cérémonial
constitutif du rite de passage du nouveau-né sanctionne cet
acte important sinon vital pour l’enfant, le fait qu’il soit
ancré dans les rituels de renaissance du défunt permet
toutefois d’envisager cette théorie.

Le devenir du cordon ombilical

La coupe du cordon ombilical, unique lien physique
rattachant l’enfant à son existence intra-utérine, constitue
l’un des principaux rituels de séparation. Il n’est donc guère
surprenant de le voir figurer parmi les trois étapes
primordiales retenues dans le conte du papyrus Westcar.
Les textes et le matériel archéologique nous apprennent
que, pour trancher le cordon ombilical, les sages-femmes
peuvent utiliser un couteau particulier, le pesech-kef (psS-
kf) dont le nom signifie « silex (ou type de silex) qui divise ».
La déesse Meskhenet l’arbore parfois sur sa tête179,
attestant de son importance dans le rituel qui permet de
détacher physiquement et symboliquement l’enfant de son
ancienne existence. Cet instrument est aussi utilisé lors du
rituel de l’Ouverture de la Bouche180. Ce n’est pas une
surprise puisque ce cérémonial se fait l’écho de rites
accomplis le jour de la naissance de l’enfant.
Une fois le cordon tranché (après avoir été clampé ou
après quelques minutes d’attente permettant l’arrêt de la
circulation sanguine), il peut être recueilli et rituellement
enterré. Il est impossible de savoir dans quelle mesure cette
pratique est généralisée dans le pays, ni même à partir de
quelle période elle a été instaurée, car les données à ce
sujet sont trop peu nombreuses. Un texte particulièrement
intéressant évoque le devenir du cordon ombilical d’Osiris
sur l’une des parois du temple d’Edfou :

« Alors vint Horus à la recherche du cordon ombilical d’Osiris. On lui dit qu’il le
trouverait en présence du scribe du nilomètre (?) à Oxyrhynque. Alors Horus
partit pour Oxyrhynque et le trouva en possession de Seth. Alors Seth prit la
forme d’un hippopotame quand il vit Horus au loin, tandis qu’Horus avait
l’aspect d’un jeune d’une grande force. Ils se battirent. Quelque temps après,
Horus le renversa en lui coupant la jambe. Il l’expédia (?) à Hérakléopolis Magna
et la donna au scribe qui était au-dessus du nilomètre (?) […] Puis Horus prit le
cordon ombilical d’Osiris qui fut retrouvé en sa présence et (ensuite) enterré
dans sa place à Hérakléopolis Magna. L’endroit où il repose est appelé Neref
jusqu’à aujourd’hui. »181

Ce passage est fondamental car il témoigne non

seulement de l’importance que les Égyptiens accordent au
cordon ombilical, soigneusement recueilli et enterré, mais
également du pouvoir magique qu’il détient. Sinon, pour
quelle autre raison Seth aurait-il recherché le cordon de son
frère ? Pourquoi aurait-il pris des précautions infimes pour le
cacher et se serait ensuite opposé avec une telle violence à
son neveu Horus, au risque d’être mutilé, voire même tué ?
Certes, le texte évoque le cordon ombilical du dieu Osiris en
personne et non celui de quelque quidam. Mais l’imagerie
mythologique ne fait qu’accentuer une croyance bien
établie selon laquelle le cordon est intrinsèquement lié au
nouveau-né, et dans une certaine mesure, à son devenir.
D’ailleurs, cette coutume a traversé les siècles : aujourd’hui
encore, dans les campagnes égyptiennes, certaines familles
enferment le cordon ombilical dans un sachet contenant des
graines et l’enfouissent dans un champ, généralement celui
du père182.

Le devenir du placenta
Dans le conte du papyrus Westcar, il n’est fait aucune
allusion au placenta et à son devenir, ce qui est assez
étrange puisque lui aussi est intrinsèquement lié au
nouveau-né qu’il a nourri durant sa gestation intra-utérine.
Son nom même mout remetch (mw.t rmT)
signifie littéralement « mère des hommes » et atteste de
l’importance que lui témoignent les Égyptiens. D’ailleurs, le
placenta est considéré comme ayant un grand pouvoir
magique associé à l’individu royal183 ou non184. À l’instar du
cordon ombilical, il peut être conservé et pieusement
inhumé. En attestent la découverte de placenta momifié185
et la possible identification à du placenta de résidus et
déchets organiques, découverts dans des fosses du
cimetière de Gournet Mourraï, l’une des nécropoles du
village de Deir el-Médineh186. En contrebas de la colline,
Bernard Bruyère mit au jour des sépultures d’enfants en bas
âge et de périnatals, ainsi que des déchets qu’il identifia à
des résidus de momification (linges souillés de sang, restes
de viscères). Il n’est pas impossible que certains
correspondent à des résidus d’accouchement. En effet, les
linges peuvent tout aussi bien avoir été ensanglantés au
moment de la mise au monde de l’enfant. En outre, les
matières organiques non identifiées par Bernard Bruyère ont
pu être, dans certains cas, des restes de placenta. Si, un
jour, des découvertes confirment cette hypothèse, nous
aurions là un lien significatif avec une pratique qui perdure
encore aujourd’hui dans les campagnes égyptiennes, où le
placenta du nouveau-né est enterré précautionneusement
sous le sol de la maison, dans un champ, dans un cimetière,
ou bien confié au Nil ou à un canal187. Selon une croyance
populaire, une femme craignant de devenir stérile à la suite
d’un accouchement doit enterrer le placenta du nouveau-né
sous le seuil de sa porte et passer au-dessus un nombre de
fois impair (3, 5 ou 7 fois)188. L’origine de cette pratique
semble s’être perdue dans la nuit des temps. Certains
parlent du pouvoir magique du placenta lié au devenir de
l’enfant quand d’autres croient qu’il assurera une nouvelle
grossesse favorable. C’est en tout cas le témoignage que
livra, dans les années 80, un obstétricien américain qui eut
l’occasion de séjourner dans un village proche de Médinet
Habou :

« Une des femmes fit un trou à côté du lit de Fatimah et y enterra son placenta,
avec une mixture de sucre brut et d’épices "pour assurer une bonne grossesse
la prochaine fois". » 189

Aujourd’hui encore, le placenta revêt une importance très

forte dans la société égyptienne. On l’appelle d’ailleurs al-
walad al-tani, une expression qui signifie « le second enfant
».

La purification de l’enfant
Comme nous l’avons vu à l’occasion du rite de passage
nécessaire à l’Égyptienne pour prendre ou retrouver
pleinement ses prérogatives de mère, la femme
nouvellement accouchée doit subir un rituel de purification
destiné à ôter toute trace de souillure causée par
l’accouchement. Une cérémonie similaire est organisée pour
le nouveau-né dans le même but, ainsi que nous l’apprend
un passage du Livre des Morts :

« Qu’est-ce donc ? C’est une purification le jour de sa naissance : j’ai [été]

baigné dans mes deux grands et imposants marais qui sont dans Héracléopolis,
ce jour de l’offrande des sujets pour ce grand dieu qui s’y trouve. »190

C’est bien évidemment le défunt et non le nouveau-né

qui parle, mais comme je l’ai fait remarquer à plusieurs
reprises, de multiples actes et rituels mentionnés dans les
textes funéraires ne sont rien d’autre que les échos de
pratiques ayant eu cours en période post-natale. Le défunt
évoque certes un lieu de purification mythique, mais il
mentionne que cette purification passe par une toilette du
nouveau-né à l’eau.

La nomination de l’enfant
Le dernier rituel de séparation dont les sources antiques
font état consiste à donner un nom au nouveau-né. Celui-ci
passe alors de l’anonymat à une reconnaissance sociale, un
statut, un nom qui l’identifie et, par là même, lui permet
d’exister et d’être reconnu aux yeux de tous. Là encore, on
ignore comment et quand se déroule cette étape. Certains
égyptologues ont avancé le fait que l’enfant soit nommé dès
sa naissance afin que son nom le protège et surtout parce
que, sans nom, l’individu n’est rien. D’autres ont avancé
l’hypothèse qu’au contraire, on attend que passent les
premiers jours de l’enfant, particulièrement cruciaux dans
l’Antiquité, avant de lui donner un nom. À l’heure actuelle, il
est bien difficile de trancher car les sources traitant de ce
sujet sont rares ; par ailleurs, un document tend à suggérer
que l’enfant puisse être nommé avant même sa naissance.
Il s’agit d’un chapitre du papyrus Berlin 3027 :
« […] Ce créateur s’en est allé, sachant à ton sujet qu’en ton nom, Meskhenet,
tu créeras le ka de cet enfant qui est dans le ventre de cette femme.
Pour lui, j’ai édicté un ordre royal à Geb pour qu’il crée le ka. […]
Nout accueille tous les dieux, ses étoiles sont une armée d’étoiles et ne
s’éloignent pas comme ses étoiles. Que leur protection vienne pour NN. et
qu’elle protège P.
Prononcer ces mots au-dessus d’une paire de briques… […]. »191

L’enfant dont il est question est encore dans le ventre de

sa mère, mais il ne peut être considéré comme un embryon.
En effet, Meskhenet s’apprête à créer son ka et le rituel
évoqué précède visiblement l’accouchement puisqu’il doit
être récité sur la paire de briques de naissance. Pourtant la
conjuration doit être récitée avec le nom de la mère (NN.) et
celui de son enfant (P.).
En l’absence d’autres éléments concrets, il est
impossible d’évaluer le crédit à apporter à ce témoignage,
ni même d’être assuré que la nomination de l’enfant
intervienne toujours au même moment (pré-accouchement,
naissance ou quelques jours après). Dans l’Égypte moderne,
une cérémonie, organisée le septième jour192 suivant la
naissance de l’enfant, officialise le nom qui lui est donné.
Celui-ci est choisi à l’avance par les parents193 ou déterminé
par le rituel du « pot de la semaine ». Ce récipient est
pourvu sur son pourtour d’alvéoles destinées à recevoir sept
bougies (correspondant aux jours de la semaine et au
pouvoir magique de ce chiffre). Le rituel du pot consiste à
allumer les bougies que l’on place dans les alvéoles. À
chaque bougie est attribué un nom. On doit attendre que les
bougies se consument et la dernière à s’éteindre sera celle
qui confirmera le nom de l’enfant194. Il est fort possible que,
dans l’Antiquité, le nom ait été déterminé par des
événements ou rituels particuliers et qu’il ait été
officieusement donné à l’enfant avant d’être proclamé
officiellement. Le fait de le rencontrer dans une formule
magique est peut-être à mettre en rapport avec le souci de
veiller sur la vie de l’enfant lorsque l’accouchement
s’annonce difficile.

Nous ignorons tout ou presque de la façon dont se

conduit le déroulement précis de la naissance d’un enfant
en Égypte ancienne ; il doit sans aucun doute dépendre
d’un grand nombre de facteurs tels que le statut social de la
femme, son état de santé, celui de son enfant, l’époque, le
lieu et probablement une différence est-elle faite entre une
première naissance et les suivantes.
Les témoignages que l’on conserve attestent cependant
de la mise en œuvre d’un certain nombre de rituels au
moment de l’accouchement et après la venue au monde de
l’enfant, concourant à placer les deux protagonistes dans
des rites de passage destinés à les (ré)intégrer pleinement
dans leur communauté. Il est possible que d’autres
éléments, actes ou rituels, soient intervenus lors de la
naissance mais les sources actuellement à notre disposition
ne permettent pas de les connaître ou de les identifier avec
certitude.
 CHAPITRE IV

L’AVENIR ET LA PROTECTION DU NOURRISSON

D ans la civilisation égyptienne, durant sa gestation,

l’enfant en devenir est déjà placé sous la protection
de multiples divinités tout en étant objet de diverses
attentions. À sa naissance, sa fragilité naturelle nécessite
des soins particuliers et une protection contre de nombreux
dangers émanant à la fois du monde réel et de l’univers
surnaturel. En effet, la mortalité néonatale est extrêmement
élevée à cette époque. On estime qu’au minimum 20 % des
enfants décèdent avant l’âge d’un an et que 30 % d’entre
eux n’atteignent pas leur cinquième anniversaire195. À titre
indicatif, je signalerai qu’en 1910, le taux de mortalité
infantile en période périnatale évalué au Founding Hospital
du Caire était de 376 ‰, soit plus d’un tiers des enfants196.
En raison de cette très forte mortalité, différents moyens,
matériels et spirituels, sont mis en œuvre pour protéger
l’enfant, de jour comme de nuit, quand il est malade mais
également lorsqu’il est bien portant, de manière à ce qu’il
reste dans cet état de relative bonne santé.
La première partie s’attachera à présenter les prédictions
de naissance qui pèsent sur l’avenir du nouveau-né. En
effet, les Égyptiens sont persuadés que le destin de chacun
est établi et fixé dès le moment de sa naissance par les
divinités Chaï, Meskhenet, Renenoutet, Reret ou encore par
les Sept Hathor. La destinée de leur enfant ne leur étant,
bien évidemment, pas directement communiquée, les
Égyptiens ont mis au point des calendriers horoscopiques
dont nous verrons en détail la portée.
 La deuxième partie nous donnera l’occasion d’étudier les
tests que les Égyptiens font passer aux nourrissons afin
d’évaluer leur viabilité.
La troisième partie abordera la protection du nouveau-né
à travers l’utilisation des ivoires magiques, le choix de son
nom, les formules apotropaïques destinées à le protéger au
quotidien ou lors de certains moments particuliers de son
existence, les amulettes et autres talismans d’heureuse
maternité.
Enfin, la dernière partie sera dédiée aux prescriptions
iatromagiques visant à soigner l’enfant en bas âge de
diverses maladies infantiles et autres maux menaçant sa
santé, voire sa vie.

Les prédictions livrées à la naissance de l’enfant

Les Égyptiens croient que le destin de chacun est scellé

le jour même de sa naissance par les dieux. Quelques
divinités spécifiques ont la possibilité de moduler à leur gré
l’avenir du nouveau-né : Chaï, Meskhenet, Renenoutet ou
encore Reret. À partir du Nouvel Empire, apparaissent les
Sept Hathor, chargées d’annoncer le destin décidé par les
dieux.
Si les prédictions de naissance rendues par les dieux sont
individualisées dans les contes, celles auxquelles accède le
commun des mortels sont bien plus impersonnelles
puisqu’elles sont établies à partir d’un calendrier indiquant,
jour après jour, quelle sera la mort de l’individu né à cette
date, et éventuellement à quel moment prévoir l’échéance.
La science des médecins n’est pas en reste dans le
domaine des prédictions de naissance et les praticiens ont
mis au point des tests de viabilité destinés à prévoir la
survie ou, au contraire, le décès prochain du nouveau-né.

L’avenir révélé par les dieux

 Si l’ensemble des divinités du panthéon égyptien peut
exercer, en théorie, un droit de regard sur la vie ou la mort
de chaque individu, Chaï, Meskhenet, Renenoutet et Reret
ont une prérogative plus forte qui leur permet, dès la
naissance de l’enfant, de décider de sa destinée. Les Sept
Hathor jouent le rôle de messagères des dieux.

Le dieu Chaï
À partir du Nouvel Empire, apparaît dans l’horizon
religieux le dieu Chaï, personnification de la notion abstraite
de destinée, dont le nom signifie « Celui qui détermine »197.
Son rôle consistant à calculer le temps de vie des êtres
humains, Chaï est présent à leur naissance ainsi qu’à leur
mort198. Il n’est pas rare de voir, dans les Livres des Morts,
le dieu assister à la pesée du cœur du défunt dont il a lui-
même déterminé le temps de vie.
Chaï est très rarement évoqué ou représenté seul. La
plupart du temps, il est accompagné de l’une ou de l’autre
de ses parèdres, Meskhenet et Renenoutet, voire des deux.

La déesse Meskhenet
La part active que joue la déesse Meskhenet au moment
de l’accouchement et de la naissance a été soulignée à
maintes reprises. Invoquée dans les incantations pour veiller
sur la parturiente et protéger l’enfant à naître ou tout juste
né, Meskhenet a un rôle fort dans la vie de l’Égyptien
puisqu’elle fixe également son destin. Rappelons-nous que
l’un des chapitres du papyrus Berlin 3027 livre un charme
afin que « Meskhenet n’expose l’enfant à quelque mauvais
sort » 199.
À l’époque ptolémaïque, Meskhenet apparaît sous la
forme d’un collège de quatre déesses : Meskhenet-la-bonne,
Meskhenet-la-puissante, Meskhenet-la-grande et
Meskhenet-l’efficace.
Ainsi que nous l’avons observé à propos des briques de
naissance200, le chiffre 4 évoque souvent les directions
cardinales et exprime l’idée de totalité. Ici, la
démultiplication de la déesse permet d’exploiter au mieux
ses diverses facettes et de renforcer son pouvoir
magique201.
Les épithètes des quatre Meskhenet rappellent
respectivement celles d’autres puissantes déesses : ainsi,
Meskhenet-la-bonne est-elle assimilée à Isis, Meskhenet-la-
puissante à Tefnout, Meskhenet-la grande à Nout, et
Meskhenet-l’efficace à Nephthys.
À l’époque ptolémaïque, leur rôle dépasse celui de la
Meskhenet originelle : non seulement elles assistent à la
naissance d’Horus et du pharaon, mais elles jouent
également le rôle de nourrice divine et royale, et
déterminent tout à la fois l’héritage, la royauté ainsi que la
durée de vie du nouveau roi. Une inscription rédigée dans le
temple d’Esna résume ainsi leurs attributions :

« Ce sont elles qui comptent le temps, qui conjurent le mal, qui embellissent les
lieux de naissance sur les quatre briques de naissance. Elles (fixent) son destin
auprès du maître du tour de potier [= Khnoum] pour créer ta famille dans […].
»202

L’évolution de Meskhenet au cours des siècles n’a en rien

entamé l’ascendance que les Égyptiens lui prêtent au
moment de la naissance ainsi qu’au jour du jugement du
défunt puisqu’elle assiste également à la pesée de son
cœur, généralement sous la forme d’une brique à tête
humaine (pl. 31).

Les déesses Renenoutet et Reret

 Renenoutet (également appelée Renenet) et Reret sont
parfois confondues dans la littérature, toutefois, il s’agit
bien de deux déesses distinctes. La preuve en est que, dans
le temple d’Edfou, une liste de divinités fait état de quatre
Meskhenet, suivies de quatre Renenet, elles-mêmes
précédées de quatre Reret203.
Renenoutet est une déesse-cobra dont les attributions
sont essentiellement agraires. Au Nouvel Empire, elle se
dote de la fonction de nourrice royale. On la voit parfois
représentée sur les parois des tombes thébaines en train
d’allaiter un jeune prince (pl. 32). Progressivement, elle va
apparaître aux côtés de Chaï et de Meskhenet comme
personnification de la bonne fortune, tant à la naissance de
l’enfant qu’au moment de sa mort.
Si Renenoutet est l’une des deux parèdres principales du
dieu Chaï, sa présence est toutefois moins systématique à
ses côtés que celle de Meskhenet.
À partir de l’époque ptolémaïque, on rencontre parfois
des collèges de quatre Renenoutet qui, à l’instar des quatre
Meskhenet, expriment les diverses facettes de la divinité.
Reret est une déesse-hippopotame volontiers associée,
par son aspect, à Thouéris. Son nom signifie « truie » mais
également « nourrice ». De ce fait, il n’est pas étonnant
qu’elle ait remplacé la déesse Renenoutet avec laquelle elle
partageait cette dernière fonction.
Reret apparaît au début du Nouvel Empire et sa présence
est toujours attestée à la période gréco-romaine. Son nom
se substitue souvent à celui de Renenoutet204.

Les Sept Hathor

À l’instar des déesses Meskhenet, Renenoutet et Reret,
Hathor va également se démultiplier, au Nouvel Empire, en
un collège de sept divinités qui passent pour annoncer la
façon dont le nouveau-né mourra un jour.
 Dans le conte des Deux Frères, les Sept Hathor prédisent
que la seconde femme de Bata mourra par l’épée et dans le
conte du Prince prédestiné, elles annoncent aux futurs
parents que le fils que les dieux leur ont enfin accordé
mourra par le crocodile, par le serpent ou par le chien. Le roi
et la reine tentent de faire échouer la funeste prédiction en
enfermant leur enfant dans une tour. Le récit raconte
comment le crocodile par qui devait s’accomplir le destin,
redevable envers le jeune prince, lui accorda la vie sauve et
comment son épouse le sauva du serpent venu le tuer. La
fin du conte n’est pas conservée. Le prince échappa-t-il au
chien qu’il avait réclamé étant enfant et qui avait grandi
avec lui ? On peut en douter, car le destin prédit par les
Hathor s’accomplissait irrémédiablement. En revanche, il
n’est pas impossible qu’il ait été tué par mégarde et non
volontairement par son compagnon. L’intérêt de ce texte est
du plus haut niveau. En premier lieu, il atteste que la haute
naissance de l’enfant ne l’épargne pas pour autant d’une
tragique destinée. Les enfants sont donc tous égaux de ce
point de vue-là, quel que soit leur horizon social. En second
lieu, l’histoire montre que les infortunés parents, loin de se
laisser abattre par cette terrible fatalité qui les frappe,
mettent tout en œuvre pour contrer le funeste sort prédit à
leur fils, sort pourtant fixé par les dieux eux-mêmes.

L’établissement de l’horoscope de l’enfant

En Égypte ancienne, on ne connaît pas la science de
l’astrologie telle que nous la concevons aujourd’hui. Le
tirage de l’horoscope apparaît à Babylone vers le Ve siècle
avant notre ère. Et ce n’est que lorsque l’Égypte est
conquise par les Perses que l’astrologie est introduite dans
le pays. Elle est ensuite assidûment développée et
popularisée durant la période hellénistique.
Les dires de Diodore de Sicile, auteur classique du Ier
siècle avant notre ère, selon lequel « les Égyptiens
observaient avec zèle l’influence de chaque astre errant sur
la naissance des êtres vivants, afin de savoir si elle est
favorable ou défavorable », ne valent donc que pour les
périodes les plus tardives.
La forme purement égyptienne de l’horoscope consiste
essentiellement en un calendrier très précis composé de
jours fastes et néfastes. La journée est divisée en trois
périodes auxquelles est attribué le qualificatif de « bon » ou
« mauvais ». À de nombreuses occasions, la destinée des
enfants nés ce jour-là est précisée. Elle se traduit par le
moment auquel le décès de l’individu va survenir (à la
naissance, dans sa jeunesse ou dans sa vieillesse) et/ou par
la façon dont celui-ci va mourir.
Quelques papyrus du Moyen Empire205, du Nouvel
Empire206 et peut-être aussi de la Troisième Période
Intermédiaire207 ainsi que quelques ostraca du Nouvel
Empire208 font état de ce calendrier ou en mentionnent
quelques extraits :

« 3e jour du 1er mois d’Akhet : quiconque naît ce jour-là mourra par le crocodile.
6e jour du 1er mois d’Akhet : quiconque naît ce jour-là mourra piétiné par un
taureau.
11e jour du 1er mois d’Akhet : quiconque naît ce jour-là ne vivra pas.
13e jour du 1er mois d’Akhet : quiconque naît ce jour-là mourra par
aveuglement.
16e jour du 1er mois d’Akhet : quiconque naît ce jour-là mourra par le crocodile.
23e jour du 1er mois d’Akhet : quiconque naît ce jour-là ne vivra pas.
24e jour du 1er mois d’Akhet : quiconque naît ce jour-là ne vit pas209 (var.
mourra de vieillesse)210.
4e jour du 2e mois d’Akhet : quiconque naît ce jour-là mourra d’éruption
cutanée.
5e jour du 2e mois d’Akhet : quiconque naît ce jour-là mourra en copulant.
6e jour du 2e mois d’Akhet : quiconque naît ce jour-là mourra en étant saoul.
7e jour du 2e mois d’Akhet : quiconque naît ce jour-là mourra en terre étrangère.
9e jour du 2e mois d’Akhet : quiconque naît ce jour-là mourra à un âge avancé.
23e jour du 2e mois d’Akhet : quiconque naît ce jour-là mourra par un crocodile.
27e jour du 2e mois d’Akhet : quiconque naît ce jour-là mourra par un serpent.
29e jour du 2e mois d’Akhet : quiconque naît ce jour-là mourra comme un
homme honorable parmi [ses gens].
14e jour du 3e mois d’Akhet : quiconque naît ce jour-là mourra de […]
20e jour du 3e mois d’Akhet : quiconque naît ce jour-là mourra dans l’année de
contagion.
23e jour du 3e mois d’Akhet : quiconque naît ce jour-là mourra sur le fleuve.
3e jour du 4e mois d’Akhet : quiconque naît ce jour-là, ses oreilles le feront
mourir.
10e jour du 4e mois d’Akhet : quiconque naît ce jour-là, mourra (ayant à la main)
du pain et de la liqueur haq à la bouche, et l’œil dessus.
21e jour du 4e mois d’Akhet : quiconque naît ce jour-là meurt aveugle.
4e jour du 1er mois de Peret : quiconque naît ce jour-là mourra comme un
homme honorable parmi [ses gens].
20e jour211 (var. 23e jour212) du 1er mois de Peret : quiconque naît ce jour-là
mourra à un âge avancé et riche de toute bonne chose.
[…] jour du troisième mois de Peret : quiconque naît ce jour-là mourra de noyade
(?) pendant l’inondation du Nil.
22e jour du 4e mois de Peret : quiconque naît ce jour-là vit et meurt le même
jour.
[…] jour du 1er mois de Chemou : quiconque naît ce jour-là mourra […]
22e jour du 1er mois de Chemou : quiconque naît ce jour-là mourra de vieillesse.
10e jour du 2e mois de Chemou : quiconque naît ce jour-là sera noble.
15e jour du 2e mois de Chemou : quiconque naît ce jour-là mourra grand en tant
que magistrat parmi les gens.
23e jour du 2e mois de Chemou : quiconque naît ce jour-là ne vivra pas.
8e jour du 4e mois de Chemou : quiconque naît ce jour-là aura un honneur
noble. »

L’étude de ces prophéties journalières, bien

qu’incomplètes, nous permet d’établir plusieurs faits : tout
d’abord, ce qui est inscrit est immuable d’une année à
l’autre213 et concerne l’ensemble de la population sans
distinction sociale, sexuelle ou géographique, ce qui interdit
donc de parler d’un horoscope individualisé de l’enfant.
Ensuite, lorsque le sort du nouveau-né est indiqué, ce qui
n’est pas systématique, il est irrémédiablement fixé. Rien ne
paraît pouvoir le conjurer.
 Cette coutume d’établir l’horoscope de l’enfant est
toujours en vigueur à la Basse Époque. Hérodote en
témoigne ainsi :

« Voici d’autres choses dont la découverte remonte aux Égyptiens : à qui, parmi
les divinités, appartient chaque mois et chaque jour ; ce qu’il adviendra à un
homme d’après le jour de sa naissance, comment il mourra, quel il sera. »214

Nous ignorons dans quelles proportions les Égyptiens ont

accès à ce calendrier et le consultent, ni même quel impact
il a sur eux. On peut toutefois penser qu’ils ne se
désintéressent pas du sort de leur enfant sur la seule base
de la prophétie annoncée. D’une part, car ils ont dû se
rendre compte au fil des années – puisque ce calendrier se
répète d’une année sur l’autre – que les prédictions ne se
révèlent pas toujours justes quant au jour ou type de décès,
et d’autre part, car les Égyptiens ne sont pas de
tempérament fataliste, comme nous le montre le conte du
Prince prédestiné.

À une époque où la médecine est limitée, où les gens

souffrent couramment de malnutrition et de sous-nutrition,
et où le stress dans lequel évolue une grande partie de la
population est important au point de marquer les os et les
dents des individus en pleine croissance (cribra orbitalia au
niveau des cavités orbitaires ; hypoplasie au niveau de
l’émail dentaire ; hyperostose porotique au niveau de la
voûte crânienne ou encore stries de Harris au niveau des os
longs)215, l’espérance de vie des nouveau-nés est
considérablement diminuée. Il est humain d’avoir voulu se
préparer au mieux à la perte d’un être en lequel tant
d’espoirs sont placés et d’avoir préféré voir dans sa mort la
fatalité implacable des dieux plutôt que le libre arbitre et le
hasard.
Le désir de posséder la connaissance de l’avenir se
rencontre dans toutes les sociétés et le recours à des
pratiques magiques divinatoires (examen des entrailles
d’animaux, tirage du tarot, des runes et des oghams*, boule
de voyance…) traduit ce souhait de connaître le futur pour
mieux le maîtriser ou s’y préparer. Le calendrier égyptien
des jours fastes et néfastes, principalement établis à partir
de temps religieux forts, comme la naissance d’une divinité,
exprime ce même désir : les prédictions fixées par les dieux
étant bien évidemment inconnues des Égyptiens, ce
calendrier leur permet de se raccrocher à cet espoir de
connaissance de l’avenir. Loin de se résigner à la perte
annoncée de leur enfant, les parents sollicitent, selon leurs
moyens, l’aide des médecins, magiciens et prêtres et tous
se battent pour sauver les plus petits membres de leur
communauté. La vie des enfants n’est pas si aisément livrée
à la maladie, aux revenants, aux mauvais esprits ou encore
aux funestes prédictions de naissance.

Les tests de viabilité du nouveau-né

Trois tests de viabilité nous sont parvenus. Si d’autres ont
existé, nous n’en avons aucune connaissance à ce jour.

À l’écoute des cris du nouveau-né

Le premier test se rencontre dans le papyrus Ebers,
lequel invite le praticien à se baser sur la nature des cris de
l’enfant pour établir son diagnostic :

« Autre : déterminer le sort d’un enfant le jour où il est mis au monde. S’il dit ny,
cela veut dire qu’il vivra, s’il dit embi, cela veut dire qu’il mourra. »216

Aucun cri ni plainte de l’enfant à la naissance ne se

rapproche de ce type de son d’après les dires des sages-
femmes et médecins interrogés à ce sujet. Il faut donc voir
dans ces critères une origine autre que médicale, peut-être
un jeu de mots ayant une valeur forte pour les anciens
Égyptiens : le son ny peut signifier, entre autres, la
négation. Dans cette formule, il exprime peut-être le refus
du nouveau-né de mourir.
Les symptômes évoqués sont courts et simples, de
même que le pronostic vital qui s’y rattache.

À la recherche d’une pathologie

grave
Le deuxième examen suit immédiatement le premier
test, toujours dans le papyrus Ebers :

« Autre détermination. Si on entend sa voix plaintive, cela veut dire qu’il mourra.
S’il place son visage en direction du sol, cela veut dire encore qu’il mourra. »217

Cette observation cherche visiblement à établir si le

nouveau-né présente une hypotonie des globes oculaires. Il
s’agit de l’un des nombreux symptômes de la souffrance
cérébrale qui empêche le bébé de fixer son regard. Si les
enfants naissent quasiment aveugles, ils sont toutefois
capables de fixer leur regard. Leur vision est surtout
sensible à la lumière, ce qui ne les empêche pas de fixer un
objet pour peu que plusieurs conditions soient réunies :
distance correcte, mouvement, contraste et intensité de
l’objet. Dans le cas d’un enfant dont le regard est
systématiquement dirigé vers le bas, cela traduit un
dérèglement cérébral pouvant entraîner de très lourdes
séquelles et, éventuellement, la mort de l’enfant.

Quand manger du placenta peut vous

sauver la vie… ou pas !
Le troisième test de viabilité se rencontre dans le
papyrus Ramesseum IV :
« Autre chose qui lui est faite le jour où il est mis au monde : une boulette de
son placenta, avec […]. (Ce) sera pilé dans du lait et lui sera donné dans un
vase-henou pendant trois jours de suite. S’il vomit cela, cela veut dire qu’il
mourra. S’il l’[avale], cela veut dire qu’il vivra. »218

Les progrès de la science nous permettent aujourd’hui

d’affirmer que l’absorption d’un morceau de placenta par un
nouveau-né comporte, en fait, de très hauts risques
infectieux, d’autant plus que le nourrisson ne bénéficie pas
encore de l’allaitement maternel et de ses vertus
immunitaires. Un nouveau-né qui ingère un broyat
placentaire a donc beaucoup plus de risques de mourir
rapidement qu’un enfant qui le recrache ou le vomit. Étant
donné qu’à ce stade-là, le bébé peut mourir de toutes sortes
de maladies ou même d’une gastro-entérite distincte de
l’ingurgitation du placenta, il est peu probable que les
spécialistes médicaux de l’époque aient fait le lien entre
l’absorption d’un morceau de placenta et le décès de
l’enfant.
Nous avons vu précédemment l’importance que les
Égyptiens accordent au placenta qu’ils recueillent volontiers
pour l’enterrer soigneusement. Il n’est donc pas étonnant
qu’ils voient dans le rejet de ce placenta par l’enfant un
mauvais signe augurant de sa mort prochaine.
La magie étant indissociable de la médecine égyptienne,
une telle pratique peut tout simplement relever d’un acte
magique et non d’une prescription strictement médicale.

Deux de ces tests de viabilité montrent que les Égyptiens

se fondent sur des signes physiologiques particuliers
capables de les alerter sur des problèmes graves. Quant au
troisième test, il relève d’une croyance populaire qui fait
intervenir l’aura particulière du placenta dans un diagnostic
vital n’ayant rien de médical. Dans les trois cas, le test se
conclut simplement par le pronostic annonçant la survie ou
le décès de l’enfant sans que l’échéance (jours, mois ou
années) ne soit toutefois fixée. On remarquera également
que le médecin ne propose aucun moyen de contourner ou
contrer le funeste présage. Ces tests sont le pendant
médical des prédictions inéluctables annoncées par les
dieux et par le calendrier horoscopique égyptien.

Le recours à la magie

La magie fait partie du quotidien des Égyptiens, quels

que soient leurs origines sociales, leur âge, leur sexe, la
région où ils habitent, ou encore, la période à laquelle ils
vivent. Toutefois, selon ces divers critères, le recours à la
magie prend différentes formes. L’utilisation d’amulettes et
la puissante protection du nom semblent avoir été les deux
seules formes de magie qui aient perduré au cours du
temps, de la période prédynastique à l’époque romaine. Il
est fort probable qu’il en ait été de même pour certaines
incantations destinées à protéger les enfants mais la rareté
des papyrus iatromagiques, connus à ce jour, et le fait que
bon nombre de formules prophylactiques se soient
transmises par oral plutôt que par écrit ne nous permettent
pas de le savoir.
La première partie permettra d’étudier dans le détail le
type de protection que les ivoires magiques offrent aux
nouveau-nés, tandis que la partie suivante se penchera sur
la grande diversité des noms censés protéger les enfants.
Dans une troisième partie, seront présentées les
incantations de protection visant le nouveau-né telles que
livrées dans les papyrus magiques. Les deux dernières
parties seront consacrées aux apotropaia, objets destinés à
conjurer le mauvais sort et à détourner les formes
maléfiques : les amulettes, dont on orne le cou mais aussi
les poignets, les chevilles et parfois même les oreilles des
nourrissons, ainsi que les talismans d’heureuse maternité.
Les ivoires magiques
Nous avons observé que les ivoires magiques (pl. 29 et
30) jouent un rôle particulièrement important au moment de
l’accouchement, même si l’on ne peut évaluer dans quelle
mesure les diverses couches de la population y ont recours
ni même savoir qui manipule ce type d’objet.
Lorsque la naissance a eu lieu, le rôle de l’ivoire magique
consiste, dès lors, à se focaliser sur le sujet le plus
vulnérable, à savoir le nouveau-né. Sur certains ivoires
magiques, le nom du nourrisson est gravé afin d’intensifier
le pouvoir protecteur de l’objet à l’égard de l’enfant. Dans
quelques cas, le nom est suivi d’une désignation
généalogique qui est alors toujours celle de la mère :

« Paroles dites par ces nombreux protecteurs :

"Nous sommes venus afin de pouvoir protéger cet enfant Senebef-Osiris, vie,
santé, prospérité". »219

« Paroles dites par les protecteurs :

"Nous sommes venus afin que nos protections puissent être étendues sur
l’enfant bien portant Minhotep, vie, santé, prospérité, né de […] […] la noble
dame Satsobek, vie, santé, prospérité". »220

« Paroles dites par ces dieux :

"Notre protection, vie, santé, prospérité, la protection de la nuit et la protection
du jour, autour de cet enfant Nehy (né de) Peret". »221

« Paroles dites par Aha :

"Je suis venu pour étendre ma protection sur Senaouy-seseib né de Senebet-
Ouhemet-Ânkhet". »222

Les paroles magiques inscrites sur ces objets sont

censées émaner d’un ou de plusieurs dieux ou protecteurs
sans nom, vraisemblablement les génies et animaux
prophylactiques représentés sur les ivoires.

