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L'ECONOMIE POLITIQUE DE LA SOCIETE ISLAMIQUE CLASSIQUE

Par Dean AHMAD Prsident du Minaret of Freedom Institute

Economistes et les politologues occidentaux s'interrogent pour savoir si les ides islamiques sont de nature empcher l'intgration du monde musulman dans l'conomie mondiale. L'auteur s'attache dmontrer que rien dans l'Islam - bien au contraire - ne fait qu'il soit intrinsquement incompatible avec une socit de liberts et l'Etat de droit - condition toutefois d'effectuer un retour aux sources pour redcouvrir ses principes politiques et conomiques, en ralit proches de la pense librale classique. (Avril 1995)

C'est aux actes de terrorisme international que l'Islam doit le plus souvent de faire la une des journaux. Lorsque les leaders islamiques s'expriment, c'est le plus souvent pour dnoncer l'Occident et ses institutions.

Est-il raisonnable de supposer que ceux qui attirent l'attention des mdia sont les vritables reprsentants de l'Islam ? Faut-il mettre dans le mme sac musulmans et terroristes ? Imad AHMAD, auteur du texte qui suit, proteste contre cette faon de voir les choses. Fondateur d'un nouvel institut de recherche et de rflexion, le Minaret of Freedom Institute, Ahmad connat bien les fondements philosophiques de l'Islam.

Disciple d'Ayn Rand, la philosophe libertarienne amricaine, il constate que l'Occident et l'Orient ont d'importantes racines culturelles communes. Astronome de formation et travaillant comme consultant pour la NASA, il est loin de l'image mystique et irrationnel du monde musulman souvent vhicule par les mdia occidentaux. Voire, il prend le contrepied de ces arguments pour souligner ce qui runit et rapproche la doctrine islamique l'hritage judochrtien.

Ce que l'on appelle aujourd'hui la "renaissance islamique" est un mouvement intellectuel considrable qu'il convient d'observer attentivement. Comme le montre l'essai d'Imad AHMAD, la civilisation occidentale repose en partie sur des apports anciens du monde musulman que celui-ci cherche actuellement retrouver.

La traduction franaise, parue en Juin 1995, a t assure par Jacob ARFWEDSON.

Introduction La renaissance islamique mondiale (que l'on appelle de plus en plus, tort, fondamentalisme islamique) amne conomistes et politologues occidentaux se demander si les ides politiques ou conomiques de la pense islamique sont de nature empcher l'intgration du monde musulman dans l'conomie internationale. Hill (1992) a par exemple accus l'Islam de s'opposer la libert de l'information, la crativit, au pluralisme, la libert de la pense, aux lections libres et aux limitations du pouvoir. Dans cet article, nous allons examiner les enseignements du Coran et de la pratique des premiers musulmans, ainsi que la thorie conomique qui s'est forme pendant l're musulmane classique (622-1492), pour arriver une conclusion diffrente. Nous allons dmontrer que les principes de l'conomie de march noncs dans le Coran furent respects par la socit musulmane naissante et qu'ils n'ont t abandonns que progressivement, aboutissant son effondrement conomique, puis politique.

La proprit dans la nomocratie islamique Une analyse utile de la pense islamique suppose de reconnatre que le rgime juridique islamique - la Charia - est une nomocratie. C'est dire que, politiquement, l'Islam correspond un Etat de droit. Ce n'est ni une thocratie (lgislation clricale), ni une dmocratie (au sens d'un processus de dcision majoritaire). Le principe fondamental de l'Islam est que tout tre humain est directement responsable devant le Tout-Puissant. Puisque les musulmans pensent que la loi divine est objective (analogue au concept occidental de droit naturel), l'homme doit obissance la Charia immobile, et non aux autres hommes, ni aux assembles. On ne saurait insister trop sur la nature nomocratique de l'Islam. Si jamais il y eut un homme susceptible de demander obissance aux musulmans, ce serait le prophte Mahomet. Or mme le Coran n'exige que l'on se soumette lui que dans les cas "justes" (cf. le Coran 60:12 ; toute citation provient de Ali, 1988). En effet, le Coran le met en garde : "tu n'es pas non plus appel les commander dans leurs affaires" (39:41). Aucun tre humain aprs le prophte ne pourrait demander plus d'allgiance que celle due au prophte lui-mme. L'allocution inaugurale du premier calife, Abou Bakr, reflte une attitude qui se distingue radicalement de celle des leaders politiques qui l'ont prcd : "Sans doute ai-je t lu votre Emir, bien que je ne sois pas votre suprieur. Si j'ai raison, aidez-moi ; si je m'gare, corrigez-moi ; l'honntet, c'est la fidlit ; le mensonge, c'est la trahison ... Obissez-moi tant que j'obis Allah et son prophte ; si je dsobis Allah et son prophte, ne m'obissez plus." (Siddiqui 1970, 46-47). Le Coran reconnat en l'homme un tre la fois rationnel, dot de libre arbitre, ambitieux et moral. Puisque le Coran est d'abord un guide moral, il conseille l'homme de suivre la voie de la modration, pour son propre bien. C'est dire que l'homme devrait agir afin de subvenir ses besoins matriels, sans pour autant sacrifier ses sensibilits morales. Le

Coran maintient qu'il existe une harmonie entre les intrts spirituels et matriels de l'homme et se prsente comme un guide pour lui permettre de russir "dans cette vie et dans l'au-del". Ses impratifs ne visent pas soumettre l'homme un calvaire terrestre avant le salut cleste, mais sont offerts comme un fortifiant l'aidant traverser les preuves, avec certaines rcompenses ici bas et des compensations ternelles. La perspective conomique du Coran a t rsum par de nombreux auteurs (cf. Mannan 1970 et Ahmad 1986). D'un point de vue conomique, l'lment cl du Coran est l'accent qu'il met sur la modration (voir par exemple les versets 7:31-32, 18:46 et 17:29). La consommation est autorise ("Mangez de ce qu'offre la terre de bon et de juste ..." 2:168) alors qu'il condamne la mesquinerie (35:29), le gaspillage (6:141) et l'extravagance (17:27). Le dsir de gagner sa vie (4:5), de vivre confortablement (42:36), mme d'avoir des ornements ou des dcorations (18:46) ou de se protger d'un avenir incertain (4:9) n'est jamais considr comme un mal. Le Coran dit plutt que ses prceptes sont les moyens de russir dans ce domaine sans le troquer pour un chec dans l'au-del. Le Coran "non seulement autorise les musulmans cultiver la terre et gagner leur pain aprs les prires du vendredi" (62:10) mais conseille aussi au prophte d'abrger les prires du matin pour que l'activit conomique n'en ptisse pas (73:20). Il permet aussi ses fidles de continuer leurs activits pendant la journe du plerinage (hadj ; 2:198). En dehors de ces incitations travailler, il exhorte plusieurs reprises l'homme satisfaire ses dsirs et dmontrer sa prosprit (4:37, 82:20), sans tomber dans l'extravagance ostentatoire (uz-Zaman 1981, 17). La seule limite est pose par l'interdiction de la dpense excessive (israaf), mme en matire de charit (17:29). Le Coran discute d'un grand nombre de questions conomiques spcifiques. La proprit prive bnficie d'une protection (2:188). Il exige que l'individu respecte ses engagements (2:177 ; 5:1) et fournit des dtails pour le droit contractuel (cf. 2:282-283). La fraude y est prohibe (26:181) et il appelle la mise en place de normes claires pour les poids et les mesures (55:9). En dehors du Coran, la jurisprudence islamique connat trois sources supplmentaires de droit : 1) les pratiques et les dires du Prophte (la Sunna), dcrits en dtail par ses compagnons dans le hadith ; 2) le consensus (ijmah) des sages juridiques ou de la communaut ; et 3) la recherche indpendante du savoir (ijtihad) des sages juridiques. Ce dernier terme a la mme racine que la jihad, mot arabe qui signifie "lutte sainte" (souvent traduit tort par "guerre sainte"). L'ijtihad permettait une grande flexibilit juridique dans le sens o la jurisprudence islamique (fiqh) pouvait grer l'application de la charia de nouvelles conditions par l'interprtation, plutt que l'amendement, des principes juridiques fondamentaux entrins par le Coran. En ce qui concerne la proprit, le Coran dfend clairement le principe et le caractre sacr de la proprit prive en gnral, le modifiant uniquement dans certains dtails. Je me rfre des modifications telles que le droit intgral de la femme la proprit et l'abolition du droit d'anesse (accordant d'autres membres de la famille que le fils an, y compris aux femmes, une part dans l'hritage), obligeant les musulmans donner aux pauvres et aux ncessiteux une part de leur richesse, etc. Aucun musulman respectueux des rgles

