Librairie Philosophique J.

Vrin

INITIATION A LA MYSTIQUE SACRAMENTAIRE DE L'ORIENT

Author(s): M. Lot-Borodine
Source: Revue des Sciences philosophiques et théologiques, Vol. 24, No. 4 (1935), pp. 664-675
Published by: Librairie Philosophique J. Vrin
Stable URL: https://www.jstor.org/stable/44411232
Accessed: 06-03-2019 12:45 UTC

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 INITIATION
A LA

MYSTIQUE SACRAMENTAIRE DE L'OR

La doctrine sacramentaire qui a trouvé une expression origina

nante dans la tradition orientale mérite toute notre attention : p
comme une doctrine curieuse et séduisante , mais parce que , r
anciens Pères qui sont aussi nos Pères dans la foi, interprétant
sacramentelle identique en son fond et conforme à la nôtre , elle
partie du patrimoine catholique . Et sans doute , à la mieux conn
rions-nous une mise en valeur nouvelle d'éléments que nous ser
d'oublier .
La difficidté n'est pas de s'informer de ces doctrines . Il exist
différents travaux , et les textes sont à notre portée . La difficu
comprendre , de les pénétrer intimement , de les reconstruire non
selon nos catégories à nous , mais du dedans et en suivant , par
leur animation intérieure propre . Mme Lot-Bor odine, qui a écrit
cation dans l'Église grecque une étude si remarquable (cf. R
1933 y pp. 518-519 et Vie Spir., Mai 1935 , Suppl ., pp. 91-1
envisageait proprement la quête solitaire de l'âme montant vers D
ici (en 1936) la mystique sacramentaire de l'Orient , spéciale
Nicolas Cabasilas. Nous publions aujourd'hui l'Introduction de
Mieux qu'une Introduction : une Initiation; c'est-à-dire une
intime et savoureuse dans l'atmosphère propre, l'âme et la perspe
de cette a mystique » : à quoi contribuera même un vocabulaire a
déconcertant. Mais, aidé surtout des notes , à l'érudition si génér
logien averti n'aura pas de peine à établir les rapports et à saisi
d'un exposé ainsi éclairé du dedans.

L'Eglise grecque nous apparaît comme une

théurgique, par son essence même (i). Aujourd'hu
hier, le magistère s'y efface devant l'éclat de l'acti

(1) A ce mot de théurgie, qui rend un son inquiétant, nous restituons

son vrai sens primordial : une action divine, effectuée par l'entremise de la
prière sacerdotale. C'est donc exactement l'opposé de la magie, action humaine
qui tend, par esprit d'appropriation, à imposer sa volonté aux puissances
supérieures. Le magicien veut asservir , tandis que le prêtre sert , et Dieu seul
opère par son intermédiaire, en vertu du pouvoir par Lui accordé. Pouvoir
limité en fait. Ce dernier principe inspire entièrement la vie hiérurgique de

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 INITIATION A LA MYSTIQUE SACRAMENT AIRE DE L'ORIENT 665

enrobant le dogme et abreuvant les fidèles de l'inépuisable

grâce qui les déifie en puissance. La liturgie sacrificielle et
sacramentelle, gardienne du dépôt antique de la Tradition,
voilà la clef d'or qui ouvre seule la porte de ce royaume
hermétiquement clos. - Royaume détaché du monde des
contingences et planant sur les nues, telle une vision de
l'Apocalypse... Cette Thébaïde des âmes contemplatives
vivant, émerveillées, au cœur des mystères, sera toujours
imperméable à une certaine mentalité arituelle et reste
difficilement accessible au rationalisme occidental. Car l'irra-
tionnel, ou plutôt le superrationnel, la baigne de toutes parts
et pénètre, à travers l'art sacré, l'art hiératique, jusqu'en sa
théognosie même où domine l'apophatique dionysienne (i).
Avant tout, c'est le triomphe de la hiérurgie qui fait des-
cendre, en d'incessantes théophanies, le ciel de lumière sur
la terre d'ombre et transfigure ainsi le monde. Tout relève
de ce principe admis et reconnu depuis l'âge des Pères : la
communication permanente du divin à l'humain, commu-
nication qui implique, qui postule l'union charismati-
quement réelle entre l'humanité contingente et le seul Etre
dont l'aséité déjà se révèle dans le Ego sum qui sum des
Ecritures. Du Dieu transcendant et quand même, par
grâce, immanent, la créature intelligente reproduit l'image,
eňcwv, affirme la similitude, èjjiofwiTiç, préternatuřelle. Rendue,
par la Philanthropie ou Miséricorde divine, à sa dignité pre-
mière, cette créature a pour fin surnaturellement-naturelle
1' fvb>«c-Q&>aic. Union parfaite - jamais fusion d'essence,
union beatifique, déjà amorcée in via par l'influx de
l'énergie ou vertu divine en l'âme rédimée. Or cet influx
qui opère, avec le concours des volontés libérées, la restau-
ration de notre vraie nature n'est possible que s'il existe
un lien organique entre cette dernière et le Créateur-Dona-