Parfois, la façon dont la protection magique est étendue

sur l’enfant est détaillée :
« Paroles dites :
"Nous sommes venus pour déployer la protection autour (et) la protection
derrière, pour Senebânkh". »223

La magie prophylactique entoure l’enfant afin de le

défendre d’attaques pouvant survenir de toutes parts.
Quant à la protection à l’arrière, elle doit certainement agir
dans le dos de l’individu, c’est-à-dire dans une direction
aveugle pour lui, le rendant, de ce fait, plus vulnérable
encore. On retrouve un écho de cette protection par l’arrière
dans une formule énoncée dans le papyrus Berlin 3027 et
dans une incantation du papyrus médical de Londres
destinée à soigner des yeux :

« La [protection] est derrière la protection, la protection vient ! »224

Dans d’autres cas, c’est la nature diurne et/ou nocturne

de la protection magique qui est soulignée (pl. 29) :

« Protection (de) jour »225

« Protection (de) jour » et « Protection (de) nuit »226

Ces mentions font, elles aussi, écho à une formule

magique du papyrus Berlin 3027 :

« Ta protection est la protection de la nuit, ta protection est la protection du jour.

»227

Le pouvoir magique de l’ivoire passe donc par une

protection à la fois spirituelle et physique, mise en action
par plusieurs divinités, créatures fantastiques et animaux
dangereux qui veillent sur la mère puis sur son enfant, de
jour comme de nuit.
On constatera toutefois que les inscriptions sous-
entendent un champ d’action limité dans le temps : les
protecteurs n’indiquent pas qu’ils veillent de façon
permanente sur la femme ou l’enfant, mais qu’ils sont
venus pour le faire. Leur aide est donc temporaire et on
peut supposer qu’elle se limitera à la période périnatale.

La protection de ces artefacts particuliers est effective à

la fois via l’objet lui-même (forme, matériau) et grâce aux
représentations faisant appel au pouvoir des divinités,
génies, créatures fantastiques, animaux dangereux et
autres symboles solaires, ainsi qu’aux éventuelles formules
apotropaïques gravées dessus.
Le souci de protéger la femme enceinte et son enfant est
une préoccupation de tous les instants. Rituels et objets
magiques doivent s’assurer qu’aucun moment ne soit
propice aux forces maléfiques tentées de s’en prendre à ces
deux êtres faibles. Les ivoires sont utilisés dans le cadre
d’un rituel bien précis mettant en œuvre des incantations
spécifiques. Les divinités et génies figurés sur ces objets
sont chargés de veiller à la naissance de l’enfant solaire et
de se rassembler pour le protéger dès son arrivée dans le
monde. Le procédé de la magie sympathique assimile
l’enfant ou sa mère au dieu solaire, un concept que l’on
retrouve fréquemment dans les formules magico-médicales.
Nous ignorons malheureusement tout du fonctionnement
manuel de l’ivoire magique et aucun texte ne vient pallier
cette lacune de taille.
Un dernier point important reste à souligner : à ce jour,
aucune des quelque 700 tombes d’enfants en bas âge que
j’ai recensées dont le détail du mobilier funéraire fut publié
ne recélait le moindre ivoire magique, entier ou
fragmentaire. Peut-être faut-il y voir là le fait qu’ils
appartiennent avant tout au magicien chargé de protéger la
mère et son enfant ?

Le choix du nom de l’enfant

Les Égyptiens ont un très large éventail de noms à
donner à leurs enfants pour la simple raison qu’il n’y a
aucune limite aux motivations qui président à leur choix. En
outre, les noms peuvent aussi bien renvoyer à un mot qu’à
une épithète ou à une phrase entière, ce qui multiplie à
l’infini les possibilités de nomination de l’enfant.
En 1935, Hermann Ranke réalisa une compilation de tous
les noms égyptiens connus à son époque dans un ouvrage
publié en pas moins de trois volumes228 !
Les noms donnés aux enfants peuvent être classés en
douze catégories : les noms liés à la naissance, les noms
faisant allusion à un dieu, au roi, à une qualité, à un métier,
à un végétal, à un animal, à un objet ou à un lieu, les
patronymes, les noms imprécatoires et enfin, les noms à
consonance étrangère.

Les noms liés à la naissance

La catégorie des appellations déterminées au moment de
la naissance rassemble très certainement le plus large
éventail de noms qui soit. On rencontre ainsi des noms
trahissant l’attente mais également l’angoisse, comme par
exemple Nehy qui signifie « (Celui qui a été) demandé » ou
Mesyt, « (Celle qui a été) engendrée ». D’autres traduisent
l’inquiétude des parents quant à la viabilité de leur enfant,
tels les noms Nenmetef « Il ne mourra pas » ou encore Cheri
« (Il est) petit ». Il n’est pas impossible que les noms
évoquant la petitesse du nouveau-né ou son extrême
fragilité renvoient à des prématurés.
D’autres noms peuvent mentionner une circonstance
particulière liée à l’accouchement, comme Herounefer qui
signifie « Bon/beau jour » ou Nenmoutef, que l’on rend par «
Il n’a pas de mère » et qui traduit vraisemblablement la
perte tragique de la mère à la naissance ou dans un laps de
temps relativement court consécutif à l’accouchement. En
revanche, il paraît peu probable que le pendant masculin de
ce nom, Nenitef, « Il n’a pas de père », ait été donné à
l’enfant pour exprimer une circonstance similaire survenue
au moment de l’accouchement. Peut-être ce nom faisait-il
référence à la perte du géniteur dans les mois précédant la
venue au monde du bébé.
Certains noms évoquent tout simplement un chiffre, par
exemple Ouâti, « Le premier » ou Diounout « La cinquième
». Ces désignations ont été interprétées comme faisant
référence à l’ordre d’apparition de l’enfant dans la famille.
Enfin, une dernière catégorie de noms, celle des
onomatopées comme Teti, Bebi, Baba, Pepi, Papa ou encore
Doudou, a été interprétée par certains égyptologues comme
désignant les premiers balbutiements de l’enfance229.
William Groff émet quelques réserves quant à cette
interprétation et indique que ce type de noms n’a « aucun
sens, du moins pour nous »230. Je suis d’avis de le rejoindre
sur cette interprétation circonspecte, d’une part, car ces
onomatopées ne reproduisent en rien les balbutiements que
pourrait faire un nouveau-né, or le nom est donné dans la
période périnatale, et d’autre part, ce n’est pas parce que
nous ne saisissons pas immédiatement la portée de tels
noms, à première vue intraduisibles, qu’ils n’ont pas un sens
particulier pour les Égyptiens. Ainsi que nous l’avons vu
dans la partie consacrée à la nomination de l’enfant en tant
que rituel de passage231, le nom donné au nouveau-né
passe pour être intimement lié à la puissance de l’individu.
Il ne peut donc être envisagé que des parents aient donné à
leur enfant un nom dénué de sens ou de symbolique. Ce
n’est pas parce que nous n’avons pas la connaissance
parfaite des motifs ayant présidé au choix de ces noms qu’il
faut en conclure que les noms égyptiens correspondent à
tout et n’importe quoi.
Le nom a une telle importance aux yeux des Égyptiens
que les mythes s’en font l’écho : pour devenir une déesse
au pouvoir sans égal, la magicienne Isis complote contre le
roi des dieux Rê afin de connaître son nom secret et
posséder sa puissance. Quant à Amon, son nom signifie « Le
caché » en témoignage du fait que le dieu préféra ne pas
révéler sa réelle dénomination. C’est dans ce même esprit
qu’il faut vraisemblablement comprendre des noms tels que
Nenrenef que l’on traduit par « Il n’a pas de nom ».
L’emprise que peuvent avoir des personnes
malintentionnées, des esprits ou des revenants malveillants
conduit certains parents à vouloir empêcher par tous les
moyens que l’enfant attire leur attention. Cette attitude
protectrice se rencontre toujours en Égypte où l’on ne
montre le visage du nouveau-né qu’après une période de 40
jours. La crainte qu’une personne attire le mauvais œil sur
l’enfant, involontairement ou intentionnellement, ou encore
que les compliments sur la joliesse du bébé n’attirent les
mauvais esprits, est encore très vivace de nos jours.

Les noms théophores*

Ils font référence à certains dieux du panthéon égyptien
et placent directement l’enfant sous leur protection. Celui-ci
porte assez rarement le seul nom du dieu. En règle
générale, son nom est constitué d’une courte phrase
soulignant le pouvoir magique que le nom aura sur son
porteur : ainsi Meryrê signifie-t-il « Aimé de Rê », Ramsès, «
Rê l’a engendré », Niânkhkhnoum « La vie appartient à
Khnoum », Bakenptah, « Serviteur de Ptah », Amenemipet,
« Amon est dans le ciel », Inherkhâouy, « Onouris apparaît
glorieusement », Sathâthor, « Fille d’Hathor », Ahmès, «
engendré(e) par Iâh »…
D’autres noms peuvent aussi insister sur le rôle joué par
une divinité dans la conception de l’enfant, comme
Tadebastet qui signifie « Celle que Bastet m’a donnée » ou
appeler sur le nouveau-né la protection divine, comme le
nom Chedsoumout qui veut dire « Que Mout le sauve ».
 Selon les périodes, certains noms théophores sont plus
populaires qu’à d’autres : Ptahhetep (« Ptah est satisfait »)
et Ptahchepses (« Ptah est noble ») sont très prisés à
l’Ancien Empire tandis qu’Amenhotep (« Amon est satisfait
») ou Nebamon (« Amon, le maître ») sont plus fréquents au
Nouvel Empire.
Les noms théophores comptent parmi les formes de
nomination les plus populaires en Égypte ancienne, et ce, à
toutes les époques. La protection des dieux est donc un
élément non négligeable dans la détermination du nom
chez les Égyptiens. La faveur particulière d’une divinité à
une époque donnée (par exemple Amon au Nouvel Empire)
ou dans un lieu particulier (par exemple Ptah, dieu tutélaire
de Memphis) explique la popularité de leur présence dans
les noms attribués.
À côté des noms clairement théophores, on rencontre
également des noms exprimant des qualificatifs divins :
Nebiounou qui signifie « Seigneur d’Iounou (= Héliopolis) »,
renvoie explicitement à Atoum, le dieu tutélaire de la cité ;
Nebhepet, qui veut dire « Seigneur de la rame », fait
allusion au dieu Rê et le nom Nebmehyt, « Maître du Vent du
Nord », fait référence à Chou.
Dans d’autres cas, il est plus difficile de déterminer avec
exactitude si le nom donné à l’enfant possède ou non un
rapport avec une divinité et si oui, à quel dieu ou à quelle
déesse il fait référence. Le recours aux périphrases, dans
des noms comme Henetouret, signifiant « La grande dame »
ou Henoutouâti, « La dame solitaire », renvoie peut-être à
une déesse précise mais rien ne permet de l’affirmer.

Les noms faisant allusion au roi

Si les dénominations théophores sont chargées, plus que
toute autre, d’une aura particulièrement magique, les noms
de Pharaon ou ceux l’évoquant sont également courants et
empreints d’un pouvoir associé cette fois à la personne
royale. À l’instar de celui des dieux, le nom du souverain est
censé protéger son porteur, d’où la profusion d’Amenemhât
ou d’Amenhotep chez les Égyptiens. On peut également
mettre en exergue le lien prophylactique unissant l’enfant à
son roi en le soulignant de manière plus étroite, avec des
noms tels que Meryteti, « Aimé de Teti » ou Nipepi, « (Celui
qui) appartient à Pepi » (litt. (Celui) de Pepi).

Les noms exprimant une qualité

Les noms expriment parfois des qualités que les parents
souhaitent à leur enfant nouveau-né. Ces noms peuvent
être la désignation d’un simple terme, comme Nedjemet «
La douce », Ouser « Le puissant » ou Nakht « Le fort », ou
l’association de deux mots comme les noms Tchaynefer, «
L’homme bon/parfait », ou encore Nebounefer, « L’or parfait
», en référence à la préciosité de ce matériau qui passe pour
être la chair des dieux.

Les noms se rapportant à un métier

Il est malaisé d’établir dans quelle optique l’on donne
aux enfants des noms comme Heqay, « Magicien », Sech, «
Scribe », ou Kary, « Jardinier ». Ce métier est-il leur héritage
familial ? Leur sert-il de protection (ce qui peut s’envisager
pour le premier mais plus difficilement pour le deuxième) ?
Indique-t-il la future fonction que l’on souhaite à son enfant
? Il n’est pas impossible que divers choix aient motivé ce
type de dénomination.

Les noms désignant un végétal

 Certains noms égyptiens peuvent évoquer des végétaux,
comme certains prénoms modernes tels Olivier, Flora, Sylvie
ou encore Rose. D’ailleurs, le prénom Suzanne vient de
l’égyptien sechen (sSn) qui signifie « Lotus ». Il était déjà
donné à des enfants dans l’Antiquité.
Le nom peut évoquer la plante seule, comme par
exemple Chenedjou qui veut dire « Acacia » ou Nebes qui
signifie « Jujubier », ou combiner le nom d’une plante et une
valeur positive, comme c’est le cas pour les noms
Nehitneferet que l’on traduit par « Joli sycomore » et
Khetânkh qui exprime l’idée d’« Arbre (ou bois) vivant ».
On peut présumer que les qualités associées à ces
végétaux (robustesse, joliesse…) aient certainement joué un
rôle dans le choix de ces noms.

Les noms en rapport avec un animal

Les noms d’animaux peuvent également se rapporter à
des êtres humains.
Si Mai, « Lion », est manifestement donné pour conférer
à l’enfant la protection du puissant animal et
éventuellement lui transmettre les qualités qu’on lui prête
comme la force et le courage, il est plus difficile d’établir
dans quelle optique les noms Ounech, « Chacal », ou
Mesehet, « Crocodile femelle », sont donnés à un enfant.
Sont-ils destinés à protéger l’Égyptien portant un tel nom de
ces animaux ou sont-ils l’évocation d’une divinité (Anubis ou
Oupouaout pour le chacal, et Sobek pour le crocodile) ?
Difficile de se prononcer.

Les noms désignant des objets

Cette catégorie de noms est plus ardue que d’autres à
appréhender. En effet, il est difficile de percevoir, de prime
abord, l’intérêt d’appeler un enfant Iken, dont le terme
désigne le « Bol » en égyptien, ou Roudi, nom que l’on peut
rendre par « (Celui) de l’escalier ». Il est manifeste que ces
éléments matériels ont toutefois joué un rôle assez
important pour que les parents de ces enfants décident de
les affubler d’un tel nom. Peut-être sont-ils prédestinés par
un rituel magique ou un songe lié à la naissance ou à
l’enfant ? Ou peut-être ont-ils une autre signification qui
nous échappe ?

Les noms évoquant un lieu

Ces noms sont plus rares que les précédents et renvoient
à deux concepts : soit il s’agit d’une désignation poétique
d’une cité ou d’un lieu comme le nom Nedjembehedet qui
signifie « Agréable est Behedet (= Edfou) »), soit il s’agit
d’une épithète divine, comme le nom Nebetiounet que l’on
traduit par « Maîtresse d’Iounet (= Dendérah) », évoquant la
déesse Hathor, protectrice de la ville.
Dans tous les cas, les noms mentionnant un lieu
expriment toujours des images positives et élégantes du
site lui-même ou d’une personne patronyme.

Les noms patronymes

Les noms patronymes revêtent une double symbolique :
d’une part, leur signification même protège leur porteur, et
d’autre part, le fait d’avoir un patronyme analogue à celui
d’un membre de sa famille (parents, grands-parents ou
arrière-grands-parents) exprime le maintien de la continuité
familiale et peut-être le vœu que ce nom porte autant
chance à son jeune destinataire qu’à son ancêtre. Enfin, la
nomination d’un enfant renvoyant à un autre membre de la
famille est très certainement un moyen efficace de montrer
son désir de l’honorer.
Ces noms concernent tout autant les garçons que les
fillettes. Toutefois, comme ces dernières sont bien moins
représentées ou mentionnées sur les parois de tombe ou les
stèles que les enfants de sexe mâle, on connaît bien moins
l’étendue de cette coutume chez les fillettes. Je citerai en
exemple le cas de la petite Neferiâh, figurée dans la tombe
thébaine de Pouyemrê232 (TT 39), qui porte le même nom
que son arrière-grand-mère, ou le cas du jeune Inherkhâouy,
dénommé comme son grand-père, propriétaire d’une autre
tombe creusée dans la montagne thébaine (TTT 359), aux
côtés duquel il est figuré dans une scène233.
À l’Ancien Empire, une coutume qui tombera par la suite
en désuétude consiste à faire suivre le nom de l’enfant
(généralement de sexe masculin) du qualificatif nedjes
(nDs) signifiant « le jeune » ou « le petit ». Dans ce cas,
l’enfant porte alors systématiquement le nom de son père
et non celui d’un autre membre de la famille. Cette
appellation se situe complètement dans la lignée familiale
où l’on conçoit l’enfant mâle comme la reproduction
miniature du père et en qui on place de grands espoirs. Elle
concerne très largement les aînés de la famille.
De manière générale, les noms exprimant la filiation de
l’enfant reprennent plutôt le nom d’un membre de la famille
(généralement le père). Lorsque l’on rencontre des termes
de filiation, comme par exemple Ahmès fils d’Abana ou
Amenhotep fils d’Hapou, il s’agit alors de surnom apposé à
leur nom et non du nom complet.

Les noms imprécatoires

Ce type de noms semble particulièrement populaire à la
Basse Époque, période à laquelle les Égyptiens subissent le
joug de la domination des Perses. Il a été démontré que des
noms tels que Rourou, « Contre eux, contre eux ! », Iretrou,
« Que l’Œil (soit) contre eux », Tahenetnakhtrou, « La
Souveraine a prévalu contre eux » ou encore
Tchabastetimou, « Que Bastet se saisisse d’eux ! », sont très
clairement des noms insurrectionnels visant les
envahisseurs234.

Les noms étrangers

Les noms étrangers relèvent de deux types. Le premier
est celui qui évoque l’étranger à travers son nom même,
comme Aâmet signifiant « L’Asiatique » ou Nehesy que l’on
traduit par « Le Nubien ». Le second est le nom à
consonance étrangère. Si certains de ces derniers noms font
sans doute allusion à des individus étrangers, certains
furent bel et bien attribués à des personnes égyptiennes. À
titre d’exemple, dans la tombe thébaine de Pached (TT 3),
une petite fille dénommée Ournel (Wr-nl) est explicitement
désignée comme la petite-fille du défunt235 alors que son
nom est clairement étranger.
Leonard Lesko a proposé de voir dans ces noms des
indices de mixage de la population égyptienne avec des
étrangers. Le nom à consonance étrangère aurait alors été
donné à l’enfant par l’un de ses parents lui-même immigré
ou en souvenir d’un ancêtre récent qui l’était236. Les noms
de ce type sont peu fréquents et les possibilités de
connaître la généalogie détaillée de leur porteur trop rares
pour qu’il puisse être possible de confirmer ou d’infirmer
cette hypothèse.

L’éventail des noms donnés aux enfants égyptiens est

sans limites : il peut aussi bien comprendre un ou deux
termes qu’une phrase entière et relève tout autant du
monde matériel que de l’univers invisible. À l’instar des
noms de couronnement que le pharaon prend lors de son
accession au trône, certaines désignations sont de
véritables programmes politiques, comme les noms
imprécatoires. D’autres préfèrent cristalliser dans le nom de
leur enfant tous leurs espoirs, leurs joies mais aussi leurs
craintes quant à la viabilité du nouveau membre de la
maisonnée.
La mythologie se fait l’écho de l’importance que les
Égyptiens accordent au nom et même si, dans bien des cas,
il n’est pas toujours aisé de comprendre les motifs qui les
poussent à donner des noms qui nous semblent dénués de
sens ou paraissant incongrus, il est évident qu’il y a une
raison fondée à ces choix. Il est arrivé qu’au fil des années,
certains Égyptiens décident de changer de nom, mais il est
impossible d’établir combien de personnes ont acté cette
décision ni même pour quels motifs.

Les incantations de protection

Plusieurs formules des papyrus Berlin 3027 et Brooklyn
47.218.2 s’attachent plus particulièrement à défendre
l’enfant en bas âge des esprits maléfiques qui peuvent le
menacer.

Formule de protection contre des

esprits maléfiques
Incantation visant à repousser des revenants

« Autre (sort) :
"Que s’éloigne celui qui est venu des ténèbres, celui qui entre en rampant, celui
dont le nez est derrière lui, dont le visage est tourné en arrière, après qu’il ait
échoué à ce pourquoi il est venu.
Que sorte dehors celle qui est venue des ténèbres, celle qui entre en rampant,
celle dont le nez est derrière elle, dont le visage est tourné en arrière, après
qu’elle ait échoué à ce pourquoi elle est venue.
Êtes-vous venus pour embrasser cet enfant ? Je ne vous laisserai pas
l’embrasser !
Êtes-vous venus pour [le] calmer ? Je ne vous laisserai pas le calmer !
Êtes-vous venus pour lui nuire ? Je ne permettrai pas que tu lui nuises !
Êtes-vous venus pour le prendre ? Je ne vous laisserai me le prendre !
J’ai fait sa protection contre vous avec la plante-âfai, puisqu’elle constitue un
obstacle (contre vous), de l’ail pour qu’il vous nuise, du miel doux aux gens,
mais amer aux morts, de la sécrétion (?) du poisson-abdjou, de la mandibule de
l’animal-meret (?) et la colonne vertébrale d’une perche du Nil". »237

Cette formule s’adresse frontalement à deux entités

malfaisantes, l’une mâle, l’autre femelle, venues de l’au-
delà pour s’emparer du jeune enfant. Outre l’incantation, la
formule comporte un rituel magique destiné non pas à
vaincre ces revenants mais à les repousser, ce qui en dit
long sur le pouvoir de nuisance de ces deux êtres. Il est
intéressant de relever que trois ingrédients – la plante-âfai,
l’ail et le miel – sont spécifiquement employés en tant
qu’excellents répulsifs de revenants.

Formule de protection du nouveau-

né/enfant solaire
Formule magique pour une femme rouge qui a
accouché d’un (enfant) en devenir

« "Salut à vous, (les fils) qu’Isis a tissés et que Nephthys a enroulés en un (seul)
fil, et dont elles ont fait des nœuds du fil divin avec sept nœuds.
Puisses-tu être ainsi protégé, (toi) enfant sain, P., né de NN., afin que tu restes
en bonne santé et bien portant, afin que, pour toi, chaque dieu et chaque
déesse soient satisfaits, pour que soient écartés l’ennemi, le voyageur, et
l’ennemie, la voyageuse. Et que soit interdit le nom à celui qui se plaint à ton
sujet, que la bouche soit fermée, comme fut muselée la gueule des soixante-dix-
sept ânes dans le canal de Desdès. Si je les reconnais (= les ânes), je connaîtrai
leurs noms. Celui qui rendra cet enfant malade ne peut pas les reconnaître et il
continuera à en souffrir".
On doit réciter cette formule quatre fois sur sept perles en pierre-ibehti, sur sept
(graines ?) en or et sept fils de lin, fabriqués par les deux tantes ; l’une est celle
qui a tissé, l’autre, celle qui enroule les (fibres) en fil. On y fixe une amulette
avec sept nœuds. On met le tout au cou de l’enfant. [C’est] la protection du
corps [de] l’enfant (?). »238
 Dans une étude consacrée à ce charme, Sylvie Donnat a
établi qu’il ne fallait plus considérer la « femme rouge »
comme une créature éprouvant des difficultés à procréer et
à accoucher, victime du dieu Seth auquel cette couleur est
souvent associée, mais comme la mère de l’astre solaire, de
teinte jaune mais également rouge, auquel le nouveau-né
est assimilé239. Une formule du papyrus Ramesseum XVI
confirme d’ailleurs sa démonstration :

« [Incantation de la femme] rouge qui a mis au monde Khepri (= dieu du soleil

levant). »240

En outre, l’évocation de cette couleur peut renvoyer au

sang qui rougit les briques d’accouchement à la manière
des montagnes rougeoyantes à l’aube, telles que figurées
par le hiéroglyphe juste avant que l’enfant-soleil
n’apparaisse .
Le texte, s’adressant aux fils de lin tissés et filés par Isis
et Nephthys, implique un processus ritualiste. Celui-ci met
en scène la fabrication d’une amulette, consistant en sept
fils de lin tressés et noués, qui est ensuite passée au cou de
l’enfant. Puis l’incantation est récitée à quatre reprises sur
sept perles en pierre-ibehti, sur sept morceaux d’or, peut-
être en forme de boulettes, et sur sept fibres de lin. On ne
peut manquer de relever ici l’importance du chiffre 7, répété
à cinq reprises et auquel s’ajoute le nombre 77. Le 7, chiffre
magique par excellence dans de nombreuses sociétés,
exprime, dans la sphère égyptienne, la vie au sens le plus
large du terme.
Le rituel du nouage des fils, que l’on rencontre dans
d’autres formules magiques, est tout aussi puissant. Les
nœuds interviennent dans de nombreux domaines relatifs
aux sphères religieuse, magique, mythologique et médicale,
toutes étroitement imbriquées dans la conception
égyptienne241. Selon leur destination, les nœuds n’ont pas
la même symbolique. Certains peuvent être bénéfiques,
d’autres, néfastes. Les amulettes à nœuds passent pour
être des moyens de bloquer ou d’annihiler des forces
nuisibles, chaque nœud formant alors un obstacle à franchir
pour les mauvais esprits. Étant donné le pouvoir qu’on leur
prête, il est tout à fait concevable que les Égyptiens pensent
que les liens puissent capter, retenir et ancrer le pouvoir
des charmes que l’on récite au-dessus d’eux242.
Outre l’ascendant des nœuds sur le rituel, l’incantation
fait appel au pouvoir du chiffre 7 et à la magie sympathique
: les fils destinés à réaliser l’amulette ne sont plus de
simples brins confectionnés par une Égyptienne quelconque
mais des fils réalisés par Isis et Nephthys. Enfin, et c’est là
un aspect non des moindres du pouvoir de cette formule, le
nouveau-né est assimilé au dieu-soleil renaissant. En effet,
les ennemis évoqués dans l’incantation – outre les
traditionnels revenants – sont les soixante-dix-sept ânes du
canal de Desdès connus pour être les ennemis de Rê et de
ses adjuvants. Le charme dont il est question ici établit donc
un parallèle étroit entre les adversaires du nouveau-né et
ceux du dieu solaire, induisant que l’enfant est lui-même le
jeune soleil renaissant. Le nourrisson n’étant pas, cette fois,
assimilé au dieu Horus, on comprendra mieux pourquoi Isis
est reléguée au même plan que sa sœur Nephthys et la
raison pour laquelle elles sont conjointement invoquées
pour veiller sur la naissance de l’enfant-soleil. Leur rôle
protecteur se retrouve en effet dans le Livre de la Nuit où
les deux déesses accueillent le disque solaire mis au monde
par Nout243, Nout qui n’est autre que leur mère, d’où le
qualificatif des « deux tantes » de l’enfant dans le texte.
Enfin, on se souviendra du pouvoir magique que les
Égyptiens prêtent au nom et de l’ascendant que détient
celui/celle qui connaît le vrai nom d’une personne, telle Isis
qui devient une puissante déesse après avoir obtenu de Rê
qu’il lui révèle son vrai nom. Le lecteur de l’incantation
indique qu’il connaît les noms des soixante-dix-sept ânes de
Desdès. Il a donc automatiquement un ascendant sur ces
créatures séthiennes.

Formule de protection absolue

« Ma protection est la protection du ciel et la protection de la terre.
Ma protection est la protection de la nuit.
Ma protection est la protection du jour.
Ma protection est la protection de l’or.
Ma protection est la protection de la pierre-ibehti.
Ma protection est la protection de Rê.
Ma protection est la protection de ces sept dieux qui ont créé le pays, quand il
n’y avait que désert, et qui ont mis (?) les cœurs à l’endroit correct.

Ton sommet est (celui de) Rê, tu es l’enfant sain,

ton occiput (est celui d’) Osiris,
ton front est (celui de) Satet, la maîtresse d’Éléphantine,
ta tempe est (celle de) Neith,
tes deux sourcils sont (ceux) du maître de l’orient,
tes deux yeux sont (ceux du) maître de l’univers,
ton nez est celui-ci qui nourrit les dieux,
tes oreilles sont (celles des) deux uraei,
tes épaules sont (celles des) faucons vivants,
ton bras-ci est (celui d’) Horus, l’autre, (celui de) Seth,
ton flanc est Sepedet, l’autre (celui de) Nout qui met les dieux au monde, la
boîte pour prendre le pur (?) à Héliopolis où chaque déité se trouve.
ton cœur-ib est (celui de) Montou,
ton cœur-haty est (celui d’) Atoum,
tes poumons sont (ceux de) Min,
ta bile est comme (celle de) Nefertoum,
ta rate est (celle de) Sobek,
ton foie est (celui d’) [Harsaphès], maître d’Hérakléopolis,
tes intestins sont sains,
ton nombril est l’étoile unique,
ta jambe-ci est (celle d’) Isis, l’autre est (celle de) Nephthys,
tes deux pieds sont (ceux de) [Geb (?)] celui-ci te prend (?) […],
tes mollets sont deux vases-heset (?) […],
tes doigts de pied sont (ceux d’) un serpent élevé.
[…] font parce qu’on (?) affirme par serment une supplication en ton nom. Il n’y
a aucun membre de ton corps qui est sans grand [dieu ?].

Chaque dieu est celui qui protégera ton (?) nom […]. Tout le lait que tu tètes,
chaque bras dans lequel tu es placé, chaque giron sur lequel tu t’étires, les
vêtements dont tu es habillé, chacun […….] dans lequel tu as passé le jour,
chaque protection qui est faite pour toi, chaque protection (instrument ?) sur
lequel tu es mis, <chaque nœud> qui est noué pour toi, chaque amulette qui
est mise à ton cou, elle te protégera avec eux, elle te gardera sain et indemne,
et te donnera la faveur de chaque dieu et chaque déesse. »244

Le texte se décline en trois parties. La première partie

présente huit modes de protection offerts à l’enfant. Ceux-ci
sont déclinés par paires complémentaires : le jeune
Égyptien sera ainsi protégé aussi bien dans le ciel que sur
terre, à comprendre par les dieux célestes et par la magie
terrestre ; de nuit comme de jour, donc à chaque instant, et
par l’or et la pierre-ibehti245, deux matériaux conjointement
associés dans la sphère magico-religieuse246. Enfin, la
protection du puissant Rê est complétée par celle d’un
collège de sept démiurges. Le chiffre 7 passe pour contenir
le principe divin, la création émanant de lui, et forme
l’expression concrète de l’universalité cosmique, d’où
l’extrême puissance du collège des démiurges évoqué.
La deuxième partie de la formule décrit chaque élément
corporel constitutif de l’enfant en débutant par le sommet
de son crâne et en terminant par ses orteils, une constante
dans ce type d’évocation247. Les parties corporelles
mentionnées sont aussi bien externes qu’internes (cœur,
bile, poumons, rate, foie et intestins). La teneur de ce type
de texte témoigne de la volonté de diviniser chaque partie
de l’individu concerné afin de lui offrir une protection
optimale. Les déesses et dieux évoqués ne sont toutefois
pas toujours les mêmes dans ce type de texte et ils ne
protègent pas systématiquement les mêmes parties
corporelles.
La dernière partie réaffirme la providence des dieux sur
le nom de l’enfant, pour chaque temps et moment
importants de la journée, et sur son environnement
quotidien.
Incantations à prononcer au lever et
au coucher du soleil
Formule de protection du corps à réciter pour un
enfant quand le soleil se lève

« Tu te lèves, Rê, tu te lèves.

Si tu as vu ce mort <et cette morte> venir vers P., né de NN., pour mettre à
exécution leur plan de dérober <son enfant> de ses bras, prononce la formule :
"Puisses-tu me sauver, mon maître Rê !" Ainsi dit P., né de NN.
"Je ne veux pas te donner, [je ne veux pas donner] la charge à la pilleuse et au
brigand de l’Ouest. Ma main doit être sur toi, mon sceau doit être ta protection",
dit Rê pendant qu’il se lève. "Puissiez-vous disparaître". C’est la protection. »248

Cette incantation est vraisemblablement couplée avec la

formule ci-après, sollicitant la protection du dieu Rê en fin
de journée, alors que sa barque solaire s’apprête à
disparaître de l’horizon, annonçant ainsi l’arrivée imminente
de la nuit :

« Tu pars, Rê, tu pars.

Si tu as vu ce mort et cette morte venir vers P., né de NN., pour mettre à
exécution leur plan de dérober <son enfant> [de ses bras], prononce la formule
: "Puisses-tu me sauver, Rê, mon maître !" Ainsi dit NN.
"Je ne veux pas te donner, je ne veux pas donner la charge à la pilleuse et au
brigand. Ma main doit être sur toi, le sceau doit être ta protection", dit Rê
pendant qu’il disparaît. "Vois, je suis celui qui te protège".
On doit réciter cette formule le soir, face à Rê, pendant qu’il disparaît de la vie. »
249

Deux formules quasiment similaires se rencontrent

ailleurs dans le papyrus Berlin 3027250.
Une nouvelle fois, on constate que les incantations sont
destinées à sauver le nourrisson de revenants mâle et
femelle. C’est le dieu Rê en personne qui est invoqué par le
biais d’une double formule destinée à veiller sur l’enfant
tant de jour que de nuit. Il est intéressant de voir que pour
les Égyptiens, il y a une très nette séparation entre les
protections diurne et nocturne. Elles peuvent émaner de la
même divinité mais sont quand même dédoublées. On
relèvera enfin que malgré sa puissance, Rê ne semble pas
avoir le pouvoir de détruire les deux entités malfaisantes
puisqu’il se contente de leur ordonner de disparaître.

Formule de protection d’un enfant

qui a peur
« Autre livre de repousser la crainte, l’effroi, le cri de tchiatit* et de détresse qui
s’élève vers tout dieu et toute déesse : "Salut à vous les sept étoiles du ciel de
Meskhetiou (= la Grande Ourse), qui se dressent à leur place quotidienne, leurs
visages sont tournés vers Ouadj-Our (qui entoure le monde), aucun dieu, aucune
déesse ne connaît vos noms et celui de l’enfant qui est à l’intérieur du lotus,
venez et sauvez P. né(e) de NN. de toute chose mauvaise. Mais si vous
n’écoutez pas mes propos, alors je prononcerai vos noms devant les autres, et je
vous retiendrai vers l’ouest, comme les (autres) étoiles du ciel, et Osiris fera
contre vous un châtiment". (Paroles à) réciter sur les images de ces divinités
(litt. : ces divinités qui sont en dessin). Faire une amulette et la placer au cou de
l’enfant. »251

L’incantation ne précise pas que l’enfant effrayé est un

nourrisson mais étant donné qu’il fut consigné dans le
papyrus Brooklyn 47.218.2 qui traite d’obstétrique et de la
protection des plus jeunes, on peut le penser.

Une fois n’est pas coutume, le charme fait appel

principalement aux sept étoiles de la constellation de la
Grande Ourse, appelée Meskhetiou en égyptien. Dans la
conception antique, les étoiles étaient des divinités placées
sous le pouvoir du pharaon défunt. Elles pouvaient être
anthropomorphisées, à l’image de l’étoile la plus brillante du
ciel, Sepedet (Sirius chez les Romains et Sothis chez les
Grecs). Il ne doit donc pas nous étonner que le texte parle
de « leurs visages tournés vers l’océan ». De même, à
l’instar des dieux et des hommes, leur nom, demeuré
secret, préserve leur puissance. L’auteur du papyrus
n’hésite pourtant pas à les menacer : il révélera leurs noms
et Osiris les punira si les étoiles de Meskhetiou ne coopèrent
pas ! On se souviendra que ce même auteur avait annoncé
aux dieux de l’Ennéade un chaos généralisé s’ils ne
venaient pas en aide à la femme mettant au monde des
enfants mort-nés ou décédant en période néonatale252. On
peut douter du fait que le praticien connaisse le nom des
étoiles si même les dieux et déesses l’ignorent. Mais tout
comme dans l’une des formules de protection du papyrus
Berlin 3027 où le magicien se targue de pouvoir connaître le
nom des soixante-dix-sept ânes du canal de Desdès253, le
but de la manœuvre est de montrer son pouvoir et de faire
pression par la puissance de l’écrit : tout ce qui est rédigé a
potentiellement le pouvoir de se réaliser par la puissance de
la magie. Toutefois, il est plutôt rare que la menace du
praticien s’adresse aux adjuvants potentiels de l’enfant !

