Torah Cours O. Artus

- 1 Olivier Artus Textes et Thologie de la Torah 2010-2011
LES TEXTES ET LA THEOLOGIE DE LA TORAH

Olivier Artus 0. OUVERTURE 1 La Torah est un monument, et au dbut dun cours portant sur ce corpus, peut se poser la question de savoir comment laborder. Quelles portes dentre se donner pour comprendre de manire juste ce texte biblique ? Pour le dire autrement, comment faire cours dexgse aujourdhui ? Il y a une trentaine dannes, un cours dexgse du Pentateuque sattachait surtout faire comprendre lhistoire de la composition du texte : quels auteurs ? Quel milieu de production ? Quelles poques ? Quel contexte sociohistorique ? Et cest sans doute la perspective lgitime qui tait celle de mes prdcesseurs dans ce cours, le Pr Henri Cazelles, et le Pr Jacques Briend. En adoptant cette perspective, ils mettaient en uvre les prsupposs thologiques de la constitution dogmatique Dei Verbum qui, au n 12 dcrit ainsi le travail propre, spcifique de lexgse biblique : Pour vraiment dcouvrir ce que lauteur sacr a voulu affirmer par crit, on doit tenir un compte exact soit des manires natives de sentir, de parler ou de raconter courantes au temps de lhagiographe (auteur saint), soit de celles quon utilisait et l cette poque dans les rapports humains. Ainsi, il faut que linterprte cherche le sens que lhagiographe, en des circonstances dtermines, dans les conditions de son temps et ltat de sa culture, employant les genres littraires alors en usage, entendrait exprimer et a, de fait exprim. Autrement dit, la comprhension dun texte prsuppose la mise au jour de ses conditions historiques de production. Une telle affirmation semble dune certaine manire homogne avec la rflexion philosophique de Schleiermacher qui, au dbut du 19me sicle, insiste sur la ncessit pour le lecteur, de sidentifier lauteur pour comprendre un texte : Interprter,, crit Schleiermacher, est un art, dont les rgles ne peuvent tre labores qu partir dune formule positive. Celle- ci consiste en une reconstruction historique et intuitive, objective et subjective du discours tudi. 1 Cependant, lexgse catholique, et lexgse biblique en gnral, ont beaucoup volu dans les trente dernires annes, semblant prendre leurs distances avec une perspective purement gnalogique et historique, et semblant intgrer progressivement des questions
1
Cf . sur ces questions A.M PELLETIER, Dge en ge les critures, Bruxelles, Lessius 2004
synchroniques lanalyse et linterprtation des textes bibliques : quelle est la logique narrative dun texte, quelle est lhistoire raconte, et surtout, quelle place revient au lecteur dans linterprtation dun texte biblique ? Le lecteur isol, comme le lecteur membre dune communaut de lecture norme par la foi. 2 vrai dire le texte de Dei Verbum pose dj la question du lecteur de deux manires complmentaires : Dune part, linterprtation de lexgte se trouve soumise au jugement de lglise qui exerce le ministre et le mandat divinement reus de garder la parole de Dieu et de linterprter . Autrement dit, il existe une rgulation magistrielle, une rgulation par le lecteur magistre de linterprtation dite scientifique ou technique des textes bibliques. Dautre part, Dei Verbum suggre une autre piste, qui est celle de la lecture canonique : Puisque la Sainte Ecriture doit tre lue et interprte la lumire du mme Esprit qui la fait rdiger, il ne faut pas, pour dcouvrir exactement le sens des textes sacrs, porter une moindre attention au contenu et lunit de toute lcriture . Ici, Dei Verbum suggre, que lcriture interprte elle-mme lcriture, et que lexgse dun texte biblique doit se rendre attentive aux rinterprtations dont il est lobjet lintrieur mme du Canon. Une simple enqute de vocabulaire sur le mot hrwt (trah) peut mettre au jour de multiples enjeux de ltude. Ce sera notre porte dentre dans ce cours :
3 Que signifie le terme Torah ? " Pentateuque " est la dsignation grecque du corpus de livres rassembls dans la Bible hbraque sous le nom de Torah. Le mot grec signifie, 5 tuis, ou 5 rouleaux rangs dans des tuis. Si l'on consulte un dictionnaire hbraque - je prends par exemple le dictionnaire Hbreu-Franais de Philippe Reymond - au mot Torah, on trouve les premiers sens suivants : enseignement, directive, loi. Mais, la simple considration du contenu littraire des 5 livres dsigns dans la Bible hbraque par le terme Torah pose question : on y trouve en effet des textes extrmement divers corpus lgislatifs (code de l'alliance : Ex 20,2223,19 : loi de Saintet : Lv 17-26 ; code deutronomique : Dt 12-26 ; et ensembles narratifs
considrables. Rcits et lois sont donc regroups sous la dsignation commune de "Torah". Une enqute concernant l'tymologie du mot Torah donne peu de rsultats : - drivation du substantif de la racine verbale yrh : jeter, lancer (au qal), do le sens driv montrer le chemin. - drivation du substantif de yrh non pas au qal, mais au hiphil : "jeter (jeter les sorts, pour connatre les intentions de la divinit (Ex 28,30 drivation du substantif de l'akkadien "tertu" qui drive de la racine verbale "waru" : donner des ordres, des instructions, envoyer un message. En Ex 18,16.20 , comme dans la littrature prophtique, en Is 1,10 ; 8,16 le substantif trh est utilis dans le contexte d'oracles ou de jugements ponctuels provenant de Dieu et transmis par un intermdiaire humain (lire Ex 18,16 ; Is 1,10 ) Selon ces textes, Torah dsigne une instruction particulire, limite, bien que des interptations plus rcentes y voient des allusions la torh dans son ensemble. = Dans les textes sacerdotaux du Lvitique, le terme trh - que l'on trouve dans des sections lgislatives - dsigne des prescriptions cultuelles : une prescription cultuelle particulire, comme c'est le cas en Lv 11,46 ; 12,7 ; 13,59, (en lire un), etc..., ou un ensemble plus complexe de prescriptions cultuelles (Lv 26,46). On voit donc ici le mot Torah utilis pour dsigner un corpus de lois. = La comprhension deutronomique du substantif trh est plus labore : en effet, l'ensemble du livre se prsente comme une collection de discours de Mose dont le premier est introduit par Dt 1,5 (qs). Or, le premier discours de Mose n'est pas lgislatif : il constitue une prsentation narrative de l'histoire d'Isral et de l'intervention dans l'histoire de Dieu en sa faveur. La Torah, selon le Deutronome, serait donc non seulement un ensemble de lois, mais un enseignement - enseignement de ce que Dieu a fait pour le peuple, enseignement de l'histoire du peuple avec Dieu. Les initiatives divines en faveur d'Isral appellent ainsi en rponse l'observation de la loi. En dfinitive, la Torah serait la mise en rapport des initiatives divines survenues en faveur du peuple dans son histoire, et de la rponse que ces initiatives appellent Les occurrences du terme trh dans la Bible hbraque : 220 occurrences, dont 44 dans le corpus prophtique, 22 dans le Deutronome, 44 dans l'ensemble form par Chroniques, Esdras et Nhmie. Ces chiffres sont des multiples de 22, ce qui pourrait traduire une intention rdactionnelle dlibre : en effet, le chiffre 22 correspond au nombre de lettres de l'alphabet hbraque, et le chiffre 10 en est un multiple vident.
Les rfrences la Torah dans la bible hbraque : les compositeurs de la Bible hbraque ont mis en place un signal littraire pour que l'ensemble de cette Bible soit considre en rfrence la Torah. Ces rfrences la Torah sont prsentes en effet en des sites tout fait symboliques du corpus biblique : au dbut comme au terme du corpus prophtique (nebm), en Jos 1,7 et Ma 3,22, on njote une rfrence explicite la Torah de Mose. De mme au dbut (Ps 1,2) et au terme des ketbm- cf Ne 13,1 ; Esd 6,18 ; 2 Ch 25,4 La Torah apparat donc comme une clef hermneutique laquelle se rapportent l'ensemble des autres textes de la Bible hbraque. 4 Cette dernire remarque ouvre la ncessaire dimension canonique de la lecture. Dj
la lecture de Dt 1,5 montrait que seule la mise en perspective de lensemble du texte du Deutronome permettait de comprendre de manire juste lusage qui y est fait du mot trh. Plus largement, la trh apparat comme une clef dinterprtation de la Bible hbraque et ce corpus inaugural de la BH, ragit avec les textes qui lui font suite. Ce jeu canonique ne se limite pas la BH : les crits notestamentaires sont remplis de multiles allusions la Torah, invitant sans cesse le lecteur aller de lun lautre Testament. Prenons ici trois exemples classiques : Lc 24,13s. Le rcit concernant les disciples faisant route vers Emmas. Laffirmation des v. 26 et 27 est la suivante : il y a un rapport de ncessit (verbe ) entre la vie de Jsus et les crits de la Torah. Jsus explique ce qui le concerne dans Mose - cest-dire la Torah, et Lc 24,44 reprend la mme ide en dployant le concept, la catgorie daccomplissement (verbe ) : Jsus, par sa vie, ses paroles et ses uvres, accomplit la loi, la Torah de Mose (traduction grecque nomos) 1 Co 10 constitue un vritable midrash chrtien. Un midrash haggadique (verbes
#rd, dgn)
qui relit les rcits du livre de lExode et en donne une interprtation chrtienne
la lumire de la ralit liturgique de lEucharistie. Troisime exemple, pris par Benot XVI, dans son ouvrage rcent Jsus de Nazareth2 Jn 6, le rcit de la multiplication des pains et le discours sur le pain de vie : la crise alimentaire prouve par la foule rappelle celle du peuple en marche. Lexgse du geste pos par Jsus vient en Jn 6,26s. et tablit un parallle explicite
2
Cf. p. 187, 291.
entre la tradition exodique et le don du pain de vie : Au dsert nos pres ont mang la manne, ainsi quil est crit : Il leur a donn manger un pain qui vient du ciel . Le parallle pos entre les deux rcits est le pralable une relecture christologique (Jn 6,35 ; 6,51 : Je suis le pain vivant qui descend du ciel. Citons le commentaire du pape Benoit XVI dans son ouvrage Jesus von Nazareth (Freiburg, Basel, Wien 2007, p 187): La demande de pain, de pain pour aujourdhui voque galement la mmoire de la marche au dsert de 40 ans dIsral, durant laquelle le peuple vcut de la manne du pain que Dieu lui envoya du ciel. Chacun avait le droit den ramasser autant quil tait ncessaire pour la journe en cours. Ce nest que le 6me jour que lon avait le droit den ramasser pour deux jours, en prvision du Sabbat (Ex 16,16-22). La communaut des disciples, qui vit chaque jour du don de Dieu, renouvelle lexprience de la prgrination du peuple de Dieu, qui fut lui aussi nourri par Dieu dans le dsert.
5 Essayons de rsumer ces diffrentes observations : Dune part, les textes de la Torah ont t crits dans un contexte historique dtermin, avec une fonction prcise de rgulation de la foi de la communaut juive exilique et post-exilique, et la mise au jour de ce sens thologique du texte, au moment mme o il est compos, apparat ncessaire son interprtation dans la mesure o ces textes de la Torah reprsentent un moment historique de la rvlation que Dieu fait de lui-mme dans lhistoire dun peuple particulier Isral. Une fois clture, la trah devient une clef hermneutique des crits qui sont progressivement rassembls dans la Bible hbraque, tant dans le livret des prophtes que dans les crits sapientiaux (cf. Siracide par exemple) Enfin, en rgime chrtien, le Christ est le principe hermneutique ultime du canon des critures, et la relecture notestamentaire des textes de la Torah doit tre prise en considration pour leur interprtation thologique. Ainsi, lanalyse exgtique de la Torah, en contexte catholique, suppose un mouvement de va et vient entre le texte biblique, au moment de sa composition, et ses relectures ultrieures, au sein du Canon des critures. Cest ce geste exgtique que nous allons tenter de poser, loccasion de ce cours, partir dun texte du Nouveau Testament apparemment bref, mais dont tous les mots sont sous-
tendus par une histoire textuelle et thologique riche et complexe. Ce texte du Nouveau Testament est la formule dinstitution de lEucharistie, particulirement le geste daction de grce sur la coupe, que je cite ici dans la version matthenne : Mt 26,27-28 : Puis, ayant pris une coupe et ayant rendu grce (), il la leur donna en disant : Buvez-en tous, car ceci est mon sang, de lAlliance, vers pour la multitude, pour le pardon des pchs .

Chaque mot de ces versets reprend et rinterprte un hritage thologique complexe : le verbe renvoie la pratique des sacrifices au Temple de Jrusalem, de mme que la mention du sang. Le contexte du dernier repas de Jsus renvoie la ralit pascale, le vocabulaire de lalliance est sous-tendu par les diffrentes comprhensions de cette ralit thologique dans lAncien Testament. Ce sont donc les mots et les expressions de la formule dinstitution de lEucharistie qui fourniront ce cours son plan, avec un projet particulier : parvenir une juste interprtation de la formule au terme dune dmarche exgtique qui, vous lavez compris, ne fait pas limpasse sur lapproche historique et critique du texte, mais nen fait pas non plus le dernier mot de linterprtation, interprtation qui est recherche dans une approche canonique du texte biblique. Cest ce terme qui va maintenant tre prcis dans un premier chapitre, aprs que la plan et la bibliographie de la premire partie du cours aient t prsents.
BIBLIOGRAPHIE DE LA PREMIRE PARTIE
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PREMIRE PARTIE
1.PRATIQUER L EXGSE BIBLIQUE DANS LGLISE CATHOLIQUE 1.1 Lexgse catholique de Lon XIII nos jours 1.1.1 Naissance de la critique Nous savons bien quaprs lpoque patristique, le recours au texte original, en Hbreu ou en Grec se perd, au profit de la vulgate. Il faut attendre le tout dbut du 16me sicle pour voir de nouveau apparatre des tudes critiques sur le texte biblique. Le mouvement humaniste, marqu en France par Lefebvre dtaples (1460), qui dite successivement le Psautier quintuple travail de comparaison et de conciliation de diffrents manuscrits, dont le texte hbraque - , (1509), les lettres de Paul (1512) - commentaire sinspirant du grec et non plus de la vulgate et Ble par rasme, qui travaille une dition critique du Nouveau Testament, a pour souci de retrouver le sens originel du texte. La mthode drasme peut se rsumer un plaidoyer pour la grammaire : lcriture Sainte doit tre traite comme toute parole ou tout crit humain. Utilisant un vhicule humain, ce texte est la condition mme de son intelligibilit et a droit aux mmes gards que nimporte quel vhicule de la mmoire culturelle les classiques grecs et latins par exemple. La grammaire soccupe de choses moindres, mais sans lesquelles personne, ft-il le plus grand, ne peut aboutir. Elle agite des bagatelles, mais celles-ci agitent des choses srieuses. Et si lon proteste que la thologie est trop grande pour sen tenir aux lois de la grammaire et que tout le labeur de linterprtation dpend de linspiration du Saint-Esprit, cest vraiment donner aux thologiens une dignit nouvelle, si cest eux seulement quil est permis de parler barbare .3 Et nous savons bien que cette conviction dun ncessaire retour aux sources est assez dterminante dans lirruption et le dans succs de la Rforme. Ici cependant, il ne sagit encore que de critique textuelle donnant lieu de nouvelles ditions du texte biblique, qui se prte alors de nouvelles interprtations thologiques. Il faut attendre le 17me sicle, avec par exemple Richard Simon pour voir se dvelopper les linaments dune critique littraire qui va se rendre attentive aux questions poses par lhistoire de la composition du texte biblique. partir du dbut du 19me sicle, cette critique littraire va tre articule avec la critique historique. Et la question de lexgse, principalement en milieu protestant, partir de cette poque, va essentiellement porter sur lidentification des auteurs du texte, du moment
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Traduction G. BDOUELLE : Lefvre dtaples et lintelligence des critures, Geve 1976, p 81.
et des circonstances historiques dans lesquelles ils ont crit, porter galement sur la dlimitation de leurs sources, et sur la reconstitution de lhistoire de la composition littraire (cf. philosophie hermneutqiue de Schleiermacher). Il y a donc un mouvement critique continu qui se dploie partir du dbut du 16me sicle, critique textuelle, littraire et enfin historique, critique dont les rsultats vont apparatre de plus en plus difficiles avec linterprtation traditionnelle des critures, en monde catholique. 1.1.2 Un conflit entre exgse critique et exgse catholique la fin du 19me sicle, en France, Alfred Loisy enseigne depuis 1882 lHbreu Biblique puis lexgse biblique linstitut Catholique de Paris. Il met en uvre une mthode critique de lecture des textes, qui le conduit contester les rgles de linterprtation des critures retenues au concile de Trente (session du 8 avril 1546, dcrets sur la rception des livres saints, sur ldition de la vulgate et la manire dinterprter la Sainte-criture : DZ 1501 : Le saint concile reoit et vnre avec le mme sentiment de pit et avec le mme respect tous les livres tant de lAncien que du Nouveau Testament, puisque Dieu est lauteur unique de lun et de lautre, ainsi que les traditions elle-mmes concernant aussi bien la foi que les murs, comme ou bien venant de la bouche du Christ ou dictes par lEspritSaint . Une telle proposition conduit la thse de l inerrance absolue de lcriture, conteste par Loisy. Linerrance, crit Loisy dans la revue Lenseignement Biblique quil a fonde en 1892, doit tre coordonne linfaillibilit de lglise qui linterprte . Autrement dit, le texte lui-mme se prte la critique interne. Linterprtation infaillible est seconde. En cette mme anne 1892, le suprieurs des Sulpiciens, Henri Icard, interdit aux sminaristes de frquenter les cours de labb Loisy4. La dfiance exprime par certains envers Loisy entrane la raction de Mgr dHulst, recteur de lInstitut Catholique de Paris, sous la forme dun article publi dans le revue Le Correspondant du 25 janvier 1893, et intitul La question Biblique 5. Mgr dHulst y tente, quoique ntant pas exgte, de faire le point sur la pratique de lexgse catholique en cette fin de 19me e sicle. Et pour ce faire, il distingue trois coles :
Pour une prsentation plus dtaille de ces pisodes, cf. M. GILBERT, Il a parl par les prophtes. Thmes et Figures bibliques, Bruxelles 1998, p. 29s.
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cf. note 2
1. Une cole dite stricte , qui, malgr les donnes de la recherche rcente sur le Pentateuque6, sen tient linerrance de lcriture Sainte, y compris au plan historique. Les textes de la Gense, en particulier, doivent tre reus comme authentiques. 2. Un cole dite large , qui nattribue les qualificatifs dinerrant et dinfaillible quaux lments touchant la foi et les murs. 3. Enfin, une cole dite moyenne , dans laquelle lauteur se reconnat, mais qui, pour reprendre les mots de Maurice Gilbert na pas eu de consistance propre, et parat navoir t quune manire souple et prudente dentendre lcole large. 7 On voit bien en relisant ces propos et en se saisissant de ces catgories, que leur dfinition est assez lche. Tout se passe comme si le cadre pistmologique dans lequel se pose la question de la critique historique du texte biblique ntait pas pralablement dfini. Larticle de Mgr dHulst constitue en ralit une tentative pour soutenir dans la mesure du possible lenseignement de Loisy. Il ne parvient cependant pas le sauver. L abb Loisy est destitu de la chaire quil occupait lInstitut Catholique. Pour autant, le dbat de fond qui a conduit cette destitution nest pas rgl. Les donnes de la critique littraire des textes, mais aussi plus largement les progrs scientifiques semblent en effet apporter en cette fin du 19me sicle une contradiction chaque jour plus pertinente la thse de linerrance absolue du texte biblique. Par ailleurs, la critique interne du texte, sajoutent, en cette fin du 19me sicle, les donnes de plus en plus riches de la critique externe. Les recherches archologiques, les donnes pigraphiques fournissent des lments nouveaux permettant de situer le texte biblique dans son milieu et dans son contexte de production littraire. En 1872 est dcouvert et traduit le Rcit Babylonien du Dluge , en 1887, les lettres de Tell-el-Amarna sont mises au jour. Le Pre Lagrange fonde en 1890 lEcole Pratique des tudes Bibliques Jrusalem, et, ds janvier 1892 la Revue Biblique qui lui est lie. Le but de la nouvelle revue est dfini ainsi par son fondateur : Tout ce qui peut contribuer faire connatre la Bible : controverse, philologie des langues smitiques, archologie sacre, bibliographie, thologie scolastique et mystique de lcriture Sainte, histoire de lexgse, tout ce qui peut favoriser les tudes bibliques, doit trouver place dans la revue. 8 Ces objectifs de recherche dfinissent implicitement les tudes bibliques comme se situant la croise de deux dmarches critiques :
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Le Pentateuque se trouve au cur de la querelle biblique catholique la fin du 19me sicle) M. GILBERT, op. cit., p. 31. 8 R.P. LAGRANGE, Revue Biblique, 1892 (1), p. 10.
une critique interne qui tablit le texte partir des langues et manuscrits anciens et en permet lanalyse littraire, une critique externe qui situe le texte dans une histoire. Comment articuler les donnes nouvelles de la critique des textes bibliques avec la doctrine de linerrance absolue de lcriture, tenue par certains ? On voit, en tout cas que langle dapproche du texte biblique apparat essentiellement historique et critique, et que la dimension canonique du texte nest pas cite comme telle par les uns et les autres. Le dbat tourne auteur de la question de lhistoire. 1.1.3 Providentissimus Deus comme tentative de rsolution du conflit Cest pour rsoudre cette difficult thorique et cette question dogmatique, mais galement pour fournir des rfrences doctrinales qui permettent de clarifier le dbat qui anime en particulier les milieux universitaires catholiques franais que Lon XIII rdige et promulgue le 18 novembre 1893 lencyclique Providentissimus Deus Il est possible dorganiser la rflexion propose par ce texte autour de trois ples : 1. Les sources : le texte biblique lui-mme. 2. Les mthodes et les principes de linterprtation de la Sainte criture 3. Les rsultats des tudes exgtiques. Les sources Cest le texte de la Vulgate qui demeure la rfrence du travail des exgtes. Cependant lorsque quelque chose est exprim de manire ambigu dans ce texte, il est conseill par lencyclique de se reporter aux langues antrieures (DZ 3280). Plus loin, il est recommand aux professeurs dcriture Sainte, comme de Thologie de sinvestir dans ltude et la connaissance des langues anciennes dans lesquelles les livres canoniques ont t initialement crits par les auteurs sacrs (DZ 3286). Autrement dit, le recours classique la Vulgate, tenue pour authentique 9, selon lexpression du concile de Trente, ne doit pas entraver le ncessaire investissement des biblistes et des thologiens dans ltude des langues anciennes. Cette mention des thologiens nest pas innocente, puisque, recourant une expression reprise beaucoup plus tard dans la constitution Dei Verbum du Concile Vatican II, et emprunte, daprs Maurice Gilbert, au Pre Cornely qui lutilise la XIIIme congrgation gnrale de la compagnie de Jsus, en 1687, Lon XIII insiste sur le ncessaire
Cf. Concile de Trente, Dcret sur ldition de la Vulgate et la manire dinterprter la sainte criture, 4me session, 8 avril 1546, Enchiridion Biblicum n 61-63.
enracinement scripturaire de la science thologique : Il est surtout extrmement dsirable et ncessaire que lusage de la divine criture influe sur toute la science thologique et en soit pour ainsi dire lme 10. Mthodes et principes de linterprtation de la sainte criture 1 Ltude dun texte biblique tend tout dabord dgager son sens littral. Le concept de sens littral demeure ici quelque peu imprcis. Lencyclique lexplicite en proposant une formule synonyme, le sens obvie 11. En tout cas, lexpression ne reoit pas une dfinition aussi claire que celle quen proposera Pie XII dans lencyclique Divino afflante spiritu 50 ans plus tard : pour Pie XII, la mise au jour du sens littral permet daccder la vritable pense des livres saints . Elle repose sur la connaissance des langues, du contexte, et elle doit tre articule avec les dclarations du Magistre de lglise ainsi quavec les interprtations donnes par les Pres de lglise. Pour Lon XIII, le sens littral est un sens premier qui appelle sa suite dautres sens qui servent, soit clairer les dogmes, soit mettre en relief les principes de la vie 12. Pour parvenir mettre au jour ces autres sens, linterprtation des Pres de lEglise est particulirement prcieuse, puisque ceux-ci ont la plus haute autorit chaque fois quils expliquent tous, dune seule manire, un texte de la Bible concernant la doctrine de la foi et des murs 13. Pour ce qui est de lexgte, il se trouve encourag dans son travail de mise au jour du sens littral du texte : Lexgte ne doit pas penser que la route lui est ferme, et quil ne peut pas, lorsquune juste cause existe, aller plus loin dans ses recherches et ses explications, pourvu quil suive religieusement le sage prcepte donn par Augustin de ne scarter en rien du sens littral 14 Ici, le texte de lencyclique pose donc plus de questions quil nen rsoud : il porte en effet en lui-mme une contradiction interne puisquil sagit la fois de mettre en uvre une tude critique textuelle littraire, et par voie de consquence, historique, et dans le mme temps de prendre en compte les rsultats de lectures patrologiques dont la priori
10 11 12 13 14
Cf. M. GILBERT, op. cit., p. 33-35. Cf. Providentissimus Deus, Enchiridion Biblicum n 112. Cf. Providentissimus Deus, Enchiridion Biblicum n 108. Cf. Providentissimus Deus, Enchiridion Biblicum n 114 ; DZ n 3284.. Cf. Providentissimus Deus, DZ n 3284.
mthodologique, nous lavons vu, repose sur une apprhension canonique du texte biblique. Providentissimus Deus ne rsoud pas la tension que nous venons de dcrire.
2 Le principe de linerrance scripturaire : Il est tout fait interdit ou de restreindre linspiration seulement certaines parties de la sainte criture, ou de concder que lcrivain sacr lui-mme sest tromp, puisque linspiration divine, de sa nature, non seulement exclut toute erreur, mais lexclut et la repousse aussi ncessairement que ncessairement aucune erreur ne peut avoir pour auteur Dieu, la vrit suprme . Les commentateurs du texte biblique se trouvent ici mis en garde contre la tentation de dfinir un canon dans le canon , ou encore dtablir une hirarchie dautorit entre les diffrents textes : le texte de lencyclique prend en effet position en rfutant les thses dfendues par ce que Mgr dHulst avait nomm l cole large : Il peut se faire que la signification vritable dun passage demeure ambigu il serait absolument funeste soit de restreindre linspiration uniquement certaines parties de la sainte criture, soit daccorder que lauteur sest tromp. On ne peut en effet admettre la conception de ceux qui se dbarrassent de ces difficults en nhsitant pas accorder que linspiration divine stend aux questions de foi et de murs, mais pas plus loin. 15 Autrement dit, cest lensemble des livres de lAncien et du Nouveau Testament qui sont inspirs et ont ultimement Dieu pour auteur. Ce principe de linerrance scripturaire porterait en lui-mme les germes dun conflit avec les donnes des sciences de la nature si lencyclique nen fournissait pas des clefs dinterprtation. Or, Providentissimus Deus prend prcisment soin de mettre fin toute tentative de concordisme avec les sciences de la nature : Il ny a pas de vritable dsaccord entre le thologien et le savant, du moment que ceux-ci se maintiennent dans leurs limites. 16 Ainsi, lEsprit de Dieu qui parlait aux crivains sacrs na pas voulu apprendre aux hommes des choses sans utilit pour leur salut. Autrement dit, le texte biblique est marqu par la manire de parler propre au temps des crivains sacrs, comme il est marqu par leur vision du monde17, mais son objet spcifique est ordonn la rvlation du salut de lhomme.
15 16 17
Cf. Providentissimus Deus, DZ n 3291. Cf. Providentissimus Deus, DZ n 3287. Cf. Providentissimus Deus, DZ n 3288-3289.
3 La doctrine catholique, telle quest est reue de lautorit de lEglise, est la norme suprme de linterprtation de lcriture sainte.18 Rsultats des tudes exgtiques Ayant ainsi dfini le rapport des exgtes et des thologiens aux sources bibliques, ayant pris position sur les mthodes, les principes et les rsultats de lexgse catholique, lencyclique Providentissimus Deus constitue-t-elle une rupture, un tournant dans la perception de la question biblique par lglise catholique ? La rponse cette question est plutt ngative. Les annes qui suivent vont en effet montrer que lEglise catholique prouve toujours des difficults aborder sereinement la question critique en matire exgtique. Il faudra attendre la synthse reprsente par lencyclique Divino afflante Spiritu pour que soit prcise la place spcifique de la recherche biblique dans la rflexion dogmatique de lglise. Cependant, Providentissimus Deus pose les premires pierres dune telle synthse en maintenant simultanment quatre principes : Premier principe : lexgse biblique a pour objet un canon des critures qui comme canon, a une autorit incontestable dans chacun de ses livres. Les rsultats de la critique ne doivent pas conduire estimer errones ou ngligeables certaines parties du canon. Deuxime principe : Lapproche critique des textes, reposant sur des tudes linguistiques, philologiques et historiques est lgitime. Elle ressortit au champ de comptences naturel de lexgte. Troisime principe : le texte biblique na pas pour objet propre lexpos scientifique dune vision du monde. Il est ordonn la rvlation dun salut . Il ny a donc pas de concurrence ni de conflit de comptences entre les sciences naturelles et lexgse biblique. Quatrime principe : les donnes de lexgse biblique doivent tre articules avec les affirmations de la tradition catholique, et avec linterprtation des Pres de lglise. Lapport spcifique de Providentissimus Deus est de tenir simultanment ces quatre principes, sans encore parvenir cependant les articuler totalement. Dans la tension qui existe entre certains de ces principes sont prsents en germe les vnments qui marquent lexgse catholique entre 1893 et 1914 : dune part un dploiement sans prcdent des tudes bibliques, dautre part une difficult croissante articuler les donnes de la tradition catholique et les donnes de lexgse critique.
18
Cf. Providentissimus Deus, DZ n 3283.
1.1.4 Divino Afflante Spiritu et Dei Verbum : la prise en compte de la question historique et la raffirmation de lunit de lcriture Cinquante annes aprs Providentissimus Deus, lencyclique Divino Afflante Spiritu prend acte de lexistence de lexgse critique, et propose des pistes qui permettent den honorer les rsultats proprement historiques : le recours la catgorie de genre littraire permet daffirmer que les diffrents textes bibliques ne constituent pas des sources quivalentes pour le travail de lhistorien : Lexgte doit donc sefforcer avec le plus grand soin, sans rien ngliger des lumires fournies par les recherches modernes, de discerner quels furent le caractre particulier de lcrivain sacr et ses conditions de vie, lpoque laquelle il a vcu, les sources crites ou orales quil a employes, enfin sa manire dcrire 19. Lorsque certains se plaisent objecter que les auteurs sacrs se sont carts de la vrit historique ou quils ont rapport quelque chose avec peu dexactitude, on constate quil sagit seulement de manires de parler ou de raconter habituelles aux Anciens 20. Ceux () qui sadonnent aux tudes bibliques doivent () ne rien ngliger de ce quont apport de nouveau larchologie, lhistoire de lAntiquit et la science des littratures anciennes, et qui est mme de mieux connatre la mentalit des crivains anciens, leur manire de raisonner, de raconter et dcrire, leur genre et leur technique 21. La critique littraire consiste donc en une hermneutique de lcriture du texte biblique, visant en prciser les circonstances et les conditions socio-historiques de production, mais visant galement mettre au jour lintention et la personnalit de ses auteurs. Quelle articulation lencyclique contribue-t-elle mettre en place entre les donnes de lanalyse exgtique des textes bibliques et le dogme catholique ? Celle-ci apparat clairement lorsque le texte aborde le rle respectif des professeurs dcriture Sainte et des Professeurs de Thologie : Que les exgtes () ne se contentent pas (...) dexposer ce qui regarde lhistoire, larchologie, la philologie et les autres sciences semblables (). Quils exposent surtout quelle est la doctrine thologique de chacun des textes en matire de foi et de murs, en sorte que leurs explications (...) aideront les professeurs de thologie exposer et prouver
19 20 21
Divino Afflante Spiritu , DZ n 3829. Divino Afflante Spiritu , DZ n 3830. Divino Afflante Spiritu , DZ n 3831.
les dogmes de la foi 22. Lexgse est donc ici envisage comme une science autonome ayant pour objet la manifestation du sens du texte et de sa thologie, tels que ses diffrents auteurs les ont dtermins dans des circonstances historiques singulires. La lecture thologique et lactualisation relvent de la thologie dogmatique qui intgre les rsultats de lexgse biblique, qui ont valeur de preuves . Au plan pistmologique apparat donc un net clivage entre deux ples : celui de lcriture et celui de la lecture des textes bibliques. lexgte revient la tche dune hermneutique de lcriture, au dogmaticien, celle dune hermneutique de la lecture. Cette approche de larticulation entre exgse et thologie est reprise et dveloppe par la constitution Dei Verbum : Il appartient aux exgtes de sefforcer () de pntrer et dexposer plus profondment le sens de la Sainte criture, afin que par leurs tudes en quelque sorte prparatoires, mrisse le jugement de lglise 23. Lexgse biblique a donc la charge de manifester le sens du texte, en tenant compte des donnes de la critique historique. Lexgte soumet au jugement de lglise linterprtation quil propose de lcriture (cf. n 12). Quant au thologien, il appuie son tude sur la parole de Dieu crite, insparable de la sainte Tradition 24, comme sur un fondement permanent (cf n 24). Dei Verbum utilise le vocabulaire de la solidarit pour dcrire les liens entre sainte Tradition, sainte criture et magistre de glise25. Le texte conciliaire insiste donc sur la ncessaire rgulation de linterprtation des critures par la Tradition et par le Magistre de lglise, et, simultanment, sur le fondement permanent que doit reprsenter lcriture pour tout travail thologique. Dei Verbum semble inviter lexgte mettre en uvre avant tout un travail critique, textuel, littraire et historique, ordonn la mise au jour du sens du texte, tel que lont dtermin les crivains bibliques. Cest dans un temps second que les rsultats de ce travail doivent tre articuls avec ceux rsultant dune approche canonique de lcriture : Puisque la sainte criture doit tre lue et interprte la lumire du mme Esprit qui la fit rdiger, il ne faut pas, pour
22 23 24 25
Divino Afflante Spiritu , DZ n 3826. Constitution dogmatique Dei Verbum, n 12. Constitution dogmatique Dei Verbum, n 23.
Cf. Constitution dogmatique Dei Verbum, n 10 : Pater igitur Sacram Traditionem, Sacram Scripturam et Ecclesiae Magisterium, iuxta sapientissimum Dei consilium, ita inter se connecti et consociari ut unum sine aliis non consistat .
dcouvrir exactement le sens des textes sacrs, porter une moindre attention au contenu et lunit de toute lcriture, eu gard la tradition vivante de toute lglise et lanalogie de la foi. Il appartient aux exgtes de sefforcer , suivant ces rgles ( OA : la rgle critique et la rgle canonique ), de pntrer et dexposer plus profondment le sens de la Sainte criture, afin que, par leurs tudes en quelque sorte prparatoires, mrisse le jugement de lglise (DV 12). Si les deux approches historique et canonique sont voques comme complmentaires et indissociables par le texte de Dei Verbum, on voit pour autant que les modalits de leur articulation napparat pas clairement dans le texte de la constitution conciliaire. 1.1.5 De la critique des sources lattention porte au texte final : un nouveau tournant de la recherche exgtique Les tudes concernant le Pentateuque constituent un excellent reflet des volutions de lexgse biblique et des questions pistmologiques sous-tendant sa mise en uvre : la complexit du texte du Pentateuque rend invitable la question critique : critique des sources, des formes, critique historique. En mme temps, le texte porte la marque dune clture qui en fait une Torah destine tre lue et commente comme un tout. Si la thorie documentaire, propose avec de nombreuses variantes pour rendre compte de lhistoire de la composition du Pentateuque de la fin du 19me sicle au 3me quart du 20me sicle a t remise en cause, cest parce que lapproche du texte biblique sest dplac dun a priori purement diachronique et historique vers une perspective cherchant honorer la cohrence du texte final, canonique. Parmi de multiples auteurs qui se sont rendus sensibles aux limites de l'exgse historico-critique classique, R. Rendtorff26 a sans doute jou un rle dcisif. Il remarque tout d'abord combien l'analyse diachronique classique lude le problme pos par les csures narratives des textes bibliques. La thorie documentaire croit pouvoir reconstituer au sein du ttrateuque des documents yahviste, lohiste, sacerdotal. Mais comment prend-elle en compte la rupture narrative qui existe entre Gn 11 et Gn 12, ou encore entre Gn 50 et Ex 1 ? En se concentrant exclusivement sur la dlimitation des diffrentes strates du texte, l'analyse diachronique des textes a perdu de vue le texte biblique canonique, dans son tat dfinitif. R. Rendtorff est ainsi conduit remettre en cause la thorie documentaire classique, et proposer
26
cf. R. RENDTORFF, Das berlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuch, Berlin 1977.
une nouvelle thorie compositionnelle : la " thorie des grandes units littraires . Une remarque synchronique a ainsi dbouch sur des modifications dans la formulation d'une hypothse diachronique. Comment rsumer les principales consquences de la crise du Pentateuque sur la pratique de l'analyse historico-critique des textes ? Trois points mritent d'tre souligns. 1. Une attention plus grande la cohrence narrative des strates dlimites : la mthode historico-critique, pousse au bout de sa logique, peut conduire dlimiter dans le texte biblique des sections de plus en plus fragmentaires, perdant ainsi de vue la cohrence des grands ensembles littraires, ou encore recourant de multiples conjectures pour reconstituer des documents hypothtiques. Ainsi, mme si la simple lecture de traditions anciennes manifeste souvent qu'elles sont elles-mmes le rsultat de la fusion de diverses traditions qui les ont prcdes, il faut reconnatre l'incapacit des techniques habituelles de la critique littraire remonter au-del d'une certaine limite : lorsque l'analyse diachronique d'un texte ne permet plus de mettre au jour des units littraires cohrentes, mais conduit la diffrenciation de simples fragments, elle n'est plus en mesure de dboucher sur des conclusions historiques ou thologiques fiables. L'analyse historico-critique touche ici ses limites. 2. L'impossibilit de mettre au jour les phases les plus anciennes de la composition du texte biblique et de reconstituer les traditions orales : les limites techniques de l'exgse historicocritique et l'absence de points d'appui extra-bibliques (textes du Proche-Orient ancien, donnes archologiques) pour corroborer la datation des textes, conduisent renoncer reconstituer de manire exhaustive l'histoire de la composition des textes. Pour ce qui concerne le Pentateuque, il semble par exemple illusoire de vouloir remonter au-del du VIIIe sicle avant notre re27. 3. Surtout, un intrt nouveau pour les phases les plus tardives de la composition du texte : si l'tude historico-critique doit renoncer reconstituer de manire exhaustive les phases les plus anciennes de l'histoire des traditions, elle peut en revanche rendre compte des dernires tapes de la composition du texte. C'est le cas des tudes rcentes concernant le Pentateuque qui ont concentr leur attention sur les dbats thologiques de la priode post-exilique, dbats dont le texte final du Pentateuque porte la trace. Il est ainsi apparu clairement que ce ne sont pas les traditions les plus anciennes qui dterminent la figure du
27
C'est la position adopte rcemment par E. ZENGER dans son " Introduction " l'Ancien Testament : cf. E. ZENGER, Einleitung in das Alte Testament, Stuttgart 1995, 46-75.
texte final. Le texte canonique intgre certes d'anciennes traditions, mais il en reprsente une libre rinterprtation : le matriau littraire des traditions anciennes est ainsi mis au service des intrts thologiques et historiques des auteurs les plus rcents. Les traditions sacerdotales du Pentateuque, qui utilisent en les rinterprtant les traditions narratives prexiliques, illustrent bien cette perspective. Au fond, les nouvelles donnes de lexgse conduisent modifier la perception du rapport criture/tradition lintrieur mme du texte biblique : le texte le plus ancien nest plus forcment le plus vrai
1.1.6 Rsum et synthse 1 La perspective exgtique qui sous-tend lexgse catholique avant la crise de la fin du
19me sicle, est une perspective canonique, dans le sens o le canon des critures est peru comme lexpression dune rvlation et dune thologie cohrentes, unifies, et dans la mesure o son autorit, en chacune de ses parties est communment accepte. 2 En posant la question du rapport du texte lhistoire, et en questionnant lauthenticit historique de nombreuses pricopes, la dmarche critique semble dans un premier temps remettre en cause lautorit de lcriture Sainte elle-mme. Elle conduit donc une premire raction de refus ou de raidissement, avant que la rflexion magistrielle ne propose, en plusieurs tapes, des tentatives darticulation entre dmarche critique et acquis de la Tradition. 3 Si la constitution Dei Verbum honore la dimension critique de la dmarche exgtique, elle nen raffirme pas moins la ncessaire dimension canonique, sans pour autant proposer des solutions pratiques articulant, au plan pistmologique et technique, les deux approches. 4 Lexgse catholique aprs la crise des 19me et 20me sicle ne peut plus, en se posant la question des modalits et des voies dune critique canonique du texte biblique, ignorer la question de lhistoire. Le simple retour une approche de type patristique allgorique ou typologique serait une forme de dni de la question critique affronte puis assume par lglise. Il sagit donc aujourdhui de proposer, frais nouveaux, une approche canonique qui, non seulement nignore pas la dimension critique de ltude des textes, mais en honore les rsultats.
1.2 La naissance ou la renaissance de la critique canonique 1.2.1 J.A. Sanders Critique canonique Pour Sanders, la critique canonique porte son attention sur la question des origines et de la fonction du canon des critures. Autrement dit, avant datteindre sa forme dfinitive, le canon passe par plusieurs phases dans sa constitution, et il importe de se rendre attentif non seulement au texte final, mais galement toutes les tapes intermdiaires qui, chacune, correspondent un canon dans le canon . Le canon, dans les diffrentes tapes de sa constitution, crit Sanders, constitue un miroir o se reflte lidentit des communauts croyantes des diffrentes poques. Ainsi, alors que lhistoire des traditions va se proccuper exclusivement de la question historique, histoire littraire et question de lauteur ou des auteurs, la critique canonique va se concentrer sur la question de la fonction communautaire et de lautorit des traditions bibliques, ce questionnement tant, de soi, beaucoup plus thologique : - Pourquoi certaines traditions ont-elles t retenues et rinterprtes ? - Quest-ce qui a prsid un processus de slection des traditions ? Par exemple, dans une priode de crise, pourraient ntre retenus que les textes qui fournissent ce qui est ncessaire une communaut pour survivre et maintenir son identit. Un certain nombre de textes, au sein des communauts croyantes ont sans doute eu une dure de vie brve , ntant pas retenus par les gnrations ultrieures. - Quel type didentit communautaire les traditions bibliques vhiculent-elles ? Telles sont les questions de dpart de la critique canonique mise en uvre par Sanders. Lauteur dveloppe ces intuitions dans un ouvrage plus rcent Canon and Community. A guide to canonical criticism.28 Il y insiste sur le fait que la critique canonique a pour objet dintrt un processus canonique. Au cours de ce processus, les communauts slectionnent un certain nombre de valeurs dans lesquelles elles se reconnaissent, et la rptition de ces thmes ou de ces valeurs, de gnration en gnration en fait des traditions.
28
J.A. Sanders, Philadelphia, Fortress Press, 1984.
Le canon des critures, dans sa priode de constitution, apparat donc la fois adaptable et stable. La rptition des traditions (stabilit) en effet ne va pas sans slection et sans rinterprtation (adaptabilit). Donc, nous le comprenons, pour Sanders, la critique canonique ne sintresse pas exclusivement au moment de la formation du texte final. Toutes les tapes prcdentes sont concernes. Ainsi, la critique canonique na pas dintrt exclusif pour un hypothtique rdacteur final (OA : distinguer diteur rdacteur / tudes qui postulent un rdacteur final. Celui-ci nexiste pas). Un canon pluraliste Pour le dire autrement, la critique canonique, daprs Sanders, clbre la pluralit de la Bible, et en particulier sa pluralit diachronique. Elle ne cherche en aucun cas reconstruire une unit artificielle. Elle met cependant au jour un certain nombre daxes fdrateurs du texte biblique, axes quelle dcrit comme des processus diachroniques dinterprtation - par exemple : - La Bible est une littrature tendant au monothisme - Elle met en uvre une hermneutique thocentrique - Elle manifeste un parti pris pour le pauvre et le faible - Elle adapte ses propres perspectives les textes provenant de la sagesse internationale. Le lecteur remarquera nanmoins le caractre assez peu prcis, et finalement assez banal de telles dfinitions. 1.2.2 B. Childs La finale de ldition franaise de Torah et Canon intgre la rponse de lauteur certaines ractions critiques, parmi lesquelles il faut avant tout mentionner celle de Childs. La critique de Childs porte sur la dlimitation de canons lintrieur mme du canon scripturaire (p. 156s.). Pour cet auteur, une telle dmarche risque dempcher daccepter lautorit scripturaire, pour lglise daujourdhui, du canon hbraque dans la forme o il nous est donn. Autrement dit, Childs rcuse une dmarche qui conduit restituer le processus selon lequel le canon juif a t finalement dlimit. Childs sintresse la thologie dfinitive de la dernire forme de lAncien Testament, et, plus largement, de la Bible tout entire. La
Bible, comme telle, constitue la rgle de foi du Christianisme, crit Childs. Ainsi le texte biblique est considrer comme norma normans, et non comme norma normata, ainsi quil apparat dans la perspective de Sanders29. Ainsi la critique canonique, selon Childs, se comprend comme ltude de linteraction qui existe entre les croyants et la rgle crite de la foi lcriture sainte. 1.2.3 Tentative dvaluation. Childs Il est clair que lattention de Childs la dynamique narrative du texte canonique dEx 14 constitue une grande nouveaut mthodologique en 1974. Pour autant, limiter lapproche canonique la forme finale du texte rend pour une part lauteur prisonnier dun moment trs particulier de llaboration textuelle celui de la clture de la Torah. En amont, la rflexion religieuse dIsral, sa mise en perspective historique sont occultes. En aval, le lecteur peroit mal le lien entre les diffrentes traditions dinterprtation qui sont cites. Cependant, en citant ces traditions, Childs largit les perspectives de lexgse biblique, qui ne se plus cantonne dsormais une hermneutique de lcriture du texte cest--dire la mise au jour de ses conditions de production. Lhistoire de linterprtation a dsormais droit de cit dans la discipline exgtique. Sanders La dmarche de Sanders se concentre davantage sur le ple de lhermneutique de lcriture. Cependant, sa critique canonique permet de ne pas limiter lexgse au seul problme de lhistoire du texte biblique. En posant la question de lidentit dune communaut, et des procdures hermneutiques quelle met en uvre, lapproche de Sanders est plus thologique et politique que celle de la mthode historico-critique classique. Par ailleurs, elle donne au terme canonique une profondeur diachronique que lui refuse Childs. Une tentative de synthse entre les deux auteurs est propose par R.W Wall, dans le cadre du manuel dintroduction lexgse du Nouveau Testament publi en 1997 par Porter30. Lauteur distingue trois tapes dans la critique canonique : - la mise au jour du contexte canonique, qui cherche prciser le rle dun crit dans un ensemble canonique - la mise au jour du contenu canonique, sintressant la forme finale dun texte biblique
29 30
Cf. B. CHILDS, Introduction to the Old Testament as Scripture, Philadelphia, Fortress Press, 1979.
cf. R.W. WALL, Canonical Criticism , Handbook to exegesis of the New Testament (S. PORTER, d.), Leiden, New York, Brill, 1997, p. 291-312.
