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Afrofuturisme: foi en la technologie et représentations d'un continent en

mutation

Conference Paper · November 2018

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Gado Alzouma
University
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 Lieu du colloque : Université Aurel Vlaicu de Arad, Complexe Universitaire M,
rue Elena Drăgoi, n°2 (quartier Micalaca, zona III), Arad 310330, Romania
https://www.google.fr/maps/place/UAV+Arad/@46.1760118,21.3414784,17z/
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6

8 Novembre 2018
9h30-10h00 : Accueil des participants
10h00 – 10h30 : Séance introductive – ouverture du colloque (Grand Amphi-Salle
festive)
PROGRAMME Responsables scientifiques du colloque, Présidente de l’Université Aurel Vlaicu
e
4 Colloque International d’Arad, responsables et personnalités invités (Présidence du Conseil du Comté
d’Arad, Préfecture d’Arad, la Ville d’Arad)
ComSymbol 10h30-12h30 : Keynote addresses/Conférences plénières
• Philippe VIALLON, Professeur des universités (Chaire Unesco,
Co-organisé avec le Centre de recherche Serge Moscovici, Université de Strasbourg, France)
l’Université Aurel Vlaicu d’Arad, Roumanie à l’occasion de l’Année Médias sociaux : vers une relation humaine augmentée ou un individualisme
du Centenaire de la Grande Union hypertrophié ?
• Haytham SAFAR, Professeur des universités (CERM, Université de
Partenaires scientifiques Mons, Belgique)
Grupo de Pesquisa Midiatização e Processos Sociais (PPGC) de l’Université do Eye tracking, numérisation et médiatisation
Vale do Rio dos Sinos – UNISINOS, Brésil
Centre d’études et de recherches multimédia (CERM), Université Mons, Belgique 12h30-14h00 : Pause déjeuner
Cox Center for International Mass Communication Training and Research de 14h00 – 18h00 : Panels 1 : Mediatization, future and technology
l’Université de Géorgie, Etats-Unis 14h00 – 18h00 : Panels 2 : Mediatized technology: everyday transformations
15h45-16h00 : Pause café
Croire en la technologie : médiatisation du futur et futur de la médiatisation 19h00 : Dîner de Gala
Université Aurel Vlaicu
les 8 et 9 novembre 2018 Panel 1 (Grand Amphi-Salle festive) – modérateurs: Philippe Viallon et
Arad, Roumanie Madalina Moraru