Formule de protection d’une fillette

effrayée
« Livre de chasser crainte et effroi d’une fillette : "Je suis Reret qui attaque au
moyen de sa voix – sa voix mauvaise – le cri, mais qui protège celui qui est sorti
de son corps (i.e. Horus), qui arrache le cœur d’un mort, d’une morte, l’action
d’un dieu, [l’action d’une déesse], le fantôme d’un dieu, ceux qui sont dans son
ba […] … la très crainte, qui se précipite furieuse [contre les enne]mis, le feu, la
flamme [… qui] sort de sa gueule pour attaquer au moyen de [toute ?] gueule
[…] un mort, une morte, un adversaire, une adversaire, un revenant, une
revenante, le feu, toute flamme, [tout] effroi, [tout] dieu, toute déesse, [toute]
chose dommag[eable] qui est dans les membres de [P. née de] NN., la craignent.
C’est à moi qu’appartient la déesse auguste dans son pouvoir [sur ?…] sur ses
biens, [elle] chasse […] du fils, Horus, [elle] chasse […] la sorcière (?), [la truie],
la dévoreuse [de l’Occident qu]i viennent contre P. née de NN. […]". »254

La déesse hippopotame Reret, outre ses capacités à

influencer la destinée de l’enfant, pouvait également être
mise en avant pour repousser le mal sous toutes ses
formes. Dans un article où il présente cette formule
demeurée jusque-là inédite, Ivan Guermeur rapproche très
justement l’incantation d’un texte gravé sur une statuette
figurant Thouéris et conservée aujourd’hui au Musée du
Louvre :

« Je suis Rerit, celle qui attaque au moyen de sa voix, qui dévore, quand elle
s’approche, celui qui élève la voix et qui pousse des cris, mais qui protège celui
qui sort de son corps. »255

Reret, dont le nom égyptien signifie « nourrice », n’hésite

pas à devenir agressive, à l’instar des hippopotames, dès
lors que l’on touche ou que l’on s’attaque à ceux qu’elle
aime et a en charge de protéger.
Ces sept formules magiques destinées à veiller sur les
nourrissons font état d’un large éventail de protections
offertes par de nombreuses divinités éventuellement
associées à un rituel. On notera que nulle part n’est
mentionné le fait que le mal, sous quelque forme que ce
soit, s’en prendrait à la santé mentale de l’enfant. Le but
recherché est visiblement toujours d’atteindre
physiquement le jeune sujet.

Les amulettes
En égyptien, les termes « amulette » et « protection »
sont non seulement homonymes – ils s’écrivent tous deux
qui se lit sa (sA) – mais également quasi synonymes. En
effet, l’écriture de ces deux termes n’est pas toujours suivie
du hiéroglyphe déterminatif permettant de les distinguer et
de savoir à quel mot précisément le texte fait référence. Ce
fait souligne étroitement l’association entre les deux termes
et le rôle fondamental confié aux amulettes.
Si en français, le terme « amulette » se réfère à un objet
spécifiquement doté d’une valeur magique, en Égypte
ancienne, il est probable qu’il faille élargir l’utilisation de ce
terme à toute la gamme des bijoux, comportant ou non des
pendentifs en lesquels nous reconnaissons des amulettes.
Dans l’Antiquité, les bijoux revêtent certes une fonction
décorative indéniable, mais également apotropaïque. Leurs
représentations, couleurs, matériaux et parfois leur nombre
sont chargés de connotations symboliques et de valeurs
magiques qui passent pour veiller sur la personne les
portant. Les pendentifs ne sont donc pas les seuls à jouer un
rôle prophylactique : les perles, les fils, les nœuds réalisés
sur les colliers ou les bracelets, ou tout simplement les
parures faites d’une seule pièce, tous ont vocation, à leur
manière et peut-être avec des échelles de puissance
diverses, à protéger leur détenteur.

Les amulettes dans les textes

magiques
Les textes qui constituent la base de notre connaissance
sont les papyrus Berlin 3027 et Ramesseum IV. Ils recensent
sept fabrications spécifiques d’amulettes destinées à la
protection des enfants, dont trois qui s’attachent plus
particulièrement à veiller sur les nourrissons.
L’un des chapitres du papyrus Ramesseum IV fait allusion
à la fabrication d’un talisman qui doit être réalisé le jour
même de la naissance de l’enfant. Le passage est
malheureusement fort lacunaire :

« Fabriquer une amulette individuelle pour un enfant le jour où il est mis au

monde : […] une boulette d’excréments là-dessus, dès qu’il (= l’enfant) est
descendu du ventre […]. »256

Il est regrettable que le texte soit aussi incomplet car il

nous empêche de savoir quel rôle joue la boulette
d’excréments et si elle est, à un moment donné, en contact
direct avec l’amulette ou le nouveau-né.
 Si ce passage spécifie bien qu’un pendentif
prophylactique doit être réalisé dès que l’enfant est né,
d’autres sources nous apprennent qu’il est aussi possible de
faire l’acquisition d’« amulettes de naissance », avant ou
après l’accouchement. Un ostracon découvert dans le
village des artisans de Deir el-Médineh fait ainsi allusion à
une liste d’achats comprenant entre autres deux talismans
de naissance257.

La deuxième mention se rencontre dans une autre

formule du papyrus Berlin 3027 dont nous avons vu
précédemment une variante258 :
Formule à réciter pour l’enfant le matin très tôt

« Tu te lèves, Rê, tu te lèves.

Si tu as vu ce mort et cette morte venir vers P., né(e) de NN, pour mettre à
exécution leur plan de dérober [son enfant] de ses bras, prononce la formule :
"Sauve-moi (?), Rê, mon maître !"
"Je ne veux pas te donner, je ne veux pas donner l’enfant à <ceux- ci (?)> qui
agiront mal avec cet enfant. Ma main doit être sur toi, le sceau doit être ta
protection. Vois, je suis celui-ci qui te protège".
On doit réciter cette formule sur un sceau avec une main : il sera fait une
amulette, nouée avec sept nœuds. Un nœud, le matin, un autre le soir, jusqu’à
ce que les sept nœuds soient terminés. »259

Le procédé de création de l’amulette doit se faire

progressivement, au rythme d’un nœud le matin et d’un
autre le soir, afin d’arriver aux sept nœuds. Soit un rituel de
trois jours et demi. La protection de l’enfant n’est donc pas
pleinement efficace avant l’accomplissement de ce rite.
Comme il n’est pas indiqué que ce talisman est mis au cou
de l’enfant, une fois son utilisation dans le rituel magique
consommée, on peut penser que ce n’est pas le cas et qu’il
existe vraisemblablement des amulettes destinées à la
protection de l’enfant, mais qui ne sont pas réalisées pour
être portées.
Le pouvoir apotropaïque du talisman est complété par le
recours à un sceau figurant probablement la main de Rê,
peut-être également considéré comme une amulette.
Dans la documentation archéologique funéraire, je n’ai
recensé que sept tombes d’enfants en bas âge dans
lesquelles furent retrouvées une ou plusieurs amulettes en
forme de main260. Étant donné qu’aucun sceau n’a été mis
au jour dans ces mêmes sépultures, il ne peut être acquis
que ces amulettes en forme de main aient un lien avec le
rituel susmentionné.

La dernière mention textuelle de pendentif

prophylactique visant à protéger un enfant en bas âge a été
précédemment évoquée dans la formule de protection
absolue livrée par le papyrus Berlin 3027 :

« … chaque amulette qui est mise à ton cou te protégera avec eux, elle te
gardera sain et indemne, et te donnera la faveur de chaque dieu et chaque
déesse. »261

La forme initiale de l’amulette ne semble pas avoir joué

un rôle primordial puisqu’elle bénéficie de toute manière de
la bienveillance des dieux égyptiens.

Il semblerait qu’il y ait, en Égypte ancienne, deux types

d’amulettes veillant sur les nouveau-nés et enfants en bas
âge : d’une part, les talismans réalisés spécifiquement
durant une cérémonie et selon un rite bien spécifique qui
peuvent être destinés à être portés par l’enfant mais pas
obligatoirement, et d’autre part, les pendentifs
prophylactiques conçus pour être placés sur le jeune sujet.
Parmi ces derniers, il existe une catégorie bien spécifique
d’amulettes réalisées à l’occasion d’une naissance.

Les amulettes dans l’iconographie

Dans l’iconographie égyptienne, les nourrissons sont
rarement figurés avec des parures. Sur un ensemble de 251
jeunes sujets recensés, seuls 9 d’entre eux portent un
bijou262. La chevelure de l’un d’eux est parée d’un anneau
de cheveu, les hanches de deux autres, ornées d’une
ceinture et les six derniers portent un collier. Une seule
amulette, de forme circulaire et de couleur noire, est
accrochée à l’un des colliers. Le nourrisson concerné est
représenté sur un flacon anthropomorphe qui le figure
contre la poitrine d’une femme. L’objet, appartenant à un
collectionneur privé, date du Nouvel Empire263.

La coutume, souvent prêtée aux Égyptiens, de protéger

le nourrisson en le couvrant d’amulettes en tout genre n’est
en aucun cas reflétée dans l’iconographie. On relèvera
également que, contrairement à une idée reçue véhiculée
dans la littérature égyptologique264 indiquant que l’on
accroche au cou des jeunes enfants une perle ou amulette
circulaire de couleur bleue pour les protéger du « mauvais
œil », nulle trace de ce supposé talisman n’a été décelée,
tant dans l’iconographie que dans les sources épigraphiques
ou même archéologiques, comme nous allons le voir. En
réalité, cette erreur provient d’une confusion avec une
coutume encore très répandue au début du XXe siècle en
Égypte consistant à parer l’enfant nouveau-né d’une perle-
amulette bleue appelée khamsah wé khémēsah, censée lui
éviter le « mauvais œil »265. Cette coutume n’a toutefois
rien à voir avec une tradition ancestrale.

Les amulettes dans les sépultures

d’enfants en bas âge
À l’heure actuelle, le manque de données et les fortes
lacunes documentaires ne permettent pas d’avoir une idée
précise et étayée de la pratique consistant à déposer sur le
petit défunt ou auprès de lui une ou plusieurs amulettes.
 Le nombre de tombes d’enfants en bas âge aux données
exploitables266 recensées à travers toute l’Égypte entre la
période prédynastique et la fin du Nouvel Empire dépasse
avec difficulté le millier, ce qui est extrêmement faible étant
donné la période et l’aire géographique couvertes ainsi que
les taux de mortalité particulièrement élevés chez cette
population infantile. Il est donc impossible de faire la
moindre généralité des résultats recueillis. Je signalerai
donc simplement que 341 tombes comprenaient un ou
plusieurs bijoux apotropaïques mais qu’une soixantaine
seulement recélait des amulettes.
Si l’on s’attache à étudier le type de pendentifs
prophylactiques mis au jour dans ces tombes, trois
constatations peuvent être faites, en dépit du faible
échantillonnage collecté.
En premier lieu, la coutume de déposer des amulettes
auprès des nourrissons, mais également des enfants plus
âgés, est fort peu courante avant l’Ancien Empire. Elle
semble s’être ensuite ancrée dans les us et coutumes mais
sans jamais devenir véritablement une mode funéraire.
Ensuite, l’étude des types d’amulettes retrouvées dans
leurs sépultures révèle deux faits : il n’y a aucun talisman
spécifique aux nourrissons, eu égard leur jeune âge, et ces
derniers ne furent exclus d’aucune catégorie d’amulette,
ainsi que le montre le tableau 2.
Tabl. 2. Types d’amulettes retrouvées
auprès des enfants en bas âge
Amulettes traditionnelles 47
Divinités 33
Animaux 33
Humains ou parties de corps 14
Emblèmes royaux 1
Divers 5
Indéfini/Pas de mention 333
TOTAL 466
L’expression « amulettes traditionnelles » désigne les pendentifs les plus
populaires qui nous sont parvenus en très grand nombre de l’Égypte ancienne
comme les scarabées, les yeux-oudjat, les nœuds-tit, les piliers-djed…
 Le très jeune âge des défunts n’a donc eu aucune
incidence sur les types de talismans qui leur furent associés.
En revanche, il semblerait qu’il ait eu une incidence sur la
valeur économique des amulettes retrouvées. Les données
sont bien trop minces pour que l’on puisse en faire des
généralités absolues mais à ce jour, mon corpus
archéologique n’a livré que quatre tombes d’enfants en bas
âge pourvus de pendentifs de grande valeur économique267.
La confrontation des sources épigraphiques,
iconographiques et archéologiques a permis de mettre en
exergue un décalage entre l’idée que les enfants en bas âge
doivent être protégés par toutes sortes d’amulettes et ce
que les corpus archéologique et iconographique livrent
comme données. Certes, l’échantillonnage de sépultures
des plus petits est fort mince, et de ce fait, les résultats
incomplets et imparfaits. Mais le corpus iconographique
donne une image tellement tranchée sur ce point qu’il est
nécessaire de se demander si l’on n’a pas fantasmé une
surprotection prophylactique des enfants en bas âge.

Les talismans d’heureuse maternité

Les talismans d’heureuse maternité sont des objets
particulièrement populaires au début de la Basse Époque.
Les quelque deux cents talismans à ce jour répertoriés268
furent principalement découverts dans des temples et des
habitations à Tanis et à Tell Basta.
Les tailles de ces artefacts varient entre 1 et 42 cm. Cet
écart très important tient au fait que certains d’entre eux
sont des amulettes destinées à être portées par une
personne, quand d’autres sont vraisemblablement réalisés
pour être accrochés à des hampes ou à des meubles. Les
bélières fixées au revers de ces talismans ou la présence
d’orifices ménagés à la base attestent en effet que ces
apotropaia sont réalisés pour être suspendus. Plusieurs de
ces objets sont percés de trous, au niveau du visage, des
oreilles, ou encore dans la coiffure. Les oreilles de certains
nouveau-nés figurés sur ces objets sont encore ornées
d’anneaux, ce qui laisse à penser que les trous découverts
vides servaient peut-être à accueillir des boucles similaires.
On peut présumer que certains de ces talismans, sinon tous,
doivent être agités à la manière des sistres, afin d’écarter,
par le son qu’ils produisent, les mauvais esprits. N’oublions
pas que Bès lui-même repousse les forces du mal en agitant
son tambourin ou en frappant ses armes l’une contre
l’autre. Il est d’ailleurs l’un des principaux personnages à
avoir été choisi comme motif de ces talismans.
Deux types principaux sont à distinguer : les formes de
Bès allaitant un nouveau-né (pl. 33) et celles du dieu-
musicien. Assez couramment, ce protecteur de la famille et
des enfants est associé à des animaux (singe, antilope,
oryx, ibex, grenouille ou encore lion), plus rarement à des
nain(e)s. Un autre motif populaire consiste à représenter un
cercopithèque, soit dans l’attitude du musicien, soit dans
celle du protecteur. Parfois, on rencontre également
associés à son image des petits Bès, des rosaces
papyriformes ou des colonnes-ouadj. Moins fréquentes sont
les figurines de chatte ou de chatte à tête humaine ainsi
que les figurines humaines montrant généralement des
musiciens ou des jeunes filles allaitant un nouveau-né ou un
singe, portant un coffret ou un vase, ou entourées de chats
et/ou chatons.

Quelle que soit la fonction première de ces talismans

(pendentifs ou figurines), ils sont principalement utilisés
dans le nord du pays et à une période relativement tardive
de l’histoire égyptienne.

Les sources font état de multiples moyens tels que les

ivoires magiques, les incantations aux dieux, les formules
magiques de protection assorties de rituels, les bijoux et
plus particulièrement les amulettes et les talismans
d’heureuse maternité, pour conserver l’enfant en bonne
santé ou éloigner de lui les revenants maléfiques.
Ces divers procédés magiques ne sont toutefois pas
unilatéralement employés. D’un point de vue chronologique,
les ivoires magiques ne font leur apparition sur le sol
égyptien qu’à partir du Moyen Empire et tombent
progressivement en désuétude à partir de la fin du Nouvel
Empire. À l’inverse, les talismans d’heureuse maternité sont
créés tardivement, à la Basse Époque, et demeurent limités
dans le temps mais aussi géographiquement, puisqu’ils sont
principalement utilisés dans le nord du pays. Les origines
sociales doivent, par ailleurs, immanquablement jouer sur
les dispositifs magiques auxquels les parents peuvent ou
non accéder. Toutefois, la magie prend de tels aspects que
tout le monde peut y recourir par des biais divers.
La croyance qu’un esprit malfaisant veuille s’emparer de
la vie d’un enfant a perduré au fil des siècles. Aujourd’hui
encore, de nombreuses croyances populaires en Égypte ou
ailleurs évoquent cette malveillance sous l’expression « le
mauvais œil » et mettent tout en œuvre pour écarter le
danger de l’enfant : celui-ci peut être caché, déguisé en fille
s’il s’agit d’un enfant mâle ou encore laissé sale pour que
son odeur n’attire pas quelque mauvais démon.

Les prescriptions iatromagiques

Cette partie regroupe cinq affections spécifiques aux

enfants en bas âge énoncées dans les papyrus
iatromagiques.
La première concerne les bébés qui se refusent à téter le
sein de leur mère ou de leur nourrice. La deuxième est la
fièvre qui peut saisir le nourrisson en de multiples occasions
et causer son décès si rien n’est fait pour la faire baisser.
Les troisième et quatrième affections sont des maladies
infantiles, appelées sesemy et bââ en égyptien. Enfin, la
dernière pathologie est en rapport avec ce qui a été identifié
comme un problème urinaire pouvant également se révéler
fatal pour un très jeune malade.

Lorsque le nourrisson refuse de téter

Dans le papyrus Ramesseum III, les médecins conseillent
une incantation destinée à redonner au bébé l’envie de
téter le sein :

« Faire en sorte que l’enfant qui ne tète pas accepte (le sein). (Paroles à réciter
:) "Horus ingurgitera et Seth mâchera […]". »269

En l’état, il est impossible de savoir si, outre l’invocation

à Horus et Seth intervenant conjointement pour guérir
l’enfant, un rituel magique et une ordonnance médicale la
complètent.
Le refus de téter peut survenir notamment en cas
d’infection du lait maternel qui lui donne alors un mauvais
goût. Le papyrus Ebers se base sur l’odeur émise par le lait
pour évaluer sa qualité :

« Examen d’un lait mauvais : tu devras examiner son odeur semblable à la

puanteur du poisson. »270

« Examen d’un lait bon : son odeur est semblable à celle des râpures de rhizome
de souchet comestible. C’est le moyen de trouver cela. »271

Si la comparaison avec l’odeur du poisson ou celle du

souchet (plante de la famille du papyrus) peut faire sourire,
elle n’en demeure pas moins un élément fiable pour établir
si le lait est vicié ou non, car celui-ci émet effectivement
une odeur particulière quand il est infecté (le lait est
toujours stérile à son émission mais les crevasses et
l’engorgement mammaires peuvent être, en revanche,
sources d’infection).
 Pour éviter que le bébé qui refuse de téter ne meure
d’inanition, seules deux options prévalent : l’allaitement par
une autre femme ou l’absorption de lait d’origine animale.
Je discuterai de la possibilité de cette seconde option dans
la partie consacrée à l’alimentation des enfants en bas
âge272.

Lorsque le nourrisson a de la fièvre

Le papyrus Berlin 3027 livre une formule magique visant
à faire tomber la fièvre d’un jeune enfant :
Formule (à réciter) en mettant (une amulette) pour
un enfant, un jeune oiseau

« "As-tu chaud [dans] le nid ? As-tu chaud dans les broussailles ? Ta mère n’est-
elle pas avec toi ? Une sœur n’est-elle pas là, pauvre abandonné ? N’y a-t-il pas
de nourrice pour préparer une amulette ?
Que l’on m’apporte une perle en or, une perle en grenat, un sceau avec un
crocodile et une main, pour abattre et éliminer ce désir (?) de chauffer le corps,
et abattre cet ennemi et cette ennemie de l’Ouest.
Disparais !
La protection/l’amulette est là".
On doit réciter cette formule sur une perle en or, une perle en grenat, un sceau
avec un crocodile et une main. Elle est élaborée sur le fil le plus fin, (et)
constitue une amulette qui est mise au cou de l’enfant. Bon. »273

Le lecteur du papyrus magique s’adresse tout d’abord à

l’enfant, comparé à un oisillon, seul, sans défense et brûlant
de fièvre, en le sondant sur la fièvre qui s’est saisie de lui.
Puis il exhorte le responsable du mal, une fois encore un
revenant, à quitter le corps de son jeune patient. Enfin, il
s’adresse à un ou plusieurs destinataires inconnus en leur
préconisant de réciter la formule magique sur des perles en
or et en grenat, un sceau et un fil préalablement enchanté.
Attardons-nous un instant sur la symbolique du sceau
figurant un crocodile et une main. Lorsque l’on prête
attention aux sorts que l’on jette contre les revenants
malintentionnés, on se rend compte que quelques-uns font
intervenir des sauriens pour les maîtriser274. Le crocodile
évoqué dans la présente formule magique est donc un
adjuvant puissant, capable de terrasser le/la revenant(e) qui
s’est attaqué(e) à l’enfant. Quant à la main protectrice, il
s’agit peut-être de celle de Rê, évoquée à deux reprises
dans le papyrus Berlin 3027, lorsque le dieu annonce
solennellement : « Ma main doit être sur toi »275.
Le fait que l’auteur du passage indique tout à la fin « Bon
» est un cas absolument unique pour l’ensemble de la
documentation magico-médicale rapportée aux enfants. S’il
arrive de rencontrer sporadiquement cette conclusion dans
des prescriptions médicales se rapportant aux adultes, il est
singulier de la trouver dans un contexte où seule la magie
intervient pour secourir l’enfant.

Lorsque le nourrisson souffre de l’affection-

sesemy
Une prescription visant à débarrasser un enfant d’une
affection dénommée sesemy (ssmjj) se rencontre
dans l’un des chapitres du papyrus Berlin 3027. La formule
comporte une première partie incantatoire, assez
incompréhensible et lacunaire276, et une seconde constituée
du rituel à accomplir :

« On doit réciter cette formule pendant que l’on fait manger une souris cuite à
cet enfant ou à sa mère. Ses ossements doivent être attachés à son cou (au
moyen d’) une bande de lin fin et sept nœuds doivent être noués. »277

La souris cuite peut sembler être un aliment un peu

particulier ; toutefois, il y a lieu de comprendre que son
ingestion relève d’un rituel magique et non d’un traitement
médical. Le passage précise bien que la souris doit être
mangée pendant la récitation de la formule magique, ce qui
n’est jamais le cas pour les prescriptions médicales
lorsqu’elles sont associées à la formulation de charmes. En
outre, l’animal entier cuisiné n’est jamais mentionné dans
les autres posologies thérapeutiques. Seule la graisse de
souris peut être éventuellement utilisée comme ingrédient
dans le cadre de certaines prescriptions278. Enfin, les
ossements du rongeur doivent être précautionneusement
prélevés et glissés dans un morceau de lin, lui-même noué
au moyen de sept nœuds. Cette dernière procédure n’est
jamais appliquée dans le cas d’un traitement médical où
l’on préconise l’absorption d’aliments divers. On ne peut
donc pas parler de médicament, comme l’ont parfois sous-
entendu certains égyptologues279. Cette erreur
d’interprétation est cependant aisée à comprendre : en
effet, au Ier siècle de notre ère, Dioscoride, médecin et
pharmacologue grec, rédige une œuvre en cinq livres, De
materia medica, dans laquelle il fait allusion à des
problèmes de dentition soignés par l’ingestion d’une souris :

« On affirme en général que les souris coupées sont bénéfiques (lorsqu’elles

sont) appliquées sur ceux (qui ont été) piqués par des scorpions et que les
souris rôties sèchent la salive dans la bouche des enfants qui les mangent. »280

Dioscoride recommande également, en cas de salivation

abondante, de mettre dans la bouche de l’enfant une souris
vivante281… De fait, l’infortuné patient devait suffisamment
être traumatisé pour que lui soit définitivement ôtée l’envie
de continuer à baver !
Dans les propos de Dioscoride, il est clair que la souris
cuite a acquis un nouveau statut à la période romaine : elle
est désormais l’unique médicament utilisé dans un
traitement en relation avec des problèmes de dentition
clairement exprimés. Il semble évident que ce qui était à
l’origine constitutif d’un rituel soit devenu, au fil du temps,
une simple recommandation supposément médicale dont
l’aspect magique et ritualiste s’est progressivement perdu
au cours du temps. En effet, un usage médical de la souris
pour des problèmes de salivation est attesté à la fin du XVIIe
siècle en Algérie282 et, plus surprenant encore, au début du
XXe siècle dans les campagnes du Royaume-Uni ! Il y a à
peine un siècle, pour soigner des enfants anglais souffrant
de salivation excessive mais aussi d’incontinence de la
vessie ou de coqueluche, il était recommandé de leur
donner à manger une souris écorchée, frite, bouillie ou
servie en tarte283. On reconnaît bien là une appropriation
très britannique de l’antique recette !
Étant donné l’ampleur chronologique et géographique de
cette prescription supposée médicale, il convient de
s’interroger sur l’efficacité éventuelle d’un tel traitement et
sur les raisons pouvant expliquer sa longévité si elle est
inefficace. Qu’elle soit parvenue depuis le Nouvel Empire
jusqu’à l’époque romaine peut déjà sembler moins insolite,
étant donné que la consommation de la souris fait
initialement partie d’un rituel magique. Son impact sur les
problèmes de santé de l’enfant n’est pas remis directement
en question dans les cas (probables) où le jeune sujet
présente toujours les mêmes douleurs puisque, déjà en
Égypte ancienne, les voies des divinités sont
impénétrables… Les raisons de cette pratique ont dû se
perdre au fil des siècles, ce qui expliquerait que l’ingestion
du rongeur ait ensuite été considérée – et plus
particulièrement par un étranger comme Dioscoride, peu
familier des coutumes et rituels égyptiens – comme
l’ingrédient essentiel pour venir à bout de soucis de
salivation excessive chez les enfants. Que cette pratique ait
été ensuite évoquée dans la médecine arabe du XVIIe siècle
ne présente, en réalité, rien d’étonnant : en effet, le De
materia medica de Dioscoride connut une postérité
incroyable qui traversa les siècles et son œuvre fut traduite
en latin, en grec et en arabe. La seule différence avec la
version de Dioscoride (adaptation arabe ? question de goût
?) est le fait que l’on préconise de faire manger aux enfants
une souris non plus bouillie mais grillée. On pourrait déjà
être plus étonné de la persistance de cette pratique en
Angleterre et au pays de Galles mais, une fois encore,
l’explication est simple : lorsque l’on considère les maux à
traiter et le remède proposé, on se rend compte que le
premier des maux, la salivation excessive, est évoqué dans
la prescription de Dioscoride, et le deuxième, l’incontinence
urinaire, est mentionné dans une recommandation latine de
l’Histoire naturelle de Pline l’Ancien, également au Ier siècle
de notre ère, lequel préconise de faire manger des rats
bouillis aux enfants souffrant d’incontinence urinaire284.
Quant au troisième mal, la coqueluche, il s’agit
probablement d’une variante anglaise qui s’est greffée
postérieurement aux deux autres.
Cette formule livre donc, à l’origine, une incantation et
un rituel destinés à lutter contre une maladie infantile,
possiblement en rapport avec la bouche. En effet, le terme
sesemy (ssmjj) est déterminé par le hiéroglyphe de
l’homme portant la main à la bouche, ce qui pourrait
désigner une affection dans cette zone. Chez les enfants,
l’hypersalivation accompagne très souvent l’arrivée des
premières dents, une période particulièrement douloureuse
pour les nourrissons. Peut-être le terme sesemy est-il à
mettre en relation avec la douleur provoquée par
l’apparition des premières dents plutôt qu’avec
l’hypersalivation ?

Lorsque le nourrisson est touché par la

maladie-bââ
La maladie infantile dénommée bââ (baa) est
mentionnée à deux reprises dans le papyrus Ramesseum III
et pas moins de quatre chapitres y font allusion dans le
papyrus Berlin 3027. C’est là un fait exceptionnel pour une
affection touchant les jeunes enfants, qui témoigne peut-
être de sa gravité.
 Un premier passage du papyrus Ramesseum III propose
l’incantation et le rituel suivants :

« Écarter la pathologie-bââ. Prononcer la formule magique : "Viens contre…

Nout…"
["Je ne la connais pas (cette pathologie). Ne prononce donc pas mon nom (pour
elle). Veille à ce que cette action soit agréable en tout pour Horus son fils en ce
qui est prononcé contre cette sournoise pathologie-bââ. Cela est nécessaire.
Celle qui vient écarter ce mal vient aussi écarter la faim…"]
(À prononcer sur une amulette en forme de nœud). Acacia. Ils seront tournés sur
la gauche et placés au cou de l’enfant. C’est un moyen d’éliminer la pathologie-
bââ. »285

Une nouvelle fois, l’enfant est assimilé à Horus pour

optimiser ses chances de guérison. Le sortilège évoque un
seul symptôme de la maladie, celui de la faim. Son objectif
est de lutter, au niveau spirituel, contre le bââ, affection
assez puissante et redoutable pour être personnifiée en un
esprit maléfique, comme en atteste la formule suivante :

« "… Voici que je sortis des marécages […], confesse Isis la déesse. J’ai battu
mes mèches, défait mes cheveux, ayant retrouvé mon fils Horus le cœur affaibli,
les lèvres livides, les genoux sans force (après qu’il eut) tété le bââ qui était
dans ma poitrine, l’agent pathogène […] qui était dans mon sein.
– Assieds-toi pour […] Ô Isis ! dit Horus.
– Va-t’en, Bââ malin, en ce tien nom de Bââ, (toi qui) dérobes le cœur, rends
atoniques les genoux de celui dans lequel il s’éternise.
– Viens (lutter) contre le mal avec moi, ô ma mère ! dit Horus. (Et toi aussi) sœur
de ma mère, Nephthys. (Rendons-nous) au poste des nourrices et des
puéricultrices de Nout afin qu’elles nous indiquent comment elles ont agi contre
(le mal) pour leurs enfants. Ainsi, nous pourrons procéder de la même façon
pour les enfants de […]
– […], [dit] Isis, la déesse, avec Nephthys. Je suis venu pour mon fils Horus, dont
le cœur est affaibli, les genoux [atoniques] […], [après qu’il eut tété le bââ qui
était dans] ma poitrine, l’agent pathogène qui était dans mon sein.
Sa prévention : sceller avec sept fils de lin tressés et enroulés en pelote [par]
(une femme) qui vient d’accoucher. Aller chercher une hirondelle qui est dans
son nid. Que l’on farde (ses yeux) avec […] et de la galène […] cet enfant et sa
mère. (Alors) sa maladie-bââ (passe) à l’hirondelle".
Dire cette formule sur sept fils de lin tressés et enroulés en pelote (par une
femme) qui vient d’accoucher. En faire sept nœuds que l’on placera contre la
gorge de l’enfant. Aller chercher une hirondelle […] instiller du lait dans son bec
[…]. »286
 Ce passage, moyennement bien conservé, fait allusion
au mythe d’Isis lorsqu’elle doit s’enfuir et se cacher avec
son fils Horus dans les marécages de Khemmis pour se
soustraire à la cruauté et à la malveillance de Seth. La
référence à une légende mythologique permet d’établir un
parallèle fort entre une mère égyptienne dont l’enfant
souffre de cette maladie et la propre histoire d’Isis. Pourtant,
bien que cette déesse soit considérée comme LA
magicienne par excellence, elle est ici impuissante à se
débarrasser de la maladie-bââ qu’elle a involontairement
transmise à son fils. Elle est donc contrainte de solliciter
l’aide de sa sœur Nephthys et des nourrices de sa mère
Nout. Bien que le passage du rituel soit fort lacunaire, il est
manifeste que c’est l’intervention de l’hirondelle, prenant le
mal-bââ de l’enfant par magie sympathique, conjuguée au
pouvoir de l’amulette à sept nœuds et à la récitation de
l’incantation qui interviennent dans la guérison d’Horus.
Plusieurs symptômes du bââ sont cette fois clairement
détaillés : l’enfant a le cœur affaibli, les lèvres livides et il
est extrêmement faible, au point de ne plus pouvoir se tenir
debout. Le passage induit par ailleurs que l’allaitement est
considéré comme la cause première de la transmission de la
maladie. D’un point de vue médical, le lait étant stérile à
son émission, l’infection est toujours d’origine exogène. En
revanche, les crevasses et l’engorgement mammaires
peuvent être sources d’infection. La mère est donc
indirectement responsable de l’affection de son enfant mais
n’en ressent pas elle-même les effets néfastes (pl. 34). Elle
n’est que le conducteur entre le bââ et le nourrisson.
Dans le papyrus Berlin 3027, c’est la médecine qui tente
de faire face à la maladie-bââ à travers la délivrance de
trois recommandations évoquées successivement :

« Repousser le bââ : vésicules-tepaout du sycomore, dattes fraîches, partie-

hemou du ricin, chanvre, tampon végétal (fabriqué à partir des filaments) de la
plante-debyt et liquide-mesta. (Ce) sera bu par la femme. »287
« Autre (remède) : feuilles de la plante-neb. (Ce) sera écrasé dans de l’eau, dans
un vase-henou, et il sera fait en sorte qu’il (l’enfant) boive cela. »288

« Autre (remède) : extrémités de tiges de papyrus et rhizome de souchet

comestible. (Ce) sera broyé finement et exprimé <dans un linge> avec du lait
d’une femme ayant mis au monde un enfant mâle. Un vase-henou en sera
donné à l’enfant. Il passera une journée et une nuit couché, puis (cela) guérira. »
289

Les trois traitements sont à base d’ingrédients

relativement simples, essentiellement issus de plantes.
Toutefois, il n’est pas possible de déterminer si ces produits
sont facilement accessibles et bon marché.
L’un des passages du papyrus Ramesseum III explique
que la mère est porteuse de la maladie-bââ en son sein. Il
est donc logique que les médecins égyptiens cherchent à
traiter à la fois l’enfant et sa mère, de façon à lutter
efficacement contre le mal.
En l’état actuel de la documentation, aucun élément
probant ne permet d’identifier cette pathologie.

Lorsque le nourrisson souffre d’un problème

urinaire
Dans le papyrus Ebers, se pose le problème de ce qui
semblerait être, de prime abord, une incontinence
urinaire290. Il se décline en prises différentes selon l’âge de
l’enfant :

« Ce qui doit être préparé pour un enfant qui souffre d’incontinence d’urine :
glaçure-tjehenet bouillie (et mise) sous la forme d’une boulette. Si c’est un
enfant grand, il l’ingurgitera (tel quel) en l’avalant. S’il est dans les langes, cela
lui sera broyé dans du lait par sa nourrice, et il en sucera quatre jours de suite.
»291

Un fragment de terre cuite glaçurée doit donc être mis à

bouillir mais la façon dont il est ensuite mis sous forme de
boulette n’est pas précisée. À noter que dans le cas du
nourrisson, la prescription recommande expressément de
réduire le tesson en poudre et de le mélanger à du lait. Les
doses n’étant pas précisées, elles semblent donc laissées à
l’appréciation du praticien. Le pilage de tesson étant source
de contamination, une telle médication doit très
certainement augmenter les risques d’infection pour le
nourrisson.
On ne manquera pas de s’étonner que les Égyptiens se
préoccupent de soigner, dès la petite enfance, des
problèmes d’incontinence urinaire. Il faudrait donc se
demander si l’on n’a pas affaire, en réalité, à une pathologie
plus sérieuse que la simple incontinence, comme des
problèmes d’infection, de blocage ou encore de bilharziose
urinaire*.

