PA L M I R A

LA

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Le renard mutil, le renard clat

Rflexions sur les reprsentations de la fertilit dans les Andes du sud du Prou

Dans la tradition orale andine, le renard (Dusycyon culpaeus latinus) est la figure principale dun cycle de contes o il est mis en opposition avec des tres humains, essentiellement des femmes, ou avec des figures animales, telles que le condor, le perroquet, le chien ou la souris 1. Dans ces rcits, le sort rserv au renard est souvent tragique : son corps est mutil, dchiquet, morcel, clat ou disloqu, la suite dune sanction dont le but est de rompre les rapports, jugs impossibles, par les personnages avec lesquels le renard essaie dtablir des liens 2. Dans certains rcits, cette fin tragique a, nanmoins, comme rsultat heureux lapparition de la fertilit vgtale et humaine. partir de lanalyse de deux rcits qui mettent en scne la figure du renard, nous nous proposons de dgager les reprsentations de la fertilit quils sous-tendent. Et bien que ces rcits soient actuellement considrs par les narrateurs comme des contes, nous ne pouvons pas ngliger leur contenu mythique. Ils ractualisent lordre cosmique et social. Notre rflexion portera sur trois thmes rcurrents dans ce cycle de contes o le renard joue un rle primordial : la transgression par le renard des limites constitutives de lordre social ; la sanction dont ces transgressions font lobjet, savoir la castration ou la dislocation du corps du renard ; lapparition de la fertilit humaine, vgtale ou animale selon le conte, ainsi que la redfinition des limites et frontires entre les catgories qui structurent la socit et le cosmos. Si le renard apparat souvent comme tant lorigine de la fertilit des vgtaux et des animaux de son espce (Itier, 1997a : 317), il est plus rare de le trouver lorigine de celle des humains, ou tout au moins en rapport avec elle. Toutefois, nous allons analyser une version du cycle de contes du renard et de la
Ateliers, 25 (2003) : 17-39.

1. Cf. OSTERLING, 1984; MOROTE BEST, 1988; CHIRINOS et MAQUE, 1996. 2. On distingue gnralement deux cycles de contes, lun du renard sot, lautre du renard audacieux.

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femme adultre Huk zorromantawan warmimantawan, Du renard et de la femme , o le renard est troitement associ lapparition du sang menstruel, substance qui joue un rle fondamental dans les reprsentations de la fertilit dans les Andes 3. Ce conte a t recueilli auprs dun enfant de onze ans, Po Snchez, dans la communaut de Surimana (province de Canas, dpartement de Cuzco, Prou) en juin 1999. Les rcits o le renard est lorigine des plantes cultives ont t recueillis par diffrents auteurs ; nous en avons extrait les principales squences pour en faire la synthse 4. 1. Les rcits
Premier conte Huk zorromantawan, warmimantawan, Du renard et de la femme Une femme se promenant dans les montagnes rencontre un renard, qui, sous lapparence dun jeune homme, pleure, assis au sommet dune colline. La femme lui demande pourquoi il pleure. Le renard lui rpond quil na pas de parents. Elle lui offre alors de venir chez elle et linvite manger. La nuit arrive et ils se prparent se coucher. Le renard, qui la femme dit de sinstaller par terre, refuse et insiste pour dormir avec elle. Elle finit par cder aux supplications du jeune homme , et le laisse dormir dans son lit. Le renard, touchant le corps de la femme, le parcourt en lui demandant le nom de ses diffrentes parties jusqu ce quil arrive au sexe. Alors ils font lamour comme des chiens : allqu-hina chantanarakapusqaku 5. Le lendemain, le mari arrive qui frappe la porte. La femme ne parvenant pas se dbarrasser du renard dont le sexe est rest coinc en elle, elle prend un couteau et le lui coupe. Le renard, ayant perdu son sexe, disparat. Le mari laperoit sortant de chez lui, et demande la raison de sa prsence sa femme; elle lui rpond quil a d entrer par la porte Le mari remarque alors que du sang coule entre les jambes de sa femme qui lui dit avoir ses rgles.
3. En effet, cest pendant la priode des menstrues que les femmes sont dites tre plus fertiles. 4. Pour les versions o le renard est lorigine des plantes cultives, cf. MOROTE BEST, 1988; CHIRINOS et MAQUE, 1996 ; ITIER, 1997a. 5. Le terme employ est chantay, clouer , apparemment utilis aussi pour dsigner lactivit sexuelle des chiens.

Deuxime conte : Le voyage au ciel Le renard, animal terrestre, souhaite aller au ciel avec le condor qui se rend un banquet. Le condor, devant linsistance du renard, consent lemmener mais condition dtre sage. Le renard promet de bien se conduire et le condor accepte. Une fois au ciel, le renard ne tient pas sa promesse : il mange avec excs, crie, se dispute avec les invits du ciel, boit trop et senivre. Le condor, offens, dcide de se retirer et abandonne le renard son sort. Celui-ci incapable de revenir sur terre par ses propres moyens dcide de fabriquer une corde afin de pouvoir y redescendre. La corde termine, il

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entreprend la descente lorsquune bande de perroquets traverse le ciel. Le renard, sans retenue, se met les insulter. Les perroquets, mcontents, le prviennent que sil continue ils vont couper la corde. Malgr cet avertissement, le renard continue ses injures; les perroquets finissent par couper la corde. Le renard, voyant quil va scraser au sol, demande quon lui tende une couverture pour amortir sa chute. Mais une souris, ou des hommes, selon les versions, parsment le sol de pierres ou de morceaux de verre afin que le corps du renard clate et que les graines crues que le renard a ingres au ciel se rpandent sur la terre donnant ainsi lieu la multiplication des plantes cultives ou celle du renard.

On voit que dans lun et lautre conte le renard commet des transgressions sur lesquelles nous allons bientt revenir , quil en est puni et que cette punition, pour dautres que pour lui, a des consquences importantes que nous pouvons dj mettre en relation avec linstauration de la fertilit tant vgtale quhumaine. Avant danalyser ces transgressions commises par le renard et leurs consquences, il convient de dcrire brivement la figure du renard dans les Andes.

