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* Jabeur Fathally est avocat et professeur adjoint à la Faculté de droit de l’Université d’Ottawa.
1. C’est-à-dire d’ordre doctrinal puisqu’elle est construite par des juristes et théologiens
musulmans (al-fuqahā’). Le fiqh peut être défini comme étant l’ensemble des règles ju-
ridiques pratiques qui régissent les « actions des personnes légalement responsables »
aussi bien en matière culturelle et rituelle (‘ibādāt) qu’en matière de rapports sociaux et
économiques (mu’amalat) ; voir Al-Sayed Hussein (2006 : 88).
I–C
onfirmation de la vocation défensive du jihād
par les écoles juridiques musulmanes classiques
En dépit de son caractère polysémique (A), le jihād, en tant que recours
défensif à la force (qitāl), semble avoir une assise bien solide dans la
doctrine des grandes écoles juridiques musulmanes classiques (B).
2. Les quatre écoles juridiques sunnites musulmanes reconnaissent l’existence de ces mai-
sons sans pour autant confirmer leur rapport conflictuel ad infinitum.
3. Ceci est facilement constatable en matière de droit de la nationalité où, selon Mohamed
Charfi (1987 : 380), « le facteur religieux n’a pas un rôle déterminant ».
4. Le critère de citoyenneté n’exclut pas l’existence de certains arrangements et institutions
confessionnels dans ces pays.
A – Signification du jihād
Étymologiquement, le mot jihād « dérive de la racine jhd » dont le sens
originel signifie « faire des efforts » (Nasr 1993 : 27 ; voir aussi Lamchichi
2005 : 79). Cependant, selon les textes théologiques et juridiques, clas-
siques et contemporains, des auteurs musulmans, cet effort ne se limite
pas à « l’effort guerrier »5. Il comprend d’autres dimensions, à savoir
une dimension « éthique et morale (le don de soi, être altruiste et géné-
reux) », une dimension communautaire (travailler et apprécier l’impact
de son travail sur sa communauté) et une dimension personnelle
(mener un combat contre les passions, purifier son âme et maîtriser
ses désirs) (Abbes 2003 : 43-44). Selon Ibn Qayim al-Jawziyah (1292-
1350), il existe quatre formes de jihād : la première est celle conduite
contre soi-même, la deuxième est celle dirigée contre Satan, la troi-
sième est celle engagée contre les mécréants, alors que la quatrième
est celle dirigée contre les hypocrites (Ibrahim 2007 : 2-3).
Or, c’est la dimension personnelle qui est considérée comme étant
constitutive du grand jihād ou du jihād majeur, puisque la personne
l’effectue contre elle-même, c’est-à-dire contre ses propres désirs et
contre ses tentations « illégitimes ». D’ailleurs, les maîtres soufis comme
Abd al-Qâdir al-Jilani (mort en 1166), Cheikh Arsalān (mort en 1166),
Umar Shihāb al-Din Suhrawardi (mort en 1234) ou Ibn Arabi (mort en
1240) insistent sur cette dimension spirituelle du jihād. Par exemple,
selon Éric Geoffroy, pour Ibn Arabi, le jihād (ou le ribāt qui est un
synonyme du jihād) est « l’attachement sans relâche de l’âme », et les
soufis n’ont fait, en vérité, que méditer la parole du prophète sur le
jihād. Ainsi, on rapportait qu’au retour de l’une de ses expéditions, le
prophète avait déclaré explicitement à ses fidèles qu’il venait de
revenir du jihād mineur (la guerre) pour recommencer le jihād majeur,
« celui du cœur ! » Ou selon une variante, « la lutte du serviteur contre
ses passions » (Geoffroy 2003 : 23 ; voir aussi Lamchichi 2005), surtout
que Dieu lui avait commandé d’utiliser le Coran, et non l’épée, pour
pratiquer ce jihād (Al-Bouti 1993 : 21)6.
Cette qualification se justifie par le fait que le jihād mineur
« concerne la guerre qui est, par nature, épisodique, alors que le grand
jihād concerne la lutte contre soi-même, laquelle est par essence
5. Dans son livre Lissān al-‘arab, le linguiste Ibn Manzūr définit le jihād comme étant le fait
de « fournir un effort guerrier jusqu’à épuisement de la capacité » (Ibn Manzūr 1988 : 133).
