Lire, écouter, revoir

la deuxième
Conférence de
Carême 2010
Introduction
Le Concile a réconcilié l’exégèse moderne et traditionnelle de la Bible dans
une synthèse qui commence à peine à être mise en œuvre. Pour que la
Bible soit lue comme Parole de Dieu et que « l’étude de l’Ecriture sainte »
devienne vraiment « l’âme de la théologie » (Dei Verbum 24), il faut
changer son regard sur la « lettre » et en découvrir « l’esprit ».

Biographie du Frère Enzo Bianchi

Le Frère Enzo Bianchi est né à Castel Boglione dans le Monferrato
(Piémont) en 1943. Après des études à la Faculté d’Économie et de
Commerce de l’Université de Turin, à la fin de 1965, il se rend à Bose, un
hameau abandonné de la commune de Magnano sur la Serra d’Ivrea, avec
l’intention d’y donner naissance à une communauté monastique. En 1968, il
est rejoint par les premiers frères et les premières sœurs, pour y vivre selon
la règle qu’il a écrite. Il est aujourd’hui prieur de la communauté, qui compte
environ quatre-vingt frères et soeurs de cinq nationalités différentes, et qui
est également présente à Jérusalem et à Ostuni (Pouilles).
En 1983, il a fondé la maison d’édition Edizioni Qiqajon Comunità di Bose,
qui publie des textes de spiritualité biblique, patristique et monastique. En
août 2003, le fère Enzo Bianchi a fait partie de la délégation envoyée par le
pape Jean-Paul II à Moscou pour y apporter au patriarche Alexis II l’icône
de la Mère de Dieu de Kazan. En octobre 2008 il a participé à Rome au
Synode des évêques sur la Parole de Dieu comme expert nommé par le
pape Benoît XVI.
Parmi ses ouvrages traduits en français, on retiendra « Prier la parole. Une
introduction à la lectio divina », éd. Bellefontaine 2008.
Biographie du Père Denis Dupont-Fauville
Le Père Denis Dupont-Fauville est né le 1er novembre 1966 à Paris. Il a
effectué des études de commerce (ESCP) et de sciences politiques (IEP
Paris) avant d’entrer au Séminaire de Paris. Sa formation se poursuit à
l’Institut de Théologie de Bruxelles. Ordonné prêtre en 1997, il continue ses
études de théologie à Rome (Théologie et science patristique). En mai
2007, il soutient une thèse de doctorat sur « St Hilaire de Poitiers,
théologien de la communion » à l’Université grégorienne de Rome. Il donne
actuellement un cours à la l’Ecole Cathédrale sur la Révélation divine et la
constitution Dei Verbum et dirige un séminaire à la Faculté Notre-Dame sur
« l’Église, Peuple de Dieu, Corps du Christ, Temple de l’Esprit », centré sur
la constitution Lumen Gentium. Chanoine titulaire de la Basilique Notre-
Dame de Paris, le Père Denis Dupont-Fauville est également délégué
diocésain pour la formation et l’accompagnement des diacres permanents.

« Parole de Dieu et Écritures saintes »

Père Denis DUPONT-FAUVILLE

Dei Verbum, « la Parole de Dieu » : tels sont les mots par lesquels s’ouvre
la constitution dogmatique sur la Révélation divine du concile Vatican II et
qui lui donnent son titre. Ainsi, la Révélation renvoie à une Parole. Peut-elle
alors se résumer en cette seule Parole ? Ou bien y a-t-il un critère qui fasse
de cette Parole une parole "à part" ? Et dans ces conditions, comment un
discours peut-il se dire porteur de la Révélation ?

Répondre à ces questions et à quelques autres, c’est toucher à l’essence

du message de l’Église et de sa mission, à ce qui constitue le bien commun
des chrétiens, que ceux-ci cherchent à offrir au monde. C’est pourquoi Dei
Verbum est une constitution dogmatique, c’est-à-dire une déclaration
ecclésiale d’une autorité sans équivalent. Parmi tous les textes produits par
Vatican II, un seul autre, la constitution sur l’Église Lumen gentium, peut se
prévaloir du même statut et de la même importance.

Pourtant, la rédaction de Dei Verbum fut tout sauf facile. Elle nécessita près
de trois années pleines et s’étendit sur toute la durée du concile. Une
commission spéciale dut être créée pour en discuter les aspects les plus
techniques [1]. Par deux fois, les débats furent si vifs que Jean XXIII, tout
d’abord, et Paul VI, à la dernière minute [2], durent intervenir
personnellement pour ramener la paix entre les évêques. Au final, le texte
accumule les paradoxes. Cette constitution, si capitale que le cardinal Henri
de Lubac a pu parler d’elle comme du « portique et [du] fondement » [3] de
l’ensemble des documents conciliaires, sera l’une de celles qui auront été
le plus discutées ; résultant de préparations menées par des commissions
d’experts, elle aura besoin des décisions de deux papes successifs pour
trouver son équilibre ; suscitant entre les Pères conciliaires les oppositions
les plus tenaces, elle bénéficiera en son état définitif d’une quasi unanimité,
recueillant 2344 voix contre 6 lors du scrutin de promulgation [4] ; comptant
aujourd’hui parmi les documents les plus importants pour la vie de l’Église,
elle est aussi l’un de ceux qui sont le moins connus du grand public.