Les Égyptiens ont observé que certaines maladies

affectent uniquement les enfants en bas âge et que d’autres
nécessitent des prescriptions particulières eu égard au
jeune âge des patients. Les rituels magiques et le recours
aux divinités, intrinsèquement liés à la pratique médicale,
sont laissés à l’appréciation des praticiens qui décident ou
non d’y recourir.
On constate que la magie sympathique assimilant
l’enfant malade au dieu Horus l’Enfant est fréquemment
employée. Les multiples mentions de ces recours aux dieux
et déesses du panthéon égyptien nous permettent
également de constater que Bès et Thouéris, pourtant
considérés comme les dieux protecteurs des enfants par
excellence, n’apparaissent dans aucune des invocations
répertoriées.
Les maladies qui menacent la santé, voire la vie, des
enfants sont rarement d’origine naturelle ou accidentelle
aux yeux des Égyptiens qui voient plutôt dans les maux
dont souffre leur jeune progéniture l’action malveillante des
revenants et autres génies maléfiques associés plus ou
moins directement au dieu Seth.
 CHAPITRE V

LE SOIN ET L’ENTRETIEN DU NOURRISSON

L ’enfant, en raison de son manque de maturité

physique et intellectuelle, a besoin d’une protection
particulière ainsi que de soins spécifiques. Le chapitre
précédent nous a permis de considérer quelques-unes des
méthodes auxquelles les Égyptiens recourent pour
détourner, combattre ou guérir les maux menaçant la santé
de leur progéniture. Mais une chance est-elle donnée à tous
les enfants ?
La première partie s’intéressera à la considération portée
à l’enfant né malformé et/ou handicapé mentalement.
L’eugénisme est-il pratiqué, comme dans d’autres sociétés
du bassin méditerranéen ? Les parents ont-ils droit de vie et
de mort sur leur progéniture ? Comment la société
égyptienne perçoit-elle les individus nés avec un ou
plusieurs handicap(s) ?
La deuxième partie se penchera sur l’alimentation des
enfants en bas âge. On lit fréquemment dans la littérature
égyptologique qu’ils sont allaités jusqu’à l’âge de trois ans.
Qu’en est-il vraiment ? Le lait est-il leur seule source
alimentaire ? Reçoivent-ils une nourriture complémentaire ?
Quelle est la fonction véritable des cornes fermées et des
bols à goulot que certains associent à des biberons ? Pour
traiter cette thématique, nous bénéficierons
exceptionnellement d’un champ très large de sources
scientifiques.
Enfin, la dernière partie nous donnera l’occasion de voir,
à travers les sources épigraphiques, iconographiques,
archéologiques et anthropologiques, si la protection des plus
jeunes trouve également un écho dans le soin que l’on
apporte à tout ce qui touche de près à leur personne
physique : vêtement, sandales, coiffures et parures. Les
nourrissons et enfants en bas âge sont-ils vêtus ? Portent-ils
des sandales ? Comment les coiffe-t-on ? Ont-ils des bijoux ?

La considération de l’enfant handicapé

La considération de l’enfant né avec un ou plusieurs

handicaps physiques et/ou mentaux est très difficile à
appréhender chez un peuple qui n’a laissé aucun texte sur
la conduite adoptée, prônée ou autorisée par la société en
cas de telles naissances. Elle reste d’ailleurs difficile à saisir,
dans sa globalité, chez les Grecs ou les Romains qui
pratiquent librement l’exposition*. Certes, les textes
classiques indiquent que le père a droit de vie et de mort
sur l’enfant qui vient de naître et qu’il peut l’exposer selon
son bon vouloir. Plutarque évoque même le fait qu’à Sparte,
les enfants considérés comme handicapés ou trop chétifs
sont précipités dans le gouffre des Apothètes292. Toutefois,
les fouilles archéologiques menées jusque-là dans ce
secteur n’ont permis la découverte d’aucun ossement
d’enfant293. La réalité antique n’est pas aussi tranchée que
ce que les textes l’indiquent et il en est bien évidemment de
même en Égypte ancienne.
Déterminer de façon nette et assurée le statut des
enfants handicapés et la façon dont ils sont considérés est
illusoire. Cette partie tentera simplement de faire le point
sur les sources dont nous disposons et les idées reçues que
l’on rencontre parfois dans la littérature égyptologique à ce
sujet.

Les sources épigraphiques

 En matière de sources épigraphiques, un seul précepte,
rédigé par le scribe Amenemope à la fin du Nouvel Empire,
évoque des individus souffrant de handicap physique :

« Ne ris pas de l’aveugle ni ne te moque du nain, ni ne réduis à rien la condition

du boiteux. Ne te moque pas d’un homme qui est dans la main du dieu. »294

Cette Sagesse ne mentionne pas directement le sort des

enfants nés handicapés, mais elle évoque une maladie
congénitale (le nanisme) et d’éventuels syndromes (cécité
et claudication) ou pathologies pouvant survenir dès la
naissance. L’évocation d’un homme « dans la main du dieu
» a soulevé beaucoup d’interrogations et tend à suggérer
l’état d’un individu appelant à la commisération. Certains
égyptologues penchent pour un homme possédé par le
dieu295 quand d’autres proposent plutôt d’y voir un sujet
atteint de faiblesse passagère, de maladie ou encore d’une
infirmité296. On ne peut exclure également l’hypothèse qu’il
s’agisse d’une allusion à une personne simple d’esprit.
Quelle que soit la nature de cet état, la nécessité pour
Amenemope d’adresser un tel avertissement montre bien
qu’il advient que les personnes différentes, en particulier les
individus physiquement handicapés, soient l’objet de
moqueries. Son avertissement montre toutefois que la
morale prône leur pleine acceptation dans la société.
L’attitude de la communauté à l’égard des personnes
souffrant de handicaps mentaux n’est pas connue et la
façon dont la famille réagit à la naissance d’un enfant
atteint de malformation physique ne peut être déduite de
l’Enseignement d’Amenemope.
En revanche, un témoignage de Strabon, bien que
largement postérieur (Ier siècle avant notre ère), évoque une
coutume qui paraît être ancrée dans une tradition
ancestrale :
« Un autre usage spécial aux Égyptiens, et l’un de ceux auxquels ils tiennent le
plus, consiste à élever scrupuleusement tous les enfants qui leur naissent. »297

Si cette remarque a le mérite d’indiquer que les

Égyptiens ne sont pas coutumiers de l’exposition des
enfants, elle ne peut toutefois être généralisée à l’ensemble
des habitants du pays et à toutes les époques précédentes.
Ces deux seules sources épigraphiques ne permettent
donc pas d’avoir une vision correcte de l’attitude de la
famille et de la société vis-à-vis d’un enfant né avec des
déficiences physiques et/ou intellectuelles. On ne peut que
relever le fait qu’il n’y ait eu aucune condamnation de la
communauté à leur égard, ni même d’une perception
religieuse négative à leur encontre (par exemple la punition
divine des parents ou de la société).

Les sources iconographiques

Les sources iconographiques évoquent extrêmement peu
les sujets souffrant de pathologies physiques, et les
individus atteints de handicap mental ne sont pas
discernables des autres. Les données et leur exploitation
sont donc bien minces.
À l’heure actuelle, je n’ai recensé que deux enfants
atteints de pathologies physiques. Leurs statuettes furent
toutes deux découvertes dans le temple de Satet à
Éléphantine (pl. 35) et datées d’une période comprise entre
l’époque thinite et le début de l’Ancien Empire.
La première statuette figure un garçon souffrant
visiblement d’une atrophie de l’épaule droite298 et la
seconde figurine montre une fillette bossue299. Ces objets
sont les deux seuls artefacts qui se distinguent du lot de
quelque quatre-vingt-dix statuettes et figurines d’enfants
retrouvées en contexte cultuel à Éléphantine, Abydos et Tell
el-Farkha. Ils évoquent, à n’en pas douter, des individus bien
réels nés avec une pathologie physique. Celle-ci a peut-être
conduit leur entourage à faire réaliser une statuette à leur
effigie et à la déposer dans le temple de Satet. Dans l’espoir
que la déesse intervienne et « guérisse » leur enfant ? Dans
l’espoir de le placer sous sa protection ?

De même que pour les sources épigraphiques, nulle

conclusion ne peut être tirée à partir de deux documents.
On se bornera à constater que des offrandes de statuettes à
l’effigie d’enfants souffrant de handicap physique lourd ont
été offertes à Satet, ce qui permet d’écarter leur exclusion
de leur foyer et de la communauté.

Les sources anthropologiques

La paléopathologie est une discipline relativement
récente consistant à pratiquer des examens sur les restes
humains de manière à déceler des maladies, des
malformations, mais aussi des troubles de croissance ou de
carence invisibles d’après un simple diagnostic visuel ou
que des non-spécialistes auront du mal à reconnaître. Le
recours à des spécialistes – paléopathologistes ou
anthropologues – n’est toujours pas systématique,
actuellement, sur les chantiers de fouilles en Égypte. Il en
résulte de lourdes pertes irrémédiables concernant
l’ensemble des squelettes et momies exhumés.

La paléopathologie appliquée aux enfants égyptiens est

fort lacunaire. À cela, plusieurs raisons : cette jeune
discipline fait appel à des techniques pouvant se révéler
onéreuses ou encombrantes et encore trop peu
d’anthropologues travaillent sur les chantiers de fouilles.
Ensuite, en raison des problèmes taphonomiques* qui
touchent plus particulièrement les ossements des enfants,
une bonne lisibilité des pathologies qui auraient pu laisser
des traces sur les corps n’est pas toujours permise. Enfin,
dans de nombreuses études anthropologiques, les sujets
adultes sont privilégiés par rapport aux sujets immatures.
Dans le cadre de mes travaux sur l’enfance, j’ai réuni, à ce
jour, un corpus de 4600 jeunes défunts morts entre la
période prédynastique et la fin du Nouvel Empire. Les
données pathologiques n’ont été signalées que dans 407
cas (235 sujets souffraient de pathologie(s) et les 172
autres ne montraient aucune trace de pathologie décelable
sur les restes osseux). Ce qui représente à peine 9 % de
l’ensemble des données.
C’est donc principalement à partir de corps d’individus
adultes que la paléopathologie va pouvoir réellement nous
renseigner sur les maladies congénitales ayant affecté les
Égyptiens. Les tombes ont livré, à maintes reprises, des
squelettes ou des momies d’individus adultes et enfants
atteints de difformités diverses ayant pu s’accompagner de
handicaps mentaux. Si certaines malformations osseuses
peuvent être décelées à l’œil nu par un fouilleur non
anthropologue, il n’en est pas de même pour la plupart des
malformations congénitales ou déformations physiques qui
peuvent advenir plus tard dans la vie d’un individu. Il en
résulte que nos connaissances paléopathologiques
demeurent fort minces et qu’il est impossible, à ce jour,
d’avoir une vision claire de la façon dont on perçoit et traite
les personnes atteintes de handicaps physiques et/ou
mentaux dans la société égyptienne.
Cette partie s’en tiendra donc à l’exposé des rares cas de
sujets en bas âge affectés par des pathologies physiques
ayant pu, dans certains cas, s’accompagner d’un handicap
mental ou l’entraîner.

Si les malformations congénitales ou post-natales sont

très rarement évoquées dans l’iconographie égyptienne, il
en est toutefois une qui fait exception : le nanisme, qui
concerne les gens de petite taille, aux proportions
corporelles soit normales bien que petites, soit, au contraire,
disproportionnées.
 En Égypte ancienne, les textes, l’iconographie et les
données relatives aux tombes de nains attestent qu’ils sont
bien acceptés dans la société300. À ce jour, je n’ai recensé
qu’un seul cas d’enfant en bas âge touché par le nanisme. Il
s’agit d’un bébé de sexe masculin, identifié grâce à son nom
écrit sur le petit coffre qui contenait son corps momifié. Il fut
découvert dans une des sépultures de Gournet Mourraï301,
l’un des cimetières du village des artisans de Deir el-
Médineh. Le nourrisson fut décrit par le fouilleur Bernard
Bruyère comme « un véritable monstre, et malgré sa taille
qui est plus haute que celle d’un enfant d’un an, on se
demande s’il a jamais vécu. La tête large et
disproportionnée est un peu écrasée et ressemble à un
mufle de bête, les membres mous et trop courts, par
rapport au torse très long, donnent l’impression d’une
conformation anormale incapable de vivre »302 et plus loin,
comme « un petit enfant monstrueux aux jambes torses, au
crâne difforme dont les hypophyses n’ont jamais pu se
souder et ont doté l’enfant d’un bec de lièvre prononcé »303.
Bien que l’égyptologue n’ait pas expressément indiqué que
l’enfant était atteint d’achondroplasie*, il est aujourd’hui
communément admis que l’enfant souffrait de cette
pathologie congénitale. Il est également manifeste que
l’enfant présentait un syndrome pluri-malformatif ayant
entraîné sa mort dès sa naissance ou peu après. En effet, la
description que Bernard Bruyère fait de la tête de l’enfant
laisse à penser que celui-ci souffrait aussi d’hydrocéphalie*
et l’égyptologue mentionne, en outre, très clairement le fait
que l’enfant était affecté d’une fente labiale (autrefois
appelé bec-de-lièvre). Cette malformation congénitale de la
bouche se met en place dès la sixième semaine de vie intra-
utérine. À une époque qui ne connaît pas l’opération
chirurgicale de la fente labiale, les enfants meurent en
période post-natale car cette malformation entraîne de
grandes difficultés à téter.
 Malgré son physique effrayant et son bref passage sur
terre, si tant est qu’il eût vécu, le bébé ne fut pas rejeté par
les siens puisqu’il eut droit aux plus grands égards en étant
momifié et précautionneusement placé dans un coffre
protégeant son corps des agressions extérieures. Son
inhumation eut lieu, par ailleurs, dans le cimetière de l’Est,
c’est-à-dire dans l’espace funéraire réservé à tous les
membres du village et non à l’écart. Son apparence ne l’a
donc pas non plus condamné à être rejeté de la
communauté de Deir el-Médineh.
L’enfant semble avoir également été atteint
d’hydrocéphalie congénitale dont le diagnostic est décelé
soit dès la naissance (auquel cas, la dimension de la tête a
pu représenter une complication obstétricale très souvent
funeste à la mère et à l’enfant en Égypte ancienne) ou
durant le premier mois de vie (le périmètre crânien
augmente alors rapidement). En l’absence de traitement
adéquat, cette pathologie engendre des séquelles
neuropsychiques et conduit irrémédiablement à la mort des
jeunes patients.
Bien que l’hydrocéphalie soit aisément reconnaissable
sur un squelette ou une momie par un néophyte en
anthropologie, je n’ai, à ce jour, recensé que quatre cas de
squelettes d’enfants souffrant d’hydrocéphalie (en dehors
de celui du nourrisson de Gournet Mourraï pour lequel le
diagnostic ne peut être établi avec certitude).
Les deux plus anciens furent découverts dans un
cimetière prédynastique d’Abydos. La pathologie du premier
sujet n’a pas été identifiée par le fouilleur, mais celui-ci l’a
décrite d’une manière qui ne laisse aucun doute quant au
diagnostic : « L’enfant paraît être assez jeune mais son
crâne est considérablement plus grand que celui d’un adulte
mature »304. L’enfant fut placé dans un cercueil en bois sans
bien funéraire305. Le rapport de fouilles mentionne que le
second enfant avait une « très grosse tête »306. J’aurais
tendance à voir dans cette description un nouveau cas
d’hydrocéphalie. Cet enfant fut simplement allongé sur le
sol de la tombe et enterré sans aucun bien funéraire307.
Le troisième cas, datant de la Première Période
Intermédiaire, fut découvert à Assiout308. L’enfant fut
déposé dans un cercueil au fond duquel se trouvait une
natte en roseaux. Nous ignorons s’il fut pourvu de biens
funéraires car la sépulture (contenant un adulte et un autre
enfant) fut pillée avant sa découverte.
Le dernier cas d’hydrocéphalie congénitale recensé date
du Nouvel Empire. Il est en rapport avec un enfant, âgé de 3
à 4 ans, qui fut inhumé dans une tombe familiale à
Saqqarah309. Le petit corps fut placé dans un coffre en
écorce de papyrus, sans mobilier d’accompagnement. Il
souffrait d’hydrocéphalie, d’ostéomyélite, de tuberculose et
présentait également des traces d’hypoplasie* de l’émail
dentaire. Selon les anthropologues, l’enfant mourut
probablement de complications dues à son hydrocéphalie et
à la tuberculose.
Ces quatre voire cinq cas d’hydrocéphalie congénitale
attestent de l’insertion de ces jeunes individus au sein de
leur famille en dépit d’un handicap physique pour le moins
spectaculaire. De plus, tous furent enterrés dans les
espaces funéraires dédiés aux défunts de leur communauté,
à l’instar de cet autre enfant dont le corps est ainsi décrit
par Bernard Bruyère : « Sa taille de 0.80 m se décomposait
en 0.52 m de longueur de torse et seulement de 0.28 m de
jambes. Ses jambes étaient enflées, la droite plus courte de
7 cm que la gauche, la hanche gauche déportée par une
scoliose »310. La difformité du petit garçon ne constitua en
rien une barrière vis-à-vis de ses proches qui le firent
momifier et l’enterrèrent avec un mobilier funéraire
abondant, dans le cimetière de l’Est à Gournet Mourraï311.
 L’évaluation que nous pouvons faire de la considération
dans laquelle sont tenus les enfants qui naissent handicapés
repose sur un éventail de sources trop peu nombreuses
pour que l’on puisse en tirer un aperçu fiable. D’ailleurs, rien
ne nous permet de savoir si les handicaps physiques sont
considérés de la même manière que les déficiences
mentales par les Égyptiens.
Je me suis ici concentrée sur les quelques cas de sujets
handicapés décédés dans leur petite enfance afin d’évaluer
le traitement funéraire qu’ils ont reçu à leur mort ; le faible
échantillonnage collecté montre qu’ils ont été intégrés à la
famille et n’ont subi aucune exclusion sociale qui les aurait
stigmatisés par-delà la mort. Il est toutefois impossible de
généraliser ce fait à l’ensemble des parents qui se sont
retrouvés confrontés à un enfant atteint physiquement et
souvent mentalement. Tout comme il est difficile d’affirmer
que des enfants handicapés et totalement acceptés dans
leur environnement familial l’ont également été, avec la
même facilité, dans la communauté égyptienne. Si les
individus souffrant de nanisme sont visiblement bien
intégrés dans la société et jouissent même d’une
considération favorable, il n’est pas établi qu’il en soit de
même avec des personnes souffrant d’autres malformations
physiques ou atteintes de déficiences mentales.
En revanche, le croisement des données littéraires,
archéologiques et paléopathologiques permet de réfuter
définitivement des assertions infondées et dénuées
d’arguments selon lesquelles les enfants égyptiens
mentalement déficients ou souffrant de handicap physique
sont rejetés, abandonnés, tués ou asservis312. Si rien ne
permet d’exclure que certaines familles aient rejeté leur
enfant handicapé, en dépit de l’assertion de Strabon, aucun
élément probant ne permet d’étayer ces théories dans une
vision aussi généralisée.
 L’alimentation des enfants en bas âge

Dans toutes les sociétés, l’allaitement est perçu comme

le mode le plus naturel et le plus économique pour nourrir
un bébé dans les premiers mois, voire les premières années
de sa vie. Toutefois, d’une civilisation à une autre, d’une
femme à une autre, d’un contexte social, familial,
économique à un autre, des besoins d’un enfant à un autre,
les temps d’allaitement diffèrent et une alimentation semi-
liquide ou solide peut compléter l’alimentation du jeune
enfant. En outre, ses besoins évoluent en fonction de
l’acquisition de son autonomie.
Cette partie nous donnera l’occasion de nous pencher sur
l’alimentation des plus jeunes, de voir si le lait donné à
l’enfant est toujours d’origine humaine, et de nous
intéresser à la véracité de l’existence de biberons.

Les sources de notre connaissance

L’alimentation des enfants en bas âge est
exceptionnellement documentée par des champs
scientifiques très divers : sources littéraires, médicales,
iconographiques, anthropologiques, paléocoprologiques* et
archéologiques. Pourtant, ainsi que nous allons le voir, ce
domaine conserve encore beaucoup de secrets.

Les sources littéraires

L’allaitement maternel est la source première de
subsistance des nourrissons, et ce, dans toutes les cultures.
Une lettre du Sage Ani adressée à son fils, le scribe
Khonsouhotep, s’en fait ainsi l’écho :

« … L’enfant qui est dans le giron de sa mère, son désir est d’être allaité.
"Vois", dit-il, il trouve (l’usage de) sa bouche pour signifier : "Donne-moi de la
nourriture". »313
 L’un des enseignements du même Ani rappelle
également à l’Égyptien le dévouement de sa mère durant sa
petite enfance :

« Elle s’attela alors, ses seins dans ta bouche pendant trois ans, sans faiblir.
»314

Un papyrus de la Basse Époque livre un témoignage

similaire en s’inspirant vraisemblablement de la Sagesse
d’Ani :

« Ta mère t’a conçu en dix mois, elle t’a nourri durant trois ans. » 315

Toutefois, contrairement à ce qu’affirment ces trois

citations, la tétée n’est pas exclusivement donnée par la
mère. Elle peut l’être aussi par l’entremise d’une nourrice
dont on s’attache les services pour divers motifs : décès ou
maladie de la mère, arrêt de la sécrétion lactée, lait
insuffisant, vicié ou ne convenant pas à l’enfant, ou, tout
simplement, pour des raisons de confort.

Dans le mythe de L’œil du soleil, connu

vraisemblablement dès le Nouvel Empire, se trouve une
mention fort intéressante :

« … Aussi a-t-il dit : "C’est le lait qui sert d’aliment à la bouche jusqu’à ce qu’elle
produise des dents !". »316

Cette citation nuance l’âge limite des trois ans,

précédemment indiqué. En effet, « jusqu’à ce que la bouche
produise des dents » évoque soit un âge que l’on peut
ramener entre 6 et 8 mois si le texte se réfère à l’apparition
des premières dents, soit un âge compris entre 20 et 30
mois si le passage évoque l’âge de l’enfant possédant enfin
toutes ses dents de lait. Cet extrait ne signifie toutefois pas
que l’apparition des dents entraîne systématiquement le
sevrage de l’enfant, mais il induit que l’allaitement n’est pas
l’alimentation exclusive des enfants âgés de 2 à 3 ans,
même si elle doit en demeurer la source principale.

Il ne faut pas prendre la période de trois ans mentionnée

dans ces deux sources comme une vérité générale. En
premier lieu, Ani et l’auteur anonyme du papyrus de la
Basse Époque – qui s’inspire de toute évidence de
l’Enseignement de son prédécesseur, toujours connu à la
période tardive – mentionnent une durée de l’allaitement
qu’ils n’ont certainement pas été vérifier dans la plupart des
foyers égyptiens.
Ensuite, n’oublions pas que les maximes sont toujours
propagandistes : elles visent à inculquer aux jeunes des
préceptes de sagesse, de respect et d’obéissance.
Lorsqu’Ani fait allusion à l’allaitement de l’enfant, durant
trois années, par sa mère en occultant sciemment le rôle
des nourrices, c’est pour rappeler à l’Égyptien tout le
respect qu’il doit témoigner à sa génitrice qui a tant fait
pour lui et qui a tant donné de sa personne pour l’élever
durant la longue période de dépendance de la petite
enfance. C’est une durée idéale et pas nécessairement
conforme à la réalité antique qu’il livre dans ses écrits.
En outre, aujourd’hui encore, dans les campagnes
égyptiennes, certains parents ne connaissent pas toujours
avec exactitude l’âge de leurs enfants (ou ils ne s’accordent
pas entre eux sur ce point). Une expérience menée sur
quelque deux cents enfants de quelques mois à une dizaine
d’années m’a montré qu’entre les dires de l’enfant lui-
même, de ses frères et sœurs et/ou de ses parents, il peut y
avoir des différences d’âge allant de quelques mois à un an
et demi. Dans l’Antiquité, la majeure partie de population
était analphabète et ne disposait pas de beaucoup de points
de repère temporels auxquels se raccrocher. Il est donc
probable que les parents ne devaient avoir qu’une idée
assez vague de l’âge de leur progéniture.
 Enfin, certains facteurs ou événements peuvent entraîner
un sevrage plus précoce de l’enfant, tout comme d’autres
raisons, par exemple liées à sa santé, peuvent exiger qu’il
soit reporté.

Les sources médicales

Les sources médicales se font l’écho, à plusieurs reprises,
de la crainte de l’Égyptienne, mère ou nourrice, de ne pas
avoir (suffisamment) de lait ou que celui-ci soit rejeté par
l’enfant.
Ainsi que nous l’avons observé dans la partie dédiée aux
prescriptions iatromagiques, le fait qu’un enfant refuse de
téter le sein peut se révéler fatal pour lui, surtout s’il n’a
que quelques mois317. Les Égyptiens ont donc mis au point
plusieurs stratégies pour parer aux problèmes d’allaitement
que peuvent rencontrer les femmes : des examens
permettent de déterminer, d’après l’odeur du lait, s’il est
bon ou mauvais pour l’enfant318, et, le cas échéant, de
prendre au plus vite des mesures. On connaît également un
traitement destiné à la nourrice rencontrant des problèmes
d’allaitement :

« Ramener le lait à une nourrice que tète un enfant : épine dorsale d’un poisson-
combattant. (Ce) sera bouilli dans de la graisse/huile. Enduire avec (cela) son
dos (= celui de la nourrice). »319

De même, des incantations magiques passent pour

veiller sur le lait des femmes.
Bien qu’un seul sortilège de ce genre soit actuellement
connu, il est fort probable qu’il ne soit pas isolé.
Partiellement lacunaire, la formule se rencontre au papyrus
Berlin 3027 et débute par :

« Protection/amulette pour une femme qui a du lait. »320

 Dans l’incantation, ce sont deux revenants, mâle et
femelle, qui sont à l’origine de l’« enchantement contre le
lait ».

Enfin, je mentionnerai sans m’attarder le fait que les

praticiens ont élaboré plusieurs traitements visant à soigner
un « sein douloureux »321. Les données sont cependant trop
minces pour qu’il soit permis de conclure qu’il s’agit là de
médications destinées à guérir un sein en poussée de
mastite. Si une infection du sein peut engendrer un blocage
au niveau des canaux lactifères, elle peut également
affecter une femme qui n’allaite pas. En outre, il existe bien
d’autres causes de douleur au sein, comme la tumeur, et
toutes n’agissent pas exclusivement sur la femme allaitant.
S’il est possible que certains de ces traitements soient
recommandés pour les femmes ayant des problèmes de
lactation, cette hypothèse ne peut être accréditée par ces
seules mentions.

Les sources iconographiques

J’ai répertorié, à ce jour, 174 témoignages
iconographiques de l’allaitement des enfants – hors famille
royale et dieux-enfants –, émanant de l’époque
prédynastique à la fin du Nouvel Empire et figurés sur les
supports suivants : peintures et reliefs, petite statuaire,
flacons anthropomorphes, ostraca et sceaux (pl. 36-39). Ces
divers documents font état de l’allaitement de 162 enfants
en bas âge (dont 99 nourrissons) et de 12 enfants plus âgés.
Il a été cependant malaisé, dans certains cas, de faire la
distinction entre les deux classes d’âge. Dans plusieurs cas,
il n’est pas impossible que les Égyptiens aient voulu figurer
un bébé mais qu’il leur ait été plus facile de dessiner,
sculpter ou modeler un enfant dans des proportions plus
grandes. Cependant, l’allaitement d’enfants qui ne sont plus
des bébés ne fait aucun doute pour plusieurs documents.
L’iconographie confirme donc les écrits antiques quant au
sevrage tardif des jeunes enfants égyptiens.

Les sources anthropologiques

Les études anthropologiques détaillant avec précision et
à grande échelle l’âge des enfants à leur décès sont très
rares : l’égyptologue et anthropologue Eugen Strouhal est à
l’origine de deux d’entre elles, effectuées sur les corps des
sépultures exhumés à l’extérieur et à l’intérieur de la tombe
d’Horemheb à Saqqarah322 et sur les sujets qui furent
inhumés dans l’un des cimetières d’Abousir323.
Eugen Strouhal a ainsi constaté que la tranche d’âge la
plus fréquente à la mort des enfants était située entre 2 et 5
ans à Saqqarah et entre 3 et 4 ans à Abousir. Dans les deux
cas, les résultats impliquent des enfants en période de
sevrage plus ou moins avancé qui décédaient en plus grand
nombre que des nourrissons encore allaités. Le changement
de nourriture progressif ou brutal, du lait humain et par
ailleurs liquide, à des aliments plus variés et solides,
s’accompagnait invariablement d’une augmentation
d’infections intestinales. Il a inévitablement contribué à un
taux de mortalité infantile notable, mais qui ne pourra
jamais être évalué avec précision. En effet, ces résultats ont
été obtenus à partir d’un échantillonnage qui reste faible et
ne pouvant donc être considéré comme représentatif de la
mortalité infantile de l’époque. En outre, les sujets de ces
deux études ont vécu entre le Nouvel Empire et l’époque
romaine, ce qui exclut une bonne partie de la période
pharaonique. Dans ce dernier cas toutefois, on peut estimer
que la mortalité infantile n’a pas dû être soumise à
beaucoup de variations pour cette tranche d’âge, les
conditions de vie et d’hygiène n’ayant pas subi de
changements majeurs.
Les sources paléocoprologiques
Les sources textuelles ont permis d’établir que les
enfants âgés entre 2 et 3 ans peuvent recevoir, en
complément du lait humain, une nourriture plus solide. Une
étude supplémentaire, réalisée grâce à la paléocoprologie,
complète nos connaissances.
Sur le site paléolithique (environ 16 000-15 000 avant
notre ère) d’el-Koubanieh, en Haute-Égypte, des études de
paléocoprologie ont pu être menées grâce à la conservation
exceptionnelle de déjections humaines réparties en
plusieurs points du campement antique324. Leur analyse a
mis en évidence le fait qu’il s’agit d’excréments
appartenant, pour la plupart, à des individus très jeunes. À
l’intérieur des déjections, les scientifiques ont découvert des
traces de plantes finement broyées qui furent ingérées par
les enfants (semi-)sevrés sous forme de bouillie. Il s’agit
principalement de souchet à tubercule (Cyperus rotundus),
de rhizome de fougère (famille indéterminée), de tubercules
et noisette de rhizome à glumes (Scirpus tuberosus) et de
noix doum (Hyphaene thebaica).
Ces résultats témoignent que, déjà à une époque très
reculée, un soin particulier a pu être apporté à
l’alimentation des enfants en bas âge.

Les sources archéologiques

À ce jour, je n’ai recensé qu’une quinzaine de tombes
d’enfants en bas âge dans lesquelles furent découvertes des
traces de boisson ou de nourriture. L’étude de ces denrées
montre que certaines offrandes furent cuisinées, à l’instar
du pain, des galettes et des gâteaux, ou étaient
consommables en l’état, comme les fruits, quand d’autres,
déposées non préparées, ne pouvaient être ingérées en
l’état.
Toutefois, certains des aliments consommables retrouvés
sont en net décalage avec le très jeune âge de certains
défunts et il est évident que des nourrissons sont inaptes à
se nourrir de tels aliments. Ces denrées doivent donc être
plutôt rapprochées d’offrandes symboliques que
fonctionnelles.
Quant aux denrées non préparées, elles consistent
essentiellement en graines et noix doum. Le dépôt de
céréales dans une sépulture n’est pas nécessairement à
visée alimentaire. Il peut symboliser l’idée de vie, de
renouveau et par écho, la résurrection de l’enfant dans l’au-
delà. Quant à la noix doum, il faut savoir que pour pouvoir la
consommer, sa coque doit être brisée car seule la pulpe est
comestible, bien que de goût fort et âpre. Ce fruit peut
également être utilisé dans la préparation de certaines
bouillies (comme celles qui furent données aux jeunes
enfants d’el-Koubanieh) et de certains gâteaux. Les doums
sont donc comestibles, mais pas en l’état pour de jeunes
individus. En sus de leur fonction alimentaire, les noix doum
ont également pu être déposées dans les sépultures avec
un objectif magique, par un jeu d’associations symboliques
en rapport avec le dieu Thot325.

Le lait est-il toujours d’origine humaine ?

Que le lait constitue l’alimentation de base des enfants
en bas âge n’est plus à démontrer. Toutefois, il reste à
déterminer s’il est uniquement d’origine humaine. Le Sage
Ani évoque exclusivement le lait maternel tandis que
l’extrait du mythe de L’œil du soleil parle seulement de «
lait » sans en indiquer son origine. Que le lait maternel ou
nourricier soit sous-entendu est toutefois fort probable car
c’est la fonction même du lait humain que de nourrir les
nourrissons. D’ailleurs, le lait maternel est considéré comme
source de vie et objet de toutes les attentions. Du point de
vue médical, nous avons précédemment observé que
plusieurs prescriptions ont été mises au point afin de vérifier
la qualité du lait. Dans le domaine de l’iconographie royale,
les pharaons n’hésitent pas à se faire représenter allaités
par de puissantes déesses telles qu’Isis, Hathor, Meretseger,
Renenoutet ou encore Nout, afin de montrer, entre autres,
par cet acte qu’ils reçoivent le lait d’une Immortelle326.
D’ailleurs, le thème du prince allaité est l’objet d’un chapitre
du Livre des Morts327. Enfin, nombreux sont les reliefs,
peintures, flacons anthropomorphes, ostraca, sceaux et
petite statuaire figurant des femmes, mères ou nourrices,
en train d’allaiter.
Que le lait humain soit la source principale de nourriture
des enfants en bas âge demeure un point indiscutable. Mais
la question du recours à du lait d’origine animale se pose,
car diverses sortes sont connues en Égypte ancienne,
notamment le lait de vache, le lait de chèvre et le lait
d’ânesse, pour ne reprendre que ceux mentionnés dans les
papyrus médicaux328. Si je n’ai rencontré aucun texte
attestant que du lait d’animal soit donné comme nourriture
aux enfants, en revanche, certains écrits329 et documents
iconographiques (fig. 7) 330 montrent, de façon formelle,
que les adultes peuvent le consommer.
 Fig. 7. Jeune garçon et veau tétant conjointement
au pis d’une vache.
Je rejoins ainsi l’avis de Thierry Bardinet et Georges
Lefebvre qui admettent que lorsque la provenance du lait
n’est pas explicitement mentionnée dans les papyrus
iatromagiques, il s’agit de lait de vache331. En effet, bien
que le lait d’ânesse soit celui qui se rapproche le plus, en
terme gustatif, du lait humain, l’âne est un animal en
rapport étroit avec Seth, le dieu du mal et du chaos. Il est
fort possible que les Égyptiens aient décidé de l’écarter de
l’alimentation, à tout le moins, des plus petits et donc des
plus fragiles, et qu’ils aient privilégié le lait de vache, dont
le goût déstabilise moins que celui de chèvre. Dans certains
cas, motivés par des questions financières ou médicales, les
Égyptiens ont certainement dû choisir de nourrir les enfants
en bas âge avec du lait animal plutôt qu’humain.

L’alimentation des enfants en bas âge reste un domaine

encore mal connu, même si les rares sources à notre
disposition ont permis d’établir que l’allaitement maternel
ou nourricier n’est pas l’unique source de subsistance des
jeunes enfants. Il n’en demeure pas moins que l’allaitement
par la femme occupe une place prépondérante dans
l’alimentation du jeune enfant. Mais il faut bien comprendre
que cet acte, mentionné dans les textes ou reproduit dans
l’iconographie, sert avant tout à ancrer profondément le rôle
que l’on attend de la femme en tant que mère, dans la
société égyptienne. Dans l’iconographie, le thème de la
femme allaitant est très fort et touche tout autant le monde
des hommes que la sphère divine. Le lait est
symboliquement associé à la vie et c’est cette idée qui est
traditionnellement figée dans les représentations en deux et
trois dimensions.
Si le lait maternel est, par excellence, l’aliment adapté au
nourrisson et prévu pour subvenir à ses besoins (énergie,
croissance, développement cognitif et immunitaire…)
jusqu’à l’âge de 6 mois environ, par la suite, son
alimentation doit être complétée par un régime solide ou
semi-solide afin que l’enfant ne développe pas de carences,
notamment en zinc et en fer. Par ailleurs, un enfant
souffrant d’anémie doit recevoir une alimentation
complémentaire sous peine d’une aggravation de ses
problèmes de santé. Il paraît donc peu probable que
l’allaitement soit la source exclusive de nourriture des
nourrissons jusqu’à l’âge de 3 ans.

Existe-t-il des biberons ?

Dans une civilisation où l’allaitement des enfants est
généralisé et dure plusieurs années, on pourrait s’étonner
de l’intervention anachronique du biberon, destiné à
remplacer l’alimentation des nourrissons au sein. Pourtant,
dans la littérature, on rencontre parfois des mentions de «
biberons » antiques sous la forme de corne, réelle ou
artificielle, ou sous l’aspect de petit bol muni d’un bec que
les anglophones désignent comme des feeding cups (litt.
coupes à nourrir). Nous allons examiner quel crédit apporter
à ces identifications.