Responsables scientifiques • Gado Alzouma, Afrofuturisme : les représentations d’un continent en mutation
Pr Stefan BRATOSIN, Université Paul Valéry de Montpellier, France (American University of Nigeria, School of Arts and Sciences, Nigeria)
Mcf habilitée à diriger de recherche Mihaela-Alexandra TUDOR, Université Paul
Valéry de Montpellier, France
• Adrien Cascarino, Les corps transhumanistes dans les jeux vidéo : critique ou
promotion d’une idéologie religieuse ? (Université Paris 7 Denis Diderot, UFR
Institut Humanités, Sciences et Sociétés, Centre de Recherche
Psychanalyse, Médecine et Société (E.A 3522), France)
• Maria Holubowicz, Ne pas croire en la technologie comme l’avenir de l’homme :
comment un journal satirique hyperlocal altermondialiste démystifie les NTIC et le
numérique (Université Grenoble-Alpes/GRESEC, France)
• Fanny Parise, Une anthropologie des dieux à l’ère de la modernité : L’animisme et le
monothéisme à l’épreuve de la technologie (Institut Lémanique de Théologie
Pratique, Université de Lausanne, Suisse)
• Madalina Moraru, Creativity in advertising as a factor of controlling artificial
intelligence (University of Bucharest, Faculty of Journalism and
Communication Studies, Romania)
• Thamires Ribeiro de Mattos, Transhumanist thought in Orphan Black: self-
directed evolution takes the small screen (State University of Campinas
(Unicamp, Brazil)
• Zagidullina Marina, Panmediatization of the future we are building today: an
analysis of ICT roadmaps in the European Union (Chelyabinsk State University,
Russia)
• Sorin Petrof, The Age of the Silicon Gods. The Mythological Substratum of the
Technological Discourse (CTS-IARSIC, CORHIS 7400, Paul Valéry University
of Montpellier, France)
Panel 2 (Salle 134) – modérateurs Mihaela Tudor, Najwa Hamaoui et
Silviu Szentesi
• Brindusa Armanca, New(s) enemies : Fake News vs Freedom of the press (State
University Aurel Vlaicu Arad, Romania)
• Cristian Magura, Media and constructions of myths on power in a technological Age.
Case study: Putin's state-of-the-nation speech (CTS-IARSIC, CORHIS 7400, Paul
Valéry University of Montpellier, France)
• Silviu Gabriel Szentesi, Daniela Cîrnaţu, Elena Szentesi, The impact of
digitalization of communication in the way we understand the communication the Risks
Related to Diseases in the present and future (Aurel Vlaicu University of Arad,
Romania, Daniela Cîrnaţu Vasile Goldis West University of Arad,
Romania, West Universiy Timișoara, Romania)
• Guilherme Cavalcante Silva, (Re)assessing Communication and Big Data: notes
from the analysis of Journal of Communication’s special edition on big data (State
University of Campinas (Unicamp, Brazil)
• Gelu Olivian TUDOSE, La dimension de genre dans la publicité qui promeut la
technologie : un glissement perceptible ou la consolidation des stéréotypes ? (Faculté de
Journalisme et Sciences de la Communication, Université de Bucarest,
Roumanie)
• Lavinia Denisia Cuc, Mioara Florina Pantea, Ramona Lile, Start-up Nation
Romania and the access to public information (Aurel Vlaicu University of Arad,
Academy of Romanian Scientists", Bucharest, Romania)
• Abdelouahab MAKHLOUFI, Les effets médiateurs des réseaux sociaux
numériques et confiance dans le contexte du commerce électronique en
Algérie (Université de Paris 13 Nord – France, Université A-Mira - Bejaia
– Algérie)
9 novembre 2018
9h15- 9h30 : Accueil participants
9h30 – 12h00 : Panels 3 et 4 (1e partie) Mediatization, future and technology
Mediatized technology: everyday transformations
12h00 – 13h30 : Pause déjeuner
13h30 – 16h30 : Panels 3 et 4 (2e partie) Mediatization, future and technology
Mediatized technology: everyday transformations
15h15 – 15h30 : Pause café
16h30 : Séance de clôture
Panel 3 (salle 134) – modérateur Lavinia Betea, Haytham Safar et
Anamaria Benea
• Alkim Erol, Future Foresight through Speculative Visual Fiction: Technology and
Individual Freedom via ‘Nosedive’ (Pre-doctoral Researcher at GAME
Research Group at Universitat Oberta de Catalunya, Barcelona, Spain)
• Emanuel Plescan, Artificial Intelligence and transhumanisme (CTS-IARSIC,
CORHIS 7400, Paul Valéry University of Montpellier, France)
• Janet Aver Adikpo & Jamileh Dast Mardi, Is it ‘social’ or ‘traditional’ media: A
study on the future of mediatisation in North Cyprus (Eastern Mediterranean
University, Cyprus, Cyprus)
• Lavinia Betea, Alina Costin, Flavius Ghender, Ramona Lile, L’homme récent
– homo ludens virtualis (Université Aurel Vlaicu Arad, Roumanie)
• Mihaela GAVRILA-ARDELEAN, Liviu GAVRILA-ARDELEAN,
Technology and the future (Aurel Vlaicu University of Arad, U.V.V.G Arad,
Romania)
• Najwa Hamaoui, Impact of digitalization on the practice of inter-linguistic mediation
(FTI-EII, UMONS, Belgium)
• Alex Balint, Narrative Marketing in the Digital Age and the Future of Social
Enterprise Communication: New media storytelling and the future of organizations,
(CTS-IARSIC, CORHIS 7400, Paul Valéry University of Montpellier,
France)
• Hüseyin KÖSE, & Aydın KARABULUT, Mass media and media critique in
the late modern thought (Atatürk Üniversitesi İletişim Fakültesi Gazetecilik
Bölümü Öğretim Üyesi, Gaziantep Üniversitesi İletişim Fakültesi
Gazetecilik Bölümü Öğretim Üyesi, Turkey)
• Elena Banciu, Ana Birtalan, Iulia Anghel, Mediatization of Romanian and
French politics: Reshaping electoral discourses and cultural legacies in the age of digital
crowds (Ecological University of Bucharest, Romania)
• Anamaria Filimon-Benea, Interactivité et journalisme en ligne : vers un autre espace
de médiatisation (Université de Ouest de Timisoara, Roumanie)
• Daniela Roventa Frumusani, Elena Farcas, Identité organisationnelle et
communication gouvernementale digitale. Etude de cas : les pages Facebook des
ministères de Roumanie (Université de Bucarest, Faculté de Journalisme et de
Sciences de la Communication, Roumanie)
• Adela Burcea, Media investments in the politics of the future. About persuasion and
political participation (CTS-IARSIC, CORHIS 7400, Paul Valéry University
of Montpellier, France)
• Maria Alina Breaz, The influence of social media on coping with stress at the
residential elders ("Aurel Vlaicu" University, Arad, Romania)
Panel 4 (Grand Amphi-Salle festive) – modérateurs Stefan Bratosin,
Philippe Viallon et Marian Simion
• Gheorghe Falca, The future of spirituality in the context of digital media, (“Vasile
Goldiş” Western University of Arad, Faculty of Social Sciences,
Humanities and Physical Education and Sports, Romania)
• Marie Jauffret, Futur de la liberté d’expression et de la laïcité à l’aune de la
révolution digitale (CTS-IARSIC, CORHIS 7400, Paul Valéry University of
Montpellier, France)
• Andok Mónika, Religious communities’ digital media use: a Hungarian case study
(Pázmány Péter Catholic University, Hungary)
• Agnos-Millian HERTELIU, The future of spirituality in the context of immersive
audio-visual media. Bible’s imagery as immersive audio-visual media experience
(IARSIC-CORHIS EA 7400, Paul Valery University of Montpellier,
France)
• Sariette Batibonak, Appropriation of multi-mediatisation by Cameroonian
Pentecostalism (Université Évangélique de Yaoundé, Cameroon)
• Marco Túlio de Sousa, Un smartphone sur le “Chemin” : tensions et négociations
dans le processus de médiatisation de l’expérience de pèlerinage de Saint-Jacques-de-
Compostelle (UNISINOS Université, Boursier CAPES Foundation,
Ministry of Education of Brazil, Brazil)
• Denise E. Burrill, Basilica.Ro: Digital Coverage of Protestant Minorities by the
Romanian Orthodox Church Before and After 2007 (CTS-IARSIC, CORHIS
7400, Paul Valéry University of Montpellier, France)
• Julius Omokhunu & Okechukwu Chukwuma A Correlational Analysis of
Newspapers’ Framing and Audience Perception of Boko Haram Crisis in Nigeria,
(Communication Research Consultant, Edo State, Nigeria, Islamic
University in Uganda, Kampala Campus, Uganda)
• Marian Simion, Lackadaisical Adaptability Hypothesis: Religious Communication
through Senses in the Age of Immersive Audiovisual (Harvard University et
Institute for Peace Studies in Eastern Christianity, USA)
• Roxana IFTODE, Digital innovation in healthcare: return to the sacred (CTS-
IARSIC, CORHIS 7400, Paul Valéry University of Montpellier, France)
16h30 : Séance de clôture
 1

Afrofuturisme : foi en la technologie et représentations d’un continent en

mutation
Gado Alzouma

Résumé
Dans cet article, nous nous proposons de mettre en évidence les transformations majeures qui affectent l’Afrique
aujourd’hui et comment ces transformations pourraient être interprétées, au plan intellectuel, en liaison avec les
représentations centrées autour de la technologie et qui se manifestent dans le courant intellectuel, artistique, littéraire
et philosophique appelé afrofuturisme. Notre argument est que l’afrofurturisme représente le versant idéologique de
ces mutations en cours en Afrique, c’est-à-dire, non seulement la façon dont les Africains et les communautés
diasporiques d’ascendance africaine se projettent dans le futur, mais aussi un millénarisme laïc et positif, un futur
imaginé qui influence les pratiques et les comportements et oriente le cours de l’histoire africaine. Nous nous
efforcerons de montrer comment la croissance démographique, l’expansion des technologies de l’information et de la
communication en Afrique et l’indigénisation de la maîtrise de la technologie au travers du développement des
startups, engendrent des attentes de nature sotériologique liées à une vision du futur de l’Afrique bâtie autour de la
technologie.

A noter que toutes que toutes les citations en anglais ont été traduites en français par l’auteur.

Mots-clés : Afrofuturisme ; Technologie ; Messianisme ; Futur ; Culture

Abstract
The aim of this paper is to highlight the major transformations that are affecting Africa today and how these
transformations could be interpreted, theoretically, in relation to the representations centered around technology and
manifested in the intellectual, artistic, literary and philosophical current known as Afruturism. The paper argues that
Afrofurturism represents the ideological side of these ongoing transformations in Africa, that is to say, not only the
way in which Africans and diasporic communities of African descent project themselves into the future, but also a
secular and positive millenarianism, an imagined future that influences practices and behaviors and guides the course
of African history. The paper particularly emphasizes population growth, the expansion of information and
communication technologies in Africa and the indigenization of technology mastery through the development of
startups, and how these generate soteriological expectations related to a vision of the future of Africa built around
technology.

Please note that all quotations in English have been translated into French by the author.