2. La figure du renard Le renard appartient, pour les paysans des Andes, la sphre du non-social, du sauvage et du nocturne. Il est, entre autres, avec le condor, le puma et les vigognes, considr comme sallqa 6 sauvage , par opposition aux animaux domestiques tels que les poules, les moutons, les chiens, qui sont dits uywa domestiques 7 (Flores Ochoa, 1977 : 229). En tant que prdateur, il menace la vie des poules, des troupeaux de lamas et de moutons et, bien quil appartienne comme le condor la catgorie sallqa, il na jamais bnfici du statut prestigieux de ce dernier, considr comme la poule des Apu, esprits des montagnes symbolisant la force, la puissance, et troitement associ lordre cleste et au soleil. Dans un conte rapport par Chirinos et Maque (1996 : 114), il est dit que le condor a t cr sur lordre de Dieu et quil est comme le prsident de la rpublique de tous les animaux ails 8. Du renard, en revanche, on dit quil appartient la sphre du Diable. Dj la priode coloniale nous trouvons cette association dans un dessin de Guaman Poma de Ayala ([1615] 1980 : 255). Dans la communaut

6. Sallqa : Sallka : adj. bravo, indmito, salvaje ; arisco salvaje. Fam. ciervo, venado, gamo (LIRA, 1982 : 258). 7. Uywa : domstico, dcese del animal que se cra en casa (LIRA, 1982 : 310). 8. Pour les caractristiques du condor, cf. MOROTE BEST, 1988 : 88, 89, 90.

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9. Les quivalents sauvages de certaines plantes cultives sont dsigns comme tant celles du renard ou de la Pachamama : Atuq sara, aas sara, atuq papa, aas papa (MEJA QUISPE, 1978 : 224). 10. Ce rapport dopposition et dquivalence entre monde sauvage et monde domestique mriterait une rflexion que nous ne pouvons pas dvelopper ici.

aymara de Qaqachaka, dans la rgion des Andes mridionales (Bolivie), le renard incarne le monde sauvage par excellence et il est cens habiter le manqa pacha, le monde souterrain des divinits chthoniennes (Arnold et al., 1992 : 180, 181). Si au sein de la catgorie des tres sallqa le renard est oppos au condor, il est par ailleurs considr comme lquivalent sauvage du chien, avec lequel il se trouve souvent en correspondance dans ces rcits, formant le couple sauvage/domestique 9. Dans la rgion de Bombori, en Bolivie, le renard, appel rikichitu, est peru comme le chien domestique de Santa Brbara, divinit fminine associe aux manifestations de la foudre (Vricourt, 2000 : 224), alors que dans le sud des Andes pruviennes on dit quil est le chien des Apu, esprits des montagnes, mais aussi celui des gentiles, anctres du temps prsolaire. La relation dopposition et dquivalence entre le chien et le renard senrichit dune caractristique commune aux deux animaux, savoir leur rle de mdiateur, en nous rappelant que le statut symbolique dun animal sur la longue dure dune culture ne sapprhende pas isolment mais en comparaison avec celui au moins dune autre espce avec laquelle il se trouve en correspondance par tel ou tel caractre discret (Pitt-Rivers, in Vourchit et Pelosse, 1993 : 51). Une tude systmatique des correspondances et oppositions entre le chien et le renard nous permettrait de mieux saisir la dialectique du sauvage/domestique si importante dans la pense andine 10. Comme tout tre sallqa, et plus sallqa que les autres, le renard se caractrise, surtout, par son comportement transgresseur vis-vis de lordre tabli. Quelques auteurs ont relev les traits caractristiques de sa personnalit : une sexualit insatiable et non socialise, une nature affame, ainsi quune relation mtaphorique avec les hommes de la Puna (Morote Best, 1988 ; Itier, 1997a). Dans le cadre de cette tude, nous retiendrons essentiellement son comportement transgresseur et ce qui lui est troitement associ, son rle de mdiateur.

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3. Les transgressions : au-del des limites

La transgression nest pas la ngation de linterdit mais elle le dpasse, et le complte. G. Bataille, Lrotisme, 1957.

Sallqa appartenant au champ smantique du sauvage, le renard investit la sphre sociale et humaine dans le premier rcit. Animal terrestre, il pntre dans la sphre cleste dans le second. Dans les deux cas, il y a transgression des limites constitutives de lordre du monde, transgression sanctionne en consquence : dans le premier rcit, par la mutilation de son sexe ; dans le second, par lclatement et la dislocation de son corps. Mtamorphoses et pouvoir de la parole comme modalits de la transgression Alors que lintrusion des prdateurs dans lespace domestique est ponctuelle et se fait habituellement durant la nuit, dans le premier rcit, le renard, faisant appel la tromperie et la mtamorphose, pntre lespace socialis en plein jour. En effet, tout comme dautres figures associes lautre monde, le renard possde le pouvoir de se mtamorphoser, ce qui lui permet doprer ses transgressions en douceur 11. Dans le premier rcit, le renard mtamorphos en jeune homme, zurruqa chikuchaman tukuspanqa, franchit en plein jour les limites qui sparent le monde sauvage et nocturne auquel il appartient du monde social. Mais il franchit surtout les frontires entre les espces, en ayant des rapports sexuels avec un tre humain 12. ce pouvoir de mtamorphose sajoute le don de la parole qui couvre un registre trs vaste allant de la manipulation au mensonge. Le renard fait en effet appel une parole persuasive qui, sans relever de la sduction, finit par convaincre la femme. Il se plaint, se lamente, se prtend orphelin : Manan kanchu mamay ni taytay, Je nai ni mre ni pre , et russit ainsi transgresser lespace domestique 13 pour finir par parcourir le corps de la femme. Cependant, le geste transgressif et la parole qui laccompagne constituent un acte de dnomination. Cette parole sduit, certes, mais ordonne aussi. En effet, en progressant, le renard fait redfinir tant lespace domestique que la topographie corporelle fminine.