Des cornes utilisées comme biberons

?
De l’Égypte antique nous est parvenu un certain nombre
de cornes de bovin ou de gazelle, éventuellement des
artefacts en faïence reproduisant la forme d’une corne
animale, dont l’extrémité effilée est soit aménagée en forme
de biseau émoussé, soit pourvue d’un bec en coquillage ou
en faïence (pl. 40).
Frans Jonckheere est le premier égyptologue à avoir
proposé de considérer ces artefacts comme les ancêtres
égyptiens des biberons332. Toutefois, les quatre arguments
qu’il donne pour prouver sa théorie ne résistent pas à une
étude systématique des données.
En premier lieu, l’égyptologue établit la fonction
nourricière de la corne grâce à trois flacons figurant une
femme portant dans le dos un enfant et tenant dans ses
mains une corne du même genre (pl. 41). Premier souci : il
écarte volontairement de son raisonnement les vases
plastiques* figurant des Égyptiennes, cette fois sans enfant,
avec ce type de corne dans les mains.
Frans Jonckheere explique ensuite que les flacons
anthropomorphes contenant à l’origine du lait, la corne doit
donc avoir une fonction similaire. Or, s’il est effectivement
possible que les fioles figurant des femmes avec un enfant
aient été conçues pour recevoir du lait, il est, en revanche,
impossible de justifier l’usage d’une corne comme biberon
sur la base d’un tel argument : d’une part, ce n’est toujours
pas prouvé à ce jour, et d’autre part, on prête cette fonction
à l’ensemble des flacons figurant des femmes, qu’elles aient
été ou non associées à un enfant.
L’égyptologue indique, par ailleurs, que ces cornes
offrent une capacité de contenance restreinte concordant
avec les rations modestes à distribuer. Voici le problème qui
se pose alors : si ces cornes ont vocation à être utilisées
comme biberons, les rations doivent, par conséquent, être
données régulièrement au nourrisson. Or Frans Jonckheere
omet de parler du système de fermeture de ces cornes. Il
est pourtant déterminant : parmi les cornes qu’il cite, au
moins deux d’entre elles ont été closes avec du ciment au
niveau du bouchon333 et la corne en faïence a été réalisée
de façon à être définitivement fermée334. Enfin, dans les
autres cas, le système de fermeture, parfois conçu à l’aide
de chevilles en bois, se serait difficilement satisfait
d’ouvertures et de fermetures effectuées plusieurs fois par
jour.
En dernier lieu, l’égyptologue s’appuie sur les dires de
ses confrères, Georges Bénédite et William Flinders Petrie –
qui relevèrent tous deux un dispositif permettant de régler
le débit du contenant de la corne –, afin de sous-entendre la
fonction nourricière de ces objets335. Néanmoins, rien de tel
ne peut être déduit de ce système de régulation puisque de
l’huile aromatique, du khôl ou un onguent nécessitent un
contrôle similaire pour un usage à petite dose ; de plus,
lorsque l’on s’intéresse à la liste des réceptacles à partir
desquels l’égyptologue fonde son propos (pl. 40), on se rend
compte que l’exploitation qu’il fait des données est erronée.
En effet, il omet de préciser que les rapports de fouilles ou
les analyses chimiques mentionnent des traces huileuses
retrouvées dans cinq cornes qu’il qualifie de biberons
antiques, ce qui exclut définitivement leur usage
nourricier336. Quant aux autres cornes, aucune indication
n’est fournie sur leurs contenus respectifs.
 Sur la base des analyses des résidus retrouvés dans ces
cornes, il paraît donc fort peu probable qu’elles aient servi
de biberons.
Enfin, il y a lieu de mentionner que je n’ai relevé aucune
corne de ce type dans les quelque 2315 tombes d’enfants,
toutes catégories d’âge confondues, au mobilier identifié et
détaillé par les fouilleurs, que j’ai répertoriées.

Les cornes-récipients ne peuvent donc être considérées

comme des biberons destinés à l’usage des plus petits.

Des bols à goulot utilisés comme

biberons ?
Pour la seconde catégorie d’artefacts que certains
égyptologues associent à des sortes de biberon, aucune
étude n’a encore jamais considéré ces éléments de vaisselle
dans leur ensemble. Leur identification est donc sujette à
l’appréciation du fouilleur ou du conservateur de musée. Par
ailleurs, le problème de la méconnaissance du contexte
archéologique de l’objet se pose souvent dans les musées.
À l’heure actuelle, quatre artefacts ont été identifiés à
des bols à goulot pour enfants.
Le premier provient du Djebel Moya et date du
Néolithique (pl. 42a)337. Il s’agirait donc du plus ancien objet
attestant de l’usage de vaisselle spécifique adaptée à
l’alimentation des enfants. Il se présente sous la forme d’un
minuscule bol en céramique dont le goulot, relativement
proéminent et dirigé vers le bas, se situe au milieu de la
panse. Ce dernier point est important car il implique que
l’on ne peut verser le liquide dans le bol que jusqu’à la
hauteur de l’embout. Ce qui signifie que le bol ne peut être
rempli qu’aux environs de la moitié de sa hauteur. Étant
donné les dimensions de la vaisselle (4,2 cm de hauteur et
6,1 cm de diamètre), la capacité volumétrique de la boisson
versée est, de ce fait, assez faible. La vaisselle ne peut donc
être manipulée que par des adultes ou des enfants déjà
grands. Lorsque l’on considère la largeur du bec (environ 4
mm), on peut en déduire que si l’objet a été conçu pour un
enfant, les bébés ne peuvent en être les destinataires,
l’orifice étant encore trop grand pour permettre un contrôle
efficace de l’ingurgitation de la boisson. En outre, la taille de
ce bec pourrait se révéler dangereuse pour un très jeune
enfant. Cet objet ne peut donc être retenu comme une
vaisselle destinée à nourrir les plus petits.
La deuxième vaisselle provient d’une sépulture du
cimetière de Licht (pl. 42b). Les renseignements
muséologiques ne précisent pas s’il s’agit d’une tombe
d’enfant ou d’adulte338. L’objet se présente sous la forme
d’un minuscule bol (5 cm de hauteur et 7,8 cm de diamètre)
dont une petite partie de la lèvre supérieure fut pincée pour
créer un bec évasé. La forme, la taille et la faible
contenance de l’objet remplissent tout à fait les critères
d’une vaisselle adaptée à un enfant. Toutefois, en l’absence
d’un contexte archéologique mieux établi et de données
plus étoffées, il est impossible d’affirmer avec certitude que
cet objet est bien un bol utilisé pour nourrir les petits
Égyptiens. Son bec peut servir à une tout autre utilisation
que celle de faciliter l’absorption de nourriture par un
enfant.
La troisième vaisselle est un objet unique et tout à fait
exceptionnel (pl. 42c)339. Il s’agit d’un petit bol en faïence
bleue et par ailleurs décoré, dont le goulot, inséré au niveau
de la lèvre, forme le prolongement de la vaisselle. Le
diamètre estimé de l’ouverture est d’environ 5 mm, ce qui
signifie qu’il est fort peu probable que le bol ait été utilisé
pour nourrir un nourrisson car le débit de liquide aurait été
tout de même fort élevé, quand bien même il aurait été
contrôlé par un adulte. Quant à l’absorption de nourriture
solide ou semi-liquide, elle paraît difficile étant donné le
diamètre de l’ouverture.
Lorsque l’on se penche sur les motifs de décoration de
l’objet, on constate que son ornementation diffère
grandement des motifs végétaux ou géométriques que l’on
rencontre généralement sur la vaisselle alimentaire. Il s’agit
clairement d’une décoration apotropaïque en tout point
semblable à celle qui orne les ivoires magiques (fig. 8).

Fig. 8. Frise décorant la vaisselle.

On y voit toutes sortes de divinités, animaux protecteurs,
créatures fantastiques et couteaux, la plupart représentés
deux fois : deux lions, symboles du dieu Aker, deux
serpents, deux fauves au long cou, deux Aha ou Bès tenant
dans leurs mains deux serpents, l’hippopotame femelle
tenant le signe hiéroglyphique sa de la protection (sA), un
dieu ou génie, une lionne mordant un serpent à pleine
gueule et une tortue, normalement considérée comme un
animal séthien mais pouvant, dans certains cas, être perçue
comme un animal cosmique bénéfique340.
La forme et la taille de la vaisselle (3,5 cm de hauteur), le
fait qu’elle possède une embouchure particulière d’une si
petite taille, le faible volume de liquide qu’elle peut contenir
et sa décoration penchent effectivement en faveur d’une
vaisselle destinée à un enfant, mais pas un nourrisson.
Compte tenu de sa décoration et de son matériau, elle a
peut-être été conçue dans un but rituel, peut-être funéraire,
et n’a pas forcément été utilisée pour les besoins de la vie
quotidienne. Florence Friedman va plus loin dans la réflexion
en suggérant que cet objet ait pu être utilisé dans le
domaine médical afin de soigner un jeune enfant en lui
transmettant une potion via un bol prophylactique qui aurait
augmenté le pouvoir magique du remède administré341. Son
argument repose en partie sur le fait que le bol a été
retrouvé dans un panier avec une figurine de crocodile en
faïence bleue, dans une zone qu’elle considère comme
sacrée (le panier fut découvert sous une couche de débris
dans le cimetière ouest de la pyramide d’Amenemhât Ier à
Licht).
Que l’objet ait été utilisé rituellement dans le cadre de
l’ingurgitation d’un médicament par un enfant ou qu’il ait
été la copie prophylactique d’un type de bol à goulot utilisé
dans la vie courante pour nourrir un enfant, cet artefact
démontre en tous les cas l’existence de vaisselle spécifique
adaptée à l’usage d’un enfant par ses dimensions, sa forme
et sa contenance réduite.
Le dernier exemplaire, datant également du Moyen
Empire, est un bol muni d’un goulot rétréci permettant
l’absorption de liquide ou de nourriture semi-liquide de
façon contrôlée (fig. 9). L’objet, taillé dans du calcaire, fut
retrouvé dans une tombe d’Éléphantine342, auprès d’un
enfant dont l’âge fut estimé entre 6 et 9 mois. Ici, non
seulement le contexte archéologique est formellement
identifié, mais l’âge de l’enfant a pu être évalué avec
précision et il s’agit bien d’un bébé. Il est donc
vraisemblable que cette vaisselle particulière ait été utilisée
à des fins alimentaires.

Des bols hémisphériques avec embout ont également

été signalés par Eugen Strouhal dans plusieurs tombes
d’enfants en bas âge situées au Ouadi Qitna, en Nubie343.
Comme aucune photographie de ces objets n’a été publiée,
il n’est pas possible de savoir si ces bols sont, ou non,
similaires aux rares exemplaires que l’on connaît dans la
documentation égyptienne.
 Fig. 9. Bol à goulot retrouvé dans la tombe d’un
nourrisson.
En définitive, si nous pouvons affirmer que les anciens
Égyptiens ont conçu et réalisé diverses vaisselles adaptées
à un usage pour ou par les plus petits, il est, en revanche,
bien plus malaisé d’identifier ce type d’objet.

L’entretien de l’enfant en bas âge

L’enfant, et plus encore lorsqu’il est en bas âge,

nécessite divers soins et attentions. La façon dont on
l’habille, ou, au contraire, la décision de le laisser nu, la
manière de le coiffer et le choix de l’orner ou non de
parure(s) dépendent du bon vouloir des parents tout en
répondant à certains us et coutumes. Nous étudierons donc,
à travers diverses sources de documentation, la façon dont
les Égyptiens appréhendent l’entretien de leur très jeune
progéniture.

Les enfants en bas âge sont-ils généralement

vêtus ?
La panoplie vestimentaire d’un individu se résume à ce
qu’il porte sur lui, hors parures et apotropaia. Les vêtements
sont les principaux éléments de la garde-robe mais ils ne
sont pas les seuls. D’autres accessoires, à l’utilité variable,
peuvent compléter la panoplie vestimentaire d’une
personne : sous-vêtement, écharpe, couvre-chef, sandales,
gants ou encore chaussettes. Plusieurs choix peuvent
commander la présence sur soi de tels éléments comme le
climat, une raison économique, la mise en valeur sociale, le
goût esthétique…
L’iconographie et l’archéologie, parfois complétées par
quelques textes, demeurent nos sources principales de
documentation.

La vêture d’après les données

iconographiques
Sur un ensemble de 186 sujets en bas âge pour lesquels
il a pu être déterminé s’ils étaient habillés ou non, seuls
deux nourrissons sont figurés vêtus.
Le premier bébé fait partie d’un petit groupe statuaire
représentant une femme assise le tenant sur les genoux344
(fig. 10).
 Fig. 10. Nourrisson emmailloté.
Datant de la période thinite, l’objet, sculpté dans de
l’ivoire d’hippopotame, provient de Tell el-Farkha. Bien que
l’ensemble soit fortement stylisé, il paraît manifeste que
l’enfant a été figuré emmailloté dans un vêtement étroit et
serré qui emmitoufle également ses bras.
L’autre nourrisson appartient à un petit groupe statuaire
mis au jour à Gizeh et datant de l’Ancien Empire345. Il
représente une femme allaitant deux enfants en bas âge (pl.
43). La fillette qui se trouve sur ses genoux porte une
tunique blanche, sans manches, qui descend jusqu’à ses
chevilles. Le vêtement peint est très clairement délimité
dans sa partie inférieure, ne laissant aucune place au doute.
Ces deux attestations, quoique minces au regard de
l’ensemble de la documentation, indiquent toutefois que les
plus petits peuvent être emmaillotés ou vêtus d’habits
semblables à ceux portés par les adultes.
 Si les nourrissons constituent la catégorie d’enfants la
plus associée à la nudité (99 % de la documentation
recensée), il convient de se demander si cette
représentation traditionnelle n’est pas privilégiée car
évoquant l’enfant qui vient de naître. En effet, il est évident
que nourrissons et enfants en bas âge sont les êtres les plus
fragiles qui soient et, de ce fait, les plus aptes à prendre
froid en cas de baisse de température. Nul doute donc que
les Égyptiens aient été attentifs à cela et qu’ils aient habillé
leurs enfants en conséquence.

La vêture d’après les données

archéologiques
Les sépultures d’enfants (toutes classes d’âge
confondues) dans lesquelles des vêtements furent mis au
jour sont fort rares. En outre, l’état de la question d’après
les sources archéologiques est biaisé par trois faits. En
premier lieu, les habits étant confectionnés en matériaux
périssables, certains se sont désagrégés au fil des siècles,
ce qui occasionne une sous-représentation des données.
Ensuite, les nombreuses mentions, dans les rapports de
fouilles, de « tissu » (ou cloth en anglais) ne permettent pas
de savoir si l’on a affaire à un vêtement, une couverture ou
un linceul. À la décharge des fouilleurs, lorsque seuls
quelques morceaux de tissu sont conservés, il est
extrêmement difficile, sinon impossible de déterminer leur
nature première. Il faut également tenir compte du fait que,
pour les vêtements identifiés comme tels par les
archéologues, nous ignorons pratiquement toujours leur
forme et leur fonction originelle. Ainsi, dans une tombe de
Qaou, le rapport de fouilles indique que le jeune défunt, âgé
de 1 à 2 ans, fut enveloppé dans un sous-vêtement en
lin346. Cette précision ne permet toutefois pas de se faire
une idée précise du type d’habit en question. Enfin, rien ne
prouve que ces vêtements retrouvés sur ou à proximité des
très jeunes défunts leur aient réellement appartenu. Il n’est
pas impossible que les adultes aient recouvert ou enveloppé
leur progéniture dans leurs propres vêtements dans un
dernier geste d’affection envers leur enfant trop tôt disparu
ou éventuellement dans le cadre d’un rituel qui ne nous est
pas connu.

La documentation archéologique, bien que fort mince, et

en grande partie faussée et biaisée, autorise néanmoins à
certifier que les enfants en bas âge, tout comme leurs aînés,
peuvent porter des vêtements.

La vêture d’après les données

textuelles
Les sources textuelles sont quasiment muettes à ce
sujet. La seule source que j’ai relevée provient du papyrus
Berlin 3027 :

« Tout le lait que tu tètes, chaque bras dans lequel tu es placé, chaque giron sur
lequel tu t’étires, les vêtements dont tu es habillé… » 347

Le texte est clair : il fait allusion à un habit dont le jeune

enfant, encore allaité au sein, est revêtu. Impossible
toutefois de connaître la constance avec laquelle les
nourrissons sont vêtus ni même en quoi consistent ces
habits.

La confrontation des sources iconographiques,

archéologiques et textuelles tend à prouver que les enfants
en bas âge ne portent aucun vêtement la plupart du temps.
C’est là une habitude que l’on retrouve encore de nos jours
dans de nombreuses régions de l’Afrique. Toutefois,
quelques rares attestations montrent qu’il ne faut en aucun
cas généraliser ce fait.

Les enfants en bas âge portent-ils des sandales

?

S’il est évident que la majorité des enfants, toutes

époques confondues, va plus volontiers nu-pieds que
chaussée, des sandales enfantines, de forme, de taille et de
matériau différents ont toutefois été retrouvées un peu
partout dans le pays.

Si l’on s’en tient uniquement aux enfants en bas âge, les

témoignages sont relativement rares. À ce jour, je n’ai
répertorié que quatorze exemplaires de sandales
(correspondant à dix paires) qui, étant donné leurs
dimensions respectives (8 cm à 13,5 cm de longueur), n’ont
pu chausser que des sujets encore très jeunes348. Sept et
peut-être huit paires datent du Nouvel Empire et une autre
est plus tardive. La datation de la dernière n’a pu être
établie avec certitude.
La corrélation taille des sandales/âge des enfants n’a pu
être établie dans aucun des cas pour les motifs suivants :
contexte archéologique inconnu (c’est le cas de la plupart
des chaussures exposées dans les musées), sandale(s)
découverte(s) dans une tombe d’adulte ou retrouvée(s) en
contexte d’habitat.

Les trois types de sandales dont on chausse les enfants

en bas âge en Égypte ancienne sont similaires à ceux des
adultes.
La première sandale, la plus courante, est complètement
ouverte (pl. 44). Le pied est maintenu à l’aide d’un système
de deux courroies, l’une maintenant le pied
transversalement et l’autre séparant le gros orteil des
autres doigts de pied. Dans quelques cas, une troisième
lanière peut être passée derrière la cheville et stabiliser le
pied dans la sandale.
Le deuxième type de sandale confectionnée pour les plus
jeunes a une forme semi-fermée (pl. 45). La chaussure est
réalisée à partir d’une première pièce constituée par la
semelle sur le pourtour de laquelle est cousue une armature
en matières végétales (feuilles de palmier ou fibres
végétales). À l’intérieur, le pied est fermement maintenu
par le même système que celui des sandales ouvertes,
c’est-à-dire avec une courroie séparant le gros orteil des
autres doigts de pied.
La sandale fermée est le dernier type de chaussure pour
nourrissons dont la documentation fasse état (pl. 46). Elle
se présente sous la forme d’un chausson ou d’une ballerine
légère s’arrêtant à la base de la cheville. Les exemplaires
enfantins (toutes classes d’âge confondues) conservés de
ce type de chaussure sont exclusivement en cuir.
Les modèles de sandales les plus luxueux sont en cuir,
peint en vert et/ou en rouge, tandis que les autres sont en
papyrus, palmier et/ou alfa.

S’il n’est pas permis de savoir à partir de quel âge

précisément les Égyptiens peuvent chausser leurs enfants,
en revanche, il est établi que les enfants en bas âge,
vraisemblablement issus des élites, ont la possibilité d’en
porter.

Comment coiffe-t-on les enfants en bas âge ?

L’iconographie égyptienne est notre principale source de

données car les textes sont muets sur ce sujet et les
rapports de fouilles ne détaillent que très rarement les
coiffures des enfants. En cause, le mauvais état de
conservation des cheveux qui se dégradent et disparaissent
souvent au cours du temps. Autre problème : des
commentaires comme « restes de cheveux », « cheveux
encore visibles », « cheveux bruns » ou encore « cheveux
fins » ne permettent aucune exploitation des données
relatives aux coupes de cheveux de ces nourrissons à leur
décès.
Nous sommes donc très largement tributaires de la
documentation iconographique pour savoir quelles coiffures
sont choisies ou privilégiées pour les sujets en bas âge.

La tête rasée
Si la tête entièrement rasée est la coupe de cheveux par
excellence des nourrissons dans l’iconographie
égyptienne 349 (pl. 34, 38 et 39), il demeure plus difficile de
savoir dans quelle proportion cette coiffure est réellement
envisagée dans la vie quotidienne, tant l’iconographie offre
une image figée et stéréotypée des enfants en bas âge. De
même, il nous est impossible de savoir si cette tonte est
adoptée de manière sporadique – par exemple pour lutter
efficacement contre toutes sortes de parasites capillaires ou
cutanés – ou sur une longue durée. Des considérations
d’ordre hygiénique, voire de pureté, ont très probablement
motivé le choix de cette coupe de cheveux.

Les cheveux ras

Avant de considérer ce qu’il en est de cette coupe de
cheveux chez les plus jeunes, il convient de rectifier une
idée reçue consistant à dire que les ongles et les cheveux
des défunts continuent de pousser quelque temps après le
décès d’un individu. Pour produire des cheveux, les follicules
ont besoin de sang ; or, lorsque celui-ci arrête de circuler, la
pousse est interrompue sur-le-champ. L’impression qu’ils
continuent de pousser malgré la mort de la personne est en
réalité due au fait que le corps se déshydrate et, par
conséquent, que la peau se rétracte, créant l’illusion que les
cheveux et les ongles ont poussé.
À l’heure actuelle, seule la publication rigoureuse de Guy
Brunton sur le site prédynastique de Mostagedda signale le
cas de deux enfants âgés de 3 ans dont la chevelure était
très courte au moment de leur inhumation350. Les cheveux
du premier, de couleur brun clair, mesurent environ 2 cm de
longueur. Les cheveux brun foncé du second font entre 1 et
3 cm de longueur.
Dans l’iconographie égyptienne, les enfants en bas âge
sont relativement peu figurés avec les cheveux ras351 (pl.
36 et 37).
On peut penser que c’est avant tout un souci d’hygiène
qui conduit les parents à couper très court les cheveux de
leur progéniture quand d’autres, dans le même temps,
recourent à des mesures plus drastiques en rasant
entièrement ou partiellement la tête de leurs enfants.

La tête rasée à l’exception d’une

mèche
Dans la littérature, cette coupe de cheveux est très
souvent décrite comme la coiffure par excellence des petits
Égyptiens. L’étude des représentations enfantines démontre
pourtant qu’il n’en est rien : la tête rasée à l’exception
d’une unique mèche de cheveux ne se place qu’en
quatrième position des coupes de cheveux sur des sujets
sortis de la petite enfance, et chez les enfants en bas âge,
elle n’est attestée, à ce jour, qu’à trois reprises352 (fig. 11).

Deux cas exceptionnels font état de variantes de cette

coupe de cheveux. Le premier se rencontre sur une petite
statuaire du Moyen Empire figurant un bébé dont la tête fut
rasée à l’exception de deux grosses mèches de cheveux
latérales et d’une troisième retombant à l’arrière de la
tête353.
Le second est connu par un ostracon datant du Nouvel
Empire (pl. 47)354. Cet objet est particulièrement
exceptionnel dans la mesure où il figure le seul enfant en
bas âge officiellement désigné par son nom que nous
connaissions à ce jour. Le nourrisson, de sexe féminin, se
prénomme Nefernebou et porte une coiffure d’inspiration
nubienne particulièrement populaire chez les enfants dans
la région de Thèbes au Nouvel Empire : sa tête est rasée à
l’exception de trois touffes de cheveux naissantes situées à
l’avant, au milieu et à l’arrière du crâne.

Fig. 11. Scène d’allaitement sur ostracon.

Les cheveux attachés en une mèche

 Je n’ai rencontré, à ce jour, que trois cas de nourrissons
avec cette coupe de cheveux alors qu’elle est relativement
populaire chez les enfants plus âgés.
Le premier est l’un des principaux protagonistes de l’une
des scènes figurées sur la brique de naissance d’Abydos (pl.
25) dont nous avons eu maintes fois l’occasion de parler.
Les deux autres font partie de deux petites statuaires
figurant une femme tenant un jeune enfant sur les
genoux355 (pl. 48).
Cette coiffure est donc caractéristique des jeunes
individus sortis de la petite enfance, à tout le moins dans
l’iconographie égyptienne.
Je signalerai un cas, à ce jour exceptionnel, de bébé
découvert avec les cheveux « apparemment tressés » dans
une tombe prédynastique de Mostagedda356.

Les coiffures qui peuvent être portées par les enfants en

bas âge égyptiens sont encore très difficiles à cerner, car il
est impossible de mesurer le degré de fiabilité à apporter à
la documentation iconographique. Il est fort probable que
des considérations hygiéniques et peut-être symboliques
ont présidé au choix de coiffures qui s’offre aux parents.

L’iconographie égyptienne, notre principale source de

documentation, fait essentiellement état de sujets en bas
âge incarnant l’Enfant dans sa première partie de vie et non
des sujets réels357. De ce fait, il est très difficile de se faire
une idée du soin que les Égyptiens portent à l’entretien de
leur très jeune progéniture. Les quelques exceptions
iconographiques que l’on rencontre semblent montrer qu’à
ce stade de l’existence, l’apparence extérieure des enfants
en bas âge ne reflète pas leur rang social. Fils de noble ou
de paysan, ils sont volontiers nus la plupart du temps, sauf
quand les rigueurs hivernales contraignent au port d’un
vêtement. Les lacunes des sources ne permettent pas de
savoir si des vêtements spécifiques sont portés par les
nourrissons ou si on les vêt de répliques miniatures d’habits
pour adultes. De même, il ne semble pas que leur coiffure
donne lieu à un marquage social. En revanche, on notera
que certaines coupes de cheveux – comme les cheveux
portés longs ou le crâne rasé à l’exception d’une mèche de
cheveux – sont très nettement en relation avec des sujets
sortis de la petite enfance.
 Conclusion

E n Égypte ancienne, le désir d’un enfant est avant tout

perçu comme le moyen d’assurer un double statut
social : celui de la femme, épouse devenue mère, évitant
ainsi une possible répudiation, et celui de l’homme qui
acquiert le respect de ses pairs tout en ayant une
descendance pouvant l’aider, lui succéder et s’occuper de
lui durant ses vieux jours. Ces préoccupations sont alors
bien plus stigmatisées dans les sociétés passées qu’elles ne
le sont aujourd’hui dans notre société occidentale où la
science médicale offre de nombreux recours aux couples ne
pouvant avoir d’enfant et aux enfants ne pouvant s’occuper
de leurs parents. Si ces considérations n’occultent pas pour
autant le désir de maternité que peuvent ressentir les
Égyptiennes de l’Antiquité, elles l’accompagnent
inévitablement. Lorsqu’une naissance se fait attendre ou
que la femme éprouve des difficultés à mener sa grossesse
à terme, les dieux et déesses sont les premiers sollicités.
Les Égyptiennes recourent également à la magie et à la
médecine en se soumettant à toutes sortes de tests,
traitements et autres rituels destinés à favoriser la
procréation. L’infertilité de la femme est d’origine naturelle
ou surnaturelle (esprits ou revenants malintentionnés), mais
elle ne semble pas être considérée comme un châtiment ou
une punition émanant des dieux.
Le suivi obstétrique de l’Égyptienne tel qu’il est livré
dans les rares papyrus médicaux à ce jour connus ne fait
pas mention d’un état d’observation du fœtus lui-même.
Toutefois la documentation est trop mince pour que l’on
puisse en conclure que la femme enceinte est l’unique objet
de l’attention des médecins. En revanche, toutes sortes
d’incantations magiques sont destinées à protéger le fœtus,
généralement dans une période proche du terme. Le temps
de la grossesse paraît être résolument celui de la femme et
non de son enfant à naître.
Le moment de la naissance est vécu comme un
événement de la plus haute importance par les Égyptiens. À
une époque où l’extraction instrumentale n’existe pas,
chaque accouchement est susceptible de causer la mort de
la parturiente et/ou celle de son enfant. La profusion
d’incantations apotropaïques, de prières adressées
officiellement ou officieusement aux dieux, de rituels
magiques à accomplir, de recommandations médicales et le
recours à des objets empreints de magie prophylactique tels
que les briques de naissance ou les ivoires magiques,
attestent, s’il est encore besoin de le prouver, de la
préoccupation des Égyptiens quant à la survie de la femme
et de l’enfant, depuis le moment de la grossesse à l’ultime
étape de l’enfantement.
La manière dont les accouchements se déroulent n’est
pas bien connue, en dehors de la position accroupie
adoptée par l’Égyptienne, l’une des postures les plus
naturelles qui soient pour mettre au monde et qui facilite la
sortie du bébé tout en étant moins douloureuse pour la
mère. Très rares sont les sources faisant état de
l’enfantement et les données que l’on peut en retirer
demeurent trop succinctes pour que l’on puisse en avoir une
idée correcte.
Le temps de la naissance est un moment non seulement
particulièrement crucial – la mère et son enfant livrant
souvent à la mort un combat inégal –, mais il marque
également un changement de statut de la nouvelle mère,
plus particulièrement s’il s’agit de son premier enfant, et
plus encore si celui-ci est de sexe masculin. Divers actes
sanctionnent ce rite de passage et recourent à des objets
magiques (ivoires, briques) pour pérenniser les protections
déployées par les dieux et les hommes.
Rituels, formules incantatoires, recours à des objets
spécifiques tels que les ivoires magiques, les amulettes ou
encore les talismans d’heureuse maternité, participent
également de la mise en place d’une aura apotropaïque du
nouveau-né au quotidien. Sa vie est considérée comme un
don des dieux et, de ce fait, le nourrisson est généralement
bien accueilli dans son foyer. S’il est impossible d’affirmer
que tous les enfants sont élevés quel que soit leur état
physique ou mental, leur sexe ou encore les moyens
financiers de la famille, les sources tendent à montrer
qu’aucun rejet par la famille ou par la société ni même la
mort ne menacent l’enfant handicapé ou de constitution
fragile.
La protection du nourrisson passe également par son
alimentation. Des examens sont proposés pour déterminer
si le lait de la mère ou de la nourrice est de bonne qualité et
l’allaitement est généralement pratiqué jusqu’à la fin de la
petite enfance. Là aussi, il ne peut être établi une norme
aussi stricte que l’âge de 3 ans indiqué dans la Sagesse
d’Ani. Divers motifs peuvent conduire à un sevrage plus
précoce ou, au contraire, plus tardif de l’enfant. En sus du
lait maternel, ou éventuellement animal dans quelques cas
demeurés plus exceptionnels, le nourrisson reçoit une
nourriture complémentaire de base. Les sources sont trop
parcimonieuses pour que nous puissions actuellement
établir avec précision la nature des bouillies données aux
bébés en plus du lait maternel, ou encore déterminer à
partir de quel âge on commence à leur donner une
alimentation complémentaire. Quelques rares témoignages
montrent qu’un soin particulier peut être apporté à cette
nourriture complémentaire.
Lorsque les Égyptiens dépassent le stade de la petite
enfance, ils entrent alors dans une période plus stable et
sûre de leur vie ; leurs parents peuvent s’autoriser à penser
que leur progéniture a désormais beaucoup plus de chances
d’atteindre l’âge adulte. Cette étape s’accompagne peut-
être de rituels qui sanctionnent un rite de passage mais, à
ce jour, nulle source ne s’en fait l’écho.
L’univers des enfants, et plus encore des tout-petits, ne
se révèle dans aucun document égyptien car il n’intéresse
pas les hommes, de l’Antiquité jusqu’à une époque très
récente. Or ce sont les hommes qui ont laissé derrière eux
des témoignages écrits et visuels, non les femmes. Ce n’est,
de ce fait, pas un hasard si l’on ne peut appréhender la
relation qui existe entre la mère égyptienne et son enfant.
Le monde des nourrissons est encore mal connu et il ne le
sera jamais d’un point de vue intime et personnel.
Néanmoins, de nouvelles découvertes permettront peut-être
de lever un jour le voile sur certains aspects de l’univers de
la petite enfance.
 Notes de fin