Keywords: Afrofuturism; Technology; Messianism; Future; Culture

Introduction
En ce début d’année 2018, l’un des films qui font sensation et dont toute la presse parlait bien
avant qu’il ait paru est certainement Black Panther, un film de superhéros inspiré d’une des séries
de bande dessinée des studios de Marvel Comics. A sa sortie au mois de mars, le succès du film a
été tel qu’il est d’ores et déjà classé parmi les meilleures réussites de tous les temps, aussi bien
pour Hollywood que pour les studios Marvel. Sa réussite est jugée d’autant plus éclatante que le
film, de façon inhabituelle à Hollywood, est écrit et dirigé par des scénaristes et producteurs noirs,
met en scène un superhéros noir joué, comme la quasi-totalité des autres personnages, par un acteur
noir. Or il se trouve que la cérémonie des Oscars de l’année qui a précédé la parution du film a
provoqué un scandale pour n’avoir nominé aucun acteur ou professionnel du cinéma noir alors que
les comptes 2017 des productions portant le label Hollywood auraient sans doute été jugés
« déficitaires » sans le succès de Black Panther. Mieux encore, la réception positive réservée à
Black Panther a été planétaire. Ce qui dément l’idée qu’on dit répandue à Hollywood et selon
laquelle un casting qui ferait la part trop belle à des acteurs exclusivement noirs aurait peu de
chances de rencontrer du succès. Par ailleurs, le film dépeint une Afrique qui va à l’encontre des
images misérabilistes répandues sur le continent, c’est-à-dire des idées stéréotypées qui la
présentent comme une terre de déréliction et surtout comme un désert technologique. En effet,
l’Afrique de Black Panther n’a rien à voir avec l’Afrique des clichés médiatiques, celle d’un
continent qui a perdu l’initiative historique, qui ne contrôle plus son destin, et qui va à la dérive,
irrémédiablement condamné par les guerres sans fin, la pauvreté endémique, la corruption et
l’absence totale de perspectives pour sa jeunesse qui tente de le fuir à tout prix pour se réfugier en
Europe. Wakanda, le pays africain fictif décrit dans Black Panther est par contre une nation où
règne l’abondance, une civilisation de technologie avancée (en fait la technologie la plus avancée
qui soit), et dont les habitants cultivent jalousement leur indépendance et leur autosuffisance
matérielle. Mieux encore, cette fiction s’inscrit dans un mouvement artistique, philosophique et
littéraire, l’afrofuturisme, dont l’objectif proclamé est de se réapproprier… le futur !
L’afrofuturisme est un mouvement intellectuel né dans les années 1990 aux Etats-Unis et qui a
pour principale caractéristique d’être centré autour d’une vision futuriste de l’Afrique et de la
technologie. C’est un mouvement qui demeure, sur le plan académique au moins, essentiellement
un phénomène Africain-Américain bien qu’il ait maintenant gagné des pans entiers du domaine
artistique et culturel africain, notamment la peinture, la littérature ou la musique. Ce mouvement
trouve ses origines dans la science-fiction d’inspiration noire aux Etats-Unis et se déploie
aujourd’hui comme une manifestation de la technoculture africaine notamment dans le domaine
des arts. On peut comprendre l’afrofuturisme comme la façon dont le futur technologique est
imaginé par les Noirs ou plus précisément un avenir du monde noir conçu comme inséparable du
développement technologique, c’est-à-dire un avenir où toutes les manifestations de l’esprit
humain, de l’être-au-monde du Noir, sont imprégnées par la culture technologique. En fait,
l’afrofuturisme manifeste une colonisation des imaginaires noirs par la technologie au point de
rendre indistinctes culture noire et technologie.
Dans cet article, nous nous proposons de mettre en évidence les transformations majeures qui
affectent l’Afrique aujourd’hui et comment ces transformations pourraient être interprétées au plan
intellectuel, en liaison avec les représentations afrofuturistes. Notre argument est que
l’afrofurturisme représente le versant idéologique des mutations en cours en Afrique, c’est-à-dire,
non seulement la façon dont les Africains et les communautés diasporiques d’ascendance africaine
se projettent dans le futur, mais aussi un millénarisme laïc et positif, un futur imaginé qui influence
les pratiques et les comportements et oriente le cours de l’histoire africaine. Pour analyser ce
phénomène, nous avons divisé notre travail en trois parties.
Dans un premier temps, nous nous attacherons à présenter l’afrofuturisme au travers d’une brève
revue de la littérature. Nous montrerons en quoi l’afrofuturisme se distingue de notions connexes,
notamment l’afro-optimisme et le discours développementaliste, avec lesquelles il pourrait être
confondu si on n’en donne pas une définition rigoureuse. Dans un deuxième temps, nous mettrons
 3

en exergue les effets de l’explosion démographique, de l’introduction des technologies de

l’information et de la communication et de leur utilisation croissante dans toutes les couches des
sociétés africaines et enfin le développement des startups à l’échelle du continent. Nous
présenterons ces changements sur le plan statistique et physique afin de donner une idée de
l’ampleur des bouleversements qu’ils entraînent tout en montrant comment ils peuvent être
interprétés, d’un point de vue afrofuturiste, notamment ce qu’ils impliquent en termes de
représentation de la technologie et des rapports des Africains à la technologie. Enfin, dans un
troisième temps, nous montrerons que l’afrofuturisme peut être replacé, tout en s’en distinguant,
dans un courant intellectuel global dont les expressions les plus connues sont le transhumanisme
et le posthumanisme. Cela nous donnera l’occasion de nous interroger, pour terminer, sur les
limites des représentations afrofuturistes surtout lorsqu’elles sont confrontées à une réalité faite,
encore très largement, de pauvreté, de développement du terrorisme et de migrations périlleuses
vers l’Europe.

Qu’est-ce que l’afrofuturisme ?