explicites du Coran ne pouvait tre priv de sa proprit sans son consentement. Le Propte le dit clairement dans son plerinage d'adieu : "Rien ne sera lgitime pour un musulman de ce qui appartient un autre musulman, moins d'avoir t cd librement et de plein gr" (Haykal 1976, 486-487). Tout ceci tait incontest chez les premiers musulmans. La pratique du Propte et de son premier successeur Abou Bakr suivit ces impratifs. La question qui s'est pose dans la premire communaut musulmane - et qui continue d'tre dbattue aujourd'hui - est de savoir si la terre doit faire l'objet d'une appropriation privative. La proprit cre ou gagne par l'individu est une chose, mais la terre n'est qu'approprie et non cre par les hommes. A l'poque du Prophte, l'on connaissait trois types de rgime foncier : la proprit individuelle, la proprit communale et la proprit d'Etat. Le Coran ne dfendait, ni ne rejetait aucun de ces trois rgimes. L o le Coran n'offrait pas de conseil, les premiers musulmans ont cherch dans la pratique du Prophte. Or ce dernier se servait de ces rgimes, leur donnant ainsi une lgitimit, tout en accordant une prfrence la dcentralisation. A Mdine, non seulement il confirma la proprit prive existante, mais il accorda aussi des lopins de terre pour des maisons et des fermes ceux capables d'en tirer profit. L'Etat n'occupait que les terres ncessaires pour ses fins et toute proprit prive exproprie des fins collectives fut indemnise. La proprit communale tait galement dfendue. Un exemple : l'interdiction de brler des buissons dans une limite de 20 kilomtres ou de chasser moins de 6 kilomtres de Mdine visait clairement protger les ptures communales. (uz-Zaman 1981, 86-87, a cependant not que le domaine protg peut avoir compris des terrains privs aussi.) Le Prophte ne reconnut une telle proprit " collective" que dans trois cas : l'eau, le pturage et le feu (Ahmad 1986, 489). Cette prfrence pour la proprit prive tait aussi pratique par Abou Bakr. Lorsque Omar accda au califat, cependant, la communaut musulmane se retrouva pour la premire fois propritaire d'une quantit norme de terres. Omar n'aimait pas l'ide d'enlever aux populations vaincues de tels espaces au profit d'une poigne de soldats musulmans. Bien que fidle la pratique du Prophte, un tel acte aurait viol l'esprit de la dcentralisation : la garantie accorde par le Prophte la proprit prive visait une large distribution de titres fonciers et non une quelconque concentration fodaliste. Lorsque les soldats victorieux exigrent qu'Omar rpartisse les terres conquises entre eux, celui-ci convoqua son cabinet et mit au point la solution suivante. Notant que les propritaires prcdents s'taient acquitts d'une taxe foncire leurs seigneurs perses, il dcrta la rsolution que voici : 1 - les terres couvertes par des traits de paix demeuraient la proprit des anciens propritaires, soumises aucune taxe sauf celles prcises dans les traits ; 2 - les terres prives conquises par la force devraient tre rendues aux propritaires, ainsi que leurs droits affrents, condition qu'ils acceptent de verser une taxe foncire - kharadj considrablement rduite (le plus souvent de deux tiers), l'Etat musulman ;

3 - les terres inoccupes, les espaces vides et ce qui avait t les terres de la couronne sous les Sassaniens (aussi bien que les terres abandonnes par l'aristocratie) devinrent proprit de l'Etat ; une partie de ces terres tomba sous le rgime fay, l'quivalent musulman du rgime domanial (prohibant la vente), alors qu'une autre partie fut ouverte au droit du premier occupant sur la base de l'usufruit, c'est--dire moyennant paiement du kharadj, condition que la terre ft utilise dans l'espace de trois ans. Certains chercheurs (cf. uz-Zaman 1981, 88) croient que Omar interdit de vendre toute terre soumise au kharadj, en en faisant en ralit une proprit d'Etat loue aux mtayers. Une telle interdiction - apparamment dviant de la Sunna - aurait pu se justifier par ce que Omar tentait d'empcher les conqurants aiss de racheter les droits de proprit la population indigne, instaurant ainsi une population fodale. Toutefois, il n'est pas tabli que Omar ait dcid une telle interdiction. Morony (1981, 40) soutient que l'attribution de tels actes Omar datent en ralit de l'poque ommeyyade pour justifier les tentatives des califes d'tendre les terres d'Etat au-del de ce que permet la Sunna. Lambton (1953, 53) pense que la prohibition aux musulmans des terres kharadj fut instituyae d'abord sous Omar II aprs l'anne 100 selon Hijrah (718-719). L'ide que les Ommeyyades aient dvi de la Sunna est un clich de la polmique musulmane, et le titre de "calife fidle" attribu aux quatre califes qui les ont prcds souligne cet avis. Morony (1981, 140) prtend aussi que la politique d'Omar II ne devait pas s'appliquer en dehors de la Sawad (partie de l'Irak actuel). De plus, des juristes islamiques ultrieurs indiquent que "alors que la proprit dans la Sawad ne pouvait tre vendue, la jouissance d'une telle proprit pouvait l'tre" (140).

Politique montaire Les conomistes musulmans contemporains consacrent beaucoup d'efforts dbattre sur la possibilit d'autoriser le prt avec intrt (Ahmad 1993), mais ils laissent de ct la question plus large de la politique montaire. Cela est frappant, puisqu'une monnaie saine est une condition fondamentale d'une conomie saine. Mme Omar trouvait problmatique la question de l'usure (riba). Il considrait que tout intrt sur l'utilisation de l'argent tait usurier, et son fils voyait d'un mme oeil le mtayage. Cependant, non seulement le Prophte lui-mme et les premiers califes, mais aussi l'ensemble des gouvernements musulmans pendant les premiers sicles de la civilisation islamique, acceptaient la ncessit de disposer d'une monnaie saine. Le Prophte lui-mme n'a jamais dprci la monnaie, ni autoris l'mission de monnaie sans contrepartie. Il a dtermin des prix critiques en termes de biens montaires, favorisant en particulier les trois devises fortes de l'poque en Arabie : l'or, l'argent et le bl. Les premiers califes adoptrent sans exception ce principe, qui est rest la rgle jusqu' ce que la civilisation islamique commence s'effriter la fin du millnaire. Cahen (1981, 318) crit : "Jusqu'en l'an 1000, l'mission de monnaie tait, sauf circonstances exceptionnelles, saine et la monnaie circulait sa valeur nominale ou presque, avec des pices en provenance d'autres Etats musulmans qui taient acceptes par les marchs".

Lorsqu'arriva le moment o le papier-monnaie a t adopt par le monde musulman, il s'agissait clairement d'un concept import. En 1294, le visir de l'Ilkhan Gakhatu tenta de rsoudre le problme du dficit de l'poque par l'mission de "papier-monnaie, suivant l'exemple chinois. L'exprience fut un chec complet, puisque les gens ont refus d'accepter les billets. L'activit conomique s'arrta net, et l'historien perse Rashid ud-din parle mme de la 'ruine de Basra' qui suivit l'mission de la nouvelle monnaie". (Ashtor 1976, 257). La porte la dprciation montaire fut ouverte au sicle suivant, lorsque le taux de change argent/or subit sa premire modification srieuse depuis l'avnement de l'Islam. Au cours des premiers sicles de l'Islam, le taux se situait toujours environ 20 pour 1. Mais au 13me sicle, les fluctuations du march conduisaient les sages rvaluer officieusement le taux 10/1, mme si le taux officiel restait fix 20/1. A mesure que les rserves en argent chutaient aprs 1380, le taux de change du dirham contre le dinar dsormais dvalu baissait de 1/20 1/25, puis 1/30 (Ashtor 1976, 35). Au dbut du 15me sicle, l'mission de dirhams en argent cessa. Al-Makrizi en rend responsable un dignitaire de la cour qui essaya "de s'enrichir par la frappe de pices en cuivre" (35). La crise montaire fut accompagne de famine et d'une guerre civile prolonge. Ceci entrana la leve d'impts supplmentaires pour quiper les armes et mater les rvoltes rptition. Les taux d'intrt ont augment de 4-8% pendant les croisades, jusqu' 18-25% au 15me sicle (324). Bien que "l'offre d'or du Soudan occidental ne ft jamais interrompue", le Sultan Barsbay dvalua le dinar en 1425 "pour la premire fois dans l'histoire du Proche-Orient musulman". Jusqu'alors, le dinar tait rest une pice d'or pesant environ 4,25 grammes. Avec la dvaluation, un dinar de 3,45 grammes appel al-Ashrafi "restait la pice d'or de l'Egypte jusqu' la fin du rgne des Mamelouks". C'tait l le poids du ducat europen, ce qui montre le glissement de l'talon montaire musulman vers l'Occident chrtien ascendant.

Fiscalit Le Coran mentionne quatre sources de revenus publics : le zakat (les aumnes obligatoires), le sadaqa (la charit volontaire), le jizya (les contributions des non musulmans bnficiant de la protection musulmane), et le khums (20% du butin de guerre rservs l'usage discrtionnaire du Commandant-en-chef). Le premier ne s'applique qu'aux musulmans. C'est en ralit une obligation religieuse plutt qu'un impt ordinaire. Le sadaqa est purement volontaire et n'est donc pas un impt au sens habituel du terme. Le jizya est lev sur les non musulmans au lieu du service militaire et peut tre fix par un trait.1 La pratique des premiers musulmans indiquent clairement qu'il s'agit d'une cotisation pour la protection des minorits, remboursable lorsque la protection ne pouvait tre assure. Ainsi, elle tombe dans la catgorie des droits d'utilisation. Seul le khums est pris par la force, mais puisqu'il est pris l'ennemi au
1 Par exemple, Siddiqi (1970, 11) rapporte que "lorsque les chrtiens de Najran ont propos de payer deux

fois le zakat la place du jizya, [le Prophte] accepta leur proposition".

cours de la bataille, ce n'est pas un impt sur les citoyens, mais une part du butin de guerre. A l'poque du Prophte, le khums tait attribu celui-ci pour son utilisation discrtionnaire, pour ses besoins personnels aussi bien que ceux de sa famille, ainsi que pour des allocations aux ncessiteux et aux travaux publics. On peut l'interprter comme une proprit d'Etat dont le rgent se sert ou comme une proprit prive du Commandant-en-chef de laquelle il est cens distribuer le sadaqa. Dans le premier cas, c'est un impt sur le butin de guerre, plutt qu'un impt sur les citoyens. Dans le second, les dpenses publiques ncessaires constituent un impt sur le Commandant-en-chef et non sur les contribuables. D'aprs ce rcit, il semble que l'imposition autorise par le Coran soit strictement limite. Cela ne doit pas nous tonner, puisque le Prophte dit qu'il ne faut priver un musulman de sa proprit lgitime sans son consentement. La Sunna confirme ce principe. A l'poque de Mahomet et d'Abou Bakr, il n'y avait aucune source de revenus publics part celles autorises par le Coran. 2 Une exception prsume est avance dans l'affirmation que le Prophte aurait collect le zharaj des juifs de Khaybar. Siddiqi (1970, 17) crit :
"Lorsque Khaybar fut pris par le Prophte ... les juifs, reconnaissant les vainqueurs comme les propritaires des terres conquises (suivant les coutumes de l'poque), proposrent de cultiver les terres en tant que mtayers de l'Etat et de lui verser une part de la rcolte. Le Prophte accepta et fixa le kharaj la moiti de la rcolte."