6. Coran, sourate 24, verset 51 : « N’obéis donc pas aux infidèles ; et avec ceci (le Coran),
lutte contre eux vigoureusement ».
7. La question du jihād offensif et de son acceptation par les écoles juridiques musulmanes
a été amplement traitée dans le cadre de notre thèse de doctorat, Les principes du droit
international musulman et la protection des populations civiles en cas de conflits armés : de la
binarité guerrière au Droit de Genève. Histoire d’une convergence (Fathally 2012).
8. Le prédicateur autrichien d’origine palestinienne, Adnan Ibrahim, abonde dans ce sens
dans ses sermons du vendredi et ses conférences et cours diffusés sur YouTube ; voir par
exemple l’une de ses vidéos, « Le droit du jihād », en ligne.
9. C’est le nom de la famille qui a gouverné le monde musulman de l’an 661 à l’an 750
après J-C.
10. C’est le nom de la famille qui a gouverné le monde musulman de l’an 751 à l’an 1258
après J-C.
11. Cette expression est tirée d’un hadith selon lequel, après la période du prophète (période
de la prophétie) et la période des Califes bien guidés, les musulmans vivront sous une
monarchie absolue ; voir le texte du hadith et de son explication sur Islamweb, « Markaz
al Fatwa » [Centre de la Fatwa]. Page consultée sur Internet (fatwa.islamweb.net/fatwa/
index.php ?page=showfatwa&Option=FatwaId&Id=36833) le 22 novembre 2016.
12. Ainsi, par exemple, on constate que contrairement à l’opinion d’al-Shāfi‘īy, fondateur de
l’école chaféite, les trois fondateurs des trois autres écoles juridiques sunnites sont una-
nimes à dire que le casus belli du jihād offensif n’est pas la mécréance des autres peuples
(donc pas la raison religieuse), mais le droit de se prévenir des agressions étrangères,
de protéger les frontières des territoires musulmans et d’assurer la diffusion pacifique
de l’islam.
13. Muhammad Ibn Alawi Al-Maliki-Al-Hassani, Malik Ibn Anas (2010 : 120).
14. C’est à cause de l’immensité de son savoir et de son érudition qu’il a été comparé par
Ernest Zeys (1884 : 3) au saint archevêque Jean Chrysostome (349-407).
15. Coran, Chapitre II, verset 216 : « Le combat vous a été prescrit alors qu’il vous est
désagréable ».
16. « It has already been noted by Jacqueline Chabbi that there is some divergence between
the Hijazı and the Syrian schools on this question. She points out that the Muwatta’,
written by the Medinan Malik b.Anas (d.179/795), seems in the version compiled by
al-Shaybanı (d.189/804) to lack any endorsement of warfare on the frontier in a context
of “Jihād”. She concludes : It is thus possible to suppose that in the mid second/eighth
century, the Medinan editor (or, at least, his Hanafı editor, a generation later) may have
belonged to a tendency which was skeptical about warfare on the frontier ; particularly
with regard to the purity of the intentions of the fighters... In the Cordovan recension
(but not that of al-Shaybanı) there is furthermore attributed to Malik the transmission
of a hadıth, according to which the most scrupulous piety (ablutions, attendance at the
mosque, continued observance of prayer) would be the true ribat... This does indeed
seem to represent a position which would effectively have been professed by Malik...
It may be wondered whether these traditions do not allow the supposition of a conflict
of representation between traditionalists at the end of the second/eighth century. These
indications could permit the fixing of the time when the ideology of “Jihād”, professed
by circles yet to be identified, began to stress the meritorious aspect of military service on
the frontier, while in other circles there was manifest opposition to this new point of view
(possibly from the people of Arabia, i.e. of ‘Iraq...). If such was the case, it could be said
that this conflict would, as if symbolically, have divided those who, of quietist tendency,
aspired to make mujawara [living close to the Ka‘ba]... from those who aspired to make
ribat [dwelling on the frontier]. This latter would have professed a new type of activism » ;
voir Laiou et al. (2001 : 26).
17. Christopher Melchert (2006 : 43) mentionne à cet égard que c’est à cause de ce nombre
assez élevé de hadīth qu’« Al Musnad » n’a pas connu beaucoup de succès.