l'Ëglise d'Orient. Autre particularité de cette Église : elle sacre plus qu'elle
n'enseigne. C'est l'Ecclesia orans , où le pouvoir de juridiction a toujours été
très inférieur au pouvoir d'ordre où le rite, mystiquement interprété, domine
le magistère lui-même.
(1) L'apophatique du Ps. Aréopagite, qui est toujours pour 1 Orient le
« divin Denys », perpétue certaine tradition néo-platonicienne et philonienne
de la patristique grecque. L'incognoscibilité de l'essence divine manifestée
par les SuváfJieiç, modes de notre participation à l 'incréé, est à la base de
cette tradition. D'où le caractère charismatique de toute connaissance
véritable, œuvre du jxáy a voôç, inspiré directement par l'Esprit (ab anima ad
res) y et non de la ratio qui a son point de départ dans les res et n'arrive
qu'à la visio in lamine derivato .

Rev. Sc. - T. XXIV. f. IV. 44

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 666 M. LOT-BORODINE

teur même (i). Lien que Y Incarnation

notre béatitude, a établi et que la vi
source maintient jusqu'à la seconde ven
La patristique tout entière, jam
origines pauliniennes et johanniques,
durant, pour inculquer aux âmes, sa
l'humilité, vertu chrétienne par ém
leur noblesse native : celle de leur conf
archétype idéal de notre espèce créé
fut jamais détruite en sa racine par
mais que l'œuvre rédemptrice seule
restituer à notre espèce déchue. Le d
dramatiquement interrompu, a été re
dans un registre plus riche encore, dè
de Dieu en fils de l'homme. L'économi
glorification ultime présuppose la just
chève, a pour point de départ Yassump
Second Adam, chef de file et génér
race immortelle. A ce prix seulement
la déification , toujours participée, et
que la sanctification totale. D'après
adopté par la chrétienté œcuméniqu
assumé n'est pas sauvé » (Grégoire d
donc que le Sauveur fût un homme en
le péché sans prise sur son âme pne
fût soumis à la souffrance, comme à tou
de notre état mortel, en la diminution
de sa divinité, en soi impassible et b
(i) Pour éviter tout malentendu, spécifions de suite que nous entendons
le mot nature comme l'entendait toute l'antiquité chrétienne avant saint
Augustin : c'est la norme humaine, telle que Dieu l'a voulue et l'a faite,
non l'état de corruption post-peccatum. Sur ce concept du status naturae
integrae s'appuie, depuis saint Irénée avec sa théorie de la recapitulation
toute l'anthropologie grecque. Et c'est ainsi que le Saint Antoine du
grand Athanase affirme, à la surprise de certains historiens non avertis
(V. Resch, La doctrine ascétique des premiers maîtres égyptiens , p. 9), que « notre
nature est essentiellement bonne ». Car Dieu, en la créant d'après son image,
n'aurait pu la faire autre. Après la chute, l'œuvre rédemptrice continuée
et renforcée dans la vie sacramentelle nous rend à cette ressemblance
naturelle , à cette conformité paulinienne avec le Fils, sur laquelle insiste
tant un saint Maxime le Confesseur. D'autre part, çuciç n'étant jam
identifiée par les Grecs avec ouoia, nos docteurs pouvaient, sans être jama
accusés de panthéisme , parler couramment de notre unité de nature avec D
L'union mystique avec le Christ ne pourra être que xaxà cptmv, jam
oúffíocv, - expression réservée à Yunio hypostatica dans le Verbe.