- enfin la mise en uvre du mutual criticism : la canon est alors peru comme la somme des tentatives successives pour adapter un enseignement ancien une ralit contemporaine. Il se noue ainsi des conversations intracanoniques entre diffrentes traditions. Les conflits et les divergences historiques que refltent ces conversations ne doivent pas tre rsolus. Ces conversations internes au canon montre que les nouvelles interprtations ne sont jamais des synthses de ce qui prcde, mais mergent, neuf, dun contexte particulier, de mme que le fait notre interprtation contemporaine. 1.2.4 Lintgration de la dimension canonique des tudes exgtiques par le document de 1993 de la Commission Biblique Pontificale Premier lment de la rflexion du document : lunit de la Tradition forme par la Bible : chaque texte particulier doit tre rfr ce tout : Bien quelles se diffrencient de la mthode historico-critique par une plus grande attention lunit interne des textes tudis, les mthodes littraires que nous venons de prsenter demeurent insuffisantes pour linterprtation de la Bible, car elles considrent chaque crit isolment. Or la Bible ne se prsente pas comme un assemblage de textes dpourvus de relations entre eux, mais comme un ensemble de tmoignages dune mme grande Tradition. Pour correspondre pleinement lobjet de son tude, lexgse biblique doit tenir compte de ce fait. Telle est la perspective adopte par plusieurs approches qui dveloppent actuellement. Les approches proposes par le texte de la commission qui cherchent honorer cette perspective sont de trois ordres: 1 La mention des recherches de critique canonique (cf. supra Sanders et Childs) : Constatant que la mthode historico-critique prouve parfois des difficults atteindre, dans ses conclusions, le niveau thologique, lapproche "canonique", ne aux tats-Unis il y a une vingtaine dannes, entend mener bien une tche thologique dinterprtation, en partant du cadre explicite de la foi : la Bible dans son ensemble. Pour ce faire, elle interprte chaque texte biblique la lumire du Canon des critures, cest--dire de la Bible en tant que reue comme norme de foi par une communaut de croyants. Elle cherche situer chaque texte lintrieur de lunique dessein de Dieu, dans le but daboutir une actualisation de lcriture pour notre temps. Elle ne prtend pas se substituer la mthode historico-critique, mais elle souhaite la complter.
valuation propose par le texte de la commission Lapproche canonique ragit avec raison contre la valorisation exagre de ce qui est suppos tre originel et primitif, comme si cela seul tait authentique. Lcriture inspire est bien lcriture telle que lglise la reconnue comme rgle de sa foi. On peut insister, ce propos, soit sur la forme finale dans laquelle se trouve actuellement chacun des livres, soit sur lensemble quils constituent comme Canon. Un livre ne devient biblique qu la lumire du Canon tout entier. La communaut croyante est effectivement le contexte adquat pour linterprtation des textes canoniques. La foi et lEsprit Saint y enrichissent lexgse ; lautorit ecclsiale, qui sexerce au service de la communaut, doit veiller ce que linterprtation reste fidle la grande Tradition qui a produit les textes (cf. Dei Verbum, 10) Lapproche canonique se trouve aux prises avec plus dun problme, surtout lorsquelle cherche dfinir le "processus canonique". A partir de quand peut-on dire quun texte est canonique ? Il semble admissible de le dire ds que la communaut attribue un texte une autorit normative, mme avant la fixation dfinitive de ce texte. On peut parler dune hermneutique "canonique" ds lors que la rptition des traditions, qui seffectue en tenant compte des aspects nouveaux de la situation (religieuse, culturelle, thologique), maintient lidentit du message. Mais une question se pose : le processus dinterprtation qui a conduit la formation du Canon doit-il tre reconnu comme rgle dinterprtation de lcriture jusqu nos jours ? Le texte de la commission porte ici son intrt sur le processus de constitution du canon, et tire implicitement la leon de lvolution de lexgse historico-critique dans les annes 1970 : les strates les plus anciennes du texte biblique napparaissent plus dterminantes dans sa comprhension, comme dans son interprtation. 2 Le recours la notion de sens plnier Relativement rcente, lappellation de "sens plnier" suscite des discussions. On dfinit le sens plnier comme un sens plus profond du texte, voulu par Dieu, mais non clairement exprim par lauteur humain. On en dcouvre lexistence dans un texte biblique, lorsquon
tudie celui-ci la lumire dautres textes bibliques qui lutilisent ou dans son rapport avec le dveloppement interne de la rvlation. Il sagit donc ou bien de la signification quun auteur biblique attribue un texte biblique qui lui est antrieur, lorsquil le reprend dans un contexte qui lui confre un sens littral nouveau, ou bien de la signification quune tradition doctrinale authentique ou une dfinition conciliaire donne un texte de la Bible. Par exemple, le contexte de Mt 1,23 donne un sens plnier loracle dIs 7,14 sur la almah qui concevra, en utilisant la traduction de la Septante (parthenos) : "La vierge concevra". Lenseignement patristique et conciliaire sur la Trinit exprime le sens plnier de lenseignement du Nouveau Testament sur Dieu le Pre, le Fils et lEsprit. La dfinition du pch originel par le Concile de Trente fournit le sens plnier de lenseignement de Paul en Rm 5,12-21 au sujet des consquences du pch dAdam pour lhumanit. Mais lorsque manque un contrle de ce genre - par un texte biblique explicite ou par une tradition doctrinale authentique, - le recours un prtendu sens plnier pourrait conduire des interprtations subjectives dpourvues de toute validit. En dfinitive, on pourrait considrer le "sens plnier" comme une autre faon de dsigner le sens spirituel dun texte biblique, dans le cas o le sens spirituel se distingue du sens littral. Son fondement est le fait que lEsprit Saint, auteur principal de la Bible, peut guider lauteur humain dans le choix de ses expressions de telle faon que celles-ci expriment une vrit dont il ne peroit pas toute la profondeur. Celle-ci est plus compltement rvle dans la suite des temps, grce, dune part, des ralisations divines ultrieures qui manifestent mieux la porte des textes et grce aussi, dautre part, linsertion des textes dans le canon des critures. Ainsi est constitu un nouveau contexte, qui fait apparatre des potentialits de sens que le contexte primitif laissait dans lobscurit. On voit que, par la notion de sens plnier, le texte de la commission biblique propose une piste darticulation entre criture et Tradition, articulation dont le texte de Dei Verbum ne prcisait pas les modalits. Le prsuppos mthodologique dune telle notion est que le processus de relectures interne lcriture Sainte ne diffre pas dans son principe des relectures postrieures la clture du canon mme si, par, ailleurs, elle sinterroge sur le fait de savoir si le processus dinterprtation interne lcriture vaut comme rgle dinterprtation pour aujourdhui. Une chose est de constater la continuit du processus de rinterprtations successives avant et aprs la clture et la dfinition du canon, une autre chose est de considrer
aujourdhui comme normative pour hermneutique biblique, lhermneutique interne lcriture. Pour autant, la dynamique de rinterprtations successives interne lcriture Sainte, et laquelle lapproche de Sanders se rendait particulirement attentive, constitue le point de dpart incontestable dun processus constant de rinterprtations traditionnelles dans lequel sexprime la continuit historique et se dfinit lidentit diachronique et synchronique de lglise qui a la charge dinterprter lcriture. Ce constat exgtique et historique rend compte de lintrt port par le texte de la commission biblique au processus de relectures interne lcriture : 3 Les relectures internes lEcriture Ce qui contribue donner la Bible son unit interne, unique en son genre, cest le fait que les crits bibliques postrieurs sappuient souvent sur les crits antrieurs. Ils y font allusion, en proposent des relectures qui dveloppent de nouveaux aspects de sens, parfois trs diffrents du sens primitif, ou encore ils sy rfrent explicitement, soit pour en approfondir la signification, soit pour en affirmer laccomplissement. Cest ainsi que lhritage dune terre, promis par Dieu Abraham pour sa descendance (Gn 15,7.18), devient lentre dans le sanctuaire de Dieu (Ex 15,17), une participation au repos de Dieu (Ps 132,7-8) rserve aux vrais croyants (Ps 95,8-11 ; He 3,7-4,11) et, finalement, lentre dans le sanctuaire cleste (He 6,12.18-20), "hritage ternel" (He 9,15). Loracle du prophte Natan, qui promet David une "maison", cest--dire une succession dynastique, "stable pour toujours" (2 S 7,12-16), est rappel de nombreuses reprises (2 S 23,5 ; 1 R 2,4 ;3,6 ; 1 Ch 17,11-14), spcialement dans les temps de dtresse (Ps 89,20-38), non sans variations significatives, et il est prolong par dautres oracles (Ps 2,78 ;110,1.4 ; Am 9,11 ; Is 7,13-14 ; Jr 23,5-6 ; etc.), dont certains annoncent le retour du rgne de David lui-mme (Os 3,5 ; Jr 30,9 ; Ez 34,24 ;37,24-25 ; cf Mc 11,10). Le rgne promis devient universel (Ps 2,8 ; Dn 2,35.44 ;7,14 ; cf Mt 28,18). Il ralise en plnitude la vocation de lhomme (Gn 1,28 ; Ps 8,6-9 ; Sg 9,2-3 ;10,2). Etc Autrement dit, lintrieur mme du texte biblique peuvent tre mis au jour des axes selon lesquels une tradition donne lieu des rinterprtations successives : lattention au texte
final ne doit pas occulter lextrme diversit diachronique des thologies attestes par le texte canonique, ni le jeu diachronique de lintertextualit.
Synthse En se posant la question dune approche canonique de lEcriture, le document de 1993 dpasse la perspective de Childs, comme celle de Sanders, qui conduisent lune et lautre une hermneutique de lcriture, dont est prise en compte la dimension canonique, cest-dire le processus conduisant par tapes successives la clture du texte biblique. Le Document de 1993 pose la question canonique partir dobservations textuelles qui conduisent des prises de position thologiques : il ny a pas csure nette entre le processus de relecture interne au canon des critures, et le processus de relectures secondaires la dfinition des textes canoniques. En cela est affirme la continuit entre criture et Tradition. 1.2.5 Proposition dune dfinition de linterprtation canonique: Linterprtation canonique du texte biblique recouvre lensemble des oprations consistant mettre en relation diffrents textes au sein dun corpus donn : ce corpus peut tre limit (un livre du Pentateuque, le Pentateuque tout entier), ou plus large lensemble de lAncien Testament, la Bible dans son ensemble. La mise en relation de ces textes seffectue partir de critres littraires ressortissant une hermneutique de lcriture - paralllisme de structure, identit de thmes, liens smantiques, juxtaposition des pricopes dans le texte biblique, etc - mais galement une hermneutique de la lecture . Ainsi comprise, la lecture canonique dun texte donn conduit des conclusions diachroniques et synchroniques : - Conclusions diachroniques : elles concernent la situation spcifique dun texte dans lhistoire de la composition du corpus, le moment socio-historique spcifique dont ce texte se fait lcho, resitu dans le processus socio-historique dont le corpus est le reflet. La dimension diachronique de la lecture canonique peut par ailleurs permettre la mise en vidence de constantes , de points dattention du texte biblique qui transcendent les poques et les situations socio-historiques singulires. - Conclusions synchroniques : il sagit ici de mettre au jour l effet de sens produit par la mise en relation de diffrents textes au sein dun corpus donn, textes parallles ou apparents par leur objet ou par leur forme littraire, mais galement textes apparaissant divergents ou contradictoires. Cette dimension synchronique de linterprtation canonique des textes
bibliques se situe au carrefour entre hermneutique de lcriture et hermneutique de la lecture. - Hermneutique de lcriture : les auteurs dun texte biblique peuvent en effet avoir dlibrment pens sa composition en le mettant en relation avec dautres pricopes. Cest ici lauteur qui invite le lecteur construire un rseau signifiant lintrieur du canon des critures. La mise en relation dune pricope avec un rseau de textes en modifie linterprtation : cest ce que lon nomme le phnomne de compression canonique Cette stratgie des auteurs, qui travaillent mettre en relation diffrents crits dun mme canon ne reprsente que lune des faces de la dimension synchronique de la lecture canonique des textes bibliques. En effet, le lecteur lui-mme peut galement construire canoniquement le texte en proposant des lments fdrateurs qui en organisent la lecture. Cest bien par exemple la perspective de P. Ricoeur et A. Lacocque dans leur ouvrage Penser la Bible . Ici, lexgte ne sen tient pas aux concepts proposs par le texte biblique, il forge lui-mme des concepts nouveaux qui lui paraissent faciliter la comprhension du texte apprhend dans sa dimension canonique Cest galement la perspective de la Liturgie, qui propose un rseau de lecture de textes, en orientant linterprtation. Lexemple de la veille pascale est particulirement clairant pour comprendre le travail dhermneutique de la lecture induit par la liturgie (Gn 1 Ex 14/15 Rm 6 rcits de rsurrection.. clbration de lEucharistie).
1.3 Larticulation de la critique canonique et des autres mthodes. Lattention lexgse intrabiblique. Comment articuler la perspective canonique que nous venons de mettre en place, et le recours une mthode historique et critique que nous envisageons galement. Rendons la parole au pape Benot XVI pour aborder cette question : Lexgse canonique la lecture des diffrents textes de la Bible dans leur ensemble est une dimension essentielle de linterprtation, qui nest pas en contradiction avec la mthode historico-critique, mais la prolonge organiquement et la transforme en thologie proprement dite . Autrement dit, le sens dun texte ne trouve son accomplissement quavec les relectures
qui en sont effectus pour ce qui concerne la Torah, lintrieur mme de la Torah puis dans le judasme tardif, dans le Nouveau testament( et enfin dans la tradition chrtienne). Pour illustrer ce propos, je voudrais montrer la complexit de ce phnomne de relectures et de rinterprtations internes lAncien Testament, et entre les deux Testaments, laide dun exemple, qui touche indirectement la Torah : celui du livre de Ruth : (voir article dans polycopi de textes).
La gnalogie qui vient clturer le livre dit la ncessit dune lecture canonique de louvrage : la hesed de Ruth la qualifie pour appartenir au peuple, et pour tre, implicitement31, intgre dans la ligne des anctres de David. La gnalogie de Rt 4,18-22 subvertit et contredit ouvertement la loi de Dt 23,4. La force de cette contestation est encore plus grande si le livre de Ruth se situe dans la position quil occupe dans la Septante, en amont des livres de Samuel et du rcit de linstauration du rgne de David, spar du Deutronome par les seuls livres de Josu et des Juges. Dans le texte massortique de la Bible hbraque, le livre de Ruth, mis distance de ce contexte narratif dnonciation, perd quelque peu sa force de contradiction. Ce constat pourrait constituer un indice invitant considrer lordonnancement des livres bibliques dans la Septante, et la situation canonique quy occupe le livre de Ruth, comme le reflet du contexte narratif originel de sa composition32. Ruth et le Nouveau Testament Ruth est lune des quatre femmes cites par la gnalogie qui ouvre lvangile selon Matthieu (Mt 1,5). La mise au jour de la figure de Ruth telle que le livre qui porte son nom la dploie contribue apprhender les enjeux et la signification de sa prsence dans cette gnalogie : par sa personne et par son comportement, la figure de Ruth symbolise une interprtation ouverte et actualisante de la loi juive. Moabite, elle adhre la loi, ce qui souligne la porte universelle de la Torah. Lvangile de Matthieu se prsente, entre autres, comme une hermneutique christologique de la Torah : en Mt 5-7 Jsus apparat comme
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Les personnages fminins ninterviennent pas dans la gnalogie de Rt 4,18-22. Selon le trait Baba Bathra 14b du Talmud de Babylone, le livre de Rut occupe une position canonique diffrente : en tte des crits, avant le livre des Psaumes. Un tel ordonnancement privilgie galement le lien entre le livre de Ruth et la figure de David, qui est attribue traditionnellement le Psautier (cf. I. Fischer, Rut, p. 100).
lhermneute de la Torah, qui en ouvre le sens, le dploie, ou pour reprendre lexpression de Benot XVI sy substitue en laccomplissant. La rfrence la figure de Ruth ds le prambule de lvangile annonce dune certaine manire au lecteur ce qui sy joue : la libert dont cette figure biblique trangre fait preuve vis--vis de la Loi prfigure la libert de Jsus le Galilen. De la mme manire que Ruth constitue une figure intermdiaire entre la Torah et le Nouveau Testament, et quune trajectoire peut tre dessine entre les lois concernant les trangers, le lvirat et le rachat dans la Torah, le livre de Ruth et la gnalogie de Matthieu, de la mme manire nous chercherons mettre au jour la fcondit des textes et des thmes thologiques de la Torah, leur Wirkungsgeschichte .
Excursus : quelques Donnes historiques sur des priodes-clef : 1. La charnire entre 8me et 7me sicles avant n.e. : la pousse de lAssyrie 1.1La situation politique la fin des annes 730 (la date du dbut de la guerre syro-ephramite est difficile prciser 737 ou 735), la pression assyrienne devient telle que Damas (dont le roi est Raon) et Isral (dont le roi est lusurpateur Peqah 737-732, succdant Peqahya, fils de lusurpateur Menahem) se coalisent pour faire face cette grande puissance. Selon les traditions bibliques, ils nobtiennent pas lappui de Juda, do une campagne pralable contre Jrusalem et son roi Achaz (2 R 16,5-6; Is 7,1). Cette situation aurait conduit Achaz demander lappui assyrien, ce qui conduit Juda tomber pour prs dune sicle dans lorbite assyrienne. (2 R 16,7-10), ce qui nest pas sans consquences religieuses, selon le second livre des Rois (2 R 16,10-18). Juda apparat dans une liste de tributaires de Tiglat-Phalazar III, en Assyrie en 729 :
Je reus le tribut . De Mitinti dAsqaluna (Ashqelon), de Yauhazu (Achaz) de Ya udu (Juda), de Qaushmalaka dUdumu (Edom) de Hanunu de Hazatu (Gaza), de lor, de largent, de ltain, du fer, du plomb, des vtements passementerie multicolore et de lin, vtements de leur pays, de la pourpre rouge 33
Laide assyrienne conduit la ruine de Damas (732), et la rduction dIsral son territoire samarien, la population galilenne tant lobjet dune premire dportation (13520 personnes daprs les archives de Tiglat Phalazar III). Trois provinces assyriennes sont cres : Dor sur la cte, Megiddo, et Galaad. Ose est souverain en Isral de 732 724 (cf. 2 R 17,1-6). Payant dabord tribut lAssyrie, il se rebelle ensuite contre elle et contre son souverain Salmanasar V. La tentation est celle dun renversement dalliances au profit de lgypte. La taille du royaume dIsral ne lui permet en effet en aucun cas dtre autosuffisant politiquement et militairement. Larrestation du roi prcde le sige de Samarie, dfinitivement conquise par Sargon II en 720 (cf. annales assyriennes). Samarie est dtruite, comme en tmoigne la strate VI de fouilles du tel (la strate VII correspond la reconstruction assyrienne). La politique assyrienne consiste dtruire les villes vassales rebelles et sen emparer, mais galement reconstruire une province assyrienne, dont le peuplement passe par la dportation de la population des autres provinces.
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Traduction M. J. SEUX.
Il y a un brassage de populations dont le but est lassimilation politique, culturelle et religieuse34:

Des gens des quatre parties du monde, de langue trangre et de dialectes incomprhensibles, habitants des montagnes et des plaines, tous sujets de la Lumire des dieux et Seigneur de tout, je les transportai, sur lordre dAssour mon Seigneur, et par la puissance de mon sceptre. Je les fis devenir une seule langue et les installai l. Comme scribes et surveillants, je leur assignai des Assyriens, capables de leur enseigner la crainte de Dieu et du roi.
La politique assyrienne consiste faire de la Samarie une province dempire, et den dporter la classe dirigeante35, tandis que la pression politico-militaire continue sexercer sur le sud. Il convient cependant de ne pas surestimer la politique de dportation des Assyriens : les fouilles effectues dans la valle de Yizrel montrent une continuit dmographique, ; de mme dans les zones rurales entourant Samarie. Le dveloppement du royaume de Juda, li la personne dEzkias (716-687) conduit une intervention prventive assyrienne, non dcisive dans son rsultat mais conduisant la prise de Lakish. Jrusalem en revanche nest pas dtruite, mais continue payer le tribut tout au long du rgne de Manass (687-642). Cette soumission est le corollaire de la victoire de Sennacherib, magnifie dans les annales assyriennes :
Comme Ezekias le Juden ne se soumettait pas mon joug, je mis le sige devant 4 de ses places fortes, forteresses et devant un nombre important de villages. Je les conquis en construisant des rampes en terre, attaques de troupes pied, brches dans les murs. Jen fis sortir 200150 personnes, jeunes et vieux, hommes et femmes, chevaux, mulets, nes, chameaux, petit et gros btail innombrabl. Lui, je le fis prisonnier Jrusalem, sa rsidence royale, comme un oiseau en cage. Je lentourai afin de pouvoir men prendre ceux qui passaient la porte de la ville. Ses villes que je pris, je les donnai ) Mitinti roi dAshdod, Padi roi dEqron, Sillibel, roi de gaza. Je rduisis son pays et augmentai son tribut.
Le texte est bien sr exagr dans ses donnes chiffres, mais larchologie montre les traces de la dvastation de Juda la fin du 8me sicle. 2 R 18,14.17 se fait lcho de la prsence de Sennachrib Lakhish, dont un bas-relief de Ninive dpeint la prise. Les fouilles de Lakhish partir de 1930 ont mis en vidence la rampe de terre construite pour le sige par
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A. FUCHS, Die Inschriften Sargons II aus Khorsabad, Gttingen 1993, p. 293. 2 R 17,6 se fait lcho de cette politique de tranfert de population.
les Assyriens. Les fouilles montrent que la ville fut brle. Des centaines de ttes de flches furent retrouves lintrieur. 1.2 Les donnes archologiques Les rsultats de la campagne de Tiglat Phalazar III sont reprables dans de nombreux sites archologiques : la ville isralite dHaor est par exemple totalement dtruite et brle. Dautres villes portent la trace dune roccupation assyrienne, comme Megiddo. Les fouilles montrent la fois des traces dincendie36 dans les quartiers dhabitation, mais un respect des magasins militaires qui sont rutiliss. Des signes de reconstruction sont galement retrouvs sur le site : palais de style assyrien, blocs dhabitation rectangulaires. Megiddo devient la capitale dune nouvelle province assyrienne. Comme nous lavons dit plus haut, la rupture reprsente par la victoire assyrienne nest pas totale : il y a une continuit doccupation dans de nombreux sites de la plaine de Yizrel comme de la campagne samarienne. Concernant Juda, les donnes archologiques correspondant au 9me et au dbut du 8me sicle montrent un faible taux doccupation, un faible niveau de dveloppement culturel. la fin du 8me sicle, Jrusalem connat une expansion brutale, dont le corollaire est la construction dun nouveau mur sous Ezkias. On trouve une allusion sa construction en Is 22,10. la mme poque, un nouveau systme dapprovisionnement en eau est tabli : le tunnel dEzkias permettant de faire arriver lintrieur de la cit les eaux de la seule source prenne. Une inscription trouve dans le tunnel en dcrit lachvement: lorsque le tunnel fut tabli. Voici comment il fut coup . Lorsque. Chaque homme vers son
compagnon, et lorsquil restait encore trois coudes couper, on entendit la voix dun homme appelant son compagnon, car il y avait un dcalage dans le rocher. Lorsque le tunnel fut achev, les carriers enlevrent le rocher, chacun en direction de son compagnon, et leau coula depuis la source, jusquau rservoir, sur 1200 coudes. Et la hauteur de roche au-dessus de la tte des ouvriers tait de 100 coudes. 37
Tous ces lments sont le corollaire dune urbanisation rapide : certains parlent ici dun facteur 15 dans laugmentation de la population. De la mme manire, Lakish, dans la Shephelah connat un dveloppement important. Finkelstein propose le chiffre de 120000 pour la population de Juda, au dbut du 7me sicle ( comparer aux 350000 dIsral au
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Cf. I. FINKELSTEIN & N.A. SILBERMAN, The Bible Unearthed, p. 215s. cf. galement 2 R 20,20.
sommet de son expansion). La croissance urbaine va de pair avec le dveloppement de la culture : sceaux, ostraca renvoyant une administration royale, usage de la pierre dans des btiments administratifs, etc Les tombes sont galement plus sophistiques, creuses dans le roc. La chute de Samarie renforce le rle de Judah, de mme que la tutelle assyrienne intgre ce territoire dans de nouveaux rseaux commerciaux. Sur le plan conomique, larchologie montre les traces dune certaine prosprit de Juda au 7me sicle, sous domination assyrienne. La concentration dtablissements agricoles autour de Jrusalem augmente au 7me sicle, du fait peut-tre de larrive de rfugis de la Shephelah, perdue dans la guerre de 701. Une organisation centralise de lagriculture de Juda, sous contrle royal pourrait avoir t mise en place : de nombreuses jarres de stockage de lhuile dolive ont t trouves, marques dun sceau royal avec linscription Klml. Trois noms de villes apparaissent : Socoh, Ziph, Hbron et x ces dcouvertes pourraient indiquer lexistence dun contrle royal du commerce agricole. Eqron, dans la Shephelah a t identifi comme un centre important pour la fabrication de lhuile des olives de Juda. Ceci signifie que la production de Juda est prise dans un rseau commercial dpendant de la puissance assyrienne.
2. Chute de lAssyrie, domination Babylonienne, et crise dbouchant sur lexil. 2.1 La situation internationale aux 7me et 6me sicle avant n.e. 2.1.1 LAssyrie et Babylone La documentation concernant lempire nobabylonien (626-539) est plus lacunaire que celle concernant lempire assyrien. Babylone connat une longue priode de dcadence dans la premire moiti du premier millnaire. Lexistence de groupes rivaux empche la naissance dun pouvoir fort. Le groupe le plus important est celui des akkadiens , lointains descendants du premier empire babylonien, habitant les centres culturels du Nord-Ouest du pays (Babylone, Borsippa, Kutha, Dilbat, Sippar). Le Groupe tribal des chaldens est dorigine aramenne. Ce groupe reprsente une opposition militaire importante au pouvoir assyrien. Un groupe des nomades aramens se situe la frontire orientale.
Les dsaccords interbabyloniens permettent lAssyrie de soumettre la Babylonie vers 730, et de lincorporer lempire assyrien. Le territoire babylonien demeure cependant une zone de dsordre politique : aprs la mort de Sargon II en 705, les Babyloniens sadjoignent les Elamites dans une guerre contre lAssyrie qui se termine par un dsastre : Sennakerib prend Babylone le 9 Kislew 689 aprs 15 mois de sige et dtruit la ville, et son temple, en dporte la population, dtruit la statue de Mardouk. Cet pisode provoque une rsistance antiassyrienne, unifiant les diffrents groupes babyloniens38. Aprs Sennacherib, Asarhaddon mne une politique de rconciliation (681-669), dbutant par la reconstruction de Babylone. Ces annes marquent le retour de la statue de Mardouk Babylone, sans en autoriser le culte. Assurbanibal, le successeur dAsarhaddon, envoie son frre an Shamash-ShumaUkin comme roi de Babylone, o le culte de Mardouk est rintroduit. En 652-648 Shamash-Shuma-Ukin prend la tte dune nouvelle rvolte de Babylone contre lAssyrie. Les Chaldens, Aramens et Akkadiens de Babylone sunissent contre lAssyrie. Babylone, assige par lAssyrie en 650, est reprise en 648. Mais finalement, cette guerre civile conduit non seulement la fin de lempire assyrien, mais lmergence dune identit nobabylonienne. Lmergence dune entit politique nobabylonienne seffectue sous la modalit dune opposition antiassyrienne Assurbanipal meurt en 630. Un certain vide de pouvoir sinstalle en Assyrie (rivalit entre les deux fils dAssurbanipal). Nabopolassar, Cheikh Chalden devient le porteur des esprances babyloniennes dans un combat de libration contre lAssyrie. Ce nest quen 616 quil pntre sur le territoire assyrien. Il choue devant Qablinu, o les troupes gyptiennes sont venues en renfort. Il prend finalement les villes de Tarbitsu et Assur en 614. Ninive est finalement prise en 612. La question se pose de la raison de ces succs militaires : les Assyriens reoivent-ils sur leur terre un peuple-frre en la personne des Babyloniens. Les inscriptions de Nabopolassar relient la victoire sur lAssyrie un commandement des dieux Marduk et Nabu39.
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Lhostilit Sennacherib est telle que la chronique babylonienne omet de mentionner son rgne de 8 ans sur Babylone : Chronique 1,III,28. 39 Inscriptions de Nabopolassar, 1, I, 23-41 ; 3 II,1-4.
Une autre prsentation historiographique de la victoire de Babylone la prsente comme consquence du pillage du temple de Babylone, dont le contenu fut transport Ninive40. Aprs la chute de Ninive, les Assyriens se replient Harran, en Syrie du Nord (dtruite en 610). Des combats perdurent de 612 605. Les Assyriens sont encore soutenus par les gyptiens. Nabuchodonosor, prince hritier, dfait les troupes gyptiennes Karkemish (605), et les radique de la rgion. Les Babyloniens laissent aux Mdes (tribu ouest-iranienne qui prcdemment stait associe lAssyrie dans ses campagnes antibabyloniennes) le cur de lAssyrie et le Nord du pays avec Harran. Babylone, il ny a pas de succession dynastique. Cest le consensus des chefs du royaume qui conduit lacclamation du souverain. Nabuchodonosor (605-562) rgne 43 ans sur Babylone. Son but politique est de rcuprer son profit les territoires et linfluence assyriennes. 2.1.2 La politique extrieure de Nabuchodonosor Cest une politique de conqute : tout dabord dans le Nord (Syrie-Phnicie, mais aussi Palestine, avec la prise dAsquelon en 604, Sidon en 603). Les diffrentes rgions conquises se rendent gnralement sans combat et apportent tribut, comme galement Juda sous Yoyaqim (2 R 24,1). Un affrontement avec Nko II la frontire gyptienne en 601 se termine sans vainqueur, ce qui marque une limite la sphre dinfluence de Babylone. Ceci conduit une tentative de renversement dalliances de la part du roi de Juda, et une raction immdiate de Nabuchodonosor, cherchant conserver lintgrit de lhritage assyrien (campagne de 598/597). 2.1.3 La chute de Juda La chronique babylonienne nous fait connatre les vnements dun point de vue babylonien : Yoyaqin, roi de Juda, qui vient de succder son pre Yoyaqim est emmen comme prisonnier de guerre. Il est remplac par Sdcias, install et contrl par le pouvoir babylonien. En revanche, lexil dune part dterminante de la population de Juda nest pas mentionne de manire spcifique par la chronique babylonienne. Aprs la scurisation de Juda, Nabuchodonosor se tourne vers les frontires Nordest et Sud-est de son royaume, pour les consolider. Une rbellion survient Babylone en 595,
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R. ALBERTZ, Die Exilzeit. 6. Jahrhundert vor. Chr., Stuttgart 2001, p. 50.
pour des motifs inconnus. Elle est crase en 2 mois mais donne Juda limpression dune certaine instabilit de Babylone. Psammtique II est Pharaon de 595 589. Jr 27s. atteste une conspiration anti-babylonienne Jrusalem en 595/594, sappuyant sur lalliance gyptienne. Le texte de la chronique babylonienne manque aprs 594. 2 R 24,20 fait allusion une rbellion de Sdcias contre Nabuchodonosor. Sensuit la prise dfinitive de Jrusalem. Le sige dbute le 15.1.588, sinterrompt au dbut de lt (Jr 37,5) du fait dune attaque gyptienne. Lgypte dfaite, Jrusalem est prise le 29.07.58741. Daprs 2 R 25, la destruction de Jrusalem suit dun mois sa prise. Aprs la prise de Jrusalem, il est difficile de reconstituer la politique extrieure de Nabuchodonosor. 2.1.4 Dstabilisation, restauration et fin de Babylone Immdiatement aprs la fin du rgne de Nabuchodonosor, le royaume de Babylone est dstabilis. Quatre prtendants au trne rivalisent de 565 556. Awil-Marduk (homme de Marduk), fils de Nabuchodonosor rgne deux ans avant de se faire dposer par Neriglissar, appartenant la tribu aramenne de Puqudu. Neriglissar meurt en laissant le pouvoir son fils Labashi-Marduk (je ne veux pas tre dtruit, Marduk). Des conjurs, provenant eux aussi de loligarchie babylonienne, lcartent au bout de trois mois,. Belsazar, fils de Nabonide, et qui vient de Harran (nord de lAssyrie) simpose dans ce groupe. Cest Nabonide qui est lu roi, et qui, malgr son ge, va voir son rgne se prolonger. Il mne une politique de dcentralisation. Il donne Belsazar la responsabilit du territoire babylonien proprement dit. Il sengage galement dans une rforme religieuse, cherchant faire reconnatre Sn, dieu de la lune, comme le plus haut Dieu du panthon babylonien. Nabonide prie ce Dieu comme Roi des dieux du ciel et de la terre42 Cependant, Nabonide choue finalement dans sa tentative dunification de groupes ethniques trs diffrents dans le cadre du royaume babylonien, et dans sa tentative de relativiser la prminence de Mardouk. Sans doute, loligarchie de Babylone va-t-elle jusqu appeler Cyrus laide pour contrer Nabonide. Le royaume de Babylone tombe rapidement, sans grosse rsistance, ce qui n'est comprhensible que du fait de collaborations locales. Lentre triomphale de Cyrus dans Babylone est date du 29 octobre 539, et celui-ci reoit laccueil enthousiaste des prtres de Mardouk.
41 42
Cf. ALBERTZ, Exilzeit daprs Jr 52,28-30 ; et la chronique de Nabuchodonosor. VORDER ASIASTISHCE BIBLIOTHEK IV (VAB IV), 222s. , 224s.
2.2 La question de lexil 2.2.1 Les sources Sources bibliques : vnements menant lexil : 2 Rois 23,29-25,21 ; Jr 39 ; Jr 52,28-30 ; Gola de 597 : Jr 27-29 ; Ez Temps de lexil aprs la destruction de Jrusalem : Jr 40,1-43,7 ; 2 R 25,27-30 // Jr 52,31-34 ; Lm 1-5. Sources archologiques Attestation de la destruction de nombreuses villes de Juda en 587/86 (Jerusalem ; RamatRahel ; Lakhish ; Gezer ; Arad). NB : pas de destructions en Benjamin : installations ininterrompues jusqu la priode perse (Mitzpa ; Gibeon ; Bethel). 2.2.2 Le nombre des exils de Juda. 2R 24 s. parle de deux dportations successives. 2 Chr 36,6s. parle dun troisime groupe, durant le rgne de Yoyaqim. Donnes galement apportes par Dn 1,1 (troisime anne de Yoyaqim, 606). Dn 1,1-2 :
1:1 En l'an trois du rgne de Joiaqim, roi de Juda, Nabuchodonosor, roi de Babylone, s'en vint Jrusalem et l'investit. 1:2 Le Seigneur livra entre ses mains Joiaqim, roi de Juda, ainsi qu'une partie des objets du Temple de Dieu. Il les emmena au pays de Shinar et dposa les objets dans le trsor de ses dieux.
Jr 52,30 fait allusion une autre dportation de 745 juifs lan 23. de Nabuchodonosor (582) :
Enfin, en lan 23 de Nabuchodonosor, Nebouzaradan, le chef de la garde personnelle fit dporter 745 judens.
Cet exil de 582 est communment accept, et apparat comme une mesure de reprsailles aprs le meurtre de Gudalias. En revanche une dportation avant Karkemish est hautement improbable. Larchologie montre par ailleurs que Juda a subi la fin du 6me sicle dimportantes destructions et une chute de sa population. Selon Finkelstein, ds le 7me sicle, la Shephela a perdu 70% de sa population par rapport au 8me sicle. Ce type dvolution dmographique est retrouve aprs la dfaite en Juda.
Les dates des diffrents exils sont difficiles reconstituer en fonction des dcalages entre les datations des chroniques babyloniennes et les donnes du texte biblique : Chronique babylonienne : Yoyaqin prisonnier, installation de Sdcias : dernier mois de la 7me anne de rgne de Nabuchodonosor : 597/96 : premire anne de Sdcias. Deuxime dportation : 11me anne de Sdcias mais 18me anne de Nabuchodonosor : 587 Datation confirme par Jr 52,29 + Ez 33,21. Dates proposes par Albertz43 1er exil : 2. Adar 7me anne Nabuchodonosor 16 mars 597 2me exil : Brche 9. Tammuz / Destruction 7 ou 10 Av de la 18me anne de Nabuchodonosor 29 juillet 587 / 25 aot 587 (cfJ r 52,12 ; 2 R 25,8). 3me exil : 23me anne de Nabuchodonosor : 582 Les chiffres Il est habituellement reconnu que les Babyloniens ont emprunt la culture Assyrienne la dportation comme moyen de gouvernement. Les Assyriens sont loin de dporter toute la population et il faut donc compter avec deux histoires de lexil : celle de la Golah, et celle des Isralites demeurs dans le pays. Les donnes des textes bibliques sur les chiffres de la dportation sont trs divergentes : 2R 24,15s. : Nabuchodonosor exile avec Yoyaqin 7000 membres de la classe suprieure et 1000 artisans. 2 R 24,14 lui donne un chiffre global de 10000 personnes. Jr 52,28 donne le chiffre de 3023 Judens. Deuxime exil : 2 R 25,11 : le reste de la population ; Jr 52,29 : 832 personnes ; Jr 52,30 nomme encore 745 personnes pour le 3me exil. Le total donn pour les trois exils est de 4600 personnes (Jr 52,30). Lexactitude de Jrmie quant la date des diffrents exils conduit lui accorder un certain crdit quant lvaluation numrique. quelle proportion de la population ce chiffre correspond-il ? Il faut ici sans doute se baser sur les valuations basses rcemment proposes par Finkelstein : 65000, ou Albertz : 80000. / ce qui donnerait 6 8 %, un chiffre plus bas que les hypothses habituelles qui tournent autour de 25 %
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Exilszeit, 73
2.2.2 Lhistoire de Juda et de la Gola au temps de lexil. Sources : Jr 40 ;7 43,3 ; Lm 1-2 ; 4-5 2R 25,1-26 doit tre considr comme un rcit secondaire. Jrusalem, avant sa prise par les Babyloniens est divise en diffrents partis : un parti dopposition auquel appartient Jrmie, hostile la politique dopposition Babylone de Sdcias (Jr 27s.). Lors de la prise de Jrusalem par les Babyloniens, ceux -ci dlivrent Jrmie (Jr 39,13s.) Un parti nationaliste qui est dfait par les Babyloniens Les Babyloniens installent un leader du parti dopposition aprs leur victoire : Guedalias. Il devient gouverneur de Juda (Jr 40,7). (verbe paqd au hipil : installer comme responsable)44. La politique de Gudalias est de pourvoir la subsistance de la population nondporte. Celle-ci passe par le transfert au proltariat des biens des exils dpossds (Jr 39,10), do de probables futurs conflits pour la terre. La date de lassassinat de Gudalias est laisse incomplte par Jr 41,1s. On peut supposer que Gudalias ait repris son compte les intuitions sociales de la rforme deutronomique. Le meurtre de Gudalias est commmor par un jour de jene en Juda, sans doute voqu par Za 7,5 ; 8,19 (selon Albertz) ce qui illustre la bonne rputation dont il jouissait dans la population reste sur place. La terre de Juda passe donc sous autorit babylonienne. Elle est convoite par les petits tats voisins, eux aussi sous suzerainet babylonienne : au milieu du 6me sicle le Negev, et le sud de la montagne de Jud passent Edom, ce qui explique peut-tre le caractre antihirosolymitain des rcits concernant Mamr (cf infra). La Shephela passe sous le contrle des Phniciens et des Philistins. - La mort de Gudalias ne met pas fin toute forme dautonomie en Jude. Lm 5,14 pourrait faire allusion une certaine auto-administration sous la conduite danciens :
Les Anciens cessent daller au conseil, les jeunes gens de chanter leur refrain.
44
Sa rsidence est Mitzpa : Jr 40,6.8
La Gola gyptienne Un groupe de Judens dcide de fuir en gypte pour viter les reprsailles aprs lassassinat de Gudalias. Selon Jr 43,7s ., ils sinstallent Daphn, en basse-gypte, et rejoignent en gypte dautres Judens dj installs Migdol, Noph (Memphis) (Haute-gypte). Ces Judens avaient t envoys en gypte comme troupes dappoint sous Psammtique II, selon la lettre dAriste (bien postrieure). Tous ces groupes se sont rendus assez librement en gypte, et, contrairement la Gola babylonienne, nprouvent pas de dsir de retour. Il sinstallent pour un sjour de longue dure, comme en tmoigne, plus tard, la fondation de la colonie militaire dlphantine. Le temple de Yhw dlphantine aurait t construit avant 525 avant n. e., cest--dire avant lentre en gypte de lempereur perse Cambyse45. Mme la destruction violente du temple en 410 par les prtres du temple attenant de Chnoum ne convaincra pas juifs dgypte de retourner en Jude. Le culte qui se dveloppe l est sans doute quelque peu syncrtiste, rendu Yhw, mais aussi la desse Anat-Yhwh46. La Gola Babylonienne Aprs la premire dportation de 597, laffaiblissement passager de lempire babylonien suscite des espoirs de retour, tandis que les nationalistes du royaume de Juda renversent leurs alliances (594). Cest dans ce contexte que sinscrit sans doute la prophtie dHananya en Jr 28,2-4 : Hanania, fils dÀzzur, prophte, de Gabaon, me dit dans la maison de l`ternel, en prsence des sacrificateurs et de tout le peuple: 2 Ainsi parle l`ternel des armes, le Dieu dÌsral: Je brise le joug du roi de Babylone! 3 Encore deux annes, et je fais revenir dans ce lieu tous les ustensiles de la maison de l`ternel, que Nebucadnetsar, roi de Babylone, a enlevs de ce lieu, et quìl a emports Babylone. 4 Et je ferai revenir dans ce lieu, dit l`ternel, Jeconia, fils de Jojakim, roi de Juda, et tous les captifs de Juda, qui sont alls Babylone; car je briserai le joug du roi de Babylone. cette position nationaliste rpond celle de Jrmie, exprime dans la lettre envoye aux dports selon Jr 29,1-7 :
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EP 30,13s. ; 31,12. EP 44,3
1 Voici le contenu de la lettre que Jrmie, le prophte, envoya de Jrusalem au reste des anciens en captivit, aux sacrificateurs, aux prophtes, et tout le peuple, que Nebucadnetsar avait emmens captifs de Jrusalem Babylone, 2 aprs que le roi Jeconia, la reine, les eunuques, les chefs de Juda et de Jrusalem, les charpentiers et les serruriers, furent sortis de Jrusalem. 3 Il la remit leasa, fils de Schaphan, et Guemaria, fils de Hilkija, envoys Babylone par Sdcias, roi de Juda, auprs de Nebucadnetsar, roi de Babylone. Elle tait ainsi conue: 4 Ainsi parle l`ternel des armes, le Dieu dÌsral, tous les captifs que jài emmens de Jrusalem Babylone: 5 Btissez des maisons, et habitez-les; plantez des jardins, et mangez-en les fruits. 6 Prenez des femmes, et engendrez des fils et des filles; prenez des femmes pour vos fils, et donnez des maris vos filles, afin quèlles enfantent des fils et des filles; multipliez l o vous tes, et ne diminuez pas. 7 Recherchez le bien de la ville o je vous ai mens en captivit, et priez l`ternel en sa faveur, parce que votre bonheur dpend du sien. La politique babylonienne consiste tablir les dports par groupes nationaux. Hormis un petit groupe runi Babylone autour de Yoyaqin, la majorit des dports sont tablis Telabib, le long du fleuve Kebar. (Ez 1,2 ; 3,15). Dautres dports seront installs dans un lieu appel ville de Juda (URU Ja-a-hudu) Parmi le groupe des exils se retrouvent des prtres, mais aussi des Anciens, qui prennent le nom d Anciens de la Golah ziqn hagglh) (cf. Jr 29,1) La lettre de Jrmie 29,1-7 montre que dans les premiers temps de la dportation, les exils sont occups lagriculture dtat (Jr 29,5). Ce premier stade est suivi par un stade dintgration plus grande la socit locale : les archives de la maison Murashu Nippur montrent que dans la deuxime moiti du 5me sicle, les juifs taient pleinement intgrs. Selon 2 R 25,27, Yoyaqin est sorti de sa prison par Amel-Marduk en 562 :
25:27 En la trente-septime anne de la dportation de Joiakn, roi de Juda, au douzime mois, le 27 du mois, Evil-Mrodak, roi de Babylone, en l'anne de son avnement, fit grce Joiakn, roi de Juda, et le tira de prison. 25:28 Il lui parla avec faveur et lui accorda un sige suprieur ceux des autres rois qui taient avec lui Babylone. 25:29 Joiakn quitta ses vtements de captif et mangea toujours la table du roi, sa vie durant. 25:30 Son entretien fut assur constamment par le roi, jour aprs jour, sa vie durant.