11. Parmi ces figures nous pouvons mentionner le condenado (damn), les suqa (les anctres malfiques du temps prsolaire) ou le condor, qui apparat souvent sous la forme dun jeune homme. 12. Il est nanmoins intressant de noter que lun des noms donns ce conte est Le renard et la femme adultre , qui met en relief la transgression des liens dalliance plutt que celle des barrires entre les espces. 13. Chayanku wasinman : ils arrivrent sa maison [de la femme] , hinaspas haykunku : alors ils entrrent . Lemploi du suffixe yku renforce le caractre transgressif du mouvement. Il signale, en effet, que laction se ralise en franchissant une limite vers lintrieur de quelque chose (ITIER, 1997b : 85).

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14. Dans dautres versions, le nombril est mtaphoriquement associ au sexe fminin (CHIRINOS et MAQUE, 1996 : 286; ITIER, 1997a : 332). Le nombril joue un rle fondamental dans la dtermination du pouvoir sexuel des individus. En effet, la longueur du cordon ombilical, lors de la sparation du nouveau-n de la mre, est cense dterminer le futur pouvoir sexuel, tablissant une distinction entre les hommes et les femmes. On dit ainsi que pour les enfants de sexe masculin il faut laisser une longueur de quatre doigts, alors que pour ceux de sexe fminin trois suffisent. 15. Cf. MOROTE BEST, 1988 : 68, 84. Le terme lari dsigne par ailleurs un esprit malfaiteur qui peut prendre possession des enfants en causant une maladie mortelle (PAREDES, 1920 : 148). 16. Como msico que era tena muchas mujeres : Comme tout musicien, il avait beaucoup de femmes (CHIRINOS et MAQUE, 1996 : 24).

Et tout dabord la proximit immdiate de la maison : hawa, dehors ; ensuite le seuil : punku, la porte ; le sol : pampa. Dans dautres versions, le renard parcourt en les nommant le foyer : quncha ; la porte du foyer : quncha punku ; la meule : batn (Itier, 1997a : 332-338). Puis il en vient au corps fminin : il monte dabord sur son ventre, wiksanpatachaman wichan ; ensuite, en touchant ses seins, chaymanqa llamillansi riki uuntaqa, il demande la femme ce que cest. Celle-ci rpond : uuyy, mes seins ; arrivant au nombril, il demande, nouveau : imaykitaq kaypi tiyan, quest-ce que tu as l ? ; puputiyy, mon nombril , lui rpond-elle 14. Il continue ainsi jusquau sexe, mtaphoriquement associ la nourriture puisque nomm quqawa, terme employ pour dsigner le casse-crote que lon emporte avec soi aux champs ou en voyage. Ayant ainsi dfini la topographie corporelle fminine, le renard, en grand sducteur, fait lamour avec la femme. Ce qui va entraner la mutilation de son sexe, comme nous lavons vu, et lapparition du sang menstruel. Cette association du renard la parole en tant que pouvoir est renforce par une croyance trs rpandue, selon laquelle on utiliserait sa queue pour se procurer le don de la parole, la parole sereine qui convainc. Le renard a, par ailleurs, le don de la parole prophtique, il est devin : Il est voyant, il peut prvoir, entrevoir le futur par le biais de la pointe noire de sa queue qui est conserve par ceux qui souhaitent dominer les autres, afin de parler calmement dans les moments difficiles et pour convaincre les juges ou les marchands (Morote Best, 1988 : 87). Ce pouvoir de persuasion de la parole est rapprocher dun autre registre sonore qui possde le mme pouvoir de sduction : la musique. Dans plusieurs versions du cycle du renard, celui-ci apparat comme un musicien et un des termes qui le dsigne, lari, signifie, selon Morote Best, msico, ejecutante del clarn, musicien joueur de clarinette 15. Par ailleurs, on dit du renard quil est mujeriego, coureur de jupons , qualificatif quon donne aussi aux musiciens du fait de leur aptitude sduire les femmes par leur musique 16. Ils sont aussi rputs pour employer un langage injurieux aux fortes connotations sexuelles. Le pouvoir de persuasion et de sduction par la parole ou par la musique est en effet troitement associ au pouvoir sexuel ; une personne habile dans llaboration de mtaphores,

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la composition de chansons ou de devinettes est considre comme plus intelligente et plus performante sur le plan sexuel 17. Dans un conte rapport par Chirinos et Maque (1996 : 214, 218), la facult de la parole est associe la scrtion du sperme, tandis que lincapacit de parler est lie au tarissement de la substance masculine 18. Cette parole persuasive, manipulatrice, mensongre permet, pour paraphraser ce que dit Bourdieu des rites dinstitution, doprer solennellement de manire licite et extraordinaire une transgression des limites constitutives de lordre social et de lordre mental quil sagit de sauvegarder tout prix (Bourdieu, 1982 : 43). Le geste transgressif du renard va le conduire la perte de son sexe. Cependant, ce geste saccompagne dune parole valeur ontologique car elle dsigne et ordonne lespace domestique et le corps de la femme. Dans le second rcit, le caractre excessif du comportement du renard va provoquer sa fin tragique. Durant son voyage au ciel, utilisant toujours la tromperie et le mensonge, le renard promet au condor de bien se conduire, dtre sage, sobre et srieux Mais, contrairement sa promesse, son comportement se caractrise par la dmesure et lexcs. Il mange en abondance, et son rgime alimentaire diffre de celui des autres animaux clestes. Le renard choque les autres invits car il ronge les os sous la table. Il est nerveux, fait des mouvements dsordonns et impulsifs, se dispute avec les invits, se sole Le renard franchit aussi les limites entre les espces. Dans une des versions de ce conte, les habitants du ciel les oiseaux sont choqus par cet invit trange et mal poli qui a des poils et non des plumes : Todos los invitados son de plumas y slo l es de pelo, Tous les invits ont des plumes, lui seul a des poils (Morote Best, 1988 : 62). Lentente avec la sphre cleste tant impossible, le renard, abandonn au ciel par le condor, essaie de redescendre sur terre. Pour ce faire, il fabrique une corde. Mais, ici aussi, en raison dun excs de parole, injurieuse et inopportune, sa tentative choue. Les perroquets quil a insults coupent la corde, entranant la chute tragique du renard et la dislocation de son corps.