L’afrofuturisme peut être défini comme un mouvement intellectuel et culturel qui a des dimensions
à la fois artistiques (notamment musicales et picturales), littéraires (en particulier dans le domaine
de la science-fiction noire) et philosophiques (les notions philosophiques afrofuturistes sont bâties
autour de l’expérience de vie du Noir, l’être-au-monde du Noir) et qui a pour thème central un
développement technologique avancé comme horizon ou futur possible pour l’Afrique.
L’afrofuturisme implique une ou même des visions du futur africain et en ce sens on serait tenté
de le confondre avec deux concepts proches et pourtant différents : l’afro-optimisme et le discours
développementaliste. C’est pourquoi il est important de procéder à une analyse de ces deux notions
afin de montrer en quoi elles se distinguent de l’afrofuturisme.
Pour ce qui est la première notion, l’afro-optimisme, on notera que dans le monde anglophone,
Africa Rising en est le terme équivalent. C’est en effet par ce terme qu’on y désigne les taux de
croissance économique particulièrement élevés qu’on observe dans la plupart des pays africains
depuis la première moitié de la décennie passée. Ce terme est devenu particulièrement populaire
après qu’il ait été repris et donné comme titre à un article du journal The Economist dans lequel
l’auteur faisait remarquer qu’après « des décennies de croissance lente, l'Afrique a une réelle
chance de suivre les traces de l'Asie ». (The Economist, 3 Décembre 2011). Or il se trouve que
The Economist avait consacré, plusieurs années auparavant, un autre numéro spécial à l’Afrique
qui lui, portait le titre de The Hopeless Continent (Le continent sans espoir). (The Economist, 11
Mai 2000). Depuis, des milliers d’articles scientifiques et de commentaires de journaux ont été
consacrés à ce phénomène. Les thèmes majeurs de l’afro-optimisme, qui est un discours
médiatique et populaire bien plus qu’un courant académique ou intellectuel, sont liés, entre autres,
à l’idée qu’une classe moyenne africaine, dont les habitudes de consommation se rapprochent de
celles des classes moyennes occidentales est en train d’émerger en Afrique. On peut ajouter à cela
l’idée qu’un nombre croissant de pays, d’entreprises multinationales et d’individus influents voient
en l’Afrique une terre d’opportunités à l’opposé des clichés qui en faisaient un continent
marginalisé et sans avenir. Enfin, il faut noter que les agences de développement, les organisations
non-gouvernementales (ONGs) opérant en Afrique et les gouvernements africains ont tous
maintenant adopté un discours technocentriste, élaboré autour des TIC et qui tend à faire accroire
que l’Afrique est entrée dans la société de l’information.
Cet afro-optimisme, qu’il soit populaire, médiatique ou académique, doit cependant être distingué
de l’afrofuturisme en ce qu’il s’inscrit dans le discours développementaliste. C’est d’abord et avant
tout un discours tenu sur l’Afrique avant que d’être un discours généré par des Africains. C’est
aussi un discours à forte connotation moralisante, voire un discours condescendant qui applaudit
une Afrique revenue de ses égarements. L’afrofuturisme par contre est un courant intellectuel, un
mouvement artistique et littéraire et une philosophie endogène dont les origines remontent, certes
à la diaspora noire des Etats-Unis, mais qui est essentiellement porté par des personnes
d’ascendance africaine sur tous les continents. C’est la façon dont ces personnes se projettent, elles
et leurs communautés, dans le futur. Comme le dit Eshun (2003), c’est un programme qui vise à
récupérer les « contre-futurs » créés par les Noirs « dans un siècle hostile à la projection
Afrodiasporique ». (Eshun, 2003, 301). Enfin, une différence essentielle entre ces deux notions
(afro-optimisme et afrofuturisme) réside dans le fait que le discours afrofuturiste est d’abord et
avant tout centré sur la technologie.
Le deuxième courant qu’on pourrait être tenté de confondre avec l’afrofuturisme est sans doute le
discours développementaliste lui-même qui est une sorte de pensée hégémonique exercée sur les
études africanistes car presque tout ce qui se rapporte à l’Afrique est vu et étudié sous l’angle du
développement. En effet, l’écrasante majorité des études et analyses consacrées à l’Afrique a
souvent concerné les questions de développement et de modernité, questions qui sont surtout celles
du présent. C’est ainsi que la plupart des dirigeants africains se sont toujours présentés comme des
« développeurs » et des « modernisateurs ». Il s’est toujours agi pour eux de « faire entrer l’Afrique
dans le monde moderne » dont ils ont une idée d’autant plus claire qu’ils assimilent ce monde à
l’état de développement présent de l’Occident.
Pour voir en quoi ce discours se distingue de l’afrofuturisme, il faut d’abord rappeler qu’au cœur
des théories du développement ou théories de la modernisation, se trouve l’idée que l'état actuel
de la société ou de la communauté à développer n'est pas souhaitable et doit être changé au nom
du progrès et du bien-être. Ce changement doit être prévu, planifié et entrepris de manière
volontaire et rationnelle au lieu d'être laissé aux incertitudes des forces historiques aveugles. Sur
un plan éthique, la position paradigmatique soutenant les politiques et les interventions des
« développeurs » est que le développement est en soi quelque chose de bien.
Bien entendu, cette conception des choses implique une certaine vision du futur, mais ce futur-là
n’est pas celui de l’afrofuturisme, car l’afrofuturisme va au-delà des questions de modernité pour
se tourner vers le futur et imaginer ce qu’être Africain ou Noir pourrait vouloir dire dans l’avenir.
Tout comme les développeurs, les afrofuturistes s’interrogent sur la façon d’opérer la transition du
présent de la modernité vers le futur. Toutefois, ils se distinguent des premiers en ce qu’ils
envisagent l’Afrique comme un laboratoire du futur mais un futur ouvert tandis que le futur des
développeurs est clos en ce que ceux-ci n’envisagent l’avenir de l’Afrique que comme le présent
des pays dits développés qui sont pris comme des modèles à « rattraper ». Le discours
développementaliste apparaît donc comme un discours destiné à forcer les réalités africaines dans
 5