Ces diffrents lments laissent penser quil a pu exister diffrentes phases lors de lexil, le rgime sassouplissant progressivement et laissant la place une possible intgration. Peut-on aller plus loin dans la mise au jour de lorganisation de la Gola ? Plusieurs textes laissent envisager que le clan familial est lunit de base de lorganisation des exils : beyt ab
(Esd 10,16 ; Ne 1,6). Une telle organisation est sans doute sans jacente aux listes dEsd 2,320.39-72. En dportation se trouve galement la descendance de la famille royale et de la famille du grand-prtre : Selon 1 Ch 3,17s. Yoyaqin a 7 ou 8 fils. Un de ses petits enfants est Zorobabel (1 Ch 3,19) Le dernier grand-prtre Seraya est excut selon 2 R 25,18. 1 Chr 5,41 envisage que son fils Yozadak ait t dport. Rsumons les donnes que nous avons rassembles : Aprs 597, la prdication jrmienne invite intgrer la perspective dune dportation de longue dure. Celle-ci seffectue dabord sous le strict contrle de ltat babylonien. La survie de lidentit passe par une forte appartenance un groupe familial. La dportation des lites de Juda, avec, parmi eux, les prtres et les scribes, rend galement possible le dveloppement dune rflexion thologique, et la dfinition de nouveaux rites qui permettent de vivre lappartenance au peuple dIsral loin du Temple, et sans centralisation. Bref, lexil va conduire la privatisation du culte permettant la prennit dIsral. Trois institutions familiales apparaissent comme les lieux dexpression de lidentit religieuse : la Pque, le Sabbat et la Circoncision. 3. Retour dexil et judasme lpoque perse 3.1 Les vnements politiques Le premier constat qui simpose est que la priode qui suit le changement de rgime Babylone ne saccompagne pas dune restauration monarchique en Juda 3.1.1 Histoire de lempire perse de Cyrus Darius Ier Comme nous lavons vu plus haut, Cyrus prend le contrle de lempire nobabylonien quasiment sans combat. Des questions religieuses semblent avoir jou un rle dterminant dans lvolution de la situation politique, et le clerg babylonien li Mardouk semble avoir pris le parti du nouveau pouvoir, facilitant ainsi son installation47. Cyrus semble maintenir en place ladministration nobabylonienne, ainsi que la structure sociale prexistante (ainsi, le gouverneur de Babylone demeure Nabu-ahhe-bullit). Cette continuit administrative apparente pose la question de savoir si une rforme religieuse spectaculaire est lie linstallation du pouvoir perse, comme il est classique de le
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Cf. Cylindre de Cyrus Z. 1-19
dire. Comment interprter le cylindre de Cyrus48 ? Davantage quune restructuration du culte, ce cylindre insiste peut-tre sur un simple rtablissement dune situation normale. Les lignes 30-34 du cylindre sont souvent invoques pour fonder linterprtation dune politique nouvelle de tolrance religieuse : - retour des statues des dieux babyloniens dans les lieux de culte - restauration de villes et temples lest du Tigre 30.. de Ninive (), Assur et Suse 31 Akkad, Esnunna, Zaban, meternu et Der, jusqu la rgion de Gutium, les villes de ce ct du Tigre, dont les btiments se tenaient l depuis longtemps 32. Les dieux qui y avaient habit, je les apportai de nouveau leur place, et je leur fis tablir des demeures ternelles. Je rassemblai toutes les personnes qui leur taient attaches, et les ramenai leur lieu dhabitation 33. Et les dieux du pays de Sumer et dAkkad, que Nabonide avait transfr Babylone, provoquant la colre du seigneur, sur le commandement de Mardouk, le grand seigneur, je les fis conserver dans les lieux qui leur sont ddis, je les installai dans une habitation pour la joie de leur cur.
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Le cylindre de Cyrus, dcouvert en 1879, porte une inscription faisant suite la victoire de Cyrus sur Nabonide : Je suis Cyrus , roi de l'univers, grand roi, puissant roi, roi de Babylone, le roi de Sumer et d'Akkad, le roi des quatre bords de la terre, le fils de Cambyse, grand roi, roi de Ansan , Grand fils de Cyrus, grand roi, roi de Ansan, un descendant de Teisps, grand roi, roi de Ansan, un ternel ligne royale, dont Nabu Bel et apprcierez le royaume, un royaume dont les transmettre son coeur. [22b-28] Quand je suis entr Babylone la paix, j'ai pris mes quartiers dans le palais royal la clbration et de bonheur. Marduk, le grand seigneur, comme son propre destin pour moi le cur magnanime de quelqu'un qui aime Babylone, et chaque jour je subviens de culte. Ma grande arme marchrent sur Babylone dans la paix et j'ai permis personne de terroriser le peuple de Sumer et d'Akkad. J'ai cherch le bien-tre de la ville de Babylone et tous ses lieux saints. Pour les habitants de Babylone, [...] Nabonide qui a impos une tche qui n'est pas le dsir des dieux et qu'ils ne devraient pas, je suis soulag de leur mfiance et tre libr de son service. Marduk, le grand seigneur, s'est flicit de mon bon travail. Il a envoy son aimable bndiction sur moi, Cyrus, roi qui l'adoraient, et Cambyse, le fils de ma descendance, et l'ensemble de mon arme, et dans la paix, avant lui, qui s'est rendu dans l'amiti. [28-33] Dans son verbe haut, les rois qui sont assis sur un trne dans le monde, la mer par-dessous du sommet, qui vivent dans des pays lointains, les rois de l'Ouest qui restent dans des tentes, tout Cela conduit une forte accolade et je mon pied Babylone. De Babylone assurer et Suse, Agadir, Enunna, Zambana, Me-Turnu, Der, dans la mesure o la rgion Gutium, les sites sacrs autour du Tigre, dont les sanctuaires ont t abandonns il y a longtemps, j'ai vu les images de les dieux, qui ont vcu ici [ Babylone], et je me suis arrt pour leur repos ternel la maison. J'ai rassembl tous les habitants et ont t renvoys dans leurs foyers. En outre, afin de Marduk, le grand seigneur, j'ai prpar la maison, dans une belle maison, les dieux de Sumer et d'Akkad, qui Nabonide, provoquant la colre du seigneur des dieux, ont t raliss Babylone.
Les noms de lieux cits se situent dans la rgion frontire entre la Babylonie et la Perse, rgions dvastes par les Nobabyloniens et les Mdes. Le cylindre peut-tre interprt comme lexpression de la volont de rebtir et de re-cultiver ces rgions stratgiques, ce qui inclut la reconstruction des temples dtruits, et la rinstallation de groupes de population dplacs. Cyrus ne cherche donc pas implanter de force un nouveau culte celui du dieu iranien Ahuramazda, et prfre restaurer lidentit des populations locales. Cependant si un lieu de culte local devient un centre dopposition, le pouvoir perse sait faire connatre son autorit, ainsi Esangila, o la statue de Mardouk est dplace par Xerxs, et lacropole dtruite. Sur le plan politique, lirruption des Achmnides sur la scne internationale comme dynastie royale au 8me sicle avant notre re, et comme empire mondial au 6me, est lie au choix de faire participer la noblesse au pouvoir et, en particulier, aux bnfices et aux pillages lis aux victoires : elle constitue ainsi un soutien intress du pouvoir royal. Les nobles les plus importants deviennent gouverneurs ou satrapes et reoivent les produits des territoires contrls. La Perse mme a un rgime politique identique toutes les provinces dempire. Cependant, lintrt de la noblesse nest satisfait quen cas de victoires. Cambyse, le fils de Cyrus, tend encore son empire en conqurant lgypte. Cependant, aprs 30 ans de victoires, en 524, lchec contre la Nubie marque le dbut dune phase de consolidation. Cette interruption dans la srie des succs conduit la naissance dune opposition interne de la noblesse. Cambyse se fait reconnatre comme empereur de la 27me dynastie en gypte en 522. Mais, dans le mme temps, le mage Gaumta se fait passer en perse pour le frre dfunt de Cambyse, ce qui contraint Cambyse a tenter de revenir contrler la situation politique. Il meurt en chemin en Syrie (cf. Hrodote III, 61-66). Gaumta est dabord soutenu par la noblesse est reconnu comme roi. Cependant, peu peu, une fois install au pouvoir, il cherche exproprier la noblesse et est assassin le 29.09.522.
Hrodote III, LXI-LXVII LXI. Tandis que Cambyse, fils de Cyrus, passait en Egypte son temps faire des extravagances, deux mages, qui taient frres, profitrent de cette occasion pour se rvolter. Il avait laiss l'un deux en Perse pour y grer ses biens, et ce fut l'auteur de la rvolte. Ce mage n'ignorait pas la mort de Smerdis ; il savait qu'on la tenait cache, qu'elle n'tait connue que d'un petit nombre de Perses, et que la plupart croyaient ce prince vivant. Cette mort, jointe aux circonstances dont je vais parler, lui fit prendre la rsolution de s'emparer du trne. Il avait un frre qui, comme je l'ai dj dit, tait compagnon de sa rvolte. Ce frre
ressemblait parfaitement Smerdis, fils de Cyrus, que Cambyse avait fait tuer, et portait le mme nom que ce prince. Pour lui, il s'appelait Paliziths. Celui-ci plaa son frre sur le trne, aprs lui avoir persuad qu'il aplanirait toutes les difficults. Cela fait, il envoya des hrauts dans toutes les provinces, et particulirement en Egypte, pour dfendre l'arme d'obir Cambyse, et lui ordonner de ne reconnatre l'avenir que Smerdis, fils de Cyrus. LXII. Tous les hrauts firent cette proclamation. Celui qui avait t envoy en Egypte trouva Cambyse avec son arme Agbatanes, en Syrie. Il publia au milieu du camp les ordres dont le mage l'avait charg. Cambyse, ayant entendu la proclamation du hraut, et pensant qu'il disait vrai, se persuada qu'il avait t trahi par Prexaspes, et que celui-ci n'avait point excut l'ordre qu'il lui avait donn de tuer Smerdis. C'est donc ainsi, Prexaspes, lui dit-il en le regardant d'un oeil fixe, que tu as fait ce que je l'ai ordonn ? - Seigneur, rpondit Prexaspes, ne croyez rien de ce que vient de dire le hraut. Votre frre Smerdis ne se rvoltera jamais contre vous, et vous n'aurez point avec lui la plus lgre contestation. J'ai moi-mme excut vos ordres, et je lui ai donn la spulture de mes propres mains. Si les morts ressuscitent, attendez-vous voir aussi le Mde Astyages se soulever contre vous. Mais, s'il en est du prsent comme du pass, soyez certain qu'il ne vous arrivera jamais de mal, du moins de la part de Smerdis. Au reste, je suis d'avis qu'on envoie aprs le hraut, et qu'on lui demande de quelle part il vient ici nous dire d'obir aux ordres du roi Smerdis.
LXIII. Cambyse approuva le conseil de Prexaspes. On envoya sur-le-champ aprs le hraut, et on le ramena au camp. Prexaspes l'interrogea en ces termes : Vous dites, mon ami, que vous venez de la part de Smerdis, fils de Cyrus. Avouez-nous donc maintenant la vrit, et on vous laissera aller sans vous faire aucun mal. Avez-vous vu Smerdis ? Vous a-t-il lui-mme donn ces ordres ? Les tenez-vous de quelqu'un de ses ministres ? - Je n'ai point vu, rpondit le hraut, Smerdis, fils de Cyrus, depuis le dpart du roi Cambyse pour son expdition d'Egypte ; mais le mage qui gre les biens de Cambyse m'a donn les ordres que j'ai apports ; c'est lui qui m'a dit que Smerdis, fils de Cyrus, me commandait de venir vous les annoncer. Le hraut parla ainsi, sans dguiser en rien la vrit. Alors Cambyse dit Prexaspes : Vous avez excut mes ordres en homme de bien ; je n'ai rien vous reprocher : mais quel peut tre celui d'entre les Perses qui, s'emparant du nom de Smerdis, s'est rvolt contre moi ? - Seigneur, lui rpondit-il, je crois comprendre ce qui s'est pass : les mages se sont soulevs contre vous ; c'est Patiziths, que vous avez laiss en Perse pour prendre soin des affaires de votre maison, et son frre Smerdis. LXIV. Au nom de Smerdis, Cambyse fut frapp de la vrit du discours de Prexaspes et de celle de son songe, dans lequel il lui semblait voir un hraut lui annoncer que Smerdis, assis
sur le trne, touchait de la tte au ciel. Reconnaissant alors qu'il avait fait tuer son frre sans sujet, il le pleura. Aprs lui avoir donn des larmes et s'tre plaint de l'excs de ses malheurs, il se jeta avec prcipitation sur son cheval, dans le dessein de marcher en diligence Suses contre le mage ; mais, en s'lanant, le fourreau de son cimeterre tomba, et le cimeterre tant rest nu le blessa la cuisse, au mme endroit o il avait auparavant frapp Apis, le dieu des Egyptiens. Comme sa plaie lui parut mortelle, il demanda le nom de la ville o il tait alors : on lui dit qu'elle s'appelait Agbatanes. L'oracle de la ville de Buto lui avait auparavant prdit qu'il finirait ses jours Agbatanes. Il s'tait imagin qu'il devait mourir de vieillesse Agbatanes en Mdie, o taient toutes ses richesses ; mais l'oracle parlait d'Agbatanes en Syrie. Lorsqu'il eut donc appris le nom de cette ville, accabl par le chagrin de la rvolte du mage et par la douleur que lui causait sa blessure, il revint de son erreur ; et, comprenant le sens de l'oracle : C'est ici, dit-il, que Cambyse, fils de Cyrus, doit terminer ses jours, suivant l'ordre des destins.
LXV. Il n'en dit pas alors davantage ; mais, environ vingt jours aprs, il convoqua les Perses les plus distingus qui se trouvaient l'arme, et leur tint ce discours : Perses, les choses en sont au point que je ne puis plus me dispenser de vous dcouvrir ce que j'ai tch, jusqu' prsent, de tenir extrmement cach. Lorsque j'tais en Egypte, j'eus, pendant mon sommeil, une vision. Eh ! plt aux dieux que je ne l'eusse point eue ! Il me sembla voir un courrier, arriv de mon palais, m'annoncer que Smerdis tait assis sur le trne, et que de sa tte il touchait au ciel. Cette vision me faisant craindre que mon frre ne m'enlevt la couronne, je pris des mesures o la prcipitation eut plus de part que la prudence : car il n'est pas possible aux hommes de changer l'ordre des destines. J'envoyai follement Prexaspes Suses, pour tuer Smerdis. Ce crime commis, je vivais tranquille et sans crainte, ne pouvant m'imaginer qu'aprs m'tre dfait de mon frre, quelque autre se soulevt contre moi. Mais l'vnement s'est trouv contraire mon attente. J'ai vers le sang d'un frre, un sang que je n'aurais pas d rpandre, et je n'en perds pas moins la couronne. C'tait le mage Smerdis qu'un dieu me montrait en songe ; c'tait lui qui devait se rvolter contre moi. Le coup est fait ; Smerdis, fils de Cyrus, est mort. Le mage Patiziths, que j'ai laiss pour avoir soin de mes biens, et son frre Smerdis, se sont empars de la couronne. Celui qui aurait d principalement me venger de leur traitement honteux a t tu par les mains impies de ses plus proches parents. Mais enfin, puisqu'il n'est plus, il ne me reste qu' vous donner mes ordres ; et c'est une ncessit pour moi de vous faire connatre ce que je veux que vous fassiez aprs ma mort. Je vous prie donc, Perses, par les dieux protecteurs des rois, je vous conjure tous, et vous principalement, Achmnides, qui tes ici prsents, de ne point souffrir que l'empire retourne aux Mdes. S'ils s'en sont rendus matres par la ruse, recouvrez-le par la ruse ; s'ils s'en sont empars par la force, reprenez-le par la force. Si vous faites ce que je vous recommande, et si vous conservez
votre libert, puisse la terre produire pour vous des fruits en abondance ! puissent vos femmes vous donner un grand nombre d'enfants, et vos troupeaux se multiplier par une heureuse fcondit ! Mais si vous ne recouvrez point l'empire, et si vous ne faites aucun effort pour le reconqurir, non seulement je fais des voeux pour que le contraire vous arrive, mais, de plus, je souhaite tous les Perses, en particulier, une fin telle que la mienne. LXVI. Cambyse, ayant parl de la sorte, dplora son sort ; les Perses, voyant couler les larmes de leur prince, dchirrent leurs habits en poussant de grands gmissements. Peu de temps aprs, l'os se caria ; et, la gangrne ayant promptement gagn toute la cuisse, Cambyse fut emport aprs avoir rgn en tout sept ans et cinq mois. Il mourut sans laisser d'enfants, ni garons ni filles. Les Perses qui taient prsents ne pouvaient croire que les mages se fussent empars de la couronne ; ils pensaient plutt que ce que Cambyse avait dit de la mort de Smerdis tait un effet de sa haine contre ce prince, afin que tous les Perses lui fissent la guerre. Ils regardaient, en effet, comme une chose certaine que c'tait Smerdis, fils de Cyrus, qui s'tait soulev ; et ils en taient d'autant plus persuads, que Prexaspes niait fortement de l'avoir tu : car, aprs la mort de Cambyse, il n'aurait pas t sr pour lui d'avouer que le fils de Cyrus avait pri de sa main. LXVII. Cambyse tant mort, le mage, la faveur du nom de Smerdis, qu'il portait ainsi que le fils de Cyrus, rgna tranquillement pendant les sept mois qui restaient pour accomplir la huitime anne de son prdcesseur. Pendant ce temps, il combla tous ses sujets de bienfaits ; de sorte qu'aprs sa mort il fut regrett de tous les peuples de l'Asie, except des Perses. Ds le commencement de son rgne, il fit publier dans toutes les provinces des dits par lesquels il exemptait ses sujets, pour trois ans, de tous tributs et subsides, et de servir la guerre. Parmi les conjurs qui assassinent Gaumta, Darius sempare du trne. Trois ans lui sont nanmoins ncessaires pour laffermir. Babylone en particulier cherche plusieurs fois se librer de la tutelle perse. Une fois son pouvoir assis, Darius modifie le rapport aux provinces conquises en mettant fin au pillage des richesses. Il procde par ailleurs une rforme administrative. Selon Hrodote III,89, Darius divise lempire perse en 20 satrapies, et cre une hirarchie administrative claire. LXXXIX. Cela fait, il partagea ses Etats en vingt gouvernements, que les Perses appellent satrapies, et dans chacune il tablit uu gouverneur. Il rgla le tribut que chaque nation devait lui payer, et, cet effet, il joignait une nation les peuples limitrophes ; et quelquefois, passant par-dessus ceux qui taient voisins, il mettait dans un mme dpartement des peuples loigns l'un de l'autre. Voici comment il distribua les satrapies, et rgla les
tributs que chacune lui devait rendre tous les ans. Il fut ordonn que ceux qui devaient payer leur contribution en argent la payeraient au poids du talent babylonien, et que ceux qui la devaient en or la payeraient au poids du talent euboque : or le talent babylonien vaut soixante et dix mines euboques. Sous le rgne de Cyrus, et mme sous celui de Cambyse, il n'y avait rien de rgl concernant les tributs ; on donnait seulement au roi un don gratuit. Ces impts, et autres pareils tablissements, font dire aux Perses que Darius tait un marchand, Cambyse un matre, et Cyrus un pre : le premier, parce qu'il faisait argent de tout ; le deuxime, parce qu'il tait dur et ngligent ; et le troisime enfin, parce qu'il tait doux, et qu'il avait fait ses sujets le plus de bien qu'il avait pu.
La rgion de abar nahara (aramen) : de lautre ct du fleuve Transeuphratne = Syrie-Palestine reoit galement une plus grande autonomie, et devient finalement une satrapie (Hrodote III, 91)
XC. Les Ioniens, les Magntes d'Asie, les Eoliens, les Cariens, les Lyciens, les Milyens, les Pamphyliens, composaient le premier dpartement, et payaient ensemble quatre cents talents d'argent. Les Mysiens, les Lydiens, les Lasoniens, les Cabaliens et les Hygenniens, taient taxs cinq cents talents d'argents, et composaient la deuxime satrapie. Les habitants de l'Hellespont, qu'on trouve droite en naviguant de ce ct, les Phrygiens, les Thraces d'Asie, les Paphlagoniens, les Mariandyniens et les Syriens, faisaient le troisime dpartement, et payaient trois cent soixante talents. Les Ciliciens donnaient tous les jours un cheval blanc, trois cent soixante en tout ; et, outre cela, cinq cents talents d'argent, dont cent quarante se distribuaient la cavalerie qui tait pour la garde de ce pays : les trois cent soixante autres talents entraient dans les coffres de Darius. C'tait le quatrime dpartement. XCI. Le suivant se prenait commencer depuis la ville de Posideium, construite sur les frontires de la Cilicie et de la Syrie par Amphilochus, fils d'Amphiaras, jusqu'en Egypte, sans y comprendre le pays des Arabes, qui tait exempt de tout tribut. Il payait trois cent cinquante talents. Ce mme dpartement renfermait aussi toute la Phnicie, la Syrie de la Palestine, et l'le de Cypre. De l'Egypte, des Libyens voisins de l'Egypte, de Cyrne et de Barc, villes comprises dans le gouvernement de l'Egypte, il revenait au roi un tribut de sept cents talents, sans compter le produit de la pche du lac Moeris, et sept cents talents en bl : car on en fournissait cent vingt mille mesures aux Perses en garnison dans le chteau blanc de Memphis, et aux troupes auxiliaires qui taient leur solde. Cette satrapie tait la sixime. La septime comprenait les Sattagydes, les Gandariens, les Dadices et les Aparytes. Ces nations taient du mme gouvernement, et payaient cent soixante-dix talents. Suses et le reste
du pays des Cissiens faisaient le huitime gouvernement, et rendaient au roi trois cents talents. Entre 520 et 502, Tattanu (Tattnai Esd 5,3.6 ; 6,6.13) exera le pouvoir de (sous)satrape de Transeuphratne, sous lautorit du Satrape de Babylone et de Transeuphratne. Chaque satrapie doit apporter une somme fixe de taxes lempire. (Transeuphratne 350 talents dargent cf Hrodote). La rforme de Darius conduit un empire proche-oriental avoir pour la premire fois une lgislation assez homogne. La structure de lempire est multicentrique, avec quatre rsidences royales (Suse, Perspolis, Babylone, Ecbatane).
3.1.2 La politique trangre au 5me sicle et les guerres mdiques Comme le montre la carte jointe, lexpansion de lempire perse le place en situation de collision avec la puissance maritime dAthnes. Celle-ci parvient coaliser les cits grecques partir de 478, (ligue de Delos) pour contrer la pression perse. Lempire perse demeure en chec face aux cits hellniques, tout au long du 5me sicle, malgr le jeu des renversements dalliance, qui conduit parfois Sparte faire alliance avec les Perses, et Athnes transiger (concessions territoriales). Dans un premier temps, aprs une premire guerre entre Athnes et les Perses qui voit la victoire dAthnes Marathon (490), au dbut du 5me sicle, Sparte fait cause commune avec Athnes pour repousser les Perses (chec des Perses Salamine en 479). En 462 intervient la rupture entre Sparte et Athnes. Les guerres du Ploponnse traduisent cette oppsotion entre la puissance continentale de Sparte et la puissance maritime dAthnes. La contact entre mondes hellnistique et perse na pas de consquences immdiates sur la vie culturelle en Jude. Autant la prsence de mercenaires et de commerants grecs est atteste au 5me sicle dans les zones ctires de la Palestine, autant, larrire-pays juden demeure exempt de cette influence culturelle. 3.2 La question du retour des exils 3.2.1 Des traditions bibliques difficiles interprter Un des problmes les plus difficiles concernant lapprhension historique du retour dexil est li au caractre assez peu fiable des sources bibliques elles-mmes : par exemple, selon Esd 1,7-11, Sheshbaar, dans la 1re anne de Cyrus, revient avec la Gola Jrusalem. Suit la liste des exils qui reviennent en Jude. Mais Sheshbaar nest plus cit dans la suite du texte. Ce sont Zorobabel et Josu qui sont mentionns comme chefs du peuple (cf. Esd 3).
1:7 Le roi Cyrus fit prendre les ustensiles du Temple de Yahv que Nabuchodonosor avait apports de Jrusalem et offerts au temple de son dieu. 1:8 Cyrus, roi de Perse, les remit aux mains de Mithridate, le trsorier, qui les dnombra pour Sheshbaar, le prince de Juda. 1:9 Voici leur inventaire: bassins d'or: 30; bassins d'argent: mille, rpars: 29; 1:10 coupes d'or: 30; coupes d'argent: mille, abmes: 410; autres ustensiles: mille. 1:11 Total des ustensiles d'or et d'argent: 5.400. Tout cela, Sheshbaar le rapporta, quand on fit remonter les exils de Babylone Jrusalem.
Selon Esd 3, deux ans plus tard, lautel est reconstruit, et les fondations du temple poses sous lautorit de Josu et Zorobabel :
3:1 Quand arriva le septime mois -- les Isralites tant ainsi dans leurs villes -- tout le peuple se rassembla comme un seul homme Jrusalem. 3:2 Josu, fils de Yoadaq, avec ses frres les prtres, et Zorobabel, fils de Shaltiel, avec ses frres, se mirent rebtir l'autel du Dieu d'Isral, pour y offrir des holocaustes, comme il est crit dans la Loi de Mose, l'homme de Dieu. 3:3 On rtablit l'autel en son site -- malgr la crainte o l'on tait des peuples des pays -- et l'on y offrit des holocaustes Yahv, holocaustes du matin et du soir; 3:4 on clbra la fte des Tentes, comme il est crit, avec autant d'holocaustes quotidiens qu'il est fix pour chaque jour; 3:5 puis, outre l'holocauste perptuel, on offrit ceux prvus pour les sabbats, nomnies et toutes solennits consacres Yahv, plus ceux que chacun voulait offrir par dvotion Yahv. 3:6 Ds le premier jour du septime mois, on commena offrir des holocaustes Yahv, bien que les fondations du sanctuaire de Yahv ne fussent pas encore poses.
Au contraire, selon le rcit aramen de lintervention de Tattena (Esd 5,14-16), ces initiatives ont dj t prises par Sheshbaar :
5:14 en outre, les ustensiles d'or et d'argent du Temple de Dieu, dont Nabuchodonosor avait dpouill le sanctuaire de Jrusalem et qu'il avait transfrs en celui de Babylone, le roi Cyrus les fit enlever du sanctuaire de Babylone et remettre un nomm Sheshbaar, qu'il institua gouverneur; 5:15 il lui dit: Prends ces ustensiles, va les rapporter au sanctuaire de Jrusalem, et que le Temple de Dieu soit rebti sur son ancien site; 5:16 ce Sheshbaar vint donc, posa les fondations du Temple de Dieu Jrusalem; et depuis lors jusqu' prsent, on le construit, sans qu'il soit encore termin.
Le retard apport la reconstruction du Temple, jusquen lan 2 du rgne de Darius (520), est expliqu en Esd 4,6.7-24 par une tradition aramenne, traitant dune plainte des habitants de Jrusalem, concernant pourtant un autre sujet : la reconstruction du mur sous Xerxs (486-465) et Artaxerxs (465-424), cest--dire une autre poque :
4:11 Voici la copie de la lettre qu'ils lui envoyrent: "Au roi Artaxerxs, tes serviteurs, les gens de Transeuphratne: Maintenant donc 4:12 le roi doit tre inform que les Juifs, monts de chez toi vers nous, et venus Jrusalem, sont en train de rebtir la ville rebelle et perverse; ils commencent restaurer les remparts et ils creusent les fondations. 4:13 Maintenant le roi doit tre inform que si cette ville est rebtie et les remparts restaurs, on ne paiera plus impts, contributions ni droits de passage, et qu'en fin de compte mon roi sera ls.
Enfin, si l dit de Cyrus (daprs Esd 1,2-4) semble traiter de la reconstruction du Temple et du retour des exils, le mmorandum aramen de ce mme dit (Esd 6,3-5) ne traite que de la reconstruction et de la restitution des objets du Temple. Autre problme li aux traditions bibliques, la diffrence entre les rcits historiques et les traditions prophtiques : - selon Ag 1,1s. , le Temple se trouve encore en ruines en 520. Selon Za 4,9, la pose de la premire pierre est attribue Zorobabel, en contradiction avec Esd 5,14-16.
Agge 1:1 La deuxime anne du roi Darius, le sixime mois, le premier jour du mois, la parole de Yahv fut adresse par le ministre du prophte Agge Zorobabel, fils de Shaltiel, gouverneur de Juda, et Josu, fils de Yehoadaq, le grand prtre, en ces termes: 1:2 Ainsi parle Yahv Sabaot. Ce peuple dit: "Il n'est pas encore arriv, le moment de rebtir le Temple de Yahv!" 1:3 (Et la parole de Yahv fut adresse par le ministre du prophte en ces termes:) 1:4 Est-ce donc pour vous le moment de rester dans vos maisons lambrisses, quand cette Maison-l est dvaste?
Za 4,8-9 :
4:8 La parole de Yahv me fut adresse en ces termes: 4:9 Les mains de Zorobabel ont fond ce Temple: ses mains l'achveront. (Et vous saurez que Yahv Sabaot m'a envoy vers vous.)
Peut-tre pourrait on penser un lien de parent, voire une identit entre Zorobabel et Sheshbaar. Cependant, ltymologie des noms infirme cette hypothse, soppose leur confusion, et confirme leur origine babylonienne : Sheshbaar : Shamashba-uur : shamash protge le pre Zorobabel : Zer-Babili Semence de Babylone Pour synthtiser : il existe deux traditions principales concernant le premier retour de la gola babylonienne et la reconstruction du temple. Lune est lie au nom de Sheshbaar et lanne 538, lautre aux noms Zorobabel et Jeshua/Josha, et lie lanne 520. Selon le livre dEsdras, ldit de Cyrus rend possible le retour des exils et la reconstruction du temple ds 538. Mais largument apport par le livre pour expliquer le retard intervenu dans la reconstruction dit bien lembarras de ses auteurs. Lexistence dune rfrence Sheshbaar pourrait laisser penser quun premier arrangement est intervenu avec la gola babylonienne ds lpoque de Cyrus. La premire version de ldit de Cyrus (Esd 1,24), nonce dans le style du livre dEsdras, na aucune chance dauthenticit, contrairement au texte aramen dEsd 6,3-5. Le titre donn en Esd 6,2 memorandum dikronh est un terme galement retrouv dans lautorisation de reconstruction du temple dlphantine, donne en 40749. La ncessit dune autorisation de sacrifices sanglants, donne en Esd 6,3-5
49
EP 32,1
se laisse expliquer par le fait que, dans le culte perse, les sacrifices taient usuellement non sanglants :
6:3 La premire anne du roi Cyrus, le roi Cyrus a ordonn: Temple de Dieu Jrusalem. Le Temple sera rebti comme lieu o l'on offre des sacrifices et ses fondations seront prserves. Sa hauteur sera de 60 coudes, sa largeur de 60 coudes. 6:4 Il y aura trois assises de blocs de pierres et une assise de bois. La dpense sera couverte par la maison du roi. 6:5 En sus, les ustensiles d'or et d'argent du Temple de Dieu que Nabuchodonosor enleva au sanctuaire de Jrusalem et emporta Babylone, on les restituera, pour que tout reprenne sa place au sanctuaire de Jrusalem et soit dpos dans le Temple de Dieu."
Par opposition, lphantine, loffrande de sacrifices sanglants est interdite lors de la reconstruction du Temple (EP 30,21.25). Seuls des sacrifices dencens peuvent tre offerts. Si le document semble bien dorigine perse, lattribution lpoque de Cyrus du retour des exils semble en revanche peu probable : lintrt politique de Cyrus se concentre sur la province frontire entre Mdie/Perse et Babylonie. lgard de Jrusalem, la politique de Cyrus pourrait se limiter la restitution des objets du culte, par lintermdiaire dun certain Sheshbaar, nom dorigine babylonienne, peut-tre un fonctionnaire babylonien maintenu en place par ladministration perse.50 Une dcennie plus tard, la politique trangre de la Perse se concentre sur lgypte avec laccession au trne de Cambyse, en 530. La Syrie et la Palestine prennent alors une nouvelle importance stratgique. On peut imaginer que le retour significatif des exils nintervient qu partir de cette poque, peut-tre sous la conduite de Zorobabel et de Josu, vers 520. Il ne faut pas imaginer un retour en une seule fois , mais bien davantage un retour chelonn, qui ne va pas sans rticences, et qui stend sur prs dun sicle. Le projet effectif de la reconstruction du Temple intervient probablement vers 520, sous Darius I. Selon Ag 1, ;1.14 ; 2,2.21 ; le chef du groupe des exils de retour en Jude, Zorobabel, porte le titre de gouverneur pehh hxfp@e et reprsente les cercles davidiques. Il collabore avec le reprsentant de la famille du grand prtre : Josu. La question que lon peut se poser durant cette premire phase de la priode postexilique est celle de lventuelle aspiration une restauration monarchique. Une telle perspective est-elle invraisemblable ? Le contexte autorise mettre cette hypothse : la Samarie est rgie par une dynastie de gouverneurs, des royaumes semi-autonomes existent dans le cadre de lempire perse dans des cits-tat phniciennes. Autre question : quelle est lampleur de ce premier retour dexil ? Nous verrons que les donnes archologiques contredisent les donnes bibliques : Les listes dEsd 2/ Ne 7 envisagent un nombre de 42360. Ce chiffre est videmment surestim : la situation sociale Jrusalem ne permet pas dassurer la subsistance dun tel nombre (cf./ Ag 1,6.9-12 ; Za 8,10). Les estimations dmographiques des archologues,
50
Cf. ALBERTZ, Exilzeit, p. 105.
concernant la Jude, demeurent trs basses : 12000 habitants entre 550 et 450 ; 17000 entre 450 et 330 ( comparer avec 42000 habitants en Samarie). Esd 5,3-17 envisage par ailleurs des rticences de Tattenai, satrape de Transeuphratne, devant la reconstruction du Temple. Celles-ci sont peut-tre lis aux protestations dun groupe politique nayant pas connu la Gola (peuple du pays) et voqu en Esd 4,1s :
4:1 Mais lorsque les ennemis de Juda et de Benjamin apprirent que les exils construisaient un sanctuaire Yahv, le Dieu d'Isral, 4:2 ils s'en vinrent trouver Zorobabel, Josu et les chefs de famille et leur dirent: "Nous voulons btir avec vous, car, comme vous, nous cherchons votre Dieu et lui sacrifions depuis le temps d'Asarhaddon, roi d'Assur, qui nous amena ici." 4:3 Zorobabel, Josu et les autres chefs de familles isralites leur rpondirent: "Il ne convient point que nous btissions, vous et nous, un Temple notre Dieu: C'est nous seuls de btir pour Yahv le Dieu d'Isral, comme nous l'a prescrit Cyrus, roi de Perse." 4:4 Alors le peuple du pays se mit dcourager les gens de Juda et les effrayer pour qu'ils ne btissent plus; 4:5 on soudoya contre eux des conseillers pour faire chouer leur plan, pendant tout le temps de Cyrus, roi de Perse, jusqu'au rgne de Darius, roi de Perse.
Le livre dEsdras reflte peut-tre galement les rticences de la puissance perse, devant la perspective dune trop grand mancipation de Jrusalem :
5:3 En ce temps-l, Tattena, gouverneur de Transeuphratne, Shetar-Bozna et leurs collgues vinrent les trouver et leur demandrent: "Qui vous a donn un permis pour rebtir ce Temple et restaurer cette charpente? 5:4 Comment s'appellent les hommes qui construisent cet difice?" 5:5 Mais les yeux de leur Dieu taient sur les anciens des Juifs: on ne les fora pas s'arrter en attendant qu'un rapport parvnt Darius et que ft retour un acte officiel propos de cette affaire. 5:6 Copie de la lettre que Tattena, gouverneur de Transeuphratne, Shetar-Bozna et ses collgues, les autorits en Transeuphratne, expdirent au roi Darius. 5:7 Ils lui adressrent un rapport dont voici la teneur: "Au roi Darius, paix entire! 5:8 Le roi doit tre inform que nous nous sommes rendus dans le district de Juda, au Temple du grand Dieu: il se rebtit en blocs de pierre et des poutres sont mises dans les murs; le travail est activement excut et progresse entre leurs mains. 5:9 Interrogeant alors ces anciens, nous leur avons dit: Qui vous a donn un permis pour rebtir ce Temple et restaurer cette charpente? 5:10 Nous leur avons encore demand leurs noms pour t'en informer; nous avons ainsi pu transcrire le nom des hommes qui commandent ces gens
La construction du Temple a nanmoins lieu, aprs des ngociations, selon 6,6-12, aboutissant son achvement en 515 (clbration de la pque, Esd 6,19).
6:6 "Maintenant donc, Tattena, gouverneur de Transeuphratne, Shetar-Bozna, et vous leurs collgues, les autorits en Transeuphratne, cartez-vous de l; 6:7 laissez travailler ce Temple de Dieu le gouverneur de Juda et les anciens des Juifs: ils peuvent rebtir ce Temple de Dieu sur son emplacement. 6:8 Voici mes ordres concernant votre ligne de conduite vis--vis de ces anciens des Juifs pour la reconstruction de ce Temple de Dieu: c'est sur les fonds royaux -- c'est--dire sur l'impt de Transeuphratne -- que les dpenses de ces gens leur seront exactement, et sans interruption, rembourses. 6:9 Ce qu'il leur faut pour les holocaustes du Dieu du ciel: jeunes taureaux, bliers et agneaux, et aussi bl, sel, vin et huile, leur sera, sans ngligence, quotidiennement fourni suivant les indications des prtres de Jrusalem,
6:10 pour qu'on offre au Dieu du ciel des sacrifices d'agrable odeur et qu'on prie pour la vie du roi et de ses fils. 6:11 J'ordonne encore ceci: quiconque transgressera cet dit, on arrachera de sa maison une poutre: elle sera dresse et il y sera empal; quant sa maison, on en fera, pour ce forfait, un bourbier. 6:12 Que le Dieu qui fait rsider l son Nom renverse tout roi ou peuple qui entreprendraient de passer outre en dtruisant ce Temple de Dieu Jrusalem! Moi Darius, j'ai donn cet ordre. Qu'il soit ponctuellement excut!"
Le rcit du livre dEsdras est donc parfois confus, sa valeur historique est sujette caution. Peut-tre peut-on nanmoins y voir lattestation dun projet de reconstruction du Temple, rencontrant lhostilit des groupes nayant pas connu lexil, et finalement soutenu par les perses. Le personnage de Zorobabel, dabord mis en avant, disparat du rcit, laissant la place des responsables sacerdotaux. Le rcit du livre de Nhmie voque les difficults rencontres par ce haut fonctionnaire, envoy Jrusalem sous Artaxerxs, pour veiller la reconstruction des murailles, dj voque en Esd 4. Le rcit de Nhmie voque lhostilit du personnage de Sanballat, gouverneur de Samarie, cherchant empcher la concurrence de Jrusalem. Ce trait narratif est sans doute le corollaire dune concurrence Jude/ Samarie, au 5me sicle, que nous voquerons dans les paragraphes suivants : le temple du Garizim et ladministration samarienne sopposent au temple de Jrusalem et ladministration judenne. 3.2.2 La structure administrative de la Jude lpoque perse Au dpart, lensemble de la Babylonie forme une seule satrapie, divise en deux par Darius I, ce qui donne naissance la satrapie de Transeuphratne, avec sa capitale Damas. Cette satrapie est divise en provinces (palais perses Sidon, Byblos). Les terres intrieures de Palestine dpendent de la province de Samarie. un moment, difficile identifier, la Jude, elle aussi, atteint le rang de province (Yehud), avec des gouverneurs locaux. Des traces de monnaie de Yehud ne sont attests qu partir du 4me sicle. Les sources sont peu nombreuses, et les donnes concernant ce dossier sont pauvres : on a retrouv des sceaux portant linscription Yhd (Yehud), avec parfois le nom dun gouverneur : pehh. Cependant lauthenticit de plusieurs de ces sceaux est discute. La reconstitution dune liste de gouverneurs entre Zorobabel et Nhmie a t tente : Elnatan, Yehoezer, Ahza. La province (medinah) de Jude est divise en 9 districts (pelek). Esd 10,7-8 insiste sur le rle des anciens, qui se rassemblent en assemble. Quoi quil en soit de cette organisation administrative, il faut larticuler avec le rle spcifique du Temple (cf ci-aprs). Il semble bien que les prtentions politiques des groupes sacerdotaux ne cessent de crotre, ils simposeront au 4me sicle.
Une difficult surgit nanmoins dans le travail historique de reconstitution de la ralit de la Transeuphratne, puis de Yehud lpoque perse : le dmenti des donnes archologiques, qui invitent considrer avec prudence le contenu des livres dEsdras et de Nhmie.
Tableau chronologique rcapitulatif Perse Cyrus 556-529 Cambyse 529-522 Darius I 522-486 Xerxs I 486-465 Gouverneurs jude Zorobabel Bagoas Yoyaqim Poursuite du retour des exils Prtres Josu vnements 538 Edit de Cyrus 520 Retour des exils 515 Second Temple
Artaxerxs I 465-423 Nhmie 445-433 + Xerxs II 423 430-425 ? Darius II 423-404 Artaxerxs II 404- Esdras 398-390 ? Yohanan 358 Artaxerxs III 358338
3.3 Les donnes des enqutes archologiques sur le territoire de la Jude et sur Jrusalem lpoque perse Quelle tait lampleur de la ville o, selon les livres dEsdras et de Nhmie, un temple est rebti (Esd 5,1-6,18) et des remparts sont reconstruits (Ne 3,33-4,17 ; 6) ? Les donnes archologiques orientent vers une rponse soulignant la modestie des dimensions de la Jrusalem perse : D. Ussishkin estime vraisemblable que les rparations du mur dEzekias, auquel le livre de Nhmie fait allusion, aient eu une ralit historique, lespace ainsi dlimit demeurant cependant incompltement construit lpoque perse. La population se serait concentre dans la cit de David et dans la zone du mont du Temple51. Lvaluation propose par O. Lipschits est plus modeste encore : aucune dcouverte archologique ne permet
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D. USSISHKIN, The Borders and De Facto size of Jerusalem in the Persian Period , dans : Juda and the Judeans in the Persian Period (O. LIPSCHITS & M. O EMING, d.), Winona Lake, Indiana, Einsenbrauns, 2006, 147-166.
dattester que Jrusalem soit un centre urbain important lpoque perse. Aucune tombe riche de cette poque na t retrouve, et la surface de la ville est estime par la. soixante dunams (6 ha), ce qui correspond une population potentielle de 1500 personnes52. Cependant, la confrontation des donnes archologiques et des textes bibliques conduit lauteur envisager un changement de statut de Jrusalem au milieu du 5me sicle : cette poque les murailles auraient t reconstruites, et la ville serait devenue la capitale (hryb cf. Ne 7,2) de la province de Yehud, la place de Mipa53. Les raisons voques pour ce changement de statut sont variables. Contre les auteurs qui attribuent la reconstruction des murailles la menace militaire reprsente par la rbellion gyptienne (461 45454), ou encore par la ligue de Dlos partir de 47655, Lipschits56 conteste la valeur stratgique de Jrusalem et relie le changement de statut de la ville au milieu du 5me sicle au jeu simultan de multiples facteurs sociaux, conomiques, religieux, politiques ou dmographiques. Au coeur de ce processus, il souligne le rle du temple, devenu un centre cultuel, littraire mais aussi conomique et fiscal. Cependant, par rapport la zone ctire, qui se dveloppe pour des raisons militaires et commerciales, les collines de Jude demeurent une zone extrmement rurale. Finkelstein parvient des conclusions encore plus restrictives que celles de Lipschits, en ce qui concerne le dveloppement et ltendue de la Jrusalem perse57 : invitant ne pas laisser contaminer ltude archologique par les textes dEsdras-Nhmie, lauteur met en question lexistence dun mur denceinte la priode perse. Les zones occupes se trouveraient restreintes vingt-cinq dunams (2,5 ha), au centre de laire de la cit de David , ce qui correspond une population de 500 personnes environ. Les murailles postrieures au mur du fer II devraient tre attribues la priode hellnistique tardive, cest-dire la priode hasmonenne. Dune manire assez concordante avec la perspective de
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O. LIPSCHITS, Achaemenid Imperial Policy and the Status of Jerusalem dans : : Juda and the Judeans in the Persian Period (O. LIPSCHITS & M. OEMING, d.), Winona Lake, Indiana, Einsenbrauns, 2006, 19-52. 53 Cf. galement en ce sens, A. LEMAIRE, Nabonides in Arabia and Judah in the Neo-Babylonian Period , dans : Juda and the Judeans in the Neo-Babylonian Period (O. LIPSCHITS & J. BLENKINSOPP, d.), Winona Lake, Indiana, Eisenbrauns 2003, 285-298 ici 292. 54 LEgypte parviendra reconqurir son indpendance vis--vis de lempire perse, pendant une quarantaine dannes, au dbut du 4me sicle, jusquen 343. La domination perse reprendra de 343 332 (cf. P. BRIANT, Histoire de lEmpire Perse, Paris, Fayard 1996, 671s). 55 Cf. K.G. HOGLUND, Achaemenid imperial Administration in Syria-Palestine and the Missions of Ezra and Nehemia, Atlanta 1992. 56 Cf. O. LIPSCHITS, Achaemenid Policy, 35-40. 57 I. FINKELSTEIN, Jerusalem in the Persian (and Early Hellenistic) Period and the wall of Nehemia, JSOT, 32-4 (2008), 501-520.