17. Cf. ISBELL et FERNNDEZ, 1977 : 23, 42. 18. Dans les conceptions otom du vent et de la parole, celle-ci est assimile a une projection de sperme (GALINIER, 1997 : 87). Par ailleurs, parler une jeune fille est considr comme une sorte de dfloration, pouvant entraner des sanctions coutumires (ibid. : 273). Le couple dialectique parole/ silence peut galement renvoyer une diffrenciation sociale : dominant/domin, ou encore au passage entre les diffrentes res mythiques; cf. MALVERDE, 1990.

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4. De lclatement du corps la multiplication vgtale Les diffrentes modalits de la dstructuration du corps (disjonction, clatement ou encore mutilation) constituent un thme rcurrent dans la mythologie et la tradition orale andines lpoque coloniale comme aujourdhui 19. Nous trouvons, en effet, de nombreux cas de morcellement du corps dans divers contextes, remplissant des fonctions diffrentes, mais revtant toujours une importance toute particulire. La dstructuration du corps joue aussi un rle important au sein des reprsentations sociales et symboliques. Elle est une tape essentielle du parcours initiatique du chamane, dont le corps touch par la foudre clate, puis se reconstruit, marquant son nouveau statut de spcialiste rituel. Mentionnons aussi lextrme ouverture et la dislocation du corps de la femme ayant accouch et qui exige une pratique thrapeutique ad hoc afin dtre referm (La Riva, 2000). partir de lexemple du renard et dautres figures mythiques, nous retiendrons que la dislocation corporelle est lorigine de la fertilit vgtale et animale. Fertilit qui, signalons-le, car cela nous semble essentiel, donne accs la culture car il sagit de la naissance des plantes cultives. Nous ne prendrons, parmi labondante littrature qui traite de ce thme, que quelques exemples 20. Lvi-Strauss signale par ailleurs (1983 : 267) que de nombreux mythes du Nouveau Monde sur lorigine des plantes cultives font natre celles-ci des diffrentes parties du corps dun tre fminin ou masculin.
Le mythe de Pachacamac-Vichama 21 Au dbut de lhumanit, aux temps primordiaux, Pachacamac cra un couple humain mais il ne leur donna pas daliments. Cest ainsi que lhomme mourut de faim, laissant la femme toute seule. La femme fit part de son mcontentement au soleil, qui la fconda et dont elle eut un enfant. Pachacamac, furieux de cette intervention du soleil, prit le nouveau-n et le mit en morceaux, le dpea, enterrant ensuite les diffrentes parties de son corps. Cest ainsi que surgirent de ses dents, le mas, de ses os le manioc, de sa chair les concombres, les pacaes (Inga feuillei) et dautres fruits : [] il le tua en le dpeant en menus morceaux [] il sema les dents du dfunt et le mas naquit, graine semblable aux dents; il planta les ctes et les os, le manioc naquit : racines longues et blanches comme les os, et les

19. Le thme de la mutilation, de la dcapitation et de la dislocation du corps est frquent dans liconographie de plusieurs cultures anciennes du Prou ; cf. VERANO, 1995. 20. Parmi les figures mythiques andines chez qui la dstructuration du corps est lorigine des plantes cultives ou sauvages, mentionnons aussi Wallallo (idole des Yungas de la valle de Lima) et logresse (achkay). Une des caractristiques que semblent avoir en commun ces figures est leur cannibalisme ou tout au moins leur rgime alimentaire sanguin , quils partagent avec le renard. 21. Il est intressant de noter que, selon les chroniqueurs des XVIe et XVIIe sicles, le renard tait associ au culte de Pachacamac, divinit chthonienne, daspect nocturne associe au monde den bas (CALANCHA, [1638] 1974 ; ALBORNOZ, 1967), sopposant Vichama, son frre, associ au culte solaire (ROSTOWOROWSKI, 1983 : 48). Selon CALANCHA (ibid. : 409), des renards taient sacrifis Pachacamac. Il mentionne aussi une idole en forme de renard.

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autres racines, fruits de cette terre. De la chair naquirent les concombres, les pacaes et le reste des fruits et des plantes, depuis ils nont plus souffert de la faim 22.

Une version actuelle de ce mythe, recueillie dans le village de Pampas, intgre la figure des jumeaux et explique lorigine des plantes comestibles partir de leur dpcement en mille morceaux . Retenons le passage suivant :
Les habitants de Chiprak, Willcash, Pampas et dautres de cette rgion, souffraient dune grande famine la suite de cette terrible scheresse qui sabattait si frquemment sur le versant occidental des Andes. Une humble femme de Pampas, accompagne de ses jumeaux, cherchait dsesprment un quignon de pain pour calmer la faim de ses enfants et la sienne, sans jamais cependant perdre de vue ses rejetons car les dangers taient nombreux en ces temps de crise. Lpervier, qui rdait sans succs autour des jumeaux, russit enfin, avec laide dun quencho (colibri), jeter des puces dans les oreilles de la mre dvoue, la plongeant dans un profond sommeil. Le malin pervier en profita pour enlever les enfants, mais alors quil allait satisfaire son apptit, les hirondelles, le quencho (colibri), laigle et tous les oiseaux arrivrent rclamant leur part. Alors ils dcidrent de se partager la proie, et pour cela il fallut couper les enfants en mille petits morceaux. Survint alors un miracle : au fur et mesure quils procdaient au dcoupage, les aliments dont on avait besoin apparaissaient. Les petites ttes donnrent naissance aux pommes de terre, des yeux apparurent les ollucos (Ullucus tuberosus), partir des jambes se formrent les ocas (Oxalis tuberosa), et des ongles surgirent les fves, les ventosits se transformrent en bl. Ainsi apparurent tous les aliments.

Un mythe dorigine de la rgion de Cuzco explique lapparition de la plante de coca au XVIIe sicle partir du corps sacrifi dune jeune fille :
[] jadis, avant quelle ne soit un arbre comme prsent, elle tait une trs belle femme qui, ayant t mauvaise de son corps , avait t tue et coupe par le milieu et seme. Et delle avait surgi un arbre quils appelrent mamacoca et cocamama, et ils commencrent le consommer. On disait quon ne pouvait ouvrir le sac dans lequel il tait transport avant davoir fait lamour avec une femme, en souvenir de la premire femme. Cest pour cette raison quil y a eu et quil y a encore beaucoup de demoiselles appeles Coca. Ceci, ils lont appris de leurs aeux qui racontaient cette lgende sur lorigine de ladite coca 23.