un cadre préétabli en éliminant ou en diluant les « faits rebelles » dans des principes universels dit
« progressistes ». Comme l’affirment Gardner et Lewis (1996), « le monde est ainsi emballé et
contrôlé d'une manière particulière » (Gardner & Lewis, 1996, 77) et nous sommes appelés à agir
et à nous comporter uniquement dans ce cadre et non en dehors de celui-ci. Tel est souvent le cas
du discours économique classique, qui ne tient pas compte de la logique interne aux cultures
indigènes et, en même temps, de l'adéquation et de la pertinence de ce qu'il propose de lire comme
développement à ces réalités. A l’opposé, l’afrofuturisme cherche des alternatives au présent, à
l’existant. Là où le discours développementaliste restreint le champ des possibles, rétrécit et réduit
le futur à la reproduction du présent des pays développés, l’afrofuturisme propose une utopie, mais
une utopie possible, réalisable, qui n’est, toutefois, pas fixé.
C’est dans ce sens qu’Eshun parle de ce futur au pluriel. En même temps il qualifie ces futurs de
« reliable futures » (Eshun, 2003, 289), de « futurs fiables », c’est-à-dire de futurs dont on peut
être sûr qu’ils sont « réalisables ». Eshun ajoute aussi que la science-fiction, en particulier la
science-fiction afrofuturiste n’est pas qu’une simple prédiction du futur lointain, un projet utopique
pour imaginer des « réalités sociales alternatives » (Eshun, 2003, 290), mais bien « une distorsion
du présent » (Eshun, 2003, 290), une manière de « préprogrammer le présent » (Eshun, 2003, 290).
Or, s’il est programmé, ce futur ne peut se réaliser qu’en accord avec les configurations préétablies.
Et c’est en cela que le futur des afrofuturistes n’est pas qu’une fiction ; c’est une manière de
déterminer l’avenir en manipulant idéologiquement ou intellectuellement le présent. Car, pour les
afrofuturistes, la représentation du présent de l’Afrique est déjà l’objet d’une lutte, le genre de lutte
que Bourdieu évoque en parlant de « lutte pour la vision légitime du monde social » (Bourdieu,
1984, 7). A ce sujet Eshun écrit notamment que « la réalité africaine est surdéterminée par des
scenarii globaux intimidants, des projections économiques, des prévisions météorologiques, des
rapports médicaux sur le SIDA et des prévisions d’espérance de vie qui prédisent des décennies
d’appauvrissement économique. » (Eshun, 2003, 292). Parce que ces prévisions sont
« démoralisantes » (Eshun, 2003, 292), il s’agit donc d’élaborer un contre-discours qui aura pour
fonction de leur opposer « des futurs concurrents » (Eshun, 2003, 297) et ainsi de « corriger
l’avenir » (Eshun, 2003, 298). Enfin, il convient de souligner que l’afrofuturisme s’oppose aussi,
selon Eshun, « au manichéisme réactionnaire de la Nation of Islam, aux mécanismes de
compensation régressive de l’égyptologie, à la cosmogonie « dogonesque » ainsi qu’à
l’afrocentrité de la Stolen Legacy » (Eshun, 2003, 297). L’afrofuturisme n’est donc pas une
contemplation du passé. Il n’appréhende pas la technologie ou les grandes découvertes
scientifiques comme de simples héritages à ajouter aux réalisations historiques des Noirs mais se
propose d’analyser le rapport des Noirs à la technologie dans le présent pour bâtir le futur.
Dans cette perspective, Mark Dery, en 1994, faisait déjà remarquer que ce rapport des Noirs à la
technologie revêt deux caractéristiques majeures : d’un côté le corps des Noirs a souvent servi de
lieu d’expérimentation pour les technologies d’asservissement tels que « les marquages au fer, les
stérilisations forcées, la tristement célèbre étude clinique sur la syphilis chez les Noirs menée entre
1932 et 1972 par les services de santé américains et connus sous le nom de Tuskegee experiment
ou encore le taser. » (Dery, 1994, 180). D’un autre côté, le futur ne semble pas appartenir aux
Noirs mais « aux technocrates, aux futurologues, aux scénographes et concepteurs des trains à
grande vitesse, tous « blancs » et qui sont en train de transformer en réalités nos fantasmes
collectifs. » (Dery, 1994, 180). Dery se demandait alors pourquoi il y avait si peu d’écrivains de
science-fiction noirs alors même que l’imaginaire technologique et la vision du futur ont des effets
si importants dans les rapports des Noirs aux autres. « Une communauté dont le passé a été
délibérément effacé et dont les énergies ont été consommées par la recherche de traces lisibles de
son histoire peut-elle s’imaginer des futurs possibles ? » (Dery, 1994, 180), s’interrogeait-il. Pour
répondre à cette question, Yaszek (2012) soutient qu’il s’agit pour les Noirs de revendiquer pour
eux-mêmes et pour leurs communautés leur place dans l’imaginaire du futur tel qu’il s’exprime au
plan mondial. Quant à Elia (2014), il affirme que l'afrofuturisme véhicule un message de
modernité qui nous permet de reconsidérer le problème de la discrimination raciale dans le
nouveau millénaire. Enfin, pour Rieder et Bacchilega (2016), il s’agit d’imaginer des arrangements
sociaux et des solutions aux problèmes actuels et en ce sens les écrivains afrofuturistes,
soutiennent-ils, sont des agents de l’histoire en train de se faire.
Il convient cependant de remarquer que toutes ces théorisations sont d’abord et avant tout relatives
à l‘expérience de vie des Noirs de la diaspora.
Pour ce qui est de l’Afrique, si une vision particulière du continent a souvent été l’objet des
théorisations afrofuturistes, très peu d’auteurs africains (particulièrement les auteurs africains
francophones) se sont pourtant intéressés à ce thème. On peut d’autant plus s’en étonner que
l’afrofuturisme se présente comme un mouvement culturel transnational et transcontinental qui a
pour objet central le devenir de l’Afrique et des afro-descendants. On notera tout de même l’article
d’Achille Mbembé qui souligne que l’afrofuturisme a pour but « d’interroger le passé des peuples
dits de couleur et leur condition dans le présent. ». (Mbembé, 2014, 8). Il s’agit donc d’une
définition proche de celles que nous avons présentées jusqu’à présent puisqu’Achille Mbembé
s’interroge surtout sur les rapports entre humanisme et être-au-monde du Noir. On trouve aussi
une approche afrofuturiste dans les travaux de l’écrivain sénégalais Felwine Sarr qui, dans
Afrotopia (2016), définit cette notion comme « une utopie active qui se donne pour tâche de
débusquer dans le réel africain les vastes espaces du possible et de les féconder » (2016, 14). La
pensée de Sarr confère donc à l’utopie la capacité d’engendrer des réalités nouvelles. A cet égard,
on peut dire qu’elle s’inscrit dans l’approche afrofuturiste. On trouve aussi des thèmes
afrofuturistes dans un article de Bakupa-Kanyinda daté de 2004 et dans lequel il présente les
technologies digitales comme des outils de libération et « l’esprit du numérique » comme un
nouvel espoir pour l’Afrique. (Bakupa-Kanyinda, 2004). Au-delà, on peut aussi noter que les
thèmes afrofuturistes sont présents, et de façon croissante, dans la l’art et la littérature africaine
aujourd’hui.

Enfin, il faut remarquer, comme souligné plus haut, que c’est la technologie qui est au cœur du
projet afrofuturiste et qu’en ce sens on peut le qualifier de messianisme technologique. Ce
messianisme technologique n’est pas propre aux Africains ou aux afrofuturistes. On peut dire qu’il
est dans l’air du temps et que de ce point de vue l’afrofuturisme n’est que le versant africain d’une
tendance globale dans laquelle s’inscrivent, dans le monde développé, le transhumanisme et le
posthumanisme. Comme le fait remarquer Jaques Dufresne (2000), faisant référence au livre de
David Noble, Religion of Technology (1997), «la religion dominante, en ce moment, c’est
précisément la religion de la science et de la technologie ». (Noble, cité par Dufresne, 2000, 8). A
cet égard, Il n’est pas indifférent que dans l’Afrofuturisme tout comme dans les mouvements
 7