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 INITIATION A LA MYSTIQUE SACRAMENTAIRE DE L'ORIENT 667

Sur cette base scripturaire s'est construit, pièce à pièce,

le dogme christologique des grands Conciles où l'Orient
chrétien donna toute sa mesure. L'unité hypostatique du
Fils, consubstantiel au Père, n'y entrave en rien l'activité
pleine de ses deux natures , le libre exercice de deux volontés
étroitement conjuguées et coopérantes, autonomes cepen-
dant. D'où le concept grec de l'énergie théandrique , rayon-
nant du 8eóç-ãv8pw«oç (i). Il exprime le mystère même
du Dieu devenu homme réellement, sans jamais cesser
d'être la seconde hypostase de la Trinité Sainte. Et c'est
par son énergie divino-humaine, répandue en manne
abondante sur nous, dès Yensarkosis dont l'Esprit est
l'agent, que se refond, au creuset brûlant de la Charité,
toute la race adamité. La Passion- Résurrection délivre
cette race de la mort perdurable, rançon de la faute. Elle
l'incorpore définitivement à Dieu, avec le don sans pareil
de la vie immortelle dans les grands Sacrements d'initiation.
L'intarissable flux de grâce a jailli du flanc transpercé sur
la Croix par le coup de lance symbolique du centurion
romain. Là, au Calvaire, naquit la Sponsa Verbi, conçue dès
l'Incarnation, baptisée - purifiée et ointe - par le feu de
l'Esprit au Cénacle. Elle naît de la mort du Christ, elle est
sacrée en sa gloire. De l'autel du sacrifice où meurt et
ressuscite Y Agnus Dei coule la sève vivifiante qui circule dans
toutes les parties du Corpus mysticum et qui, sans cesse,
l'anime et l'alimente. Si Y Ecclesia est bien ce corps du Christ,
la dispensatrice bénie à tous ses membres du pignus futurae
gloriae, c'est qu'elle possède, avec la connaissance de
l'ordre divin que l'Esprit de vérité lui souffle, le pouvoir
de nous sacrer, par cet Esprit et en lui, enfants et amis de
Dieu. Et ce pouvoir, l'Eglise, notre mère, le détient de
Celui qui, Victime et Sacrificateur, offre lui-même à son
Père et au nôtre, 1' « hostie sans tache ». Il est « le Grand
Prêtre établi sur la maison de Dieu » ( Hebr . Xl, 21),
le Sacerdos in aeternum , fondateur du nouveau sacerdoce

(1) L'expression d'énergie théandrique, développée avec prédilection par

le Ps. Denys soupçonné, à tort semble-t-il, de monothélisme sévérien, est
en soi parfaitement légitime. Il faut seulement savoir l'entendre et ne pas lui
faire dire ce qu'elle ne veut pas dire : l'accent porte ici sur l'unité foncière des
vouloirs dans le Christ, sans nier qu'ils soient deux. Le parfait diophysite
que fut Maxime le Confesseur, commentateur de Denys, a toujours ainsi
employé et interprété le mot de théandria , resté courant chez les théologiens
« orthodoxes ».

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668 M. LOT-BORODINE

parce que Médiateur se manifestan

la Prière sacerdotale du IVe Evan
Médiateur, comme unctus per Spiri
sur l'Eglise un esprit d'incorrupti
tioche); comme offert pour les péch
en gloire et monté au ciel « afin de
devant la face de Dieu » ( Hebr . IX,
où se condense et s'exhausse tout l
rédempteur, liturgiquement revécu
saecula saeculorum. Figure que Byza
servie en cet émoi perpétuel que donn
révélé (1).

(1) Il est pénible de constater que d'excellents

que le P. Jungmann (Die Stellung Christi im litu
(1 Christus , unser Bruder , traduit récemment en f
le vrai caractère ou « culte rationnel » rendu par
au Fils « qui se tient à la droite du Père ». - Jam
de la fonction médiatrice du Christ » ni « oubliée son humanité comme instru-
ment de salut » (K. Adam, trad, fr., p. 5). Assertions gratuites qui reposent
sur l'ignorance même du problème arbitrairement posé. Comment abstraire,
en effet, cette humanité sainte de la divinité qui l'infuse et qui est le
principe de la soteria ? N'est-ce pas par l'échange mystique opéré dans
l'Incarnation que notre nature se trouve déifiée en puissance ? Pour les Grecs,
- comme pour les Pères - si l'on dénonce la tendance monophysite
des gnostiques, il ne faut pas mettre, par réaction, l'accent fort sur le Christ
« selon la chair », contre quoi saint Paul déjà mettait en garde les premiers
chrétiens. - Tendance nestorienne. Or l'Église antique qui, effectivement,
priait le Père par le Christ-intercesseur, connaissait également les doxologies
trinitaires et s'adressait parfois directement au Seigneur. Dom Cabrol attire
notre attention sur « ce fait, capital dans l'histoire du culte chrétien », que
le « in nomine Dominiy adopté au lendemain de la fondation de l'Église, associait
le Christ au nom incommunicable de Dieu dans l'A. T. » (V. La Prière liturgiquet
pp. 201-202). Peut-on faire grief aux liturgies orientales d'avoir, en plein
danger arien, substitué la formule avec lui à par luiy et en déduire de si étranges
conclusions ? Comme si « la médiation messianique » n'était pas le germe d'où
devait sortir, par une croissance intérieure continue, le culte de latrie du Maître,
du Deus ex Deo . Et puisque à ce Nom « tout plie le genou sur la terre comme
au ciel » (S. Paul), comment ne pas éprouver un frisson sacré devant la
Présence réelle du Kyrios, descendu au milieu des fidèles, pour recevoir leur
hommage et participer au sacrifice d'adoration ? Est-ce donc là « faire d'une
religion d'amour une religion de crainte », ainsi que l'affirme K. Adam?
L'auteur s'enfonce dans l'erreur davantage encore, lorsqu'il fait le procès de la
piété russe due « à la passivité du caractère' national ». C'est le contraire qui est
vrai : le hiératisme byzantin s'étant très atténué dans cette Église, une spiri-
tualité toute de confiance, de tendre abandon et de simplicité de cœur s'y est
épanouie, et cela sur le fond de la croyance si chère à K. Adam en la com-
munauté fraternelle chrétienne, - sobornosť - , expression intraduisible
en aucune langue. A la foi populaire, comme à celle des élites qui s'affirme
aujourd'hui en plein martyre, on est mal venu de reprocher « une illusion
grossière de l'imminente venue du Christ » ou « un désir passionné de la