Le morcellement du corps apparat dans ces rcits comme une condition sine qua non daccs la fertilit (Galinier, 1997 : 251). Par ailleurs, nous constatons un parallle entre

22. Mythe rapport par Calancha au XVIIe sicle. Cf. CALANCHA, [1638] 1974 : 932. Notre traduction. Le mythe suivant dArcadio Arteaga Len (1976) est cit dans ROSTOWOROWSKI, 1985 : 36-36. 23. LEVILLIER, 1940, II : 172, notre traduction. On notera que la consommation des feuilles de coca est mise en rapport avec lactivit sexuelle, laquelle tient lieu de commmoration dun sacrifice initial. Toujours sur lorigine de la coca, existe un autre mythe datant du XVIIe sicle dans lequel la mort dune jeune femme et le sacrifice denfants et de jeunes filles jouent un rle essentiel dans lapparition de la semence qui devait donner naissance la plante de coca; cf. ANONYME, 1996.

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lactivit agricole et le traitement donn au corps et ses diffrentes parties. Ces morceaux de corps sont, par mtaphore, assimils aux graines et, tout comme celles-ci, enterrs pour donner naissance aux plantes cultives. Chez les Laymi (Bolivie), lenterrement est compar implicitement des semailles (Harris, 1982 : 52). Lanalogie entre la reproduction agricole et la reproduction humaine est frquente dans les Andes. Ainsi, on arrose (qarpa-) le corps des enfants pour quils grandissent (wia-) comme des plantes. La destruction du corps et lapparition des graines sont dailleurs mettre en relation troite avec lassociation que lon faisait entre les mallki, les corps momifis des anctres du lignage, et les graines du futur dans la tradition incaque :
Le mallqui est cens rsider au sein du monde infrieur, du monde profond [] comme dans une matrice chthonienne o le mort doit poursuivre jusqu la rsurrection une lente, obscure et mystrieuse germination qui dtermine et favorise celle de toutes les graines et de toutes les plantes cultives par ses descendants. Duviols, 1979 : 22.

24. ALLEN (1988) montre comment, Sonqo (Prou), le processus dlaboration de chunu (pomme de terre dshydrate) est mtaphoriquement associ avec le processus de momification des anctres. La dessication semble jouer ici un rle fondamental qui nous est mal connu.

La pense andine semble tablir un continuum entre ces corps rduits soit des morceaux, comme dans les rcits mythiques que nous venons de voir, soit par la momification, comme dans le cas des mallki, comme si la fertilit vgtale tait conue comme le rsultat logique de la rduction des corps humains qui, par un complexe processus post mortem, subissaient une mtamorphose en graines 24. La rduction du corps humain lunit par la momification, ou au multiple par le morcellement, soulve une question intressante qui mriterait une rflexion approfondie : quel est le rapport entre la momification et la dmultiplication et quelle est leur incidence sur la fertilit, si lon considre, avec Franoise Hritier, que la rduction du corps lunit ou sa multiplication sont des dmarches intellectuelles solidaires, rabattre sur lunit ou dmultiplier, cest tout un : il sagit de condenser ou multiplier une certaine puissance (HritierAug, 1992 : 8) ? Mais revenons nos figures morceles. Les quelques exemples que nous venons dvoquer suffiront montrer la parent de notre renard avec dautres figures mythiques dont le sacrifice donne naissance diverses plantes cultives, issues du

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morcellement de leurs corps. Signalons, nanmoins, une diffrence significative entre ces figures et celle du renard. Alors que les personnages mythiques de ces rcits sont des victimes plus ou moins innocentes, le renard apparat comme un transgresseur conscient de ses actes.

5. Du sauvage au sauvage apprivois. Naissance de la fertilit

Le renard, mais cest trs bon, il suffit de savoir le prparer. Il faut que a macre pendant cinq ou six jours, cest tout [] Je prfre quon le sache pas, ici les gens ils ne comprennent pas Mme ma femme elle dit que cest comme manger du chien. Roland, 45 ans, bcheron, Vosges moyennes 25.

Transgresseur de limites, le renard essaie dtablir des liens entre la sphre sauvage et le monde des humains, entre la sphre terrestre et la sphre cleste. Cependant, cette communication, qui savre impossible, met en lumire la sparation entre les diffrents mondes (disjonction entre le ciel et la terre, entre le monde sauvage et le monde civilis ) et, en mme temps, instaure, paradoxalement, une conjonction entre ces mondes opposs mais complmentaires. Le renard joue un rle essentiel dans ce processus car il assure le passage des lments dun monde lautre : du ciel la terre et du monde sauvage et surnaturel au monde des humains. Figure sallqa, incarnant les forces incontrlables et antisociales de la nature, le caractre transgressif du renard, sa gestuelle du seuil en font la figure de la mdiation par excellence, entre le monde sauvage et le monde socialis, entre la nature et la culture. Lambigut du renard se cristallise dans ses actions la fois bnfiques et destructrices. Cette nature intermdiaire et le caractre excessif propre aux figures liminaires font du renard un oprateur symbolique dterminant le passage de la nature la culture 26. Cest ainsi que les graines crues consommes au ciel sont transformes en semences dans le ventre du renard pour donner lieu aux plantes cultives, la digestion tant la contrepartie naturelle de la cuisson comme la bien signal Lvi-Strauss (1968 : 394).

25. Cit dans HELL, 1985 : 61. 26. Pour dautres figures de la mdiation andines, cf. MOLINI, 1996 : 240-241; pour des mdiateurs amricains, cf. LVISTRAUSS, 1958 : 251; et pour une thorie gnrale, cf. TURNER, 1990 et 1992.

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[] De son ventre se sont rpandus tous les produits crus quil avait mangs au ciel et qui existaient seulement l-haut : les pommes de terre, le mas, lolluco, lorge et tout ce qui existe dans la terre jusqu maintenant comme aliment pour lhomme 27.