Comment comprendre de tels débats ? Comment rendre compte de tels

paradoxes ? Pourquoi tant de difficultés pour aborder le socle même de la
foi chrétienne ? Sans entrer ici dans le détail de toutes les controverses
développées pendant le concile, nous pouvons en première approximation
distinguer au moins deux motifs, l’un d’ordre plutôt historique, l’autre d’ordre
plutôt logique.

Premier motif : historiquement, Vatican II se situe à un moment où les

études bibliques, chez les catholiques, ont enfin pris leur plein essor. Après
les excès de l’exégèse rationaliste au XIXe siècle, l’Église catholique s’était
repliée dans une position défensive, soucieuse avant tout de protéger la foi
des petits face aux hypothèses des savants ; parallèlement, elle prenait le
risque de se marginaliser dans un monde de plus en plus conscient des
possibilités procurées par la réflexion herméneutique quant à l’interprétation
des textes [5]. En 1943 cependant, avec la publication de l’encyclique de Pie
XII Divino afflante spiritu, la voie fut ouverte pour le développement officiel,
en milieu catholique, d’une recherche exégétique qui tienne compte des
acquis scientifiques. Vingt ans plus tard coexistaient donc parmi les Pères
conciliaires, parfois avec difficulté, le souci de tenir les vérités de foi
traditionnelles et l’enthousiasme des découvertes et des remises en causes
permises par cette efflorescence de la recherche autour du texte révélé.

Deuxième motif, qui ressortit à la logique : la matière abordée par Dei

Verbum, selon les mots de son ultime rapporteur, le cardinal Florit [6], « dit le
lien même entre toutes les questions traitées par ce Concile. [Elle] nous
situe au cœur même du mystère de l’Église et dans l’épicentre de la
problématique œcuménique ». Pourquoi ? Non pas parce que toutes les
problématiques des autres documents y seraient abordées, mais parce que
la parole du Concile n’a de poids qu’en tant qu’elle est reçue comme
découlant de la Vérité révélée : dès lors, définir les critères de cette Vérité,
ou les moyens par lesquels Celle-ci se révèle, conditionne l’ensemble du
discours conciliaire. Selon l’approche choisie dans ce domaine, telle ou
telle position gagnera en pertinence ou perdra en crédibilité.

A l’intersection de ces difficultés liées à l’histoire et au caractère central

de Dei Verbum se situe le problème fondamental : quelle parole peut être
dite porteuse de la Révélation ? Il ne suffit pas ici, pour répondre, de se
référer à la Bible. La question peut alors, en effet, être redoublée, en amont
et en aval. En amont : comment la parole contenue dans les Écritures
acquiert-elle un statut divin ? Qu’est-ce qui lui confère ce privilège ? En
aval : comment les paroles qui transmettent l’Écriture sont-elles fidèles à ce
que Dieu a voulu voir consigner en celle-ci ? Comment parler de la Bible
sans dire autre chose que la Parole divine ? Pour répondre à ce redoutable
questionnement sur le lien entre Parole de Dieu et Écritures saintes, toute
une réflexion est à mener, dont témoigne le document conciliaire.

La Bible, en effet, renvoie au-delà d’elle-même par un triple dépassement.

D’abord dans son mode de rédaction. Elle constitue un ensemble
complexe, fait d’écrits disparates rédigés à des époques diverses et
regroupés au terme d’une longue maturation. Prendre un volume en disant
« ceci est une Bible » suppose de faire confiance, au moins implicitement, à
toute une chaîne d’autorités, à des décisions extérieures à la Bible et qui lui
ont permis de se constituer comme texte porteur de l’unique Révélation.
Cette considération de l’histoire de la composition des Écritures sera
insérée par le Concile dans le cadre plus vaste encore de l’histoire de
l’humanité, au sein de laquelle Dieu veut mettre en œuvre le salut [7].
L’Ancien Testament résulte de la révélation historique de Dieu en Israël [8] ;
le Nouveau repose sur le témoignage des Apôtres [9] ; l’Église elle-même
affirme que ce trésor lui a été confié dans le temps [10]. Sans la prise en
compte de cette histoire de la rédaction des Écritures, ni leur statut ni leur
fonction ne sont plus perceptibles.

Le deuxième dépassement intervient depuis l’intérieur de la lettre du texte :

dans la sédimentation qui l’a progressivement constituée en un constant
travail de répétition, de réinterprétation et de réécriture, dans la diversité
des récits et des genres littéraires [11], dans ce que saint Irénée appelle « la
polyphonie des textes », le lecteur sent progressivement résonner, de
manière toujours nouvelle, « une seule mélodie harmonieuse » [12]. C’est
toute la question des « sens » de l’Écriture, multiples et pourtant liés. Si le
concile, avec Dei Verbum, donne un exemple de lecture possible des
passages qu’il rassemble pour les citer, fidèle en cela à la « charge
d’enseignement » qu’il a reçue des Apôtres [13], il encourage fortement la
recherche et l’interprétation selon des règles scientifiquement et
spirituellement éprouvées [14]. Ce faisant, il affirme que toutes les
significations contenues dans cet ensemble n’ont pas fini d’être
découvertes [15].