Finkelstein, Lipschits58 nenvisage pas de modification majeure dans lurbanisation de Yehud entre la 4me sicle et le dbut du 2me sicle : dans le territoire de Judah, on recense 105 sites datant de lpoque perse, et 237 de lpoque hellnistique. 40 des sites de lpoque perse sont inoccups lpoque hellnistique, mais 179 des sites hellnistiques sont inoccups lpoque perse. Ceci tmoigne dun fort dveloppement de limplantation humaine, essentiellement partir du 2me sicle. La question que posent ces donnes archologiques concerne les conditions de possibilit dune activit de production littraire dans un cadre humain aussi pauvre. Peut-on imaginer, dans le contexte dcrit par Finkelstein, ou mme dans celui, moins modeste, dcrit par Lispchits, que Jrusalem soit un centre culturel au rayonnement incontest ? Toute hypothse dinterprtation du livre des Nombres doit prendre en considration ces paramtres. Notons encore que, dans ce territoire apparemment trs peu dvelopp, sont mises au jour des pices de monnaie du 4me sicle59, spcifiques de la province de Yehud, dont lune porte la mention palo-hbraque de Yohanan le prtre 60. Il y a l le signe dune certaine autonomie administrative, qui est le corollaire du dveloppement (et de la reconnaissance) du temple de Jrusalem. Nanmoins cette donne demeure difficile interprter dans le contexte du 4me sicle o les seuls changements archologiques notables sont lis lapparition de nouveaux tablissements administratifs et militaires, dans le sud-juden, dans un territoire devenu une zone-frontire, aprs lindpendance transitoire de lgypte au dbut du 4me sicle. Lautre donne remarquable concerne une absence de signes massifs dhellnisation dans la province de Yehud. Autant les territoires ctiers sont soumis depuis le 5me sicle linfluence hellnistique, autant persiste, entre la priode perse et la priode hellnistique prcoce (dbut 3me sicle), une certaine stabilit dans loccupation des territoires et dans les modalits de limplantation humaine61. 3.4 Un judasme multicentrique lpoque perse ? 3.4.1 Des hypothses historiques centres sur Jrusalem et leur remise en question Les principales hypothses concernant la composition de la Torah depuis une vingtaine dannes font de Jrusalem, lpoque perse, le lieu central et dcisif o se jouent
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O. LIPSCHITS & O. TAL, The Settlement Archeology of the Province of Judah : A case Study , dans : Juda hand the Judeans in the Fourth Century B.C.E. (O. LIPSCHITS, G.N. KNOPPERS & R. ALBERTZ, d.), Winona Lake, Indiana, Eisenbrauns, 2007, 33-52, ici 38-41. 59 Cf. O. LIPSCHITS & O. TAL, Province of Judah , 45-47. 60 Cf . LEMAIRE A., Administration , 54-55. 61 Cf. O. LIPSCHITS & O. TAL, Province of Judah , 45-48.
les phases ultimes de la construction du texte et de sa dlimitation canonique. Sur le plan socio-historique, lune des principales questions sous-jacentes une enqute portant sur la dlimitation dune Torah canonique concerne les facteurs extrieurs qui ont pu conduire des groupes thologiquement trs dissemblables62 mener bien une telle opration. La thorie de l autorisation impriale perse propose par Frei en 1984 ne fait plus aujourdhui lunanimit63. Cette hypothse consiste envisager le pouvoir imprial perse comme le facteur externe conduisant la constitution dune Torah crite unifiant les lignes thologique sacerdotale et non-sacerdotale. Relevons trois points particuliers, parmi les lments qui fragilisent cette hypothse : Le statut de source historique qui est accord Esd 7,11-26 peut se heurter des questions de datation de ce texte64. Esd 7,11-26 :
7:11 Voici la copie du document que le roi Artaxerxs remit Esdras, le prtre-scribe, savant interprte des commandements de Yahv et de ses lois concernant Isral. 7:12 "Artaxerxs, le roi des rois, au prtre Esdras, Secrtaire de la Loi du Dieu du ciel, paix parfaite. Maintenant donc, 7:13 j'ai donn l'ordre que quiconque en mon royaume fait partie du peuple d'Isral, de ses prtres ou de ses lvites et est volontaire pour aller Jrusalem, peut partir avec toi, 7:14 puisque tu es envoy par le roi et ses sept conseillers pour inspecter Juda et Jrusalem d'aprs la Loi de ton Dieu, que tu as en mains, 7:15 et pour porter l'argent et l'or que le roi et ses conseillers ont offerts par dvotion au Dieu d'Isral qui rside Jrusalem, 7:16 ainsi que tout l'argent et l'or que tu auras reus dans toute la province de Babylone, avec les offrandes de dvotion que le peuple et les prtres auront faites pour le Temple de leur Dieu Jrusalem. 7:17 Donc, avec cet argent tu auras soin d'acheter taureaux, bliers, agneaux, ainsi que les oblations et libations qui les accompagnent: tu en feras offrande sur l'autel du Temple de votre Dieu Jrusalem; 7:18 quant l'argent et l'or qui resteront, vous les emploierez comme il vous semblera bon, toi et tes frres, en vous conformant la volont de votre Dieu. 7:19 Les ustensiles qu'on t'a remis pour le service du Temple de ton Dieu, dpose-les devant ton Dieu, Jrusalem. 7:20 Ce qui serait encore ncessaire au Temple de ton Dieu et qu'il t'incomberait de lui procurer, tu le procureras du trsor royal.
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Quels que soit le vocabulaire et les catgories utilises pour le dcrire, lun des clivages thologiques qui peut tre repr aprs lexil intervient entre des groupes sacerdotaux, qui ont une comprhension essentiellement cultuelle de lidentit juive, et des groupes lacs , lis la terre, et pour qui la possession du territoire est constitutif de lidentit dIsral (respectivement KP et K D pour E. Blum ; P , Dtr (et DtrL) selon le vocabulaiure d E. Otto). 63 Hypothse initialement dcrite par P. FREI, Zentralgewalt und Lokalautonomie im Achmenidenreich {P. FREI & K. KOCH d.} dans : Reichsidee und Reichsorganisation im Persenreich OBO 55, Gttingen, Fribourg, Vandenhoeck & Ruprecht, 19962 [1984] p. 5-131 ; Die Persische Reichsautorisation : Ein berblick , ZABR 1 (1995), p. 1-35 ) ; reprise par E. BLUM {Studien zur Komposition des Pentateuch, BZAW 189, Berlin, New York 1990, p. 330-360 ; Esra, die Mosetora und die persische Politik , dans : Religion und religionskontakte im Zeitalter der Achmeniden [R.G. GRATZ, d., Verffentlichung der Wissenschatlichen Gesellschaft fr Theologie 22, Gtersloh, Ch. Kaiser/Gtersloher Verlagshaus 2002], p. 246-248} ; F. CRSEMANN, Die Tora : Theologie und Socialgeschichte des alttestamentlichen Gesetzes {Munich, Chr Kaiser 1992}, p. 387-93). 64 Envisager en dtail cette question sort de la perspective de ce cours : voir rcemment J.L. WRIGHT, A New Model for the Composition of Ezra-Nehemiah , dans : Juda and the Judeans in the Fourth Century B.C.E. (O. LIPSCHITS, G.N. KNOPPERS & R. A LBERTZ, d.), Winona Lake, Indiana, Eisenbrauns, 2007, 333-348.
7:21 C'est moi-mme, le roi Artaxerxs, qui donne cet ordre tous les trsoriers de Transeuphratne: Tout ce que vous demandera le prtre Esdras, Secrtaire de la Loi du Dieu du ciel, qu'on y fasse ponctuellement droit 7:22 jusqu' concurrence de cent talents d'argent, cent muids de bl, cent mesures de vin, cent mesures d'huile; le sel sera fourni volont. 7:23 Tout ce qu'ordonne le Dieu du ciel doit tre excut avec zle pour le Temple du Dieu du ciel, de peur que la Colre ne se lve sur le royaume du roi et de ses fils. 7:24 On vous informe encore qu'il est interdit de percevoir impt, contribution, ou droit de passage sur tous les prtres, lvites, chantres, portiers, "donns", bref sur les servants de cette maison de Dieu. 7:25 Quant toi, Esdras, en vertu de la sagesse de ton Dieu, que tu as en mains, tablis des scribes et des juges qui exercent la justice pour tout le peuple de Transeuphratne, c'est--dire tous ceux qui connaissent la Loi de ton Dieu. Qui ne la connat pas, vous devrez l'en instruire. 7:26 Quiconque n'observerait pas la Loi de ton Dieu -- qui est la Loi du roi -- , qu'une rigoureuse justice lui soit applique: mort, bannissement, amende ou emprisonnement.
Si, dautre part, daprs Esd 7,11-26, la Torah a valeur de droit religieux et de droit local agr par lempire, comment expliquer les discordances entre les sanctions pnales envisages par cette lettre, et le type des peines habituellement prvues dans la Torah elle-mme : Quiconque nappliquera pas la loi de ton Dieu (Khl)-yd )td) et la loi du roi ()klm yd
)tdw)
exactement, que la sentence lui soit applique, soit la mort, soit la bastonnade, soit une
amende ou la prison (Esd 7,26). Le fait que les manuscrits dlphantine ne se rfrent pas la Torah comme source du droit, pour trancher un grave conflit en 419/418, dans le cadre administratif de lempire perse : cette donne signifie qu la fin du 5me sicle la Torah na pas encore acquis, dans la communaut juive, lautorit unanime que la thorie de lautorisation impriale lui concde. Enfin, le recours la notion dautorisation impriale semble envisager une porte lchelle de lempire de mesures locales, qui relvent plus probablement de lautorit dun satrape. Notons la position nuance adopte par K. Schmid65 qui propose une autre lecture de lhypothse de Frei : la thorie de l autorisation impriale nimpliquerait pas que des lois judennes reoivent le statut de lois impriales perses, mais simplement que les autorits perses agrent les normes locales judennes. Cet agrment ne saurait cependant, pour la., tre considr comme le facteur dterminant de ldition de la Torah. Il convient en effet de sparer la question de lattitude des autorits perses vis--vis des lois religieuses rgissant le temple de Jrusalem, de celle de ldition de la Torah, et de lacquisition par ce texte dune dimension autoritative.
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K. SCHMID, The Pentateuch as Torah. New models for Understanding Its Promulgation and Acceptance (G.N. KNOPPERS et B. M. Levinson, d.), Winona Lake, Indiana, Eisenbrauns, 2007, 23-38.
Un autre modle socio-historique cherchant rendre compte de la constitution, en Jude, dune Torah normative la priode perse a t propos par J.P. Weinberg66 : il sagit de la thorie de la Brger-Tempel-Gemeinde (communaut des citoyens du Temple), selon laquelle les autorits perses concdent aux sanctuaires reconnus un rle religieux, conomique et social. Ce sont, en Jude, les autorits sacerdotales qui seraient dpositaires de ce privilge religieux et conomique, qui les placerait en surplomb vis--vis du reste de la communaut juive de Jude. Comme le fait remarquer J.L. Ska, seul le groupe sacerdotal, runi autour du second temple, est susceptible de reprsenter, au cours de la priode postexilique, une rfrence religieuse et sociale susceptible de prendre part une administration locale de la Jude67. Cependant, le modle dcrit par Weinberg demeure largement conjectural. Les thories de l autorisation impriale perse et de la communaut des citoyens du temple privilgient lune et lautre un facteur externe pour rendre compte de la composition de la Torah comme texte autoritatif et proto-canonique. Une autre possibilit consisterait prendre en considration des facteurs internes la communaut : la situation fragile du judasme juden, autour du second temple fragilit numrique en Jude, et politique au sein de lempire perse pourrait conduire les diffrents groupes juifs penser leur unit comme une ncessit, une condition ncessaire leur survie, ce qui nexclut pas que cette dmarche de compromis interne entre les diffrentes lignes thologiques du judasme lpoque perse68 ait entran une plus grande reconnaissance de la part des autorits locales perses, tout en permettant des avances thologiques et spirituelles au moment o elle intervient.
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J.P. WEINBERG, The Citizen-Temple Community, JSOTSS 151, Sheffield 1992 ; Die Mentalitt der Jerusalemischer Brger-Tempel-Gemeinde des 6-4 Jh., Transeuphratne 1992, 133-141. 67 J.L. SKA, Persian Imperial Authorization : Some Question Marks , 174-176. 68 Cf. J. WIESEHFER, Reichsgesetz oder Einzelfallgerechtigkeit? Bemerkungen zu P. Freis These von der achmenidischen Reichsautorisation , ZABR 1 (1995), p. 36-46 , U. RTERSWORDEN, Die persische Reichsautorisation : Fact or Fiction ? , ZABR 1 ( 1995), p. 47-61, J. BLENKINSOPP, Was the Pentateuch the Civic and Religious Constitution of the Jewish Ethnos ,in the Persian Period ? dans (J. W. WATTS, d.), Persia and Torah : The Theory of the Imperial Authorization of the Pentateuch, Atlanta, Scholars Press, 2001 ; G.N. KNOPPERS : An Achaemenid Imperial Authorization of Torah in Yehud ? , ibid., p. 115-134 ; J.L. SKA, Persian Imperial Authorization : Some Question Marks , ibid. p. 161-182 ; T. C. ESKENAZI, The Missions of Ezra and Nehemia , dans : Juda hand the Judeans in the Persian Period (O. LIPSCHITS, M. OEMING d.), Winona Lake, IN : Eisenbrauns, 2006, p. 509-529 ; S. GRTZ, The Second Temple and the Legal Status of the Torah : The Hermeneutics of the Torah in the Books of Ruth and Ezra dans : The Pentateuch as Torah. New Models for Understanding Its Promulgation and Acceptance {G.N. KNOPPERS & B.M. LEVINSON, d.}, Winona Lake, IN : Eisenbrauns 2007, p. 273-287).
3.4.3 La prise en considration dune ralit samarienne Dautre part, la question de lunit du Judasme post-exilique dpasse lhorizon de la Jude et du second Temple. Il faut y intgrer la ralit isralite du temple du Garizim, partir du milieu du 5me sicle, et lexistence dun judasme de la diaspora, quattestent en particulier les documents de la communaut dlphantine. La composition de la Torah doit donc tre rflchie en fonction dun contexte dlaboration o la rflexion thologique a eu un caractre plus multi-centrique que les thories prcdemment exposes ne lenvisageaient : lorsquen 410, la 14me anne du rgne de Darius, des rivalits avec les partisans du temple voisin de Chnum provoquent la destruction du temple dlphantine, cet vnement conduit les dirigeants de la colonie juive ngocier avec la satrapie perse dgypte pour obtenir le statut de garnison juive , situe aux marches de lempire ()ydwhy xlyx)69, et plaider leur cause auprs de responsables juifs de Jude et de Samarie. Dans la correspondance qui stablit, et qui dbouche sur la possibilit dune reprise du culte lphantine avec certaines restrictions concernant les sacrifices70 des documents sont adresss la fois Bagohi, gouverneur de Juda, au grand prtre de Jrusalem Jehonanan, mais aussi Delaiah et Shelemiah, fils de Sanballat, le gouverneur de Samarie71. Ceci manifeste que les membres de la colonie dlphantine reconnaissent lautorit de leurs frres juifs de Jude et, en mme temps, celle des responsables de Samarie pour la gestion concrte de leur communaut, et quil nexiste, cette poque, aucun primat absolu de Jrusalem72. Les raisons qui sont sousjacentes la limitation du culte sacrificiel peuvent tre discutes : raisons politiques (volont de mnager les prtres du Temple de Chnoum), raisons culturelles (rticence des gyptiens vis--vis des sacrifices animaux), ou raisons thologiques : dbut dun mouvement de centralisation vers Jrusalem, qui trouve son expression dans la Torah, mais dont lexistence mme du Temple dlphantine manifeste les limites la fin du 5me sicle. Les documents dlphantine tmoignent donc dun judasme multicentrique , et en mme temps, ils
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Papyri dlphantine : A4.1,1.10 ; C3.15,1 Papyri dlphantine : A4.9 ; A.410,10-11. Les offrandes vgtales et dencens sont autorises, mais non les sacrifices. 71 Papyri dlphantine : A4.7,29 ; 4.8,28. 79. R.G. KRATZ, The Second Temple of Jeb and of Jerusalem , dans : Juda and the Judeans in the Persians Period, Winiona Lake, Indiana, Eisenbrauns, 2006, 247-264 ; Temple and Torah : Reflections on the Legal Status of the Pentateuch between Elephantine and Qumran , dans : The Pentateuch as Torah. New Models for Understanding its Promulgation and acceptance (G.N. K NOPPERS & B.M. LEVINSON, d.), Winona Lake, Indiana, Eisenbrauns, 2007, 77-103.
semblent se faire lcho de liens entre un judasme juden, et un groupe rassembl autour du sanctuaire du Garizim, en Samarie73. Les intrts de ce groupe Samarien74 apparaissent dans les tapes compositionnelles tardives de la Torah : ainsi, selon C. Nihan, la rdaction hexateucale postsacerdotale de Jrusalem chercherait-elle, en Jos 24, dpasser lantagonisme nord-sud rvl par exemple par le rcit de 1 R 12, en encadrant lensemble du rcit hexateucal par la mention de Sichem (Gn 12 et Jos 24)75. En Dt 27,4-8.11-13, le texte du Pentateuque samaritain (reprsentant la leon la plus ancienne) travaillerait la lgitimation du sanctuaire du mont Garizim, tandis que le texte massortique de Dt 27,4 et de Jos 8,30-35, plus tardif, correspondrait une raction judenne anti-samaritaine. Ces constats littraires conduisent Nihan sinterroger sur lidentit des rdacteurs et des destinataires de la Torah : ce texte normatif tait-il destin tre accept par les deux communauts judenne et samarienne ? Peut-on tirer argument du fait que le texte massortique ne dfinit jamais le lieu que YHWH choisira - rhby pour y faire habiter son nom76, pour voir dans la Torah, comme le fait R. Pummer, un texte destin servir de loi fondamentale aux provinces unies de Juda et de Samarie77 ? Lnonc dune telle conclusion exige beaucoup de prudence, mais toute hypothse compositionnelle doit prendre en compte les donnes archologiques rcentes concernant le sanctuaire du Mont Garizim lpoque perse : install dans une rgion relativement peuple, o loccupation humaine na jamais t interrompue du 7me au 4me sicle, malgr la dfaite politique du Royaume dIsral78, sanctuaire semble rsulter dune construction dont la premire phase remonte, selon les rsultats des excavations rcentes, au milieu du 5me sicle79. La destination yahviste de ce temple ne laisse aucun doute, du fait des inscriptions qui y ont t retrouves. Ds lors, les rcits dEsdras et de Nhmie, dont la pointe polmique
73
Cf. en ce sens, G.N. KNOPPERS, Revisiting the Samarian Question in the Persian Period , dans : Juda and the Judeans in the Persians Period, Winiona Lake, Indiana, Eisenbrauns, 2006, 265-289. 74 Adjectif qui traduit langlais samarian , privilgier vis--vis du terme samaritain qui vise une ralit plus tardive 75 C. NIHAN, The Torah as a fondamental document in Juda hand Samaria , The Pentateuch as Torah. New Models for Understanding its Promulgation and acceptance (G.N. KNOPPERS & B.M. LEVINSON, d.), Winona Lake, Indiana, Eisenbrauns, 2007, 187-223, ici 193-199 76 Cf. Dt 12,5.11.14.18.21 ; 14,24.25 ; 15,20 ; 16,2.6.7.11,.. ;) 77 R. PUMMER, The Samaritans and their Pentateuch , dans : The Pentateuch as Torah. New Models for Understanding its Promulgation and acceptance (G.N. K NOPPERS & B.M. LEVINSON, d.), Winona Lake, Indiana, Eisenbrauns, 2007, 237-269, ici 265. 78 Cf. KNOPPERS G.N., Revisiting the Samarian Question in the Persian Period , dans : Juda and the Judeans in the Persian Period, Winiona Lake, Indiana, Eisenbrauns, 2006, 265-289 79 Cf. Y. MAGEN, The Dating of the First Phase of the Samaritan Temple on Mount Gerizim in Light of Archeological Evidence , Juda and the Judeans in the Fourth Century B.C.E. (O. LIPSCHITS, G.N. KNOPPERS & R. ALBERTZ, d.), Winona Lake, Indiana, Eisenbrauns, 2007, 157-211.
anti-samaritaine est vidente (Esd 4,6-24 ; Ne 2,10 ; 3,33s), pourraient tre envisags selon une perspective nouvelle : plutt que lexpression dune tentative dunification du Judasme bnficiant, Jrusalem, du soutien des autorits perses, ces textes pourraient reflter une comprhension strictement judenne de lidentit isralite, cherchant en exclure les lments samariens, qui correspondent pourtant une communaut se rclamant de la mme Torah, et professant une mme identit yahviste.
2. LES DONNES DE BASE : LHISTOIRE DE LA RECHERCHE SUR LES TEXTES DE LA TORAH

2.1 Des questions adresses au texte : Rcit ou loi ? Hexateuque, Pentateuque ou Ennateuque ? 2.1.1 LE PENTATEUQUE RECIT OU LOI ? Brve histoire de la recherche. Nous avons vu plus haut selon quelle logique le livre du Deutronome articule des lments narratifs et des lments lgislatifs : le rcit rappelle les hauts faits de Dieu en faveur du peuple, l'histoire commune entre Dieu et le peuple, la loi est prsente comme la rponse croyante et aimante du peuple qui reconnat cette action premire de Dieu en sa faveur. Une telle articulation apparat bien dans un texte bien connu de tous : Dt 6,4ss. ( lecture des vv 10-19 : articulation du rappel historique vv 10-12 et prescriptions 13 ss). Dans le Ttrateuque, les motifs de l'articulation entre rcits et lois apparaissent parfois moins clairement : un des exemples les plus classiques de cette difficult est constitu par l'enchanement des chapitres 14 et 15 du livre des Nombres : le chapitre 14 du livre des Nombres dcrit le refus du peuple de monter la conqute du pays de Canaan, puis une tentative avorte de conqute. Le chapitre 15 est une collection de lois portant essentiellement sur les offrandes vgtales qui doivent accompagner les sacrifices au Temple. Le lien existant entre ces deux textes est tellement obscur que M.NOTH dans son commentaire du livre des Nombres crivait la phrase suivante - assez surprenante mais honnte : " Il n'est pas trs ais de savoir pourquoi cette collection d'ordonnances cultuelles et rituelles sans classement logique a trouv sa place cet endroit particulier du rcit du Pentateuque80". Derrire cette perplexit de M.NOTH, on voit galement apparatre sa conception propre de l'articulation rcits/lois : "a trouv sa place cet endroit particulier du rcit du Pentateuque " - autrement dit, le Pentateuque est considr comme un corpus narratif dans lequel se trouvent secondairement incorpores des lois. Cette conception est strictement l'inverse de celle que J.WELLHAUSEN81 a dfendu la fin du sicle dernier : pour cet auteur, " seule la forme des textes du Pentateuque est historique, elle sert de cadre au
80 81
M.NOTH, Numeri, 1966, p 101. J.WELLHAUSEN, Prolegomena zur Geschichte Israels, 1883, p 7.
matriel lgislatif et en permet l'ordonnancement ". En somme, le rcit serait simplement l'illustration de la loi. Lorsque WELLHAUSEN crit cela, il pense au Ttrateuque, et plus particulirement dans le Ttrateuque des textes que l'on appelle sacerdotaux, c'est--dire provenant des milieux proches du Temple de Jrusalem. Un exemple : Nb 16-18. L'analyse rapide de 3 chapitres du livre des Nombres va nous permettre d'avancer dans la comprhension de cette question : = le rcit de Nb 16 (et son prolongement narratif au chapitre 17) dcrit un conflit survenant entre Mose et diffrents membres de la communaut des fils d'Isral : la lecture du rcit fait rapidement apparatre plusieurs tapes dans sa composition. A chacune des tapes correspond un thme narratif dtermin. - Ainsi, si l'on lit les 7 premiers versets du chapitre 16 (lire le texte), il s'agit d'un conflit entre Mose et Aaron d'une part et Cor et ses partisans d'autre part - conflit dont l'objet est le thme de la saintet. Qui est saint ? L'ensemble du peuple ? Ou bien, des personnages mis part par Dieu lui-mme bnficient-ils d'une saintet particulire ? Le dnouement de ce conflit fait appel une ordalie dont l'issue est rapporte par le v 35 : les dtracteurs de Mose et Aaron trouvent la mort. Ce dnouement narratif est galement une rponse thologique : certaines personnes sont mises part dans la communaut, et la saintet n'est pas galement rpartie dans le peuple. - Ce premier rcit sacerdotal a fait l'objet d'une relecture - relecture selon laquelle l'objet du conflit se dplace : les vv. 8-11 (lire le texte) font en effet apparatre Cor comme le porteparole des lvites, et le conflit devient un conflit de prrogatives entre prtres - dont Aaron est le reprsentant - et Lvites - dont le Cor est le reprsentant - dans le service cultuel. Le rcit reflte une rivalit entre prtres aaronides et lvites l'poque du second Temple. = Si l'on considre maintenant les lois exposes au chapitre 18 : on voit que ces lois concernent les relations entre prtres et lvites dans le service du culte. Les lvites sont tablis dans une situation de subordination vis--vis de prtres ( vv 1-4). Ainsi, il existe une complmentarit entre la relecture narrative de Nb 16 et les lois de Nb 18. On peut mettre l'hypothse que le rcit sacerdotal ancien de Nb 16 concernant la question de la saintet - ait fait l'objet d'une relecture sacerdotale plus tardive n'ayant pour autre but que d'illustrer les lois de Nb 18. Autrement dit, les hypothses de M.NOTH et de J.WELLHAUSEN ne sont pas forcment exclusives l'une de l'autre. Le rcit de Nb 16 a fort bien pu prexister aux lois
de Nb 18. Mais dans sa forme la plus tardive - la forme actuelle du texte - il sert de simple illustration ces lois (+++). Synthse Les rapports que nous venons de dcouvrir entre rcits et lois, dans le Deutronome d'une part, dans des textes sacerdotaux d'autre part, sont des rapports diversifis et complexes82. Ils nous conduisent cependant ne jamais dsolidariser dans notre approche du Pentateuque rcits et lois. Au-del de la diffrence des formes littraires, il y a une synergie entre rcits et lois qui peuvent concourir tous deux l'nonciation d'une mme thologie. La recherche exgtique actuelle redcouvre l'intrt de l'analyse des corpus lgislatifs comme porte d'entre pour l'tude de l'histoire de la composition du Pentateuque. Si la thorie documentaire (dcrite plus bas) s'est essentiellement intresse l'histoire de la composition des rcits, la comprhension de la mise en relation des rcits et des lois apparat aujourd'hui comme le "point d'archimde " de toute thorie rendant compte de la composition du Pentateuque. Remarque : les limites de la distinction littraire rcit / loi Lnonc d'une loi peut prendre la forme d'un bref rcit: par exemple, en Lv 24,10-23 (lire le texte). Ce texte peut tre considr comme la "mise en forme narrative" d'une loi. Ce qui est possible d'une petite unit littraire, peut l'tre d'un ensemble plus vaste. Ceci, de mme que l'exemple emprunt Nb 16-18, nous donne sans doute un clef pour aborder la question des liens rcits/lois dans les textes sacerdotaux. Dans la forme finale du texte, la loi entre dans un dialogue avec le rcit. La loi n'est pas un "en-soi"83, elle indique quelle rponse Isral peut apporter l'initiative premire de Dieu, souvent exprime dans le rcit. Le rcit exprime souvent le don de Dieu, ses initiatives de salut, la loi offre une mdiation la rponse croyante d'Isral. on remarquera que la mme squence se reproduit dans le Ttrateuque puis dans le Deutronome : le texte dbute par le rcit exposant le don de Dieu (cration dans la Gense, salut dans lExode), rappel de la libration dEgypte et de la marche au dsert dans le
82
Ceci nous prvient contre toute tentation de gnralisation htive d'un rsultat valable pour un corpus particulier (+++) 83 Ceci a videmment un prolongement en thologie morale et en pasTorahle.
Deutronome, puis dans un temps second, la loi vient exprimer quelle peut tre la rponse du peuple dans le cadre de lalliance (Ex 19-24 ; Dt 7,9). NB : Cette remarque littraire doit tre prise en compte dans le cadre dune rflexion thique : le texte biblique nest pas inaugur par lnonc de la loi, du normatif , mais par le rcit du don de Dieu.
2.1.2 PENTATEUQUE, TETRATEUQUE, TRITOTEUQUE, HEXATEUQUE OU ENNEATEUQUE ? 2.1.2.1 Lhypothse dun Ttrateuque (Martin Noth).84 Sur le plan littraire, le rcit qui introduit le livre du Deutronome (Dt 1,6 3,29) constitue un doublet de nombreux rcits de lExode et du livre des Nombres (Dt 1,9s jugesd et Ex 18 ; Dt 1,19-46 et Nb 13-14 ; Dt 2,2s et Nb 21). Par ailleurs, selon M.NOTH85, les textes caractriss par une thologie et un vocabulaire sacerdotaux sont quasiment absents du livre du Deutronome (hormis Dt 34,1.7-9). Ces deux lments conduisent l'auteur s'interroger sur la pertinence de l'appellation "Pentateuque". Sur le plan de l'histoire de la composition du texte, ne faudrait-il pas prfrer l'appellation de Ttrateuque ? Par ailleurs, les thmes thologiques dvelopps dans le livre du Deutronome - particulirement l'exhortation la fidlit la loi - constituent les critres en fonction desquels est value l'histoire d'Isral dans le prophtes premiers - dans les livres allant de Josu au second livre des Rois. M.NOTH en vient mettre l'hypothse de l'existence d'un unique ensemble littraire s'tendant du Deutronome au second livre des Rois : cet ensemble constitue l'historiographie deutronomiste (DtrG) dont le Dt serait l'introduction. La fin des royaumes de Samarie et de Juda y apparat comme la consquence de l'apostasie du peuple et du rejet de la loi expose dans le Deutronome. Ce n'est qu'au moment o l'historiographie deutronomiste a t rattache au Ttrateuque que le Deutronome lui-mme aurait fait son entre dans le Pentateuque,
84
cf "Le Pentateuque en Question ", Labor et Fides 1989, pp 38-41. " Isral construit son histoire ", Labor et Fides 1996, pp 28-38. cf galement Th RMER, La formation du Pentateuque selon l'exgse historico-critique. Histoire du Texte Biblique 2, Lausanne 1996, 17-55. 85 M.NOTH, berlieferungsgeschichte des Pentateuch, Stuttgart, 1948.
juxtaposant aux rcits du Ttrateuque et l'interprtation thologique des vnements qu'ils proposent, une autre lecture thologique de l'histoire (cf. infra valutation de cette hypothse). 2.1.2.2 Lhypothse dun Hexateuque (G. von Rad) 86. = G von Rad a dlimit le noyau originel de la structure actuelle de l'Hexateuque dans des textes qu'il appelle des credos historiques : noyaux textuels exprimant des confessions de foi , pour lui anciennes, et proclames dans un contexte liturgique87, confessions dont on trouverait la trace en Dt 6,20-24 ; 26,5b-9 (lire ces textes) ; Jos 24,2b-13. Ces confessions seraient construites selon un schma narratif regroupant : 1/ descente et captivit en Egypte ; 2/ sortie d'Egypte 3/ entre dans le pays88. Dans la mesure mme o le rcit de la prise de possession du pays fait partie intgrante de ces noyaux identifis par l'auteur comme anciens, et dans la mesure o ces noyaux reprsenteraient le schma originel partir desquels les rcits de l'Exode et des livres suivants ont t structurs, il s'ensuit pour l'auteur que l'on ne peut dsolidariser le rcit de la conqute - dans le livre de Josu - de ce qui le prcde. Ainsi, selon G. von RAD, Josu et le Pentateuque forment un unique ensemble : l'Hexateuque. = La critique littraire rcente a montr que les "credos historiques" de G von RAD sont emprunts d'un style deutronomiste et sont beaucoup plus rcents qu'il ne le supposait. Cependant, les recherches de G. von Rad dbouchent pour nous sur une authentique question : = Pourquoi le rcit de la conqute du pays n'est-il pas inclus dans le Pentateuque ? En effet, la conqute du pays, sa possession est prsente ds le livre de la Gense comme un promesse divine : Gn 12,7 (lire le verset). Cette promesse est raffirme dans chaque cycle patriarcal (cf. par exemple Gn 28,4), et finalement, au dbut du livre de l'Exode (Ex 2,24 ou encore le discours-programme d'Ex 6,2-8), et dans les moments de crise entre Dieu et son peuple : Ex 32,13-14 ; Nb 14,15ss ; 15,2, . En outre, il existe dans arguments narratifs pour faire appartenir le livre de Josu au mme ensemble que le ttrateuque :
86 87
G. von RAD, Das Fromgeschichtliche Problem des Hexateuch, 1938. Lors de la clbration annuelle de l'Alliance entre tribus Sichem (cf. Jos 24), selon un systme Amphictyonique, dcalqu de celui prvalant entre cits grecques 88 Remarquer labsence de mention de Joseph et des traditions le concernant
- il existe une correspondance entre le rcit d'Ex 14 (passage de la mer) et celui de Jos 3-4 (passage du Jourdain). -le rcit de l'exploration russie en Jos 2 renvoie la faillite de la mission des claireurs en Nb 13. - Enfin, le thme narratif des ossements de permet, dune part, darrimer la Gense au livre de lExode (cf. Gn 50,25 ; Ex 13,19), mais aussi dautre part au livre de Josu, puisque le serment de Gn 50,25 ne trouve sa ralisation quen Jos 24,32. Le livre du Deutronome s'achve, quant lui, au seuil de la ralisation de la promesse. Le peuple est parvenu en face de Jericho, de l'autre ct du Jourdain (Dt 34,1). Une des hypothses qui a t classiquement avance pour expliquer ce fait paradoxal, est une hypothse historique : la clture du Pentateuque intervient sans doute vers la fin du 5me sicle, une priode o la Jude est sous contrle de l'empire perse. La lecture des livres d'Esdras et de Nhmie montre que la puissance occupante mne une politique de libert religieuse. Cette libert religieuse passe par l'autorisation donne la Jude89 de se constituer un droit particulier (cf Esd 7,11-28 , particulirement vv 25-26). Ce droit particulier devient un moment donn le livre de la Torah de Mose (cf Ne 8,1) : que l'ensemble des textes viss par les livres d'Esdras et Nhmie correspondent ou non la Torah dans sa version dfinitive, on peut voir dans le processus historique dcrit par ces livres un lment dcisif conduisant la clture de la Torah - de la Torah reconnue comme droit particulier. Ds lors, un peuple vassalis comme celui de la Jude sous la domination perse peut-il se permettre de faire figurer dans sa loi le livre de Josu - c'est--dire l'affirmation de la possession de la terre de Jude : en somme, une revendication territoriale, une revendication d'indpendance ? Le fait que le livre de Josu, dont la tonalit est spcifique - le registre joyeux li la conqute contraste singulirement avec la tonalit pessimiste du livre des Juges qui le suit , et dautre art, Josu ne contient aucun lment lgislatif - ne figure pas dans la Torah, pourrait ainsi tenir des considrations de prudence politique.
89
cf. P. FREI, Zentralgewalt und Lokalautonomie in Achmenidenreich dans : Reichsidee und Reichsorganisation im Persenreich, OBO 55, Gttingen, Fribourg 1996 (1984), p. 5-131.(cf. infra)
2.1.2.3 Lhypothse dun Ennateuque (K. Schmid) Les observations littraires proposes par K. Schmid90, aboutissent dautres conclusions : le fait que le Deutronome propose une exgse des lois du Sina (beaucoup de lois du code Dt reprennent et dveloppent des textes lgislatifs du ncode de lAlliance), et le fait que son introduction narrative soit extrmement brve indiquent quil prsuppose une ensemble de textes qui le prcdent. Lauteur rcuse donc lautonomie dun ensemble Dt-DtrG (Dt 2 Rois), au 6me sicle, et propose le schma suivant : une premire histoire deutronomiste couvrant Samuel et Rois est rattache, dans un deuxime temps Ex-Jos (ne comportant pas le Deutronome). Les liens littraires existant entre Ex 32 et 1 R 12 soulignent pour lauteur lunit du lensemble Ex-2 Rois ainsi ralis. Dans un troisime temps, le rcit est largi, en tant reli au livre de la Gense. Ce nest qu ce stade que le Deutronome est intgr dans lensemble littraire, mme si ses strates les plus anciennes tmoignent de la connaissance des rcits deutronomistes antrieurs, dont elles exposent les principes thologiques . Dans lEnnateuque ainsi constitu, les liens littraires qui unissent Dt 4 et Gn 1 soulignent lunit du projet thologique : laffirmation dun monothisme yahviste prtention universelle. Le modle de K. Schmid se singularise, on le voit, par rapport aux hypothses prsentes plus haut. La cohrence quil prsuppose dans le cadre de lensemble Ex-2 Rois, puis Gn- 2 Rois ne fait pas lunanimit. Par ailleurs, ce modle peine rendre compte de la spcificit et de lopposition de lcrit sacerdotal dune part (Gn 1,1-Ex 29,46*) et de lensemble Dt-Josu dautre part, dans leur comprhension de lidentit dIsral partir de lexil 2.1.2.4 Le Pentateuque : une cration tardive Lensemble des modles compositionnels actuelles convergent sur un point : la formation et la dlimitation dune Torah rsultent dun long processus au cours duquel dautres modles compositionnels ont pu avoir cours : un ensemble Dt-2 rois a sans doute exist au cours de lexil, o, par ailleurs, a t labor un crit sacerdotal Gn 1-Lv 16 formant un Tritoteuque . La fusion de lcrit sacerdotal et de lensemble Dt -2 Rois a pos la question de la dlimitation dun texte qui serait normatif pour lIsral post exilique : Hexateuque, Pentateuque, les deux modles ont sans doute circul, avant quun Pentateuque ne soit retenu comme Torah , comme nous allons le voir plus bas.
90
Cf. K. Schmid, Erzvter und Exodus. Untersuchungen zur doppleten Begrndung der Ursprnge Israels innerhalb der Geschichtsbcher des Alten Testaments, WMANT 81, Neukirchen-Vluyn 1999.
2.2 Le problme de lunit de la Torah 2.2.1 LUNITE LITTERAIRE DE LA TORAH PEUT SEMBLER PROBLEMATIQUE. Une premire lecture du Pentateuque fait immdiatement apparatre l'extrme diversit du matriel littraire qui compose cet ensemble. Nous avons dj insist sur la distinction qui peut y tre faite entre rcits et lois. Mais les rcits eux-mmes ont une thmatique extrmement varie, et le lien qui les unit n'est pas toujours manifeste. Par exemple, quel rapport existe-t-il entre les 11 premiers chapitres de la Gense qui dcrivent l'histoire des origines, avec un certain nombre de crises qui marquent les rapports entre Dieu et l'humanit : Gn 3 et la dsobissance de lhomme et de la femme ; Gn 4 (le meurtre d'Abel et ses consquences); Gn 6-9 (le dluge) ; Gn 11 (Babel), quel rapport existe-t-il entre ces chapitres et les histoires d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, puis de l'histoire de Joseph qui conclut le livre de la Gense ? Le rcit de Gn 12 pourrait fort bien tre lu comme l'introduction d'une oeuvre littraire autonome, avec le rcit dune promesse dont la suite du Pentateuque va montrer les diffrentes tapes de ralisation. Il existe une fracture narrative entre Gn 11 et Gn 12. Quel rapport existe-t-il entre le livre de la Gense et l'histoire de Mose qui ouvre le livre de l'Exode ? La suture littraire sacerdotale de Ex 1,1-7 n'efface pas la rupture narrative qui spare Gn 50 et Ex 1 ; de mme que la formule rdactionnelle de Ex 3,15 n'efface pas la disparit thmatique entre Gn et Ex : ces deux livres offrent deux modles diffrents de lidentit dIsral. . En outre, certains textes du Pentateuque peuvent trs bien tre lus indpendamment des autres : c'est ventuellement le cas du cycle de Jacob (Gn 25,19-37,1), et surtout de l'histoire de Joseph (Gn 37,2 50,26). Par ailleurs le roman de Joseph semble dvelopper une problmatique diffrente du cycle de Jacob et de Ex 1-14 puisquil fait lloge dun judasme heureux en diaspora. Lhtrognit des lments littraires qui composent le Pentateuque apparat ainsi manifeste. Bien sr, il existe des sutures rdactionnelles entre ces diffrents ensembles
littraires : ces sutures peuvent prendre la forme de gnalogies ou encore de brefs rsums narratifs : ainsi, la transition entre les 11 premiers chapitres de la Gense et l'histoire d'Abram se fait-elle par le biais d'une gnalogie dont l'ultime personnage est Abram (Gn 11,31). La
transition entre les livres de la Gense et de l'Exode se fait grce une gnalogie (Ex 1,1-5) et un bref sommaire narratif (Ex 1,6-7). Mais ces procds littraires, dont la paternit est attribue des auteurs sacerdotaux, ne doivent pas faire perdre de vue l'extrme diversit du matriel narratif ainsi rassembl. 2.2.2 LHYPOTHESE DE GRANDES UNITES LITTERAIRES. De tels constats ont conduit certains auteurs voir dans le Pentateuque la fusion plus ou moins tardive de thmes narratifs primitivement indpendants, ayant d'abord t transmis oralement et/ou par crit avant d'tre rassembls. Pour M.NOTH, c'est l'poque de la tradition orale que circulent des collections de traditions rassembles autour de plusieurs thmes: la promesse faite aux patriarches, la sortie d'Egypte, la marche au dsert, la rvlation au Sina, l'entre en Canaan. Plus rcemment R.RENDTORFF91 a repris cette hypothse de thmatiques diffrentes secondairement rassembles, mais pour cet auteur, la mise-ensemble de ces traditions est tardive : elles voluent sparment, constituant de grands ensembles littraires crits tardivement rassembls : RENDTORFF distingue une histoire des origines, une histoire des patriarches, un cycle de Mose, une pricope du Sina, et enfin le rcit du sjour d'Isral au dsert. 2.2.3 LA MISE AU JOUR DELEMENTS DUNIFICATION. Quoi qu'il en soit de la date de la mise en relation de ces diffrentes sections, qu'en est-il de leurs relations littraires ? 1 Un lien narratif peut tre dcouvert entre le "cycle des origines " - les 11 premiers chapitres de la Gense, et le cycle des patriarches. En effet, la succession de conflits entre Dieu et le hommes - conflits qui font suite immdiatement aux rcits des origines - correspond avec l'histoire d'Abraham le rcit d'un nouveau dpart : ce dpart se situe dans la dynamique de la promesse faite par Dieu Abraham, promesse laquelle rpond la confiance d'Abraham, marque par son obissance aux directives divines : ainsi, sur un plan synchronique, Gn 1-11 d'une part, et Gn 12ss d'autre part fonctionnent comme deux exemples complmentaires qui viennent illustrer une mme thse : Dieu propose l'homme d'entrer en relation avec lui. Seule l'acceptation de cette relation est pour l'homme source de vie. A la catastrophe originelle relate par Gn 1-11 et li au refus de l'homme ou son dsir
91
R.RENDTORFF, Das berlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuch, 1977.
de se faire Dieu (Adam, Babel etc..), correspond en Gn 12ss une vision positive des relations ancestrales entre Dieu et l'homme. 2 De la mme manire, et toujours sur un plan synchronique, le cycle Exode-
Nombres entretient des relations avec le livre de la Gense : la promesse du don d'un pays et d'une descendance commence se raliser dans le livre de l'Exode, avec la croissance du peuple d'Isral, sa mise en route vers le pays promis, sa rencontre dcisive avec Dieu. Les livres de l'Exode et des Nombres sont tendus vers l'objectif de la prise de possession du pays, et viennent confirmer sur un plan narratif la validit des promesses formules par Dieu en Gn 12, Gn 15 etc... 3 Le livre du Deutronome entretient des relations videntes avec le cycle Exode-Nombres. Il se prsente sous la forme littraire d'un discours de Mose - personnage qui unifie le matriel si disparate rassembl dans Exode, Lvitique et Nombres. Il constitue une relecture thologique des vnements dcrits par Exode-Nombres qui eux-mmes taient ralisation des promesses nonces dans la Gense. 4 Essayons de synthtiser ces diffrents points : mme sils peuvent
reprsenter au dpart des tentatives concurrentes de rendre compte des origines dIsral (origine patriarchale dans la Gense,, avec une insistance sur le clan et sa descendance conception gnalogique-populaire des origines dIsral, selon lexpression de Thomas Rmer92, origine lie une lection divine dans le livre de lExode origine vocationnelle, prophtico-deutronomiste), la Gense d'une part, le cycle Exode-Nombres d'autre part fonctionnent, sur un plan synchronique dans la forme finale du corpus, selon un schma narratif "promesse-accomplissement" (promesse d'une descendance et d'un pays). Par ailleurs, les vnements qui constituent le rcit de l'accomplissement de la promesse font l'objet d'une double relecture thologique : une relecture sacerdotale assez systmatique dans les livres de l'Exode, du Lvitique et des Nombres, une relecture Deutronomique dans le Deutronome - livre qui, malgr tout, reste part dans la mesure o il peut tre lu indpendamment du reste du Pentateuque, ce qui n'est le pas le cas de l'Exode qui appelle une suite, ni du livre de Nombres qui prsuppose ce qui prcde. Enfin, au plan synchronique, le personnage de Mose apparat comme l'un des principaux principes d'unification du Pentateuque. Avec le livre de Josu, c'est une
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Cf. Th. RMER, Nouvelles recherches sur le Pentateuque. A propos de quelques ouvrages rcents, ETR 2002/1, pp. 69-78.
nouvelle gnration qui entre en scne, une gnration qui n'a pas connu la sortie d'Egypte, une gnration qui il n'est pas donn d'autres lois que celles dj nonces dans le Pentateuque : le livre de Josu est en effet exempt de toute section lgislative, ce qui le distingue galement des livres qui le prcdent93. En somme , une lecture synchronique du Pentateuque fait apparatre des lments littraires et thologiques dunification dun texte dans lequel sont consignes plusieurs expressions concurrentes de lidentit post-exilique dIsral (prophtique, gnalogique, judasme de la diaspora). 2.3 Brve prsentation de la structure et du contenu des livres de la Torah 2.3.1 LE LIVRE DE LA GENESE Structure densemble Gn 1,1-11,26 ou 11,32 : Cycle des origines Gn 12,1 (ou 11,27) 25,18 Cycle dAbraham-Isaac Gn 25,19-37,1 : Cycle de Jacob - NB Tuilage entre Abraham-Isaac et Jacob (cf. Gn 26) Gn 37,2-50,26 : Histoire de Joseph Formules de tledt manifestant lunit de la Gense twdlwt hl) - Gn 2,4 a (lien entre les deux rcits des origines) - Gn 5,1 : Adam - Gn 6,9 : No - Gn 10,1 : fils de No - Gn 11,10 : Shem - Gn 11,27 : Terah - Gn 25,12 : Ismal - Gn 25,19 : Isaac - Gn 36,1 : Esa - Gn 37,2 : Jacob 2.3.2 LE LIVRE DE LEXODE Ex 1,1-15,21 Captivit en Egypte et libration
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Noter galement la double finale du livre de Josu : Jos 23 offre une fin au rcit inaugur en Dt 1, tandis que Jos 24 rcapitule lensemble de lHexateuque.