1 VERNUS (P.), Sagesses de l’Égypte pharaonique, 2001, p. 243.

2 « Tu n’es pas du tout un homme puisque tu n’as pas rendu tes femmes
enceintes à la manière de ton compagnon ». Cf. THÉODORIDÈS (A.), «
L’enfant dans les institutions pharaoniques », RIDA XII, 3e série, 1965, p.
92 (= Ostracon P 10627 de Berlin).
3 CARRIER (Cl.), Le Papyrus de Nouou (BM EA 10477), 2010, p. 14 (chap. 17,
§ 57-59).
4 CARRIER (Cl.), Textes des Sarcophages du Moyen Empire égyptien, vol. I,
2004, p. 215.
5 BROZE (M.), Mythe et roman en Égypte ancienne, OLA 76, 1996, p. 94.
6 GRANDET (P.), Contes de l’Égypte ancienne, 2005, p. 108-110.
7 « La semence est dans mon phallus » (formule 1061 rencontrée par
exemple dans la pyramide de Pepi Ier). Cf. CARRIER (Cl.), Textes des
Pyramides de l’Égypte ancienne, vol. II, 2009, p. 819) ; « Dans les
hommes la semence est formée » et « Dans les femmes l’embryon est
formé ». Cf. GRANDET (P.), Hymnes de la religion d’Aton, 1995, p. 106-107
(III, 45-47).
8 GRANDET (P.), o. c., 2005, p. 89.
9 SAUNERON (S.), Les fêtes religieuses d’Esna aux derniers siècles du
paganisme, Esna V, IFAO, 1962, p. 95.
10 SAUNERON (S.), « Remarques de philologie et d’étymologie », BIFAO 62,
1964, p. 27.
11 À ce sujet, voir l’étude de M. Raven : RAVEN (M.), « Women’s beds from
Deir el-Medina », in Haring (B.), Kaper (O.), van Walsem (R.) (éd.), The
Workman’s Progress, EgUit 28, 2014, p. 191-204.
12 PINCH (G.), Votive Offerings to Hathor, 1993, p. 219 et FRIEDMAN (Fl.), « On
the meaning of some anthropoid busts from Deir el-Medîna », JEA 71,
1985, p. 82-97, pl. 5.1.
13 MANNICHE (L.), « In the womb », BACE 17, 2006, p. 101.
14 Cf. Infra, p. 123.
15 ROCHHOLZ (M.), Schöpfung, Feindvernichtung und Regeneration, ÄAT 56,
2002, p. 64 (doc. 21).
16 BRUYÈRE (B.), Rapport sur les fouilles de Deir el Médineh (1934-1935), 3e
partie, FIFAO XVI, 1939, p. 106.
17 MALININE (M.), « Une lettre démotique à Aménothès, fils de Hapou », RdE
 14, 1962, p. 37.
18 Le don du Nil, 1978, fig. 87-89 et 91-93 ; MÜLLER (H.), Ägyptische
Kunstwerke, Kleinfunde und Glas in der Sammlung E. und M. Kofler-
Truniger, MÄS 5, 1964, fig. A 45 ; SCHARFF (A.), Die Altertümer der Vor- und
Frühzeit Ägyptens, vol. II, 1929, pl. 15 (76) ; PETRIE (W. Flinders), Abydos,
vol. II, EEF, 1903, pl. II, V et XI.
19 DREYER (G.), Elephantine VIII, AV 39, 1986, fig. 65 et 69.
20 CHLODNICKI (M.), CIALOWICZ (Kr.), « Tell el-Farkha (Ghazala) 2006 », ASAE 83,
2009, fig. 18 et 19.
21 Pour cette période, je n’ai recensé que six figurines dans le temple
d’Éléphantine (cf. DREYER (G.), o. c., 1986, fig. 82, 83, 86, 87 et 89) et de
Tell Ibrahim Awad (cf. VAN HAARLEM (W.), « History of the excavations at Tell
Ibrahim Awad », in Belova (G.), Sherkova (T.), Ancient Egyptian Temple at
Tell Ibrahim Awad, 2002, ill. III.3).
22 La seule exception est constituée par une statuette en ivoire (Berlin,
Ägyptisches Museum, 16705) montrant une silhouette incontestablement
enfantine mais dont les bras et le visage n’ont pas été conservés. Il est
fort probable que le sujet portait sa main droite à la bouche étant donné
que c’est là une constante dans la représentation des plus jeunes sur ce
type de support à cette période. Cf. SCHARFF (A.), o. c., 1929, pl. 15 (76).
23 Papyrus L. 7 = Londres, British Museum, EA 10730. XXIIe-XXIII e dynasties.
Cf. EDWARDS (I.), Hieratic Papyri in the British Museum, vol. I, 4e série,
1960, p. 47.
24 Papyrus Louvre E. 25354. Fin du Nouvel Empire ou Troisième Période
Intermédiaire. Cf. Ibidem, p. 86.
25 Papyrus Berlin 10462. Fin du Nouvel Empire ou Troisième Période
Intermédiaire. Cf. Ibidem, p. 115.
26 Chicago, Oriental Institute, OIM 13945, VIe-VIII e dynasties. Cf. DONNAT (S.),
« Gestion in absentia du domaine familial : à propos des lettres aux morts
et des documents d’Héqanakht », in Gasse (A.), Servajean (Fr.), Thiers
(Chr.), Et in Ægypto et ad Ægyptum I, CENiM 5, 2012, p. 234.
27 Papyrus Berlin 10.482, fin XIe dynastie ou début XIIe dynastie. Cf. DONNAT
BAUQUIER (S.), Écrire à ses morts, 2014, p. 63-64.
28 Paris, Musée du Louvre, E. 8000.
29 Berlin, Ägyptisches Museum, 14517.
30 NAGUIB (S.-A.), Miroirs du passé, CSÉG 2, 1993, p. 48.
31 Papyrus Brooklyn 47.218.2, x + III9–IV2. Cf. GUERMEUR (I.), « À propos d’un
passage du papyrus médico-magique de Brooklyn 47.218.2 (X+III, 9 –
X+IV, 2 », in Zivie-Coche (Chr.), Guermeur (I.), « Parcourir l’éternité » :
Hommages à Jean Yoyotte, vol. I, 2012, p. 543-549.
32 Cf. Infra, p. 140-142, 145, 146 et 148.
33 NAGUIB (S.-A.), o. c., 1993, p. 55.
34 THÉODORIDÈS (A.), « L’enfant dans les institutions pharaoniques », RIDA XII,
3e série, 1965, p. 92 (= Ostracon P 10627 de Berlin).
35 BARDINET (Th.), Les papyrus médicaux de l’Égypte pharaonique, 1995, p.
223.
36 Papyrus médical de Berlin, chap. 198 (verso, 2, 1-2). Cf. Ibidem, p. 452.
37 Papyrus Carlsberg, chap. VI, formule 2 (1-3). Cf. Idem.
38 AVALOS DE MAROS (R.), El ciclo vital en la comunidad de Tupe, Instituto de
etnología 5, p. 10.
39 Papyrus médical de Berlin, chap. 199 (verso, 2, 2-5). (cf. BARDINET (Th.), o.
c., 1995, p. 452-453). Une variante lacunaire se rencontre dans le papyrus
Carlsberg, chap. III, formule 1 (1, 6-x + 3) : « […] […] Tu devras [placer]
de l’orge (et) du blé amidonnier dans un sac de tissu […] sur cela, chaque
jour. […] dattes […] elle accouchera d’un enfant mâle […].?., elle
accouchera de nombreuses fois. Si elle n’est pas […] ». (cf. Idem).
40 HOFFMANN (W.), « Versuche zur Schwangerschaftsdiagnose aus dem Harn
», DMW 60, 1934, p. 822-824.
41 GHALIOUNGHI (P.) et alii, « On an ancient Egyptian method of diagnosing
pregnancy and determining fœtal sex », Medical History 7 (3), juillet 1963,
p. 241-246.
42 12 cas de non-germination et 5 cas où l’orge et le blé eurent une
croissance similaire.
43 MANGER (J.), « Untersuchungen zum Problem der Geschlectsdiagnose aus
Schwangerenhamn », DMW 59, 1933, p. 885.
44 SAUNERON (S.), « À propos d’un pronostic de naissance », BIFAO 60, 1954,
p. 29-30.
45 GRAPOW (H.), Grundriss der Medizin der Alten Ägypter, III, 1954, p. 67.
46 KAMAL PACHA (I.), Le retour du vieillard à la jeunesse (d’après une citation
extraite de BAYOUMI (A.), Survivances égyptiennes, RevEga III, fasc. 1-2,
1931, p. 113).
47 « Mache zwei Gruben in die Erde, wirff in eine Gersten und in die andere
Weitzen, in beyde aber gieße Urin der Schwangeren und bedecke sie
wieder mit Erden. Schießt der Weitzen eher auf als Gersten, so wird’s ein
Sohn, kömmt aber die Gerste eher empor, so hastu eine Tochter zu
gewarten ». Cf. PAULLINI (Fr.), Heilsame Dreckapotheke, 1699, p. 248 (chap.
XXVII).
48 Papyrus médical de Berlin, chap. 192 (verso, 1, 1-2). Cf. BARDINET (Th.), o.
c., 1995, p. 451.
49 Papyrus Carlsberg, chap. I (1, 1-3) : « […] […] alors que ce n’est pas (?)
reçu (jusqu’à) en devenir enceinte. ? […] toute chose. ? […] en une fois.
(Ce) que tu devras lui préparer […] [pour] devenir enceinte. Il n’y a pas
[…] ». Cf. Idem.
50 Textes des Sarcophages, formule 148. Cf. CARRIER (Cl.), Textes des
Sarcophages du Moyen Empire égyptien, vol. I, 2004, p. 351-352.
51 Papyrus de Kahoun, chap. 9, formule 1 (27-29). Cf. BARDINET (Th.), o. c.,
1995, p. 439.
52 Papyrus de Kahoun, chap. 20, formule 3 (3-6). Cf. Ibidem, p. 441.
53 Papyrus médical de Berlin, chap. 193 (verso 1, 3-4). Cf. BARDINET (Th.), Les
 papyrus médicaux de l’Égypte pharaonique, 1995, p. 451-452.
54 Papyrus médical de Berlin, chap. 194 (verso 1, 5-6). Cf. Idem.
55 Papyrus de Kahoun, chap. 27, formule 3 (15-17). Cf. Ibidem, p. 442.
56 Papyrus Carlsberg, chap. V, formule 1 (x + 6-2, 1). Cf. Ibidem, p. 453.
57 Cf. Ibidem, p. 63-66.
58 Papyrus médical de Berlin, chap. 196, (verso 1, 9-11). Cf. Ibidem, p. 442.
59 Papyrus de Kahoun, chap. 26, formule 3 (1-2). Cf. Ibidem, p. 441.
60 Cf. Ibidem, p. 223.
61 Papyrus Carlsberg, chap. IV, formule 1 (x + 4 – x + 6). Cf. Ibidem, p. 442.
62 Papyrus de Kahoun, chap. 28, formule 3 (17-19) : « Autre méthode. Tu
devras placer une gousse d’ail [humectée de] […] dans l’intérieur de [son]
corps […] son […]. [Si] […] et que tu la trouves (= l’odeur) en elle (= la
bouche), alors tu devras dire à ce sujet : "Elle accouchera (de façon
normale)". Si tu ne trouves pas […] son nez, alors elle n’accouchera pas
(de façon normale) [et pour toujours] ». Cf. Idem.
63 Ibidem, p. 224.
64 HIPPOCRATE, Sur les femmes stériles, chap. III, § 214.
65 Papyrus de Kahoun, chap. 29, formule 3 (19-20). Cf. BARDINET (Th.), o. c.,
1995, p. 442.
66 Papyrus de Kahoun, chap. 31, formule 3 (23-24). Cf. Idem.
67 Cf. Supra, p. 41.
68 Papyrus médical de Berlin, chap. 195 (verso 1, 7-8). Cf. BARDINET (Th.), o.
c., 1995, p. 452.
69 Voir par exemple le Papyrus du Ramesseum IV, chap. C (2-3). Cf. Ibidem,
p. 451.
70 Papyrus Carlsberg, chap. II, formule 1 (3-5). Cf. Ibidem, p. 453.
71 Papyrus de Kahoun, chap. 19, formule 3 (2-3) : « Distinguer si elle mettra
au monde (de façon normale) l’enfant, d’après l’utérus de la femme
enceinte : s’il est (= l’utérus) retourné. ? […] ? […] ». Cf. Ibidem, p. 440.
72 Papyrus Carlsberg, chap. VII, formule 2 (3-6) : « [Autre moyen de
distinguer une femme qui accouchera (de façon normale)] d’une femme
qui n’accouchera pas (de façon normale). Tu devras faire en sorte qu’elle
boive […] dattes fraîches : 5 ro ; dattes […] ; levure (?) : 1/8 ; vin […]. […]
au moment où elle commence à faire son besoin, elle n’accouchera
jamais (de façon normale). […], elle accouchera (de façon normale) ». Cf.
Idem.
73 Papyrus de Kahoun, chap. 30, formule 3 (20-23) : « Autre méthode : "Ce
veau du dieu Horus […]. Je suis sur/en train de […] Horus, et vice versa.
Puisses-tu descendre jusqu’au lieu dans lequel tu es […]". Qu’on dise
cette formule […]. Si cela tombe de son nez, elle accouchera (de façon
normale). Si cela tombe de son vagin, elle accouchera (de façon normale).
Mais si [cela tombe de son] […], elle [n’accouchera pas] (de façon
normale) et pour toujours ». Cf. Ibidem, p. 442.
74 Il s’agit des incantations 26 (= Wreszinski 38), 28 (= Wreszinski 40) et 30
(= = Wreszinski 42) du papyrus médical de Londres (cf. LEITZ (Chr.),
 Magical and Medical Papyri of the New Kingdom, Hieratic Papyri in the
British Museum VII, 1999, p. 68-70). Pour en savoir plus sur le sujet, voir
également LEITZ (Chr.), « Zwischen Zauber und Vernunft », in Karenberg
(A.), Leitz (Chr.), Heilkunde und Hochkultur, vol. I, 2000, p. 133-150.
75 Le terme égyptien denit (dnj.t) désigne à la fois le « barrage » et le «
tampon ».
76 Incantation 25 (= Wreszinski 37). Cf. Ibidem, p. 67.
77 Incantation 27 (= Wreszinski 39). Cf. Idem.
78 Incantation 29 (= Wreszinski 41). Cf. Ibidem, p. 69.
79 Ex. le papyrus Salt 825 explique que, pour renaître sous forme solaire,
Osiris est d’abord passé par le stade de l’embryon. Cf. SPIESER (C.), « Vases
et peaux animales matriciels dans la pensée religieuse égyptienne », BiOr
63, n° 3/4, 2006, p. 224.
80 Ex. La formule n° 84 des Textes des Sarcophages dans laquelle le défunt
indique qu’il est dans le ventre de la déesse Sechat et qu’il s’apprête à
renaître au royaume d’Osiris. Cf. FAULKNER (R.), The Ancient Egyptian Coffin
Texts, vol. I, 1973, p. 88-89 et GOEDICKE (H.), « Coffin Text spell 84 (CT II
49a-51c) », BSÉG 12, 1988, p. 39-52.
81 SPIESER (C.), « Serket, protectrice des enfants à naître et des défunts à
renaître », RdE 52, 2001, p. 264.
82 Papyrus Berlin 3027, chap. F (5, 8-6, 8). Cf. ERMAN (A.), Zaubersprüche für
Mutter und Kind, 1901, p. 26 et YAMAZAKI (N.), Zaubersprüche für Mutter
und Kind, Achet 2, 2003, p. 24.
83 Cf. Infra, p. 121-122.
84 Cf. Infra, p. 115.
85 Sur les inhumations de fœtus, voir plus particulièrement « Les fouilles de
l’université égyptienne dans la station prédynastique de Méadi », CdE 15,
1932, p. 79-81 ; « Méadi. Époque néolithique », CdE 17, janv.1934, p. 67-
69 ; RIZKANA (I.), SEEHER (J.), The Predynastic Cemeteries of Maadi and Wadi
Digla, Maadi IV, AV 81, 1990 ; LORTET (L.), GAILLARD (Cl.), « Nécropole
d’enfants – Sebaièh », in La Faune momifiée de l’ancienne Égypte, X,
1909 ; BIETAK (M.), Tell el-Dab‛a V, AÖAW XLIV, 1991 ; KEMP (B.), « Tell el-
Amarna, 2008-2009 », JEA 95, 2009, p. 1-34 ; MINAULT-GOUT (A.), Balat II,
FIFAO 33, 1992 ; POLZ (D.) et alii, « Bericht über die 4. und 5.
Grabungskampagne in der Nekropole von Dra’ Abu el-Naga/Theben-West
», MDAIK 51, 1995, p. 207-226 ; KAISER (W.) et alii, « Stadt und Tempel von
Elephantine », MDAIK 49, 1993 ; PETRIE (W. Flinders), WAINWRIGHT (G.),
MACKAY (E.), The Labyrinth Gerzeh and Mazghuneh, BSAE 21, 1912 ;
DUNAND (Fr.), LICHTENBERG (R.), Momies d’Égypte et d’ailleurs, 2002 ;
KROEPER (K.), « Minshat Abu Omar. Pot burials occurring in the Dynastic
cemetery », IFAO, BCE XVIII, 1994, p. 19-32. Pour les informations encore
inédites sur le sujet, je tiens également à remercier Stan Hendrickx
(Elkab).
86 DESROCHES NOBLECOURT (Chr.), Vie et mort d’un pharaon : Toutânkhamon,
1963, p. 253.
87 HAWASS (Z.) et alii, « Ancestry and pathology in King Tutankhamun’s family
 », JAMA 303/7, févr. 2010, p. 641.
88 LORTET (L.), GAILLARD (Cl.), La Faune momifiée de l’ancienne Égypte et
recherches anthropologiques (4e série), 1909, p. 187.
89 Ibidem, p. 189.
90 Idem.
91 SCHIAPARELLI (E.), Relazione sui lavori della Missione archaeologica italiana
in Egitto (anni 1903-1920), vol. I, 1924, p. 24.
92 PASSALACQUA (J.), Catalogue raisonné et historique des Antiquités
découvertes en Égypte, 1826, p. 284.
93 CAILLIAUD (Fr.), Voyage à Méroé, vol. I, 1826, p. 264.
94 MARTIN (G.), The Hidden Tombs of Memphis, 1991, p. 96.
95 Y compris le « fœtus » retrouvé dans la tombe d’Horemheb à Saqqarah
puisque le couple royal vécut dans la région thébaine. Ce n’est qu’à la
mort de Moutnedjemet que son corps momifié et celui du « fœtus » furent
envoyés à Memphis pour y être inhumés.
96 L’ensemble des fœtus momifiés appartenant à ces collections privées est
mentionné dans PETTIGREW (Th.), A History of Egyptian Mummies, 1834, p.
72-73.
97 Londres, British Museum, EA 52889 et 54053.
98 Londres, British Museum, EA 34238 et EA 6734 (un léger doute subsiste
toutefois aux yeux des conservateurs du musée quant à la nature du
second coffre).
99 FEUCHT (E.), Das Kind im Alten Ägypten, 1995, p. 131.
100 MASPERO (G.), Contes populaires de l’Égypte ancienne, 1997, p. 34 (=
Conte du Prince prédestiné).
101 Il s’agit de la conjuration n° 32 du Papyrus Leyde I 348.
102 Cf. GUERMEUR (I.), « Entre magie et médecine, l’exemple du papyrus
Brooklyn 47.218.2 », ÉAO 71, sept-nov. 2013, p. 11-22. Certaines
modifications dans la traduction d’I. Guermeur sont du fait de l’auteur.
103 Cf. Infra, p. 122.
104 Papyrus Leyde I 348, formule 28 (recto 13, 9-13, 11). Cf. BORGHOUTS (J.),
The Magical Texts of Papyrus Leiden I 348, OMRO 51, 1971, p. 28.
105 MARSHALL (A.), Être un enfant en Égypte ancienne, 2014, p. 203-206.
106 Papyrus Leyde I 348, formule 34 (verso 11, 2-11, 8). Cf. BORGHOUTS (J.), o.
c., 1971, p. 30-31.
107 Cf. Supra, p. 38-40.
108 Papyrus Leyde I 348, formule 33 (verso 12, 11-11, 2). Cf. BORGHOUTS (J.), o.
c., 1971, p. 30.
109 Papyrus Leyde I 348, formule 29 (recto 13, 11 et verso 12, 2). Cf. Idem.
110 Papyrus Leyde I 348, formule 30 (verso 12, 2-12, 6). Cf. Ibidem, p. 29.
111 Papyrus Leyde I 348, formule 31 (verso 12, 6-12, 9). Cf. Idem.
112 Papyrus Berlin 3027, chap. F (5, 8-6, 8). Cf. ERMAN (A.), Zaubersprüche für
Mutter und Kind, 1901, p. 26 et YAMAZAKI (N.), Zaubersprüche für Mutter
und Kind, Achet 2, 2003, p. 24.
113 Papyrus Berlin 3027, chap. G (6,8-7,1). Cf. ERMAN (A.), o. c., 1901, p. 28 et
YAMAZAKI (N.), o. c., 2003, p. 27.
114 BARDINET (Th.), Les papyrus médicaux de l’Égypte pharaonique, 1995, p.
225.
115 Papyrus de Kahoun, chap. 33, formule 3 (25-26). Cf. Ibidem, p. 443.
116 Papyrus Ebers (795), formule 94 (7-8). Cf. Idem.
117 Papyrus Ebers (798), formule 94 (11-13). Cf. Idem.
118 Papyrus Ebers (799), formule 94 (13-14). Cf. Idem.
119 Papyrus Ebers (797), formule 94 (10-11). Cf. Idem.
120 Papyrus Ebers (800), formule 94 (14-15). Cf. Idem.
121 Papyrus Ebers (797 et 800-807). Formule 94 (10-11) : « Autre (remède)
pour faire qu’une femme accouche : plante-niaia. Faire que la femme
s’assoie sur cela en se découvrant » ; Formule 94 (14-15) : « Autre
(remède) pour délivrer (= favoriser la naissance d’) un enfant qui se
trouve dans l’intérieur du corps d’une femme : sel marin : 1 ; blé
amidonnier blanc : 1 ; jonc femelle (?) : 1. Panser le bas-ventre avec cela
» ; Formule 94 (15-16) : « Autre (remède) : fruit-hemayt frais : 1 ; miel :
1. (Ce) sera filtré, puis absorbé tout au long de la journée » ; Formule 94
(16-17) : « Autre (remède) : plante-besbes : 1 ; résine de térébinthe : 1 ;
résine-hedjou : 1 ; bière-djeseret : 1 ; fruit-hemayt frais : 1 ; chiures de
mouche (= propolis) : 1. (Ce) sera mis sous la forme d’un suppositoire et
introduit dans son vagin » ; Formule 94 (17-18) : « Autre (remède) :
résine de térébinthe : 1 ; graisse/huile : 1. Enduire le ventre avec (cela) » ;
Formule 94 (18-19) : « Autre (remède) : plante-niaia : 1 ; qesenty : 1 ;
vin : 1. (Ce) sera filtré, puis absorbé quatre jours de suite » ; Formule 94
(19) : « Autre (remède) : fruit-iched : 1 ; bière-djeseret : 1. (Ce) sera versé
dans son vagin » ; Formule 94 (19-21) : « Autre (remède) : baies de
genévrier : 1 ; plante-niaia : 1 ; résine de pin : 1. (Ce) sera mis sous la
forme d’un suppositoire et introduit dans son vagin » ; Formule 94 (21-
22) : « Autre (remède) : parties-nis de la tortue : 1 ; coléoptère-hekoun : 1
; goudron végétal : 1 ; bière-djeseret : 1 ; graisse/huile : 1. (Ce) sera broyé
en une masse homogène. Panser avec cela ». (cf. Ibidem, p. 445-446).
122 Th. Bardinet a parfaitement démontré que le terme âf/âfy/âff (af/afy//aff)
se rapportait régulièrement à divers insectes volants dont l’abeille, et que
l’expression hes (n) âfe(f) (Hs (n) af(f) (litt. « chiures (de) mouche »)
devait être traduite par « propolis ». Cf. BARDINET (Th.), « La mouche et
l’abeille : l’utilisation de la propolis d’après les textes médicaux de
l’Égypte phara- onique », GM 170, 1999, p. 11-23 et BARDINET (Th.), « La
mouche et l’abeille : l’utilisation de la propolis d’après les textes
médicaux de l’Égypte phara-onique », GM 171, 1999, p. 32.
123 Papyrus du Ramesseum IV, chap. C (25-29) : « "[…] le dieu Hemen, sa
mère Isis. Il a engrossé sa sœur Nephthys d’une fille […]. Chou, Chou !
Tefnout, Tefnout ! Geb, Geb ! Osiris, bâton de ces constructeurs du temple
du dieu Ha […]. Vous avez édifié pour moi ce fameux garçon (= Horus)
qu’a mis au monde cette fameuse femme (= Isis) […]. Délivrance (sic) de
sa mère (formule magique fragmentaire)". Dire cette formule sur un peu
 de graisse placée sur le pubis de la femme qui est en train de mettre au
monde […] ». Cf. BARDINET (Th.), o. c., 1995, p. 446.
124 BAGNATO (D.), The Westcar Papyrus, 2006, p. 82.
125 DAUMAS (Fr.), Amour de la vie et sens du divin dans l’Égypte ancienne,
1998, p. 28-29.
126 Ex. HANSEN (N.), Motherhood in the Mother World, vol. I, UMI, 2007, p. 209
; NAGUIB (S.-A.), Miroirs du passé, CSÉG 2, 1993, p. 51 ; GHALIOUNGHI (P.),
The House of Life, 1973, p. 116 ; SENN-AYROUT (Y.), « La magie et la
sorcellerie dans l’Égypte ancienne, leurs survivances dans l’Égypte
actuelle », CHE 6, 1954, p. 60-75 ou encore GUIART (J.), « L’obstétrique
dans l’ancienne Égypte », Comptes-rendus du Deuxième Congrès
International d’Histoire de la Médecine, juillet 1921, p. 5.
127 Ex. Incantation P 244 des Textes des Pyramides chez Pepi Ier. Cf. ALLEN (J.),
The Ancient Egyptian Pyramid Texts, 2005, p. 326.
128 WEGNER (J.), « A decorated birth-brick from south Abydos », EgArch 21,
automne 2002, p. 3-4.
129 Papyrus Ebers (789), formule 98 (18-20). Cf. BARDINET (Th.), o. c., 1995, p.
444.
130 ROTH (A.), ROEHRIG (C.), « Magical bricks and the bricks of birth », JEA 88,
2002, p. 131.
131 DUELL (P.) et alii, The Mastaba of Mereruka, vol. I, The Sakkarah
Expedition, OIP XXXIX, 1938, pl. 83-87.
132 ROTH (A.), ROEHRIG (C.), o. c., 2002, p. 121.
133 « A good size hole is dug – since the lower story of the houses of the
fellahīn rests directly on the ground. Right and left of this role are set two
up-ended basins (magūr) or earthen cooking pots (gālib) or bricks, either
singly or in stacks of two. The mother puts each foot on the pot or brick
and crouches. As a result of this elevation, the midwife can perform her
work more comfortably. The hole over which the woman crouches catches
the amniotic fluid and the afterbirth. The mother is supported by several
women ». Cf. WINKLER (H.), Ägyptische Volkskunde, 1936, p. 188
(traduction du passage par l’auteur).
134 Papyrus Ebers (789), formule 98 (18-20). Cf. BARDINET (Th.), o. c., 1995, p.
444.
135 Papyrus Ebers (790), formule 93 (20-21). Cf. Idem.
136 Papyrus Ebers (793), formule 94 (3-5). Cf. Idem.
137 Papyrus Ebers (794), formule 94 (5-7). Cf. Ibidem, p. 445.
138 Papyrus Brooklyn 47.218.2, x + VI8-11. Cf. GUERMEUR (I.), « Entre magie et
médecine, l’exemple du papyrus Brooklyn 47.218.2 », ÉAO 71, sept-nov.
2013, p. 17.
139 Je tiens à remercier le Dr Bernard Cavalie pour son aide précieuse quant
au diagnostic médical exprimé dans ce passage et le suivant.
140 Papyrus Brooklyn 47.218.2, x + V22-23 et VI1. Cf. GUERMEUR (I.), o. c.,
2013, p. 18.
141 DE MEULENAERE (H.), « Isis et Mout du Mammisi », in Quagebeur (J.) (éd.),
 Studia Paulo Naster Oblata II, OLA 13, 1982, p. 25-29.
142 CHAMPOLLION (J.-Fr.), Grammaire égyptienne, 1836, p. 101.
143 Papyrus Brooklyn 47.218.2, V1-2. Formule encore inédite. Cf. GUERMEUR
(I.), « Encore une histoire de sorcière (S-a-l.t) ? Une formule de protection
de la chambre dans le mammisi (papyrus Brooklyn 47.218.2, x + v2-6) »,
à paraître en 2016 dans un volume de Mélanges, collection CENiM.
144 Papyrus Brooklyn 47.218.2, V2-6. Formule encore inédite. Cf. Idem.
145 Idem. Je tiens à remercier le Dr I. Guermeur d’avoir très aimablement
accepté de mettre à ma disposition l’un de ses articles encore inédits au
moment de l’envoi de mon manuscrit à l’éditeur et de m’avoir
communiqué certains détails relatifs à ses travaux particulièrement
intéressants.
146 Incantation 33 du papyrus Leyde I 348. Cf. Supra, p. 72.
147 Si l’on se réfère à la traduction donnée par le Wörterbuch (cf. Wb I, p. 78
et 81 (1-7).
148 Papyrus Leyde I 348, formule 33 (verso 12, 11-11, 2). Cf. BORGHOUTS (J.),
The Magical Texts of Papyrus Leiden I 348, 1971, p. 30.
149 Papyrus Brooklyn 47.218.2, x + IV7-9. Cf. GUERMEUR (I.), o. c., p. 18.
Certaines modifications dans la traduction d’I. Guermeur sont du fait de
l’auteur.
150 Ex. BRUNNER-T RAUT (E.), Die Wochenlaube, MIO III, I, 1955, p. 11-30 ; ROBINS
(G.), Women in Ancient Egypt, 1993, p. 83 ; JANSSEN (R.), JANSSEN (J.),
Growing up in Ancient Egypt, 1996, p. 4 ; LEITZ (Chr.), « Zwischen Zauber
und Vernunft », in Karenberg (A.), Leitz (Chr.), Heilkunde und Hochkultur,
vol. I, 2000, p. 140 ou encore HARER (B.), « Obstetrics in ancient Egypt »,
KMT 24/2, été 2013, p. 47-48.
151 Ex. JANSSEN (R.), JANSSEN (J.), o. c., 1996, p. 4.
152 BRUYÈRE (B.), Rapport sur les fouilles de Deir el Médineh (1934-1935),
FIFAO VI, 1939, p. 47.
153 Ibidem, p. 64.
154 KEMP (B.), « Wall paintings from the workmen’s village at El-῾Amarna »,
JEA 65, 1979, p. 52-53.
155 BORCHARDT (L.), RICKE (H.), Die Wohnhäuser in Tell el-Amarna, 1980, p. 255,
fig. 38.
156 KOLTSIDA (A.), « Birth-bed, sitting place, erotic corner or domestic altar ? A
study of the so-called "elevated bed" in Deir el-Medina houses », SAK 25,
2006, p. 172.
157 Y. Koenig indique que certains de ces objets ont pu, en outre, être réalisés
en bois ou en faïence. Cf. KOENIG (Y.), Magie et magiciens dans l’Égypte
ancienne, 1994, p. 85.
158 HELCK (W.), « Zaubermesser », LÄ VI, 1986, p. 1355.
159 Papyrus Berlin 3027, chap. B (1, 4-9) : « … et de tous les membres que
Khnoum créa pour cet enfant auquel sa mère donna naissance ». Cf.
ERMAN (A.), o. c., 1901, p. 10-11 et YAMAZAKI (N.), o. c., 2003, p. 12.
160 MEEKS (D.), o. c., 2001, p. 505.
161 KOENIG (Y.), o. c., 1994, p. 91.
162 ALLEN (J.), o. c., 2006, p. 29.
163 ALTENMÜLLER (H.), Die Apotropaia und die Götter Mittelägyptens, I, 1965, p.
136-177.
164 Paris, Musée du Louvre, E 3614, AF 6447, N 1489.
165 Londres, British Museum, EA 18175.
166 Londres, Petrie Museum, UC 15917.
167 « Since the "apotropaic wands” are boomerang shaped, they too could be
classed as model throwsticks ». Cf. PINCH (G.), Votive Offerings to Hathor,
1993, p. 297.
168 KOENIG (Y.), o. c., 1994, p. 91.
169 À l’instar de l’ivoire n° EA 24.426 conservé au British Museum.
170 CHASSINAT (É.), « À propos de deux tableaux du Mammisi d’Edfou », BIFAO
10, 1912, p. 183.
171 Idem.
172 Ostracon O. Nelson 13. Cf. TOIVARI-VIITALA (J.), Women at Deir el-Medina,
EgUit XV, 2001, p. 180.
173 JÉQUIER (G.), « Accouchement », BIFAO 109, 1922, p. 41.
174 Papyrus Berlin 3027, chap. G (6,8-7,1). Cf. ERMAN (A.), Zaubersprüche für
Mutter und Kind, 1901, p. 28 et YAMAZAKI (N.), Zaubersprüche für Mutter
und Kind, Achet 2, 2003, p. 27.
175 CHASSINAT (É.), Le mammisi d’Edfou, MIFAO 16, 1939, p. 77.
176 LOOSE (J.), « Laborious "Rites de passage" : birth crisis in this world and in
the beyond », Sesto congresso internazionale di Egittologia, Atti II, 1993,
p. 289.
177 ROTH (A.), « Fingers, stars and the "Opening of the mouth" », JEA 79, 1993,
p. 63, 67-69.
178 Formule 540, § 1330. CARRIER (Cl.), Textes des Pyramides de l’Égypte
ancienne, IV, 2010, p. 2603 (Pyramide de Neit).
179 ROTH (A.), « The psS-kf and the "Opening of the mouth" ceremony : a
ritual of birth and rebirth », JEA 78, 1992, p. 144.
180 Ibidem, p. 113-147.
181 NAVILLE (É.), Textes relatifs au mythe d’Horus recueillis dans le temple
d’Edfou, 1870, pl. 24 et BLACKMAN (A.), « Some remarks on an emblem
upon the head of an ancient Egyptian birth-goddess », JEA 3, 1916, p.
199-206.
182 AYROUT (H.), Les fellahs d’Égypte, 1952, p. 159.
183 BLACKMAN (A.), « The pharaoh’s placenta and the moon-god Khons », in
Gods, priests and men, StudEgypt, 1998, p. 381-395.
184 PINCH (G.), Magic in Ancient Egypt, 2006², p. 130.
185 MEKOTA (A.-M.) et alii, « First identification of an ancient Egyptian
mummified human placenta », IJO 15, 2005, p. 51-60. (revue numérique)
186 BRUYÈRE (B.), Rapport sur les fouilles de Deir el Médineh (1934-1935), 2e
partie : La nécropole de l’Est, FIFAO 15, 1937, p. 8 et 9.
187 NAGUIB (S.-A.), Miroirs du passé, CSÉG 2, 1993, p. 51 ; AYROUT (H.), Mœurs
et coutumes des fellahs, 1938, p. 159 et WISSA WASSEF (C.), Pratiques
rituelles et alimentaires des Coptes, BÉC IX, IFAO, 1971, p. 150.
188 NAGUIB (S.-A.), o. c., 1993, p. 51.
189 HARER (B.), « A glimpse of obstetrical practices in an Egyptian village »,
NARCE 3, printemps 1980, p. 20.
190 Livre des Morts d’Any, chap. 17. Cf. CARRIER (Cl.), Le Livre des Morts de
l’Égypte ancienne, 2009, p. 77.
191 Papyrus Berlin 3027, chap. F (5, 8-6, 8). Cf. ERMAN (A.), o. c., 1901, p. 26 et
YAMAZAKI (N.), o. c., 2003, p. 24).
192 Le septième jour achève la semaine et il est naturellement chargé d’une
valeur positive et bénéfique liée au chiffre 7.
193 NAGUIB (S.-A.), o. c., 1993, p. 52.
194 Nous remercions ici Christian Leblanc pour les précisions de cette céré-
monie à laquelle il a lui-même assisté.
195 STOCKWELL (E.), « Infant mortality », in Stockwell (E.), Groat (Th.), World
Population, 1984, p. 224-225 et ROBINS (G.), « Women and children in peril