Troisième dépassement : le texte traite d’autre chose que de lui-même. Il

renvoie sans cesse à une histoire qu’il raconte, à des événements qu’il
transmet, à une réalité qu’il atteste. En d’autres termes, il témoigne d’une
vie : non seulement celle qui a conduit à sa rédaction, mais celle dont il est
porteur et qui, de quelque manière, ne cesse de lui être contemporaine. Ici
intervient ce que les chrétiens appellent la Tradition, par laquelle cette vie
que la Bible proclame continue de se déployer dans l’histoire du monde,
« se déversant dans la pratique et dans la vie » [16] du peuple des croyants.
Cette vie ne cesse de se manifester et de répandre sa communion,
concrètement, aujourd’hui [17]. Par conséquent, tout en certifiant la vérité
annoncée par les Écritures, tout en découlant « de la même source divine »
que celles-ci, la Tradition n’a pas pour objet « la Sainte Écriture toute
seule » [18]. Avec elle, la Bible désigne plus qu’elle-même.

Cet incessant renvoi à une vie qui, tout en constituant les Écritures, les
déborde, devient compréhensible à travers la catégorie de la Parole. Selon
les propres termes de Dei Verbum, en effet, « la Tradition sacrée et la
Sainte Écriture constituent l’unique dépôt sacré de la parole de Dieu, confié
à l’Église » [19]. Or une parole, si riche soit-elle, ne se désigne jamais elle-
même mais renvoie au moins à celui qui l’énonce.

Ici réside sans doute l’originalité la plus frappante de la constitution Dei

Verbum : dans la perspective, tenue dès le départ [20], de ne jamais
considérer la Parole de Dieu indépendamment du Dieu qui la prononce. Si
cette Parole retentit dans des voix humaines, c’est qu’elle est destinée à se
faire chair ; si « les paroles de Dieu » ont pu être « exprimées en des
langues humaines », dit Dei Verbum, c’est qu’elles « se sont faites
semblables au langage humain, tout comme le Verbe du Père éternel,
ayant pris la chair de la faiblesse humaine, s’est fait semblable aux
hommes » [21]. Par cette analogie avec l’Incarnation [22], une triple clef nous est
donnée. Tout d’abord, la multiplicité des langues n’empêche pas la fidélité à
la Parole de Dieu : autant de langages humains, autant d’échos, autant de
traductions du discours du Dieu unique ; ensuite, les divers mots qui nous
donnent à entendre ce discours désignent tous le Verbe, le Fils unique qui
pour nous s’est incarné ; enfin ce Fils, ce Verbe en qui se résume toute la
Parole, Jésus-Christ, est celui qui dit pleinement le mystère de Dieu, dans
la mesure où « il est lui-même la Révélation qu’il apporte » [23]. En lui dès lors
se joignent indissolublement « la Parole éternellement prononcée dans le
sein du Père et la Parole adressée aux hommes dans la suite des âges, la
première étant pour permettre la seconde et la seconde, aussi bien, pour
révéler la première » [24].

Reste alors une question. Si le Christ comme le dit Dei Verbum, « est à la
fois le médiateur et la plénitude de la Révélation tout entière » [25], comment
pouvons-nous, par nos paroles, être des porteurs fidèles de la Parole qu’il
est lui-même ? Sans nous arrêter sur les diverses indications fournies par
la constitution, nous pouvons nous laisser guider par l’analogie que nous
venons de rappeler. La Parole, transmise par les textes, ne s’est pourtant
pas incarnée dans un livre : c’est pourquoi le christianisme est une religion
de la Parole et non une religion du livre, et c’est pourquoi il ne suffit pas de
répéter la Bible pour avoir la foi. Non : la Parole de Dieu se dit dans un
Vivant, un Vivant qui nous parle, par les Écritures et dans son Église. Ainsi,
notre fidélité ne dépendra pas d’abord de nos connaissances techniques,
mais de l’attention personnelle de notre écoute. C’est ce que Dei
Verbum manifeste magnifiquement dans son ouverture : « Dei Verbum
religiose audiens et fidenter proclamans, Sacrosancta Synodis » : « Le
saint Concile, en écoutant religieusement et en proclamant hardiment la
Parole de Dieu » [26]. La première chose que proclament les Pères
conciliaires pour parler de la parole de Dieu… c’est qu’ils écoutent.

Avec beaucoup de finesse, le Père de Lubac fait remarquer que, dans le

texte original remis aux évêques, les deux premiers mots, « DEI
VERBUM » sont écrits intégralement en lettres capitales, ce qui ne permet
pas de trancher pour savoir s’ils désignent le discours divin ou le Christ lui-
même [27]. Mais il faut se réjouir de cette ambiguïté : toute parole de Dieu
conduit au Christ, le Christ qui nous donne, précisément, de parler de Dieu
et avec Dieu. Jésus le dit lui-même dans les Évangiles : « Le premier
[commandement], c’est : Écoute, Israël, le Seigneur notre Dieu est l’unique
Seigneur » [28]. C’est bien pourquoi, pour le dire avec Dei Verbum, « l’étude
des Saintes Lettres doit être comme l’âme de la sainte théologie » [29] : car
c’est par l’écoute du Verbe fait chair que notre chair devient capable, avec
le secours de l’Esprit-Saint, de porter la Parole. Ainsi, par l’écoute de la
Parole et par son assimilation jusque dans notre chair, nous apprenons à
répondre à l’appel que le Verbe nous adresse, à en devenir les témoins, les
relais, les "passeurs". Selon la phrase de Claudel, « il n’est pas juste de
dire que nous interrogeons l’Écriture. Il serait plus exact de reconnaître que
c’est l’Écriture qui nous interroge et qui trouve pour chacun de nous, à
travers tous les temps et toutes les générations, la question appropriée » [30].