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 INITIATION A LA MYSTIQUE SACRAMENTAIRE DE L'ORIENT 669

On connaît l'exceptionnelle importance attribuée dans

cette Eglise à la 8éwt Xev roupyia sur terre, image-figure
de la véritable Liturgie divine célébrée au ciel par les anges
entourant le ßamXeti«; tt¡<; 8óÇt k. L'iconographie byzantine a
magnifiquement illustré ce thème inconnu au Moyen
Age latin, ainsi que celui, bien plus ancien, de la Cène des
apôtres (i). L'iconographie orientale, véritable message
de la patrie céleste, éclaire d'un vif reflet cette conception
hiérurgique où le mystère est enclos dans le rite, tel le pistil
dans le calice de la fleur (2). La liturgie sacrificielle byzantine,
toujours sacramentelle en son fond secret, à la fois com-
passion et co-résurrection , est une véritable icone de la
Rédemption. En elle se découvrent aux fidèles, pleinement
initiés et « unis aux chérubins » (le chant du Kheroubikon
à la « grande entrée »), les TeXoójuva eucharistiques; « remplis

résurrection et d'une vie nouvelle » (/. c., p. 64). Depuis quand la parousie
est-elle devenue dans le christianisme une simple chimère ? Nous sommes
heureux, par contre, de voir l'équitable mise au point de cette question dans
l'excellent petit manuel des Liturgies orientales du P. Salaville.
(1) V. L. Bréhier, dans La Vie et les arts liturgiques , nov. 19 19; et A. Pau-
philet, qui le cite en développant la question sur un autre plan, dans son
Étude sur la Queste del Saint Graal , Paris 1 921, pp. 94 ss. Remarque marginale
importante : dans l'unique exemple de ce motif, relevé par M. Bréhier et
inspiré assurément par l'art de Constantinople, dans les statues du chevet de
la cathédrale de Reims, le Christ n'est pas revêtu de son costume pontifical,
comme il l'est toujours à Byzance : « C'est le Christ enseignant de nos grands
portails », ainsi que le remarque M. Pauphilet (/. c., p. 96).
(2) Ce qui caractérise la tradition mystagogique byzantine dans son ensemble,
c'est l'indissoluble union en elle du rite, du dogme et de l'art qui, en un séns,
est aussi authentique pour elle que l'Écriture Sainte elle-même. A preuve, la
croyance orthodoxe aux icones « non faites de la main d'homme ». Voir là-
dessus G. Millet, Recherches sur V Iconographie de V Évangile; J. Herwegen,
Christliche Kunst u . My stenům, et Eugène Troubetskoy, Die religiöse Welt-
anschauung der altruss . Ikonemalerei , (Paderborn, 1927). D'après ce dernier
(p. 72), 1' « Icone n'est ni image ni reproduction : elle est la préfigure de
l'humanité future devenue temple de Dieu ». Un autre critique dira, en parlant
de ces icones acheropoiètes, qu'elles sont « les archétypes révélés du divin »
(Schweinfurth, dans Byzant . Zft , 1929-30, p. 618). Les deux affirmations, en
apparence antinomiques, concordent en réalité. Ajoutons seulement que si cet
art hiératique, moins statique d'ailleurs qu'on ne pourrait le croire (à témoin,
l'histoire de l'iconographie russe), menace parfois de se scléroser, il ne versera
jamais dans la fadeur, restant soustrait, par son principe même, aux fluctuations
du goût et à l'abri des dévotions particulières. A la lumière de ces considé-
rations, on comprendra mieux peut-être cette proskinèse des saintes images que
d'aucuns accuseraient volontiers d'un reste d'idolâtrie... N'est-ce pas, d'ail-
leurs, la meilleure réponse à l'accusation d'un christianisme désincarné et
figé ? Les icones forment le corps visible de cette Église pneumatique qui,
dans sa theologia mystica , récuse la vision imaginative, par crainte d'entacher de
sensible l'intelligible pur de la Divinité.