Ceci peut tre interprt de deux manires. A premire vue, les juifs ont reconnu les terres comme tant la proprit de l'Etat (fay). Dans ce cas, les paiements verss correspondent un loyer et non un impt. Si, en revanche, ils reprsentent une taxe foncire, le taux, ayant t fix par trait, constitue un jizya ngoci et reste conforme aux rgles du Coran. Ainsi, il est clair que le Prophte n'a jamais tabli d'impts en dehors de ceux spcifis par le Coran, excepts les droits d'utilisateur. Il en va de mme pour Abou Bakr. La pratique gnrale des premiers califes corrobore cette analyse. C'est ainsi que Abou Abdullah Mu'awaiya ibn Ubayd Allah crivit dans un trait sur la fiscalit l'intention du calife al-Mahdi (Lapidus 1981, 177) que :
" 'le Trsor doit assumer toutes les dpenses de travaux publics, y compris la construction de passages vots et de ponts, l'assainissement de rivires et la maintenance de barrages sur les grandes rivires'. Par ailleurs, on considre cependant que les canaux d'irrigation font partie du domaine priv, et les juristes dbattent de la question des droits de l'eau et la distribution des dpenses d'irrigation entre particuliers. Ils donnent l'impression que la responsabilit cet gard tait plutt limite."

2 Il y avait aussi des emprunts et des ranons, les deux autoriss par le Coran. Aucun des deux ne

constituait une source significative de revenus (uz-Zaman 1981, 103).

Omar, le second calife, dcida en effet l'introduction de deux nouveaux impts : il imposa des tarifs douaniers et tendit la leve du kharaj des cas autres que le jizya modifi. Jusqu'alors, les droits de douane taient inconnus en Arabie. Voyant les nations du monde engages dans ce qui, ses yeux, a d ressembler une forme de vol frappant les marchands qui traversaient les frontires, Omar semble avoir suivi la recommandation coranique de pratiquer la rtorsion proportionne (2:194) en imposant une politique de rciprocit. Dans une tentative conomiquement savante pour minimiser l'effet des tarifs sur les musulmans et les minorits sous leur protection (les dhimmis), il accorda cependant une rduction de 50% aux dhimmis et une rduction de 75% aux musulmans. De plus, tait considr comme dhimmi cet gard tout non musulman qui rsidait en territoire musulman depuis plus d'un an. Nous avons dj abord l'utilisation par Omar du kharaj dans le paragraphe relatif la question foncire. Nous pouvons supposer qu'il voyait un parallle entre la taxe foncire persane et le jizya sous sa forme usufruitaire que le Prophte accepta dans le cas des juifs de Khaybar. Puisque l'impt lev fut de loin infrieur celui peru par les Perses, l'on peut supposer qu' la fois le Prophte et ses nouveaux sujets pensaient que les conditions taient agrables, par rapport celles fixes par le trait. Pourtant, le kharaj ressemble dans ce contexte la taxe foncire persane (appele kharag d'o peut-tre le terme kharaj) plus qu'au jizya prcisment parce qu'elle n'est pas fixe par voie de trait, mais peut tre modifie par l'Etat de manire discrtionnaire. Omar s'en proccupait et aurait mis en garde plusieurs reprises ses gouverneurs de ne pas fixer les taux un niveau prohibitif. Il interrogea les receveurs de Sawad : "Vous avez peut-tre estim la valeur de la terre un taux qu'elle ne saurait supporter" , quoi ils rpondirent, "Non, au contraire, nous l'avons apprcie un taux supportable ; voire, elle aurait pu supporter un niveau encore plus lev" (Raana 1977, 93). Lorsque les Ommeyyades ont pris le pouvoir, les gouverneurs ont augment le kharaj jusqu' touffer les revenus sous le Hajjaj, devenu lgendaire pour sa politique fiscale oppressive. Puis, le pieux Omar II tenta un retour la politique fiscale d'Omar I. Il dclara que adl (la justice) et ihsan (la gentillesse) formaient l'esprit des lois conomiques (uz-Zaman 1981, 75). Les revenus abondaient. Malheureusement, ses successeurs ont dvi de sa politique. Alors que la dynastie des Ommeyyades touchait sa fin, son rgent concda : "Nous fmes injustes avec nos sujets et ils furent dus de notre justice. Ils voulaient se dbarrasser de nous. Nos contribuabls, accabls, nous dsertrent, dtruisirent nos proprits et vidrent le Trsor." (75-76). Lorsque Yazid III ragit aux protestations contre le niveau des dpenses publiques en promettant de les rduire et de baisser les impts, il tait dj trop tard (101). A travers l'histoire islamique, les politiques fiscales allaient cahin-caha avec la monte et le dclin des dynasties. C'est en les tudiant qu'Ibn Khaldun est arriv sa clbre conclusion (de nos jours rincarne sous le nom de la "courbe de Laffer" ) que les dynasties obtiennent d'importantes recettes d'un taux d'imposition faible au dbut et de faibles rentres provenant de taux d'imposition levs vers la fin de leur rgne (Rosenthal 1967 II, 89).

Au 12me sicle, les Seldjukids tentrent de compenser la perte de revenus au titre de la taxe foncire par une augmentation d'autres impts et par l'introduction de nouvelles taxes. Suivit une longue srie drisoire d'abrogations et de rintroductions d'impts. Une fois au moins, la demande d'abolition est venue des guides religieux. Au fur et mesure que l'Irak croulait sous les impts - et sous les tentatives gouvernementales de monopoliser d'importantes industries, comme la soie (216) - le pays a perdu sa capacit d'innovation technologique. Ainsi, comme une version du 12me sicle d'Atlas Shrugged, les chroniques d'Ibn al-Djauzi parlent de "moulins qui tournaient et moulaient des grains sur la terre, sans que personne ne sache comment ils fonctionnaient" (243). L'infrastructure s'effondrait petit petit pendant le 12me sicle et les ingnieurs chouaient dans leurs projets. "Un chroniqueur arabe contemporain dit explicitement que les services publics taient incapables de rparer les failles" dans les barrages en Irak (245). Cette priode de stagnation concide avec le dbut d'panouissement technologique en Europe. Les entreprises industrielles musulmanes ne pouvaient plus "se permettre des expriences visant des innovations technologiques" une fois que les princes seldjukides et ayyubides "ont limit l'entreprise libre, impos des monopoles et des impts levs sur les ateliers. Ces mesures ont conduit un dclin progressif de l'industrie prive" (247). Les Mongoles (les Ilkhanides) ont impos de nombreuses taxes arbitraires. Ghazan (1295-1304) tenta d'introduire quelques rformes telles qu'une taxe foncire fixe, l'abolition de "l'hbergement de soldats et de fonctionnaires dans des maisons prives et interdit l'usage de la violence dans la collecte d'impts" (250) et rendit aussi hrditaires les fiefs fodaux. Tout effet positif de ces rformes fut cependant effac par l'expansion du systme fodal dans d'autres domaines. Furent traits comme esclaves non seulement les prisonniers de guerre, mais aussi les clients et les suivants. "D'aprs la loi de Ghazan, un paysan qui s'tait enfui d'un domaine fodal mme trente ans plus tt tait captur et renvoy" (258). Dans ces circonstances, la politique de Ghazan qui consistait attribuer des domaines de l'Etat ceux qui voulaient les cultiver, assortis d'incitations fiscales, exemple suivi par ses successeurs, n'a rencontr que "des succs partiels" , et aprs son rgne "commena une volution de baisse de la production agricole" (260). Les Mongoles ont tendu les terres de l'Etat, y compris par la confiscation des dotations appartenant aux institutions religieuses (la proprit waqf). Plus tard, ds les annes 1280, le gouvernement entreprit des ventes de terres. Les domaines privs croissants commenaient prendre la direction de l'agriculture irakienne (261). Ils ont ragi la chute de la demande de bl due au dpeuplement par un rotation de culture, notamment au profit du coton et des arbres fruitiers. La mort d'Abou Sad (1316-1335) fut suivie d'une guerre civile et une mauvaise gestion continuelle dominait les dynasties suivantes. La dynastie des Djalairides fut renverse en 1410 par Kara Yusuf, cheftaine d'une fdration de tribus turcomnes, les Kara Koyunlu. Leur dynastie, d'aprs les rcits de l'poque, amena les conditions les plus misrables dans toute l'histoire de l'Irak (268). Uzun Hasan, prince des Ak Koyunlu, conquit Bagdad en 1469, puis la majeure partie de la Perse. Il

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codifia les pratiques fiscales avec l'objectif d'liminer leur nature arbitraire, et rduisit galement la taxe foncire (272). La pression fiscale demeurait cependant oppressante. Les paysans de la province de Diyar Bakr taient soumis un impt de 20% sur la rcolte, des corves et "de nombreuses autres taxes" par ailleurs (273). Les Turkmnes ont perfectionn le rgime foncier fodal en Irak. Les seigneurs recevaient une allocation perptuelle et hrditaire, et bnficirent d'une "immunit administrative et judiciaire" (273). Uzun et ses successeurs ont accord des fiefs au clerg afin de s'assurer de son soutien. Lorsque les Ak Koyunlu ralisrent qu'ils allaient droit la dsintgration, ils tentrent de rcuprer bon nombre des fiefs et la terre waqf, mais se heurtrent la fois la rsistance des seigneurs et des thologiens. Le commerce intrieur et extrieur en Irak subit des revers importants sous le rgne des Djalairides et des Turkmnes et l'conomie fut rduit au troc (274). Plutt que d'abroger les mesures qui entravaient de nombreux domaines commerciaux, les Turkmnes ont augment les impts frappant le commerce. Le tamgha par exemple, que le sage Nasir ad-Din at-Tusi recommanda de fixer 1/240me, fut de 5% Tabriz au dbut du 14me sicle. Les conseillers d'Uzun Hasan l'ont dissuad de l'abolir. Evidemment, les gouverneurs et les seigneurs fodaux taient tous exonrs d'impts (275). La route commerciale s'est loigne du Golfe persique vers la Mditerrane (277). En dehors des facteurs noncs plus haut, les changements politiques la fin du 15me sicle (conditions dtriorantes en Perse, les victoires gnoises affectant les vntiens, les conqutes mamelouks et mongoles favorisant la rsurrection du commerce de la Mer rouge) ont oblig les Vnitiens reprendre le chemin d'Alexandrie et de Beyrouth (326).