Ces considérations permettent peut-être de pressentir en quoi Dei Verbum,

en même temps qu’un document vital pour l’intelligence de la théologie, est
aussi un grand texte missionnaire. Car la Parole qui a suscité les Écritures
pour que nous l’écoutions et la connaissions de plus en plus nous donne
d’entrer dans son propre mouvement. C’est ce dont va maintenant nous
parler le Frère Enzo Bianchi. C’est ce que nous dit aussi, pour finir, le
premier Père de l’Église latin duquel nous conservions un commentaire
complet d’évangile, saint Hilaire de Poitiers : « le lecteur idéal est celui qui
attend des textes qu’ils lui donnent leur sens, au lieu de le leur imposer, qui
en rapporte plus qu’il n’y apporte et ne contraint point ces textes à paraître
contenir ce que, dès avant sa lecture, il a décidé d’en comprendre. [Dieu]
est sur lui-même le témoin qui convient, lui qui est seul à pouvoir donner la
connaissance de lui-même. [Seigneur, appelle-nous, nous] aussi, à avoir
part à l’Esprit des prophètes comme des apôtres, afin que nous n’allions
pas comprendre leurs dits en un autre sens que celui où ils les ont
prononcés […]. Accorde-nous donc la précision dans les mots, la lumière
dans l’intelligence, la dignité dans les paroles, la loyauté envers le vrai. Et
permets que nous exprimions ce qu’aussi bien nous croyons » [31].

Frère Enzo BIANCHI

Le renouvellement opéré par la Constitution Dei Verbum

La redécouverte, faite par le concile Vatican II, du statut théologique de

l’Écriture et de sa place centrale dans l’Église – puisque la Bible est
capable de transmettre la Parole de Dieu qu’elle contient – s’exprime au
mieux dans la Constitution sur la Révélation, Dei Verbum. Ce texte attribue
à l’Écriture le rôle d’unifier les quatre domaines qui constituent la vie de
l’Église : dans la liturgie, en effet, les Écritures « font résonner… la voix de
l’Esprit Saint » et, par leur biais, Dieu « vient … au-devant de ses fils et
s’entretient avec eux » [32] ; la prédication doit être « nourrie et guidée par la
sainte Écriture » [33] ; la théologie doit se baser sur « la Parole de Dieu …
comme sur son fondement éternel » et l’étude de l’Écriture doit être
« comme l’âme de la théologie » [34] ; enfin la vie quotidienne des fidèles doit
être marquée par la fréquentation assidue et priante de l’Écriture [35].

En libérant la Parole de Dieu et en la faisant résonner de manière

profondément nouvelle, à travers la liturgie et la prédication, la catéchèse et
la réflexion théologique, Dei Verbum a montré sa capacité à soutenir un
renouvellement évangélique concret dans la vie personnelle et
communautaire des catholiques. Cette Constitution a su faire l’unité entre la
Bible et l’Église dès son préambule, dont le sens vaut aussi pour les autres
Constitutions conciliaires, puisqu’il annonce d’une certaine façon le
programme du Concile tout entier. On a ainsi pu affirmer avec autorité
que Dei Verbum « est la première de toutes les constitutions du Concile, de
sorte que son préambule, d’une certaine façon, les introduit toutes » [36].

Le préambule de Dei Verbum en effet, dès sa première phrase, manifeste

sa révolutionnaire nouveauté : « DEI VERBUM religiose audiens et fidenter
proclamans, Sacrosancta Synodus verbis S. Joannis obsequitur
dicentis… » (« En écoutant religieusement et proclamant avec assurance la
Parole de Dieu, le saint Concile fait sienne cette parole de saint Jean… »).
Dans ce texte, le Concile parle de lui-même, en dévoilant son auto-
conscience et en se donnant en exemple pour ce « peuple des auditeurs de
la Parole » (Karl Rahner) qui sont appelés à être chrétiens. La centralité –
si biblique – de l’écoute, qui caractérise la posture du Concile et donc de
l’Église, est décidément innovatrice. On affirme par là que l’Église existe en
tant que servante de la Parole de Dieu, sous la Parole de Dieu, dans le
double mouvement d’écoute et d’annonce de la Parole de Dieu : « C’est
comme si la vie tout entière de l’Église était rassemblée dans cette écoute
de laquelle seulement peut procéder chacun de ses actes de parole »
(Joseph Ratzinger). Pour être ecclesia docens, l’Église se doit
d’être ecclesia audiens.