18. Il s’agit d’Ahmed Ibn Hanbal, fondateur de l’école en question.
19. Deux guerres menées par le prophète.
20. D’ailleurs, pour la majorité des questions juridiques, l’école jaāffarite a recours aux règles
développées par l’école hanafite alors que l’école zaïdite utilise les solutions juridiques
formulées par l’école malékite. Dans une conférence vidéo, le professeur mauritanien
Mohammed Mokhtar Achankiti a brillamment présenté les différences et les ressem-
blances entres les écoles juridiques sunnites et chiites (Achankiti s.d., en ligne).
21. Dans la pensée théologique chiite, l’occultation consiste en une sorte d’absence de guide
spirituel et temporel des chiites (l’imam). Il s’agit « d’un état choisi par Dieu pour l’imam
[qui] continuera à vivre dans cet état tant que Dieu le trouvera nécessaire, puis il lui
commandera de réapparaître » (Sachedina 2012 : 60).
22. Les écoles chiites prennent pour point de départ que la succession du prophète doit
échoir à son gendre et cousin, Ali Ibn Abi-Taleb, et aux descendants de ce dernier (les
imams). Avec l’occultation de l’imam, le commandement des croyants est assuré par
l’imam désigné.
23. Appelés la marja’iya, Plus précisément marja’-e taqlid (modèle à imiter).
II – C
onfirmation de la légitimité de la guerre24 défensive
dans la pensée juridique musulmane depuis la Renaissance,
ou nahdhah
Nous pouvons dire que la période qui débute avec l’invasion de
l’Égypte en 1789 est une période charnière de l’histoire du monde
musulman. Appelé « l’homme malade » de la scène internationale, le
monde musulman, dont l’Empire ottoman se voulait la principale
vitrine, était devenu la cible des expéditions et des mouvements de
colonisation provenant d’une Europe forte de sa révolution indus-
trielle et militaire. Cette période se traduit non seulement par l’émiet-
tement progressif de l’Empire ottoman et le démembrement de ses
possessions (Sourdel 2009 : 109), mais aussi par le questionnement sur
la valeur du jihād et sa signification. Paradoxalement, plutôt que de
pousser les juristes et théologiens musulmans vers l’adoption de la
vision binaire et offensive semblable à celle développée par Ibn
Taymiyyah à la suite des invasions mongoles et de la destruction de
Bagdad au xiii e siècle 25, ces agressions, illustrées par l’invasion
bonapartienne de l’Égypte en 1789 et la colonisation de l’Algérie en
1830, ont amené l’élite musulmane à se questionner sur les raisons de
la décadence du monde musulman et surtout à s’attacher à la vocation
défensive du jihād. L’attitude des juristes et théologiens de la période
de la Renaissance (Nahdhah) (A), ainsi que la doctrine musulmane du
xxe siècle (B), confirment cette tendance.
24. Nous avons remarqué qu’à partir de cette période, la doctrine juridique arabe et mu-
sulmane commence à utiliser les notions de « jihād défensif » et de « guerre défensive »
de façon interchangeable.
25. Pour une analyse approfondie de la théorie binaire d’Ibn Taymiyyah, voir Fathally
(2012).
26. Cité par l’auteure Souad Khaldi en référence au célèbre ouvrage de Claude Digeon, La
crise allemande dans la pensée française 1970-1914 (1992) ; l’ouvrage traite des conséquences
de la défaite française de 1870 dans la pensée française ».
27. « Khédive » était le titre porté par le vice-roi d’Égypte au 19e siècle.
28. D’après Bruno Étienne (2010 : 130), il s’agit d’une résistance bien organisée avec une
armée – « la première armée maghrébine » – structurée et obéissant à un règlement et
à une hiérarchie bien définis ; voir également Bonner (2004 : 193).
29. À l’instar des écrivains égyptiens Taha Hussein (1898-1975) et Salama Moussa
(1887-1957).
30. Abd al-Rahman Azzam (1893-1976) est le fondateur et premier secrétaire général de la
Ligue arabe. Il ne faut pas le confondre avec Abdallah Azzam, un des théoriciens des
mouvements jihādistes armés.
31. Ce passage est cité en français dans Limam (2009 : 41).
32. Prédicateur et théologien syrien très influent dans le monde musulman. Il a été assassiné
en 2013 à l’intérieur de la mosquée al-Iman à Damas.