Ex 15,22-18,27 Marche au dsert et manifestations du salut Ex 19,1-24,15a : lalliance la montagne du Sina Ex 20,2-17 : Dcalogue -(Ex 20,22-23,19 : Code de lAlliance) Ex 24,15b-18 //. Ex 40,34-38 : Du Sina la Demeure (la nue)
NB Ex 40,35 : Mose ne peut entrer dans la Demeure car la Gloire y rside
- Ex 25,1-31,17 : prescriptions pour la construction de la Demeure - Ex 31,18-34,35 : rupture et renouvellement de lalliance - Ex 35,1-40,33 : construction de la Demeure 2.3.3 LE LIVRE DU LEVITIQUE Lv 1,1-7,38 : prescriptions nonces sur la montagne du Sina, concernant les sacrifices. Lv 8,1-9,24 Conscration des prtres et mise en service de la Demeure
NB Lv 9,23 : La Gloire visible de tout le peuple
Lv 10 Mose et Aaron hermneutes de la Loi Lv 11-15 Prescriptions concernant le pur et limpur Lv 16 Le kipper du 10me jour du 7me mois Lv 17-26 : loi de saintet (noter paralllisme entre Lv 19,1s ; Lv26,1s et dcalogue) Lv 23 : calendrier liturgique Lv 26,46 : conclusion trt de la montagne du Sina Lv 27 : appendice (paralllisme Lv 27,34//Lv 26,46) 2.3.4 LE LIVRE DES NOMBRES Nb 1,1-10-36 : Organisation de la communaut dans le dsert du Sina, en vue de la Conqute (selon des critres de saintet cultuelle) Nb 11,1-12,16 : marche au dsert et rbellion Nb 13,1-20,13 : pricope de Qadesh : fautes volontaires et sanctions Nb 20,14-21,35 : marche au dsert, de la rvolte de la premire gnration sortie dgypte la victoire de la deuxime gnration. Nb 22,1-36,13 : En Moab o 22,2-24,25 : les oracles de Balaam / Nb 25 : lidoltrie Baal-Peor o 26,1-36,13 : prparation de linstallation en Canaan.
2.3.5 LE LIVRE DU DEUTERONOME Dt 1-3 : 1,1 : premire introduction elleh hl) Rcit historique de lHoreb Moab Dt 4,1-44 parnse Dt 4,45 Nouvelle introduction elleh hl) Dt 4,45-6,3: rvlation de la loi (dcalogue 5,6-21) et parnse Dt 6,4 parse, bndictions, maldictions Dt 7,1-9,6 :Mises en garde Dt 9,7-10,11 : relecture de lhistoire ouverture la misricorde ? Dt 10,12-11,25 : parnse, Dt 11,26-32 bndictions, maldictions / Mts Ebal-Garizim Dt 12,1-26,19 : Code deutronomique Dt 27,1-28,68 Liturgie au Mt Ebal, Bndictions, maldictions Dt 28,69-Nouvelle introduction elleh hl): Dt 28,69-30,20 lalliance en Moab Dt 31,1-29 Investiture de Josu Dt 31,30-32,47 Cantique de Mose Dt 32,48-52 Annonce de la mort de Mose Dt 33,1 Introduction elleh hl) Dt 33 : Bndiction de Mose (cf. Gn 49 bndiction de Jacob) Dt 34,1-12 Mort de Mose
2.3.6 LEMENTS DE STRUCTURATION DU PENTATEUQUE ET DE LHEXATEUQUE Gn 1 Ex 18 : Lautomanifestation de Dieu comme Crateur (Gn) et Sauveur (Ex) Correspondance : Gn 6,3 Dt 34,7 dlimitant un Pentateuque (mort des humains et mort de Mose lge de 120 ans) Correspondance Gn 50,25 ; Ex 13,19 ; Jos 24,32 dlimitant un Hexateuque (question des ossements de Joseph) Correspondance Ex 14-Jos 3-4 (passage de la mer, du Jourdain : logique dHexateuque) Correspondance Ex 16/Nb 11 (la manne, la viande) ; Ex 15,22-27 ; 17,1-7/ Nb 20,1-13 (leau) ; Ex 18 et Nb 11 (chefs et juges) ; Ex 17,8s. et Nb 14,39s. (victoire et dfaite face Amaleq) ; Ex 14 et Nb 14 (sortie dEgypte et volont dy retourner) - Encadrement de la Pricope du Sina Ex 19-Nb 10 Pricope du Sina : don de la Loi : Alliance au Sina Autorit maximale : dcalogue Ex 20,2-17 Autorit forte : lois donnes sur la Montagne (Ex-Lv) Autorit secondaire : lois donnes au dsert (Nb) Nb 11-21 : Dsobissance et sanction au dsert : la faute volontaire comme manquement la Saintet. Nb 22-36 : En Moab, prparation de la conqute Dt : Alliance en Moab (Dt 4,13.23 ; 28,69) / rinterprtation de la loi (Dt 12-26) Dcalogue de Dt 5,6-21 // Ex 20,2-17 manifestant lunit de la Torah Jos : La conqute (Jos 1-12) Rpartition du territoire (Jos 13-23)/ Alliance de Sichem : Jos 24 Liens avec les livres prcdents : Nb 13-Jos 2 : exploration Ex 14 Jos 3-4 : traverse Gn 1,28 et Jos 18,1 : soumission du pays. Personnage de Josu mis en place en Ex 17,9s. ; 24,13 ; 32,17 ; Nb 11,28 ; Nb 13-14 ; Nb 27,12s. ; Dt 31. Lien Dt Jos : cf Dt 6 ; 26 ; Jos 24
2.4
Histoire de la recherche
2.4.1 Dfinitions Tradition/ rdaction / composition (cf. polycopi darticles) Documents/ fragments / complments (idem) 2.4.2 Histoire de la recherche avant 1975. La thorie documentaire reprsente la systmatisation effectue la fin du 19me sicle, entre autres par Julius WELLHAUSEN, d'un certain nombre d'observations littraires accumules depuis le 18me sicle : - Jean ASTRUC, au 18me sicle est le premier auteur tre sensible la diversit des noms divins dans le Pentateuque : il constate l'alternance de sections o Dieu est nomm elohim et de sections o Dieu est dsign par le Ttragramme Yhwh94. - Par ailleurs, l'tude systmatique de textes permet de mettre au jour de nombreux doublets (cf rcits des origines Gn 1,1-2,4a = 2,4b s. ; rcit du dluge, Gn 17 = Gn 18, Ex 3-4 = Ex 6-7 (appel de Mose) et de nombreuses tensions narratives - Enfin, des recherches sont effectues pour prciser le lien des textes du Pentateuque avec l'histoire. La dcouverte la plus marquante ce propos est faite par W.M.L DE WETTE qui tablit une parent entre le texte du Deutronome et le contenu de la rforme effectue par Josias et dcrite par 2 R 22-23, ce qui conduit l'auteur considrer le Deutronome, ou tout du moins sa partie la plus ancienne comme d'origine josianique (comparer 2 R 23,4-14 et Dt 12,2-8). WELLHAUSEN propose le premier une thorie rendant compte de la composition de l'ensemble du Pentateuque. Pour cet auteur la croissance du texte passe par trois tapes principales : - premire tape, la rdaction d'un document JE Jhoviste, prexilique, ancien. - Puis la rdaction d'un document D - correspondant au Deutronome, ne prsupposant pas les lois sacerdotales et donc antrieur elles. - Enfin, la rdaction d'un document P sacerdotal, essentiellement lgislatif, les rcits dans ce document ne servant que d'crin aux lois. Notons que Wellhausen n'a pas d'intrt pour la priode pr-littraire. Nous voyons que l'originalit, et la spcificit de la thorie dveloppe est qu'elle envisage l'existence de documents courant d'un bout l'autre du Ttrateuque pour le
94
L'usage de tel nom de Dieu n'est pas forcment spcifique d'une tradition. Ainsi, elohim , en Gn 1 ou Gn 17 renvoie la tradition sacerdotale.
premier et le troisime, constituant le Deutronome pour le second. Ces oeuvres littraires auraient t secondairement rassembles dans un travail de fusion des diffrentes sources, conduisant une poque assez tardive - post-exilique - au Pentateuque que nous connaissons. La thse de WELLHAUSEN va tre reprise et complte par les gnrations suivantes. Ce dveloppement va s'effectuer dans deux directions : = d'une part, une tentative d'affinement de la dfinition et de la dlimitation des sources. C'est par exemple la perspective d'EiFELDT qui distingue, mieux que WELLHAUSEN un document Yahviste (J) l'intrieur duquel il reconnat deux couches, une couche ancienne L (Laienquelle), une couche J2 datant de l'poque royale, et un document lohiste (E) dont l'une des caractristiques littraires serait le recours au terme 'elohim pour nommer Dieu. Cette tentative de dlimitation prcise des diffrents documents se heurte des limites. Lorsque l'on reprend l'ouvrage d'EiFELDT "Hexateuch-Synopse" visant rpartir le texte entier de l'hexateuque entre les diffrentes sources, on se rend compte que chaque verset, et chaque fragment de verset font l'objet d'une rpartition. Les mots sont isols les uns des autres, et il devient souvent impossible de reconstituer partir de la dlimitation propose une trame narrative cohrente. L'auteur est donc conduit mettre l'hypothse conjecturale de la perte de fragments importants du texte lors de la fusion des diffrents documents. Mais si cette fusion entraine une perte, donc - pour employer un terme anachronique - si elle vise une rationalisation du texte, pourquoi laisse-t-elle subsister des doublets, des tensions narratives ? En ralit, la littrature isralite a une tendance la compilation. Non pas la slection entre les diffrentes traditions littraires, mais l'accumulation. Et, ds lors, la dlimitation d'EiFELDT devient problmatique. A vouloir trop entrer dans le dtail, vouloir obtenir un rsultat exhaustif, EiFELDT choue. = Deuxime direction selon laquelle la recherche se dveloppe, la tentative de
reconstitution exhaustive de l'histoire de la composition du texte. Cette tentative cherche remonter en-de des traditions crites, jusqu'aux traditions orales. Dans cette perspective, la classification des diffrentes traditions littraires du Pentateuque va s'effectuer non seulement en fonction de critres de style, de vocabulaire, mais ausi en fonction de leur enracinement sociologique, religieux culturel suppos - de leur "Sitz im Leben". C'est Herrmann GUNKEL qui, le premier, au dbut du 20me sicle prend ce tournant qui dplace l'intrt du texte lui-mme jusqu'au temps des origines, la priode pr-
monarchique. Dans cette ligne de pense, citons Albrecht ALT, mais c'est M.NOTH d'une part et G.von RAD d'autre part qui reprsentent la forme la plus acheve de l'volution des deux types de recherche que nous avons dcrits : recherche sur les documents d'une part, recherche concernant l'histoire de leur composition d'autre part. L'expos de la thse de NOTH est reprsentatif de ce que nous dsignons
brivement sous le terme gnrique "Thorie documentaire" 95: = M.NOTH tente tout d'abord de reconstituer l'histoire des traditions orales qui ont prcd la mise par crit des documents : pour cet auteur, ces traditions ont t regroupes autour de cinq thmes (il s'agit donc ici d'une thorie des fragments applique la priode orale, prlittraire): deux thmes primordiaux - la sortie d'Egypte et l'entre en Canaan - puis la promesse faite aux patriarches, la conduite travers le dsert et la rvlation au Sina. Ces thmes sont l'origine indpendants le uns des autres et ce sont des itinraires, des gnalogies qui les ont progressivement relis les uns aux autres. Le thme de la conqute a, selon NOTH, disparu lors de la rdaction finale du Pentateuque. Le milieu de vie au sein duquel ces traditions auraient t constitues - leur Sitz im Leben - serait reprsent par la liturgie : selon Noth - comme selon Von Rad - c'est dans les clbrations liturgiques que sont ns les noyaux traditionnels qui se sont dvelopps autour des cinq thmes sus-mentionns. = les traditions orales sont dans un second temps mises par crit. Plusieurs documents sont distingus (voir schma dans le polycopi darticles) : - le Yahviste datant du dbut de l'poque royale. Ecrivain du Sud dveloppant une idologie monarchiste. (exemples Gn 18 et Ex 2). Les personnages de Mose ou d'Abraham sont, dans les textes yahvistes, des figures royales, des mdiateurs accrdits par Yhwh lui-m.Dieu est nomm Yhwh par ces textes. - L'Elohiste ratach aux IXme/VIIIme sicle, plus rserv vis--vis de la monarchie, plus proche des thses thologiques des milieux prophtiques du Nord.(cf. par exemple Gn 15). Secondairement, ces deux premiers documents fusionnent pour former le document JE Jehoviste (les commentaires anciens font un usage immodr de cette appellation). - Le Deutronome (D) reprsente une troisime tradition littraire rattache au rgne de Josias (noyau ancien remontant Ezkias).
95
M.NOTH : berlieferungsgeschichte des Pentateuch, 1948.
- Enfin l'crit sacerdotal (P): Pour M.NOTH, contrairement WELLHAUSEN, cet crit est d'abord un rcit qui se dploie de l'histoire des orgines la conqute: P Geschichte (Pg : ce texte a comme source narrative essenteille JE). Cet crit sacerdotal daterait de l'Exil. C'est secondairement que des auteurs sacerdotaux auraient introduit dans le rcit des corpus lgislatifs (Ps). Le Pentateuque tel que nous le connaissons rsulterait de la fusion postexilique de ces diffrents documents. Cette fusion va de pair avec des choix littraires, la perte de certain lments traditionnels, et des ajouts rdactionnels. Rsumons : La thse et le projet de M.NOTH prsupposent qu'il est possible de reconstituer de manire prcise l'histoire des traditions ds le temps de l'Isral pr-monarchique qui prcde leur mise par crit. Par ailleurs, les diffrents documents l'origine du Pentateuque sont envisags comme de grands ensembles littraires, issus d'un mme auteur - ou d'un mme groupe d'auteurs - crivant un moment donn une synthse de l'ensemble des traditions orales/ ou crites qu'ils ont reues. (NB les notes de bas de page des Bibles de travail ne sont pas encore totalement sorties de ce systme - mme la nouvelle BJ). 2.4.3 La critique de la thorie documentaire et les nouvelles hypothses. 2.4.3.1 Critique de la thorie documentaire. = Ds 1938, la thorie documentaire reoit des premiers coups de canif : W.RUDOLPH, en 1938, constatant que les lments classiquement rassembls sous la dsignation "Elohiste" ne constituent pas une trame narrative continue et cohrente, en vient nier l'indpendance et donc l'existence d'un Document lohiste. = Par ailleurs, les "Credos" historiques (Dt 6,21ss ; 26,5b ss ; Jos 24,2b ss) qui taient considrs comme les "noyaux anciens " des traditions orales font l'objet d'une nouvelle valuation critique dont il rsulte que le vocabulaire qu'ils utilisent les rapproche de la littrature deutronomico-deutronomiste - donc d'une poque beaucoup plus tardive. En outre ils font limpasse sur lhistoire de Joseph. = Troisime lieu de la critique de la thorie documentaire: la dlimitation du document Yahviste : aucun consensus n'est possible concernant les limites de ce document. L'ensemble vis par les commentateurs l'aide d'un mme mot est un ensemble littraire contours variables. En outre, la datation du " document yahviste " fait l'objet d'apprciations
variables. Ainsi Martin ROSE, dans Deuteronomist une Jahwist (1981) estime-t-il que Dt 1-3 est antrieur J. = Quatrime objet de critique : la reconstitution de l'Isral pr-monarchique. Les reconstitutions historiques et littraires de NOTH et Von RAD apparaissent de plus en plus conjecturales. En particulier, NOTH et Von RAD avaient transpos dans l'Isral prmonarchique une ralit politico-religieuse du monde grec: l'amphictyonie. Il s'agit d'une clbration cultuelle annuelle au cours de laquelle diffrentes villes raffirment leur alliance. Une telle clbration aurait fourni le cadre d'une proclamation liturgique par les 12 tribus rassembles des "credos historiques". Un tel modle ne fait en fait que plaquer sur l'Isral prmonarchique un schma grec extrinsque la culture smitique de cette poque. = Dernier objet de critique : la notion mme de document. En effet, la thorie documentaire conclut l'existence de documents dbutant avec l'histoire des origines et se poursuivant jusqu'au livre des Nombres. Le dveloppement des mthodes synchroniques de lecture des textes bibliques a cependant conduit s'intresser de plus en plus la logique narrative des textes. Elle a fait apparatre la notion de document comme problmatique : il existe en effet des csures narratives et thmatiques manifestes dans le texte biblique : quel est le lien entre le cycle des origines (Gn 1-11) et l'histoire de patriarches (Gn 12-50)? Comment expliquer le fait que le livre de l'Exode ne prsuppose pas le contenu narratif de la Gense ? = Ajoutons, concernant la notion de document, que la datation et le lieu de production assigns aux diffrents documents sont incompatibles avec les donnes archologiques rcentes. Jrusalem ne dispose dun dveloppement culturel suffisant et compatible avec lcriture qu partir du dbut du 7me sicle avant notre re.96 Ce constats, ainsi qui les diffrentes critiques sus-mentionnes ont conduit une remise en cause de la thorie documentaire et la formulation de nouvelles hypothses. 2.4.3.2 Nouvelles hypothses. Il ne s'agit pas ici de prsenter de manire dtaille toutes les hypothses qui se sont dveloppes depuis 1975. Deux d'entre elles - qui sont complmentaires - ont fait l'objet d'un plus large consensus. Elles sont donc ici dveloppes :
96
Cf. I. FINKELSTEIN ; N.A. SILBERMAN, The Bible Unearthed, 2001, trad.franaise, La Bible dvoile, Paris, 2002.
R.RENDTORFF : L'hypothse des units majeures (fragments). A la thorie documentaire, R.RENDTORFF substitue une hypothse base sur la thorie des fragments. Constatant le peu de liens qui existent entre les diffrentes sousunits narratives qui constituent le Tetrateuque , RENDTORFF en vient mettre l'hypothse que ces sous-units ont d'abord constitu pendant longtemps des traditions crites indpendantes avant d'tre rassembles. RENDTORFF renonce reconstituer l'histoire des traditions depuis l'Isral pr-monarchique. Pour l'auteur, une telle tentative dpasse largement les capacits effectives de la critique littraire. L'exgse n'a accs qu'aux derniers stades exiliques et post-exiliques - de la composition du Pentateuque. RENDTORFF distingue 6 units majeures : - Les origines (Gn 1-11) - Les patriarches (Gn 12-50) - Le cycle de Mose (Ex 1-15) - Le Sina (Ex 19-24) - Le dsert (Ex 16-18 ; Nb 11-20) - La prise de possession du pays. Ces units transmises de faon indpendante auraient t "mises ensemble " pour la premire fois par des auteurs deutronomistes dont le souci historique se manifeste galement dans la composition de l'histoire deutronomiste "( Jos-2 Rois). Une deuxime couche rdactionnelle ( diffrencier de la rdaction finale) est attribue par l'auteur aux milieux sacerdotaux. E.BLUM : le dveloppement et la systmatisation de l'hypothse de RENDTORFF (complments). E.BLUM va s'intresser la seconde partie de l'hypothse de RENDTORFF le processus de mise ensemble des grandes units littraires et de relectures successives qui aboutissent finalement au texte canonique du Pentateuque. BLUM complments) : - Une composition KD - qui, comme son nom l'indique, est attribue par l'auteur des milieux proches de la littrature et de la thologie deutronomico-deutronomiste rassemble dans une trame narrative continue des traditions pr-exiliques indpendantes. distingue deux compositions successives (hypothse des
- Peu de temps aprs, cette composition KD fait l'objet d'une relecture critique sacerdotale aboutissant une nouvelle composition KP. NB : KP n'a pas, pour Blum, d'existence indpendante : l'hypothse de Blum est donc en contradiction avec les hypothses (documentaires ou autres) qui concluent l'existence d'une histoire sacerdotale Pg. Les hypothses de BLUM et de RENDTORFF font droit une observation que tout lecteur synchronique du Pentateuque peut faire : le dialogue de deux thologies principales (sacerdotale et non-sacerdotale) dans un mme ensemble littraire ( par exemple le dialogue distance entre Nb 16,3 et Dt 14,2 : lire et commenter). Cependant, elles comportent trois aspects criticables : 1 Elles conduisent nier l'existence du document sacerdotal. Tous les lments sacerdotaux du Pentateuque sont relis une rdaction ou composition. Autrement dit, les auteurs ne retiennent pas l'hypothse de l'existence d'un document sacerdotal. Ce point peut et doit tre dbattu. 2 Les auteurs renoncent s'intresser de manire prcise aux tapes pr-exiliques de la composition des textes. Ne peut-on vraiment rien dire des traditions, des sources du Pentateuque avant l'exil ? 3 L'hypothse de BLUM conduit, devant tout texte du Ttrateuque, se poser une unique question : KD ou KP ? Le caractre limit, presque caricatural du choix ne fait-il pas retomber dans les impasses de la thorie documentaire : c'est--dire dans une systmatisation excessive, qui devient ici binaire ? Autrement dit, mme si ces nouvelles hypothses font droit aux observations que permet d'effectuer la lecture synchronique du texte, ainsi qu'aux dbats thologique de la priode post-exilique, n'ont-elles pas le tort de se restreindre ces deux points ? 2.4.4 2.4.4.1 Dbats actuels : les nouveaux dveloppements de la recherche sur le Pentateuque Des thses concurrentes ou contradictoires pour rendre compte des origines dIsral : le lien problmatique entre le livre de la Gense et le livre de lExode. Le cycle de Jacob, comme la montr A. de PURY, est un mythe autonome des origines dIsral. Ce mythe est lorigine en concurrence avec les traditions de la sortie dEgypte. Une
conception gnalogique des origines soppose une conception vocationnelle (Mose). La lecture dEz 33,24, montre quau temps de lexil, une polmique nat entre la population demeure en Jude, et se rclamant dune comprhension gnalogique dIsral, et dautre part les exils. La question du lien entre la Gense et le livre de lExode se pose donc. Selon certains auteurs Ex 2-1 R 12 tait au dpart une lgende rendant compte de lorigine et de la lgitimit du Royaume du Nord. Elle aurait t transforme, aprs la chute de Jrusalem, en texte rendant compte des raisons de la chute de Juda. Les auteurs sacerdotaux auraient, quant eux, t les premiers tablir un lien entre traditions patriarcales et traditions concernant Mose. Enfin, ladjonction de lhistoire de Joseph serait tardive, refltant un judasme de la diaspora. 2.4.4.2 Que signifie le terme " deutronomiste " ? Le dbat thologique caractristique de la priode post-exilique et reflt
par les couches les plus tardives du Pentateuque a t dfini comme un dbat entre thologie sacerdotale et thologie "deutronomico-deutronomiste". Mais que reprsente au juste ce dernier terme ? N. LOHFINK, dans un article clbre au titre significatif "Gab es eine deuteronomistische Bewegung ?97 ", s'tonne de l'usage large du terme deutronomiste. Pour LOHFINK, l'utilisation de certains termes de vocabulaire galement emprunts par le Deutronome, ne constitue pas un lment suffisant pour caractriser un texte comme deutronomiste. Il faut galement s'interroger sur l'poque de sa rdaction, sur sa thologie. Il n'est pas impossible en particulier que certains textes tardifs prsupposent le Deutronome, comme faisant partie du patrimoine religieux commun d'Isral, y fassent rfrence, en utilisent certaines tournures, sans en reflter pour autant fidlement la thologie. L'utilisation du qualificatif "deutronomiste" requiert donc prudence et discernement. Dans le cadre de ce cours, seront qualifis de deutronomistes les textes
post-exiliques du Ttrateuque dont la thologie et le vocabulaire sont cohrents avec ceux du Deutronome - textes qui se trouvent donc souvent en dbat avec la thologie sacerdotale.
97
N.LOHFINK : Gab es eine deuteronimistische Bewegung ? dans "Jeremia und die deuteronomistische Bewegung " Weinheim 1995 cf. CE 97.
Une autre perspective de ces textes deutronomistes du Ttrateuque est son harmonisation avec les livres du Deutronome et de Josu: harmonisation des donnes de lieu, des personnages, etc... Les textes deutronomistes du Ttrateuque sont probablement postrieurs sa fusion avec le Deutronome, mais aussi la mise en lien du Pentateuque et de Josu, Juges etc... 2.4.5 1 Y a-t-il aujourdhui un consensus minimal ? Quel que soit le vocabulaire utilis, la totalit des auteurs reconnaissent
Essayons de rechercher des points de convergence entre les diffrentes analyses : dans les rcits du Pentateuque des traditions anciennes pr-exiliques (cf. la position modre de E. ZENGER, Einleitung in das Alte Testament, Stuttgart, 1995. Ce terme est privilgier par rapport celui de Yahviste - qui prsuppose une homognit thologique des textes viss. Les traditions anciennes sont extrmement polymorphes, issues de milieux et d'poques diffrentes. Cependant, mme si l'analyse littraire permet de mettre au jour les tensions (ainsi entre Ex 13,21 et 13,22 : doublet ; entre Nb 13,22 et 13,23) qui peuvent exister au sein d'un mme rcit, il n'est souvent pas possible de reconstituer l'histoire de la composition des rcits anciens. Sur le plan thologique, les rcits anciens dveloppent une thologie narrative : le texte ne recourt pas des concepts pour dfinir les relations existant entre Dieu et les hommes. C'est au lecteur qu'il appartient de dgager les leons thologiques du rcit. Noter la propension des rcits anciens pour les anthropomorphismes (Gn 18, Ex 14,20-21). (Pour E. ZENGER, les rcits anciens sont rassembls en collection au dbut du VIIme sicle avant notre re, formant le Jerusalem Geschichtswerk (historiographie irosolimitaine). Une telle hypothse est compatible avec les donnes archologoques (cf. Jamieson-Drakes98, I. FINKELSTEIN & N.A SILBERMAN99) qui manifestent le dveloppement culturel de Jrusalem au 7me sicle, avec apparition de scriptoriums.
98
D.W JAMIESON DRAKES Scribes and Schools in monarchic Judah 1991, 138-145. Notion de chefferie de David 99 I. FINKELSTEIN, N.A SILBERMAN, La Bible dvoile, Paris 2002 (d. Amricaine 2001).
partir de lpoque Josianique sest constitue en trois tapes une
Histoire (ou historiographie) deutronomiste dont le prambule tait constitu par le livre du Deutronome. Cette historiographie utilise les annales royales de Juda. : La 1re tape est pro-monarchiste, et constitue une critique subversive de lempire noassyrien. Elle est caractrise par des lois de centralisation du Temple et du culte Jrusalem (cf. Rmer). La 2me tape est exilique et propose une relecture thologique de lvnement de la chute de Judah : cest lidoltrie qui est dsigne comme comportement pcheur source de la rtribution ngative dont Isral fait lobjet. Enfin, il existe des relectures post-exiliques de lhistoriographie deutronomiste. 3 La question de lcrit sacerdotal. Sa dlimitation. Ses relations avec la loi de saintet Dans le cadre de la thorie documentaire, une dlimitation classique de lcrit sacerdotal Pg a t propose dans la deuxime partie du 20me sicle par K. Elliger100, qui dcrit la thologie de P comme se situant en tension entre le thme du pays promis qui, dans P, nest jamais atteint, et le thme de la proximit de Dieu dans le culte. Selon Elliger, la finale de Pg se situe en Dt 34,7-9, o le v. 9 constitue une formule conclusive, tandis que le rcit de la mort de Mose (34,7) reprsente le dnouement dune intrigue qui dbute dans le livre des Nombres (Nb 20,1s ; 27,12s.). Elliger rattache en effet au rcit sacerdotal de nombreuses sections de ce livre : Nb 1,1-47 ; 2,1-34 ; 3,14-51 ; 8,5-10.12-15a.20 ; 9,15-18101 ; 10,11s. ;13,1-3a.17a.21.25.26a.32 ;14,1a.2.5-7.10.26-29a.35-38 ; 20,1a.2.3b.4.6.8ab.10.11b.12.22.23a.25-29 ; 21,4a (jusqu rhh) ; 22,1b ; 27,12-14a.15-23. La question de la finale de P partir de la fin des annes 1980, le modle propos par Elliger va se trouver mis en question, de mme que les hypothses envisageant une finale de P dans le livre de Josu102.
100
Cf. K. ELLIGER, Sinn und Ursprung der priesterlichen Geschichtserzhlung ZThK 49 (1952), 121-143 = Kleine Schriften zum Alten Testament. Zu seinem 65. Geburtstag am 7. Mrz 1966, (H. G ESE & O. KAISER d), TB 32, Mnchen 1966, 174-198. 101 Dans ce premier ensemble seuls 1,1-3.19b-43.45-47 ; 3,14-16.39 sont attribus avec certitude Pg, le reste du matriel littraire ainsi dlimit pouvant relever de Ps.
En 1988, L. Perlitt conteste lappartenance Pg de Dt 34,7-9103. Pour cet auteur, le rcit de la mort de Mose prsuppose le texte de Nb 27,12-33, quil considre comme postsacerdotal, et comporte dautre part des lments post-Dtr. Avec T. Pola104, cest une nouvelle dlimitation de lcrit sacerdotal qui est suggre : la. propose de situer la finale de P en Ex 40105, la montagne du Sina tant la figure de Sion, et de son sanctuaire ce qui implique que P soit absent des livres suivants, et particulirement du livre des Nombres et du livre de Jous. Trois arguments dcisifs permettent lauteur de conclure la non appartenance de Nombres Pg : le fait quen Nb 1-10, Isral soit prsent comme une ecclesia militans , ce qui contredit le pacifisme de lcrit sacerdotal qui envisage davantage Isral comme une communaut cultuelle. la contestation de lattribution Pg du rcit de rvolte de Nb 13-14P, dans la mesure o il nappartiendrait pas la thologie sacerdotale de prendre en considration les ventuelles oppositions humaines aux initiatives divines. Cet argument apparat moins convaincant dans la mesure o le rcit sacerdotal du dluge (Gn 6-9P) envisage la possibilit dun loignement de la communaut humaine distance du projet divin. La caractrisation de diffrents textes de la dernire partie du livre des Nombres (Nb 21 ; 27 ; 33s) comme post-sacerdotaux, post-deutronomistes. la suite de Pola, dautres tudes proposent une finale de P qui se situe dans la perspective de la mise en place du sanctuaire (E. Otto : 29,46 promesse de la prsence de Dieu dans le sanctuaire106 ; E. Zenger envisage une fin de P concomitante la prsence de Dieu dans le sanctuaire : Lv 9,23-24107). Une place particulire doit tre accorde lanalyse de C. Nihan108 qui, partir darguments narratifs, montre que la finale de lcrit sacerdotal ne peut tre antrieure Lv 9 : pour Nihan, le rcit sacerdotal tablit, selon un modle bien attest dans le Proche-Orient ancien, un lien entre rcit de cration et rcit de la construction dun temple. Dans le rcit de cration du livre de la Gense, la
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N. LOHFINK ( Die Priesterschrift und die Geschichte , dans J. Emerton et al (d.), Congress Volume, Gttingen 1977, Leiden 1978, 189-225) estime possible de suivre la tradition sacerdotale jusque dans le livre de Josu et envisage une finale de Pg en Jos 18-19P, o les thmes pays et culte trouveraient une conclusion : avec Jos 18,1 qui reprend le verbe #bk utilis en Gn 1,28, et avec Jos 19,51 (fin de la rpartition du territoire par le prtre lazar et par Josu, fils de Nn). 103 L. PERLITT, Priesterschrift im Deuteronomium ? , ZAW 100 (Supplement), 1988, 65-88. 104 T. POLA, Die Ursprngliche Priesterschrift, Beobachtungen zur Literarkritik und Traditionsgeschichte von Pg, Neukirchen-Vluyn, 1995 105 Reconstruction de noyau la pricope du Sina Pg selon Pola : Ex 19,1 ; 24,15b.16-17.18a ; 25,1.8a.9 ; 29,45-46. ; 40,16.17a.33b (Priesterschrift, 343). 106 E. OTTO, Forschungen zur Priesterschrift , Theologische Rundschau 62, 1997, p. 1-50 4 107 E. ZENGER , Einleitung, 2001 , 145-161. 108 C. NIHAN, Priestly Torah, 20-110.
construction du temple se trouve reporte , remplace par linstitution du sabbat, ce qui correspond un contexte exilique. Le rcit dEx 14P se prsenterait comme un nouveau conflit originel de Dieu contre les eaux primordiales109, parallle celui qui est relat en Gn 1, et dbouchant sur la construction du sanctuaire. Cette construction constitue donc la conclusion attendue du rcit sacerdotal des origines en Gn 1 : la proximit originelle entre Dieu et lhomme, rompue par la crise du dluge, va se trouver partiellement restaure au sein dIsral par la mdiation du sanctuaire. Ainsi, Isral se trouve mis part parmi les nations et uni Dieu par un lien spcifique (cf. Gn 17,7 ; Ex 6,7 ; 29,45-46). Ex 40,34 marque le retour de la prsence du Seigneur parmi les hommes pour la premire fois depuis le dluge. Pour les auteurs de P, cest donc le culte dIsral qui garantit la permanence de la prsence divine dans le monde et la stabilit de lordre cosmique. Ainsi, la pointe thologique de lcrit sacerdotal consisterait prsenter Isral comme une communaut cultuelle : la conclusion du rcit ne rside pas dans la conqute du pays, mais bien dans ltablissement du culte au Sina. C. Nihan sattache restituer la dynamique narrative de lcrit sacerdotal, un crit auquel il relie Lv 1-16P. En Ex 24,15-Lv 9,23-24, P juxtaposerait deux sections de structure parallle inaugures par un appel du Seigneur adress Mose (Ex 24,16 et Lv 1,1), se poursuivant par des instructions (Ex 25-29 et Lv 1s.), le rcit de leur ralisation (Ex 35-40 et Lv 8-9) et enfin, une mention de la gloire dans/ou devant la tente de la rencontre (Ex 40,34 et Lv 9,23-24). Ce paralllisme de structure illustre, selon la., la ncessit de lire le Lvitique en lien avec les textes prcdents de lExode, dautant plus que le rapport Ex 40,34-35/Lv 9,2324 marque une progression narrative : selon Ex 40,35, le Seigneur est prsent au milieu de son peuple mais ne peut tre approch. Cest la mise en place du culte sacrificiel, puis la clbration du 8me jour (Lv 9) qui permettent de rsoudre cette tension : le Seigneur se manifeste Isral dans la clbration dun premier culte. Une des originalits de la recherche de C. Nihan est de rattacher lensemble des chapitres 11-16 du Lvitique luvre sacerdotale : les chapitres 11-15 auraient pour fonction dexposer les moyens destins contribuer la prservation dun ordre social (et cosmique) menac par des forces organiques, biologiques, socialement incontrles. Par cet ensemble de dispositions, serait constitu un ethos juden mettant en uvre une comprhension de lordre de la cration, en fonction de laquelle lensemble du rgne animal (Lv 11), comme lensemble des situations biologiques auxquelles la communaut peut tre
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Ce point peut prter discussion, dans la mesure o il est loin dtre certain que le rcit de Gn 1P reproduise le modle narratif du Chaoskampf .
confronte (Lv 12-15) pourraient tre organiss, classs selon les catgories de puret et dimpuret. Ainsi lordre crationnel serait restaur au sein dIsral, transform en nation sacerdotale au sein des autres nations : Isral deviendrait un microcosme de lordre originel voulu par Dieu, ordre selon lequel chaque famille doit faire constamment le choix de la puret particulirement dans lalimentation et de la sparation vis--vis de limpur. En quelque sorte, de la mme manire que les lois de Lv 1-9 dfinissent la sparation du sanctuaire par rapport ce qui est profane, de la mme manire les prescriptions de Lv 11-15 dfiniraient la sparation du camp par rapport au monde extrieur. Le rituel de Lv 16 aurait quant lui pour fonction de prserver le sanctuaire des forces du chaos et de permettre ainsi la prsence permanente du Seigneur en Isral. Pour le formuler autrement, Lv 16 noncerait les conditions de possibilit dune prennit de lordre cosmique tabli en Lv 9 : non seulement Dieu se manifeste son peuple dans le cadre dun culte sacrificiel inaugural, mais il peut y demeurer, moyennant loption dIsral en faveur dun ethos particulier, qui le spare de limpuret et du chaos (Lv 11-15), et moyennant un rituel de purification rgulire du sanctuaire (Lv 16). Enfin, en Lv 16, cest Aaron qui est dsormais prsent comme mdiateur entre Isral et son Dieu : la mdiation sacerdotale se substitue donc la mdiation prophtique de Mose. Ainsi dlimit, lcrit sacerdotal Gn 1- Lv 16 aurait t compos, pour la.,au dbut du 5me sicle avant notre re, comme rcit fondateur du Temple de la communaut posttatique de Jrusalem, lorsque toute perspective de restauration monarchique est abandonne, et que les symboles royaux sont transfrs sur la figure du grand prtre (Ex 28,15-30 : 29,7). Les arguments apports par Nihan pour relier Lv 11-15 et Lv 16 lcrit sacerdotal ressortissent pour beaucoup une logique thologique : de ce fait les lois de Lv 11-15 ; 16 pourraient galement tre considres comme des complments, composs dans la perspective thologique de P, et prolongeant un crit sacerdotal primitif se concluant en Lv 9,23-24. En revanche, les remarques narratives effectues propos dEx 24,15-9,24P dmontrent la continuit qui existe entre Ex 24-40P et Lv 1-9P et lappartenance P de Lv 19P.
crit sacerdotal et Loi de Saintet (Lv 17-26) Comment apprhender les relations entre P, ainsi dfini, et la loi de saintet ? K. Elliger110 considrait les lois de Lv 17-26 comme la suite de lcrit sacerdotal Pg, antrieures cependant lintroduction de supplments lgislatifs Ps. E. Blum111, de mme que F. Crsemann112 et R. Albertz113, rattachent galement Lv 17-27 lcrit sacerdotal, tandis que I. Knohl114 et J. Milgrom115 concluent la dpendance de H (Heiligkeitsgesetz, Holiness Code) vis-vis de P, mais proposent pour ces deux crits une datation assez haute. E. Otto relie H la composition pentateucale du 5me sicle, lpoque perse (cf. supra), cest--dire quil envisage H comme une composition littraire post-P, post-Dtr. De mme, C. Nihan considre H comme une composition post-D et post-P, permettant linsertion de D et de P dans une mme Torah, lpoque Perse, la fin du 5me sicle116, mais indpendamment cependant dune composition pentateucale. Selon Nihan, H dploierait une thologie spcifique, diffusant dans lensemble de la Torah, dans des complments attribus une cole de Saintet HS117 (Ex 12,43-49 ; 31,12-17 ; 35,1-3 ; Nb 9,13-14 ; 15,32-36 ; 15,37-41 ; .. ). Dautre part, H demeurerait antrieur la composition de la lgislation post-sacerdotale du livre des Nombres, de type thocratique, selon la terminologie dAchenbach (cf. supra). Ces diffrentes hypothses se situent avant tout sur le terrain de lhistoire de la composition du texte. Cette histoire a pour corollaire une prise de position thologique de H vis--vis de P. Ltude de C. Nihan aide percevoir le dplacement intervenu entre P et H, en ce qui concerne le lieu et les modalits de la sanctification. Ceci apparat clairement en Lv 18-20 o la catgorie de saintet est rinterprte : en effet si, en P, la saintet est statique et apparat lie au sanctuaire, ce quil contient, et au personnel sacerdotal ; en H la saintet est un objectif assign lensemble de la communaut dIsral. La catgorie de saintet inclut dsormais tous les aspects de la religion dIsral et de lthique. La sanctification de la communaut par lobissance aux commandements ne se substitue pas la mdiation du culte, mais la complte : ainsi la catgorie de saintet est, contrairement la perspective de P, tendue au-del des limites du sanctuaire. Dautre part, contrairement D, Isral nest pas dfini par H partir de son rapport la terre, mais par lobissance une loi qui fait suite lExode, et qui spare Isral des nations pour le consacrer Dieu. Document de compromis
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K. ELLIGER, art Heiligkeitsgesetz , RGG, 1959, col. 175-176. E. BLUM, Studien 318s. 112 F. CRSEMANN, Die Tora, 323s. 113 R. ALBERTZ, Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit, vol. 2, 518s. 114 Cf. I. KNOHL, The Sanctuary of Silence : The Priestly Torah and the Holiness School, Minneapolis 1995. 115 J. MILGROM, Leviticus 1-16 ; 17-22 ; 23-27, p. 13-42 ; 1319-1443, New York 1991 ; 2000 ; 2001. 116 C. NIHAN, Priestly Torah, 546s. 117 HS : Holiness School, C. NIHAN, Priestly Torah, 559s.
thologique, H lest galement au plan socio-conomique : la loi jubilaire de Lv 25 a pour but de rduire les tensions sociales et de fonder lgalit entre les membres de la communaut dIsral. En somme, pour utiliser une catgorie assez anachronique, on pourrait voquer en termes de dmocratisation lvolution dcrite par Nihan entre la composition de P et celle de H. De fait, selon les lois cultuelles sacerdotales et les supplments sacerdotaux qui leur sont annexs (Ex 25-Lv 16P + Ps), cest Mose quil appartient de mettre en place les lments du sanctuaire et de les consacrer, selon une perspective qui met part les prtres destins servir le sanctuaire (Ex 29,33.36.37 ; 30,39.30 ; 40,13) et qui souligne leur rle spcifique dans la sanctification dIsral (Lv 16,19). En revanche, la Loi de Saintet insiste de multiples reprises sur la responsabilit collective dIsral dans la sanctification : Mkyhl) hwhy
yn) #wdq yk wyht My#dq Mtyyhw
: Lv 19,2 ; hwhy yn) #wdq yk My#dq yl Mtyyhw : Lv 20,26 ; My#dq : Lv 25,10.
: Lv 20,7 ;
hn# My#mxh tn# t) Mt#dqw
Les prescriptions introduites par Lv 19,2 dbutent par une citation inverse du dcalogue (Lv 19,3-4) et concernent lensemble du champ de la vie quotidienne : culte (Lv 19,5-7) et offrande des prmices (Lv 19,23s), rgles de puret (Lv 19,19), loi sexuelles (Lv 20,8s.), rgles thiques concernant les plus pauvres et lexercice de la justice (Lv 19,910.15s). Elles prsupposent une comprhension large, ouverte aux trangers rsidents, de la communaut dIsral (Lv 19,33-34). En Lv 25,10, la loi jubilaire est prsente comme un moyen de la sanctification du temps, qui est donc de la responsabilit de chacun, et elle constitue en mme temps le rappel de la souverainet de Dieu sur la terre, dont il est, seul, propritaire (Lv 25,23s.). Dans la Loi de Saintet, YHWH apparat donc comme la source de toute saintet (Lv 19,2 : 20,26 ; 21,8), il sanctifie les prtres (Lv 21,15 ; 22,9) comme lensemble de la communaut dIsral (Lv 20,8 ; 22,32) qui, son tour, exerce une responsabilit collective dans la sanctification du pays (Lv 22,32). Le livre des Nombres et la loi de Saintet Le livre des Nombres intgre des traditions pr-exiliques et pr-sacerdotales (traditions anciennes sous-jacentes au rcit des claireurs en Nb 13, ou concernant Balaam en Nb 22-24, etc..), mais son dition proto-canonique accorde une large place une lgislation post-
sacerdotale qualifie par R. Achenbach de thocratique et hirocratique118 . La perspective de cette rdaction thocratique diffre sensiblement de celle de la Loi de Saintet : en effet, selon Nb 16-18, non seulement Mose et Aaron bnficient dune saintet suprieure celle de la communaut (Nb 16,3-7.16s. 35), mais une hirarchie de saintet est galement tablie entre prtres et lvites, puisque seuls les prtres ont la capacit dapprocher du sanctuaire (Nb 16, 8-11 ; 18,1-6). Cette orientation thologique apparat donc trs diffrente de celle qui prvaut dans la Loi de Saintet. De plus, des indices littraires peuvent laisser penser que la perspective thocratique du livre des Nombres est dfinie en raction contre H : en effet, lexhortation de Nb 15,40 reprend presque terme terme la formulation de la Loi de Saintet : Mkyhl)l My#dq Mtyyhw ytwcm-lk-t) Mty#(w wrkzt N(ml afin que vous vous souveniez et que vous pratiquiez tous mes commandements, pour tre saints pour votre Dieu . Ce verset lie donc la saintet la mise en uvre communautaire de lensemble des commandements, ce qui est conforme une perspective qui ne fait pas reposer exclusivement la sanctification dIsral sur la classe sacerdotale. Or, le chapitre 16 est li Nb 15,40 par le mot crochet My#dq, et rcuse narrativement la position thologique expose au terme du chapitre 15. Cet accrochage verbal invite donc interprter les rcits de Nb 16-17 dans un rapport dialectique avec Nb 15,40 : ils constituent une rponse post-sacerdotale la thologie de H. Tout se passe comme si le dbat entre Dtr et P rebondissait la fin de lpoque perse : le livre des Nombres pourrait alors tre apprhend comme une alternative sacerdotale la thologie populaire119 ou dmocratique de la loi de Saintet, qui, comme la tradition deutronomiste (Dt 7,6 ; 14,2), lie la sanctification dIsral la pratique communautaire des commandements noncs dans le cadre de lalliance. Cependant, loriginalit du livre des Nombres vis--vis de H ne se limite pas une apprhension diffrente de la catgorie de saintet. H ne comporte aucune revendication territoriale implicite ou explicite, et assume de manire pragmatique la coexistence, en Jude, des membres de la communaut dIsral avec dautres populations : ainsi Lv 25,47 envisage la possibilit dune dpendance financire des Isralites vis--vis de populations trangres installes en Yehud. H reprend donc son compte lorientation pacifique de P. La prsentation de la communaut dIsral par le livre des Nombres est tout autre. Les chapitres 2 et 10 mettent en valeur la disposition militaire de la communaut dont les tribus sont disposes en groupes darmes. De la mme manire, Nb 25 ; 31 montre la responsabilit militaire des personnages sacerdotaux : Pinhas accompagne les Isralites dans lexpdition
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R. ACHENBACH, Vollendung, 443s. Qualificatif emprunt C. NIHAN, Priestly Torah, 546.
punitive contre Madian (Nb 31,6). Enfin, le prtre lazar est associ Josu et aux reprsentants des tribus pour prsider la rpartition du territoire conquis entre les fils dIsral (Nb 34,17-18). Certes, comme le fait remarquer C. Nihan120, des traces de linfluence de la thologie de H peuvent tre retrouves dans le livre des Nombres, o plusieurs textes de lois voquent, comme en H, lassociations des Myrg germ (Nb 15,15-16.29-30 ; 35,15) la communaut cultuelle. Mais la composition densemble du livre privilgie davantage une insistance sur la prminence sacerdotale lie une affirmation dautonomie politique, dont le corollaire est une prtention territoriale. LIsral idal du livre des Nombres est certes une thocratie, mais une thocratie militaire conduite par des prtres. Ainsi, au pragmatisme dont la Loi de Saintet pourrait tre lexpression, en dcrivant les modalits dune vie religieuse juive pacifique dans une Jude perse multiculturelle, le livre des Nombres pourrait rpondre en se faisant lcho dune radicalit nouvelle, non seulement religieuse, mais galement politique. Reste apprcier le contexte socio-historique dans lequel un tel programme est labor.