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670 M. LOT-BORODINE

du divin pneuma » (chant de la Communion

de saint Jean Chrysostome) ils contemp
finale. Car, ne l'oublions pas, la liturgi
pas, telle l'épure parfaite de la messe rom
l'anamnèse du Sacrifice, avec le renouvellement non
sanglant de l'Oblation; mais la geste, symboliquement
représentée et reproduite, de la vie tout entière du Seigneur :
depuis sa naissance sous l'étoile de Bethléem (rites de
la prothèse), son entrée dans le monde, pour l'évangéliser
(petit introït avec l'Evangile), ensuite, la Consécration-
immolation (dans Yanaphore ou canon grec) jusqu'à la
Résurrection-Communion, la grande Pascha et l'Ascension
glorieuse (dernière élévation des Dons), qui achève le cycle
messianique terrestre. Voilà pourquoi on peut appliquer
effectivement à cette liturgie, avec un liturgiste catholique
contemporain (Le P. Gillet, Questions liturgiques, 1924),
les noms de « gnostique (au sens de Clément d'Alexandrie),
de logique (de Logos) et de pneumatique » parce que venant
de l'Esprit et reposant en lui (1).
La grâce salvifique, qui émane du triple miracle de
l'Incarnation - Passion - Résurrection du Christ - Jésus, se
trouve ici transmise à la gens electa participant à son sacer-
doce : transmise par le ministère de l'Esprit sanctificateur qui
unit l'homme à la Divinité. Il est à la fois le Donum a Pâtre
et le Donateur, parce que flux de vie, souffle de liberté et
perfection de vouloir - exhalation de l'Amour incréé. Son
î8k6tt|ç c'est la sainteté hypostasiée même. Le Paraclet a
pour mission spéciale de parfaire la création, d'après les
Docteurs anciens (2). L'œuvre prééternellement conçue

(1) « Auf mystische Art abbilden », d'après P. Hendrix, Der Mysterien -

character der hyzant. Liturgie; voir aussi K. Holl, Die relig. Grundlage der
rtiss. Kultur 9 dans Gesamm . Aufzätze zś Kirchengesch . //, Der Osten , et les
études précitées. Tous les auteurs s'accordent dans une même appréciation
du mystère liturgique ayant pour base le euiATtáOeiV des participants. Le
byzantiniste Hendrix, qui a su pénétrer, par intuition, bien avant dans ce
monde secret de la piété antique, écrit à ce sujet : « Wie die Sänger des Cheru-
bikons (appelés eux-mêmes « symboles des anges » - (jLtp-eTat áyyéXwv)
singen dass wir (jiUffTUUÇ « Ikone » der Cherubin sind, so wird in dieser
liturgischen Mystagogie das stille Mysterium byzantinischer Ikone sakramental
- reelle Wirklichkeit » ( Byzant . Zft.t 1929, p. 338).
(2) La doctrine pneumatologique des Pères, toute en fonction de leur
concept trinitaire, est capitale pour l'Orient orthodoxe. Depuis les Études
sur la Sainte Trinité de Régnon, on sait qu'à l'opposé des latins, les Grecs
considéraient les hypostases d'abord comme les trois subsistances séparées ,