Par ailleurs la citation du prologue de la première lettre de Jean [37], dès le

début de Dei Verbum, annonce le thème central et le mot-clé de cette
Constitution, ainsi que de tout le Concile : communion. Cette communion
découle de la communication que Dieu – le Dieu trinitaire [38], c’est-à-dire le
Dieu qui est communion dans son être même – fait de sa vie aux hommes
et qui se manifeste pleinement en Christ. Cette communication n’est pas
doctrinale, mais vitale ; elle se produit dans l’histoire, elle a le Christ comme
forme et comme centre, elle a le monde entier comme destinataire et le
salut de l’homme comme but. La dimension historique et salvifique de la
révélation, sa dimension christocentrique, son extension universelle sont ici
rappelées en peu de phrases qui suffisent à indiquer un renversement de
perspective par rapport à l’orientation théologique, d’ordre apologétique et
déductiviste, qui l’a précédée.

Le rapport entre la Bible et la Parole de Dieu

La primauté de la Parole de Dieu et la centralité de l’écoute que Dei

Verbum rappelle à l’Église impliquent que l’on conçoive le rapport entre
l’Écriture et la Parole de Dieu en ne superposant pas ces deux réalités : la
Bible en effet n’est pas immédiatement Parole Dieu. La Bible elle-même
témoigne du fait que la Parole de Dieu est une réalité qui dépasse et
transcende le Livre saint : c’est une réalité « vivante et efficace » [39], « toute-
puissante » [40], « éternelle » [41]. Elle est l’intervention créatrice et salvifique de
Dieu dans l’histoire humaine, au point que le terme hébreu dabar signifie
non seulement « parole », mais aussi « histoire, événement ». La Parole
est une réalité théologique : lorsque Dieu parle, il se dit et se donne
également ; la Parole est donc révélation de Dieu, cette révélation qui
prendra sa forme plénière dans le visage de Jésus Christ, le Fils qui est la
Parole faite chair [42], la Parole définitive de Dieu à l’humanité [43], qui appelle
l’homme à entrer en alliance avec lui.

Nous pouvons dire que l’Écriture contient et transmet la Parole de Dieu, à

l’intérieur d’une herméneutique spirituelle, comme le fruit d’une
opération dans l’Esprit saint et de ce même Esprit. « Les saintes Écritures
contiennent la Parole de Dieu et, parce qu’inspirées, sont vraiment Parole
de Dieu » (DV 24) ; dès lors, l’Écriture « doit être lue et interprétée à la
lumière du même Esprit que celui qui la fit rédiger » [44]. La Parole de Dieu,
en effet, n’est pas enfermée simplement dans les pages d’un livre, même
saint et vénérable, mais elle est répandue dans l’histoire, identifiable dans
le frère, surtout le pauvre, perceptible dans les événements historiques et
existentiels, présente dans le sacrement, témoignée dans la charité… Cela
signifie que l’écoute de la Parole de Dieu dans l’Écriture ne coïncide pas
purement et simplement avec la lecture de phrases scripturaires. Seule
cette certitude peut nous libérer de la tentation de lectures fondamentalistes
de l’Écriture.

La liturgie

Dei Verbum souligne que c’est « surtout dans la sainte liturgie » [45] que
l’Église se nourrit du corps du Seigneur en écoutant sa parole et en
communiant à l’eucharistie. C’est dans la liturgie que ressort le rapport
d’appartenance réciproque entre le Livre et le Peuple, et c’est là que se
produit le dialogue de l’alliance et l’œuvre de réception de la Bible. Ou
mieux, cette réception se produit dans la communauté réunie en assemblée
liturgique. Comme cela ressort du texte de Lc 4,16-21, chaque fois que la
Parole de Dieu est proclamée dans une liturgie, le texte de l’Écriture (« ce
passage de l’Écriture » : Lc 4,21) est lu et proclamé comme une parole vive
pour l’aujourd’hui (« aujourd’hui » : Lc 4,21) pour une communauté précise
réunie en assemblée (« à vos oreilles » : Lc 4,21) : c’est la communauté
rassemblée par la Parole de Dieu, la communauté de l’écoute, l’ekklesía.

Dans l’assemblée liturgique, un lecteur vivant aujourd’hui offre son corps au

livre qui peut ainsi résonner comme une parole pleine de sens aujourd’hui
pour une communauté précise. Le lecteur ouvre le livre avec sa main,
regarde le texte avec les yeux, lit l’Écriture par sa bouche et lui prête sa
voix : le texte écrit ressuscite ainsi en parole vivante aujourd’hui. Cette
démarche est pneumatique, c’est une action de l’Esprit qui, comme il a
présidé l’opération qui a fait de la Parole un livre, préside désormais, dans
la liturgie, celle qui transforme le texte écrit en Parole (« L’Esprit du
Seigneur est sur moi » : Lc 4,18). C’est en effet grâce à l’action vivifiante de
l’Esprit que la Parole de Dieu peut résonner dans l’assemblée réunie et
devenir fondement de l’action liturgique.