2.5 Retour la question Ennateuque, Hexateuque, Pentateuque, en fonction des dbats actuels 2.5.1 Le statut de Dt 1-3 Les trois premiers chapitres du Deutronome constituent un texte-clef du Pentateuque : ils forment une introduction historiographique du livre qui peut tre lue indpendamment de ce qui la prcde, mais, en mme temps, lanalyse relve de nombreux doublets entre ces chapitres et les rcits du livre des Nombres (et de lExode) : Dt 1,9-18 ; Ex 18,13-26 et Nb 11,11-17 Dt 1,19-46 et Nb 13-14 Dt 2,4s. et Nb 20,14-21 Dt 2,24-3,7 et Nb 21,10-35 Dt 3,8-22 et Nb 32 Dt 3,23-28 ; Nb 20,1-13 et Nb 27,12-15. Linterprtation que Blum propose de ces pricopes laisse envisager des relations extrmement complexes entre les traditions du livre des Nombres et lhistoriographie de Dt 1-
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C. NIHAN, Priestly Torah, 570
3, avec des influences croises entre traditions pr-deutronomiques intgres dans Nombres, uvre deutronomiste Dt-DtrG, et composition deutronomiste du livre des Nombres. Une perspective diffrente est adopte par E. Otto121 et R. Achenbach122: les rdactions pr-deutronomiques du livre des Nombres auraient t rassembles par une rdaction hexateucale (Hexred), qui prsuppose dj Dt 1-3. Cette rdaction aurait permis de mettre en relation lcrit sacerdotal (P) et le rcit deutronomiste de la conqute Dt 1-Jos 23, au 5me sicle, lpoque perse. linverse de cette thorie se situe lhypothse de Kratz123 qui envisage lexistence dun Ennateuque, cest--dire dun rcit continu Gense-2 Rois, qui aurait fusionn tardivement avec lcrit sacerdotal. Ce nest quaprs cette tape que le Pentateuque aurait t spar des prophtes premiers, et ses cinq rouleaux individualiss, Dt 1-3 tant considr dans ce contexte comme une composition tardive ayant pour fonction de marquer la transition et la sparation entre le livre des Nombres et le Deutronome. Une prsentation plus dtaille de ces hypothses est ncessaire pour valuer leurs implications sur la comprhension de la composition du livre des Nombres. 2.5.2 Ennateuque, Hexateuque, Pentateuque Quelle que soit la squence propose pour lhistoire de la composition du texte, celleci doit aboutir lindividualisation dun Pentateuque, qui est adopt comme Torah par la (les) communaut (s) juive(s) de lpoque perse. Hypothse dun Ennateuque Un premier modle compositionnel retient lhypothse de lexistence dun Ennateuque, cest--dire dune squence reliant la Gense au livre des Rois, et cela selon diffrents scnarios : pour K. Schmid124, une lgende lgitimant lorigine et lexistence du Royaume du Nord (Ex 2 1 R 12) aurait t remanie aprs la chute de Jrusalem, pour rendre compte de cette catastrophe, et finalement relie luvre sacerdotale P, qui aurait t la premire
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E. OTTO, Das Deuteronomium im Pentateuch und Hexateuch : Studien zur Literaturgeschichte von Pentateuch und Hexateuch im Lichte des Deuteronomiumrahmens (FAT, 30), Tbingen : Mohr Siebeck, 2000 122 Cf. R. ACHENBACH, Numeri und Deuteronomium, 124 123 KRATZ , R, G., Die Komposition der erzhlenden Bcher des Alten Testaments, Gttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 2000 124 K. SCHMID, Erzvter und Exodus. Untersuchungen zur doppelten Begrndung der Ursprnge Israels innerhalb der Geschichtsbcher des Alten Testaments, WMANT 81, Neukirchen-Vluyn 1999.
tablir un lien entre les traditions patriarcales et les traditions exodiques. Lensemble ainsi constitu pourrait tre divis en deux parties : Gn Jos, relatant une histoire de salut (avec comme textes spcifiques de cette composition post-P, post-Dtr : Gn 15 ; Ex 3 et Jos 24) ; et Jg 2 Rois relatant une histoire de non-salut se terminant par le rcit de la destruction de Jrusalem. Dans le cadre de cette hypothse, la dlimitation finale dun Pentateuque seffectue partir de lHexateuque post-P, post Dtr qui se trouve ainsi diminu du livre de Josu125. Pour E. Zenger, diffrentes traditions narratives fusionnent avant lexil pour former une historiographie judenne : le Jerusalem Geschichtswerk 126. Ce premier crit est complt pendant lexil de traditions Dt-Dtr et du cycle des origines pour donner un Exilisches Geschichtwerk , fusionnant au 5me sicle avec un ensemble sacerdotal Pg + Ps, ce qui constitue un compromis entre thologie sacerdotale et thologie laque . LEnnateuque ainsi form aurait t divis, vers 400, en deux ensembles littraires : la Torah, o se seraient individualis cinq livres127, et les Prophtes premiers. La Torah
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K. SCHMID, Erzvter, 291s. E. ZENGER, Einleitung in das Alte Testament, 20014, Stuttgart, Kohlhammer, 119-122. 127 La question de lindividualisation des livres de la Torah est complexe : comme le fait remarquer Th. Rmer (Numeri, 220-221), la partition en cinq livres prsuppose probablement ldition pralable dun Pentateuque, au sein duquel lunit compositionnelle de chacun des livres apparat fort ingale : forte pour la Gense (avec les formules de twdlt) et pour le Deutronome, plus discutable pour lExode (avec cependant lencadrement littraire form par le rcit des constructions pharaoniques, au dbut du livre, et celui de la construction du Temple dans sa finale), plus faible pour le Lvitique, et davantage encore pour le livre des Nombres. Qumran, les diffrents livres bibliques taient, en rgle gnrale, crits sur des rouleaux spars lexception de 4QGen-Exoda, 4QpaleoGen-Exodl, 4 Q Exod-Levf , 4QLev-Numa. La question peut se poser de savoir si ces manuscrits rassemblant deux livres ne proviennent pas de rouleaux plus larges o, originellement, tait consign la totalit du texte du Pentateuque (cf. K. SCHMID, Erzvter und Exodus. Untersuchungen zur doppelten Begrndung der Ursprnge Israels innerhalb der Geschichtsbcher des Alten Testaments, WMANT 81, Neukirchen Vluyn, Nuekirchener Verlag, 1999, 27). Cette dlimitation de cinq livres lintrieur de la Torah semble antrieure lcriture des manuscrits de Qumran, et est souligne par un certain nombre de marqueurs littraires : - les mots ou les thmes crochets qui relient la finale de chaque livre avec le dbut du livre suivant refltent une pratique ditoriale recourant des signaux littraires permettant de reprer la fin et le dbut des livres : Ex 1,1-6 et Gn 50,15-26 (mort de Joseph) ; Lv 1,1s et Ex 40,34s ( d(wm lh)) ; relation entre les toponymes yns rh (Lv 27,34) et yns rbdm (Nb 1,1) ; lien entre la finale de Lv 27,34 et la finale de Nb 36,13 ; reprise par Dt 1,1-5 du toponyme b(wm (Nb 36,13). - la reprise du thme de la promesse du pays aux trois patriarches dans chacun des livres de la Torah est une manire de souligner la structuration du Pentateuque en cinq parties (Gn 50,24 ; Ex 32,13 ; 33,1 ; Lv 26,42 ; Nb 32,11 ; Dt 34,4). - enfin la symtrie induite par la dlimitation dun livre du Lvitique, au centre de la Torah, encadr par les livres de lExode et des Nombres o sont dployes des thmatiques narratives parallles (marche au dsert), puis par Gense et Deutronome, livres tous deux bien dlimits sur le plan littraire montre galement le soin apport la construction littraire du corpus de la Torah. La construction dune structure symtrique en cinq parties pourrait tre contemporaine du moment o la Torah est spare du livre de Josu et/ou des prophtes premiers (cf. K. SCHMID, Erzvter, 26-33).
aurait encore reu des complments tardifs, dont le terminus ad quem est fix par la. au 2me sicle avant notre re, avec la re-conscration du Temple en 164. Le modle de R.G Kratz128 propose galement lexistence dun Ennateuque o se diffrencient tardivement la Torah et les prophtes premiers. Les premires phases de la composition sont situes avant lexil o trois ensembles narratifs sont dlimits : patriarcal (Gn 2-35) ; exodique (Ex 2-Jos 12) et monarchique , concernant les maisons de Sal et de David (1 S 2 R). Lexil aurait t, dune part, le contexte historique du dveloppement du cycle des origines et des patriarches (J) cycle intgrant lhistoire de Joseph ; et dautre part de la mise en relation des deux autres ensembles narratifs pr-exiliques, donnant un rcit E (Exoduserzhlung) Ex 2-2 R 25. la priode post-exilique, les ensembles J et E129 auraient fusionn, donnant naissance un Ennateuque. La tradition sacerdotale (Gn-ExLv) aurait t compose partir des sources J et E, avant dtre relie lensemble Gn-2 RoisJE. Enfin, dans une ultime tape, le Pentateuque et les Prophtes premiers se seraient spars. Selon le modle de Kratz, Dt 1-3 est un texte tardif, qui sert dlimiter les livres des Nombres et du Deutronome. On le voit, lensemble de ces hypothses naccordent pas une part majeure la composition du livre des Nombres. Elles y reconnaissent dune part quelques traditions anciennes, pr-exiliques, dautre part des lois sacerdotales ou post-sacerdotales, et elles envisagent sa dlimitation comme livre la phase la plus tardive de la composition du texte, au moment o un Pentateuque acquiert le statut de Torah, cinq livres tant individualiss dans cet ensemble littraire normatif. Lhypothse de rdactions Hexateucale et Pentateucale successives (concurrentes ?) au 5me sicle130
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R.G. K RATZ, Die Komposition der erzhlenden Bcher des Alten Testaments. Grundwissen und Bibelkritik, UTB 2157, Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2000. 129 Ces sigles, propres au modle de Kratz, peuvent donner lieu confusion avec les sigles de la thorie documentaire. Le modle de R.G. Kratz est totalement distinct de cette dernire. 130 Cf. OTTO. E, Das Deuteronomium im Pentateuch und Hexateuch : Studien zur Literaturgeschichte von Pentateuch und Hexateuch im Lichte des Deuteronomiumrahmens (FAT, 30), Tbingen : Mohr Siebeck, 2000 ; Gottes Recht als Menschenrecht. Rechts- und literaturhistorische Studien zum Deuteronomium, BZAR 2, Wiesbaden, Harrassowitz 2002 ; R. ACHENBACH, Die Vollendung der Tora ; Studien zur Redaktionsgeschichte des Numeribuches im Kontext von Hexateuch und Pentateuch, BZAR 3, Wiesbaden, Harrassowitz, 2003 ; Numeri und Deuteronomium , dans : Das Deuteronomium zwischen Pentateuch und Deuteronomistischen Geshichswerk (E. Otto et R. Achenbach, d.), Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht 2004, 123-134 ; The Pentateuch, the Prophets and the Torah in the Fifth and Fourth Centuries B.C.E. , dans : Juda and the Judeans in the Fourth Century B.C.E. (O. LIPSCHITS, G.N. KNOPPERS, R. ALBERTZ, ed.), Winona Lake, Indiana, Eisenbrauns 2007, 253-285.
Le modle compositionnel propos par E. Otto et R. Achenbach, va, dune part, relever les faiblesses de lhypothse dun Ennateuque131, et dautre part envisager, avec les hypothses dAchenbach, un rle plus spcifique pour le livre des Nombres. Si on les compare avec les tudes prcdentes, les travaux proposs par E. Otto et R. Achenbach ont sans doute le souci de souligner davantage les implications socio-historiques des rsultats de la critique littraire. Selon le schma que ces auteurs dveloppent, les traditions pr-exiliques, qui sont des traditions fragmentes (Deutronome primitif Ur-Deutronomium , Code de lAlliance, rcits de sagesse histoire des origines Gn 2-8* ; histoire de Joseph cycles narratifs (histoires patriarcales, rcit exodique, marche au dsert, rcit de conqute, etc), sont organises durant lexil pour former deux compositions littraires dont la spcificit thologique est trs diffrente : - Un code sacerdotal (Pg Priestergrundschicht), qui relie les rcits patriarcaux aux rcits exodiques, et qui sachve en Ex 29,42-46 par la promesse de lhabitation de Yahv au milieu de son peuple. Cet ensemble littraire naurait donc pas pour perspective la prise de possession du pays promis. Pg recevrait le complment de lois sacerdotales plus tardives Ps envisageant la construction et la mise en service de la Demeure (Ex 25 Lv 9P). - Une rdaction DtrL (Landnahmeerzhlung), centre au contraire sur la prise de possession du pays, unirait le Deutronome deutronomiste (DtrD) et le livre de Josu, pour former un ensemble Dt 1-Jos 23. cette rdaction DtrL sont attribus Dt 1-3* ; 29-30* ; Jos 1-11* : 23* ; Jg 2,6-9*. - Une rdaction hexateucale Hexred, situe au dbut du 5me sicle, aurait pour objet de fusionner les ensembles littraires sacerdotal et deutronomiste. La consquence thologique dune telle mise en relation est de donner au rcit sacerdotal une conclusion trs diffrente de la prcdente, puisque dans Hexred, la prise de possession du pays promis apparat comme la suite narrative de la cration et de lalliance avec Abraham et sa descendance. Sur le plan littraire, Hexred serait le fait de scribes dont les techniques exgtiques annoncent la halakha. Ici, contrairement E. Blum132 qui voit dans le Pentateuque un compromis entre thologies laque (D) et sacerdotale (P), E. Otto discerne plutt le fruit de la mise en uvre de techniques proto-rabbiniques par des scribes hritant de programmes diversifis concernant les origines dIsral. Enfin, selon Hexred, dont la thologie est reflte par Dt 18,18, le personnage
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Cf. galement R. ACHENBACH, Pentateuch, Hexateuch und Enneateuch. Eine Verhltnisbestimmung , ZAR 11 (2005), 122-154. 132 Cf. E. BLUM, Studien zur Komposition des Pentateuch, BZAW 189, Berlin, New York 1990, ici, p. 333-360.
de Mose est interprt comme linitiateur dune ligne prophtique , permettant Isral de demeurer fidle lalliance. - Une rdaction Pentateucale Pentred viendrait corriger la rdaction hexateucale : elle est situe par E. Otto la fin du 5me sicle, et serait galement responsable de linsertion de Lv 17-26 (Loi de Saintet) dans la pricope du Sina133. Le Deutronome se trouve ainsi spar du livre de Josu et le rcit de la mort de Mose conclut dsormais la Torah. Le personnage de Mose est prsent dans le contexte dune relation exclusive avec YHWH et avec la Torah (Ex 24,12) ; ce qui lui donne une autorit spcifique et ingalable (cf. Dt 34,1012 qui clture la Torah ; et Ex 33,11 ; Nb 11,16-30 ; 12,6-8 ; qui adoptent des perspectives similaires). La perspective de Pentred insiste sur lautorit particulire de la Torah : la prophtie ne peut plus tre considre comme une rvlation qui fait suite la Torah (ctait la thse de Hexred en Dt 18,18), mais plutt comme un commentaire dune Torah sacerdotale134 et thocratique. R. Achenbach poursuit et prolonge le modle de E. Otto : il dcouvre dans le livre des Nombres des traces de Hexred, prsupposant lhistoriographie DtrL de Dt 1-3 (ainsi dans le rcit des claireurs et de la conqute diffre en Nb 13-14). La rdaction hexateucale du livre des Nombres prend ses distances vis--vis de la thologie deutronomiste, en adoptant en particulier une position diffrente vis--vis des peuples trangers : la logique de stricte sparation qui caractrise la thologie deutronomiste fait place une perspective dintgration. De mme, le livre des Nombres porte la trace dune rdaction pentateucale, en envisageant en particulier le caractre ingalable du personnage de Mose, qui a pour corollaire la normativit de la Torah donne par YHWH Mose (cf. Dt 34,10s en opposition avec Dt 18,18) cette prminence du personnage de Mose est en particulier illustre par les rcits de Nb 11,16s ; Nb 12. Enfin, la dernire tape de la composition serait celle de relectures thocratiques (Theokratische Bearbeitungen) , fondant la thocratie et la hirocratie dans la province perse de Yhud. Les traces de ces relectures sont retrouves par exemple dans le rcit de Nb 17,16-21, qui affirme la prminence dAaron, ou encore dans les lois de Nb 18 qui tablissent la subordination des lvites aux prtres. Le site choisi pour ces corrections thocratiques des rdactions prcdentes de la Torah le livre des Nombres sexpliquerait par le fait quil reprsente, au 4me sicle, le
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C. NIHAN propose une valuation diffrente des relations entre Pentred et Loi de Saintet (cf. infra) Cf. Ex 19,6 qui insiste sur la constitution dun royaume o les prtres ont une fonction spcifique ( Mynhk tklmm), ce qui est cohrent avec la reprise du rite de lonction par les responsables sacerdotaux (Lv 8,12).
seul lieu encore fluide de la Torah, les autres livres ayant dj une forme littraire relativement fixe, proto-canonique135. Que conclure de lexpos de ces diffrentes hypothses ? Aucune dentre elles nenvisage vraiment une spcificit littraire et thologique du livre des Nombres, lorsque celui-ci est dlimit du Lvitique et du Deutronome comme livre part entire. Th Rmer est reprsentatif de lopinion dominante lorsquil crit que le modle dune Fortschreibung (supplments successifs) peut tre utilis pour rendre compte de lcriture du livre136 supplments apports la pricope du Sina en Nb 1-10 ; ajouts post-sacerdotaux en Nb 2736137. Lanalyse dAchenbach permet deffectuer un pas de plus en montrant la manire dont la thologie de complments thocratiques tardifs du livre des Nombres pourrait constituer une raction des milieux sacerdotaux contre la thologie atteste dans les tapes prcdentes de la composition du Pentateuque. En accentuant la hirarchisation entre le sacerdoce aaronide et les lvites, ces textes tardifs se dmarquent de la thologie sacerdotale (Pg + Ps) comme de la thologie de la loi de Saintet. Cependant, plusieurs questions demeurent sans rponse dans les tudes qui ont t parcourues dans ce paragraphe : Est-il suffisamment tabli que lon ne peut parvenir montrer sur le plan synchronique la cohrence littraire du livre des Nombres, cohrence qui, si elle tait mise au jour, devrait videmment tre attribue aux tapes les plus tardives de sa composition ? Prte-t-on suffisamment attention une caractristique originale de la dernire grande section du livre : linsistance sur les territoires transjordaniens et sur la situation des deux tribus et demie installes en Transjordanie (Ruben, Gad et demi-Manass). En effet, cest dans les plaines de Moab (b)wm twbr() que les fils dIsral stationnent de Nb
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Cf. les remarques de Th. RMER sur cette question ( Das Buch Numeri und das Ende des Jahwisten. Anfragen zur Quellenscheidung im vierten Buch des Pentateuch , dans : Abschied vom Jahwisten. Die Komposition des Hexateuch in der jngsten Diskussion (J.C. GERTZ, K. SCHMID, M. WITTE, d.), BZAW 315, Berlin, New York 2002, 216-231) : le livre des Nombres est construit comme un pont entre le Ttrateuque et le livre du Deutronome, dsormais spar de DtrG. On y trouve, davantage quen tout autre site de la Torah, un matriel mlang , P et Dtr, des complments et des actualisations qui auraient pu trouver une place plus adapte dans un autre contexte littraire (ainsi, par exemple, les prescriptions concernant la Pque en Nb 9). Ces lments semblent indiquer que le livre des Nombres demeurait le seul lieu possible pour des complments tardifs, les autres livres ayant dj acquis un statut protocanonique (cf. p 222-223). 136 Th. RMER, Numeri, 224. 137 Ce statut particulier du livre des Nombres est appuy, selon Rmer, par le tmoignage dHcate dAbdre dont lhistoire de Mose, crite la fin du 4me sicle et transmise par Diodore de Sicile, rapporte que la loi donne par Mose aux Isralites se termine par ces mots, proches de Lv 27,34 : Voici les mots que Mose entendit de Dieu et quil a transmis aux Isralites . Cet argument, et le fait que le livre des Nombres soit le texte le moins attest du Pentateuque dans la littrature de Qumran, conduisent la. envisager lhypothse dun Tritoteuque Gn-Ex-Lv dlimit bien avant la composition finale du livre des Nombres (Numeri, 223-224).
22,1 Nb 36,13. Cest en Moab que le prophte Balaam est amen prononcer des oracles en faveur dIsral, et en Moab que le peuple subit pour la premire fois linfluence ngative des peuples trangers (Nb 25 ; 31). Cest en Bashan et en Galaad que les tribus de Gad, Ruben et la demi tribu de Manass sont autorises sinstaller. La question de la transmission du patrimoine, en cas dabsence de descendance masculine (Nb 27,1-11 ; 36), est aborde partir de lexemple des filles de Celofehad, fils de Hfr, fils de Galaad, fils de Makir, fils de Manass, et concerne donc un territoire transjordanien. Cette insistance gographique sur la Transjordanie doit-elle tre simplement considre comme une prparation aux rcits de conqute du livre de Josu, ou reprsente-t-elle une caractristique plus spcifique de Nombres, dont il faudrait alors dcrypter la signification ?
2.6 Les motifs de la dlimitation de la Torah comme Pentateuque. La comprhension socio-historique de la Jude perse doit tenir compte des apports relativement rcents de larchologie qui conduisent considrer Jrusalem, lpoque perse, comme une ralit limite, voire trs limite. Dautre part, de plus en plus, le judasme de lpoque perse est peru comme un mouvement multicentrique, dont le Temple de Jrusalem ne reprsente que lun des lments. 2.6.1 Jrusalem lpoque perse Quelle tait lampleur de la ville o, selon les livres dEsdras et de Nhmie, un temple est rebti (Esd 5,1-6,18) et des remparts sont reconstruits (Ne 3,33-4,17 ; 6) ? Les donnes archologiques orientent vers une rponse soulignant la modestie des dimensions de la Jrusalem perse : D. Ussishkin estime vraisemblable que les rparations du mur dEzekias, auquel le livre de Nhmie fait allusion, aient eu une ralit historique, lespace ainsi dlimit demeurant cependant incompltement construit lpoque perse. La population se serait concentre dans la cit de David et dans la zone du mont du Temple138. Lvaluation propose par O. Lipschits est plus modeste encore : aucune dcouverte archologique ne permet dattester que Jrusalem soit un centre urbain important lpoque perse. Aucune tombe riche de cette poque na t retrouve, et la surface de la ville est estime par la. soixante
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D. USSISHKIN, The Borders and De Facto size of Jerusalem in the Persian Period , dans : Juda and the Judeans in the Persian Period (O. LIPSCHITS & M. O EMING, d.), Winona Lake, Indiana, Einsenbrauns, 2006, 147-166.
dunams (6 ha), ce qui correspond une population potentielle de 1500 personnes139. Cependant, la confrontation des donnes archologiques et des textes bibliques conduit lauteur envisager un changement de statut de Jrusalem au milieu du 5me sicle : cette poque les murailles auraient t reconstruites, et la ville serait devenue la capitale (hryb cf. Ne 7,2) de la province de Yehud, la place de Mipa140. Les raisons voques pour ce changement de statut sont variables. Contre les auteurs qui attribuent la reconstruction des murailles la menace militaire reprsente par la rbellion gyptienne (461 454141), ou encore par la ligue de Dlos partir de 476142, Lipschits143 conteste la valeur stratgique de Jrusalem et relie le changement de statut de la ville au milieu du 5me sicle au jeu simultan de multiples facteurs sociaux, conomiques, religieux, politiques ou dmographiques. Au coeur de ce processus, il souligne le rle du temple, devenu un centre cultuel, littraire mais aussi conomique et fiscal. Cependant, par rapport la zone ctire, qui se dveloppe pour des raisons militaires et commerciales, les collines de Jude demeurent une zone extrmement rurale. Finkelstein parvient des conclusions encore plus restrictives que celles de Lipschits, en ce qui concerne le dveloppement et ltendue de la Jrusalem perse144 : invitant ne pas laisser contaminer ltude archologique par les textes dEsdras-Nhmie, lauteur met en question lexistence dun mur denceinte la priode perse. Les zones occupes se trouveraient restreintes vingt-cinq dunams (2,5 ha), au centre de laire de la cit de David , ce qui correspond une population de 500 personnes environ. Les murailles postrieures au mur du fer II devraient tre attribues la priode hellnistique tardive, cest-dire la priode hasmonenne. Dune manire assez concordante avec la perspective de Finkelstein, Lipschits145 nenvisage pas de modification majeure dans lurbanisation de Yehud entre la 4me sicle et le dbut du 2me sicle : dans le territoire de Judah, on recense
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O. LIPSCHITS, Achaemenid Imperial Policy and the Status of Jerusalem dans : : Juda and the Judeans in the Persian Period (O. LIPSCHITS & M. OEMING, d.), Winona Lake, Indiana, Einsenbrauns, 2006, 19-52. 140 Cf. galement en ce sens, A. LEMAIRE, Nabonides in Arabia and Judah in the Neo-Babylonian Period , dans : Juda and the Judeans in the Neo-Babylonian Period (O. LIPSCHITS & J. BLENKINSOPP, d.), Winona Lake, Indiana, Eisenbrauns 2003, 285-298 ici 292. 141 LEgypte parviendra reconqurir son indpendance vis--vis de lempire perse, pendant une quarantaine dannes, au dbut du 4me sicle, jusquen 343. La domination perse reprendra de 343 332 (cf. P. BRIANT, Histoire de lEmpire Perse, Paris, Fayard 1996, 671s). 142 Cf. K.G. HOGLUND, Achaemenid imperial Administration in Syria-Palestine and the Missions of Ezra and Nehemia, Atlanta 1992. 143 Cf. O. LIPSCHITS, Achaemenid Policy, 35-40. 144 I. FINKELSTEIN, Jerusalem in the Persian (and Early Hellenistic) Period and the wall of Nehemia, JSOT, 324 (2008), 501-520. 145 O. LIPSCHITS & O. TAL, The Settlement Archeology of the Province of Judah : A case Study , dans : Juda hand the Judeans in the Fourth Century B.C.E. (O. LIPSCHITS, G.N. KNOPPERS & R. ALBERTZ, d.), Winona Lake, Indiana, Eisenbrauns, 2007, 33-52, ici 38-41.
105 sites datant de lpoque perse, et 237 de lpoque hellnistique. 40 des sites de lpoque perse sont inoccups lpoque hellnistique, mais 179 des sites hellnistiques sont inoccups lpoque perse. Ceci tmoigne dun fort dveloppement de limplantation humaine, essentiellement partir du 2me sicle. La question que posent ces donnes archologiques concerne les conditions de possibilit dune activit de production littraire dans un cadre humain aussi pauvre. Peut-on imaginer, dans le contexte dcrit par Finkelstein, ou mme dans celui, moins modeste, dcrit par Lispchits, que Jrusalem soit un centre culturel au rayonnement incontest ? Toute hypothse dinterprtation du livre des Nombres doit prendre en considration ces paramtres. Notons encore que, dans ce territoire apparemment trs peu dvelopp, sont mises au jour des pices de monnaie du 4me sicle146, spcifiques de la province de Yehud, dont lune porte la mention palo-hbraque de Yohanan le prtre 147. Il y a l le signe dune certaine autonomie administrative, qui est le corollaire du dveloppement (et de la reconnaissance) du temple de Jrusalem. Nanmoins cette donne demeure difficile interprter dans le contexte du 4me sicle o les seuls changements archologiques notables sont lis lapparition de nouveaux tablissements administratifs et militaires, dans le sud-juden, dans un territoire devenu une zone-frontire, aprs lindpendance transitoire de lgypte au dbut du 4me sicle. Lautre donne remarquable concerne une absence de signes massifs dhellnisation dans la province de Yehud. Autant les territoires ctiers sont soumis depuis le 5me sicle linfluence hellnistique, autant persiste, entre la priode perse et la priode hellnistique prcoce (dbut 3me sicle), une certaine stabilit dans loccupation des territoires et dans les modalits de limplantation humaine148. 2.6.2 Un judasme multicentrique lpoque perse ? Les principales hypothses concernant la composition de la Torah depuis une vingtaine dannes font de Jrusalem, lpoque perse, le lieu central et dcisif o se jouent les phases ultimes de la construction du texte et de sa dlimitation canonique. Sur le plan socio-historique, lune des principales questions sous-jacentes une enqute portant sur la dlimitation dune Torah canonique concerne les facteurs extrieurs qui ont pu conduire des groupes thologiquement trs dissemblables149 mener bien une telle opration.
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Cf. O. LIPSCHITS & O. TAL, Province of Judah , 45-47. Cf . LEMAIRE A., Administration , 54-55. 148 Cf. O. LIPSCHITS & O. TAL, Province of Judah , 45-48. 149 Quels que soit le vocabulaire et les catgories utilises pour le dcrire, lun des clivages thologiques qui peut tre repr aprs lexil intervient entre des groupes sacerdotaux, qui ont une comprhension essentiellement
La thorie de l autorisation impriale perse propose par Frei en 1984 ne fait plus aujourdhui lunanimit150. Cette hypothse consiste envisager le pouvoir imprial perse comme le facteur externe conduisant la constitution dune Torah crite unifiant les lignes thologique sacerdotale et non-sacerdotale. Relevons trois points particuliers, parmi les lments qui fragilisent cette hypothse : Le statut de source historique qui est accord Esd 7,11-26 peut se heurter des questions de datation de ce texte151. Si, dautre part, daprs Esd 7,11-26, la Torah a valeur de droit religieux et de droit local agr par lempire, comment expliquer les discordances entre les sanctions pnales envisages par cette lettre, et le type des peines habituellement prvues dans la Torah elle-mme : Quiconque nappliquera pas la loi de ton Dieu (Khl)-yd )td) et la loi du roi ()klm yd )tdw) exactement, que la sentence lui soit applique, soit la mort, soit la bastonnade, soit une amende ou la prison (Esd 7,26). Le fait que les manuscrits dlphantine ne se rfrent pas la Torah comme source du droit, pour trancher un grave conflit en 419/418, dans le cadre administratif de lempire perse : cette donne signifie qu la fin du 5me sicle la Torah na pas encore acquis, dans la communaut juive, lautorit unanime que la thorie de lautorisation impriale lui concde. Enfin, le recours la notion dautorisation impriale semble envisager une porte lchelle de lempire de mesures locales, qui relvent plus probablement de lautorit dun satrape. Notons la position nuance adopte par K. Schmid152 qui propose une autre lecture de lhypothse de Frei : la thorie de l autorisation impriale nimpliquerait pas que des lois judennes reoivent le statut de lois impriales perses, mais simplement que les autorits perses agrent les normes locales judennes. Cet agrment ne saurait cependant, pour la.,
cultuelle de lidentit juive, et des groupes lacs , lis la terre, et pour qui la possession du territoire est constitutif de lidentit dIsral (respectivement KP et K D pour E. Blum ; P , Dtr (et DtrL) selon le vocabulaiure d E. Otto). 150 Hypothse initialement dcrite par P. FREI, Zentralgewalt und Lokalautonomie im Achmenidenreich {P. FREI & K. KOCH d.} dans : Reichsidee und Reichsorganisation im Persenreich OBO 55, Gttingen, Fribourg, Vandenhoeck & Ruprecht, 19962 [1984] p. 5-131 ; Die Persische Reichsautorisation : Ein berblick , ZABR 1 (1995), p. 1-35 ) ; reprise par E. BLUM {Studien zur Komposition des Pentateuch, BZAW 189, Berlin, New York 1990, p. 330-360 ; Esra, die Mosetora und die persische Politik , dans : Religion und religionskontakte im Zeitalter der Achmeniden [R.G. GRATZ, d., Verffentlichung der Wissenschatlichen Gesellschaft fr Theologie 22, Gtersloh, Ch. Kaiser/Gtersloher Verlagshaus 2002], p. 246-248} ; F. CRSEMANN, Die Tora : Theologie und Socialgeschichte des alttestamentlichen Gesetzes {Munich, Chr Kaiser 1992}, p. 387-93). 151 Envisager en dtail cette question sort de la perspective de ce commentaire : voir rcemment J.L. WRIGHT, A New Model for the Composition of Ezra-Nehemiah , dans : Juda and the Judeans in the Fourth Century B.C.E. (O. LIPSCHITS, G.N. KNOPPERS & R. ALBERTZ, d.), Winona Lake, Indiana, Eisenbrauns, 2007, 333-348. 152 K. SCHMID, The Pentateuch as Torah. New models for Understanding Its Promulgation and Acceptance (G.N. KNOPPERS et B. M. Levinson, d.), Winona Lake, Indiana, Eisenbrauns, 2007, 23-38.
tre considr comme le facteur dterminant de ldition de la Torah. Il convient en effet de sparer la question de lattitude des autorits perses vis--vis des lois religieuses rgissant le temple de Jrusalem, de celle de ldition de la Torah, et de lacquisition par ce texte dune dimension autoritative. Un autre modle socio-historique cherchant rendre compte de la constitution, en Jude, dune Torah normative la priode perse a t propos par J.P. Weinberg153 : il sagit de la thorie de la Brger-Tempel-Gemeinde (communaut des citoyens du Temple), selon laquelle les autorits perses concdent aux sanctuaires reconnus un rle religieux, conomique et social. Ce sont, en Jude, les autorits sacerdotales qui seraient dpositaires de ce privilge religieux et conomique, qui les placerait en surplomb vis--vis du reste de la communaut juive de Jude. Comme le fait remarquer J.L. Ska, seul le groupe sacerdotal, runi autour du second temple, est susceptible de reprsenter, au cours de la priode postexilique, une rfrence religieuse et sociale susceptible de prendre part une administration locale de la Jude154. Cependant, le modle dcrit par Weinberg demeure largement conjectural. Les thories de l autorisation impriale perse et de la communaut des citoyens du temple privilgient lune et lautre un facteur externe pour rendre compte de la composition de la Torah comme texte autoritatif et proto-canonique. Une autre possibilit consisterait prendre en considration des facteurs internes la communaut : la situation fragile du judasme juden, autour du second temple fragilit numrique en Jude, et politique au sein de lempire perse pourrait conduire les diffrents groupes juifs penser leur unit comme une ncessit, une condition ncessaire leur survie, ce qui nexclut pas que cette dmarche de compromis interne entre les diffrentes lignes thologiques du judasme lpoque perse155 ait entran une plus grande reconnaissance de la part des
153
J.P. WEINBERG, The Citizen-Temple Community, JSOTSS 151, Sheffield 1992 ; Die Mentalitt der Jerusalemischer Brger-Tempel-Gemeinde des 6-4 Jh., Transeuphratne 1992, 133-141. 154 J.L. SKA, Persian Imperial Authorization : Some Question Marks , 174-176. 155 Cf. J. WIESEHFER, Reichsgesetz oder Einzelfallgerechtigkeit? Bemerkungen zu P. Freis These von der achmenidischen Reichsautorisation , ZABR 1 (1995), p. 36-46 , U. RTERSWORDEN, Die persische Reichsautorisation : Fact or Fiction ? , ZABR 1 ( 1995), p. 47-61, J. BLENKINSOPP, Was the Pentateuch the Civic and Religious Constitution of the Jewish Ethnos ,in the Persian Period ? dans (J. W. WATTS, d.), Persia and Torah : The Theory of the Imperial Authorization of the Pentateuch, Atlanta, Scholars Press, 2001 ; G.N. KNOPPERS : An Achaemenid Imperial Authorization of Torah in Yehud ? , ibid., p. 115-134 ; J.L. SKA, Persian Imperial Authorization : Some Question Marks , ibid. p. 161-182 ; T. C. ESKENAZI, The Missions of Ezra and Nehemia , dans : Juda hand the Judeans in the Persian Period (O. LIPSCHITS, M. OEMING d.), Winona Lake, IN : Eisenbrauns, 2006, p. 509-529 ; S. GRTZ, The Second Temple and the Legal Status of the Torah : The Hermeneutics of the Torah in the Books of Ruth and Ezra dans : The Pentateuch as Torah. New Models for Understanding Its Promulgation and Acceptance {G.N. KNOPPERS & B.M. LEVINSON, d.}, Winona Lake, IN : Eisenbrauns 2007, p. 273-287).
autorits locales perses, tout en permettant des avances thologiques et spirituelles au moment o elle intervient. Dautre part, la question de lunit du Judasme post-exilique dpasse lhorizon de la Jude et du second Temple. Il faut y intgrer la ralit isralite du temple du Garizim, partir du milieu du 5me sicle, et lexistence dun judasme de la diaspora, quattestent en particulier les documents de la communaut dlphantine. La composition de la Torah doit donc tre rflchie en fonction dun contexte dlaboration o la rflexion thologique a eu un caractre plus multi-centrique que les thories prcdemment exposes ne lenvisageaient : lorsquen 410, la 14me anne du rgne de Darius, des rivalits avec les partisans du temple voisin de Chnum provoquent la destruction du temple dlphantine, cet vnement conduit les dirigeants de la colonie juive ngocier avec la satrapie perse dgypte pour obtenir le statut de garnison juive , situe aux marches de lempire ()ydwhy xlyx)156, et plaider leur cause auprs de responsables juifs de Jude et de Samarie. Dans la correspondance qui stablit, et qui dbouche sur la possibilit dune reprise du culte lphantine avec certaines restrictions concernant les sacrifices157 des documents sont adresss la fois Bagohi, gouverneur de Juda, au grand prtre de Jrusalem Jehonanan, mais aussi Delaiah et Shelemiah, fils de Sanballat, le gouverneur de Samarie158. Ceci manifeste que les membres de la colonie dlphantine reconnaissent lautorit de leurs frres juifs de Jude et, en mme temps, celle des responsables de Samarie pour la gestion concrte de leur communaut, et quil nexiste, cette poque, aucun primat absolu de Jrusalem159. Les raisons qui sont sousjacentes la limitation du culte sacrificiel peuvent tre discutes : raisons politiques (volont de mnager les prtres du Temple de Chnoum), raisons culturelles (rticence des gyptiens vis--vis des sacrifices animaux), ou raisons thologiques : dbut dun mouvement de centralisation vers Jrusalem, qui trouve son expression dans la Torah, mais dont lexistence mme du Temple dlphantine manifeste les limites la fin du 5me sicle. Les documents dlphantine tmoignent donc dun judasme multicentrique , et en mme temps, ils
156 157
Papyri dlphantine : A4.1,1.10 ; C3.15,1 Papyri dlphantine : A4.9 ; A.410,10-11. Les offrandes vgtales et dencens sont autorises, mais non les sacrifices. 158 Papyri dlphantine : A4.7,29 ; 4.8,28. 79. R.G. KRATZ, The Second Temple of Jeb and of Jerusalem , dans : Juda and the Judeans in the Persians Period, Winiona Lake, Indiana, Eisenbrauns, 2006, 247-264 ; Temple and Torah : Reflections on the Legal Status of the Pentateuch between Elephantine and Qumran , dans : The Pentateuch as Torah. New Models for Understanding its Promulgation and acceptance (G.N. K NOPPERS & B.M. LEVINSON, d.), Winona Lake, Indiana, Eisenbrauns, 2007, 77-103.
semblent se faire lcho de liens entre un judasme juden, et un groupe rassembl autour du sanctuaire du Garizim, en Samarie160. Les intrts de ce groupe Samarien161 apparaissent dans les tapes compositionnelles tardives de la Torah : ainsi, selon C. Nihan, la rdaction hexateucale postsacerdotale de Jrusalem chercherait-elle, en Jos 24, dpasser lantagonisme nord-sud rvl par exemple par le rcit de 1 R 12, en encadrant lensemble du rcit hexateucal par la mention de Sichem (Gn 12 et Jos 24)162. En Dt 27,4-8.11-13, le texte du Pentateuque samaritain (reprsentant la leon la plus ancienne) travaillerait la lgitimation du sanctuaire du mont Garizim, tandis que le texte massortique de Dt 27,4 et de Jos 8,30-35, plus tardif, correspondrait une raction judenne anti-samaritaine. Ces constats littraires conduisent Nihan sinterroger sur lidentit des rdacteurs et des destinataires de la Torah : ce texte normatif tait-il destin tre accept par les deux communauts judenne et samarienne ? Peut-on tirer argument du fait que le texte massortique ne dfinit jamais le lieu que YHWH choisira - rhby pour y faire habiter son nom163, pour voir dans la Torah, comme le fait R. Pummer, un texte destin servir de loi fondamentale aux provinces unies de Juda et de Samarie164 ? Lnonc dune telle conclusion exige beaucoup de prudence, mais toute hypothse compositionnelle doit prendre en compte les donnes archologiques rcentes concernant le sanctuaire du Mont Garizim lpoque perse : install dans une rgion relativement peuple, o loccupation humaine na jamais t interrompue du 7me au 4me sicle, malgr la dfaite politique du Royaume dIsral165, sanctuaire semble rsulter dune construction dont la premire phase remonte, selon les rsultats des excavations rcentes, au milieu du 5me sicle166. La destination yahviste de ce temple ne laisse aucun doute, du fait des inscriptions qui y ont t retrouves. Ds lors, les rcits dEsdras et de Nhmie, dont la pointe polmique
160
Cf. en ce sens, G.N. KNOPPERS, Revisiting the Samarian Question in the Persian Period , dans : Juda and the Judeans in the Persians Period, Winiona Lake, Indiana, Eisenbrauns, 2006, 265-289. 161 Adjectif qui traduit langlais samarian , privilgier vis--vis du terme samaritain qui vise une ralit plus tardive 162 C. NIHAN, The Torah as a fondamental document in Juda hand Samaria , The Pentateuch as Torah. New Models for Understanding its Promulgation and acceptance (G.N. KNOPPERS & B.M. LEVINSON, d.), Winona Lake, Indiana, Eisenbrauns, 2007, 187-223, ici 193-199 163 Cf. Dt 12,5.11.14.18.21 ; 14,24.25 ; 15,20 ; 16,2.6.7.11,.. ;) 164 R. PUMMER, The Samaritans and their Pentateuch , dans : The Pentateuch as Torah. New Models for Understanding its Promulgation and acceptance (G.N. K NOPPERS & B.M. LEVINSON, d.), Winona Lake, Indiana, Eisenbrauns, 2007, 237-269, ici 265. 165 Cf. KNOPPERS G.N., Revisiting the Samarian Question in the Persian Period , dans : Juda and the Judeans in the Persian Period, Winiona Lake, Indiana, Eisenbrauns, 2006, 265-289 166 Cf. Y. MAGEN, The Dating of the First Phase of the Samaritan Temple on Mount Gerizim in Light of Archeological Evidence , Juda and the Judeans in the Fourth Century B.C.E. (O. LIPSCHITS, G.N. KNOPPERS & R. ALBERTZ, d.), Winona Lake, Indiana, Eisenbrauns, 2007, 157-211.
anti-samaritaine est vidente (Esd 4,6-24 ; Ne 2,10 ; 3,33s), pourraient tre envisags selon une perspective nouvelle : plutt que lexpression dune tentative dunification du Judasme bnficiant, Jrusalem, du soutien des autorits perses, ces textes pourraient reflter une comprhension strictement judenne de lidentit isralite, cherchant en exclure les lments samariens, qui correspondent pourtant une communaut se rclamant de la mme Torah, et professant une mme identit yahviste. 2.7 2.7.1 1 CONSEQUENCES THEOLOGIQUES DE LA RECHERCHE LITTERAIRE ET
HISTORIQUE.
Remarques mthodologiques. Sur un plan mthodologique, nous pouvons remarquer combien la mise en
oeuvre des mthodes synchroniques de lecture des textes bibliques a renouvel la recherche concernant le Pentateuque. Ce sont ces mthodes qui ont conduit s'interroger sur la logique narrative des textes, et qui ont manifest les limites de la thorie documentaire. L'poque o l'abord du texte biblique du Pentateuque privilgiait la dlimitation des documents J,E,D,P par rapport au texte canonique est donc close. 2 L'analyse diachronique des textes a des limites (prendre au srieux les donnes de l'archologie et la critique socio-historique): le projet de M.NOTH outrepasse ses capacits. L'tude historico-critique des textes ne parvient que partiellement reconstituer l'histoire de leur composition. Elle ne donne pas accs aux traditions orales. Elle a de plus des prsupposs pistmologiques non explicites : en particulier la primaut du plus ancien. Au dpart, la critique littraire part la recherche du noyau ancien et donc authentique de la Torah (cf. credos historiques). Il est intressant de remarquer que les rsultats exgtiques les plus rcents inversent le rapport Ecriture/Tradition lintrieur mme de la Torah (rle dterminant des traditions de relecture les plus tardives). . 2.7.2 Remarques thologiques. 1 Lpoque josianique, lexil, et enfin la priode perse apparaissent comme des moments dterminants de la composition du Pentateuque, avec la mise en forme dun premier code deutronomique, vritable constitution d un royaume de Juda indpendant, dbarrass du joug assyrien, puis des uvres sacerdotale et deutronomiste, enfin avec la dlimitation du Pentateuque comme Torah. chaque poque-clef sont dfinies de nouvelles catgories thologiques, comme, durant lexil, la catgorie de cration . Ainsi llaboration thologique apparat
indissociable de son enracinement historique et lhistoire elle-mme apparat ainsi dans sa dimension thologale, comme lieu de rvlation et de comprhension de Dieu qui se manifeste son peuple. 2 Le texte final de la Torah est le lieu dune double pluralit : Synchronique : des lignes thologiques diffrentes y coexistent, et ceci nest pas sans enjeu ecclsiologique. Diachronique : lanalyse de la Torah met en vidence une hermneutique intra-biblique, et une actualisation des traditions les plus anciennes. Les textes tardifs revtent une dimension midrashique, commentant, actualisant les textes anciens, sans les annuler. Autrement dit, la confession de Yahv l'unique et l'appartenance une mme communaut est un facteur de rassemblement plus fort que les clivages thologiques, et que les clivages historiques qui apparaissent vidents lors der l'analyse du texte biblique. La foi qui s'exprime dans ce rcit n'apparat pas comme un bloc monolithique, mais comme une foi en discussion et aussi comme une foi en volution dans sa formulation, au sein d'une mme communaut. Cest sur cette pluralit interne de la Torah, sur les conflits didentit thologique et donc politique, car cest tout un lpoque perse qui sy expriment que se concentre la recherche la plus rcente sur ce corpus, manifestant ainsi que lexgse biblique apprhende dsormais lcriture non plus seulement comme un texte , une source , mais comme une confession de foi en construction , rpondant aux fractures et aux dfis de lhistoire.
DEUXIEME PARTIE : UNE LECTURE CANONIQUE DE MATTHIEU 26,28 CHAPITRE 3 : LE CONTEXTE DE LA PQUE Mt 26,17.