33. C’est d’ailleurs le titre de l’un de ses livres, paru en 1993, Madhab Ibn Adam al-Awwal,
Mushkilat al-ʿUnf fi al-ʿAmal al-Islamī [À la manière du premier fils d’Adam. Le problème
de la violence dans l’activisme musulman].
lequel s’explique par le fait que « les musulmans sont, bel et bien, dans
une position de partie agressée contre laquelle les infidèles ont pris
l’initiative d’ouvrir les hostilités » (Darwaza 1981 : 226)34.
Du même avis que Darwazah, l’écrivain et philosophe égyptien
Abbas Mahmoud Al-Akkad (1889-1964), se réfère aux expéditions du
prophète pour dire que « jamais le prophète n’a ouvert les hostilités
contre les autres peuples » (notre traduction). En ce sens, il cite l’étude
menée par l’historien turc Ahmed Zaki Pacha dans laquelle ce dernier
montre, preuves historiques à l’appui, que toutes les guerres du
prophète étaient « des guerres défensives » (Al-Akkad 2001 : 149).
Pour Yūssuf al-Qaradāwī (né en 1926), président de l’Union inter-
nationale des savants musulmans, il existe plusieurs types de jihād, à
commencer par le jihād scientifique, jusqu’au jihād comme recours à
la force (qitāl) en passant par le jihād social, économique, éducatif,
sanitaire (ou de santé) et environnemental (Qaradāwī 2009 : 233-239)35.
Fervent défenseur de l’opinion de Wahba Zahili, al-Qaradāwī voit
dans les musulmans qui prônent le jihād contre tout le monde un
danger pour l’islam et une bande « d’imbéciles ». Selon lui – ainsi que
selon une fatwa (opinion juridique) émise par l’Union internationale
des savants musulmans – le jihād défensif est obligatoire dans les cas
suivants :
1) pour libérer les territoires musulmans sous occupation,
2) pour repousser toute agression ou, 3) pour protéger les
frontières des États musulmans (Kura-Daghui 2012 : 240-241,
268, 282)36.
Les musulmans sont alors tenus, aussi bien à titre individuel qu’à
titre collectif, de « témoigner » de leur foi, comme les y invite le premier
pilier de l’islam, mais « cela ne peut se faire que par un comportement
exemplaire. Sinon, le musulman témoigne contre l’islam » (Geoffroy
2003 : 1).
Il est clair que c’est pour ne pas témoigner contre l’islam que la
majorité des juristes et penseurs musulmans ont vu dans le jihād un
moyen de repousser l’injustice, défendre le territoire musulman et
secourir les musulmans opprimés. Il s’agit en effet d’une forme spé-
cifique de légitime défense.
III – L
e jihād musulman comme forme particulière
de légitime défense
La légitime défense musulmane est spécifique, car elle contient deux
notions complémentaires : d’une part, la notion de « légitime défense »
comme droit inhérent à la communauté musulmane (A), d’autre part,
la notion « d’interventions humanitaires » (B). En droit international
public contemporain, ces deux notions ont été développées séparé-
ment, de même qu’elles ont été incorporées dans des instruments
juridiques différents.
37. Voir aussi D.W. Bowett (2009 : 3) pour qui « the right of self defense is common to all
systems of laws vim vi repellere Omnia jura permittunt ».
38. On peut citer aussi le verset 71 de la sourate 2, dans lequel Dieu dit aux croyants : « Ô
les croyants ! Prenez vos précautions et partez en expédition par détachements ou en
masse ».
39. Charte des Nations Unies, 26 juin 1945 ; Cour internationale de Justice, Activités militaires
et paramilitaires au Nicaragua et contre celui-ci (Nicaragua c. États-Unis d’Amérique), arrêt
du 27 juin 1986 ; voir aussi Christakis (2005).
40. Nous sommes conscient d’une autre question d’interprétation entourant l’article 51.
Cette question porte sur la détermination du début de l’agression et la possibilité of-
ferte aux États d’utiliser la légitime défense anticipée. Dans un ouvrage récent, l’auteur
Murray Colin Alder résume les interprétations opposées de l’article 51 comme suit :
« The first scholarly philosophy says that the article’s precondition for the occurrence
of an armed attack, which is constituted by the words “if an armed attack occurs”,
extinguished anticipatory self-defence. The second philosophy is opposed to the first
because it says that its adoption would result in a state being required, as a matter of
law, to first suffer the physical commencement of an armed attack before being entitled
to defend itself » (Alder 2013 : xiv).