messianiques anticolonialistes tel que le kimbanguisme, l’idée centrale est que « le faible qui est
l’Elu sera élevé à une condition de grande puissance et de gloire et en principe quoique pas
toujours, de grande prospérité matérielle. » (Coh’n, 1958, 106). Coh’n fait remarquer auparavant
que les croyances messianiques n’ont pas toujours une nature religieuse, qu’elles se manifestent
dans des situations sociales données, et qu’elles peuvent servir d’idéologies unificatrices, capables
de réunir ou mobiliser autour d’elles des agents qui vont plus tard se manifester comme groupes
existants. Ces idéologies peuvent aussi déborder du domaine des croyances et se manifester dans
tous les aspects de la vie des membres d’une société.
Il y a donc des conditions propices à la naissance ou à la propagation des idées millénaristes ou
des idées proches du millénarisme. Ces conditions sont souvent relatives à des bouleversements
économiques et sociaux, à des transformations profondes qui affectent les structures de la société
et auxquels les hommes tentent de donner du sens. En ce sens, les sociétés en transition dans
lesquelles nous vivons aujourd’hui, qui se caractérisent par l’accélération et l’abondance des
découvertes scientifiques et techniques, sont propices à la naissance d’attentes oniriques, de nature
sotériologique. Dans le cas qui nous occupe ici, celui de l’Afrique, il s’agit, comme nous l’avons
rappelé plus haut, des changements démographiques, de l’utilisation croissante des technologies
de l’information et de la communication et du développement des startups. On peut également
citer l’émergence de nouveaux groupes sociaux et de nouvelles formes de sociabilité ainsi que
l’intégration de l’Afrique dans un monde globalisé. Il s’agit donc pour nous de présenter ces trois
changements majeurs tout en soulignant leurs implications respectives du point de vue
afrofuturiste.
Les changements démographiques : un monde plus « africain.
D’après le rapport des Nations Unies sur la population mondiale (United nations, 2017), l’Afrique
comptait en 2017, un peu moins de 1.3 milliard d’habitants, ce qui correspond à 17% de la
population mondiale. Toutefois, l’importance de la population africaine réside plus dans sa
croissance que dans les chiffres actuels, car plus de la moitié de la croissance prévue pour la
population mondiale d'ici 2050 devrait se produire en Afrique. D’après toujours le rapport des
Nations Unies, à cette date la population de ce continent aura doublé par rapport à 2017 et il devrait
compter 2.5 milliards d’habitants et même abriter 4.5 milliards de personnes en 2100 ; chiffre qui
correspondrait à 40% de l’humanité. Dès 2050 cependant, note toujours le rapport, un pays comme
le Nigéria devrait se situer à la troisième place mondiale en termes de population, tout juste derrière
la Chine et l’Inde et devant les Etats-Unis. Il faut aussi noter que l’aspect le plus important de la
population africaine est sa jeunesse car les jeunes Africains constitueront 40% de la jeunesse
mondiale en 2050. Mieux encore, un milliard de ces jeunes Africains auront moins de 18 ans tandis
que l’âge moyen se situe aujourd’hui à 19,4 ans. Certes, la transition démographique a déjà été
amorcée dans quelques pays africains, mais la population africaine continuera encore de croître
pendant plusieurs décennies.
Comme on le voit, il s’agit là de bouleversements importants, peut-être sans précédent dans
l’histoire de l’humanité. La première conséquence de ces bouleversements, c’est qu’un monde
dont la jeunesse, dans tout juste quelques décennies, serait constituée de 40% de jeunes Africains
sera incontestablement un monde « plus africain ». Par « plus africain » nous voulons dire que ce
sera un monde dont la composition, les attentes et les désirs seront plus conformes à ceux des
Africains qu’ils ne le sont aujourd’hui. Ce sera aussi un monde où les questions identitaires ne
manqueront pas de revêtir une certaine importance comme on le voit déjà dans les réactions des
sociétés européennes aux migrations qui les affectent. D’autre part, l’avènement des techniques
biologiques laisse entrevoir la possibilité d’un monde où les manipulations sur le phénotype ou
même sur la nature de l’être humain posera de nouveaux défis à nos sociétés. Comment
répondront-elles aux métamorphoses que les migrations et les avancées technologiques ne cessent
d’accentuer ? Faudra-t-il s’en remettre aux solutions du projet transhumaniste, sortir de ce corps
dont nous sommes prisonniers en y adjoignant des technologies sophistiquées, pousser les limites
de notre intelligence et accéder à un statut jusque-là réservé aux dieux, y compris l’immortalité ?
Faudra-t-il écouter les extropians1 qui proposent de créer une humanité nouvelle en usant de la
technologie génétique pour fusionner les êtres humains et les machines ? L’Afrique et l’identité
africaine devront-elles se fondre dans cette nouvelle humanité où déjà on nous prédit que les
identifications « raciales » ou ethniques n’auront plus aucun sens parce que nous vivrions dans une
nouvelle ère « post-raciale », et même « posthumaine » ?
Ces questions ont fait l’objet de débats dans le courant afrofuturiste. En fait, c’est un monde « post-
racial » que dépeint l’un des premiers romans de science-fiction afrofuturiste. Ecrit par George
Schuyler (Schuyler, 1999) en 1931, le roman décrit un monde qui devient progressivement
monocolore avec l’invention d’une machine qui transforme les noirs en blancs et qui rencontre un
énorme succès auprès de tous ceux qui tentent d’échapper aux discriminations et injustices dont
ils sont victimes. L’intention de Schuyler était de montrer l’absurdité du racisme et l’absence totale
de toute différence intrinsèque entre Noirs et Blancs si l’on exclut la couleur de la peau. Mais bien
avant Schuyler, en 1904 déjà, Edward A. Johnson (Johnson, 1904) imaginait un monde de
technologie avancée bâti par les Noirs et qui serait caractérisé par une intégration raciale
harmonieuse et totale. Quant à W.E.B Du bois (Du Bois, 2000), dans un roman écrit en 1920, il
imaginait une espèce de catastrophe planétaire à laquelle n’aurait survécu qu’un homme noir et
une femme blanche qui vont former le projet de bâtir une humanité nouvelle avant de voir leur
rêve détruit par le réveil de tous ceux qu’ils croyaient morts et qui vont réinstaurer la société
d’inégalité raciale dans laquelle ils vivaient. Ces romans et beaucoup d’autres encore tentent de
répondre à la question de savoir quelle serait la place du Noir dans le futur et leurs auteurs ne
trouvaient de réponse à cette question que dans la maîtrise, par les Noirs, de la science et de la
technologie.
Cette vision afrofuturiste rencontre comme en échos le discours technocentriste qui règne
aujourd’hui dans les agences de développement internationales, les gouvernements africains, les
médias et les représentations populaires en Afrique. Ce discours a été suscité et est entretenu par
l’appropriation sans précédent des technologies de l’information et de la communication en
Afrique.