27. De su vientre se esparcen todos los productos que haba comido crudos en el cielo y que slo ah existan : papas, maz, ollucos, cebada y todo lo que hasta ahora existe para alimento del hombre en la tierra (MOROTE BEST, 1988 : 62). 28. De estas primeras semillas se desparraman los productos indicados por todo el mundo (ibid. : 63). 29. Les relations entre les notions de limite et de fertilit ont t signales par MOLINI, 1988 ; cf. aussi TURNER, 1990. 30. Pour une explication sur limportance dans le monde andin de la catgorie de la mdiation dans son rapport la complmentarit du dualisme qui caractrise la pense andine, cf. MOLINI, 1996 : 251. 31. Signalons au passage que la catgorie de mort violente est considre dans les Andes comme une punition.

Le rcit prcise, par ailleurs, que ces aliments existaient seulement au ciel ; le renard, par leur consommation et leur digestion, allait donner aux hommes les aliments dont ils ont besoin pour leur existence : De ces premires semences se sont rpandus partout dans le monde les produits mentionns 28. Dans une version bolivienne de ce mythe, le renard apparat, tel un Promthe andin, volant aux cieux les graines de quinoa, symbole de multiplication agricole (Itier, 1996), pour les donner aux hommes. Le rle mdiateur du renard est renforc par lquivalence qui est faite entre lui et le chien : ce sont les passeurs des mes des dfunts vers lau-del. Et bien que le renard ne soit pas considr dans le monde andin comme un psychopompe, il est dit que lme de ceux qui vont mourir prend souvent la forme de cet animal lorsquils ont transgress les normes sociales. Le renard est par ailleurs identifi au puma, figure de la mdiation par excellence. Le renard, par les transgressions des limites constitutives de lordre social et cosmique et les sanctions dont il fait lobjet, renforce la distinction entre les catgories qui structurent le monde andin, assurant ainsi lordre et instaurant la fertilit 29. Le champ smantique de la mdiation et celui de la fcondit concident, mais aussi celui de la transgression. Il semblerait, en effet, que toute mdiation impliquerait un dpassement de la mesure 30. Cest cette gestuelle de lexcs qui garantit la multiplication des plantes et des hommes. Le renard et la fertilit Le renard, par la dstructuration violente de son corps comme consquence de ses transgressions, assure ainsi la continuit de la vie, tant humaine que vgtale 31. Si, dans le rcit que nous avons recueilli, la mutilation du sexe du renard est mise en relation avec lapparition du sang menstruel, il est plus courant de voir le sexe du renard assimil loca, tubercule des hauts plateaux mtaphoriquement associ au sexe masculin (Itier, 1997a ; Chirinos et Maque, 1996). Bien que

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notre rcit constitue une exception dans le corpus des contes sur le renard, sa fonction reste la mme car il sagit dans tous les cas de catgories corporelles associes la fcondit et la fertilit humaine. Mais au-del du thme du morcellement de son corps li linstauration de la fertilit humaine et vgtale, le renard est encore associ aux rites dirrigation et de fertilit, ainsi quaux pronostics agricoles dans diffrentes rgions des Andes. Lausent signale (1984 : 84) pour le village dAcos la crmonie du nettoyage des canaux dirrigation o le renard joue un rle de premier plan. Par ailleurs, le comportement du renard, ses glapissements et ses mouvements servent faire des pronostics agricoles 32. Si ses premiers glapissements sont continus et forts, lanne agricole sera bonne (Morote Best, 1988 : 87 ; Chirinos et Maque, 1996 : 104, 194). Tristan Platt rapporte que, chez les Macha de la rgion du Nord-Potosi (Bolivie), les mouvements du renard vers le haut ou vers le bas indiquent, respectivement, une bonne anne agricole dans la puna ou dans la valle. Le rle du renard comme mdiateur est, dans ce cas, trs perceptible car il se situe dans une zone intermdiaire et trace ainsi des frontires cologiques (Platt, 1978 : 1085). Le comportement du renard dtermine galement le moment opportun pour semer les graines (Morote Best, 1988 : 87). Pour la priode coloniale, lassociation du renard lactivit agricole est illustre dans les dessins de Guaman Poma de Ayala o lon voit les arariwas gardiens des champs contre les prdateurs, dont le renard lui-mme portant une peau de cet animal sur la tte (cf. ill. ci-aprs). La relation entre les arariwas, le renard et la fertilit est encore atteste de nos jours. Urton (1985) signale que dans la communaut de Pacariqtambo la fonction de gardien des champs est remplie par de jeunes hommes maris qui, incarnant la fonction reproductrice, sont compars aux renards , de par lquivalence qutablissent les habitants de cette communaut entre des animaux non domestiques et les diffrentes tapes de la vie dun homme. Figure complexe, polysmique et ambigu, le renard tient dans la tradition orale andine une place qui nous est mal connue. Un de ses traits caractristiques, tel quil apparat dans les rcits que nous avons analyss, est la dmesure. Il outrepasse les limites, jouant ainsi le rle de mdiateur entre deux mondes : le

32. Pour la priode coloniale, Guaman Poma rapporte que les cris du renard indiquaient la prsence des parties dtaches du corps, ttes, bras, jambes ou viscres annonant la mort de quelquun ou une sparation : Lorsquon entend glapir un renard ou un autre animal, les devins disent que les ttes, les bras, les jambes ou les tripes des hommes et des femmes vivants sortent et circulent, se promnent; ils disent que ces Indiens vont mourir ou sen aller du pays ou se sparer de leurs femmes ou de leurs maris, les enfants de leurs parents, ou quils vont mourir, ou se noyer dans les fleuves ou tomber dans un prcipice ou brler dans le feu (GUAMAN POMA, [1615] 1980 : 282).

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Un arariwa couvert dune peau de renard (in Guaman Poma de Ayala, [1615] 1980 : 1159).