41. Résolution 3314 (xxix) de l’Assemblée générale des Nations Unies du 14 décembre
1974 ; voir aussi Dupuy et Kerbrat (2000 : 237-240).
42. Cour Internationale de Justice, Activités militaires et paramilitaires au Nicaragua et contre
celui-ci (Nicaragua c. États-Unis d’Amérique), arrêt du 27 juin 1986.
43. C’est l’expression utilisée par le Conseil de sécurité des Nations Unies dans la Résolution
678 du 29 novembre 1990 portant sur l’invasion du Koweït par l’armée irakienne.
par une puissance étrangère. Il s’agit d’une obligation qui trouve son
fondement dans les prescriptions coraniques qui déclarent que « [l]es
croyants ne sont que des frères. Établissez la concorde entre vos frères »
(Coran, sourate 49, verset 10) et que « [l]es croyants et les croyantes sont
alliés les uns des autres. Ils commandent le convenable, interdisent le
blâmable, accomplissent la salât, acquittent la Zakat et obéissent à Dieu
et à Son messager. Voilà ceux auxquels Dieu fera miséricorde, car
Dieu est Puissant et Sage » (Coran, sourate 9, verset 71). Les exégètes
du Coran sont unanimes pour dire que l’alliance dont il s’agit ici est
une alliance d’aide, de compassion, d’amour et de secours militaire
(Ibn Kathīr s.d., en ligne ; Ben Achour 1984 ; Ridha 1925).
Cette obligation découle aussi de la sunna, puisque selon le
prophète, « le musulman est le frère du musulman. Il ne lui fait pas
d’injustice et ne le trahit point. Celui qui aide son frère à satisfaire ses
besoins, Dieu l’aide à satisfaire les siens. Celui qui dissipe une situation
affligeante à un musulman, Dieu lui en dissipe une le jour de la résur-
rection. Celui qui couvre les défauts d’un musulman, Dieu lui recouvre
les siens le jour de la résurrection » (Al-Tirmīdhī s.d., en ligne, hadīth
1426). Plus encore, Bukhāri rapporte que lorsque le prophète a dit
« Secours ton frère, qu’il soit injuste ou opprimé ! Quelqu’un dit : “Ô
Messager de Dieu ! Je l’aide quand il est victime d’une injustice, mais
s’il se montre injuste, comment pourrais-je le secourir ?” Il dit : “En
l’empêchant d’être injuste, et en cela, tu l’auras secouru” » (Al-Bukhārī,
s.d., en ligne : hadīth 2312).
Le deuxième type d’action constitutif de « l’intervention humani-
taire musulmane » consiste en l’obligation qui pèse sur les musulmans
de secourir les peuples opprimés. Le Coran commande aux musul-
mans : « Et qu’avez-vous à ne pas combattre dans le sentier de Dieu,
et pour la cause des faibles : hommes, femmes et enfants qui disent
“Seigneur ! Fais-nous sortir de cette cité dont les gens sont injustes, et
assigne-nous de Ta part un allié, et assigne-nous de Ta part un secou-
reur” » (Coran, sourate 4, verset 75). Pour le prophète, qui a souvent
manifesté son admiration pour le Pacte des braves ou des vertueux
(hilf al-fudūl) conclu par les différentes tribus arabes avant l’avènement
de l’islam et fondé sur l’obligation de secourir toute personne victime
d’une injustice ou une agression (Abū Salih 2008 : 87) 44, « [t]out
44. Ce pacte, conclu vers l’an 590, est considéré comme l’une des premières alliances pour
défendre les droits de la personne ; voir Organisation des Nations Unies, « Histoire de
musulman qui soutient un être humain sur terre, Dieu l’aidera le jour
du jugement » (Al-Tirmīdhī s.d., en ligne, hadīth 1924).