Dans la liturgie, et particulièrement dans la liturgie eucharistique, a lieu la

résurrection de l’Écriture en Parole, de manière que lire l’Écriture dans le
contexte liturgique signifie s’insérer dans la dynamique pascale.
L’assemblée liturgique, grâce à l’Esprit saint, écoute le Christ qui parle
« car c’est lui qui parle tandis qu’on lit dans l’Église les saintes
Écritures » [46], elle se place en présence du « Christ qui annonce encore
l’Évangile » [47], elle permet à Dieu d’entrer en alliance avec son peuple, elle
réalise le passage de Dieu au milieu de son peuple.

L’Écriture et la liturgie convergent ainsi vers l’unique but consistant à

amener le peuple à ce dialogue avec le Seigneur qui est la finalité profonde
de la Parole de Dieu. La parole qui sort de la bouche de Dieu et dont
témoignent les Écritures revient à Dieu sous forme d’une réponse priante
du peuple [48] : pour cette raison, au cœur des Écritures, on trouve les
Psaumes, qui expriment, dans le culte et dans la liturgie, la réponse du
peuple à l’action de Dieu dans l’histoire. Le dynamisme profond de la
liturgie est celui d’un dialogue : Dieu convoque son peuple ; la lecture de
l’Écriture évoque les interventions salvifiques de Dieu dans l’histoire ;
l’assemblée répond en rendant grâce et en invoquant la bonté du Père.
Tout comme la Parole tend donc à la liturgie, de même se produit, dans la
liturgie, la régénération de la Parole qui se manifeste vivante, actuelle,
efficace, conduisant le peuple à l’alliance. La structure dialogique de la
liturgie rencontre la finalité dialogique de l’Écriture.

La lectio divina

La Constitution sur la Révélation affirme que la Parole de Dieu est « source

pure et permanente de la vie spirituelle » [49] et que pour la puiser il faut une
« lecture assidue » de l’Écriture (assidua lectio : DV 25), visant non pas
l’érudition, mais la « la science éminente de Jésus Christ » [50] et l’« amour
de Dieu » [51]. De fait, Dei Verbum sollicite ainsi la reprise de la pratique
ancienne de la lectio divina, cette lecture des Écritures qui devient
dévoilement d’une Présence et discernement du visage du Christ, lequel en
effet « est présent dans sa Parole » [52].

Dans la lectio divina, le croyant lit des paroles bibliques pour écouter la
Parole de Dieu ; sa lecture devient dès lors lecture de soi-même, qui lui
permet de se comprendre de manière renouvelée à partir de la lumière
provenant du texte, du visage du Christ qui émerge de la page biblique. En
lisant, le croyant se sent lui-même lu, radiographié ; il réitère l’expérience
de David qui s’entend dire par Nathan : « Cet homme, c’est toi ! » [53] ; oui,
c’est de toi qu’il s’agit, on parle de toi. Cette lecture constituera également
le cœur et l’essentiel de l’ascèse et de la discipline du croyant : elle exige le
silence, la solitude, la concentration, le travail intérieur, la réflexion,
l’attention, mais aussi la sortie de soi et l’ouverture à l’Autre. Cette lecture
devient l’âme de la vie spirituelle tout court : de la même manière qu’on se
rapporte au texte biblique, de même se rapporte-t-on face à l’autre
personne, aux faits de l’existence, aux événements ecclésiaux et à ceux de
l’histoire.

Les quatre moments classiques de la lectio divina (à

savoir : lectio, meditatio, oratio et contemplatio) peuvent en substance être
synthétisés en deux mouvements fondamentaux : le premier, plus objectif,
où on laisse émerger le texte dans son altérité ; le second, plus subjectif, où
la subjectivité du lecteur entre en relation avec la parole écoutée, s’en
laisse juger, consoler, orienter, et y répond par la prière. Voilà la structure
essentielle de la lectio divina. Dans le premier temps on peut introduire
également l’étude, l’approfondissement du sens du texte, le recours à
certains instruments exégétiques ou à quelque commentaire, pour mieux
comprendre ce que le texte veut dire. Il ne faut toutefois pas oublier que ce
qui porte véritablement des fruits est l’effort personnel, la recherche
personnelle. Les mouvements que la lectio divina exige de la lecture sont
les mêmes que ceux qui caractérisent la relation avec une autre personne :
l’altérité du texte (la distance culturelle qui le sépare de nous) et l’altérité de
l’autre personne doivent être prises au sérieux et appellent un travail
approprié. Face à une autre personne, il s’agit aussi avant tout de l’écouter,
de l’observer, de lui laisser place afin qu’elle puisse s’exprimer et se
manifester pour ce qu’elle est ; il s’agit d’exercer le respect et l’intelligence
pour pouvoir ensuite réagir correctement, répondre et s’impliquer avec elle.

La lecture biblique devient écoute de la Parole de Dieu grâce à la foi,

véritable critère d’interprétation des Écritures, lesquelles ont été rédigées et
composée à partir de la foi dans le Dieu qui agit dans le monde, qui
intervient dans l’histoire et qui a révélé son visage définitif en Christ. Cette
foi guide le lecteur vers une écoute personnelle et contemporaine ; elle se
transforme en certitude que le Seigneur me parle à moi, aujourd’hui, à
travers la page biblique. Cette lecture se produit dans un contexte
de prière : « La prière doit aller de pair avec la lecture de la sainte Écriture,
pour que s’établisse un dialogue entre Dieu et l’homme » [54]. Il s’agira de
commencer la lecture par une invocation du Saint-Esprit et de la conclure
par une prière modelée par l’écoute de la Parole.