», KMT 5 (4), hiver 1994-1995, p. 27.
196 HANSEN (N.), Motherhood in the Mother World, I-II, UMI, 2007, p. 208.
197 CORTEGGIANI (J.-P.), L’Égypte ancienne et ses dieux, 2007, p. 91.
198 QUAEGEBEUR (J.), Le dieu égyptien Shaï dans la religion et l’onomastique,
OLA 2, 1975, p. 147 et 153.
199 Papyrus Berlin 3027, chap. G (6,8-7,1). Cf. ERMAN (A.), Zaubersprüche für
Mutter und Kind, 1901.
200 Cf. Supra, p. 88.
201 SPIESER (C.), « Meskhenet et les Sept Hathor en Égypte ancienne », in
Dutheuil (M.), Dasen (V.) (éd.), Des Fata aux fées, ÉtudLett 289, 2011, p.
71.
202 SAUNERON (S.), Le temple d’Esna, III, IFAO, 1968, p. 228-229 (n° 311).
203 MARQUIS DE ROCHEMONTEIX, CHASSINAT (É.), Le temple d’Edfou, I. 1, MMAF X,
1984 (édition revue et corrigée par S. Cauville et D. Devauchelle), p. 53
(n° 66-71) et 66 (n° 66-71).
204 QUAEGEBEUR (J.), o. c., 1975, p. 153.
205 Le plus ancien à ce jour attesté est le papyrus Illahoun. Cf. GRIFFITH (Fr.),
Hieratic Papyri from Kahun and Gurob, vol. I, 1897, pl. 25 (n° XVII/3).
206 Ex. le papyrus Sallier IV, aujourd’hui conservé au British Museum (EA
10184). (cf. CHABAS (Fr.), Le calendrier des jours fastes et néfastes, 1870)
ou le Calendrier du Caire conservé au Musée égyptien du Caire (JE 86637)
(cf. BAKIR (A. el-M.), The Cairo Calendar No. 86637, 1966).
207 Ex. le verso du papyrus Budge aujourd’hui conservé au British Museum
(EA 10474). Cf. LEITZ (Chr.), Tagewählerei, ÄA 55, 1994.
208 MALININE (M.), « Nouveaux fragments du calendrier égyptien des jours
fastes et néfastes », in Mélanges Maspero, I, 1961, p. 879-899 et BÁCS (T.),
« Two calendars of lucky and unlucky days », SAK 17, 1990, p. 41-64.
209 Papyrus Sallier IV.
210 Papyrus Caire 86637.
211 CHABAS (Fr.), o. c., 1870, p. 32.
212 Ibidem, p. 72.
213 Étant donné que l’on relève quelques différences pour certaines dates, on
peut penser que le caractère immuable tient plus du papyrus qui
constitue la source de référence que d’une règle générale connue de tous.
214 HÉRODOTE, Histoires, Livre II : L’Égypte, trad. de P.-E. Legrand, 1997, chap.
LXXXII.
215 Quelques exemples montrent l’importance de ces troubles de croissance :
à Kafr Hassan Dawood, 64 % des défunts présentent une hypoplasie de
l’émail dentaire (cf. TUCKER (T.), « Bioarchaeology of Kafr Hassan Dawood
», in Hawass (Z.), Egyptology at the Dawn of the Twenty-first, vol. I, 2000,
p. 531, 533 et 535). À Tell el-Daba, l’examen de 139 dents de lait et 176
dents définitives correspondant à 37 individus âgés de 0 à 11 ans a révélé
42,4 % d’hypoplasie de l’émail dentaire ponctuelles sur des dents de lait
et 65,9 % sur une dentition définitive. En dépit d’un échantillonnage
extrêmement faible, on remarque que les enfants en bas âge subissent
des situations de stress particulièrement fortes (cf. RANDL-GADORA (U.), «
Rasterelektronenmikroskopische (REM) Bestimmung des Sterbealters bei
hyksoszeitlichen (1640-1530 v. Chr.) Kinderskeletten aus Tell el Dab’a »,
ÄgLev XI, 2001, p. 279). Quant à Simon Hillson, anthropologue qui
effectua des examens sur les populations inhumées dans les cimetières
de Badari (période prédynastique), de Sedment (Moyen Empire) et
d’Hawara (période romaine), il a relevé des taux d’hypoplasie avoisinant
les 70 % (cf. HILLSON (S.), « Diet and dental disease », World Archaeology,
vol. II, 1979, p. 147-162).
216 Papyrus Ebers (838), formule 97 (13-14). Cf. BARDINET (Th.), Les Papyrus
médicaux de l’Égypte pharaonique, 1995, p. 450.
217 Papyrus Ebers (839), formule 97 (14-15). Cf. Ibidem, p. 451.
218 Papyrus du Ramesseum IV, chap. C (17-24). Cf. Idem.
219 Londres, British Museum, EA 65439.
220 New York, Metropolitan Museum of Art, 08.200.19.
221 Le Caire, Musée égyptien, JE 9436.
222 Berlin, Ägyptisches Museum, 14207.
223 New York, Metropolitan Museum of Art, 21.1.65.
224 Papyrus Berlin 3027, chap. N (9, 3-7) (cf. ERMAN (A.), o. c., 1901, p. 34 et
YAMAZAKI (N.), Zaubersprüche für Mutter und Kind, Achet 2, 2003, p. 34) et
papyrus médical de Londres, section XIII, incantation 57 (cf. LEITZ (Chr.),
Magical and Medical Papyri of the New Kingdom, Hieratic Papyri in the
British Museum VII, 1999, p. 79).
225 Le Caire, Musée égyptien, JE 9434.
226 New York, Metropolitan Museum of Art, 30.8.218.
227 Papyrus Berlin 3027, chap. U (4, 6). Cf. ERMAN (A.), o. c., 1901, p. 49.
228 RANKE (H.), Die Ägyptischen Personennamen, 1935.
229 LEFéBURE (E.), « L’importance du nom chez les Égyptiens », Sphinx I, 1897,
 p. 94.
230 GROFF (W.), « Étude sur les noms propres chez les Égyptiens », RevEg V,
1887, p. 85.
231 Cf. Supra, p. 115-116.
232 DAVIES (N. de Garis), The Tomb of Puyemrê at Thebes, MMA, 1923, pl. LXIV.
233 BRUYÈRE (B.), Rapport sur les fouilles de Deir el Médineh (1930), FIFAO VIII,
3e partie, 1930, pl. XVI-XVII.
234 GUENTCH-OGLOUEFF (M.), « Noms propres imprécatoires », BIFAO 40, 1941, p.
117-133.
235 sA.t n sA.t//f (sat n sat//ef) « la fille de sa fille (à lui) ».
236 LESKO (L.), Pharaoh’s Workers, 1994, p. 62-63.
237 Papyrus de Berlin 3027, chap. C (1/9~2/6). Cf. ERMAN (A.), o. c., 1901, p.
13-14 et YAMAZAKI (N.), o. c., 2003, p. 14.
238 Papyrus Berlin 3027, chap. V (6, 1-6). Cf. ERMAN (A.), o. c., 1901, p. 50-51
et YAMAZAKI (N.), o. c., 2003, p. 52.
239 DONNAT (S.), « L’enfant chétif d’une femme séthienne », RdE 63, 2012, p.
83-101.
240 Papyrus du Ramesseum XVI, chap. 9 (3). Cf. MEYRAT (P.), Les papyrus
magiques du Ramesseum, II/1, Thèse de Doctorat inédite, mai 2011, p.
58.
241 WENDRICH (W.), « Entangled, connected or protected ? The power of knots
and knotting in ancient Egypt », in Szpakowska (K.) (éd.), Through a Glass
Darkly, 2006, p. 243.
242 Ibidem, p. 252.
243 ROULIN (G.), Le Livre de la Nuit, OBO 147, 1995, p. 351.
244 Papyrus Berlin 3027, chap. U (4, 6-6, 1). Cf. ERMAN (A.), o. c., 1901, p. 49 et
YAMAZAKI (N.), o. c., 2003, p. 48-49.
245 Le Wb indique qu’il s’agit de pierre provenant de Nubie (cf. Wb I, p. 64).
Naoko Yamazaki a conservé le nom égyptien quand Hartwig Altenmüller le
traduit par « améthyste » dans le cadre de sa mention au chap. V (6, 1-6)
du papyrus Berlin 3027 (cf. ALTENMÜLLER (H.), Die Apotropaia und die Götter
Mittelägyptens, 1965, p. 182). François Lexa le rend par « agate » (cf. LEXA
(Fr.), o. c., 1925, p. 32). Toutefois, si l’on se réfère à l’étude de Thierry de
Putter et Christina Karlshausen sur les pierres, l’améthyste serait
désignée sous le nom égyptien d’hesemen (Hsmn) et l’agate, par le terme
ka (kA) ou kai-kem (kAj-km) (cf. DE PUTTER (T.), KARLSHAUSEN (Chr.), Les
pierres utilisées dans la sculpture et l’architecture de l’Égypte
pharaonique, 1992, p. 126 et 128).
246 Papyrus Berlin 3027, chap. V (6, 1-6). Cf. ERMAN (A.), o. c., 1901, p. 50-51
et YAMAZAKI (N.), o. c., 2003, p. 52.
247 SOURDIVE (Cl.), La main dans l’Égypte pharaonique, 1984, p. 391. L’auteur
a dénombré une vingtaine de listes mettant chaque partie du corps sous
protection magique d’une divinité. Les plus anciennes se retrouvent dans
les Textes des Pyramides (sort 539, chap. 1303-1315) (cf. CARRIER (Cl.),
Textes des Pyramides de l’Égypte ancienne, vol. II, 2009, p. 1026-1033) et
 se rencontrent encore à la Basse Époque (ex. inscriptions sur la statue de
Djed-Her) (cf. JELíNKOVá-REYMOND (E.), Les inscriptions de la statue
guérisseuse de Djed-Her-Le-Sauveur, BdE XXIII, IFAO, 1956, p. 82-84).
248 Papyrus Berlin 3027, chap. S (8-4, 2). Cf. ERMAN (A.), o. c., 1901, p. 43 et
YAMAZAKI (N.), o. c., 2003, p. 45.
249 Papyrus Berlin 3027, chap. R (3, 3-7). Cf. ERMAN (A.), o. c., 1901, p. 42, 44
et 45 et YAMAZAKI (N.), o. c., 2003, p. 44 et 46.
250 Papyrus Berlin 3027, chap. Q (2, 7~3, 3) et T (4, 2-6). Cf. ERMAN (A.), o. c.,
1901, p. 41, 44 et 45 et YAMAZAKI (N.), o. c., 2003, p. 42 et 46.
251 Papyrus Brooklyn 47.218.2, x + VII11-17. Cf. GUERMEUR (I.), « Entre magie
et médecine, l’exemple du papyrus Brooklyn 47.218.2 », ÉAO 71, sept-
nov. 2013, p. 20. Certaines modifications dans la traduction d’I. Guermeur
sont du fait de l’auteur.
252 Cf. Supra, p. 38-39.
253 Cf. Supra, p. 142.
254 Papyrus Brooklyn 47.218.2, x + VI16-19. Cf. GUERMEUR (I.), « Encore une
histoire de sorcière (S-a-l.t) ? Une formule de protection de la chambre
dans le mammisi (papyrus Brooklyn 47.218.2, x + v2-6) », à paraître en
2016 dans un volume de Mélanges, collection CENiM. Certaines
modifications dans la traduction d’I. Guermeur sont du fait de l’auteur.
255 Paris, Musée du Louvre, E 25479. Cf. Idem.
256 Papyrus Ramesseum IV, chap. C (15-16). Cf. BARDINET (Th.), Les papyrus
médicaux de l’Égypte pharaonique, 1995, p. 451.
257 Ostracon O. Gardiner 9. Cf. TOIVARI-V IITALA (J.), Women at Deir el- Medina,
EgUit XV, 2001, p. 178.
258 Cf. Supra, p. 145.
259 Papyrus Berlin 3027, chap. Q (2, 7~3, 3). Cf. ERMAN (A.), o. c., 1901, p. 41
et YAMAZAKI (N.), o. c., 2003, p. 42.
260 Il s’agit des sépultures n° 530, 5105 et 10002 de Mostagedda, datant de
l’Ancien Empire (cf. BRUNTON (G.), Mostaggeda and the Tasian Culture,
BME, 1937, pl. XLVI) et des tombes n° 3307, 4807, 4942 et 5263 de Qaou,
datant de la Première Période Intermédiaire (cf. BRUNTON (G.), Qau and
Badari, vol. II, BSAE 45, 1928, pl. LXII, LXVII et LXVIII).
261 Papyrus Berlin 3027, chap. U (4, 6-6, 1). Cf. ERMAN (A.), o. c., 1901, p. 49-
50 et YAMAZAKI (N.), o. c., 2003, p. 48-49.
262 Étude réalisée sur 251 enfants en bas âge, représentés sur tout type de
support iconographique entre la période prédynastique et la fin du Nouvel
Empire, et pour lesquels il a été possible de déterminer s’ils étaient ou
non parés de bijou(x).
263 Christie’s New York, Antiquities, 2001, fig. 291.
264 Ex. GROS DE BELER (A.), Les anciens Égyptiens, 2006, p. 266 ; ROMERA (S.), «
Los niños en el antiguo Egipto », RSUE 22, 2005, p. 22 ; VOGELSANG-
EASTWOOD (G.), Pharaonic Egyptian Clothing, 1993, p. 20 ; ou encore
DESROCHES NOBLECOURT (Chr.), La femme au temps des pharaons, 1986, p.
187.
265 AYROUT (H.), Mœurs et coutumes des fellahs, Collection d’Études, de
Documents et de Témoignages pour Servir à l’Histoire de notre Temps,
1938, p. 146 et BACHATLY (Ch.), « Notes sur quelques amulettes
égyptiennes », BSRGE XVII, 1929, p. 50.
266 Du point de vue des données matérielles, à la date de la publication de
cet ouvrage, mon corpus de tombes d’enfants en bas âge se répartit
comme suit : 681 sujets pourvus de mobilier funéraire, 398 individus qui
n’en possèdent aucun, 93 sujets pour lesquels il a été impossible de
déterminer si leur inhumation s’accompagna de biens (tombe perturbée,
mobilier commun avec un ou plusieurs adultes…), 52 sujets dont la tombe
fut découverte pillée, et enfin, 271 enfants en bas âge pour lesquels le
rapport archéologique passe sous silence les données relatives à leur
éventuel mobilier d’accompagnement.
267 Dans la tombe n° N 508 de Naga el-Deir, datant de l’Ancien Empire,
furent trouvés deux talismans en ivoire (cf. REISNER (G.), A Provincial
Cemetery of the Pyramid Age, III, EgArch VI, 1932, p. 268). Dans la
sépulture n° 440 de Matmar, datant de la Première Période
Intermédiaire, des amulettes en or et en ivoire furent mises au jour (cf.
BRUNTON (G.), Matmar, BME 1929-1931, 1948, p. 35). La tombe n° QS 11
de Qasr es-Sagha, datant du Moyen Empire, a livré un talisman
pisciforme réalisé en lapis-lazuli, cuivre, cornaline, calcite et bois (cf.
CATON-THOMPSON (G.), GARDINER (E.), The Desert Fayum, The Royal
Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, 1934, p. 138). Enfin,
trois yeux-oudjat en or furent exhumés de la tombe n° 52 de Tell Basta,
datant du Nouvel Empire (cf. EL-SAWI (A.), Excavations at Tell Basta,
Charles University, 1979, p. 34).
268 BULTÉ (J.), Talismans égyptiens d’heureuse maternité, 1991.
269 Papyrus Ramesseum III, chap. B (10-11). Cf. BARDINET (Th.), o. c., 1995, p.
469.
270 Papyrus Ebers (788), formule 97 (1-8). Cf. Ibidem, p. 444.
271 Papyrus Ebers (796), formule 94 (8-10). Cf. Ibidem, p. 445.
272 Cf. Infra, p. 182-184.
273 Papyrus Berlin 3027, chap. P (2, 2-7). Cf. ERMAN (A.), o. c., 1901, p. 39 et
YAMAZAKI (N.), o. c., 2003, p. 40.
274 Ex. le papyrus-amulette de Moutemheb (Paris, Musée du Louvre, AE
32308) (cf. GASSE (A.), « Crocodiles et revenants » in Hommage à Jean-
Claude Goyon, IFAO, 2008, p. 200) ; le collier à sept nœuds
d’Anynakht : sur la bandelette de tissu à laquelle était attaché le
papyrus prophylactique, était dessinée une silhouette anthropomorphe
perdant l’équilibre sous l’attaque de deux sauriens (cf. SAUNERON (S.), « Le
rhume d’Anynakhté (Pap. Deir el-Médineh 36) », Kémi XX, 1970, p. 11-12)
ou encore le papyrus Chester Beatty VI (cf. GARDINER (A.), Hieratic
Papyrus in the British Museum, 2e série, 1923, p. 53-54).
275 Papyrus de Berlin 3027, chap. Q (2, 7~3, 3) et S (8-4, 2). Cf. ERMAN (A.), o.
c., 1901, p. 40-45 et YAMAZAKI (N.), o. c., 2003, p. 42 et 44-46.
276 Pour plus de détails, voir MARSHALL (A.), « De l’efficacité de manger une
 souris cuite », Memnonia XXIV, 2014, p. 209-214.
277 Papyrus Berlin 3027, chap. L (7/6~8/3). Cf. ERMAN (A.), o. c., 1901, p. 30 et
YAMAZAKI (N.), o. c., 2003, p. 30.
278 Ex. Papyrus Ebers (658), formule 82 (13-16) et papyrus Ramesseum V,
chap. III. Cf. BARDINET (Th.), o. c., 1995, p. 344 et 473.
279 DAWSON (W.), « The mouse in Egyptian and later medecine », JEA 10, 1924,
p. 83-86 et EBBELL (B.), « Die ägyptischen Krankheitsnamen », ZÄS 59,
1924, p. 144.
280 DIOSCORIDE, De materia medica, Livre II (69).
281 DIOSCORIDE, De Simplicibus, Livre I (71).
282 Un médecin algérien du nom d’’Abd er-Razzak indique que « grillée et
mangée, elle [= la souris] arrête la bave de la salive des enfants… ». Cf.
DAWSON (W.), o. c., 1924, p. 84.
283 Cf. Idem.
284 PLINE L’ANCIEN, Histoire naturelle, Livre XXX (47).
285 Papyrus du Ramesseum III, chap. B (20-23). Cf. JEAN (R.-A.), LOYRETTE (A.-
M.), La mère, l’enfant et le lait en Égypte ancienne, 2010, p. 272.
286 Papyrus du Ramesseum III, chap. B (23-24). Cf. Ibidem, p. 288-289.
Certaines modifications dans la traduction d’A.-M. Loyrette et R.-A. Jean
sont du fait de l’auteur.
287 Papyrus Berlin 3027, chap. H (7, 1-6). Cf. ERMAN (A.), o. c., 1901, p. 29 et
BARDINET (Th.), o. c., 1995, p. 477.
288 Papyrus Berlin 3027, chap. J (7, 3-5). Cf. ERMAN (A.), o. c., 1901, p. 29 et
BARDINET (Th.), o. c., 1995, p. 478.
289 Papyrus Berlin 3027, chap. K (7, 5-6). Cf. ERMAN (A.), o. c., 1901, p. 29 et
BARDINET (Th.), o. c., 1995, p. 477-478.
290 Papyrus Ebers (273), formule 49 (21-50). Cf. BARDINET (Th.), o. c., 1995, p.
293.
291 Idem.
292 « Un père n’était pas maître d’élever son enfant. Dès qu’il était né, il le
portait dans un lieu appelé Lesché, où s’assemblaient les plus anciens de
chaque tribu. Ils le visitaient et s’il était bien conformé, s’il annonçait de la
vigueur, ils ordonnaient qu’on le nourrit, et lui assignaient pour son
héritage une des neuf mille parts de terre. S’il était contrefait ou d’une
faible complexion, ils l’envoyaient jeter dans un gouffre voisin du mont
Taygète, et qu’on appelait les Apothètes. Ils pensaient qu’étant destiné
dès sa naissance à n’avoir ni force ni santé, il n’était avantageux ni pour
lui-même, ni pour l’État, de le laisser vivre ». Cf. PLUTARQUE, Les vies des
hommes illustres, I : Vie de Lycurgue, XXV, 1-2.
293 Dans une interview en date du 12 décembre 2007, l’anthropologue
Théodoros Pitsios, de la facULTÉ de médecine d’Athènes, a indiqué que les
seuls ossements humains retrouvés durant une campagne de fouilles de
cinq années appartiennent à des individus âgés de 18 à 35 ans et
qu’aucun nouveau-né n’a été retrouvé. Cf. interview de Radio-Canada,
Archéologie : Pas d’infanticide chez les Spartiates.
294 Papyrus 10474 du British Museum, chap. 25, XXIV, 8-13. Cf. VERNUS (P.),
Sagesses de l’Égypte pharaonique, 2001, p. 324.
295 BORGHOUTS (J.), « Divine intervention in ancient Egypt and its manifestation
(bAw) » in Demarée (R.), Janssen (J.) (éd.), Gleanings from Deir el- Medina,
1982, p. 64 (n° 156).
296 COURROYER (B.), « Le "dieu des Sages" en Égypte », RB 95, 1988, p. 88 ;
SHIRUN-GRUMACH (I.), « Bedeutet "in der Hand des Gottes" Gottesfurcht ? »,
in Groll (S.), Studies in Egyptology Presented to Miriam Lichtheim, 1986,
p. 842 ; FISCHER-ELFERT (H.), Die Satirische Streitschrift des Papyrus Anastasi
I, ÄA 44, 1986, p. 86-87.
297 STRABON, Géographie, Livre XVII, 2 (5).
298 PETRIE (W. Flinders), Abydos, vol. II, EEF, 1903, p. 23-24, pl. II (n° 8).
299 DREYER (G.), Elephantine VIII, AV 39, 1986, p. 105, fig. 66 (El K. 893).
300 DASEN (V.), Dwarfs in Ancient Egypt and Greece, OMCA, 1993, p. 156-159.
301 Sépulture n° 1390. Cf. BRUYÈRE (B.), Rapport sur les fouilles de Deir el
Médineh (1934-1935), 2e partie, FIFAO 15, 1937, p. 14.
302 Idem.
303 Ibidem, p. 202.
304 « The child appeared to be quite young but had a skull considerably larger
than that of a full grown adult ». Cf. NAVILLE (E.), The Cemeteries of
Abydos, vol. I, EEF, 1914, p. 22.
305 Tombe n° E. 274 d’Abydos.
306 « very large head ». Fiche de la tombe consultée à l’EES.
307 Tombe n° E. 382 d’Abydos.
308 Tombe n° 22. Cf. CHASSINAT (É.), PALANQUE (Ch.), Une campagne de fouilles
dans la nécropole d’Assiout, 1911, MIFAO 24, p. 216.
309 Tombe d’Iouroudef. Cf. RAVEN (M.), The Tomb of Iurudef, a Memphite
Official in the Reign of Ramesses II, EEF, 1991, p. 60.
310 BRUYÈRE (B.), o. c., 1937, p. 139.
311 Tombe n° 1373 du cimetière de l’Est à Gournet Mourraï.
312 L’égyptologue Guillemette Andreu indique ainsi « … tandis que les
enfants handicapés ou malformés étaient abandonnés. Considérés
comme rejetés par les dieux, ces êtres anormaux étaient comparés à du
bois tordu dont on ne pouvait rien faire » (cf. ANDREU-LANOË (G.), « L’enfant
dans l’Égypte ancienne », in L’enfant dans les collections du Louvre,
2009, p. 256. On retrouve cette citation dans ANDREU (G.), Images de la
vie quotidienne au temps des pharaons, 1997, p. 21 et dans ANDREU-LANOë
(G.), Les Égyptiens au temps des pharaons, 1997, p. 23-24). Le médecin
Jacques Willemot affirme, lui, que les enfants égyptiens qui ne parlaient
pas à l’âge de 3 ans étaient considérés comme possédés du mal et jetés
dans le Nil ou qu’ils étaient rabaissés au rang d’esclaves si la mutité
survenait tardivement (cf. WILLEMOT (J.), De Historia auris et de cultura,
1994, p. 20-24), une théorie infondée et pourtant relayée par Bruno
Halioua (cf. HALIOUA (Br.), La médecine au temps des pharaons, 2002, p.
103). Quant à Pascal Hennequin, il relate dans sa thèse de médecine que
 les enfants muets et certainement sourds étaient considérés comme des
animaux (cf. HENNEQUIN (P.), Santé et hygiène de l’enfant dans l’Égypte
ancienne, Thèse de Docteur en médecine, 2001, p. 137).
313 Papyrus Boulaq 23, 15-17 (= lettre n° IV). Cf. VERNUS (P.), Sagesses de
l’Égypte pharaonique, 2001, p. 257.
314 Papyrus Boulaq 20, 18. Cf. Ibidem, p. 250.
315 Papyrus Louvre E 3.148. Cf. JONCKHEERE (Fr.), « Un chapitre de pédiatrie
égyptienne : l’allaitement », Æsculape 36, oct. 1955, p. 215.
316 CENIVAL (Fr. de), Le Mythe de L’œil du soleil, DemStud 9, 1988, p. IX (l. 8-
9).
317 Cf. Supra, p. 156.
318 Cf. Supra, p. 157. Papyrus Ebers (788 et 796), formules 94 (8-10) et 97 (1-
18). Cf. BARDINET (Th.), Les papyrus médicaux de l’Égypte pharaonique,
1995, p. 444 et 445.
319 Papyrus Ebers (836), formule 97 (10-11). Cf. Ibidem, p. 450.
320 Papyrus Berlin 3027, chap. O (9,7). Cf. ERMAN (A.), Zaubersprüche für
Mutter und Kind, 1901, p. 35 et 36.
321 Ex. Papyrus médical de Berlin (chap. 13-18) et papyrus Ebers (810)
(formule 95). Cf. BARDINET (Th.), o. c., p. 411 et 447.
322 RAVEN (M.) et alii, The Memphite Tomb of Horemheb V, 2011, p. 316.
323 STROUHAL (E.), Life in Ancient Egypt, 1992, p. 23. Il s’agit du cimetière
bordant le mastaba de Ptahchepses.
324 HILLMAN (G.), « Late Paleolithic plant foods from Wadi Kubbaniya in Upper
Egypt : dietary diversity, infant weaning and seasonality in a riverine
environment », in Harris (D.), Hillman (G.), Foraging and Farming, 1989, p.
207-239.
325 SANTOLINI (G.), « Thot, le babouin et le palmier doum », Mélanges Adolphe
Gutbub, Institut d’égyptologie – Université P. Valéry, 1984, p. 214-216.
L’égyptologue explique que la doum est associée à Thot par
l’intermédiaire du babouin, que l’iconographie égyptienne montre si friand
de ce fruit. Et les babouins, à l’inverse des hommes, peuvent, avec leurs
crocs, accéder à l’intérieur du fruit, lorsque l’albumen se présente encore
sous sa forme liquide. Les hommes, en cassant la coque pour accéder à
l’intérieur de la noix, répandent fatalement les quelques gouttes du
liquide et ne peuvent donc goûter à cette eau qui, de ce fait, devient
divine puisqu’elle ne peut être bue que par les babouins, emblèmes de
Thot. Par le jeu d’associations symboliques, la noix doum, contenant ce
liquide divin, pourrait alors avoir eu vocation à apporter immortalité et
régénérescence aux défunts, enfants comme adultes.
326 LECLANT (J.), « Le rôle du lait et de l’allaitement d’après les Textes des
Pyramides », JNES X, avr. 1951, p. 123-127.
327 DARBY (W.), GHALIOUNGHI (P.), GRIVETTI (L.), Food : The Gift of Osiris, 1, 1977,
p. 18.
328 BARDINET (Th.), o. c., 1995, p. 574.
329 L’offrande de lait en tant que denrée alimentaire est attestée à l’Ancien
Empire (cf. BARTA (W.), Die Altägyptische Opferliste, MÄS 3, 1963, p. 78-79.
 Pour les textes médicaux, v. BARDINET (Th.), o. c., 1995, p. 252, 256, 261,
265, 269, 270, 272, 278, 280, 283, 284, 298, 308, 311, 320, 340, 249,
379, 381-383, 392, 413, 414, 422, 440, 449, 451, 459, 462, 463 et 471 (=
papyrus Ebers, n° 5, 7, 39, 80, 104bis, 132, 147, 157, 193, 202, 210, 218,
309, 378, 384, 406, 479, 623, 697bis, 699 et 823 ; papyrus Hearst n° H.
30, H. 47, H. 49, H. 52, H. 55, H. 61, H. 67 et H. 127 ; papyrus de Berlin n°
30, 38 et 103 ; papyrus de Kahoun n° 18 ; papyrus Chester Beatty VI n°
26 ; papyrus Rubensohn (= Berlin n° 10456) n° 1 (10-11) et 1 (17-18) et
papyrus du Ramesseum IV C, 17-24).
330 Ex. ROSELLINI (I.), I monumenti dell’Egitto e della Nubia, vol. I, 1834, pl.
MCXXVII.
331 LEFEBVRE (G.), « Lait de vache et autres laits en Égypte », RdE 12, 1960, p.
59-65 et BARDINET (Th.), o. c., 1995, p. 574.
332 JONCKHEERE (Fr.), o. c., 1955, p. 217-220.
333 Londres, Petrie Museum, UC 30087 et corne au lieu de conservation actuel
inconnu (cf. PETRIE (W. Flinders), Qurneh, BSAE 16, 1909, pl. XXV).
334 Paris, Musée du Louvre, AF 1669.
335 « … l’agencement de l’extrémité effilée de la corne en un dispositif
permettant, de l’avis même de Bénédite, de régler le versement (Petrie
dit lui aussi « It seems as if these horns were intended for sprinkling, by
the small hole and splaying mouth ») […] tout cela ne plaide-t-il pas en
faveur d’un réceptacle – créé à partir d’une corne de l’animal laitier par
excellence – pour administrer de façon pratique le lait animal aux
nourrissons ? » Cf. JONCKHEERE (Fr.), o. c., 1955, p. 219.
336 Un fragment de corne de bovidé ayant contenu un liquide gras fut
retrouvé dans la tombe n° 1370 du cimetière de l’Est, à Gournet
Mourraï, dans laquelle furent inhumés un vieil homme et une femme (cf.
BRUYÈRE (B.), Rapport sur les fouilles de Deir el Médineh (1934-1935), 2e
partie : La nécropole de l’Est, FIFAO 15, 1937, p. 152) ; la corne
découverte dans la tombe n° 1382 du même cimetière, appartenant à
une femme, était « encore pleine d’un liquide gras d’aspect verdâtre et de
consistance pâteuse, élastique au toucher, dans lequel M. Lucas a
reconnu une huile altérée. On peut seulement avancer avec presque
certitude que le produit liquide contenu dans la corne servait à la mixture
appelée kohol pour farder les yeux » (cf. Ibidem, p. 84 et 85) ; la corne
découverte dans la tombe n° 1389, toujours à Gournet Mourraï,
cette fois occupée par un homme, contenait encore « quelques restes du
contenu huileux » (cf. Ibidem, p. 85) et la corne conservée au Musée
du Louvre sous le numéro AF 1669 est décrite sur la fiche muséologique
comme une « corne à onguent ». Quant à la corne terminée par une
cuillère en forme de tête de vache citée par Bernard BRUYÈRE, mais non
mentionnée ou non connue de Frans Jonckheere (Le Caire, Musée
égyptien, CG 45.201), il est indiqué « M. Lucas a recueilli des parcelles
d’une poudre : restes décomposés de fibres végétales, bouchon d’étoffe
qui fermait le canal » (cf. Ibidem, p. 86).
337 Londres, Petrie Museum, UC 70119.
338 New York, Metropolitan Museum of Art, 09.180.768c.
339 New York, Metropolitan Museum of Art, 1944.44.4.4.
340 KOENIG (Y.), Magie et magiciens dans l’Égypte ancienne, 1994, p. 92.
341 FRIEDMAN (Fl.), Gifts of the Nile, 1998, p. 207.
342 Tombe n° SK-18608 H/1 (ELEP n° 91-28). Cf. VON PILGRIM (C.), Elephantine
XVIII, AV 91, 1996, p. 132, fig. 141.
343 STROUHAL (E.), « Maternity of ancient Egypt », in Anthropology of
Maternity, Charles University, 1977, p. 290.
344 CIALOWICZ (Krz.), « Female representations from Tell el-Farkha », SAAC 13,
2009, pl. VI (n° WD 06/29 (R - 648)
345 New York, Metropolitan Museum of Art, 26.7.1405.
346 Tombe n° 13 de Qaou. Cf. BRUNTON (G.), CATON-T HOMPSON (G.), The Badarian
Civilisation and Predynastic Remains Near Badari, BSAE 46, 1928, p. 89.
347 Papyrus Berlin 3027, chap. U (4, 6-6, 1). Cf. ERMAN (A.), Zaubersprüche für
Mutter und Kind, 1901, p. 49.
348 À titre de comparaison, dans une étude que j’ai menée dans les
campagnes égyptiennes environnant le site de Malqatta, les pieds des
sujets âgés de 1,5 à 3 ans que j’ai mesurés faisaient entre 10,8 et 17,5
cm. Étant donné les paramètres majeurs à prendre en compte (époque
différente et mixité culturelle de la société moderne résultant des
multiples invasions dans le pays depuis l’Antiquité), on ne peut être
assuré que les enfants de l’Antiquité avaient un calibre de pied similaire.
J’ai donc retenu une dimension maximale bien moindre pour les sujets de
l’Antiquité.
349 Mon corpus iconographique fait état de 137 attestations sur un total de
168 coiffures identifiées, soit 81,5 % des cas.
350 Défunts des tombes n° 2211 et 2221 de Mostagedda. Cf. BRUNTON (G.),
Mostaggeda and the Tasian Culture, BME, 1937, p. 40.
351 Mon corpus iconographique fait état de 21 attestations sur un total de
168 coiffures identifiées, soit 12,5 % des cas.
352 Le premier se rencontre dans une scène d’allaitement figurée dans la
tombe n° BH 3 de Khnoumhotep, datant du Moyen Empire (cf. SHEDID (A.),
Die Felsgräber von Beni Hassan in Mittelägypten, 1994, fig. 113). Le
deuxième est présent dans une scène d’allaitement dessinée sur un
ostracon du Nouvel Empire, découvert dans la tombe de Maya et Meryt à
Saqqarah (cf. RAVEN (M.), The Tomb of Maya and Meryt, 2001, pl. 48). Le
troisième est figuré dans une scène de travaux agricoles émanant peut-
être d’une paroi de tombe thébaine (TT 246 de Senenrê) datant du Nouvel
Empire (cf. DONADONI ROVERI (A.), Passato e futuro del museo egizio di
Torino, 1989, fig. 8).
353 Florence, musée archéologique national, 6335. Cf. SCHIAPARELLI (E.), Museo
archeologico di Firenze, 1887, p. 476.
354 Le Caire, Institut français d’archéologie orientale, 3650. Cf. VANDIER
D’ABBADIE (J.), Catalogue des ostraca figurés de Deir el-Médineh, DFIFAO 2,
fasc. 2, 1936, p. 92-93, pl. LXI.
355 Le Caire, Musée égyptien, CG 1252 et CG 1253. Cf. BORCHARDT (L.), Statuen
 und Statuetten, III, CGC, 1964, p. 130, pl. 173.
356 Tombe n° 309 de Mostagedda. Cf. BRUNTON (G.), o. c., 1937, p. 34.
357 Cf. MARSHALL (A.), Être un enfant en Égypte ancienne, 2014, p. 55.
 TABLE DES PLANCHES