Intervention de l'Etat dans l'conomie L'exprience des socits islamiques en matire d'intervention tatique dans l'conomie concide avec son dclin progressif. Sous le rgne d'Omar, l'Etat se contentait d'tre responsable de la dfense, de la Justice, des poids et des mesures et des travaux publics tels que les canaux d'irrigation financs par des droits d'utilisation bass sur le kharaj et l'ushr.3 Aucun des " califes fidles" ne tenta de faire de l'Etat un concurrent du secteur priv, encore moins d'tablir des monopoles. L'engagement d'Omar dans la distribution des terres visait dcentraliser et prvenir la monte d'un systme de type fodal. En revanche, l'intervention tatique dans l'conomie devint un problme croissant au cours des sicles suivants. Sous la dynastie des Ommeyyades, Omar II pensait que la participation de l'Etat au commerce tait une forme d'abus de confiance imprvu : "Je suis de l'avis que le rgent ne doit pas commercer. De mme, le fonctionnaire ne doit pas faire du commerce dans le domaine de sa comptence (fi sultanihi ...) , car lorsqu'il s'engage dans le commerce, il
3 L'ushr reprsente la partie du zakat leve sur la production agricole. Le Prophte le fixa un taux de 5 10

% en fonction de la proportion des cots d'irrigation paye par l'utilisateur.

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abuse par inadvertance de son office dans son propre intrt et au dtriment d'autrui, mme si telle n'tait pas son intention" (uz-Zaman 1981, 94). Cependant, il est intervenu dans les cas o les cots des risques encourus taient assums par l'Etat. Par exemple, au sujet de l'industrie minire, il crit : "J'ai trouv que les gains de l'extraction taient privs (khas), alors que les dgts taient gnraux (m), aussi faut-il arrter l'activit minire" (94). Aprs la chute des Abbassides, l'Etat n'avait pas tant de scrupules. Ashtor (1976, 1981) a tudi l'exemple de l'industrie sucrire gyptienne ; nous allons rsumer ses conclusions dans les paragraphes qui suivent. Le boom au 11me sicle dans l'industrie sucrire, jusque-l inconnue, qui a commenc
"en Egypte et en Syrie sous les Fatimides, revtit un caractre capitaliste. Les mthodes compliques de raffinement du jus de la canne sucre ne pouvaient tre employes que dans de grandes usines ... Des industriels riches et entreprenants ont d faire des efforts coteux pour amliorer les mthodes de production, incits par l'espoir d'en tirer bnfice. La production sucrire bnficia galement de la libert d'entreprendre. La tentative par l'trange et confus al-Hakim de la monopoliser, n'a jamais t renouvele" (Ashtor 1976, 199).

Au cours de la seconde moiti du 13me sicle, le nombre d'usines sucrires en Egypte explosa alors que les emirs mamelouks, attirs par la profitabilit leve, rompirent avec la loi musulmane et les pratiques anciennes pour faire concurrence aux entrepreneurs privs. Les sultans taient fortement impliqus dans l'industrie sucrire, y compris dans les usines royales de Damas. Les emirs et les sultans taient exonrs de l'impt spcial acquitt par les paysans, par ailleurs soumis l'obligation de corve. De plus, les emirs et certains industriels favoriss avaient des "arrangements" particuliers pour ne payer d'impts que sur une petite part de leur production effective (1981, 99). Les marchands fortuns ne pouvaient rsister des tactiques telles qu'une politique fiscale discriminatoire et la confiscation directe (musadara). La proprit des usines fut transfre l'aristocratie jusqu'au dbut du dclin du rgime fodal la fin du 14me sicle. Non contents de bnficier de matires premires moins chres et des exonrations fiscales, les emirs et les sultans ont eu recours la violence contre leurs concurrents privs. La technique principale utilise fut le systme tarh, sous lequel les entrepreneurs taient obligs d'acheter du sucre aux emirs et aux sultans des prix d'inflation. Abrog en raction l'opposition populaire, le systme est rapparu en 1399, lorsque "Tenem, le gouverneur rebelle de Damas, a vendu du sucre par la force aux habitants de la ville" (102). Le sultan mamelouk Barsbay (1422-1438), sous prtexte que le dclin conomique de l'Egypte et de la Syrie sous le poids d'un interventionnisme public croissant, fit

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trois tentatives sans succs pour convertir la production sucrire en un monopole d'Etat (103). Dans les annes 1490, le sultan de l'poque, face une nouvelle vague d'opposition l'achat forc deux fois le prix du march, lui substitua des taxes sur le commerce de sucre. Cette mesure trangla compltement la concurrence, puisque les agents du sultan bnficiaient d'une exonration (104). La gestion des usines appartenant aux emirs et aux sultans tait corrompue. Sous le rgne de Baybar (1223-1227), on surprit un gestionnaire samaritain et ses assistants dtourner 300 000 dirhams provenant d'une vente de sucre. En dehors de la corruption, la suppression du march conduisit la stagnation au niveau technologique. Au cours du 13me sicle, l'industrie sucrire musulmane avait t un secteur de pointe. Marco Polo parla des techniciens gyptiens du raffinement qui allaient jusqu'en Chine pour enseigner leurs mthodes de production. Les spcialistes syriens enseignaient encore "leurs mthodes Chypre jusqu' la seconde moiti du 15me sicle" (105). Les Chypriotes se vantaient de "vendre du sucre de Damas produit Chypre" (105). Au 15me sicle cependant, les innovations technologiques du monde chrtien commenaient apparatre : la substitution des chevaux aux boeufs dans les moulins, rendue possible par l'introduction d'un attelage plus rigide, l'introduction en Sicile d'une nouvelle presse sucrire entrane par une roue hydraulique etc. Ces innovations ont permis d'augmenter l'efficacit de l'industrie sucrire europenne, que les industriels musulmans uss et dmotivs ne pouvaient concurrencer (106). Mme avant l'apoge de l'innovation technologique europenne, l'intervention dans les marchs sucriers musulmans avait fait grimper les prix au-dessus de ceux du sucre comparable en provenance d'Espagne, de Sicile et de Chypre (111). Le dclin conomique entrana une baisse de la demande. Les registres commerciaux en Italie tmoignent de la recherche de nouvelles sources de sucre. Des documents vnitiens du dbut du 15me sicle font tat d'un dplacement des fournisseurs de molasse de l'Egypte vers Palerme (113). Au dbut du 15me sicle, le sucre ainsi que la plupart des industries de monopole (le savon, le papier, la soie et d'autres tissus, le verre) se sont effondres. "[A]l-Makrizi crit qu'aprs 1404, les gens taient obligs de s'habiller en vtements de laine imports par des marchands europens" (1976, 307). La responsabilit des usines de l'Etat dans le dclin technologique de l'industrie du Proche-Orient est incontestable. Disposant de matires premires moins chres (en partie fabriques par les fermes royales), les "sultans et les emirs ont utilis leur pouvoir pour entraver les activits de leurs concurrents par la voie de l'impt ou par la mise en place de monopoles" (309). Entre temps, une gestion corrompue ruinait les usines de la royaut. "La production industrielle est descendue au niveau des petits ateliers qui ne pouvaient se permettre des expriences longues et coteuses" (309). D'aprs Ibn Khaldun, la qualit des comptences en matire de construction navale avait baiss au point qu' "en cas de ncessit, les Etats devaient avoir recours une aide extrieure" (309). Autre exemple : mesure que le savoir-faire musulman en matire d'incrustation en argent disparaissait, les Vnitiens ont progressivement appris cet art des juifs de Syrie.

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Le dclin de la production de bl marqua un tournant. Le bl avait t le produit principal, mais pendant la dernire dcennie du 15me sicle, l'on consommait du pain de milet et de dhura au Caire, du pain de l'orge Damas, mme chez le gouverneur et dans les palais princiers. Avec l'effondrement et l'exode vers les villes, efflurent des milliers de pauvres sans emplois, victimes de maladies chroniques et pidmiques. Formant une population dsespre, ils constiturent une base de recrutement pour les factions rivales et les bandes rebelles. "La strate la plus basse de cette classe taient les harafish, des mendiants que l'on trouvait proximit des mosques et ailleurs, et qui s'alliaient certains groupes de dervishes" (320). Les ouvriers qualifis se portaient mieux (gagnant environ 6 2/3 ashrafis par mois) uniquement cause de leur petit nombre. Les petits-bourgeois, en revanche, "taient appauvris par la politique fiscale du gouvernement mamelouk" (320). En dehors du fardeau fiscal pesant sur le commerce, il y avait de nombreuses autres exactions. Nous avons dj mentionn le tarh qui obligeait les marchands acheter des produits des prix exorbitants leurs concurrents publics. De telles mesures taient rgulirement abolies, puis rinstaures. La jurisprudence musulmane n'autorisait pas le contrle des prix l'exception des priodes d'urgence, mais les Mamelouks rglementaient les prix leur gr (320). Simultanment, des m odifications du rgime foncier ont donn naissance un systme fodal mettant le bourgeois dans une position infrieure. Des thologiens, jadis influents, dsormais nomms et rmunrs par l'Etat, devinrent trop dpendants pour pouvoir refuser de collaborer. L'Etat vita de rpondre ceux des thologiens qui ont effectivement protest contre ses exactions en essayant de les sduire par des mesures telles que des dcrets contre les chrtiens et les juifs. Apparut alors une aristocratie intellectuelle compose de juges et de professeurs nomms par le gouvernement. Les classes dfavorises provoquaient des meutes massives, mais elles ne formaient aucun mouvement rvolutionnaire organis. La cooptation des sages religieux mina toute forme de jihad contre le rgime oppressant (322). Dans la seconde moiti du 15me sicle, malgr la balance des paiements favorable due au changement de routes commerciales, et l'offre continue d'or soudanais, l'conomie s'est effondre, "pille par les militaires, et ses grandes ralisations civilisatrices dtruites par l'incapacit d'adopter de nouvelles mthodes de production et de nouveaux styles de vie" (331). La ruine conomique a conduit l'effondrement politique et militaire. Ashtor cite les raisons de l'effondrement : la dcadence de l'industrie gyptienne ; le luxe extravagant des classes dirigeantes ; la thsaurisation (consquence de la musadara ?) ; et les dpenses militaires (327). Simultanment, les Portugais devenaient plus puissants et leur saisie d'normes quantits d'or soudanais dans la seconde moiti du 15me sicle s'est fait sentir au Caire (329-330).