Un critère important pour l’assimilation de la Parole de Dieu contenue dans

les Écritures est que la lecture de ces dernières tend à l’action, à
la pratique. L’Écriture se comprend à mesure qu’on la vit, qu’on la met en
pratique. Plus encore, l’expérience même de la vie (en bien ou en mal) peut
aider la compréhension de l’Écriture. Jean Cassien a écrit : « Les divines
Écritures se découvrent à nous plus clairement, et c’est leur cœur en
quelque sorte et leur moelle qui nous sont manifestés lorsque notre
expérience, non seulement nous permet d’en prendre connaissance, mais
fait que nous prévenons cette connaissance elle-même, et que le sens des
mots ne nous est pas découvert par quelque explication, mais par
l’expérience vive que nous en avons faite » [55]. La lectio divina produit un
rapport de dialogue entre la Bible et le lecteur qui débouche sur un
échange vital entre la vie dont témoigne le texte biblique et la vie du lecteur
actuel.

Parole inspirée et inspirante

La force d’innovation et de réforme qui caractérise l’attitude avec laquelle

l’Église s’est consciemment placée sous l’autorité pérenne de la Parole de
Dieu, dans la position de la servante du Seigneur [56], est liée au fait que
l’écoute de la Parole et l’accueil de l’Esprit sont indissolublement liés.
Interpréter l’Écriture dans le même Esprit qui en a guidé la mise par écrit
signifie en effet faire revivre en soi cet Esprit. On comprend vraiment le
texte biblique lorsque l’action de l’Esprit qui se trouve à l’origine de sa
rédaction est ressentie et renouvelée dans le lecteur qui l’interprète, et donc
avant tout dans la communauté ecclésiale, première destinataire de la
tâche d’interprétation des Écritures. Et comme l’action de l’Esprit fait de la
parole biblique une parole par laquelle Dieu lui-même se dit, de même
l’Esprit suscite dans le destinataire humain la capacité de se dire devant la
Parole. Le principe de la condescendance (condescensio, synkatábasis)
divine, que souligne tant Dei Verbum, c’est-à-dire le fait que Dieu se dise
humblement à travers le « langage des hommes » [57], suscite la capacité, à
son tour humble, de l’homme à se dire devant la Parole de Dieu écoutée
dans des paroles humaines : en effet si ce qu’un autre dit peut être mesuré,
ce qu’il dit de lui-même ne peut qu’être accueilli. En d’autres termes, la
Parole de Dieu suscite la subjectivité de l’homme ; de manière analogue, le
témoignage que les chrétiens et les Églises rendent à la Parole de Dieu,
leur capacité de se dire devant la Parole de Dieu, dans la compagnie des
hommes, suscite à son tour la liberté et la subjectivité des hommes à qui ils
s’adressent.

Le dialogue que la Parole de Dieu contenue dans les Écritures tend à

susciter avec le croyant devient également dialogue tissé quotidiennement
par les chrétiens avec les hommes et les femmes, dans une pratique
inspirée par « la douceur et le respect » [58]. La Constitution Dei
Verbum enseigne ainsi à faire l’unité entre la lecture de la Bible et la vie,
entre l’écoute de la Parole de Dieu et le témoignage des croyants dans
l’histoire.
Le 19 novembre 1962, un mois après l’ouverture du Concile, les oppositions sur le schéma traitant des
[1]

sources de la Révélation se cristallisent à un point tel que, au lieu de poser la question classique
« Approuvez-vous le schéma afin que la discussion soit poursuivie sur la base de ce texte ? », où il suffirait
qu’un tiers des Pères expriment leur hostilité pour écarter le document romain, le conseil de présidence du
Concile choisit prudemment de poser la question inverse : « Approuvez-vous le renvoi du schéma en
commission pour révision ? », où un tiers seulement des voix en faveur du document évite à celui-ci l’écueil
d’une réécriture. Or, à la surprise générale, le vote du 20 novembre donne 1368 Pères pour l’interruption,
822 pour la continuation. Même si légalement la discussion pouvait se poursuivre (il aurait fallu plus de
1473 voix contestatrices pour la bloquer), le Concile se retrouvait de facto dans une impasse. Pour en
sortir, il fallut que Jean XXIII crée dès le lendemain de sa propre autorité une Commission mixte, groupe
restreint composé de tenants des diverses positions, pour se prononcer sur le schéma controversé et sur
son éventuelle refonte. Cf. par exemple G. ALBERIGO, dir., Histoire du concile Vatican II. 1959-1965. II. La
formation de la conscience conciliaire. La première session et la première intersession (octobre 1962 -
septembre 1963), Paris – Louvain 1998, 300-316 ; ou encore B.-D. DUPUY, « Historique de la
Constitution », in La Révélation divine. I., Unam Sanctam 70a, Paris 1968, 79-81.
Le 17 octobre 1965, à quelques semaines de la fin de la dernière session conciliaire, il faudra que Paul VI
[2]

rédige de sa main une instruction écrite pour dénouer les derniers nœuds de la discussion.
H. de LUBAC, La Révélation divine, Paris 19833, 169 (= Œuvres complètes IV., Paris 2006, 209).
[3]

Le 18 novembre 1965.
[4]

Cf. par exemple JEAN-PAUL II, Discours du 23 avril 1993 aux cardinaux et à la Commission biblique
[5]

pontificale, DC 90 (1993) 503-508, §§ 3-4.