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 INITIATION A LA MYSTIQUE SACRAMENTAIRE DE L'ORIENT 671

par le Père, exécutée par le Fils, est achevée par l'Esprit,

selon le plan de Y Economia où agit la Trinité, une et indivise,
selon les modes propres de ses hypostases consubstantielles.
Par la Stivanti áyiaw« xtĄ, mode d'action de sa nature, le Saint-
Esprit recrée d'abord l'être humain, puis l'insère définitive-
ment dans la lignée surnaturelle qui jadis fut sienne. Il le
rend à nouveau semblable à son modèle divin, le fait christo-
phore, parce qu'il est devenu pneumatophore. En même temps
que áyiovet Çwoicoíov, l'Esprit est encore appelé dans la patris-
tique grecque éxcpavcopixôç car il dévoile la majesté célée du
Père et du Fils, étant le trait d'union, le lien qui nous attache
à eux (S. Cyrille d'Alexandrie) : du Fils tout particulière-
ment, dont il est l'image glorieuse, tout comme le Fils l'est,
d'après saint Paul déjà, du Père. Présent dans le Logos
substantiellement - per inhabitationem - , dès avant la
conception virginale par lui accomplie, reposant sur Jésus
depuis son sacre-épiphanie au baptême, le Consolateur

avant de les fondre en l'unité d'essence. En ce qui concerne l'ordre idéal des
processions, le Saint-Esprit, selon nos Pères - IxrcópeuTiç lx tou IlaTpóç
8 là TOU riôU - est en quelque sorte « le complément, le bout de la
Trinité » (V. Màhé, La Sanctification , d'après S. Cyrille d'Alex ., dans Rev .
Hist, eccl.y 1909, p. 478). Grégoire de Nazianze a suggéré l'image de trois
luminaires communicants qui indique ce mode de procession où le Père reste
la source de la Trinité entière. Amorcée par saint Basile (De Spiritu Sancto)
et continuée par les autres Cappadociens, la pneumatologie patristique
fut mise au point par saint Cyrille d'Alexandrie, dans ses traités Thesaurus
et De Trinitate . La somme doctrinale du Damascène l'a définitivement fixée
(V. Blitz, Die Trinitätslehre J. v . Damaskus , Padeborn, 1909). LeTCtÇiç intra-
divin - génération et procession ex tempore mis à part, il importait d'établir
l'action a dextra de chaque Personne, en l'espèce celle de l'Esprit, rcaváviov,
non par appropriation, mais par sa nature même : car il est la qualité ae la
sainteté divine (S. Cyrille d'Alex.). Image parfaite de la substance du Mono-
gène, il atteint immédiatement la créature; celle-ci (d'après S. Basile déjà)
ne possède aucun don qui ne lui vienne de l'Esprit. Il l'unit au Fils - auquel
nul n'accède sans passer par lui, et par le Fils, au Père. Saint Cyrille, qui a
tant insisté sur la présence substantielle du Dvsufxa dans l'âme justifiée, déclare
que « ce n'est pas seulement par la grâce que nous sommes élevés à cette gloire;
nous possédons Dieu demeurant en nous ». Le Royaume des Évangiles, la
ßaaiXeia tô5 Oéo 5 c'est « la donation du Saint-Esprit ». - Se rappeler la
curieuse leçon du Pater de saint Luc où la demande du Saint-Esprit est substi-
tuée à celle du « règne »; on la retrouve encore dans le Traité de la Prière de
Nil le Sinaïte (v. trad. fr. et note de Dom Joliet, éd. Vie Spirituelle , p. 58).
La grande formule de l'oraison primitive lx ûaTpoç 81 Flou lv DveupiaTi
prend ici toute sa signification. Sur cette donnée se fonde la double mystique
byzantine, aussi bien individuelle-épithalamique (l'Esprit comme paranymphe
de l'Époux) qu'universelle et rituellle, la seule qui nous occupe présentement
et qui d'ailleurs postule la première. En imprimant le sceau de sa sainteté sur
l'âme, l'Esprit se donne à elle comme grâce incréée.

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672 M. LOT-BORODINE

promis solennellement aux enfants de sa dilec

et habitera en nous, puisque nous sommes e
les rameaux sur le cep, sur la sainte human
Seigneur. Si « nous existons idéalement dan
lequel l'humanité de Jésus existe réellement »
ce n'est que par l'opération charismatique
Sanctus que nous devenons dei et filii Dei. Tel
la doctrine pneumatologique traditionnelle. Do
nienne de l' adoption divine, élargie dans le
pensée inspirée des grands siècles théologiq