ALBERTZ R. CHILDS B.S. CRSEMANN F. FOCANT C. HOUTMAN C. W.W. LEE, LEON-DUFOUR X. MARTIN-ACHARD R. MICHAELI F. NIHAN C. NIHAN C. OTTO.E de VAUX R. A History of Israelite Religion, London 1994, T I, pp 198-231 ; T II, pp 399-411. Exodus, 1974. Die Tora, Mnchen 1992, p. 345-347. Lvangile selon Marc, Paris, Cerf, 2004, p. 518-530 Exodus II, Kampen 1996 , p. 137-220 The conceptual coherence of Numbers 5,1-10,10 , The Books of Leviticus and Numbers (Th. Rmer d.), Leuven 2008, p. 473-489, ici p. 484-485. Le partage du pain eucharistique selon le Nouveau Testament, Paris, Seuil, 1982 Essai biblique sur les ftes d'Isral, Labor et Fides 1974, pp 11-51. Le livre de l'Exode, Labor et Fides, 1974. From Priestly Torah to Pentateuch, Tbingen, Mohr Siebeck 2007, ici p 564-567. Israels Festival calendars in Lev 23 and Num 28-29 dans : The Books of Leviticus and Numbers ((Th. Rmer d.), Leuven 2008, p. 177-231 Theologisches Wrterbuch zum Alten Testament, pesah, 1988, col 659-682. Les Institution des l'Ancien Testament, Paris, Cerf, 19824, T II, pp 291-302 ; 383-394.
Ouvrages complmentaires cits dans le cours AHUIS F. BLUM.E KEEL O. Exodus 11,1-13,16 und die Bedeutung der Trgergruppen fr das Verstndnis des Passa. Gttingen 1996. Studien zur Komposition des Pentateuch, Berlin, 1990, pp 68-69 Erwgungen zum Sitz im Leben des vormosaischen Pascha und zur Etymologie von Pesah, ZAW 1972, pp 414-434.
TRADUCTION LITTERALE D'EX 12,1-13,16
12.
1. YHWH dit Mose et Aaron dans le pays d'Egypte : 2. " Ce mois sera pour vous en tte des mois. il sera pour vous le premier des mois de l'anne. 3. Parlez toute la communaut d'Isral en ces termes : au 10me jour du mois, qu'ils prennent chacun une tte de petit btail par maison des pres (famille) - une tte de petit btail par maison. 4. Et si la maison est trop peu nombreuse pour une tte de petit btail, on la prendra avec son voisin le plus proche de sa maison, selon le nombre de personnes . Vous calculerez pour la tte de petit btail, chacun selon ce qu'il mange. 5. Ce sera pour vous une tte de petit btail sans dfauts, mle, ge d'un an. Vous la prendrez parmi les agneaux ou parmi les chvres. 6. Ce sera pour vous une chose conserve jusqu'au 14me jour de ce mois. Toute l'assemble de la communaut d'Isral l'abattra au crpuscule. 7. On en prendra du sang, et on en mettra sur les deux montants et sur le linteau, sur les maisons dans lesquelles on la mangera. 8. On mangera la chair cette nuit-l, rtie au feu. On la mangera avec des pains sans levain et avec des herbes amres. 9. N'en mangez pas crue ou bouillie dans l'eau, mais rtie au feu, sa tte avec ses pattes et avec ses entrailles. 10. Vous n'en laisserez rien jusqu'au lendemain. Et ce qui en reste jusqu'au lendemain, vous le brlerez par le feu. 11. C'est ainsi que vous la mangerez : vos reins ceints, vos sandales aux pieds, et vos btons en main. Vous la mangerez en hte : c'est une pque pour YHWH. 12. Je passerai dans le pays d'Egypte cette nuit et je frapperai tout premier-n au pays d'Egypte - de l'homme jusqu'au btail. Et contre les dieux de l'Egypte, j'exercerai (je ferai) des jugements. Moi, je suis YHWH. 13. Le sang sera pour vous un signe sur les maisons o vous vous trouvez. Je verrai le sang, et je passerai au-del de vous. Et il n'y aura pas contre vous de plaie de destruction, quand je frapperai le pays d'Egypte. 14. Ce jour sera pour vous un mmorial. Vous le fterez en une fte pour YHWH. Pour vos gnrations prescription perptuelle - vous le fterez.
15. 7 jours vous mangerez des pains sans levain. Ds le premier jour vous enlverez le levain de vos maisons. Car celui qui mangera du pain lev, cette personne sera retranche d'Isral. Du premier jour au 7me jour. 16. Et le premier jour, il y aura pour vous une assemble sainte, et le 7me jour, il y aura pour vous une assemble sainte. Aucun travail ne sera fait chez eux. Seulement (sera fait ) ce qui sera mang, pour toute personne. Cela seul sera fait pour vous. 17. Vous garderez les pains sans levain, car en ce jour mme, j'ai fait sortir vos armes du pays d'Egypte. Vous garderez ce jour pour vos gnrations. Prescription perptuelle. 18. Au premier (mois), le 14me jour du mois, le soir, vous mangerez des pains sans levain, jusqu'au 21me jour du mois, au soir. 19. 7 jours, du levain ne sera pas trouv dans vos maisons. Car toute personne mangeant de la nourriture fermente, cette personne-l sera retranche de la communaut d'Isral - qu'elle soit tranger rsident ou native du pays. 20. Toute nourriture fermente, vous ne la mangerez pas, dans tous vos lieux d'habitation vous mangerez des pains sans levain. 21. Mose convoqua (appela) tous les anciens d'Isral. Il leur dit : " Allez prendre pour vous du petit btail pour vos clans et immolez (abattez) la Pque. 22. Vous prendrez un bouquet d'hysope, vous le tremperez dans le sang qui est dans le bassin, et vous toucherez le linteau et les deux montants du sang qui est dans le bassin. Quant vous, que personne ne sorte de l'entre de sa maison jusqu'au matin. 23. YHWH passera pour frapper l'Egypte. Il verra le sang sur le linteau et sur les deux montants ; YHWH passera par-del l'entre et ne laissera pas le destructeur venir dans vos maisons pour frapper. 24. Vous garderez cette parole comme une prescription pour toi et pour tes fils, jamais. 25. Et (il adviendra) quand vous entrerez dans le pays que YHWH vous donne, comme il l'a dit, vous garderez ce service rituel. 26. Et (il adviendra) quand vos fils vous diront : " Qu'est pour vous ce service rituel ? " 27 Vous rpondrez : " C'est le sacrifice de la Pque pour YHWH qui est pass au-del des maisons des fils d'Isral en gypte ; quand il frappait l'Egypte et a prserv nos maisons. " Le peuple s'inclina et se prosterna. 28. Les fils d'Isral s'en allrent et agirent selon ce qu'avait ordonn YHWH Mose et Aaron. Ils firent ainsi. 29. Alors, il arriva au milieu de la nuit que YHWH frappa tout premier-n au pays d'Egypte - depuis le premiern de Pharaon assis sur son trne, jusqu'au premier-n du captif, qui est dans la prison. Et tout premier-n du btail. 30. Pharaon se leva la nuit, lui, tous ses serviteurs et toute l'Egypte. Il y eut un grand cri en gypte, car il n'y avait pas de maison o il n'y et un mort. 31. Il appela Mose et Aaron dans la nuit, et il dit : " Levez-vous, sortez du milieu de mon peuple, aussi bien vous que les fils d'Isral. Allez, servez YHWH selon vos paroles. 32. Votre petit btail et votre gros btail, prenez-les aussi, comme vous avez dit et allez ! Et vous me bnirez moi aussi !
33. L'Egypte pressa le peuple, en se htant de le chasser du pays, car ils avaient dit : " Nous tous, sommes en train de mourir ". 34. Le peuple emporta sa pte avant qu'elle ne soit fermente - leurs ptrins envelopps dans leurs manteaux, sur leur dos. 35. Les fils d'Isral agirent selon la parole de Mose. Ils demandrent aux gyptiens des objets en argent et des objets en or, et des vtements. 36. Et YHWH donna au peuple de la bienveillance de la part (aux yeux) des gyptiens, ainsi ils accdrent leur demande. Alors, ils dpouillrent les gyptiens. 37. Les fils d'Isral se mirent en route depuis Ramss vers Sukkt. Environ 600000 hommes de pied - les hommes seuls sans (compter ) les enfants. 38. Une foule mlange et nombreuse monta avec eux, ainsi que du petit et du gros btail - un troupeau trs important. 39. Ils cuisirent la pte qu'ils avaient fait sortir d'Egypte - des galettes de pain sans levain, car elle n'avait pas lev. Car ils avaient t chasss d'Egypte et ils n'avaient pu s'attarder. Aussi, ils ne s'taient pas fait de provisions. 40. Et le sjour des fils d'Isral qui avaient habit en gypte fut de 430 annes. 41. Alors, la fin des 430 annes, ce jour-mme, toutes les armes de YHWH sortirent du pays d'Egypte. 42. Ce fut une nuit de veille pour YHWH, afin de les faire sortir du pays d'Egypte. Cette nuit-l est pour YHWH : une veille pour tous les fils d'Isral, pour leurs gnrations. 43. YHWH dit Mose et Aaron : voici les prescriptions pour la Pque. Aucun fils d'tranger n'en mangera. 44. Et tout esclave d'un homme - achet prix d'argent, tu le circonciras, alors il en mangera. 45. Un saisonnier ou un salari n'en mangera pas. 46. Elle sera mange dans une seule maison,. Tu ne feras pas sortir de viande de la maison, l'extrieur. Et vous n'en briserez pas d'os. 47. Toute l'assemble d'Isral la fera. 48. Et si un tranger rsident rside avec toi et fait la Pque pour YHWH, tout mle sera circoncis chez lui, alors il approchera pour la faire. Il sera comme un natif du pays. Mais tout incirconcis n'en mangera pas. 49. Il y aura une seule loi pour le natif et pour le rsident tranger qui rside au milieu de vous. 50. Alors, tous les fils d'Isral firent selon ce que YHWH avait ordonn Mose et Aaron. Ils firent ainsi. 51. Et il arriva, ce jour mme que YHWH fit sortir les fils d'Isral du pays d'Egypte, selon leurs armes.
13.
1. YHWH parla Mose en ces termes : 2. " Consacre-moi tout premier-n - prmices de tout sein maternel chez les fils d'Isral - chez l'homme comme chez le btail. Il est moi. 3. Mose dit au peuple : " Souvenez-vous de ce jour o vous tes sortis d'Egypte, de la maison des esclaves ; car c'est par la force de sa main que YHWH vous a fait sortir d'ici. Et du pain lev, il n'en sera pas mang ! 4. Aujourd'hui, vous sortez dan le mois d'Abib.
5. Or, quand YHWH te fera entrer dans le pays des Cananens, des Hittites, des Amorites, des Hivvites, des Jbusites, qu'il a jur tes pres de te donner - pays coulant de lait et de miel - tu serviras ce service rituel en ce mois-ci. 6. 7 jours, tu mangeras des pains sans levain, et le 7me jour est une fte pour YHWH. 7. Il sera mang des pains sans levain pendant les 7 jours, du pain lev ne sera pas vu de toi, et du levain ne sera pas vu de toi, dans tout ton territoire. 8. Tu raconteras ton fils ce jour-l : " C'est cause de cela - ce que YHWH a fait pour moi quand je suis sorti d'Egypte." 9. Il y aura pour toi un signe sur ta main, et un mmorial entre tes yeux, afin que la loi de YHWH soit dans ta bouche, car c'est d'une main forte que YHWH t'a fait sortir d'Egypte. 10. Tu garderas cette prescription, en son temps, d'anne en anne. 11. Et, quand YHWH te fera entrer dans le pays des Cananens, comme il t'a jur ainsi qu' tes pres - et il te le donnera 12. Tu cderas tout premier-n du sein YHWH ; toute la premire porte du btail qui sera toi : les mles sont YHWH. 13. Et tout premier-n de l'ne, tu le rachteras par une tte de petit btail. Si tu ne le rachtes pas, tu lui briseras la nuque. Et tout premier-n de l'homme, parmi tes fils, tu le rachteras. 14. Et si demain ton fils t'interroge en disant : "Qu'est ceci ? ". Tu lui diras : "Par la force de sa main, YHWH nous a fait sortir d'Egypte, de la maison des esclaves. " 15. Il arriva, quand Pharaon rendait difficile de nous renvoyer, que YHWH tua tout premier-n au pays d'Egypte : depuis le premier-n de l'homme, jusqu'au premier-n du btail. C'est pourquoi, moi, je sacrifie pour YHWH tout premier-n du sein - les mles - et je rachterai tout premier-n de mes fils. 16. Et il y aura un signe sur ta main et des bandeaux entre tes yeux, car par la force de sa main, YHWH nous a fait sortir d'Egypte.
1. Problmatique. Mt 26,17 (et parallles) tablissent un lien explicite entre le dernier repas de Jsus et le contexte liturgique de la Pque juive167 : Le premier jour des pains sans levain, les disciples vinrent dire Jsus : O veux-tu que nous te prparions le repas de la Pque ? . (parallles Mc 14,12 ; Lc 22,7). Cest dans le parallle marcien (Mc 14,12-16)
168
que le lien entre fte de la Pque et la personne de Jsus se trouve le plus expressment
soulign ( ma salle , mes disciples ) : selon XL Dufour, Marc met en scne la Pque de Jsus lui-mme. Cette hypothse est confirme par le fait que le rcit de la Cne ne fait
167
Lvangile de Jean tablit lui aussi un lien entre Pque et Passion (jour de la prparation Jn 19,14.31). Selon Mt 27,62, la Pque a lieu une veille de sabbat. 168 Cf P. BEAUCHAMP, Le Partage du pain eucharistique selon le Nouveau Testament, Paris, Seuil, 1982, p. 222-227.
aucunement allusion lagneau pascal, ni aux herbes amres. Le lien entre mort de Jsus et Pque est galement attest par la chronologie de lvangile de Jean (19,14 : jour de la prparation de la Pque, correspondant chez Jean la ,prparation du sabbat 19,31), qui fait nanmoins lconomie de la relation dun repas pascal. Jn 2 (Cana) peut tre considr comme ayant cette fonction chez Jean. NB : La chronologie marcienne nest pas sans difficult, puisque le premier jour des pains sans levain suit la Pque (15me jour et non 14me de nisan). Le contexte pascal de la mort de Jsus constitue donc une clef de comprhension de cet vnement, dautant plus que larchitecture des vangiles synoptiques invitent le lecteur identifier Jsus et la victime pascale. Dans la mesure o lvangile de Matthieu construit une catgorie d accomplissement pour penser la relation entre Jsus-Christ les critures, il apparat logique dutiliser ce terme pour penser la relation entre dernier repas et mise mort de Jsus et textes de lAncien Testament y compris les rituels de la Torah. (le terme plro apparat dailleurs plusieurs fois dans le rcit de la passion Mt 26,54.56 ; 27,9 cf aussi le discours programmatique de Mt 5 : Mt 5,17). Il sagit donc ici de dterminer en quoi la comprhension vtrotestamentaire de la Pque informe le geste de Jsus, et en quoi celui-ci la dpasse, l accomplit . 2. Le rite de la Pque en Ex 12,1-14. La description du rite de la Pque se situe dans la premire section du livre de l'Exode (Ex 1,1-15,21) - celle qui dcrit la captivit des Isralites en Egypte et leur libration par Yahv dont Mose est le reprsentant auprs du peuple. Le rcit et les prescriptions concernant la Pque se situent la charnire entre deux lments narratifs : le rcit des plaies envoyes par Yahv l'Egypte - plaie dont la dernire - la mort des premiers-ns - conduit Pharaon faire partir le peuple ; et d'autre part le rcit de la victoire de Yahv sur les armes de Pharaon, victoire assurant le salut dfinitif des Isralites sortis d'Egypte. Le mot " charnire " que je viens d'utiliser, est en ralit insuffisant. Car, en fait, les prescriptions concernant la clbration de la Pque viennent interrompre169 le rcit de la confrontation entre Yahv (et ses reprsentants auprs de Pharaon - Mose et Aaron) et Pharaon - rcit qui dbute en Ex 3,9-10. Le motif de la mort des premiers-ns de l'Egypte, introduit en Ex 11 - et constituant la "dernire" plaie d'Egypte ; ainsi que la mention du dpart
169
Il existe en effet une unit du rcit de captivit et de libration qui court de Ex 3 Ex 14.
des Isralites sont certes prsents en Ex 12,1-13,16, mais ils ne reprsentent pas les motif principaux de cette pricope qui vient, d'une certaine manire, interrompre une progression narrative qui trouve son sommet en Ex 13,17-14,31 avec le rcit de la "sortie russie " des Isralites hors d'Egypte - du fait de l'intervention de Yahv en leur faveur. L'exgse d'Ex 12,1-13,16 doit donc chercher dcouvrir la signification de la prsence des prescriptions concernant la Pque - et de celles concernant la fte des azymes qui leur sont adjointes- en ce point prcis du rcit de l'Exode. 3. - rite familial - rite ne se droulant pas dans un lieu de culte - rite ne requrant pas la prsence d'un prtre. Ce rite peut-il tre assimil la catgorie des "sacrifices " comme le suggre le v 27 du chapitre 12 (c'est le sacrifice zebah de la Pque pour Yahv), ou prsente-til une relle spcificit - et donc une signification particulire? Ainsi, l'analyse du texte devra chercher manifester : 1 en quoi rside la spcificit du rite. 2 les circonstances socio-historiques qui ont conduit non seulement son mergence, mais aussi sa prennit. 3 sa (ou ses ) significations thologiques. La thse que nous chercherons dmontrer est qu'Ex 12,1-14 reprsente une tape nouvelle dans l'histoire de la clbration de la pque : celle ou, durant l'exil, la pque devient ,l'un des lieux d'identit principaux pour le peuple priv de temple et de sacrifices identit lie laffirmation paradoxale de la libert dIsral. Le premier temps de l'analyse consiste videmment en la critique littraire du texte, dont il convient tout d'abord de justifier la dlimitation. 2.1 tude synchronique dEx 12,1-13,16 La dlimitation est problmatique sur le plan narratif, mais plus vidente sur le plan lgislatif : Par ailleurs, la simple lecture du texte permet de remarquer l'originalit de la liturgie de la Pque (+++):
les thmes narratifs retrouvs en 12,1-13,16 sont soit prsents dans les chapitres prcdents, soit retrouvs dans les chapitres suivants du livre de l'Exode. C'est donc la lgislation dcrite qui fait la spcificit d'Ex 12,1-13,16
2.1.1 Thmes narratifs retrouvs en Ex 12,1-13,16 et dans les chapitres prcdents 170 1. La mort des premiers-ns des Egyptiens : le thme est introduit ds Ex 4,22-23171 (voir le texte). Il est repris en Ex 11,4ss (voir le texte). La ralisation de l'annonce effectue par Mose en Ex 11,4-5 est dcrite en Ex 12,29-30 (voir le texte). 2. La spoliation des Egyptiens : ce thme est introduit dans le rcit ds Ex 3,21-22 (voir le texte) . En Ex 11,1-2 (voir le texte), le discours de Yahv invite Mose exhorter le peuple spolier son voisinage Egyptien. Cette annonce, dveloppe par Ex 11,3, trouve sa ralisation en Ex 12,35-36 (vocabulaire identique : " objets d'argent, d'or ") - voir le texte. 3. La revendication de clbrer un sacrifice pour Yahv ("sacrifier -zabah- pour Yahv (notre Dieu)" : ) - clbration propre au peuple esclave en Egypte - est formule en Ex 3,18 ; 5,3 ; 8,4 .22.23.24. Cette clbration trouve sa ralisation sous la forme particulire de la Pque : "sacrifice de la Pque pour YHWH " : Ex 12,27. (noter la similitude de l'expression utilise) 2.1.2 Thme narratif retrouv en Ex 12,1-13,16 et dans les chapitres suivants. Le thme de la sortie d'Egypte : annonc en Ex 11,8 (verbe yts), le thme est repris en Ex 12,17. Le rcit proprement dit du dpart et de la sortie des Isralites dbute en Ex 12,31 ss et trouve une suite en Ex 13,17-14,31 2.1.3 Diversit des sections narratives et des sections lgislatives. Ex 12,1-13,16 juxtapose des sections narratives et lgislatives, et, au sein de ces sections elles-mmes, de multiples thmatiques qui apparaissent indpendantes les unes de autres
170 171
Ces thmes assurent laccrochage verbal et thmatique dEx 12 aux chapitres prcdents. Noter la dimension proleptique de cette mention.
Sections lgislatives. . Ex 12,1-20 juxtapose : - des prescriptions concernant la clbration de la Pque elle-mme (vv 1-14 encadrs par une formule chronologique similaire : " ce mois sera pour vous " / " ce jour sera pour vous " : et par la reprise de l'expression "pays d'Egypte" : vv 1.13) - des prescriptions concernant la consommation de pains sans levain. La formule concluant les vv 1-14 (prescription perptuelle pour vos gnration ) est reprise en Ex 12,17 - ce qui tablit un lien structurel entre les deux sous-units de ce premier ensemble lgislatif. Par unit. . Ex 12,21b-27a constitue une second corpus de prescriptions concernant le rite d'immolation de la Pque (doublet), un rite de sang, et enfin une liturgie de la parole. Cette section lgislative est unifie sur le plan littraire grce la rptition du substantif pesah (vv 21. 27) et du verbe psah (vv 23a. 23b.27a). Le rite dcrit par les vv 21b-23 doit tre perptu de gnration en gnration (vv 24-27a). . Ex 12,43-49 rassemble des prescriptions complmentaires concernant la Pque : la question aborde par ce versets est celle de la dfinition des catgories socio-religieuses de personnes habilites manger (vv 43.44.45.46.48 kal) la Pque. . Ex 13,1-16 rassemble des prescriptions concernant la fte des pains sans levains (vv 3-10), et la conscration Yahv des premiers-ns (vv 2.11-16). Ces deux types de prescriptions sont relis l'un l'autre par la rptition d'un mme motif thologique et d'une prescription complmentaire (vv 9.16 : voir ces versets et le refrain : c'est main forte... signe sur la main / mmorial- marque entre les yeux). Sections narratives. Les sections narratives se limitent Ex 12,28-42.50-51. On peut y associer (12-13).21a.27b o des lments narratifs sont inclus dans des dispositions lgislatives : Le lien entre lments narratifs et lois tient au fait que des lments narratifs sont repris pour servir de motivation aux prescriptions lgislatives (technique littraire sacerdotale) : 1. Ex 12, 12-13 : le passage de Yahv qui frappe tout premier-n en Egypte en "passant" audel des demeures des Isralites fonde le rite de la Pque (consommation - Ex 12,11 et rite de ailleurs, les multiples occurrences du verbe manger kal vv 4.7.8a.8b.9.11a.11b.15a.15b.16.18.19.20) donnent l'ensemble de la section une certaine
sang Ex 12,13) comme mmorial pour toujours (Ex 12,14). (de mme Ex 12,21b-23 et la prescription des vv 24-27a). 2. Le rite des pains sans levain (12,15-20) est mis en lien avec la sortie d'Egypte (v 17) dont le rcit (vv 31ss) mentionne la confection de galettes de pain non ferment (Ex 12,34.39). Ex 13,3-10 met galement en lien la fte des pains sans levain et la sortie d'Egypte (vv 7-8) . 3. Enfin, la conscration des premiers-ns (Ex 13,2.11-16) est mise en lien avec la mort des premiers-ns de l'Egypte (v 15) ainsi qu'avec la sortie d'Egypte (v 14). Autrement dit, le contenu des sections lgislatives s'appuie dans tous les cas sur des lments narratifs. La formulation de la loi fait mmoire d'lments de dtails narratifs qui la fondent et la motivent. Le rite mme renvoie aux vnements fondateurs de la tradition. 2.1.4 Diversit thmatique. Thmes narratifs : Il faut bien distinguer : 1. La mort des premiers-ns des Egyptiens : ce thme est annonc ds Ex 4 et est repris en Ex 11, puis Ex 12,12.29-30. Ce thme doit tre distingu de... 2. celui de la protection des Isralites par un rite de sang172 (Ex 12,13.22-23). En effet, selon Ex 11,4-8, c'est Yahv lui-mme qui diffrencie les Isralites des Egyptiens, pargnant les premiers et frappant les seconds. En revanche, en Ex 12,13.22-23 un terme (un personnage) nouveau est introduit - mashht (un destructeur) - personnage dont les Isralites doivent se protger par un rite spcifique. Ces versets correspondent donc une intrigue narrative diffrente. 3. Le thme de la sortie d'Egypte (Ex 12,31ss) - auquel est annex le thme des pains sans levain (vv 34.39).
Thmes des prescriptions lgislatives : 1. Les rgles lgislatives concernant la Pque sont regroupes en Ex 12,1-11.14 d'une part, Ex 12,21-23 et enfin Ex 12,43-49 d'autre part. Mme si ...
172
Ce thme est spcifique de Ex 12.
2. le rite des pains sans levain (matst) est mentionn en Ex 12,8 - dans le cadre de prescriptions concernant la Pque, ce rite fait l'objet de prescriptions spcifiques - qui peuvent tre lues indpendamment du rite de la Pque - en Ex 12,15-20 ; 13,3-10. 3. Les prescriptions concernant les premiers-ns de l'homme et du btail font l'objet d'une prsentation spare (cf Ex 13,2.11-16). 2.1.5 Ex 12,1-13,16 : Une composition littraire unifie rassemblant des lments trs disparates = Un rseau de correspondances et de termes-crochet (accrochages verbaux, reprise d'expressions identiques, etc...) arrime les unes aux autres les diffrentes sections du texte et en assure l'unit. Cette technique littraire est usuelle dans les crits et les compositions littraires post-exiliques : 1. Reprise d'un vocabulaire identique : = azymes (matst) : Ex 12,8.15.17.18.20.39. ; 13,6.7. = pays d'Egypte / Egypte : Ex 12,1.12.13.17.23.27.29.30a.30b.33.39.40.41.42.51 ; 13,3.9.14.15.16. 173 = faire sortir (yts au hiphil) (du pays d'Egypte) avec comme sujet Yahv : Ex 12,17.42.51 ; 13,3.9.14.16. 2. Usage de mots-crochet ou rcurrence d'un mme vocabulaire: = pessah Ex 12,11.21.27.43.48. / pasah : Ex 12,13.23.27 = service rituel - abodh : Ex 12,25.26 ; 13,5. = mmorial - zikkarn : Ex 12,14 ; 13,9. = premier-n bekr-: Ex 12,12.29 ; 13,2.13.15.15.15. = couple de termes : " homme/btail" - dam behemh : Ex 12,12 ; 13,2; 13,12-13 ; 13,15. = fte hag : Ex 12,14 ; 13,6
173
La mention de l'Egypte unifie l'ensemble du texte : les diffrentes sections lgislatives - et les rites qui y sont voqus - et les diffrents thmes narratifs entretiennent tous un lien avec le sjour des Isralites en Egypte : c'est le thme de la sortie d'Egypte qui assure le lien entre le rite de la Pque, le rite des matst et les prescriptions concernant les premiers-ns - rites qui pourraient, en dehors de ce rfrent commun, tre envisags indpendamment les uns des autres.
3. Reprise d'expressions et de procds de style identiques. = les diffrentes prescriptions lgislatives sont conclues par des exhortations garder les rites dcrits de gnration en gnration : ces exhortations empruntent diffrentes formulations : . Ex 12,14 : " Ce jour sera pour vous un mmorial. Vous le fterez en une fte pour YHWH.
Pour vos gnrations - prescription perptuelle vous le fterez
".
. Ex 12,17 : " Vous garderez les pains sans levain, car en ce jour mme, j'ai fait sortir vos
armes du pays d'Egypte. Vous garderez ce jour pour vos gnrations - prescription perptuelle
"
. Ex 12,24 : " Vous garderez cette parole comme une prescription pour toi et pour tes fils,
jamais
" "
. Ex 12,42b : " Cette nuit-l est pour YHWH : une veille pour tous les fils d'Isral, pour leurs
gnrations.
. Ex 13,10 : " Tu garderas cette prescription , en son temps, d'anne en anne. " = L'nonc des motivations thologiques des rites prescrits est donn deux reprises dans le cadre de la forme littraire particulire de la question de l'enfant , ou question du fils : concernant la Pque en Ex 12,26ss ; concernant la rgle des premiers ns en Ex 13,14ss. La formule d'introduction prsente quelques variantes : . Ex 12,26 : " Quand vos fils vous diront : " Qu'est pour vous ce service rituel ? ", vous
rpondrez..."
. Ex 13,14 : " Et si demain ton fils t'interroge en disant : " Qu'est ceci ? " Tu lui diras..." On peut rapprocher de ces deux versets Ex 13,8 (concernant la rgle des Azymes) : " Tu
raconteras ton fils ce-jour-l ...
"174
Synthse de ces diffrents lments. L'tude synchronique du texte a donc permis de dgager un certain nombre d'arguments convergents qui conduisent le considrer comme le rsultat dun vritable travail de composition littraire. Les rites dcrits et fonds narrativement sont mis en relation avec lvnement fondateur de la sortie dgypte et du terme de la servitude.Leur situation synchronique dans lensemble Exode-Nombres est originale : distance de la pricope du Sina, lieu privilgi de lnonciation de la loi. Lenqute synchronique peut difficilement
174
La forme littraire de la "question de l'enfant " (ou enseignement donn aux enfants) est retrouve en Dt 6,20ss (cf. Dt 4,9.10 ; 11,19 ; 32,46 : souci similaire de l'enseignement aux fils, sans la forme littraire proprement dite de la question de l'enfant) ; Jos 4,6ss ; Jos 4,21ss. Ces diffrents occurrences invitent la majorit des auteurs voir dans une telle formule la marque d'un auteur Dtr.
rendre compte elle seule de la situation originale de ces textes, do la ncessit dune analyse diachronique, rendue galement ncessaire par des doublets (double rituel de la Pque, avec divergences dans la comprhension et le droulement).
2.2 tude diachronique 2.2.1 Ex 12,1-14 2.2.1.1 Critique littraire. Cette section constitue la premire partie du discours de Yahv (12,1-20). Elle est consacre au rite de la Pque. L'tude des verbes permet de distinguer : - des prescriptions formules la 2me personne du pluriel : v 3a : parlez vv 4-6a : vous calculerez / vous prendrez vv 9-11 : ne mangez pas / vous n'en laisserez pas / vous mangerez v 14 : - vous fterez - des prescriptions formules la 3me personne du pluriel : v 3b : qu'ils prennent. v 6b : ils abattront. v 7 : ils prendront / ils mettront / ils mangeront. v 8a : ils mangeront
- un discours de Yahv la 1re personne du singulier (vv 12-13). E.OTTO (TWAT psah , 1988 , col 659-682) tente de dlimiter au sein d'Ex 12,1-14 un texte cohrent, partir des sections caractrises par des verbe la 3e personne du pluriel : Ce texte est le suivant Ex 12,3b.6b-8a. Il correspond pour l'auteur une tradition ancienne, prdeutronomique secondairement intgre au texte sacerdotal d'Ex 12,1-14. Cette tradition est reconstitue par l'auteur de la manire suivante : " Qu'ils prennent chacun une tte de petit btail par maison,
qu'ils l'abattent au crpuscule,
qu'ils en prennent le sang, qu'ils en mettent sur les deux montants et le linteau qu'ils en mangent la chair cette nuit-l"
L'auteur souligne le paralllisme existant entre ce texte reconstitu et Ex 12,21-23 : on remarque en effet l'existence d'une mme squence de verbes : prendre - abattre - prendre - toucher ( la place de natan-mettre en Ex 12,7). Le texte d'Ex 12,21-23 est plus dvelopp que celui reconstitu partir d'Ex 12,3b.6b-8a et reprsente pour E.OTTO une version dveloppe, largie du rite de sang prsent par la tradition plus ancienne reconstitue. Selon cet auteur, cette tradition aurait t secondairement "Yahvise " par l'adjonction d'une postface en Ex 12,11b : " C'est une Pque pour YHWH ". = Comment valuer l'hypothse de E.OTTO ? 1 OTTO conclut la prexistence du rituel ancien qu'il dlimite en Ex 12,1-14 par rapport au texte d'Ex 12,21-23. Cependant, l'analyse du vocabulaire de ce rituel reconstitu donne un argument contre une telle hypothse. En effet , il existe un changement de vocabulaire entre Ex 12,22 et Ex 12,7 : le geste d'Ex 12,22 consiste tremper un bouquet d'hysope dans un bassin puis toucher nga le linteau et le deux montants. En Ex 12,7 en revanche est retrouve la squence prendre lqah du sang - en mettre ntan sur les deux montants. Or, une telle squence est retrouve exprime dans les mmes termes dans les rituels sacerdotaux de Lv 16 (Kippour), d'Ex 29 (conscration des prtres) , de Lv 4 (rituel des sacrifices pour le pch), Lv 14 (rituel de purification des lpreux). Lv 16,18 ; Ex 29,12 voir galement Ex 29,20.21 ; Lv 4,25.30.34 ; Lv 14,14. On connat par ailleurs l'habitude stylistique (+++) des milieux sacerdotaux qui consiste emprunter une tradition ancienne leur matriel littraire tout en adaptant ce matriel leur propre vocabulaire et leur propre thologie. 2 Ainsi, il semble prfrable de voir en Ex 12,1-14 un texte sacerdotal intgrant diverses traditions qui lui prexistent et les adaptant aux traditions littraires et thologiques des milieux sacerdotaux. Quelles sont ces traditions ?
- Une tradition concernant l'abattage et la consommation de la Pque. - Une tradition originale concernant un rite de sang dont l'adaptation au vocabulaire sacerdotal laisse supposer que l'interprtation mme du rite de sang est modifie lors de son intgration Ex 12,1-14. Le contexte liturgique d'une partie du vocabulaire retrouv en Ex 12,7 peut faire envisager que des proccupations de puret - absentes de la tradition originelle - soient prsentes en Ex 12,1-14. De telles proccupations apparatront de manire encore plus dveloppe dans le supplment sacerdotal d'Ex 12,43-49 o la question principale devient : qui est habilit clbrer lgitimement la Pque ? - une tradition concernant le rite des azymes (v 8), qui apparat, dans cette section du texte, lie la tradition concernant la Pque, alors que cette tradition apparat isolment en Ex 12,34.39 d'une part, en Ex 13,3ss d'autre part. - une tradition concernant l'extermination des premiers-ns enfin (v 12). 3 D'autres lments plus spcifiquement sacerdotaux sont retrouvs dans la section tudie : l'introduction du discours (adress Mose et Aaron), les prcisions de calendrier, ainsi que le souci de rigueur dans la description prcise des modalits du choix de l'animal, de son abattage, de sa consommation (en particulier v 4). 2.2.1.2 Analyse du vocabulaire. Dans la mesure o le texte intgre des lments emprunts des traditions plus anciennes, le vocabulaire qui y est retrouv n'est pas spcifiquement sacerdotal. A/ les personnages : Les prescriptions donnes par Yahv Mose et Aaron s'adressent toute la communaut (edh) d'Isral (v 3) ou l'assemble ( v 6) (qhal) de la communaut (expression plus rare dont on trouve un parallle en Nb 14,5) : les termes assemble et communaut sont utiliss ici de manire quivalente : ils dsignent un rassemblement cultuel des Isralites et sont opposer aux destinataires du discours de Mose en Ex 12,21ss : les anciens - terme connotation "laque". B/ Le substantif pesah et le verbe psah *** Le substantif est retrouv 49 fois dans la Bible hbraque. Il n'est utilis ni par les textes prophtiques, ni par les textes de sagesse, ni par les psaumes. Seuls, des textes historiques et/ou juridico-liturgiques y ont recours. Dans 34 occurrences, le substantif dsigne le rituel pascal (cf v 11), et dans 15 occurrences, la victime pascale (cf Ex 12,21). L'expression " Pque pour YHWH " revient 12 reprises, enfin dans deux occurrences seulement, la Pque est qualifie de fte (hag) : Ex 12,14 ; 34,25b. En somme, si le terme pesah revt une certaine spcificit - en ce sens qu'il dsigne toujours une liturgie comportant l'abattage d'une tte de btail, le nombre de ses occurrences oblige vrifier si le rituel recouvert par le substantif est univoque ou au contraire diversifi. ***
- En Ex 12,1-14 pesah dsigne un rituel comportant l'abattage familial d'une tte de petit btail, qui est rtie, consomme, tandis qu'un rite spcifique est effectu avec le sang de l'animal. Le rite des pains sans levain est adjoint au rite de la Pque, de mme que la consommation d'herbes amres. La Pque est qualifie de fte. - En Ex 12,21-23, le cadre de l'abattage n'est pas la famille, mais le clan. Il s'agit toujours d'une tte de petit btail. Les pains sans levain ne sont pas mentionns. L'accent est mis sur l'abattage de l'animal et sur le rite de sang. Sa consommation n'est pas mentionne. - les prescriptions lgislatives du texte sacerdotal de Nb 9,1-14 concernent la date de clbration de la Pque, ainsi que les exceptions qui y sont apportes dans les cas d'impuret : comme en Ex 12,1-14, la consommation de la Pque s'accompagne de celle d'azymes et d'herbes amres (Nb 9,11). Les rgles complmentaires qui sont donnes trouvent un parallle en Ex 12,43-49. (Nb 9,12 et Ex 12,46)175. - le calendrier liturgique de Nb 28,16ss se dmarque de celui d'Ex 12,1-20 : en effet, tandis que selon Ex 12,1-20, la fte des azymes se droule du 14e au 21e jours du 1er mois, elle ne commence que le quinzime jour selon Nb 28,17. Ces donnes de Nb 28 concordent en revanche avec le calendrier de Lv 23,5-8. Cette confrontation dEx 12 avec Nb 28 et Lv 23 mettent en vidence lexistence de plusieurs strates dans la lgislation post-exilique176. - Dt 16,1-8 (lire le texte) est un rituel pour la Pque et les azymes: plusieurs diffrences importantes sparent ce rituel du rituel sacerdotal d'Ex 12,1-20 : 1 le calendrier de rfrence n'est pas le mme : la Pque est clbre au mois d'Abib (v 1 : noter le caractre imprcis du calendrier : " garder le mois d'Abib pour que tu fasses une Pque pour YHWH ton Dieu ") - ce qui est un nom d'origine cananenne (cf R. MARTIN-ACHARD, essai biblique sur les ftes d'Isral, 1974, pp 11ss). Le mois sont numrots la fin de l'poque royale (VIIme sicle). 2 la Pque comporte l'immolation - le sacrifice (verbe zbah)- v 2) de gros ou de petit btail. Elle est clbre dans le sanctuaire unique de Jrusalem - ce qui explique le recours au terme plus technique de "sacrifier", plutt qu'au verbe shhat - abattre. 3La victime est cuite ( v 7 - et non pas rtie). En revanche, comme dans le texte sacerdotal, la consommation de pains sans levain est lie la Pque. - En Jos 5,10-11, dans le cadre d'un rcit, la clbration de la Pque, Gilgal, et des azymes suit un calendrier identique au calendrier sacerdotal de Nb 28 (azymes 15e jour). La clbration de la Pque en Jos 5 est coordonne avec la cessation du don de la manne : le temps de la Pque concide avec lensemble Jos-2 Rois , le temps de la manne stend de Ex 16 Jos 5. - En 2 R 23,21-23 la Pque est mentionne seule, sans les Azymes.
175
Ces textes lgislatifs sont tardifs : pour Nb 9,1-14 cf. W.W. LEE, The conceptual coherence of Numbers 5,1-10,10 , The Books of Leviticus and Numbers (Th. Rmer d.), Leuven 2008, p. 473-489, ici p. 484-485 Pour Ex 12,43-49 cf. C. NIHAN, From Priestly Torah, ici p. 566-567. 176 Cf. C. NIHAN, Israels Festival calendars in Lev 23 and Num 28-29 dans Leviticus and Numbers (cf. supra), p. 177-231
NB : ces deux textes encadrent l'historiographie deutronomiste, qui s'ouvre et se clt ainsi par un rcit de clbration de la Pque. Celle-ci apparat donc comme un lieu liturgique contribuant faonner et dire lidentit de la communaut. - Ez 45,21 lie Pque et azymes selon un calendrier identique celui d'Ex 12,1-20. - En Esd 6,19-20 la Pque est seule mentionne. Le calendrier reprend les donnes sacerdotales. Le texte insiste sur des exigences de puret. Cette proccupation apparat galement en 2 Ch 30,15ss - 2 Ch 35,13 rsoud la contradiction entre Pque rtie ou bouillie, en employant les deux termes. Concluons : les divergences qui existent entre ces diffrents rituels montrent que le terme pesah recouvre des ralits assez diffrente en fonction des traditions et des poques. Les diffrences concernent aussi bien le cadre de clbration du rite (famille ou Temple), son association ou sa dissociation de la fte des pains sans levains, que le contenu mme du rituel. Ainsi Ex 12,1-14 correspond une poque particulire de l'histoire d'Isral o la Pque revt une connotation familiale, est relie la consommation de pains sans levains, est une fte qui ne requiert ni prtre, ni Temple, ni autel. *** Le discours d'Ex 12,1-14 - et plus particulirement les vv 11b-13 tablissent un lien entre le substantif pesah et le verbe psah. Il y a l une tymologie propose a postriori, qui ne prjuge de lorigine ni du terme, ni du rite. Deux types d'hypothses ont t mises pour expliquer l'origine du mot pesah 177: 1 un certain nombre d'auteurs a recherch l'origine du substantif dans les langues du procheorient ancien : - l'akkadien " pashahu " : s'apaiser. - ou encore une racine gyptienne qui signifie le "coup". 2 par ailleurs, l'tymologie du substantif a t recherche dans la racine verbale pasah (cf OTTO ibidem, et O.KEEL : Erwgungen zum Sitz im Leben des vormosaischen Pascha une zur Etymologie von Pesah, ZAW 84/4, 1972, pp 414-434). Cette racine peut revtir deux significations principales : - boter, devenir paralys (2 S 4,4), mais aussi sautiller (1 R 18,21.26). En Is 31,5, le verbe l'infinitif absolu est souvent traduit "protection", mais le verset tablit une comparaison entre l'action de Yahv et le vol de l'oiseau. Le verbe pourrait dsigner ici le saut, le vol des oiseaux au-dessus de Jrusalem. - passer, pargner : c'est le sens retenu en Ex 12 par la plupart des traductions. La Septante traduit le verbe en Ex 12,13.27 par (protger) et en Ex 12,23 par (passer). O.KEEL rattache cependant l'usage du verbe pasah en Ex 12 la signification qu'il revt en 1 R 18 (lire le texte): boter, sautiller. En Ex 12,23, c'est YHWH qui est le sujet du verbe, mais l'analyse littraire du verset peut donner penser que, primitivement, le rite de sang tait destin protger du masht (cf infra). Pasah dsignerait
177
cf : E.OTTO, TWAT jsp, 1988, col 659-682.
donc le saut grotesque du "destructeur" par-del les demeures protges par le sang, et pesah serait le rite par lequel l'homme se protge du masht. E.OTTO met une hypothse diffrente : pour cet auteur, il existe un lien entre le verbe pasah et le substantif pesah. Mais le verbe lui-mme s'apparente la racine akkadienne pessu qui dsigne une blessure extrieure du corps. La signification de base de pasah serait ainsi : frapper. Mais ce verbe se diffrencierait de nga - dont le sens est proche - dans la mesure o le second dsignerait un mouvement de l'extrieur atteignant le sujet, et le premier un mouvement d'opposition du sujet pour repousser ce coup. Ainsi, En Ex 12,13.23.27, le terme pesah dsignerait le rite de sang en tant qu'il empche l'efficacit de l'action de celui qui frappe ou qui veut frapper une maison d'Isralite. En conclusion, ces diffrentes hypothses, qui ne sont que des hypothses, viennent tout de mme clairer la signification du terme pesah, mme si elles conduisent une pluralit d'interprtations possibles.
C/ le terme mashht (destructeur). (Ex 12,13.23). Ce substantif provient de la racine shhat au hiphil, dont on trouve 159 occurrences dans la Bible hbraque, et qui signifie "dtruire, corrompre". Mashht est la forme substantive du participe hiphil (causatif) de la racine - d'o la traduction "destructeur". Dans les textes les plus anciens, la racine et son participe dsignent la corruption - la destruction - concrte d'un objet, d'une ville, d'un champ (etc...). (cf par exemple 1 S 6,5 ; 1 S 23,10 ; 1 S 24,16). Le participe substantiv correspond ainsi une force de destruction. La question se pose du "Sitz imp Leben" de ce concept son origine. Certains auteurs y ont vu une reprsentation des populations vivant dans les steppes en marge du dsert, quand la sortie de l'hiver, elles quittent les pturages d'hiver pour entamer la transhumance avec tous ses alas. La figure du mashht recouvrirait ainsi toutes les forces de destruction personnifies ou non - qui peuvent menacer les pasteurs, au printemps, lors de la transhumance (cf O.KEEL). Ou encore, la figure du mashht aurait pour fonction de nommer les forces qui prsident un phnomne naturel annuel et inquitant : le fort vent d'est qui tous les ans dssche brutalement les pturages d'hiver. Le mashht dsignerait donc les forces qui prsident un phnomne naturel destructeur. Notons que Jr 51,1 emploie le terme dans ce sens : " Ainsi parle YHWH : " Je vais faire se lever contre Babylone et contre les habitants de Leb Qama un vent destructeur ruah mashht ". En ralit, nous n'avons gure accs la signification originelle du terme. En Ex 12,13 - comme en Ex 12,23 - il apparat li la description d'un rite de sang dont l'origine est galement discute : s'agit-il comme le pensent beaucoup d'auteurs, d'un rite apotropaque, c'est--dire d'un rite de protection ( - qui dtourne les maux) destin protger de diffrents flaux - figurs par le mashht - une famille et son habitation (sa tente) ? En Ex 12,12-13 le rite de sang est utilis par les auteurs sacerdotaux pour faire le lien narratif entre la tradition de l'extermination des premiers-ns (dj prsente en Ex 11) et la tradition ancienne de la Pque (accompagne dun rite de sang, ces deux seuls lments tant attests en Ex 12,21-23). En effet, selon Ex 11,4-8, Yahv lui-mme distingue les Isralites des Egyptiens, pargnant les uns, frappant les autres. Aucun rite de sang n'est
ncessaire. En Ex 12,21-23 en revanche, il n'est aucunement question de la mort des premiersns. Le texte sacerdotal intgre des deux traditions : le terme mashht qui en Ex 12,23 dsigne un personnage ("YHWH passera par-del l'entre et ne laissera pas le destructeur venir dans vos maisons pour frapper") correspond en Ex 12,13 une action de destruction. L'auteur de cette destruction est Yahv - comme en Ex 11,4-8- qui est grammaticalement le sujet des verbes passer, frapper. 2.2.1.3 Synthse de l'analyse littraire d'Ex 12,1-14. 1. Ex 12,1-14 est un texte sacerdotal. La critique littraire ne permet pas de dlimiter au sein de cette section de tradition plus ancienne. En revanche, les auteurs sacerdotaux ont intgr et reli entre elles dans ce discours plusieurs traditions anciennes : - la tradition de la Pque - rite de consommation familale et annuelle d'une tte de petit btail. - un rite de sang li la clbration de la Pque - la tradition concernant la mort des premiers-ns de l'Egypte. - enfin la tradition des pains sans levain. Ces traditions sont "sacerdotalises" - c'est--dire intgres dans une perpective thologique sacerdotale et remanies en fonction du style littraire et du vocabulaire sacerdotaux. 2. Le texte dcrit un rite familial annuel parfaitement codifi. Ce rite ne requiert ni prtre, ni autel, ni sanctuaire ce qui est singulier pour un rite expos dans un texte sacerdotal. 3. Le rite a une fonction thologique : il dit l'identit du peuple, certes fonde dans une histoire que les dtails concrets de la clbration voquent. Pour autant, ce n'est plus tant cette histoire comme telle que la perptuation du rite qui apparat comme constitutive de l'identit de la communaut (cf. fonction du zikkarn). 4. La situation littraire du rite de la Pque avant la pricope du Sina apparat lie la logique sacerdotale : dans la mesure o le rite ne requiert ni prtre ni autel, il est impensable de le situer dans un contexte narratif prsupposant une demeure et un clerg. Do son insertion narrative avant le Sina, ce qui annule toute possibilit dopposition entre la Pque et le dispositif sacrificiel du temple. 2.2.2 Ex 12,15-20.