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monde sauvage auquel il appartient et le monde humain. Dans ces rcits, les transgressions commises par le renard soprent la fois suivant un axe horizontal : de lespace non cultiv lespace cultiv, et un axe vertical : de la sphre terrestre la sphre cleste, ainsi qu travers les catgories animal/humain. Ces transgressions parcourent en les redfinissant les catgories qui structurent le cosmos et la pense andine : haut/bas, dedans/dehors, sauvage/domestique, animal/humain. Mais elles sont positives en ce que la sanction qui les frappe renforce la distinction entre les catgories qui structurent lordre social et cosmique par le biais dune srie de ruptures ; ces dernires dfinissent les limites et les frontires donnant lieu la fertilit vgtale et humaine ainsi qu lordre du cosmos. Lacte transgressif apparat ainsi troitement associ la mdiation qui, nanmoins, semble impossible sans la dstructuration du corps de la figure mdiatrice incarne par le renard. Le thme du morcellement du corps revt alors une importance fondamentale : il semble indispensable linstauration dun nouvel ordre, ce qui nous situe dans une logique sacrificielle, logique que nous retrouvons luvre dans les autres rcits mythiques andins que nous avons traits. Cependant, la dstructuration et la reconstruction du corps semblent traduire aussi des phnomnes cosmiques, sociaux et historiques. Dans un registre dordre messianique, nous pouvons aussi mentionner une autre figure mythique victime dune dstructuration ou dune mutilation de son corps et dont la restructuration, dans ce cas progressive, joue un rle fondamental dans linstauration dun nouvel ordre venir. Il sagit dInkarr (fils du soleil et dune femme sauvage ou handicape) 33 qui fut martyris et dcapit par les Espagnols, mais dont on dit que sa tte est toujours vivante et que son corps est en train de se reconstruire vers le bas. Ds que son corps sera compltement reconstitu, il viendra rendre le jugement final 34. Une autre version de ce mythe signale limportance de la runification du corps et de la tte pour laccomplissement de la mission messianique dInkarr :
La tte dInkarr, toujours vivante, se trouve dans le Palacio de Lima. Cependant, elle na aucun pouvoir car elle est spare de son corps Si la tte du dieu se libre et se runit son corps, il [Inkarr] pourra affronter nouveau le dieu catholique et se mesurer lui. Mais sil ne russit pas se reconstituer et reprendre son pouvoir surnaturel, il se peut que nous [les Indiens] mourions tous 35.

33. La figure dInkarr incarne la fois lInca mythique Manco Qhapaq, Atawallpa et Tupac Amaru, mais aussi le Christ. Pour les diffrentes versions et analyses, cf. OSSIO, 1973 et ORTIZ RESCANIERE, 1973. 34. ARGUEDAS et ROEL PINEDA, 1973 : 228. 35. ARGUEDAS, 1973 : 385, notre traduction Dans une version recueillie par Alejandro ORTIZ RESCANIERE, la runification du corps dInkarr marque un changement cosmique important : [] sa tte, son sang, son corps devront se runir. Ce jour-l, il fera jour la nuit, les reptiles voleront [] et le peuple [civilisation] que notre Inka na pas pu conclure sera visible nouveau. [...] su cabeza, su sangre, su cuerpo habr de juntarse. Ese da amanecer en el anochecer como los reptiles volaran [] y el pueblo que nuestro Inkario no pudo concluir ser de nuevo visible (1973 : 166).

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Le cas dInkarr est intressant en ce quil met en scne une dmarche inverse de celle que nous avons observe dans les mythes prcdents. En effet, tout comme dans le cas du chamane dont le corps se reconstruit pour donner naissance son nouveau statut de spcialiste rituel, le corps morcel et dcapit dInkarr est en train de se reconstruire partir de la tte pour donner lieu un ordre nouveau, mais un niveau cosmique et social. Une tude systmatique de ses figures morceles permettrait de comprendre le rle fondamental que semblent jouer le morcellement et la reconstruction du corps dans la pense andine 36. En morceaux, notre renard est lorigine des plantes comestibles, comme nous lavons vu. Sallqa par excellence, il est troitement associ aux forces incontrles et menaantes qui habitent la nature et lunivers mais qui sont aussi les sources de la fertilit humaine et vgtale. Le renard incarne cette altrit fconde que les hommes essaient de matriser et dintgrer. La rduire en morceaux, par la castration, le dpcement ou la dislocation, est peut-tre une faon de lintgrer soi, lordre de lunivers et de la socit. noter cependant que le corps en morceaux du renard ainsi intgr, est ensuite expuls de la sphre domestique vers lespace sauvage auquel il appartient. Car sil fut jadis considr mi-chien mi-renard, partageant la fois les domaines domestique et sauvage, aprs ces transgressions, il est dfinitivement renvoy vers le monde sallqa et devient renard part entire : Aprs cela, le renard disparut et plus jamais il ne fut chien pour les gens. Au contraire, depuis, les chiens hassent les renards 37. Il ne revient qu la tombe de la nuit ou lorsque les hommes, en racontant ces histoires, ractualisent un temps initial o une transgression a renforc lordre.

Transcription et traduction du texte

36. Ce sujet fait lobjet dune tude en cours. 37. [] nunca ms volvi a ser perro para la gente. Ms bien desde entonces los perros odian a los zorros (CHIRINOS et MAQUE, 1996 : 288).

[ ] Les crochets correspondent des gloses qui aident linterprtation du texte. [] Fragments difficiles interprter ou texte quechua inaudible et, en consquence, non traduits. Hsitation du narrateur.