Si nous nous sommes livré à un exercice d’interprétation des
règles contenues dans les sources du droit musulman, c’est parce que
nos recherches nous ont permis de constater que le concept d’inter-
vention humanitaire n’a été abordé que timidement par la doctrine
juridique musulmane, en dépit de ses fondements solides dans les
sources sacrées du droit musulman. Plus encore, ceux qui se sont inté-
ressés à cet aspect n’ont reconnu que les interventions humanitaires
visant à protéger et à sauver des coreligionnaires, à savoir des musul-
mans. D’ailleurs, les jurisconsultes musulmans n’avaient considéré
que « les cas de persécution de musulmans vivant sous le pouvoir de
puissances étrangères comme un casus belli » (Laghmani 2003 : 27), sans
pour autant étendre cette règle aux non-musulmans.
Cependant, cette faiblesse doctrinale ne nous empêche pas d’af-
firmer que la notion « d’intervention humanitaire », telle qu’elle ressort
du Coran et de la sunna, se rapproche de celle développée par le droit
international public contemporain. En effet, dans le corpus du droit
international, les interventions humanitaires sont conçues comme des
exceptions au principe d’interdiction de recours à la force. C’est une
exception qui, elle aussi, comporte deux types d’actions (Emanuelli
2004 : 663). Le premier est celui qui accorde à un État la possibilité
d’intervenir unilatéralement pour protéger ses nationaux dont la vie
ou l’intégrité se trouveraient menacée à l’étranger 45. C’est la thèse
défendue par Oppenheim et par d’autres juristes contemporains, tels
Brierly et Bowett, qui allèguent que ce droit est reconnu par le droit
international coutumier (Arbour et Parent 2009 : 700). Ainsi, dans
l’Affaire des biens britanniques au Maroc espagnol (1925), l’arbitre Max
Huber affirme que, d’une part :
[l]e caractère territorial de la souveraineté est un trait si
essentiel du droit public moderne, que l’intervention étran-
gère dans les rapports entre l’État territorial et les individus
soumis à sa souveraineté ne peut être admise qu’à titre
exceptionnel
48. Conseil de sécurité, Paix et sécurité en Afrique, Résolution 1970 (26 février 2011).
49. Conseil de sécurité, La situation en Jamahiriya arabe libyenne, Résolution 1973 (17 mars
2011).
50. Voir par exemple Maritt Koskenniemi (2007 : 331), pour qui « [e]n ce moment, une
grande partie de la vision instrumentaliste du droit international revient à inclure, c’est-
à-dire à adopter, le point de vue d’un dirigeant qui se trouve dans un État relativement
prospère ou à la tête d’un État leader et qui cherche à être conseillé sur la meilleure façon
de conjuguer ses objectifs avec le droit international. Évidemment, le droit international
existe “pour” de tels dirigeants ».
51. Les commissaires de ce rapport sont : Gareth Evans (Australie) ; Mohamed Sahnoun
(Algérie) ; Gisèle Côté-Harper (Canada) ; Lee Hamilton (États-Unis d’Amérique) ;
Michael Ignatieff (Canada) ; Vladimir Lukin (Fédération de Russie) ; Klaus Naumann
(Allemagne) ; Cyril Ramaphosa (Afrique du Sud) ; Fidel Ramos (Philippines) ; Cornelio
Sommaruga (Suisse) ; Eduardo Stein (Guatemala) et Ramesh Thakur (Inde).
Conclusion
Ainsi qu’il est possible de le constater, l’opinion selon laquelle le jihād
revêt une vocation purement défensive semble être une opinion
répandue. C’est une tendance qui a encore été renforcée lors du
démantèlement de l’Empire ottoman en 1923, par l’émergence d’un
courant d’intelligentsia civile et militaire, composé en partie d’une élite
élevée conformément « à la tradition “laïque” qu’Olivier Carré évoque
à propos de l’histoire musulmane » (Bozarslan 2004 : 82). De ce courant
se dégage une idée maîtresse, à savoir la nécessité de procéder à une
relecture des références religieuses et de tirer profit du développement
politique et scientifique de l’Occident. D’ailleurs, les mouvements de
décolonisation, bien que généralement menés sous des bannières reli-
gieuses (Ben Bella 1985, en ligne), dans le but notamment d’avoir le
soutien et l’adhésion de la masse populaire, n’ont pas réussi à réintro-
duire le concept de la binarité classique qui divisait le monde en deux
blocs antagonistes.
Jabeur Fathally
Faculté de droit
Pavillon Fauteux
57, rue Louis-Pasteur
Université d’Ottawa
Ottawa (Ontario) K1N 6N5
Canada
jabeur.fathally@uottawa.ca
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