Le dveloppement de la science conomique islamique

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La pratique conomique islamique peut tre assimile un abandon irrgulier mais progressif des principes noncs dans le Coran et la Sunna. Le dveloppement de la thorie conomique pendant cette priode reflte la tension entre les sages qui tentent de justifier la pratique des Etats musulmans et ceux qui essaient de les ramener aux principes de la charia. La science conomique en tant que telle n'existait pas l'poque du Prophte, ni celle des califes de l'ge d'or. L'conomie politique de l'Islam trouve ses origines dans les commandements normatifs du Coran (cf. Ahmad 1986) ou sont dduits de la pratique du Prophte. Par exemple, uz-Zaman (1981, 93) affirme que "le saint Prophte lui-mme n'aimait aucune forme de contrle des prix ..." Son intervention dans le march se limitait dvoiler des pratiques interdites, telles que la fraude. Omar et les califes qui lui succdrent ont fait preuve d'une tendance plus rglementaire, mais leurs objectifs taient les mmes. Ainsi, Omar II ordonna ses gouverneurs de laisser au march le soin de fixer les prix : "Dieu a cr la terre et les eaux pour qu'on y dcouvre sa bont. Ainsi, laissons les commerants voyager librement sans intervention aucune. Comment pouvez-vous vous interposer entre eux et leur gagne-pain ?" (93). Vers la fin de cette priode, sous le rgne d'Ibn Khaldun, l'conomie politique se dveloppe en tant que science dfinie, au sens moderne du terme. Regardons son volution pendant les annes qui sparent ces deux dates. La science politique, traite par Aristote et d'autres penseurs de l'Antiquit, prcde la science conomique. Ibn Abu-ar-Rabi (9me sicle ?) fut peut-tre le premier auteur politique aborder les problmes conomiques. Il dcrit ce qui correspond sans doute l'homo oeconomicus, inspir par la vision coranique de l'homme comme tant un tre dot de libre-arbitre et qui tente d'amliorer sa situation matrielle. L'homme "russit dans ses projets tant qu'il ne dvie pas de ce sens de discrtion judicieuse et de la perception des consquences et tant qu'il n'est pas vaincu par de mauvais dsirs" (Sherwani 1970, 45). Ibn Abu ar-Rabi discute de la division du travail en termes du besoin qu'a le menuisier du forgeron, de la manire dont les industries se compltent, et de la division de la population entre la ville et la campagne. Il dcrit un processus par lequel les petites units politiques se regroupent progressivement en des plus grandes. Il adhre aux prceptes nomocratiques de l'Islam en affirmant que l'objectif de ces units politiques n'est pas de faire la loi, mais d'appliquer la loi qui protge le peuple contre l'injustice (46-47). Il est un peu plus idaliste dans ses prescriptions pour le Leviathan ou le leader idal sur lequel aboutit ce processus. Le leader doit possder un grand nombre de qualits, y compris l'amour de la vrit et la justice, et la crainte de la tyrannie et l'oppression, et il "devrait vivre pour le seul dsir d'tre le bienfaiteur de son peuple" (50). La premire rgle laquelle le gouverneur doit se soumettre est que l'obissance des sujets doit tre fonde sur "une inclination naturelle et dans la croyance sincre que l'obissance la loi est bonne pour tous" (50). Cela suppose que la justice soit le souci primordial du gouverneur (51). Les droits relatifs l'conomie comportent le paiement des dettes, le respect de la parole donne et l'obligation de fournir des preuves. La tche du gouvernant est de permettre

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ses sujets de s'enrichir. L'Etat son tour a besoin des richesses afin "de protger les frontires contre tout ennemi extrieur, d'extirper ce que [le gouvernant] considre tre mauvais, d'accrotre le pouvoir des faibles et des opprims, de librer ceux qui sont emprisonns pour cause de non-paiement de leurs dettes, et ainsi d'organiser le gouvernement de sorte que tout soit fait pour amliorer le sort du peuple" (55). L'auteur insiste sur la ncessit d'quilibrer le budget de l'Etat pour viter de faire obstacle ces objectifs (55). Curieusement, bien qu'Ibn Abu ar-Rabi conseille aux serviteurs de l'Etat d'tudier l'histoire (48-49), il l'ignore lui-mme, et serait galement incapable d'appliquer l'approche scientifique de l'conomie politique qu'il prconise. Il semble mlanger des ides tires de traductions des Grecs anciens, qui lui taient accessibles, avec des ides islamiques. La notion islamique primordiale est que le roi n'est pas au-dessus de la loi, bien au contraire, mais la manire de Platon, l'auteur semble s'attendre ce qu'il en soit ainsi par l'unique pouvoir de la personnalit idale du roi. La citation de l'allocution d'inauguration d'Abou Bakr reprise au dbut du texte dmontre cependant que sous le rgne des premiers califes, c'tait le peuple et non la perfection d'un roi idal, qui devait assurer que le leader resterait respectueux de la Loi. Abu Nasr Muhammad ibn Muhammad ibn Tarkhan al-Farabi (870-950) fut un tudiant des philosophes chrtiens Abu Bishr Matta ibn Yunus (mort en 939) et Yuhanna ibn Jilad, et contemporain de deux soufistes, Abu akr ash-Shibli et Mansur al-Hallaj. A son poque, les dynasties turques ou persanes, souvent chiites, clipsaient le calife, arabe et sunnite. Au 10me sicle, l'autorit s'est dplace du calife et de son vizir (premier ministre) vers les emirs dont la lgitimit tait fonde sur la seule puissance militaire. Rapidement, l'un d'eux, Ahmad ibn Buwaih, adopta le titre de sultan ("autorit") et brigua le titre de "roi" . Les crits politiques principaux de Abu Nasr al-Farabi sont siyasat-ulmadaniyah (le Rgime Politique, traduit par Najjar en 1963) et ara'a ahlil madinat-uldadilah (Opinions du Peuple de la Cit Vertueuse). Avec Farabi, nous voyons l'apparition, dans la pense islamique, du concept grec de la Grande Chane de l'Etre et l'manationisme qui joua un rle dans la monte de l'autoritarisme dans le monde musulman (Ahmad, 1992). Il pose un cadre no-platonicien dans lequel la facult de raison est un croisement de concepts aristotliciens et platoniciens qui comporte une chane de pense qui mane de Dieu et comprenant un "Intellect Actif" qui runit le monde transcendent et le monde sublunaire (Netton 1992, 50). "En vertu [de l'Intellect Actif]", crit al-Farabi (Najjar 1963), "l'homme est capable de faire soit ce qui est louable, soit ce qui est blmable, ce qui est noble ou bas ; et c'est ainsi qu'existent la rcompense et la punition." Al-Farabi affirme que la prosprit requiert des assembles telles que des villages ou des villes, qu'il qualifie de groupes "imparfaits" (au sens d'incomplets) qui sont au service de groupes "parfaits" (complets), tels que des villes ou des nations (Najjar 1963, 32). Il identifie des barrires naturelles (par exemple gographiques) et des barrires artificielles (par exemple linguistiques) l'unit naturelle de l'Homme, qui sparent l'humanit en des groupes hostiles, malgr la valeur vidente de la coopration (32-33). Farabi note qu'il existe plusieurs moyens susceptibles de concourir la formation d'un Etat : la force, le patriarcat, et les

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relations matrielles, par exemple. (Dans la dernire proposition, suggre-t-il un fondement conomique de l'Etat ?) Il dcrit l'organisation sociale conduite par le Guide Suprme (ra'is alawwal) sous la renonciation rciproque des droits : "[Les hommes] se runissent, tudient l'tat des faits, et chacun d'eux abandonne au profit des autres une partie de ce par lequel il aurait pu vaincre l'autre, en en faisant une condition susceptible de garantir la paix et de ne rien prendre autrui, sauf sous certaines conditions" (Sherwani 1970, 71). Le ra'is al-awwal impose aux membres de la socit une structure hierarchique qu'al-Farabi, l'instar des Europens du Moyen Age, assimile un organisme. Ainsi, la grande Chane de l'Etre, d'aprs Farabi, est visible dans le sens que "le prince de la Cit fait figure de la Cause Premire (Dieu) ... Ensuite, la hirarchie des tres descend progressivement, chacun d'eux tant la fois gouverneur et gouvern, jusqu' ce qu'on arrive aux matires premires et aux lments qui ne connaissent aucun gouverneur, mais qui sont soumis et qui n'existent que pour servir les autres" (Najjar 1963, 39). Al-Farabi semble penser que seuls les prophtes sont qualifis pour assumer ce genre de leadership suprme :
"Un tel homme est un vrai prince, selon les anciens ; il est celui dont il faut dire qu'il reoit la rvlation. Car l'homme ne vit la rvlation que lorsqu'il atteint ce niveau, c'est--dire lorsqu'il n'y a pas d'intermdiaire entre lui et l'Intellect Actif ... C'est ce moment que le pouvoir qui permet l'homme de comprendre la dfinition des objets et des actes et comment les orienter vers le bonheur, mane de l'Intellect Actif vers l'intellect passif. Cette manation qui procde de l'intellect actif au passif par la mdiation de l'intellect acquis, constitue la rvlation". (36)

On peut interprter ceci comme une scularisation du processus de rvlation, ou bien comme une tentative de remplacer le roi-philosophe par des prophtes. Cette interrogation dpasse cependant le cadre de ce texte. Ce qui nous intresse est que l'on peut discerner l'hritage islamique dans l'exigence d'al-Farabi selon laquelle les leaders incapables de recevoir la "rvlation" devraient suivre les lois adoptes par leurs prdcesseurs. Il qualifie un tel leader de "prince de la loi (sunna)" (37). Al-Farabi, essaie-t-il d'expliquer la pense grecque en termes slamiques (cf. i Butterworth 1980, 13), ou tente-t-il d'arriver synthtiser les deux traditions ? Quoi qu'il en soit, il a introduit un concept dans la rflexion musulmane qui, intentionnellement ou non, prpare le terrain d'une dviation de ce qui reprsentait jusque-l la sagesse musulmane conventionnelle. Ainsi, al-Farabi et les falasafas reprsentent un tournant, aprs lequel mergent deux attitudes rivales vis--vis de l'Etat : l'une est smite et arabe et s'enracine dans l'histoire islamique ; l'autre est persane et aryenne, avec un vernis musulman. Les auteurs qui suivent optent pour l'une ou l'autre de ces orientations. Sherwani (1970, 98-99) crit : [N]ous trouvons que certains crivains ont le sentiment que la meilleure chose possible pour un Etat consiste raviver les principes observs l'poque de l'Aptre de l'Islam et les quatre premiers califes, alors que d'autres reconnaissent franchement l'impossibilit d'une telle renaissance, acceptent comme un fait accompli les nouveaux facteurs politiques apparus depuis, et voudraient dtourner le progrs politique vers ces nouveaux canaux." Ces deux coles dominent la