L’utilisation croissante des technologies de l’information et de la communication en Afrique

 9

Dans son dernier rapport l’Union Internationale des Télécommunications (UIT, 2017) souligne
que le nombre d’abonnés au téléphone mobile pour 100 habitants est de 74.6 et que 59,3% des
Africains ont accès aux téléphones mobiles de troisième génération (3G). Ces chiffres sont même
plus élevés si l’on se fie à d’autres analystes tels que We Are Social (2018) qui soutient que 82%
des Africains ont accès au mobile, tandis que 34% d’entre eux ont accès à Internet. On peut
également remarquer que l’avènement des smartphones ou téléphones mobiles de dernière
génération et la baisse constante du prix de ces objets techniques grâce auxquels on peut surfer sur
le Web a permis à un nombre toujours croissant d’Africains d’avoir accès à Internet. C’est aussi
dans certains des pays africains qu’on observe la croissance la plus rapide en termes d’usage des
TIC (technologies de l’information et de la communication) notamment l’usage des réseaux
sociaux ou des services de messagerie tel que WhatsApp. Ainsi par exemple, ce taux est de 22%
au Ghana et de 20 % en Afrique du Sud ou encore de 15% au Kenya, trois pays africains qui se
classent tous dans les dix premiers pays du monde de ce point de vue.
D’autres chiffres encore sont même plus étonnants car ils témoignent d’une « technophilie » qu’on
se serait attendu à trouver ailleurs. C’est ainsi qu’avec un taux de 80%, le Nigéria se classe comme
le premier pays au monde en termes de pourcentage de la population qui croit que les technologies
de l’information et de la communication offrent plus d’opportunités que de risques. (We Are
Social, 2018). Trois autres pays d’Afrique se classent parmi les 11 premiers pays du monde de ce
point de ce point de vue. Il s’agit du Maroc (quatrième) avec un taux de 74%, du Kenya (sixième)
avec un taux de 72% et enfin de l’Afrique du Sud (onzième) avec un taux de 66%. Ces chiffres
tendent donc à démentir l’idée d’une Afrique attachée aux archaïsmes et aux superstitions telles
que peuvent le laisser croire l’idéologie et les actions de la secte radicale Boko Haram qui sévit au
Nigéria. Ils donnent plutôt l’idée d’un monde nouveau, un monde en transition, un monde où plus
rien n’a la permanence et l’ordonnance des choses d’antan.
On peut le voir notamment dans ce qu’on appelle la révolution digitale en Afrique, dans les
nouvelles pratiques qu’elle engendre et dans ce que certains appellent les transformations générées
par ces technologies. Dans certains domaines comme la banque mobile, le nombre d’utilisateurs
africains est plus élevé que partout ailleurs et des usages nouveaux, inconnus ailleurs dans le
monde, sont en train de faire leur apparition. C’est ainsi que dans Consolidating Africa’s Mobile
Banking Revolution, Jones, Woods, & Ndung’u (2016) Observent que « le secteur des services
financiers en Afrique évolue rapidement et la révolution de la banque mobile est un facteur clé de
ce changement. Les services financiers mobiles ont progressé par vagues, en commençant par les
paiements et les transferts avant de passer à l'épargne virtuelle, suivis du crédit, des transferts
transfrontaliers et plus récemment de nouveaux services tels que l'assurance. » (Jones et al., 2016,
1). M-Pesa, le service kenyan de financement, de microfinancent et de transfert d’argent par
téléphone mobile est aujourd’hui l’exemple le plus connu de ce qu’on appelle désormais la
révolution des services numériques en Afrique. Toutefois, et comme le rappellent les auteurs de
Consolidating Africa’s Mobile Banking Revolution, des initiatives similaires sont en cours dans de
nombreux autres pays du continent particulièrement en Afrique orientale où ils se sont d’abord
répandus depuis une dizaine d’années avant d’être maintenant adoptés dans les pays francophones
d’Afrique de l’Ouest où Orange Money est le plus familier d’entre eux. Ces auteurs vont même
plus loin et indiquent que « l'Afrique est à la pointe de la révolution de la banque mobile », que les
pays africains sont en tête « non seulement en termes de nombre mais aussi d'innovation » et que
par conséquent, « le continent est devenu un point focal pour le partage des connaissances
mondiales ». (Jones & al., 2016, 1). De ce point de vue, l’idée que l’Afrique est un paradis digital
n’est pas loin d’être partagée par de nombreux observateurs, d’autant plus que le succès de M-pesa
s’inscrit dans une dynamique forte de création d’entreprises technologiques innovantes, c’est-à-
dire ce qu’on appelle les startups, sur le continent.
Le développement des startups
Ces cinq dernières années, les startups, le plus souvent bâties autour des technologies de
l’information et de la communication, ont connu une croissance significative en Afrique et
provoqué une ruée des investisseurs vers le continent. Le GSMA estime même que « le mobile est
devenu la plateforme de choix pour la création, la distribution et la consommation des solutions et
des produits des services numériques innovants en Afrique ». (GSMA, 2016, 24). Ces entreprises,
qui sont aussi des applications développées localement, reposent sur des produits innovants et
proposent des solutions aux problèmes de toute nature auxquelles les Africains sont confrontés
dans leur vie quotidienne. Il peut s’agir par exemple, comme dans le cas de Sokowatch au Kenya,
de donner la possibilité aux petits boutiquiers de passer commande auprès de gros fournisseurs via
SMS puis de faire livrer ces commandes aux magasins désignés par des agents de la Startup. Il
peut s’agir aussi, comme dans le cas mPoultry, toujours au Kenya, de proposer aux paysans
africains qui perdent chaque année jusqu’à 80% de leur stock de volaille en raison de couvoirs non
surveilles, un dispositif qui permet de les alerter lorsqu’un problème est détecté. (Hersman, 2012)
On peut également citer le cas d’Intelworld en Ouganda, qui a développé une plateforme de
commerce mobile appelée Xente, qui permet aux clients du monde entier d'acheter des produits
auprès des commerçants ougandais. Il faut ajouter à cela le fait que dans de nombreuses villes
africaines des hubs technologiques ou des versions locales de Silicon Valley existent (Nairobi,
Dakar) ou sont en voie d’être construites tandis que certains pays comme le Rwanda misent sur
l’économie numérique pour impulser leur développement.
Ce phénomène n’est pas un phénomène isolé. Il existe sur tout le continent des centaines
d’initiatives du même ordre et leur nombre ne fait que croître de jour en jour au point de susciter
un nouveau discours sur l’Afrique, un discours numérique dont les accents sont clairement
afrofuturistes. Ce discours laisse entendre que l’Afrique pourrait devenir, demain, « le centre du
développement technoscientifique » mondial. (Yaszek, 2012, 9). Mieux encore, il trouve à
s’exprimer dans de nombreux domaines, notamment le domaine artistique avec l’art digital
africain. L’existence d’un tel art laisse supposer que les imaginaires africains sont en train d’être
gagnés par la numérisation de la société et qu’ils sont donc tournés vers le futur, à la différence
des conceptions traditionnelles qui étaient essentiellement « tournées vers le passé » (Bristow,
2012, 25). L’afrofuturisme marque donc un tournant dans la pensée intellectuelle africaine et
diasporique dont l’une des préoccupations centrales a toujours été de se réapproprier un passé, une
histoire autrefois niés, alors qu’aujourd’hui il s’agit de se projeter dans le futur pour y porter les
aspirations du présent et déterminer l’avenir qui sera celui des Africains et des afro-descendants.
De ce point de vue l’afrofuturisme n’est pas un courant isolé mais un courant qui s’inscrit dans
 11