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Huk Zorromantawan-Warmimantawan, Du renard et de la femme Po Snchez (Surimana, 16 juillet 1999) Huk warmi huk warmis riki pasiasqa huk urqupi. Une femme se promenait dans une montagne. Hinaspataqsi riki huk zurruqa chikuchaman tukuspanqa riki, iman waqaykuspa chimpanman tiyalayasqa. 38 Un renard, transform en jeune homme, assis sur la colline den face, tait en train de pleurer. Chayqa riki, chay zurru chay chikuchataqa ninsi riki chay warmiqa : Imanaqtin qan waqanki? Cest ainsi que la femme demanda au ren au jeune homme : Pourquoi pleures-tu? Manachu papayki kan manachu taytayki kan ? Tu nas pas de pre? Imanaqtin ? Pourquoi? [dit la femme]. Manan kanchu mamay ni taytay , nispa nisqa. Je nai ni mre ni pre , dit le renard. Dit-il. Hinaspataqsi na riki, na Alors nest pas Entonces hakuchu yaw! wasiyta ripusunchis tiyakamusunchis nispa nin. Alors allons chez moi, nous y vivrons ensemble! dit-elle. Ripusqaku riki wasinmanqa. Ils allrent chez elle. Chayqa chayanku wasinman. Ils arrivrent la maison [de la femme]. Hinaspas haykunku. Alors ils entrrent. Hinaspas waykukunhina mihuyunku. Ils firent la cuisine et mangrent. Hinaspas tutayan. La nuit venue Chayqa puunata mastarapun waq nachapi pampachapi. Alors [la femme] tendit le lit, waq par terre. Chayqa riki chay zurruqa riki mana puuyta munasqachu. Alors le renard ne voulait pas dormir [l]. Manan uqaqa sapallayqa puunichu . Moi, je ne dors pas tout seul. Mamaypa wiksanpatachallapi puukuqmi kani , nispa. Je dors toujours juste sur le ventre de ma mre [dit le renard]. Chayqa riki manapuni puuyta munanichu . Je ne veux pas dormir [dit le renard].

38. Le postverbe duratif raya ou laya, indique que le sujet demeure un temps dans la position issue de laction dsigne par le verbe (ITIER, 1997b : 92).

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39. Quqawa : casse-crote que lon emporte pour une journe de travail ou de voyage (ITIER, 1997b : 171). 40. Kkakka : pea, roca, peasco. Fam. firme, fuerte, duro e inquebrantable, seguro, bien afianzado, afirmado, remachado, apretado, apeuscado. Apinado, juntado apretadamente (LIRA, 1982 : 135). 41. Chantay, s. y v : Confeccin de ramos, ramilletes, etc. Arreglar o componer ramilletes, guirnaldas coronas, etc. con flores naturales. Fam. ataviar o acicalar con flores, adornar o enjoyar. Punzar con espinos ; Cubrir portillos con ramas espinosas (LIRA, 1982 : 62). Chantakuy : Accin de adornarse, Clavar o punzar con espinos.

Puullay, puullay, manan imapis kanqachu, puukullay , nispas nin. Vas-y, dors! il ny aura rien dautre, dors et ne fais pas dhistoires , ditelle. Manapuni nuqa sapachallayqa puukuymanchu, mamaypa wiksanpatachallapipuni puukuni , nispa. Pas question de dormir tout seul, je dors toujours juste sur le ventre de ma mre , rpondit le renard. Entonces hamuy pitaq kani []. Si cest ainsi, viens []. Entonces hamuy wiksaypatachapi tiyay []. Viens tinstaller sur mon ventre [dit la femme]. Chayqa riki, hinaspas zurru wiksanpatachaman wichan, chayman. Alors, le renard grimpa sur le ventre de la femme. Unaychaas puurin riki. Il dormit un petit moment. Chaymanqa llamiyunsi riki uuntaqa. Puis il commena toucher les seins [de la femme]. Imaykitaq kaypi tiyan? nispa. Quest-ce que tu as l? demanda-t-il. Chaymanqa riki : uuyy nispa nisqa. [La femme] rpondit alors Mes seins . Chaymanqa aswan urachantaraqsi riki llamin. Alors il continua toucher encore plus bas. Imaykitaq kaypi tiyan? Quest-ce que tu as l? [demanda le renard]. Puputiyy nispa nin. (rires) Cest mon nombril , dit-elle. Chaywanqa riki aswan urachantaraqsi llamiyun riki. Alors il continua toucher encore plus bas. Imaykitaq kaypi tiya? Quest-ce que tu as l? Tiyuykiq quqawany , nispa nin. Cest le casse-crote 39 de ton oncle , rpondit-elle. Entonces tiyuypa quqawanta malliyachiway. Alors, laisse-moi goter le casse-crote de mon oncle, tante , dit-il. Malliyachisqa tiyunpa quqawanta. Elle le laissa toucher le casse-crote de son oncle. Chayqa qaqata 40 zurruqa chantanarakapusqa riki. Alors le renard, bien serr, se cloua en elle. Allqu-hina chantanarakapusqaku 41. Comme des chiens, ils restrent clous lun lautre. Chayqa riki tutamantanqa illarimunanpaq, mana imanayta atinkuchu. Le jour allait se lever, ils ne pouvaient rien faire.

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Hinaspas qusayqa chayaramunqa nin [] Kunan []. Mon mari va arriver [] Maintenant [...]. Kuchilluta hapisqa chay warmiqa na La femme avait pris un couteau Qusan rimamusqa kallimantapis hamuspa. Son mari, qui venait de la rue, lappela. Kuchilluwan kuchurapusqa zurruq na naqa. Avec le couteau [la femme] sectionna le [sexe du] renard Chayqa kachan na waqaq chinkarapusqa. Ainsi, elle le libra, euh il disparut en pleurant. Chayqa riki warmi riki Alors la femme Chinkarapuqtinqa riki qusanqa haykumun riki. [Le renard] ayant disparu, le mari rentra [dans la maison]. Maymanta chay zurru lluq ramusharan nispa. Do sortait ce renard? demanda-t-il. Chayqa riki chay qhariqa Alors le mari Warmiqa nintaqcha riki : Manan kaymanchu, punkuntach haykuyaramunmanmi kasharan. Pas dici, il a d entrer par la porte. Chayqa riki zurruqa chinkapun. Le renard avait disparu! Chayqa yasta hatarimunsi puunamanta riki. Elle se leva du lit. Yawarsi phakanmanmanta 42 lluqshimun. Du sang coulait de ses cuisses [de la femme]. Chayqa ari nin : Imanaqtintaq yawarqa phakaykimanta lluqshimu? Pourquoi as-tu du sang qui coule de tes cuisses? demanda le mari. Killayy chayaramuwanmi , nispa nin. Cest que jai eu mes rgles , rpondit-elle. Killay killay chayaramunman riki. Peut-tre que jai eu mes rgles. Chayllapi tukupun. L, cest la fin.

42. Phaka : bragadura, los ingles, entrepiernas, parte interna formada por los muslos. Bragueta, abertura anterior del calzn (LIRA, 1982 : 238).

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