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pense aux 10me et 11me sicles. Abu'l Hasan Ali ibn Muhammad ibn Habib al-Mawardi (974-1058), penseur shafi de tendance rationaliste, reprsente les rnovateurs et Amir Kai Kaus reprsente les partisans d'Ali (99). Lorsque Buwaihid Jalalu'd-Dowlah proposa au Calife de lui accorder le titre de maliku'l-muluk (Roi des rois), Mawardi rtorqua que ce titre ne pouvait appartenir qu' Dieu (100). Mawardi
"numre les devoirs de l'Imam ou du Calife et dit qu'il doit protger la Foi, juger les litiges entre hommes afin qu'aucun gouvernant ne puisse tyranniser les autres, dfendre la libert de l'Etat, punir les criminels, assurer le juste et rgulier paiement des salaires et des moluments, nommer des hommes honntes et fiables pour le reprsenter dans le pays, et ne jamais s'abandonner une vie de luxe, ni de prire, pour qu'il ne soit jamais forc de renoncer la gestion du royaume d'autres" (103).

Mawardi nonca quatre tches de l'Etat : l'Arme ; les frontires provinciales ; la nomination et la rvocation des fonctionnaires ; le Trsor (106). Sous le rgne des Abbassides, comme l'poque des premiers califes, le commerce intrieur tait entirement libre et "il tait considr comme un acte d'impit d'imposer un droit douanier quelconque sur le transfert d'un bien d'un endroit un autre au sein du royaume" (107). Toutefois, Mawardi autorisa Kabu'd Diwan " faire de nouvelles lois du moins pour les territoires conquis et dans les colonies ..." (107). Si les juges taient nomms par le gouvernement, Mawardi essayait de leur assurer une certaine indpendance en interdisant leur rvocation et en dcourageant leur dmission (107). Pendant cette priode, la conception islamique d'un chef d'Etat sous la contrainte du droit divin tait menace par les notions persanes et turques d'un autocrate idal. L'approche pragmatique de Nizam al-Mulk et de Kai Ka'us dans leur conseil aux lites politiques a t rsum par Butterworth (1980, 21-29). Partant du droit des lites de gouverner, ils divergeaient la fois des philosophes, qui tentaient de le justifier, et des revivalistes, qui tchaient de subordonner les gouvernants la charia. Al-Ghazali fut l'autre grand savant se pencher sur la thorie politique islamique. Aprs lui prdomina la nouvelle cole de pense dans laquelle le prince idal clipsait la loi divine tablie. Abu Hamid al-Ghazali (1058-1111) arguait que la division du travail a permis l'apparition des villes, et qu' "il est dans la nature humaine que lorsque les hommes vivent ensemble et interagissent ... des conflits et des querelles en rsultent ncessairement ... et s'ils taient laisss leur sort, ils s'entretueraient dans des luttes et guerres continues" (147). Il dit que c'est uniquement parce que les hommes n'agissent pas spontanment d'une faon juste, mais ngligent les droits la vie et la proprit d'autrui qu'une science juridique s'impose (151). L'approche historique d'Al-Ghazali est une voie moyenne entre Mawardi et l'cole du "Miroir des Princes" influence par la pense turco-persane (153). Il fixe des limites strictes l'imposition : tout ce qui va au-del du Droit est illgal, mme en ce qui concerne les amendes et les tributs. "Il va jusqu' dire qu'un honnte homme qui reoit une

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dotation du Trsor royal devrait s'assurer que les fonds ne proviennent pas de telles sources illgales ..." (159). Tout en reconnaissant le besoin d'un service intrieur de renseignements, alGhazali "tablit des limites prcises l'interfrence externe, par l'Etat et sous toute autre forme, dans la vie prive des particuliers. Il cite l'histoire du Calife Omar qui voulait espionner un homme en escaladant le mur de sa maison. Le propritaire lui dit qu'il avait agi contre les principes du Coran qui ordonne 1) de ne pas s'immiscer dans les secrets d'autrui [69:12], 2) de ne pas entrer chez quelqu'un autrement que par la porte principale [2:189] et 3) de ne pntrer dans aucune maison sauf la sienne qu'aprs avoir salu le propritaire des lieux [24:27]" (162). Si al-Ghazali sympathisait en premier lieu avec les rnovateurs dans le domaine politique, ses penchants pour les soufistes saprent ses efforts. D'aprs les premiers musulmans, le monde tait un lieu o l'homme faisait son devoir en tant que "vice-roi de Dieu", alors que le noplatonisme chrtien et l'anti-matrialisme hindou qui marquaient la pense soufiste, militaient pour que l'homme renonce aux objets matriels. Al-Ghazali, historiquement considr comme celui qui concilia l'Islam traditionnel avec le soufisme, argua que "l'usage des ornements dans les domaines autoriss n'est pas contraire la loi, mais il incite les aimer, ce qui rend difficile y renoncer ensuite. Le Prophte n'insista pas sur le besoin de renoncer au monde" (al-Ghazali 1971, I 86). Pourtant, en glorifiant les asctes (IV, 124-233), il donna le ton pour un refus du progrs matriel qui devait caractriser l'volution de l'Islam par la suite. Aprs al-Ghazali intervint un vnement majeur qui empcha la flexibilit de la socit islamique de tirer avantage des nouvelles ralisations de l'conomie politique - et de toutes les autres sciences. Les mongoles qui avaient conquis l'essentiel du monde musulman trouvrent dans le concept du prince idal qui avait infiltr la thorie politique musulmane par ailleurs nomocratique, la justification pour imposer leur propre loi dynastique. Les arguments proto-hobbsiens pour le Leviathan rejoignaient la croyance traditionnelle des Mongols dans la monarchie absolue. Le rgime juridique des gouvernants tait protg de la concurrence ou de la critique par les interprtes de la charia ( ulamaa) qui nonaient la fin du processus de dcouverte, puisque "la porte vers l'ijtihad" avait t ferme. En enfermant la jurisprudence islamique dans le taqlid, l'imitation aveugle du pass, on lui garantissait une application limite. Hodgson (1974, 406) rsume la situation comme suit :
"Le rle de l'ulamaa dans la charia que le gouvernant devait appliquer fut limit : car la doctrine de taqlid, de l'adhsion une cole juridique donne, fut labore jusqu' stipuler que les 'portes de l'ijtihad' avaient t fermes au 9me sicle - assertion non sans prcdent, mais qui reut une substance par des compilations juridiques au 15me sicle faisant autorit, dans lesquelles il fut tabli exactement ce qu'tait la forme finale de la loi avant de fermer l'investigation ; la charia ne devait pas tre un instrument continu d'opposition, mais un ensemble ferm de rgles susceptibles d'tre adaptes et absorbes dans des traditions juridiques plus vitales".

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Pendant cette priode au cours de laquelle fut tabli le principe de taqlid, les savants qui continuaient s'engager dans l'ijtihad tels que les grands renovateurs Ibn Taymiyah et Ibn Khaldun, faisaient exception. Leur tche principale se ramenait formuler les thories susceptibles d'expliquer le dclin conomique du monde islamique. Puisque l'establishment politique sunnite considrait que la voie de la pense indpendante et originale tait ferme, les rflexions de tels hommes sur l'conomie politique ne pouvaient tre mises en pratique. Aprs la conqute de Bagdad par les forces de Hulagu en 1258, Ibn Taymiyah (1263-1328) observa le recul progressif du monde islamique et conclut qu'il fallait instaurer une nouvelle conomie politique fonde sur "ce qui a fait la position forte et dominante de l'Islam au dbut de son histoire ..." (Sherwani 1970, 169). Prenant ses distances par rapport au concept platonique du chef idal, il retourna aux racines du droit islamique : le Coran et la pratique du Prophte. Il considre que l'autorit du prince repose sur un "contrat bilatral" entre celui-ci et les reprsentants lgitimes de la population, fond sur le contrat du Prophte avec le peuple de Yathrib Akaba, qui aboutit l'instauration de la Cit-Etat de Mdine (175). Ibn Taymiyah rejette la notion chiite de l'imam infaillible (et par l la notion platonicienne du prince idal) en affirmant qu'une telle personne ne saurait exister ; de mme, il estime que les qualifications de l'imam numres par les sunnites ne sont pas remplies aprs les quatre premiers califes (177). Il prfre retourner la fonction du droit: son objectif est "d'assurer le rgne de la justice et le bien-tre du peuple. Puisque le bien-tre matriel de la population implique paix sociale et droits individuels, il incombe l'imam de faire le droit pour atteindre cet objectif. C'est en ce sens que Dieu vient au secours d'un Etat juste, mme lorsqu'il se compose de non musulmans, alors qu'il n'aiderait pas un Etat tyrannique, mme s'il tait constitu uniquement de musulmans" (178). Ainsi, le premier devoir du leader doit tre le shura, c'est--dire le devoir de consulter le peuple, partenaire du contrat. La nomination des quadis (juges) et du muhtasib (rgulateur des poids et des mesures) est d'une importance particulire. La proprit est un droit reconnu implicitement ds le dpart (182). Puisque Dieu a tout cr pour que les hommes en profitent, "Il a voulu que les droits de proprit soient garantis. Or l'homme n'est que l'agent de Dieu et ... si des gains proviennent d'une source contraire aux conditions fixes par le droit, ils cesseraient ipso facto d'exister" (182). Exemples de limitations : l'on ne doit dtruire des objets intentionnellement ; le bl ne doit pas tre amass (184). Ibn Taymiyah n'est cependant pas prt effectuer un retour complet au march libre de l'poque du Prophte. Il exige une corporation pour chaque mtier, afin de protger les marchands existants et pour empcher des augmentations alatoires de l'offre. Il s'oppose au contrle des prix "lorsque la tendance la hausse des prix s'explique par une offre insuffisante ou une augmentation de la population locale", mais y est favorable lorsqu'elle est due "l'injustice" qu'il explique par "le gain personnel arbitraire" (184).