une tendance intellectuelle globale dont le transhumanisme et le posthumanisme représentent

aujourd’hui les versants les plus connus tout en s’en distinguant aussi d’une certaine manière.
L’Afrique comme laboratoire du futur : afrofuturisme, transhumanisme et posthumanisme.
Toutefois, avant de présenter les points de convergence et de divergence entre afrofuturisme,
transhumanisme et posthumanisme, il faut tout d’abord noter que cet accès aux nouvelles
technologies reflète un changement de mentalité car il faut se rappeler que pendant de nombreuses
décennies l’expansion et l’adoption de la médecine moderne par exemple se sont heurté à des
freins culturels de toute sorte. Le fait que ces freins ne sont plus évoqués aujourd’hui ni dans la
littérature académique ni dans les médias nous donne une idée des rapports des Africains à la
technologie en ce 21eme siècle. On peut notamment affirmer que les représentations culturelles
associées à la technologie ne font plus obstacle à son adoption. Que ce soit pour les technologies
de l’information et de la communication ou pour la médecine, les Africains agissent comme des
consommateurs rationnels qui voient tout le bénéfice qu’ils peuvent tirer de l’emploi de ces objets
techniques.
Toutefois, comme dans toutes les communautés humaines, des attentes exagérées peuvent naitre
des représentations liées à ces outils et les discours qui leur sont associés peuvent prendre des
accents sotériologiques (notamment l’idée que le salut de l’Afrique viendra de la technologie et
d’elle seule). C’est ainsi qu’un mythe du « rattrapage » s’est installé qui tend à voir dans les taux
élevés d’utilisation des TIC en Afrique la preuve qu’il n’y aurait plus de fossé entre « info-riches »
et « info-pauvres », que l’Afrique aurait comblé son « retard », que le désert numérique africain
s’est transformé en paradis digital. On voit également un discours similaire se développer autour
des entreprises technologiques innovantes qui se développent un peu partout en Afrique
aujourd’hui.
Déjà dans les années 70 les think tanks de la prospective et les gourous de la futurologie, toujours
en service, annonçaient les prémisses de cette tendance qui est en réalité globale et concerne
l’humanité tout entière. Cette tendance a pour caractéristique principale la foi nourrie en la
technologie et des aspirations quasi-millénaristes centrées autour du contrôle des processus
biologiques, de la vie, de l’intelligence humaine (au travers des médicaments ou dispositifs
techniques qui permettraient d’en améliorer les performances motivationnelles et cognitives), de
l’intelligence artificielle, de la robotisation et des transformations induites par l’utilisation des
technologies de l’information et de la communication. En Occident ces représentations se
manifestent dans le courant transhumaniste et le courant posthuman. Toutefois, l’afrofuturisme se
distingue du transhumanisme et du potshumanisme en ce qu’il n’annonce pas un « après », un
« au-delà de l’humain » pour l’être humain et singulièrement le Noir. Pour l’Afrofuturisme, le
Noir, l’humain, ne doit pas s’effacer pour qu’apparaisse une synthèse d’humain-non-humain
(cyborgs, robots « humanisés », humains augmentés, etc.) tel que nous le proposent ce qu’Eshun
appelle les « futures industries » (Eshun, 2003, 291), les industries de « fabrication » du futur, mais
il doit affirmer sa présence et sa singularité car ce sont précisément les attributs qui en font un être
humain égal aux autres qui ont toujours été niés, notamment dans la façon dont l’humanité est
définie en rapport avec la technologie.
L’afrofuturisme voit dans le transhumanisme et le posthumanisme la transposition dans le futur de
ce déni d’humanité pour les Noirs car transhumanisme et posthumanisme consistent à dissoudre
l’humanité de tous les humains et la diversité humaine dans quelque chose qui n’est pas humain
ou qui n’est pas qu’humain. C’est ce que Nelson (2016) exprime lorsqu’elle écrit que « deux
discours prédominent dans la sphère publique lorsqu’il s’agit du rapport des Noirs à la
technologie » ; c’est d’abord la promesse d’un avenir proche sans corps, sans racisme, et qui serait
rendu possible par le progrès technologique ; d’un autre côté, le débat sur la « fracture
numérique », une expression utilisée pour décrire les inégalités d’accès aux technologies de
l’information et de la communication…qui existent entre Noirs et Blancs ». (Nelson, cité par
Terry, 2016, 3). Il n’y a donc que deux futurs réservés aux Noirs dans ces deux schémas : d’un
côté un futur sans race et de l’autre la désincarnation digitale. Face à ces deux schémas de pensée,
Nelson propose « un avenir technologiquement « capacitant » qui ne serait pas détaché du passé
des gens de couleur ». (Nelson, cité par Terry, 2016, 3). On peut donc dire que pour l’afrofuturisme
transhumanisme et potshumanisme représentent un prolongement de l’universalisme humaniste en
ce que celui-ci ne voyait d’autre avenir à l’humanité que dans une certaine uniformité, une certaine
négation des différences, voire une chosification du Noir, alors que l’afrofuturisme réaffirme la
capacité d’action du Noir (ce que les anglo-saxons appellent « agency ») et la réappropriation de
son futur confisqué.

Conclusion
Croissance démographique, développement des technologies de l’information et de la
communication et créations d’entreprises technologiques innovantes sont donc la traduction la plus
visible des profonds changements qui affectent l’Afrique aujourd’hui. Ces changements se
traduisent sur le plan des mentalités et des idées, par l’élaboration de nouveaux discours et
l’émergence de nouveaux mouvements intellectuels dont l’afrofuturisme est sans doute l’exemple
le plus marquant. Ce mouvement intellectuel se distingue à la fois de l’afro-optimisme et du
discours développementaliste en ce qu’il est un courant intellectuel endogène centré autour de la
technologie. Il se distingue aussi du transhumanisme et du posthumanisme en ce qu’il réaffirme la
singularité des identités ethniques et refuse l’idée de les voir noyées dans l’humain d’au-delà de
l’humain. De la même manière, l’afrofuturisme refuse aussi la fixation sur le passé qui a toujours
caractérisé les courants intellectuels forgés sur le continent. Il renverse le projet diopien de
réappropriation du passé africain, qui était censé projeter l’Afrique dans le futur, pour le
transformer en un projet de réappropriation du futur. De ce point de vue on peut se demander si
ce courant intellectuel ne se présente pas aussi comme une négation du présent sans toutefois
proposer une manière crédible d’échapper à ce présent (sinon dans l’imaginaire), et de bâtir un
futur différent.
Notes
1. Les extropians sont un mouvement essentiellement virtuel, qui mêle foi en la technologie,
transhumanisme et conceptions politiques libertaires. Leurs idées et leurs activités tournent
essentiellement de l’extension de la vie et l’expansion dans l’espace.
 13

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