Maintenant nous tenons les deux bouts de

relie la terre au ciel et où passe le courant m
l'énergie sanctifiante portée par l'Esprit.
trouve l'Esprit, là est l'Eglise, son organe viva
de la Jérusalem céleste, fête perpétuelle de
C'est par l'Eglise que la grâce pneumatique, un
multipliés à l'infini, nous est communiquée
notre qualité de membres du corps dont le Chr
de cette vie nouvelle, est Chef éternellemen
« surabondance divine », àrapèoM tt¡« oû<n
déifiante, inattingible en sa source cachée,
visible et sensible en ces théophanies réelles
mystères-sacrements chrétiens. Communica
des énergies essentielles premières dont vi
XdyixTi Xaxpeia, ces mystères s'adaptent ab initi
humain. On connaît la raison métaphysique de
tion nécessaire, magistralement exposée dan
gitica. Etres hylémorphes, les hommes ne p
le divin, ils ne le voient qu'à travers des « form
qui représentent les essences purement s
(Denys) (1). Toute chair est un voile, mais un
parent selon l'Aréopagite qui, le premier, a
théorie ou contemplation des 8éia ¡luur^pt
où se meuvent les symboles platoniciens du
ligible projetant ses rayons jusqu'à nous, c'

(1) On voit ici comment du plan rituel au plan mystique p

pour des chrétiens, présuppose le premier - on retrouve les
progrès spirituels. Car les 7tpaxTDOļ, Occopťoc et 6eoXoy¿a pit
contemplatifs reprennent à leur compte ces idées de purifica
et perfection-union qui guident l'Aréopagite et ses disciple
sacrements déifìcateurs.

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 INITIATION A LA MYSTIQUE SACRAMENTAIRE DE L'ORIENT 673

même des res sacrae dont le gouvernement appartient

à l'ordre des hiérarchies : ici-bas, à la hiérarchie ecclé-
siastique prolongeant les hiérarchies angéliques, reflets
de l'ineffable Lumière, de plus en plus atténués à mesure
qu'elles approchent de notre sphère terrestre. Comme
ces dernières, elle purifie , illumine et perfectionne et nous
ramène ainsi à Dieu, qui est Pureté, Lumière et Perfection.
Par ces trois ordres de xáôapa-t,;, cpomap^í, ttXc&mc, devenus
les grandes étapes de toute ascension mystique, s'accom-
plit le processus ininterrompu de la sanctification uni-
verselle, au rythme double. D'une part, l'inaccessible
Divinité débordant d'amour descend dans la création et
s'y manifeste par les effluves de vie incorruptible, captés
dans les réceptacles et les diffuseurs de cette vie que nous
appelons Sacrements-mystères. D'autre part, tout l'humain,
lustré charismatiquement et invinciblement attiré en la
nostalgie de l'Eros dionysien, remonte, par degrés, vers
le Dieu révélé, mais qui reste quand même le Deus abscon-
ditus. Dans ce mouvement ascensionnel, où se trouve
entraîné le Cosmos entier, alourdi par le péché de son
maître, et qui aspire lui aussi à sa réhabilitation-transfigu-
ration, « toute la création gémit et soupire après la liberté
glorieuse des enfants de Dieu » (Rom. VIII, 21) (i). Le retour
au Principe sans principe, retour qui n'est jamais anéan-
tissement et que le gnosticisme païen imaginait comme une
inéluctable nécessité, s'effectue, dans la conscience et
l'expérience chrétienne, par la grâce du Christ, au sein de
l'Eglise où agit l'Esprit consolateur envoyé par Lui. La voie
charismatique à tous ouverte est la voie royale des sacrements,
dons gratuits et puissances déifiantes que l'âme rénovée doit
faire fructifier dans la joie de l'amour qui se consomme :
de l'amour la ramenant à la source unique de tout bien et
de toute beauté.
Les Byzantins, héritiers et disciples de la pensée aréo-
pagite qui, sous une forme quelque peu hermétique, pose,

(1) Le caractère cosmique de la soteria grecque, si vivant dans l'Église russe,

s'appuie et sur l'Apocalypse (Et vidi coelum novum et terram novam , 21 , 1), et sur
saint Paul (Ipsa creatura liberabitur a servitude corruptionis in libertatem gloriae
filiorum Deiy Rom . VIII, 2). C'est l'âme même de l'eschatologie de Grégoire de
Nysse et de Maxime le Confesseur, suivis, sur ce point comme sur tant d'autres,
par Scot Ërigène en Occident. Tout ce que, en bonne orthodoxie, il est
possible de sauver du rêve d'apocatastase origéniste l'est ici, car il s'agit de
rendre son vrai visage au monde déchu, miroir déformé du vorjpóç xácfxoç.