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Ibn Khaldun : l'conomie en tant que science Ibn Taymiyah abordait des problmes conomiques spcifiques, mais son approche tait de caractre moraliste et non scientifique au sens moderne du terme. Il en va autrement d'Ibn Khaldun (1332-1406). Il analysait les questions conomiques objectivement, ayant comme objectif de montrer les consquences de diffrentes politiques. Il distingua son approche historique de l'utopisme des philosophes influencs par la Grce : "La 'cit idale' (des philosophes) est quelque chose de rare et lointain. Ils la traitent comme une hypothse" (Rosenthal 1967, II:38). Cette approche a incit certains scientifiques occidentaux considrer Ibn Khaldun comme un personnage lac, ce qui revient oublier le fait qu'il tait non seulement croyant, mais qu'il reprsentait le point culminant du mouvement revivaliste discut ci-dessus. Pour lui, prouver qu'une politique mandate par Dieu est la meilleure du point de vue social, revenait dmontrer que les lois conomiques et les rgles thiques avaient le mme Crateur. Pour Ibn Khaldun le facteur de cohsion qui donne naissance l'Etat est le concept d'asabiya : une sorte de solidarit sociale le plus souvent fonde sur l'affinit tribale, mais qui peut aussi tre base sur une religion commune. Il traite du commerce et des impts, de la thorie des prix, il discute l'offre et la demande, les profits et les pertes, les monopoles, l'importation et l'exportation et la thsaurisation. Il rsume sa propre philosophie de la manire suivante :
"Si ... les gens [dans une socit politique] ne sont pas opprims par ses lois et ses restrictions, ils sont guids par le courage ou par la couardise qu'ils possdent eux-mmes. Ils se contentent de l'absence de tout pouvoir contraignant. La confiance en soi devient une qualit naturelle pour eux. C'est tout dont ils auraient besoin. Si au contraire le pouvoir lgal relve de la force brute et de l'intimidation, il casse leur force morale et leur prive de leur pouvoir de rsistance par l'inertie qu'il provoque dans l'esprit des opprims." (I, 258-259).

Ibn Khaldun est considr comme le fondateur de la science sociologique. En tant qu'historien, il critiquait la mthodologie traditionnelle en histoire qui traitait les rcits comme tant strictement des sources de moralit, sans souci du vrai ou du faux. Il prfrait insister sur l'analyse scientifique pour dterminer dans la mesure du possible les faits historiques objectifs, puis rechercher les lois sociales que la marche de l'histoire est susceptible de rvler. A la diffrence d'Ibn Taymiyah qui postulait la lgitimit des droits de proprit, Ibn Khaldun justifie la proprit par des arguments conomiques, en citant le rcit d'Al-Masudi du discours de Mobedhan devant Bahram : "Les hommes ne subsistent que grce la proprit. La culture [imarah] est l'unique voie la proprit. La justice est le seul moyen d'atteindre la culture." (I, 80) Wehr (1976, 643) traduit imarah par "btiment, difice, structure" ou "immeuble, lopin de terre". De par le contexte, il semblerait qu'il faille considrer le terme culture au sens large, et non limit l'activit agricole (imarat-al-ard). Cela correspond avec

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l'affirmation d'Ibn Khaldun que le caractre unique de l'homme se dfinit par quatre caractristiques : les arts et les sciences ; le besoin de "limiter l'influence et l'autorit" (Rosenthal 1967 I, 84) ; la ncessit de gagner sa vie ; la civilisation. Il insiste sur le besoin de coopration entre les hommes et sur l'organisation sociale, car en leur absence, "le dsir de Dieu de peupler le monde d'tres humains et de les y laisser comme ses reprsentants sur Terre ne saurait se raliser" (91). La fonction de l'autorit politique est de dfendre la stabilit de l'organisation sociale contre les agressions et l'injustice car "lorsque la civilisation est devenue un fait, les gens ont besoin de quelqu'un pour exercer une influence de mesure et les maintenir spars, puisque l'agressivit et l'injustice font partie de la nature animale de l'homme" (91). C'est uniquement pour cette raison qu'une personne doit exercer l'autorit sur les autres, "afin que personne ne puisse attaquer l'autre. Tel est le sens de l'autorit royale" (92). Ibn Khaldun ironisa sur l'affirmation des philosophes selon laquelle le gouvernant bnficie ncessairement d'une inspiration divine pour restreindre l'influence de la loi religieuse, en notant que la majorit de la population s'organise en communauts politiques sans l'aide d'une autorit rvle (93). La thse d'Ibn Khaldun est qu'au dbut de leur rgne, les dynasties sont gouvernes par des hommes d'inclination bedouine, n'aimant pas le luxe. Leur existence spartiate exige peu de choses de l'organisme politique et ils se consacrent exclusivement au seul objectif de gouvernement esquiss plus haut. Le succs de leur gouvernement favorise l'mergence d'une civilisation urbaine florissante. Le niveau lev de prosprit provisoire permet l'Etat de dtourner des profits pour le luxe. Mais partir du moment o les effets ngatifs (dus aux cots invisibles) de l'expansion de l'Etat deviennent notables, il est trop tard pour changer, car la gnration leve dans le luxe aura perdu l'habitude de l'effort et du mrite de leurs parents, qui assurait l'existence de l'Etat minimum. Au fur et mesure que la dynastie vieillit, les bnficiaires de la civilisation urbaine et des allocations publiques
"s'habituent l'oisivet et la facilit. Ils sombrent dans le bien-tre et le luxe. Ils ont confi le soin de dfendre leurs biens et leurs vies au gouverneur et au prince, et la milice charge de les garder. Ils sont entirement rassurs par les murs qui les entourent et par les fortifications qui les protgent. Ils sont insouciants et confiants, et ils ont cess de porter des armes. Des gnrations successives ont grandi avec ce style de vie. Ils ressemblent aux femmes et aux enfants qui dpendent de leur matre de maison" (257).

Ibn Khaldun acceptait la perspective des rnovateurs selon laquelle le bayah (serment d'allgeance) constitue un contrat bilatral. Il note que le sage Malik "pronona la dcision juridique qu'une dclaration obtenue par la force tait invalide ..." (429) et fut perscut pour cette raison. On sent son dgot lorsqu'il remarque que, de son temps, serrer la main au chef avait t remplac par "saluer les rois en baisant la terre (devant eux), ou leur main, leur pied ou le bord infrieur de leur habit" (429). Voici la liste des fonctions de l'Etat, selon Ibn Khaldun (II, 3) :

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1 - "dfendre et protger la communaut contre ses ennemis" 2 - "appliquer des lois qui restreignent la population, afin d'empcher des conflits internes et des attaques contre la proprit prive. Ceci inclut l'amlioration de la scurit sur les routes" 3 - "inciter le peuple agir dans ses propres intrts, et ... surveiller des affaires d'ordre gnral concernant son gagne-pain et des relations rciproques comme l'alimentation et les poids et mesures, afin d'viter les tricheries" 4 - "superviser la Monnaie pour prvenir la fraude montaire 5 - "conduire les affaires politiques" Les objectifs des points 2 5 sont clairement d'ordre conomique. Il est intressant de noter que le point 4 autorise l'mission prive de monnaie, ce qui tait en ralit la rgle au dbut de l're musulmane. Ibn Khaldun commente que des problmes de fraude ont pouss Abd-al-Malik standardiser le dirham en 695-696. La dynastie tend ses pouvoirs de diverses manires pour essayer de maintenir sa politique de dpenses exubrante. A part la manipulation de la masse montaire, il y a l'imposition. Arrive un moment o le niveau d'imposition commence nuire la productivit. "Il faut savoir qu'au dbut d'une dynastie, l'impt engendre des recettes importantes moyennant une petite assiette fiscale. A la fin d'une dynastie, l'impt ramne de petits revenus malgr une assiette large." (89) Ibn Khaldun analysait et dnonait galement la concurrence de l'Etat avec le secteur priv comme moyen d'accrotre les recettes publiques. Une section de son ouvrage Muquaddamah s'intitule "L'activit commerciale du gouvernant est ngative pour ses sujets et dsastreuse pour les revenus publics" (II:93-96). Il prcise que le gouvernant dtient des avantages injustes (94) : 1) il utilise les ressources de l'Etat pour concurrencer des entrepreneurs privs ; 2) il dtient le pouvoir d'imposition ; 3) il peut imposer des achats audessus du prix du march ; 4) il peut intimider les concurrents et les fournisseurs pour obtenir des biens en-dessous du prix du march. Les "difficults financires et les pertes de profit" qui en rsultent "liminent toute incitation au travail, ce qui dtruit la (structure) fiscale" (95). Lorsque les commerants et les agriculteurs auront fait faillite, les revenus fiscaux tarissent ; l'Etat a fini par tuer la poule aux oeufs d'or.
"De plus, (l'activit commerciale de l'Etat) peut provoquer la destruction de la civilisation et, par l, la destruction de la dynastie. Lorsque les sujets ne peuvent plus accrotre leurs richesses par l'agriculture et le commerce, cellesci diminueront jusqu' disparatre cause de l'augmentation des dpenses publiques. Ceci va ruiner leur situation. Il faut en tre conscient." (95)

D'aprs Ibn Khaldun, il n'y a qu'une seule mthode efficace d'augmenter les revenus de l'Etat, et elle passe "par le traitement quitable et le respect des gens et de la proprit" pour qu' "ils soient incits faire fructifier et accrotre leurs capitaux". Sa

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conclusion est formule sous le titre "L'injustice entrane la perte de la civilisation" (103111) :
"Il faut comprendre que les attaques contre la proprit prive liminent l'incitation l'acqurir. Les gens finissent par tre persuads que l'objectif et la fin ultime de (l'acquisition d'un patrimoine) est de s'en voir priv. Lorsque l'incitation acqurir et obtenir des richesses a disparu, les gens ne s'efforcent plus pour en avoir. L'tendue et le degr des restrictions imposes la proprit dterminent l'tendue et le degr auxquels les efforts des sujets vont diminuer ... La civilisation et sa prosprit dpendent de la productivit et des efforts des gens tous les niveaux pour favoriser leurs propres intrts et possibilits de gains." (103-104)

Ayant perdu le soutien de la population, l'Etat s'appuie sur la force.