Archevêque de Florence (le texte est sans doute du P. Betti) : cf. G. ALBERIGO, dir., Histoire du concile
[6]

Vatican II. 1959-1965. V. Concile de transition. La quatrième session et la conclusion du concile

(septembre- décembre 1965), Paris – Louvain 2005, 410-411.
 Cf. Dei Verbum (dorénavant cité comme DV) 2-4.
[7]

Cf. DV 14.
[8]

Cf. DV 17-20.
[9]

Cf. DV 11. 26. Ceci après la constitution du canon : cf. DV 8.

[10]

Cf. DV 12
[11]

IRÉNÉE DE LYON, Adversus Haereses II 28 3.

[12]

Cf. DV 7 (citant IRÉNÉE DE LYON, Adversus Haereses III 3 1). 10.

[13]

Cf. DV 11-13 (chapitre III). Cf. aussi COMMISSION BIBLIQUE PONTIFICALE, L’interprétation de la Bible
[14]

dans l’Église, DC 91 (1994) 13-44.

Cf. DV 12. Cf. la réflexion de GRÉGOIRE LE GRAND, Moralia in Job XX, 1 (« Scriptura sacra […] aliquo
[15]

modo cum legentibus crescit » : PL 76, 135) ou In Ezechielem I, 7 (« Et quia unusquisque sanctorum
quanto ipse in Scriptura sacra profecerit, tanto haec eadem Scriptura sacra proficit apud ipsum » : PL 76,
843 ; « dicta sacri eloquii cum legentium spiritu excrescunt » : PL 76, 846) : commentaires éclairants en
P.C. BORI, L’interprétation infinie, Paris 1991 et H. de LUBAC, Exégèse médiévale. Première partie. Tome
II, Paris 1959, 652-656.
DV 8.
[16]

Cf. DV 1 et 2.
[17]

DV 9.
[18]

DV 10.
[19]

Dès DV 1 (cf. infra) ; cf. par exemple Jn3,34 cité en DV 4.

[20]

DV 13.
[21]

Déjà proposée dans Divino afflante Spiritu : cf. JEAN-PAUL II, Discours du 23 avril 1993 aux cardinaux et
[22]

à la Commission biblique pontificale, § 6 (renvoi à Enchiridion Biblicum 559) : DC 90 (1993) 505.

Intervention au concile de Mgr Zoungrana, archevêque de Ouagadougou, citée par H. de
[23]

LUBAC, Entretien autour de Vatican II, Paris 1985.

H. de LUBAC, L’Écriture dans la Tradition, Paris 1966, 237.
[24]

DV 2.
[25]

DV 1.
[26]

Cf. H. de LUBAC, La Révélation divine, Paris 19833, 23 (= Œuvres complètes IV., 49-50).
[27]

Mc 12,29.
[28]

DV 24.
[29]

P. CLAUDEL, « L’Écriture sainte », La Vie intellectuelle (mai 1948) 8 ; cité dans H. de LUBAC, L’Écriture
[30]

dans la Tradition, Paris 1966, 99.

HILAIRE DE POITIERS, De Trinitate I,18.38 : « Optimus enim lector est, qui dictorum intelligentiam
[31]

expectet ex dictis potius quam inponat, et retulerit magis quam adtulerit, neque cogat id uideri dictis
contineri quod ante lectionem praesumpserit intellegendum. [...] Idoneus enim sibi testis est [Deus], qui nisi
per se cognitus non est. [Expectamus, Domine, ut nos] ad consortium uel prophetalis uel apostolici Spiritus
voces, ut dicta eorum non alio quam ipsi locuti sunt sensu adpraehendamus [...]. Tribue ergo nobis
uerborum significationem, intellegentiae lumen, dictorum honorem, ueritatis fidem. Et praesta ut quod
credimus et loquamur ». Nous suivons ici la traduction de G. M. de DURAND –Ch. MOREL – G. PELLAND,
in SC 443, Paris 1999, 241.273.
DV 21
[32]

DV 21
[33]

DV 24
[34]

cf. DV 25
[35]

AS IV/1 relatio du n° 1
[36]

1Jn 1,2-3
[37]

cf. DV 2
[38]

Is 55,10-11 ; He 4,12-13
[39]

Sg 18,15
[40]

Is 40,8 ; 1P 1,25
[41]

cf. Jn 1,14
[42]

cf. He 1,2
[43]

DV 12
[44]

DV 21
[45]

SC 7
[46]

SC 33
[47]

cf. Is 55,10-11
[48]

DV 21
[49]

DV 25
[50]

DV 23
[51]

SC 7
[52]

2S 12,7
[53]

DV 25
[54]
[55]
Conférences X,11
[56]
cf. Lc 1,38
[57]
DV 13
[58]
1P 3,13