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674 M. LOT-BORODINE

scrute et définit les rapports secrets des signa e

maintenu, en la retravaillant dans le sens strictement
orthodoxe (S. Maxime le Confesseur tout d'abord), cette
conception mystérielle du « divin Denys » (i). Toutes ses
racines plongent dans l'antiquité patristique, aussi bien
dans la « gnose » de Clément et d'Origène que dans la théo-
logie sacramentaire, autrement évoluée, des deux Cyrille
et des trois Cappadociens, pour ne nommer que ceux-ci.
Si nous remontons plus haut encore, nous voyons qu'elle
est établie sur l'indestructible fondement de la doctrine
paulinienne. L'idée mystique l'emporte ici sur toute pré-
occupation morale, qui n'est, elle, que la conséquence ou
l'effet, jamais le principe, de la vérité religieuse.
Avant de considérer dans le sacramentam le remède
suprême à nos misères, l'Orient voit en lui la révélation
d'une réalité surnaturelle, en même temps que le véhicule
de l'incorruptibilité. Il est théocentrique et non anthropo-
centrique, d'où son nom de jAuur^píov. Les « rites sacrés »
les Spûjxeva, ont une valeur anagogique au premier che
car ils nous font participer de visu à la manifestation
du divin. A chaque fois, sous nos yeux mêmes, l'Espri
s'incarne et sanctifie toute chair, par effusion pneuma
tique. Nous percevons le frémissement d'ailes de la Colomb
divine et dans l'eau vive baptismale, et dans le saint
chrême de l'onction, et dans le mystérium tremendum du pain
et du vin où s'immole l'Agneau de notre Pâque et apparaît
à l'aube du « jour sans déclin », le Ressuscité du jardin
d'Arimathie. A Lui se ramène et en Lui subsiste la vie

( i) Là est le point de départ et le fondement même de la couception grecqu

qui se rattache au réalisme platonicien du signutn-res. Le ps. Denys qui, en
Occident, n'a inspiré que la mystique spéculative (Maître Eckart en parti-
culier), s'est imposé à l'Orient surtout en tant qu'auteur des Livres sur les
Hiérarchies . Il est le métaphysicien de la hiérurgie dont les prémisses se
retrouvent chez les Pères du IVe siècle et qui culmine dans la Mystagogia d
Maxime le Confesseur elle-même reprise, ultérieurement, sur d'autres bases,
par les liturgistes byzantins. A relever quelques influences orientales certaine
sur le M. A. latin, notamment dans l'interprétation symboliste de la liturgie
(Amalaire de Metz et son école), ainsi que dans la typologie médiévale, dans
l'art et certaine forme de la pensée même. - La représentation même d
monde créé comme d'un « livre enluminé » - révélation des invisïbilia -
a pour principe les correspondances secrètes entre « les choses qui se
voient et les choses qui ne se voient pas », - autrement dit, leurs idées-
archétypes. Quant à l'iconographie occidentale, cette influence est l'évidence
même aux grands siècles des cathédrales.

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 INITIATION A LA MYSTIQUE SACRAMENTAIRE DE L'ORIENT 675

(fluente) de la grâce et (immuable) de la gloire où se réalise

notre destinée.
Sans une impeccable christologie, aucune réalité sacra-
mentelle n'est possible; elle ne pourra être que l'ombre
evanescente d'une chose morte. Or cette réalité, cœur
palpitant de toute théologie chrétienne, reste le trésor le
plus sûr de l'Eglise grecque, toute enveloppée des plis
de sa robe sacerdotale. Voilà pourquoi la spéculation
de ses fils les plus grands s'oriente résolument vers l'opus
Dei : vers l'éternelle doxologie, vers la prière liturgique,
vers l'action sacrale du mystère, co-célébration et co-opé-
ration de toutes les puissances spirituelles, incréées et créées.
Sa mystagogie est une métaphysique, au sens le plus
profond du mot. Cela éclate dans l'œuvre du plus grand
des liturgistes de Byzance la porphyrogénète, chez ce
Nicolas Cabasilas, humaniste délicat, homme de son siècle,
en même temps qu'archevêque de Thessalonique, seconde
capitale de l'Empire au XIVe s. (i). Mieux que nul autre, il
nous introduit dans le tabernacle du mysticisme rituel, en
ce déclin du Moyen Age byzantin, qui fut une véritable
Renaissance spirituelle et doctrinale. La synthèse qu'il
nous en donne, bien qu'elle ne soit et ne veuille être que
traditionnelle, semble neuve par la chaleur communicative
d'une piété ardente, par l'acuité du regard qui embrasse
l'ensemble de la paradosis et qui, en la pénétrant, domine
toute cette richesse plus que millénaire. C'est lui que nous
prendrons ici comme guide pour nous introduire dans la
mystique sacramentaire de l'Orient.
M. Lot-Borodine.

(1) Voir l'intéressant ouvrage de O. Tarfali, Thessalonique au XI Vģ

Paris, 1912.

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