"Mme si la coercition apparat ce moment-l [vers la fin d'une dynastie] et les revenus de l'Etat diminuent, les influences destructrices de cette situation ne seront perceptibles qu'aprs un certain temps, parce que les choses de la nature voluent toujours progressivement. Au cours des dernires annes d'une dynastie, les famines et les pidmies se multiplient. En ce qui concerne la famine, la raison en est que la plupart des gens ce moment-l renoncent cultiver la terre. Car vers la fin d'une dynastie apparaissent des attaques contre la proprit et, par la douane, contre le commerce." (135-136)

La peste trouve son origine dans la dgradation de l'environnement (136-137). Avec le dclin de l'asabyiah, le sentiment de groupe sur lequel la dynastie reposait, l'Etat doit avoir recours la coercition pour obtenir la coopration du peuple. A mesure que l'autorit dynastique s'estompe, les chelons politiques infrieurs augmentent leur pouvoir, ce qui entrane l'clatement politique et finalement la dictature. Chez Ibn Khaldun, les concepts conomiques qui apparaissent sous une forme rudimentaire chez des auteurs musulmans antrieurs, ont trouv une dfinition plus prcise. Son analyse du besoin de coopration sociale est la hauteur de la discussion d'Adam Smith trois sicles plus tard :
"Le pouvoir de l'individu ne lui suffit pas pour obtenir les aliments dont il a besoin ... La quantit ncessaire d'aliments ne peut tre obtenue qu'aprs une importante prparation, impliquant de moudre le grain, de ptrir la pte et de produire le pain. Chacune de ces oprations requiert des ustensiles et des outils, leur tour produits grce au savoir-faire du forgeron, du charpentier et du potier ... C'est ainsi qu'un homme ne saurait survivre sans avoir recours une combinaison de comptences exerces par d'autres individus ... Par la

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coopration, les besoins d'un grand nombre de personnes, beaucoup plus nombreux qu'eux, peuvent tre satisfaits." (I, 89-90)

Ibn Khaldun semble avoir une certaine ide de la mobilit des populations. Aprs avoir dcrit comment les animaux ont tendance se presser dans les endroits o ils peuvent se nourrir, il crit : "On peut comparer les foules d'tres humains avec les attroupements de btes, de mme que les miettes des tables avec l'excdent de vivres et de luxe, ainsi que la facilit avec laquelle ils peuvent tre donns par leurs propritaires ..." Il montre incontestablement qu'il a compris la loi de l'offre et de la demande lorsqu'il explique le fonctionnement du mcanisme des prix. Il dcrit par exemple comment le prix des biens de consommation courante par rapport celui des produits de luxe indique la puissance d'une civilisation. Puisque la nourriture est un produit de premire ncessit, la demande en est toujours leve. Dans une civilisation florissante, cependant, l'offre est galement importante et par consquent le prix est faible. Il note toutefois que les catastrophes naturelles constituent une exception, puisqu'elles provoquent une baisse de l'offre de produits alimentaires. En expliquant comme la division du travail permet de produire des richesses importantes qui, par l'change, bnficient l'ensemble de la socit et attirent des gens vers la ville, Ibn Khaldun souligne aussi que l'injustice dtruit la prosprit et la civilisation :
"Quiconque prive quelqu'un de sa proprit, l'exploite dans des travaux forcs ou lui impose des demandes injustifies, ou lui confre un devoir non requis par la loi religieuse, commet une injustice contre cette personne. De mme, les gens qui collectent des impts injustifis commettent une injustice. Ceux qui violent les droits de proprit commettent une injustice ... (II, 106-107) Il faut savoir que c'est cela que le Lgislateur (Mahomet) avait l'esprit lorsqu'il condamna l'injustice." (107)

L'Islam et les systmes conomiques Le Coran ne prescrit aucune forme obligatoire de gouvernement, ni de systme conomique. Il fournit plutt une base thique avec des implications. Or la dcouverte de ces implications fait l'objet d'une vive discussion chez les musulmans modernes. Puisque notre examen de l'conomie politique de la socit islamique classique n'explique pas l'assertion apparue au 20me sicle selon laquelle la pense islamique porte en elle les germes du socialisme, je vais rsumer ici mon analyse de cette question (cf. Ahmad 1986, 485-489). Parce que les injonctions de l'Islam protgeant la proprit prive sont tellement fortes, les musulmans de gauche tentent de justifier leur version du socialisme l'aide des prceptes islamiques de fraternit et la prohibition de riba. Par exemple, Shaikh Ameer Ali (1982, 14) crit :

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"Certes, l'Islam encourage le travail, stipule la responsabilit devant Dieu, ordonne l'honntet dans les relations entre hommes et la prudence dans les dpenses, souligne l'ordonnancement mthodique du temps et le calcul rationnel, et approuve les gains lgitimes et l'accumulation de richesses ; mais il prescrit galement des obligations et des responsabilits en ce qui concerne les parents, la famille, les orphelins, les pauvres et les membres de la Umma. La loi islamique sur l'hritage, l'institution du zakat et dans un certain sens mme l'interdiction de l'usure, sont des mcanismes intrinsques destins empcher les richesses de tourner dans un cercle restreint. L'esprit islamique vritable est en consquence anti-capitaliste."

L'aspect anti-march de la pense islamique ne vient pas d'une conception errone de l'Islam, mais avant tout d'un malentendu sur l'conomie de march. Cela n'a pas empch les thoriciens musulmans de rejeter rapidement l'lment cl du socialisme : la proprit collective des moyens de production. Ils voudraient lui substituer une synthse qui permet de concilier l'entreprise libre du libralisme classique avec les objectifs positifs du socialisme, en laissant de ct l'inconsidration capitaliste et l'autoritarisme socialiste. Ainsi, Muhammad Ali (1944, 30) rejeta le communisme pour avoir "appliqu l'extrme la thorie fasciste en privant l'individu la fois de sa libert et de sa proprit", tout en critiquant les partisans de la dmocratie, qui malgr "leur thorie magnifique" opprimaient "plus de la moiti de l'humanit". Mme un "socialiste" comme Muammar Khadafi n'est pas oppos la conception coranique de la proprit prive :
"Le socialisme, tel que nous le concevons, implique que nous participons tous de manire gale la production, au travail et la rpartition des produits ... de sorte que cette activit devienne une sorte de prire, et pour que les fruits du travail ne restent pas le monopole d'une seule catgorie de personnes ..." Alors que le mot 'socialisme' ... a t utilis en Occident pour dsigner l'appropriation par la socit des moyens de production, ce mme mot en arabe signifie association et travail en communaut." (Waddy 1976, 52)

La confusion de la justice sociale islamique avec l'ide occidentale du socialisme est illustre dans l'article de Mauloud Kassim Nait-Belkaiem, "Le Concept de Justice Sociale dans l'Islam" (1978, 134-152). Il dcrit la difficult qu'eut Omar trouver des gens assez pauvres pour bnficier du zakat (149), puis il cite Muhammad al-Mubarrah : "Dire que l'Islam ne contient pas de socialisme est ignorer la nature du socialisme, et dmontrer en outre une incapacit de comprendre les leons et les objectifs de l'Islam" (150) NaitBalkaiem ne peut appliquer l'tiquette du "socialisme" la justice sociale islamique qu'en passant sous silence le principe coercitif du socialisme. Il dclare ouvertement qu'il le fait afin d'attirer les jeunes gens influencs par la culture occidentale : "Attachons cette justice sociale n'importe quel nom, mme celui de 'socialisme', puisque c'est celui que les jeunes prfrent de nos jours, pourvu qu'elle garde son acception originelle ..." (150).

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Le courant majoritaire de la pense musulmane au 20me sicle n'a t ni capitaliste, ni socialiste, mais il ressemble une tentative d'imiter les Etats-Providence europens. La pense islamique classique en matire d'conomie politique confre un rle limit l'Etat. Les drives par rapport ce modle qui dominent le monde musulman actuel sont motives par un dsir de dveloppement industriel rapide par les moyens que les dcideurs politiques pensent efficaces. La renaissance islamique actuelle est un phnomne qui s'oppose largement aux rgimes socialistes. Les tendances anti-occidentales expriment principalement une opposition ce qui est peru comme un imprialisme manifest par des rgimes autoritaires ou trangers, imposs ou dfendus par les Etats occidentaux.

Conclusions
"Ceux qui de leur plein gr et sans subir de contrainte agissent d'aprs le Livre (le Coran) et les Nouvelles (Hadith) portent le turban de la libert." (Khwaja-i-Jahan Mahmud Gawan cit par Sherwani 1970, 234)

Hayek (1970, 121) attribue David Hume le principe voulant que, dans ses objectifs positifs, l'Etat ne doit avoir "aucun pouvoir de coercition et doit tre soumis aux mmes rgles gnrales et inflxibles visant un ordre gnral en crant ses conditions ngatives : la paix, la libert et la justice". Nous avons vu cependant que la possibilit d'appliquer un principe absolu et gnral l'Etat tait un concept fondamental de l'Islam. La socit musulmane s'est peu peu loigne de ces principes, d'abord en imposant des contraintes la distribution des terres et l'augmentation des impts, plus tard par l'intervention tatique dans l'conomie, et enfin la perte du respect pour la proprit et la libert individuelle. Mais jusqu'au 13me sicle, les savants musulmans, largement indpendants de l'Etat, continuaient de dvelopper une jurisprudence fonde sur les sources de la Loi, d'aprs leur conception. Une fois que la porte l'ijtihad tait ferme cependant, les rformes implicites de l'analyse rnovatrice de l'conomie politique musulmane ne pouvaient plus tre mises en oeuvre. La pratique se substitua la nomocratie d'inspiration divine, et le monde musulman commena un lent dclin vers sa situation actuelle.

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