1. Bas-relief. Chapelle rouge de Karnak. Nouvel Empire. © M. Détrie-Perrier.

2. Bas-relief. Temple d’Esna. Époque gréco-romaine. © M. Détrie-Perrier.
3. Bas-relief. Mammisi de Dendérah. Époque ptolémaïque. © Auteur.
4. Peinture. Tombe de Maya à Saqqarah. Nouvel Empire. © Auteur.
5. Bas-relief. Temple de Sethy Ier à Abydos. Nouvel Empire. © Auteur.
6. Peinture. TT 217 d’Ipouy. Nouvel Empire. © D. Berrubé.
7. Relief dans le creux. Temple d’Hibis. Oasis de Kharga. Basse Époque. ©
Fr. Gourdon.
8. Stèle. Bois. Provenance inconnue. Troisième Période Intermédiaire. Paris,
Musée du Louvre, E 52 (= N 3663). © Fr. Gourdon.
9. Collier-menat. Faïence. Nubie (?). Basse Époque. New York, Metropolitan
Museum of Art, 41.160.104. © M. Détrie-Perrier.
10. Statuette. Faïence. Provenance inconnue. Basse Époque (XXVIe
dynastie). Musée du Louvre, E 11169. © N. Couton-Perche, Musée du
Louvre.
11. Figurine. Terre cuite. Provenance inconnue. Nouvel Empire. Le Caire,
Musée égyptien, RT 25/12/24/12. © Musée égyptien du Caire.
12. Figurine. Terre cuite. Provenance inconnue. Nouvel Empire. Paris, Musée
du Louvre, AF 7207. © R. Lichtenberg.
13. Figurine. Terre cuite. Deir el-Médineh. Nouvel Empire. Paris, Musée du
Louvre, E 14385bis (= AF 7208). © Auteur.
14. Figurine. Terre cuite. Gebel Zeit. Nouvel Empire. Paris, Musée du Louvre,
E 27256. © Chr. Décamps, Musée du Louvre.
15. Figurine. Faïence. Provenance inconnue. Moyen Empire. Paris, Musée du
Louvre, E 10942. © Y. Lacaze.
16. Figurine. Faïence. Provenance inconnue. Moyen Empire. Berlin,
Ägyptisches Museum, 9583. © Fr. Gourdon.
17.a. Figurine. Faïence. Temple de Satet à Éléphantine. Époque thinite ou
Ancien Empire. © Deutsches Archaölogisches Institut (Le Caire).
17.b. Figurine. Faïence. Temple de Satet à Éléphantine. Époque thinite ou
Ancien Empire. © Deutsches Archaölogisches Institut (Le Caire).
17.c. Statuette. Ivoire d’éléphant. Pièce n° 211 (dépôt votif) à Tell Farkha.
Époque thinite. © Krz. Cialowicz et M. Chlodnicki.
17. d. Statuette. Ivoire d’éléphant. Temple de Satet à Éléphantine. Ancien
Empire. © Deutsches Archaölogisches Institut (Le Caire).
18. Figurine. Terre cuite. Provenance inconnue. Moyen Empire. Paris, Musée
du Louvre, E. 8000. © Fr. Gourdon.
19. Flacon. Serpentine (?). Touna el-Gebel (d’après le vendeur). Nouvel
Empire. Paris, Musée du Louvre, E 11268. © Chr. Décamps, Musée du
Louvre.
20. Musée du Louvre, N 1105. © Chr. Décamps, Musée du Louvre.
21. Flacon. Calcite. Provenance inconnue. Nouvel Empire. Paris, Musée du
Louvre, E 27206. © Chr. Décamps, Musée du Louvre.
22. Ostracon. Calcaire. Tombe de Ramsès IX (KV 6), Vallée des Rois. Nouvel
Empire. Le Caire, Musée égyptien, CG 25074. © Sameh Abdel Mohsen,
Musée égyptien du Caire.
23. Ostracon. Calcaire. Deir el-Médineh. Nouvel Empire (époque ramesside).
Paris, Musée du Louvre, E 25329. © Chr. Décamps, Musée du Louvre.
24. Fœtus et mort-né humains de sexe féminin. Tombe de Toutânkhamon
(KV 62), Vallée des Rois. Nouvel Empire. © Griffith Institute, Université
d’Oxford.
25. Brique de naissance. Boue séchée. Ouah-sout (Abydos-sud). Moyen
Empire. © J. Wegner et J. H. Wegner.
26. Structures. Terre crue et pierre. Deir el-Médineh. Nouvel Empire. ©
Auteur.
27.a. Structure prise en vue plongeante. Terre crue et pierre. Deir el-Médineh.
Nouvel Empire. © Auteur.
27.b. Hiéroglyphe de la maison. D’après Jsesh.
28. Village de Deir el-Médineh. Nouvel Empire. © Auteur.
29. Ivoire magique. Ivoire d’hippopotame. Provenance inconnue. Moyen
Empire ou Deuxième Période Intermédiaire. New York, Metropolitan
Museum of Art, 30.8.218. © MMA.
30. Ivoire magique. Ivoire d’hippopotame. Provenance inconnue. Moyen
Empire. Paris, Musée Louvre, E 3614 (= AF 6447 = N 1489). © Y. Lacaze.
31. Papyrus Varille. Provenance inconnue. Époque ptolémaïque. Toulouse,
musée Georges Labit, 73.1.6. © Auteur.
32. Bas-relief. TT 57 de Khâemhât à Cheikh Abd el-Gournah. Nouvel Empire.
© Auteur.
33. Talisman. Faïence. Provenance inconnue. Basse Époque. Paris, Musée du
Louvre, E 3090. © Fr. Gourdon.
34. Flacon. Terre cuite. Provenance inconnue. Nouvel Empire. Paris, Musée
du Louvre, AF 1660 (= N 968). © Y. Lacaze.
35.a. Statuette. Ivoire. Temple d’Osiris à Abydos. Époque thinite. New Haven,
Musée Peabody d’Histoire naturelle, YPM 6634. © New Haven, Université
de Yale, Musée Peabody d’Histoire naturelle.
35.b. Figurine. Faïence. Temple de Satet à Éléphantine. Époque thinite ou
Ancien Empire. © Deutsches Archaölogisches Institut (Le Caire).
36. Peinture. Tombe n° BH 17 de Kheti à Béni Hassan. Moyen Empire. ©
Auteur.
37. Bas-relief. Mastaba de Niânkhkhnoum et Khnoumhotep à Saqqarah.
 Ancien Empire. © D. Berrubé.
38. Flacon. Terre cuite. Provenance inconnue. Nouvel Empire. Paris, Musée
du Louvre, N 969 (= AF 6643). © R. Lichtenberg.
39. Statuette. Bronze. Provenance inconnue. Moyen Empire ou Deuxième
Période Intermédiaire. New York, Brooklyn Museum, 43.137. © M. Détrie-
Perrier.
40.b. wCorne de gazelle. Corne, embout en ivoire, taquet en bois et ciment.
Provenance inconnue. Nouvel Empire. Londres, Petrie Museum, UC
30087. © Petrie Museum of Egyptian Archaeology, UCL.
40.b. Corne de bovidé. Corne, bouchon et chevilles en bois. Tombe n° 1389 du
cimetière de l’Est à Gournet Mourraï. Nouvel Empire. Paris, Musée du
Louvre, E 14468 bis. © Fr. Gourdon.
40.c. Corne de bovidé. Corne et embout en bois. Tombe n° 1382 du cimetière
de l’Est à Gournet Mourraï. Nouvel Empire. Le Caire, Musée égyptien, JE
63752. BRUYÈRE (B.), Fouilles de Deir el Médineh (1934-1935), FIFAO XV,
1937, pl. 42.
40.d. Corne de bovidé. Corne, bouchon et embout en ivoire, et ciment. Cheikh
Abd el-Gournah. Nouvel Empire. Petrie (W. Flinders), Qurneh, BSAE 16,
1909, pl. XXV.
40.e. Corne de bovidé. Corne et bouchon en bois. Provenance inconnue.
Nouvel Empire. Berlin, Ägyptisches Museum, 13765. Steindorff (G.),
Mitteilungen aus den Orientalischen Sammlungen, vol. IX, 1901, p. 29.
41. Flacon. Céramique. Provenance inconnue. Nouvel Empire. Paris, Musée
du Louvre, E 11.276. © Fr. Gourdon.
42.a. Vaisselle. Terre cuite. Provenance inconnue. Néolithique. Londres, Petrie
Museum, UC 70119. © Petrie Museum of Egyptian Archaeology, UCL.
42.b. Vaisselle. Terre cuite. Tombe n° 848 du cimetière ouest à Licht. Moyen
Empire. New York, Metropolitan Museum of Art, 09.180.768c. © MMA.
42.c. Vaisselle. Faïence. Dans un panier, sous des débris, dans le cimetière de
la pyramide nord à Licht. Moyen Empire ou Deuxième Période
Intermédiaire. New York, Metropolitan Museum of Art, 1944.44.4.4. ©
MMA.
43. Groupe statuaire. Calcaire. Gizeh. Ancien Empire. New York, Metropolitan
Museum of Art, 26.7.1405. © MMA.
44. Sandales. Papyrus, feuilles de palmier et alfa. TT 71 d’Amenhotep à
Cheikh Abd el-Gournah. Nouvel Empire. New York, Metropolitan Museum
of Art, 36.3.234. © MMA.
45. Sandales. Feuilles de palmier. Provenance inconnue. Datation non
mentionnée. Londres, British Museum, EA 36217. © British Museum.
46. Sandale. Cuir. TT 297 d’Amenemopet dit Tjanéfer à El- Asâsîf. Nouvel
Empire. New York, Metropolitan Museum of Art, 25.3.223. © MMA.
47. Ostracon. Calcaire. Deir el-Médineh. Nouvel Empire. Le Caire, Institut
français d’archéologie orientale, 3650. Vandier d’Abbadie (J.), Catalogue
des ostraca figurés de Deir el-Médineh, DFIFAO 2, fasc. 2, 1936, pl. LXI.
48.a. Statuette. Calcaire. Saqqarah. Nouvel Empire. Le Caire, Musée égyptien,
CG 1253 (= JE 7023). © Musée égyptien du Caire.
48.b. Statuette. Calcaire. Saqqarah. Nouvel Empire. Le Caire, Musée égyptien,
CG 1254 (= JE 14913). © Musée égyptien du Caire.
 TABLE DES FIGURES

1.a. Ostracon. Calcaire. Tombe de Ramsès IX (KV 6), Vallée des Rois. Nouvel
Empire. Le Caire, Musée égyptien, CG 25074. Dessin de l’auteur.
1.b. Collier-menat. Faïence. Nubie (?). Basse Époque. New York, Metropolitan
Museum of Art, 41.160.104. Dessin de l’auteur.
1.c. Poupée plate. Bois. Thèbes. Deuxième Période Inter- médiaire (?).
Londres, British Museum, EA 22627. Dessin de l’auteur.
2. Relief. Temple de Dendérah. Époque ptolémaïque. Mariette (A.),
Dendérah. Description générale du grand temple de cette ville, t. III,
1871, pl. 76a.
3. Brique de naissance découverte à Ouah-Sout. Boue séchée. Ouah-sout
(Abydos-sud). Moyen Empire. Dessin reproduit avec l’aimable autorisation
de J. Wegner et J. H. Wegner. (Cf. Wegner (J.), « A decorated birth-brick
from South Abydos : new evidence on childbirth and birth magic in the
Middle Kingdom », in Silverman (D.), Simpson (W.) et Wegner (J.),
Archaism and Innovation, 2009, fig. 4).
4. Bas-relief. Mammisi d’Ermant. Période ptolémaïque. Lepsius (K.),
Denkmäler aus Aegypten und Aethiopien, vol. IX, 1973, pl. 60 (= Abth. IV
Bl. 60).
5. Brique de naissance découverte à Ouah-Sout. Boue séchée. Ouah-sout
(Abydos-sud). Moyen Empire. Dessin reproduit avec l’aimable autorisation
de J. Wegner et J. H. Wegner. (Cf. Wegner (J.), « A decorated birth-brick
from South Abydos : new evidence on childbirth and birth magic in the
Middle Kingdom », in Silverman (D.), Simpson (W.) et Wegner (J.),
Archaism and Innovation, 2009, fig. 2).
6. Ivoire magique. Ivoire d’hippopotame. Thèbes. Moyen Empire. Londres,
British Museum, EA 18175. Dessin de l’auteur.
7. Peinture. Tombe n° BH 15 de Baket à Béni Hassan. Moyen Empire.
Rosellini (I.), I monumenti dell’Egitto e della Nubia, I, 1834, pl. MCXXVII.
8. Frise apotropaïque décorant un petit bol à embout. Dessin de l’auteur
d’après Friedman (Fl.), Gifts of the Nile, 1998, p. 207.
9. Vaisselle. Calcaire. Tombe n° SK-18608 H/1 (ELEP n° 91-28) d’Éléphantine.
Moyen Empire. Dessin de l’auteur d’après Von Pilgrim (C.), Elephantine
XVIII, AV 91, 1996, p. 141.
10. Petite statuaire. Ivoire. Tell el-Farkha. Période thinite. Dessin de l’auteur
d’après Teeter (E.), Before the Pyramids, 2011, fig. 6.5.
11. Ostracon. Matériau non mentionné. Tombe de Maya et Meryt à Saqqarah.
Nouvel Empire. Dessin reproduit avec l’aimable autorisation de M. Raven
et H. Schneider (Cf. Raven (M.), The Tomb of Maya and Meryt, 2001, pl.
48).
 GLOSSAIRE

Achondroplasie : Maladie congénitale constitutionnelle de

l’os entraînant un nanisme disharmonieux caractérisé par
un développement normal du tronc et du rachis alors que
les membres apparaissent de longueur nettement plus
courte que la normale. Le faciès est caractéristique, la
base du crâne n’est pas développée en harmonie avec la
voûte et on peut observer des cas d’hydrocéphalie
associée.

potropaion : Objet ou amulette de protection.

a : Un des principes constitutifs de la personnalité. Énergie

qui permet au défunt de se déplacer, de dialoguer et de
se transformer dans l’au-delà.

Bilharziose urinaire : Maladie parasitaire due à un ver

hématophage, le schistosome. Elle débute par la présence
de sang dans les urines.

Coche : Femelle du cochon.

Déterminatif : Hiéroglyphe muet placé en fin de mot pour

préciser son sens.

pagomènes : Nom donné aux cinq jours que les Égyptiens

ajoutent à la fin de leur calendrier de 360 jours pour
obtenir une année de 365 jours.

xposition : Pratique consistant en l’abandon de sa

progéniture sous prétextes divers : enfant handicapé ou
 considéré comme trop faible, enfant de sexe féminin ou
encore situation économique ne permettant pas aux
parents d’élever l’enfant.

Hapax : Mot ou expression dont il n’existe qu’une seule

occurrence. On peut dire ici la même chose de cette
statuette qui ne connaît aucun antécédent ni précédent.

Hydrocéphalie : L’hydrocéphalie consiste en une anomalie

neurologique sévère qui se traduit, d’un point de vue
anatomique, par l’augmentation du périmètre crânien, un
front bombé, des sutures crâniennes disjointes, des veines
épicrâniennes très visibles et des yeux dits « en coucher
de soleil ».

Hypoplasie : Marqueur de retard de croissance dû à des

carences et/ou à une maladie se traduisant par des stries
au niveau de l’émail des dents.

atromagique : Qui traite ou relève à la fois de la médecine

et de la magie.

hebkhebous : Nom de divinités ou génies (cf. Wb. 3, 255.9).

Magie sympathique : Influence mystique supposée entre

choses ou personnes de nature semblable. Dans la sphère
médico-magique, l’enfant malade est ainsi très souvent
assimilé à Horus l’enfant, et sa mère, à Isis.

Ogham : Système d’écriture et de symboles semblables aux

runes, mais d’origine celtique. Le procédé de divination
par les oghams est d’ailleurs similaire à celui des runes.

Ostracon : Fragment de poterie ou éclat de calcaire à la

surface à peu près plane, principalement utilisé dans la
région thébaine, pour écrire ou dessiner.
Paléocoprologie : Étude des matières fécales découvertes
sur des sites anciens.

Pessaire : Dispositif introduit dans le vagin servant de

préservatif anticonceptionnel pour la femme.

Principe : Ce qui est à l’origine de quelque chose, qui en est

la cause première.

Ro : Un ro correspond à environ 0,060 litre.

Thanatopraxie : Art consistant à retarder la putréfaction

d’un corps et à le maintenir dans le meilleur état possible,
notamment par la pratique de l’embaumement ou de la
momification.

Taphonomie : Processus divers et variés, d’origine biologique

ou géologique, pouvant altérer le squelette après la mort.

Temple de millions d’années : Temple construit sur la rive

ouest de Thèbes, au Nouvel Empire, et dédié au roi de son
vivant. Le bâtiment continuait à fonctionner après le
décès du pharaon.

Théophore : Qualificatif appliqué à un nom comportant le

nom d’une divinité.

chiatit : Hapax pour lequel aucune traduction n’est, pour

l’instant, proposée.

Vase plastique : Vase dont la réalisation tend à l’obtention

d’une forme ou représentation esthétique.
 INDICES

Index des noms de divinités, génies égyptiens

Aha : 101, 131 et 188.

Aker : 104 et 188.
Âmâm : 39.
Ammit : 36.
Amon : 31, 134 et 135.
Anubis : 61, 62 et 137.
Aton : 24 et 72.
Atoum : 24, 38, 47, 75, 136 et 144.
Bââ : 162.
Baba : 39.
Bastet : 135 et 139.
Bê : 38.
Bès : 26, 27, 30, 66-67, 73, 86, 92, 96, 97, 101, 154, 155,
165 et 188.
Chaï : 119-122.
Chesemou : 39.
Chou : 24, 38, 72, 75, 136 et 212.
Djouhetep : 75.
Geb : 27, 31, 38, 75, 76, 116, 144 et 212.
Ha : 212.
Hapi : 72.
Harendotes : 24.
Haroëris : 31.
Harsaphès : 144.
Harsomtous : 109 et 110.
Hathor : 27, 28, 70-75, 77, 83-85, 87, 92, 94, 95, 108-110,
123, 135, 138 et 182.
Hemen : 212.
Heqet : 30, 82, 83, 94, 99 et 101.
Horus : 24, 27, 61, 71-77, 81, 93, 94, 102, 109, 111, 113,
122, 143, 144, 148, 156, 161-163, 208 et 212.
Horus l’Enfant : 165.
Horus-Mekhenty-en-irty : 24.
Horus-nedj-itef : voir Harendotès
Iâh : 135.
Ipet : 70, 71, 95, 101 et 105.
Isis : 24, 27, 31, 32, 38, 47, 61, 62, 70-72, 76, 77, 81-83, 92,
94, 95, 122, 34, 141-144, 162, 182 et 212.
Khepri : 38, 73 et 142.
Khnoum : 24, 26, 30, 82, 92, 94, 102, 122, 135 et 215.
Maât : 38.
Meretseger : 83 et 182.
Meskhenet : 63, 75, 76, 82, 83, 88, 94, 100, 112, 116, 119-
123.
Min : 26 et 144.
Montou : 144.
Mout : 102 et 135.
Nefertoum : 144.
Neith : 144.
Nekhbet : 74.
Nephthys : 82, 83, 94, 95, 122, 141-144, 162 et 212.
Nout : 24, 27, 31, 38, 63, 74-76, 116, 122, 143, 144, 161-
163 et 182.
Onouris : 135.
Osiris : 24, 27, 31, 33, 35, 38, 62, 66-67, 92, 105, 111-113,
131, 144, 147, 208 et 212.
Ouadjyt : 39 et 73.
Ounout : 39 et 74.
Oupouaout : 137.
Ptah : 24 et 135.
Rê : 24, 38, 72, 74, 134-136, 143-146, 151 et 158.
Rê-Atoum : 47.
Renenoutet : 70, 71, 95, 119-123 et 182.
Reret : 101, 119-123 et 148.
Satet : 33, 144 et 170.
Sekhet : 39.
Sekhmet : 73.
Sepedet : 144.
Sepertounes : 74.
Sept Hathor : 28-30, 83, 119-121 et 123.
Serqet : 62.
Seth : 24, 25, 31, 38, 47, 59, 61, 62, 73, 113, 142-144, 156,
162, 165 et 183.
Sobek : 39, 137 et 144.
Tait : 61 et 62.
Tefnout : 24, 38, 75, 122 et 212.
Thot : 61, 62, 74, 78, 182 et 226.
Thouéris : 30, 71, 87, 92, 97, 101, 123, 148 et 165.
Index des noms de lieux
Abousir : 180.
Abydos : 33,84, 86, 87, 107, 170, 173 et 197.
Adaïma : 63.
Akhmîm : 26.
Assiout : 174.
Balat : 63.
Cheikh Abd el-Gournah : 234 et 235.
Coptos : 26.
Deir el-Médineh : 27, 30, 83, 95-97, 108, 114, 150, 172 et
173.
Dendérah : 71, 75, 92, 109, 110 et 138.
Djebel Moya : 186.
Edfou : 92, 108, 109, 112, 122 et 138.
Éléphantine : 33, 63, 144, 170 et 189.
Elkab : 63 et 74.
El-Koubanieh : 180 et 181.
El-Sebaieh : 63.
Ermant : 85.
Esna : 24, 26 et 122.
Gerzeh : 63.
Gizeh : 191.
Gournet Mourraï : 114, 172-174, 225 et 227.
Héliopolis : 24, 40, 72, 136 et 144.
Hermopolis Magna : voir Ounout
Hérakléopolis : 113, 115 et 144.
Khemmis : 76, 93 et 162.
Létopolis : 72.
Licht : 187 et 188.
Maadi : 63.
Malqatta : 228.
Matmar : 222.
Memphis : 24, 70, 135 et 210.
Minchat Abou Omar : 63.
Mostagedda : 196, 198, 221 et 229.
Naga el-Deir : 222.
Nazlet Khater : 63.
Ouadi Qitna : 189.
Ounout : 61 et 74.
Oxyrhynque : 113.
Qaou : 192, 221 et 228.
Qasr es-Sagha : 222.
Saqqarah : 66, 88,174, 180, 210 et 229.
Tanis : 154.
Tell Basta : 154.
Tell el-Amarna : 27, 63 et 97.
Tell el-Daba : 63 et 218.
Tell el-Farkha : 33, 170 et 191.
Tell Ibrahim Awad : 204.
Thèbes : 63 et 197.
Index des sources antiques

Conte des Deux Frères : 24 et 123.

Conte du Prince prédestiné : 24, 123 et 126.
Dioscoride (De materia medica) : 159, 160 et 223.
Dioscoride (De Simplicibus) : 159 et 223.
Grand Hymne à Aton : 24.
Hérodote (Histoires) : 126.
Hippocrate (Sur les femmes stériles) : 57 et 58.
Lettre n° IV d’Ani à son fils : 176.
Livre des Morts : 115 et 182.
Livre pour sortir au jour : v. Livre des Morts
Mythe de L’œil du soleil : 177 et 182.
Papyrus Berlin 10462 : 205.
Papyrus Berlin 3038 : v. Papyrus médical de Berlin
Papyrus Berlin 3027 : 62, 70, 75, 76, 100, 109, 115, 121,
131, 132, 140, 146, 147, 149-151, 157, 158, 161, 163,
179, 193, 209, 211, 214-224, 226 et 228.
Papyrus Brooklyn 47.218.2 : 38, 70, 72, 90, 93, 95, 140 et
147.
Papyrus Budge (= BM 10474) : 217.
Papyrus Caire 86637 : 217.
Papyrus Carlsberg : 47, 50, 54, 57, 59, 205-207.
Papyrus Chester Beatty VI : 226 et 227.
Papyrus Ebers : 78, 79, 87, 90, 127, 127, 128, 156, 164, 211
et 227.
Papyrus Illahoun : 217.
Papyrus de Kahoun : 47, 50, 52, 54, 56-58, 78, 207, 208 et
227.
Papyrus L. 7 (= BM 10730) : 205 et 207.
Papyrus Leyde I 348 : 70, 99, 210 et 214.
Papyrus Louvre E 3.148 : 225.
Papyrus Louvre E. 25354 : 205.
Papyrus médical de Berlin : 46, 50, 52, 56, 59, 205-207, 226
et 227.
Papyrus médical de Londres (= BM 10059) : 61, 131, 208 et
218.
Papyrus du Ramesseum III : 156, 161 et 164.
Papyrus du Ramesseum IV : 80, 128, 149, 207 et 212.
Papyrus du Ramesseum V : 223.
Papyrus du Ramesseum XVI : 142.
Papyrus Sallier IV : 217.
Papyrus Salt 825 : 208.
Papyrus Westcar : 81, 83, 99, 100, 110, 112 et 113.
Pline (Histoire naturelle) : 160.
Sagesse d’Amenemope : 169.
Sagesse d’Ani : 23, 176, 177, 182 et 201.
Strabon (Géographie) : 169 et 175.
Textes des Pyramides : 24, 30, 92, 111, 203, 212, 215 et
220.
Textes des Sarcophages : 47 et 208.
 ABRÉVIATIONS CONVENTIONNELLES

~ = approximativement (pour les datations) BM = British

Museum
cf. = confer (comparer avec) CGC = Catalogue Général du
Musée égyptien du Caire cm = centimètre(s)
dir. = sous la direction de env. = environ
ex. = exemple
fasc. = fascicule
fig. = figure
i. e. = id est (c’est-à-dire) ibidem = au même endroit, dans
le même passage que précédemment cité idem = même
ouvrage/article précédemment cité, mais page(s)
différente(s) ill. = illustration
infra = plus bas KV = King Valley (Vallée des Rois) litt. =
littéralement
MMA = Metropolitan Museum of Art (New York) N. =
désignation conventionnelle de l’Égyptien lambda dans les
textes égyptiens NN. = désignation conventionnelle de
l’Égyptienne lambda dans les textes égyptiens n° = numéro
o. c. = opere citato (article, ouvrage cité) P. = désignation
conventionnelle de l’enfant lambda dans les textes
égyptiens p. = page
pl. = planche
QV = Queen Valley (Vallée des Reines) supra = plus haut t.
= tome
tabl. = tableau
TT = tombe thébaine
UC = University College (Londres) v. = voir
Vdr = Vallée des Reines vol. = volume
 ABRÉVIATIONS BIBLIOGRAPHIQUES

ÄgLev : Ägypten und Levante (Vienne)

AÖAW : Anzeiger der Österreichischen Akademie der
Wissenschaften (Vienne) ASAE : Annales du Service des
Antiquités de l’Égypte (Le Caire) AV : Archäologische
Veröffentlichungen (Mayence) BACE : Bulletin of the
Australian Centre for Egyptology (Sydney) BAEDE : Boletin
de la Asociación Española de Egiptología (Madrid) BAR IS :
British Archaeological Reports, International Series (Londres)
BCLE : Bulletin du Cercle Lyonnais d’Égyptologie (Lyon) BCV
: Bibliotheca Classica Vangorcumiana (Assen) BE :
Bibliothèque Égyptologique (Le Caire, Paris) BiAeg :
Bibliotheca Aegyptiaca (Bruxelles)
BÉC : Bibliothèque des Études Coptes (Le Caire)
BIFAO : Bulletin de l’Institut français d’archéologie orientale
(Le Caire) BiOr : Bibliotheca Orientalis (Leyde)
BSAE : British School of Archaeology in Egypt (Londres)
BSÉG : Bulletin de la Société d’Égyptologie de Genève
(Genève) CASAE : Cahiers supplémentaires aux Annales du
Service des Antiquités de l’Égypte (Le Caire) CCE : Cahiers
de la céramique égyptienne (Le Caire) CdE : Chronique
d’Égypte, Fondation égyptologique Reine Élisabeth
(Bruxelles) CENiM : Cahiers « Égypte Nilotique et
Méditerranéenne » (Montpellier) CHE : Cahiers d’histoire
égyptienne (Le Caire)
CIAHA : Collection de l’Institut d’Archéologie et d’Histoire de
l’Antiquité (Lyon) CSÉG : Cahiers de la Société d’Égyptologie
de Genève (Genève) DE : Discussions in Egyptology (Oxford)
DemStud : Demotische Studien (Leipzig, Würsberg) DMW :
Deutsche Medizinische Wochenschrift (Leipzig) EES : Egypt
Exploration Society
ÉAO : Égypte, Afrique et Orient (Paris)
EgArch : Egyptian Archaeology (Londres)
ÉtudLett : Études de Lettres (Lausanne)
EgUit : Egyptologische Uitgaven (Leyde)
FIFAO : Fouilles de l’Institut français d’archéologie orientale
(Le Caire) GM : Göttinger Miszellen (Göttingen)
IJO : International Journal of Osteoarchaeology (revue
numérique) JAMA : Journal of American Medical Association
(Chicago) JAS : Journal of Archaeological Science (Londres,
New York) JEA : Journal of Egyptian Archaeology (Londres)
LÄ : Lexikon der Ägyptologie (Wiesbaden, à partir de 1975)
MÄS : Münchner Ägyptologische Studien (Munich-Berlin)
MIFAO : Mémoires publiés par les membres de l’Institut
français d’archéologie orientale (Le Caire) MIO : Mitteilungen
des Instituts für Orientforschung (Berlin) NARCE : Newsletter
of the American Research Center in Egypt (Princeton, Le
Caire) OBO : Orbis Biblicus et Orientalis (Fribourg,
Göttingen) OIP : Oriental Institute Publications, The
University of Chicago (Chicago, Illinois) OLA : Orientalia
lovaniensia analecta (Louvain)
OMCA : Oxford Monographs on Classical Archaeology
(Oxford) OMRO : Oudheidkundige Mededelingen vit het
Rijksmuseum van Oudheden (Leyde) Or : Orientalia (Rome)
OrMonsp : Orientalia Monspeliensia (Montpellier) RdE :
Revue d’Égyptologie (Paris, Louvain)
RevEg : Revue Égyptologique (Paris)
RevEga : Revue de l’Égypte ancienne (Paris)
RSUE : Revista de la Sociedad Uruguaya de Egíptología
(Montevideo) SAK : Studien zur altägyptischen Kultur
(Hambourg) StudEgypt : Studies in Egyptology (Londres)
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YAMAZAKI (Naoko), Zaubersprüche für Mutter und Kind :

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 CRÉDITS PHOTOGRAPHIQUES

© AUTEUR (photographies et dessins) : pl. 4, 5, 13, 26-28, 31,

32 et 36. Fig. 1, 6, 8-10.
© BERRUBÉ DANIEL (photographies de courtoisie) : pl. 6 et 38.
© CIALOWICZ KRZYSZTOF et CHLODNICKI MAREK (photographie de
courtoisie) : pl. 17c.
© DÉTRIE-PERRIER MARTINE (photographies de courtoisie) : pl. 1-
3, 9 et 39.
© LACAZE YANNICK (photographies de courtoisie) : pl. 15, 30 et
34.
© LICHTENBERG ROGER (photographies de courtoisie) : pl. 12 et
37.
© RAVEN MAARTEN et SCHNEIDER HANS (dessin de courtoisie) : fig
11.
© WEGNER JOSEF et HOUSER WEGNER JENNIFER (photographie et
dessins de courtoisie) : pl. 25. Fig. 3 et 5.
PHOTOGRAPHIES DE COURTOISIE © Musée Égyptien (Le Caire) : pl.
11, 22 et 48a et b.
PHOTOGRAPHIES DE COURTOISIE © Deutsches Archäologisches
Instituts (Le Caire) : pl. 17a, 17b, 17d et 34b.
PHOTOGRAPHIES DE COURTOISIE © Petrie Museum (Londres) : pl.
40a et 42a.
PHOTOGRAPHIE DE COURTOISIE © USA, CONNECTICUT, NEW HAVEN, YALE
UNIVERSITY, PEABODY MUSEUM OF NATURAL HISTORY : pl. 34a.
PHOTOGRAPHIES DE COURTOISIE © Metropolitan Museum of Art
(New York) : pl. 29, 42b, 42c, 43, 44 et 46.
PHOTOGRAPHIE DE COURTOISIE © Griffith Institute (Oxford) : pl. 24.
PHOTOGRAPHIES © GOURDON FRANçOIS : pl. 7, 8, 14, 16, 18, 33,
40b et 41.
PHOTOGRAPHIES © MUSéE DU LOUVRE (Paris) : © Nathalie Couton-
Perche : pl. 10. © Christian Décamps : pl. 19, 20 et 23. ©
Franck Raux : pl. 21.
PHOTOGRAPHIE © BRITISH MUSEUM (Londres) : pl. 45.
PHOTOGRAPHIES LIBRES DE DROITS : pl. 40c, 40d, 40e et 47. Fig. 2,
4 et 7.
 1. Dieu Min.
© Courtoisie de M. Détrie-Perrier.
 2. Dieu Khnoum.
© Courtoisie de M. Détrie-Perrier.

3. Dieu Bès.
© Courtoisie de M. Détrie-Perrier.
4. Déesse Isis.
© Auteur.
 5. Déesse Hathor.
© Auteur.

6. Déesse Thouéris.
© Courtoisie de D. Berrubé.
7. Déesse Heqet.
© Fr. Gourdon.

8. Déesse Nout.
© Fr. Gourdon.
9. Contrepoids de collier-menat, © Courtoisie de M.
Détrie-Perrier.
 10. Figurine de femme allaitant un nourrisson.
© Musée du Louvre, Paris, DIst RMN-Grand Palais/Georges Poncet.
11. Femme couchée et allaitant un enfant.
© Courtoisie du Musée égyptien, Le Caire.
12. Femme couchée avec un enfant auprès d’elle.
© Courtoisie de R. Lichtenberg.
13. Femme couchée avec un enfant auprès d’elle.
© Auteur.
14. Figurine de fertilité sans enfant
découverte
enveloppée dans un morceau de tissu.
© Fr. Gourdon.
15. Figurine de fertilité sans enfant en faïence.
© Courtoisie de Y. Lacaze.
16. Figurine de fertilité sans enfant en terre cuite.
6© Fr. Gourdon.
17. Statuettes et figurines enfantines découvertes dans
les temples d’Éléphantine et de Tell el-Farkha.
a, b et d. © Courtoisie du DAIK, Le Caire.
c. © Courtoisie de K. Cialowicz et M. Chlodnicki.
18. Statuette portant un message adressé à un mort.
© Fr. Gourdon.
 19. Flacon figurant une femme enceinte.
© Musée du Louvre, Dist. RMN-Grand Palais/Christian Decamps.
 20. Flacon figurant une femme enceinte.
© Musée du Louvre, Paris, Dist. RMN-Grand Palais/Christian Decamps.
 21. Flacon figurant une femme enceinte.
© Musée du Louvre, Paris, RMN-Grand Palais (musée du Louvre)/Franck Raux.
22. Ostracon figurant le fœtus de l’astre solaire au travers
du ventre de sa mère.
© Courtoisie du Musée égyptien, Le Caire.
23. Ostracon en trois-dimensions peint et figurant Nout
enceinte de l’astre solaire.
© Musée du Louvre, Paris, Dist. RMN-Grand Palais / Christian Decamp.
24. Fœtus féminin découvert dans la tombe de
Toutânkhamon.
© Courtoisie du Griffith Institute, Université d’Oxford.
25. Scène précédant la naissance d’un enfant mâle.
© Courtoisie de J. Wegner et J. H. Wegner.
26. Supposés lits d’accouchement découverts par Bernard
Bruyère et encore visibles aujourd’hui.
© Auteur.
27. Structure prise en vue plongeante.
© Auteur et hiéroglyphe de la maison d’après Jsesh.
28. Village de Deir el-Médineh.
© Auteur.
29. Ivoire magique invoquant sur
deux colonnes distinctes
une protection diurne et nocturne.
© Courtoisie du MMA, New York.
30. Ivoire magique destiné à assurer la protection d’une
femme enceinte.
© Courtoisie de Y. Lacaze.

31. Deux Meskhenet, qualifiées de « bonne », encadrent

Thot au-dessus de la pesée du cœur de Tanetamon.
© Auteur.
32. La déesse Renenoutet
allaitant un enfant royal.
© Auteur.

33. Talisman d’heureuse maternité.

 © Fr. Gourdon.

34. Mère et enfant, une relation au-delà des liens du sang

en Égypte ancienne.
© Courtoisie de Y. Lacaze.
 35. Représentations d’enfants souffrant de difformité.
© Courtoisie du Musée Peabody d’Histoire Naturelle, New Haven et du DAIK,
Le Caire.
36. Enfant en bas âge allaité sur une paroi de tombe.
© Auteur.
37. Enfant en bas âge allaité sur une paroi de tombe.
© Courtoisie de D. Berrubé.
38. Flacon figurant une femme allaitant un nourrisson.
© Courtoisie de R. Lichtenberg.
39. Statuette figurant un enfant en bas âge allaité par une
femme.
© Courtoisie de M. Détrie-Perrier.
40. Cornes ayant servi de biberons selon Fr. Jonckheere a.
© Courtoisie du Petrie Museum,
Museum of Egyptian Archaeology,
UCL. b. © Fr. Gordon. c-e. © DL.
 41. Flacon figurant une femme tenant une corne.
© Fr. Gourdon.

42. Bols à goulot considérés comme des vaisselles faites à

l’attention des enfants.
a © Courtoisie du Petrie Museum, Museum of Egyptian Archaeology, UCL. b et
c. © Courtoisie du MMA, New York.
43. Femme allaitant une petite fille.
© Courtoisie du MMA, New York.
 44. Sandales ouvertes d’enfant en bas âge.
© Courtoisie du MMA, New York.

45. Sandales semi-fermées d’enfant en bas âge.

© The Trustees of the British Museum, Londres.

46. Sandale fermée d’enfant en bas âge.

© Courtoisie du MMA, New York.
47. Enfant en bas âge glissé dans les pans de la robe de
sa mère.
© DL.
48. Femmes tenant un jeune enfant sur ses genoux.
© Courtoisie du Musée égyptien, Le Caire.
 TABLE DES MATIÈRES
REMERCIEMENTS
PRÉFACE DU PROF. SALIMA IKRAM
CHRONOLOGIE
PRÉSENTATION DES SOURCES TEXTUELLES
CARTE DE L’ÉGYPTE
AVANT-PROPOS
INTRODUCTION

CHAPITRE I
LE DÉSIR DE MATERNITÉ
L’imploration des dieux
Les divinités les plus couramment sollicitées
Les statuettes et figurines de fertilité
Les offrandes de petite statuaire enfantine
Les décrets oraculaires
Le rôle des revenants
Le rôle bénéfique des revenants
Le rôle maléfique des revenants
Le recours au médecin
Les tests de grossesse
Les prescriptions médicales

CHAPITRE II
LE TEMPS DE LA GROSSESSE
Le suivi médical
Le recours à la magie
Le statut du fœtus
La protection du foetus
Des foetus modestement mais soigneusement enterrés
Et des foetus momifiés

CHAPITRE III
LE TEMPS DE LA NAISSANCE
Les protections déployées lors de
l’accouchement
Les incantations aux dieux
Les recommandations médicales prénatales
L’accouchement
L’accouchement dans les textes
L’accouchement dans l’iconographie
L’accouchement dans la lexicographie
Les briques de naissance
Les recommandations médicales post-natales
Le lieu de naissance de l’enfant
La naissance : un rite de passage pour la mère
et l’enfant
Le recours aux briques de naissance
L’utilisation d’un ivoire magique
Les actes rituels liés à la nouvelle mère
Les actes rituels liés au nouveau-né

CHAPITRE IV
L’AVENIR ET LA PROTECTION DU NOURRISSON
Les prédictions livrées à la naissance de
l’enfant
 L’avenir révélé par les dieux
L’établissement de l’horoscope de l’enfant
Les tests de viabilité du nouveau-né
Le recours à la magie
Les ivoires magiques
Le choix du nom de l’enfant
Les incantations de protection
Les amulettes
Les talismans d’heureuse maternité
Les prescriptions iatromagiques

CHAPITRE V
LE SOIN ET L’ENTRETIEN DU NOURRISSON
La considération de l’enfant handicapé
Les sources épigraphiques
Les sources iconographiques
Les sources anthropologiques
L’alimentation des enfants en bas âge
Les sources de notre connaissance
Le lait est-il toujours d’origine humaine ?
Existe-t-il des biberons ?
L’entretien de l’enfant en bas âge
Les enfants en bas âge sont-ils généralement vêtus ?
Les enfants en bas âge portent-ils des sandales ?
Comment coiffe-t-on les enfants en bas âge ?
CONCLUSION
NOTES DE FIN
TABLE DES PLANCHES
TABLE DES FIGURES
GLOSSAIRE
INDICES
Index des noms de divinités, génies égyptiens
Index des noms de lieux
Index des sources antiques
ABRÉVIATIONS CONVENTIONNELLES
ABRÉVIATIONS BIBLIOGRAPHIQUES
BIBLIOGRAPHIE SÉLECTIVE
CRÉDITS PHOTOGRAPHIQUES
Achevé d’imprimer par XXXXXX,
en XXXXX 2015
N° d’imprimeur :

Dépôt légal : XXXXXXX 2015

Imprimé en France