= Les pains sans levain : matst. Deux tymologies sont classiquement proposes pour ce terme: le verbe mts - tter, vider fond, et plus frquemment , le verbe mtsats - tre fade. Quel est le sens d'un tel rite ? Il s'agit d'viter d'utiliser le levain de la rcolte prcdente en le mlant au produit de la nouvelle rcolte. En somme, ce rite qui consiste viter de mler l'ancien au nouveau, peut tre considr comme un rite de recommencement. Rien de ce qui est d'Egypte ne doit symboliquement venir se mler au pain nouveau, au pain de libert. *** L'tude des calendriers liturgiques du Pentateuque peut permettre de mettre au jour l'volution du rite : = En Ex 23,14-19 , le rite des azymes est qualifi de fte (hag), il est mis en lien avec la sortie d'Egypte : la fte des azymes se droule dans un sanctuaire ( v 17), mais dborde le cadre d'une clbration au sanctuaire, puisqu'elle dure 7 jours. POUR J.HALBE (Erwgungen zu Ursprung und Wesen des Massotfestes, ZAW 87/3, 1975, pp 324-346), la fte des azymes est d'une nature diffrente de la fte de la moisson et de celle des rcoltes : les
deux dernires s'appuient sur les rythmes agraires, tandis que la premire est lie une motivation historique. NB : Le calendrier d'Ex 23 ne mentionne pas la Pque - bien que la premire fte (celle des azymes) soit mise en lien avec la sortie d'Egypte. = L'anciennet du calendrier d'Ex 34,18ss est conteste par E.BLUM (Studien zur Komposition des Pentateuch, Berlin, 1990, pp 68-69) qui y voit un travail de composition, reprsentant une compilation des diffrentes sections lgislatices prcdentes du livre de l'Exode. Ceci tant, on remarque dans ce texte que si la fte des azymes constitue l'une des trois ftes annuelles de plerinage (v 23), elle est nanmoins prsente part, avec une motivation historique propre (v 18). Le texte cite la fte de la Pque (v 25) et rappelle dans ce contexte - mais de manire moins prcise qu'au v 18 - l'interdiction de consommation de pain lev. = Le calendrier liturgique de Dt 16,1-17 comporte deux parties : Dt 16,1-8178 lie la fte de la Pque et la fte des azymes et les met en rapport avec la sortie d'Egypte. La fte des semaines et la fte des tentes (vocabulaire diffrent d'Ex 23) sont explicitement mises en rapport avec l'activit rurale. Les 7 semaines comptes avant la fte de semaines (v 9) ne le sont pas partir de la fte des azymes, mais partir du dbut de la moisson. Ce constat donne un nouvel argument Jrn HALBE pour dsolidariser les ftes de Semaines et des Tentes d'une part, de celle des Azymes d'autre part. = Le calendrier liturgique de Lv 23 donne galement peu d'arguments pour considrer la fte des azymes comme une fte agricole. C'est partir de la date de l'offrande de la premire gerbe (Lv 23,9ss) qu'est calcule la date de la fte des semaines : La Pque et les azymes sont prsentes part (Lv 23,5ss). Par ailleurs, en Ex 12,34.39, se trouve une mention des azymes - rite prsent comme une coutume cultuelle de bergers nomades et non comme une coutume agricole : Rsumons : 1 Le tmoignages bibliques les plus anciens concernant la fte des pains sans levain la relient l'histoire du salut de l'Exode. 2 La fte des pains sans levain est la seule qui soit atteste date fixe dans le calendrier (Abib : Ex 23,15) parmi les ftes prexiliques. 3 Contrairement la fte des Semaines, et la fte des rcoltes, une priode de 7 jours est lie la fte des Azymes. 4 la nature mme des pains sans levain n'oriente pas vers une origine agricole de la fte : ces pains constituent une nourriture rapidement prpare, propre des populations connaissant migration et transhumance. Ces diffrents lments conduisent HALBE considrer la ftes des pains sans levain comme originellement isralite, et non pas comme une fte de printemps cananenne secondairement "yahvise", c'est--dire intgre dans le calendrier des ftes isralite. Pour HALBE, la fte des pains sans levain est une fte "pour les agriculteurs" : la rponse de la religion de Yahv une condition devenue sdentaire.
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Ce texte relve d'une composition qui a comport plusieurs tapes - comme le montrent en particulier les nuances existant entre le v 8 d'une part, le v 3a d'autre part.
2.2.3
Ex 12,43-51. Les vv 43-49 forment des prescriptions complmentaires. Le style et le vocabulaire permettent d'en reconnatre facilement l'origine sacerdotale. La proccupation que manifestent ces versets est celle de l'identit religieuse de la communaut d'Isral : il s'agit de tracer les frontires du groupe qui clbre annuellement la Pque - geste d'appartenance. La dlimitation passe entre la catgorie des circoncis - esclaves ou germ trangers rsidents, sjournant de manire chronique avec les Isralites - et celle des incirconcis, saisonniers ou salaris ben nekar). Cette loi concernant les trangers rsidents a comme objectif, dans des milieux qui pourraient tre proches de ceux des rdacteurs de la Loi de Saintet (Holiness School), leur intgration la communaut cultuelle - ce qui passe par le respect des lois cultuelles qui permettent le maintien de la puret rituelle de l'ensemble de la communaut. Remarquons donc que, si les milieux post-sacerdotaux ont un souci d'identit, celui-ci n'exclut pas une capacit d'intgrer tous ceux qui partagent la mme foi: l'identit du judasme postexilique n'est pas ethnique mais religieuse et culturelle(+++). La formulation de la loi de Lv 19,33-34 tmoigne galement de l'ouverture de la communaut cultuelle tous ceux qui, partageant la foi d'Isral, voudraient s'agrger au peuple des croyants : un mme lien d'amour doit relier les Isralites entre eux, et tous ceux qui, vivant avec eux, en viennent confesser le mme Dieu. 2.3 Rsultats de l'analyse diachronique. L'tude diachronique de l'unit littraire Ex 12,1-13,16 a permis de
diffrencier : - des rcits anciens, prexiliques, qui sont certainement eux-mmes le rsultat d'une volution littraire dj longue. On peut en particulier se demander si certaines traditions taient l'origine yahvises : peut-on reconnatre derrire le rite de sang des vv 21-23 un rite apotropaque de berger nomades, cherchant se protger contre les menaces du dsert, l'approche de la transhumance ? Le personnage du masht aurait ainsi t seul en cause dans le rite dcrit avant que Yahv n'y soit introduit. C'est l'hypothse que formule - entre autresO.KEEL (ibidem). Ces traditions anciennes taient sans doute indpendantes les unes des autres : elles concernaient la sortie d'Egypte, la mort des premiers-ns, un rite de sang. Il est difficile de dterminer si ces traditions ont t mises en rapport les unes avec les autres ds avant l'intervention d'auteurs sacerdotaux, ou si c'est l'initiative de ces auteurs qui tablit le lien entre les traditions anciennes. - les textes sacerdotaux et post-sacerdotaux ne correspondent pas tous au mme stade rdactionnel : les plus anciens sont sans doute Ex 12,1-14.15-17. Ex 12,18-20.43-49 constituent des additions sacerdotales dont le double objectif est de prciser le droulement du rite de la Pque et d'en dfinir plus prcisment les participants. Les calendriers post-sacerdotaux de Lv 23 et surtout de Nb 29 (v 16-23) prsentent la clbration de la pque en relation avec le culte sacrificiel du Temple. Le rituel d'Ex 12,1-14 induit-il lui aussi une comprhension sacrificielle de la Pque Ces diffrentes observations permettent de reconstituer la chronologie suivante dans la clbration de la Pque : 1er moment : la clbration pr-deutronomique de la Pque. Il a t longtemps classique de considrer la Pque comme un rite de printemps de bergers nomades, rite prcdant la transhumance. Le rite apotropaque a pour
fonction de protger bergers et troupeaux des dangers pouvant survenir durant l'anne. Le personnage du masht proviendrait d'une tape primitive, non yahvise du rite. Des questions se sont poses sur le Sitz im Leben de la Pque dans l'Isral prdeutronomique. En particulier, quelle interprtation donner des personnages cits en Ex 12,21-23 comme les acteurs du rite : les anciens, le clan. Si ces termes donnent accs une quelconque ralit historique, c'est celle d'un rite dcentralis, clbr dans le cadre du contexte familier de la vie des isralites, hors de tout lieu de culte. A ce stade de l'histoire religieuse d'Isral, la pque est un rite ancestral, qui ne peut tre assimil un sacrifice. Cest un culte familial ou clanique, priv, ne prsupposant en rien un temple unique. 2me moment : la centralisation deutronomique. Le rcit d'Ex 12,1-13,16 n'en porte pas la trace. Cette centralisation dcrite par Dt 16,1ss correspond peut-tre la volont politico-religieuse d'en finir avec des pratiques familiales comportant un certain syncrtisme - c'est en particulier l'hypothse de R.ALBERTZ (A History of Israelite Religion, , Londres 1994(1992), T I, pp 198-231). La Pque - lie la fte des pains sans levain - devient un fte de plerinage clbre dans l'unique lieu de culte autoris. Ds lors, elle fusionne avec les rites sacrificiels d'une des grandes ftes de plerinage au Temple de Jrusalem (fte des Azymes), et est comprise elle-mme comme lment de cet ensemble sacrificiel. 3me moment : l'Exil. C'est cette priode de l'histoire que correspond sans doute la pricope d'Ex 12,1-14. = Les auteurs sacerdotaux sont attachs au rle irremplaable des prtres comme officiants de la liturgie au Temple, au nom de la communaut toute entire. Seuls les prtres sont habilits approcher du sanctuaire pour offrir des sacrifices (cf par exemple Nb 16-17). La sanctification des Isralites dpend, selon cette perspective, de l'activit sacerdotale. Comment ds lors expliquer la mise en valeur par les auteurs sacerdotaux d'un rite familial, dans la clbration duquel tous les Isralites semblent gaux, et dans le droulement duquel les prtres n'ont aucune part? Comment expliquer la place faite un rite non sacrificiel se droulant hors du Temple de Jrusalem, de la Demeure o rside le Saint par excellence ? La seule explication rside dans la circonstance particulire reprsente par l'exil : le culte sacrificiel est rendu impossible. La Pque - repas partag et fte pour Yahv- emprunte certains traits des rites et du vocabulaire sacrificiels (manger sans rien laisser jusqu'au lendemain cf Ex 23,18).. NB : Selon R.ALBERTZ (ibidem , T II, p 407), " la famille, avec l'Exil, devient pour la premire fois de l'histoire d'Isral le lieu et le vhicule de la religion officielle ". La rforme deutronomique est pour cet auteur l'expression d'un conflit entre formes prives et formes officielles de la religion. La circonstance de l'exil rhabilite la famille comme support de l'expression religieuse. = Par ailleurs, dans la mesure o les auteurs sacerdotaux dcrivent le Temple comme le lieu privilgi de la sanctification de la communaut, par la mdiation de l'activit liturgique du sacerdoce, le rituel de la Pque - tellement diffrent de cette perspective - ne peut figurer dans le rcit sacerdotal qu'avant le rcit de la construction du Temple et de la conscration des prtres. Ainsi, ce rituel ne contredit pas la vision sacerdotale de l'organisation du peuple et trouvez une place originale, en Ex 12-13, loin des ensembles lgislatifs sacerdotaux.
4me moment : la priode post-exilique (Second Temple). La famille qui a trouv avec l'exil la fonction de vhicule de la religion officielle ne perd pas cette fonction avec le retour d'exil. Le calendrier de Lv 23, datant du 5me sicle, combine en effet des rites familiaux (sabbat, pque et azymes) et des ftes de plerinage (premire gerbe, fte des semaines, jour des expiations, fte des tentes). On voit nanmoins l'insistance des rituels de Lv 23 et Nb 28179 porter de nouveau sur les rites sacrificiels. La dimension familiale de la Pque - qui persiste est passe sous silence. NB : Simplement, dans la mesure o la clbration familiale de la Pque entrane une dcentralisation, il existe des problmes d'harmonisation de date, d'o la rglementation prcise des vv 18-20 du chapitre 12 , mais aussi de Nb 9,1-14. Par ailleurs, le problme des Isralites rentrs d'exil est celui de la confrontation aux personnes rentres dans le pays, et aux occupants extrieurs qui se sont tablis dans le pays en leur absence: c'est un problme d'identit, mais aussi de simple survie de la spcificit de la communaut. D'o les complments lgislatifs des vv 43ss du ch 12 prcisant qui est admis la clbrer la Pque et tablissant un parallle entre ce rite et un autre rite familial porteur d'identit : la circoncision. Cette priodisation de la clbration de la Pque permet de montrer lalternance entre dimension prive et dimension institutionnelle de la clbration de la Pque. Lexil marque le retour des formes prives dexpression de lidentit religieuse condition mme de la survie de la spcificit dIsral. 3.LA PQUE COMME MEMORIAL Le vocabulaire du mmorial (zikkarn) est utilis dans la conclusion exhortative dEx 12,14. En quel sens comprendre ce terme. Lanalyse de ce vocabulaire conduit en diffrencier deux usages principaux : dans la littrature sacerdotale et dans la littrature deutronomiste. Do le sous-titre suivant : DE L'ACTE DE MEMOIRE A LA MEMOIRE RITUALISEE DANS LES LIVRES DE L'EXODE ET DU DEUTERONOME L'analyse du terme zikkarn implique de mener une enqute concernant le vocabulaire de la mmoire dans les livres de l'Exode, des Nombres et du Deutronome, pour voir l'usage qui en est fait. Dans quelles traditions thologiques y a-t-on recours ? Quels sont les vnements ou les rites particuliers dont Isral est invit se souvenir ? Dans quelle perspective ? Et nous chercherons caractriser les dplacements qui sont intervenus entre la tradition thologique deutronomicodeutronomiste d'une part, et la tradition sacerdotale d'autre part quant l'usage et la comprhension qu'elles ont de ce vocabulaire de la mmoire. Peut-on parler de concept de mmoire dans la tradition sacerdotale ? Dans quelle acception ? Avec quelles limites ? Nous tenterons de rpondre ces questions.
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Le calendrier de Nb 28-29 est le plus tardif de la Torah, cf. Nihan dans Leviticus and Numbers
3.1 Elments de vocabulaire . La racine du souvenir en hbreu est la racine zakar,180 racine verbale dont plusieurs substantifs sont drivs : le substantif zikkarn que nous pouvons traduire provisoirement par " mmorial " retiendra plus particulirement notre attention. Le verbe zakar181 est un terme trs frquemment utilis - on le trouve 171 fois dans la Bible hbraque, essentiellement dans des textes exiliques et post-exiliques. Nous allons restreindre notre approche aux occurrences dans lesquelles le sujet de l'action de se souvenir est le collectif Isral. Nous laissons ainsi dlibrment de ct tous les textes - nombreux - o c'est Dieu lui-mme qui est le sujet de l'action de se souvenir (se souvenir de son peuple, de l'alliance noue avec les Pres, pour ne donner que ces exemples). Autre remarque pralable : lorsque nous traduisons zakar par " se souvenir ", nous faisons pour le moment une approximation et une simplification. Zakar exprime davantage que la simple connaissance de faits ou d'vnements anciens. Il nous suffit pour nous en convaincre de lire Nb 15,39 : En voyant le fil de la frange, vous vous souviendrez - zekartem - de tous les commandements de Yahv, vous les ferez. L'action de se souvenir fait ici appel un signe, un objet - la frange du vtement - et elle engendre un faire : le respect des commandements, de la loi. Et ces trois lments - le signe rituel, le souvenir, et le respect de la loi font systme - nous y reviendrons. Le verbe zakar, lorsqu'Isral en est le sujet, apparat le plus souvent comme une injonction : il est utilis l'infinitif absolu, au jussif, l'inaccompli, et il est souvent coordonn la dfense 'al tishkar, ou l tishkar - tu n'oublieras pas - une ngation qui vient donc renforcer l'exhortation se souvenir. 3.2 Objet et motivations de l'acte de se souvenir. De quoi Isral est-il invit se souvenir ? Et dans quelle perspective ? Dans quelle finalit un objet ou un rite est-il institu comme zikkaron, comme mmorial, selon la traduction la plus courante ? L'tude du contexte des diffrentes occurrences du verbe et du substantif permet de rpondre ces questions et de classer les textes en diffrentes catgories : 3.2.1 Premire catgorie de textes : des vnements anciens sont prsents comme dterminants pour la vie prsente du peuple Une rfrence aux rcits, aux traditions qui appartiennent la mmoire commune du peuple permet d'argumenter un discours thologique nonc pour aujourd'hui. Ce type d'argumentation historique - ou narrative - se retrouve aussi bien dans la tradition deutronomico-deutronomiste que dans la tradition sacerdotale : Ainsi les chapitres 7 9 du Deutronome (texte deutronomiste assez tardif) se prsentent comme une libre relecture de l'histoire d'Isral ayant pour objectif d'exhorter le peuple garder sa fidlit l'alliance, ne pas se dcourager, et refuser de rendre un culte aux dieux trangers. Nous lisons par exemple en Dt 7,16-18 Tu supprimeras tous les peuples que le Seigneur ton Dieu te livrera... tu ne serviras pas leurs dieux. Si tu te dis : " Ces nations sont plus nombreuses que moi, comment pourrais-je les dpossder ? " Ne les crains pas ! Souviens-toi de ce que YHWH ton Dieu a fait au Pharaon et toute l'Egypte. Dans le discours de Dt 7-9, le verbe zakar revient 5 reprises et il sert chaque fois dsigner ce rapport du peuple son histoire - la mise en valeur et le libre agencement d'un certain nombre de traditions anciennes fournissent l'argumentation susceptible de dterminer le comportement prsent du peuple.
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Pour une tude dtaille du verbe zakar et du substantif zikkarn, cf. SCHOTTROFF W. Gedenken im Alten Orient und im Alten Testament, Neukirchen Vluyn, 1964, 112-243.299-327 181 H. EISING, Zakar , TWAT II, col 571-593, 1977.
Les textes sacerdotaux de l'Exode et des Nombres n'utilisent que rarement le verbe zakar, avec Isral pour sujet, on y trouve nanmoins de nombreux rcits exemplaires qui servent de mise en garde adresse la communaut pour la dissuader d'ventuelles dsobissances - ainsi Nb 13-14 (les claireurs calomnient le pays et sont sanctionns), Nb 16-17 (les lvites rvolts sont dcims), Nb 20,1-13 (la dsobissance de Mose et d'Aaron et leur sanction). Tous ces rcits ont en commun d'voquer le pch de tout ou partie de la communaut et son invitable consquence : la mort des coupables. Pour les auteurs sacerdotaux, il n'est pas de vie possible hors de l'tat de saintet ncessaire pour se tenir devant Dieu et l'vocation de l'histoire passe de la communaut fournit avant tout l'occasion d'insister sur ses manquements et ses infidlits. Dans un cas au moins, l'action de se souvenir semble engendrer un rsultat pervers ou tout du moins paradoxal : c'est en Nb 11,5. Il s'agit d'un rcit ancien, prexilique : le souvenir de l'opulence de l'Egypte conduit le peuple regretter le temps de sa propre servitude : Nous nous rappelons - zakarn - le poisson que nous mangions pour rien en Egypte, les concombres, les pastques, les poireaux, les oignons, l'ail ! Le souvenir trs color de l'aisance de l'Egypte fait oublier au peuple la condition de captif qui y tait la sienne. Dans le texte final du Pentateuque o les diffrentes traditions anciennes et rcentes sont mises ensemble, sont mises en relation, il est tentant de mettre en rapport ce rcit ancien et le discours de Dt 7-9 que nous voquions tout--l'heure. Dans les deux cas c'est le mme vocabulaire - zakar - qui est utilis, Mais tandis que l'action de se souvenir passe par la mdiation de Mose en Dt 7-9, elle est " sauvage "en Nb 11,5 et conduit un effet pervers : l'oubli de Yahv. Ainsi, un troisime terme apparat ncessaire entre le peuple et son histoire, pour qu'il l'interprte validement : ce troisime terme, dans le Deutronome, c'est le personnage de Mose, autre manire de nommer la Tora, que les auteurs du Deutronome placent entre ses lvres. La Tora est donc prsente, dans le livre du Deutronome, comme la clef hermneutique rendant possible une interprtation pertinente de l'histoire. 3.2.2 Deuxime lieu : l'usage du verbe zakar dans la formulation de lois thiques A deux reprises, le livre du Deutronome met en relation la formulation d'une loi thique et l'vocation d'venements prcis rapports par les traditions anciennes d'Isral : En Dt 15,12-15 v 12 : Si parmi tes frres hbreux, un homme ou une femme s'est vendu toi et s'il t'a servi comme esclave pendant six ans, la septime anne tu le laisseras partir libre de chez toi. v 15 : Tu te souviendras que tu tais esclave au pays d'Egypte et que Yahv ton Dieu t'a rachet. C'est pourquoi je te donne ce commandement aujourd'hui. Il ne s'agit plus ici d'un discours parntique gnral comme celui de Dt 7-9, mais d'une loi prcise, avec une corrlation explicite entre la tradition narrative de l'esclavage en Egypte, et la formulation de la loi favorable aux esclaves. l ken : c'est pourquoi : la mmoire de l'esclavage en Egypte vient critiquer et remettre en cause la stratification sociale qui a cours dans le royaume de Juda. Le propritaire, le possesseur d'esclaves, est invit se reconnatre de la mme condition que celui qui est devenu son esclave : il est son frre (v 12). La loi consigne en Dt 24,18 fonctionne exactement de la mme manire. Le souvenir de l'esclavage en Egypte conduit les Isralites devenus libres prendre soin de ceux qui sont aujourd'hui dmunis, comme eux l'taient hier : la veuve et l'orphelin. Ce type de corrlation entre loi thique et rfrence l'histoire d'Isral n'est pas spcifique du Deutronome. On la trouve dans des textes de lois plus anciens, dans le code de l'alliance qui date du dbut du VIIme sicle avant notre re, o l'on lit en Ex 22,20 et 23,9 : Tu n'exploiteras pas ni n'opprimeras l'tranger rsident, car vous avez t des trangers rsidents au pays d'Egypte. La nouveaut apporte par le Deutronome est la dsignation du
rapport l'histoire, au pass, par un concept spcifique : zakar. zakar, c'est dire se rfrer aux vnements anciens avec comme perspective, comme but une efficacit, une transformation dans la vie prsente. 3.2.3 Troisime lieu : le vocabulaire de la mmoire dans le contexte de lois liturgiques et cultuelles. Ici, les textes lgislatifs recourent un double vocabulaire : le verbe zakar et le substantif zikkarn. En Dt 16,3 et 16,12, nous trouvons le verbe zakar dans le contexte des lois concernant les ftes de plerinage au Temple de Jrusalem : la Pque et la fte des Azymes, la fte des Semaines et la fte des Tentes. Nous lisons en Dt 16,3 : Pendant sept jours, tu mangeras des pains sans levain - du pain de misre, car c'est en hte que tu es sorti du pays d'Egypte - pour que tu te souviennes tous les jours de ta vie du jour o tu es sorti du pays d'Egypte. La proposition finale qui clt le verset indique bien la fonction du rite : le rite renvoie l'histoire, la fois dans sa matrialit - les pains sans levain rappellent dans leur composition mme - le pain mang lors de la sortie d'Egypte, et dans son essence : le rite a pour fonction de rendre prsente l'action de salut passe dont a bnfici le peuple. Lisons maintenant Dt 16,11-12 : Tu seras dans la joie devant Yahv ton Dieu, toi, ton fils, ta fille, ton serviteur et ta servante, le lvite qui est dans tes portes, l'tranger rsident, la veuve et l'orphelin qui sont au milieu de toi, au lieu que Yahv ton Dieu a choisi pour y faire habiter son nom. Tu te souviendras que tu tais esclave en Egypte, ainsi tu garderas et tu feras ces prescriptions. De nouveau ici, le lien entre rite et mmoire est mis en vidence par le verset. Le rite renvoie l'histoire et l'histoire motive le rite - un rite qui inclut un souci thique, souci de la place de l'tranger et de celle du pauvre, souci thique lui aussi fond sur la mmoire historique. Ce lien entre rite et histoire est galement manifeste dans le rituel des pains sans levain dcrit par Ex 13,3 " Se souvenir de ce jour o vous tes sortis d'Egypte. On ne mangera pas de pain ferment ce jour-l". Le substantif zikkarn est utilis au v 9 dans la mme perspective : Il y aura pour toi un signe sur ta main, et un zikkarn entre tes yeux - il s'agit ici des phylactres - afin que la Tora de Yahv soit dans ta bouche, car c'est main forte que Yahv t'a fait sortir d'Egypte. Ne traduisons pas htivement ici le motTora par loi. La Tora est un concept plus large que celui de loi. La Tora - dans la thologie deutronomique - est la mise en relation de la loi et du rcit, de la loi et de la tradition narrative, comme l'exprime bien l'introduction du livre en Dt 1,5 : Dans le pays de Moab, Mose se mit leur exposer la Tora que voici . Or le discours de Mose qui suit cette introduction est la fois historique - Mose effectue une relecture de l'histoire d'Isral - et lgislatif : il donne des prceptes thiques et liturgiques. Ainsi, le zikkarn, dans ce texte post-deutronomiste du livre de l'Exode, c'est le signe, c'est l'objet rituel qui renvoie tout la fois l'histoire d'Isral et la loi que cette histoire fonde. L'usage de l'objet rituel prserve de l'oubli de l'histoire, et en mme temps de l'oubli de la loi. Dans le mme contexte narratif - savoir la Pque et la sortie d'Egypte, en Ex 12,14, un texte lgislatif sacerdotal a une acception trs diffrente du substantif zikkarn : Ce jour sera pour vous un zikkarn, vous le fterez d'une fte pour Yahv, vous le fterez, precription perptuelle pour vos gnrations. Le terme zikkarn dsigne ici la fte de la Pque clbre tous les ans selon le rite dtaill par le dbut du chapitre 12 de l'Exode. Nous ne trouvons pas dans le verset 14 de proposition finale. Ainsi, mme si le contexte narratif d'Ex 12,14 est sans ambigut pour le lecteur, il n'y a pas d'explication de la fonction de la fte clbre par la communaut chaque anne, il n'y a
pas non plus de renvoi explicite une histoire fondatrice. Par rapport Ex 13,9, on est ici tent de parler d' "autonomisation " du zikkarn (+++). D'ailleurs, l'insistance des 14 premiers versets de ce chapitre 12 de l'Exode porte essentiellement sur les dtails du rite de la fte de pessah. Les lments narratifs sont rduits au minimum et passent au second plan. Tout se passe comme si une communaut fondait son identit prsente sur la clbration du rite selon des rgles fixes, quoi qu'il en soit de la signification originelle de ce qui est clbr. C'est ce mme souci de prservation de l'identit de la communaut dans et par son activit liturgique qui sous-tend le texte sacerdotal de Nb 17,5 qui utilise galement le substantif zikkarn : ce verset vient conclure un rcit exemplaire sacerdotal tardif qui dcrit la mort brutale des lvites qui avaient voulu prendre la place de prtres dans la clbration du culte sacrificiel du Temple. L'encens que les lvites offrent Yahv n'est pas agr, ils meurent tous consums par le feu et l'on fabrique avec leurs cassolettes le revtement de l'autel du Temple. Nb 17,5 : C'est un zikkarn pour les fils d'Isral, pour que l'homme profane qui n'est pas de la descendance d'Aaron n'approche pas pour faire fumer de l'encens devant Yahv. Le zikkarn sert ici garantir la validit du culte qui passe par le respect de rgles prcises. Rsumons ce que nous avons constat : 1 Lorsque des textes deutronomiques ou deutronomistes invitent le peuple se souvenir ou instituer un mmorial, c'est pour tablir un rapport dialectique entre des traditions narratives, entre des vnements passs et la vie prsente du peuple : le souvenir du salut donn par Yahv en Egypte est source d'esprance et de confiance pour Isral aujourd'hui, particulirement face aux peuples trangers et leurs idoles. La mmoire de la condition de pauvret qui tait celle du peuple en Egypte motive aujourd'hui le souci du pauvre, et est invitation des mesures de transformation sociale. Ainsi, la loi thique et la loi cultuelle entretiennent un rapport fcond avec la mmoire historique du peuple, rapport qui permet Isral d'assumer le prsent en ayant comme critre de discernement les leons du pass. L'identit du peuple se dit dans une histoire commune qui n'est pas sans fractures, sans infidlits, sans crises, mais qui comme histoire avec Yahv est fondatrice et normative. 2 C'est aussi une qute d'identit qui transparat dans les textes sacerdotaux : mais contrairement ce qui prcde, l'identit de la communaut d'Isral se dit ici dans la permanence du rite auquel seuls ceux qui ont une puret suffisante peuvent accder. Le lien du rite avec l'histoire apparat encore en filigrane des textes sacerdotaux. Cependant, ce n'est pas ce lien entre rite et histoire qui est prsent comme structurant pour la communaut, mais bien davantage la rigueur avec laquelle le rite est effectu. Il existe donc deux lignes thologiques recourant au vocabulaire du mmorial : l une (P, et post-P) est essentiellement proccupe didentit cultuelle, la seconde (Dtr, post Dtr) rend le mmorial opratoire , dbouchant sur une perspective de libration et sur une obligation thique. Ce dcalage entre l'usage que textes deutronomistes et textes sacerdotaux font du vocabulaire de la mmoire, nous allons le retrouver dans une dernire pricope biblique : le dcalogue.
3.2.4 Le recours au verbe zakar en Ex 20,8-11 et en Dt 5,12-15. Les exgtes s'accordent aujourd'hui pour reconnatre la quasi simultanit (exilique ou post exilique) des dcalogues de Dt 5 et d'Ex 20. Ces textes ont le statut de catchismes , facilemeent mmorisables. Ce qui est intressant, c'est la grande proximit de ces deux pricopes, ce qui rend plus significatives leurs diffrences. Concernant notre tude, c'est la comparaison du commandement concernant le sabbat en Ex 20,8-11 et en Dt 5,12-15 qui se rvle fconde. Ex 20,8. Se souvenir du jour du sabbat pour le sanctifier. 9..6 jours tu travailleras et tu feras tout ton ouvrage. 10. Mais le 7me jour : sabbat pour YHWH ton Dieu. Tu ne feras aucun ouvrage, toi et ton fils et ta fille, ton serviteur et ta servante, et ton btail et ton tranger rsident qui est dans tes portes. 11. Car en six jours, YHWH a fait les cieux et la terre, la mer et tout ce qu'il y a en eux, et il s'est repos le 7me jour. C'est pourquoi YHWH a bni le jour du Sabbat, et il l'a sanctifi. Dt 5,12. Garder le jour du Sabbat pour le sanctifier, COMME TE L'A ORDONNE YHWH TON DIEU. 13. 6 jours tu travailleras et tu ferast out ton ouvrage. 14. Mais le 7me jour : sabbat pour YHWH ton Dieu. Tu ne feras aucun ouvrage, toi et ton fils et ta fille ET ton serviteur et ta servante ET TON BOEUF ET TON ANE, et TOUT ton btail et ton tranger rsident, qui est dans tes portes, AFIN QUE SE REPOSENT TON SERVITEUR ET TA SERVANTE, COMME TOI. 15. TU TE SOUVIENDRAS QUE TU ETAIS ESCLAVE AU PAYS D'EGYPTE, ET QUE YHWH TON DIEU T'A FAIT SORTIR DE LA, PAR UNE MAIN FORTE ET PAR UN BRAS ETENDU. C'EST POURQUOI YHWH TON DIEU T'A ORDONNE DE FAIRE LE JOUR DU SABBAT. Le verbe introduisant le commandement en Dt 5,12 est le verbe shamar - garder - l'infinitif absolu. L'usage d'un tel terme n'a rien d'tonnant dans le Deutronome o shamar est couramment utilis dans des exhortations observer les lois transmises par Mose. La consquence du commandement sur le sabbat est que tous bnficient le 7me jour d'un repos. Tous deviennent gaux devant Dieu dans le repos, quoi qu'il en soit des diffrences sociales qui ont cours pendant la semaine (cf. v 14). Le v 15 donne au commandement du sabbat une motivation en forme d'injonction : Tu te souviendras... L'exhortation faire mmoire de la situation historique du peuple en Egypte correspond ce que nous avons dj trouv par ailleurs dans le Deutronome : le verbe zakar, avec comme sujet Isral est toujours mis en relation dans le Deutronome avec un vement historique prcis qui se rvle dterminant pour le comportement prsent du peuple. Autrement dit, le vocabulaire utilis par Dt 5,12-15 se rvle prcis et nuanc : l'action d'observer le commandement (shamar) est bien distingue de celle de faire mmoire (zakar). Si nous examinons maintenant le commandement expos en Ex 20,8ss, il est galement introduit par un verbe l'infinitif absolu, mais ce n'est plus le verbe shamar - comme en Dt 5 mais le verbe zakar. La lecture de la suite du v 8 donne la finalit du commandement concernant le sabbat : la sanctification de la communaut. Les vv 9 et 10 dcrivent le contenu du commandement : le repos pour tous. Aucune motivation ayant trait l'histoire du peuple, aucun vnement appartenant sa mmoire commune n'est rapport. La motivation du sabbat fournie par le v 11 (cf. supra) s'appuie sur la thologie de la cration et se rfre explicitement Gn 1,1-2,4a - au rcit sacerdotal des origines.
En somme, le verbe zakar, en Ex 20,8 est utilis dans le mme sens que shamar en Dt 5,12182. Se souvenir du sabbat, pour les auteurs sacerdotaux, ce n'est pas faire rfrence une tradition narrative fondatrice pour le peuple, c'est obir une loi en mettant en oeuvre une action rituelle permettant la sanctification de la communaut. Ainsi, le vocabulaire du souvenir est dissoci, dans ce texte sacerdotal, de la mmoire historique concrte du peuple. Il est affect un autre contexte : celui d'actions liturgiques, ritualises, sans doute dterminantes pour maintenir l'identit de la communaut pendant et aprs l'exil. Ce constat vient confirmer les observations que nous avons prcdemment faites. Nous sommes donc maintenant en mesure de caractriser la signification de la racine verbale zakar dans les deux traditions thologiques dans lesquelles nous l'avons tudie. 3.3. De l'acte de mmoire la mmoire ritualise. Le premier lment qu'il convient de souligner, c'est que les deux traditions thologiques qui coexistent, qui se font face dans le Pentateuque, au Vme sicle avant notre re ont rpondre au mme dfi : comment rendre compte thologiquement de la plus grande catastrophe laquelle Isral ait t confront - la dfaite militaire de Juda sous les coups de Babylone, entranant la chute de Jrusalem, la destruction du Temple et l'interruption du culte, et enfin l'exil d'une part notable de la population - dont les prtres - Babylone ? 1 C'est en recourant l'histoire passe du peuple que les auteurs deutronomistes rpondent cette question. Le terme histoire n'est pas comprendre ici au sens vnementiel, au sens des donnes de la critique historique des textes, mais simplement comme l'ensemble des traditions narratives transmises de gnration en gnration et reconnues comme fondatrices par Isral. Les auteurs deutronomistes, aprs l'exil, reprennent leur compte le concept de mmoire qui avait t labor dans les couches les plus anciennes du Deutronome au VIIme sicle : se souvenir, faire mmoire, c'est procder un acte de relecture de l'histoire qui permet d'y discerner l'intervention de Yahv en faveur du peuple, intervention qui dit l'engagement de Yahv dans une alliance indfectible o Isral peut trouver aujourd'hui encore des raisons d'esprer et de vivre. Cette alliance avec Yahv dtermine concrtement la manire dont Isral est appel vivre aujourd'hui. Car ce n'est pas avec n'importe quel peuple que Yahv a fait alliance, mais avec un peuple insignifiant, esclave aux mains d'une grande puissance - l'Egypte. Cet lment, ce souvenir inconfortable fonde toute l'thique sociale d'Isral : la mmoire de la condition d'esclave qui a t celle du peuple autrefois vient critiquer toutes les situations d'esclavage qui risquent toujours de s'installer de nouveau dans la socit. Bien plus, le rite, en renvoyant explicitement l'vnement fondateur de la libration, de la fin de la captivit en Egypte, le rite se trouve ainsi intimement li la dimension thique de la vie de foi. En faisant mmoire dans le rite de son ancienne condition d'esclave, Isral est amen critiquer aujourd'hui toutes les formes d'esclavage. 2 Nous l'avons observ, il n'existe, dans les textes sacerdotaux, aucun concept de souvenir au sens o l'entendent les discours du Deutronome. Le verbe zakar pourrait y tre traduit par observer, garder. Le rite ne renvoie plus directement la mmoire, ni l'histoire. Comment rendre compte d'une telle thologie ? Mme si l'histoire des hommes semble perdre, dans la thologie et dans les rcits sacerdotaux, sa consistance, son autonomie, son intrt propre, ce sont sans doute pourtant des facteurs historiques bien prcis qui ont conduit les auteurs sacerdotaux une telle orientation thologique : il ne faut pas sous-estimer le traumatisme reprsent par la destruction du
182
De mme, le texte sacerdotal tardif de Nb 15,39-40 utilise deux reprises zakar dans le sens de garder, observer un commandement.
Temple dont le clerg est emmen Babylone. C'est dans ce contexte d'exil que nat la thologie sacerdotale, dans l'espoir d'une restauration d'un Isral o les prtres seraient les garants de l'identit du peuple. Dans la relecture qu'ils font des vnements, c'est au pch de la communaut et de ses dirigeants que les auteurs sacerdotaux attribuent la responsabilit de la chute du Temple. Bientt, c'est toute l'histoire d'Isral qui est relue comme histoire de pch et de dsobissance. Rien n'y reprsente plus une source d'esprance. Le prophte Ezkiel qui est l'un des fondateurs du mouvement thologique sacerdotal est reprsentatif d'une telle relecture partiale de l'histoire : Ezekiel prsente le sjour d'Isral en Egypte comme corrompu par la dbauche et par l'idoltrie, ce qui est en contradiction formelle avec les traditions narratives les plus anciennes dont il est pourtant l'hritier. Nous lisons ainsi en Ez 23,19 Jrusalem multiplia ses dbauches, en se souvenant (zakar) des jours de sa jeunesse quand elle se prostituait en Egypte. Aucune tradition ancienne ne parle pourtant d'idoltrie en Egypte183. Ainsi, si la notion de souvenir n'est plus opratoire dans la thologie sacerdotale, c'est parce que la relecture de l'histoire effectue par les auteurs sacerdotaux les conduisent rcuser cette histoire comme possible source d'esprance. L'histoire, lieu de tous les pchs et de toutes les dsobissances, ne peut en aucun cas reprsenter un lieu fondateur de l'identit du peuple. De ce fait, les milieux sacerdotaux innovent, sur le plan thologique, pour dfinir et garantir l'identit du peuple : ils laborent une thologie de la cration, de la parole cratrice de Dieu, ils systmatisent les concepts de puret et de saintet, ils mettent en place des rites prcis qui rythment la vie de la communaut et qui sont censs la sanctifier. Les prtres s'autorigent en clefs de vote du nouveau systme. Tout ceci a pour objectif de combler la faillite de l'histoire dans la relecture pessimiste qu'en effectuent les auteurs sacerdotaux. Y a-t-il donc dualit et mme schizophrnie, dans la pense religieuse d'Isral aprs l'exil ? Le terme est un peu fort. Peut-tre vaut-il mieux parler d'ambigut d'Isral dans son recours l'histoire. Une communaut croyante qui fait coexister dans un mme livre normatif - la Tora - deux relectures concurrentes et opposes de son pass. Faut-il privilgier la relecture deutronomiste qui fait mmoire de l'histoire passe du peuple comme histoire de salut, ou bien la relecture sacerdotale qui ne retient du pass que les rites - le sabbat, la pque, les sacrifices - qui permettront la communaut de s'abstraire des vicissitudes de son histoire pass ? En rassemblant ces deux perspectives dans un seul et mme livre, Isral ne tranche pas. Pour autant, les auteurs sacerdotaux n'chappent pas leur pass, ni leur histoire, pas davantage que les auteurs deutronomistes. C'est mme leur relecture de ce pass qui les conduit formuler une thologie qui cherche faire abstraction de l'histoire. Mais cette tentative est tout aussi historiquement dtermine que celle des auteurs deutronomistes. Plus que d'oubli ou de ngation de l'histoire par la thologie sacerdotale, il nous faut parler d'hermneutique, d'interprtation originale de l'histoire, une interprtation qui pour un temps va conduire un partie du peuple d'Isral se rfugier dans une comprhension de Dieu qui cherche attnuer les blessures de l'histoire184. 3.4 Consquences canoniques Deux traditions notestamentaires de linstitution sur quatre recourent au vocabulaire de la mmoire (Lc 22,19 ; 1 Co 11,24.25). Le terme anamnsis est rare dans le NT (4 occurrences en tout, cf. galement He 10,3 contexte diffrent). Le terme mnmosunon qui traduit dans
183 184
Cf. galement Ez 20. Texte de cet excursus dans O. ARTUS " De l'acte de mmoire la mmoire ritualise dans les livres de l'Exode et des Nombres, Le Supplment 210 (1999), 75-90.
LXX zikkarn est prsent dans le NT, soit dans le sens plus banal de souvenir , soit dans le sens de mmorial en Ac 10,4. Comment les deux lignes vtrotestamentaires qui ont t dcrites dterminent-elles une interprtation canonique de lanamnse en Lc et en 1 Co ? - dune part faire mmoire consiste affirmer lefficacit actuelle de lvnement passion-rsurrection dont il est fait mmoire (ligne Dtr). LEucharistie comme la Pque est vnement de libration qui dbouche sur lengagement thique. - dautre par, faire mmoire construit lidentit du peuple, de la communaut clbrante. La ritration du rite eucharistique se situe dans le prolongement de la ritration du rite pascal, zikkarn selon Ex 12,14. Cest lidentit mme de la communaut qui sezconstruit dans la ritration du rite. Ces deux lignes dinterrptation , selon une perspective canonique, ne peuvent tre spares. 4. Lecture thologique dEx 12,1-14 ; 12,21s dans le contexte dEx 12,1-13,16 ; Dt 16,1s. Prolongements canoniques 4.1 La constante du lien entre rite pascal et foi en un Dieu librateur L'unit littraire que nous avons dlimite relie un certain nombre de rites (pains sans levain, offrande des premier-ns, Pque) des vnements historiques qui se rattachent aux rcits de la captivit d'Isral en Egypte et de sa libration. L'tude synchronique du texte nous avait permis de remarquer qu'il venait interrompre la progression narrative dcrivant l'action de Yahv contre Pharaon et aboutissant la libration d'Isral. Cette interruption a une fonction thologique : il s'agit de relier les rites dcrits l'exprience historique de la libration. Ce lien est valable pour toutes les gnrations, comme le souligne la forme littraire de la question de l'enfant (Ex 12,26-27 ; 13,8.14). Le rite acquiert ainsi une fonction didactique, mais au-del de cette fonction didactique, le rite affirme la condition d'Isral comme peuple/ ou communaut libre par Yahv toutes les gnrations. Le rite revt ainsi une fonction critique vis--vis de toutes les situations d'oppression que pourrait connatre la communaut, en mme temps quil affirme lidentit, et c'est ainsi qu'il fonctionne durant l'exil. Clbrer la Pque dans chaque famille, c'est affirmer la nonacceptation de la situation de servitude laquelle le peuple est rduit, c'est raffirmer sa propre identit face aux geliers, c'est exprimer son esprance et sa foi dans le fait que l'exil ne peut pas tre le dernier mot de Yahv clbrer pessah Auschwitz 4.2 Le poids de lhistoire dans les modes de clbration de Pesah Les circonstances historiques se rvlent dterminantes pour faonner le rite de la Pque. C'est la situation politique du Royaume de Juda sous Josias qui aboutit en faire une fte de plerinage. C'est l'exil qui faonne la Pque comme fte familiale. L'expression liturgique de la Pque apparat donc socialement et historiquement dtermine et la critique littraire du texte fait apparatre les fluctuations, les modifications intervenues dans la clbration de la Pque. Ainsi donc, le rite, dans sa forme, mais non dans sa signification, est le reflet d'une situation conjonturelle, volutive. En effet, au-del des variantes de clbration, une constante de signification apparat : le lien tabli entre la Pque et la libration donne par Yahv au peuple. Un des vocabulaires utiliss pour exprimer cette dimension est celui du mmorial (cf. supra et cf. Ex 12,1-14 (v 14), en Ex 34 (v 18), en Dt 16 (v 1), en Ex 12,27).
La clbration familiale du rite, atteste partir de l'exil, et que la construction du second Temple ne parvient pas gommer, montre combien le rite de la Pque est irrductible toute autre clbration. En effet, l'effort de systmatisation et de la centralisation de la liturgie dans les milieux sacerdotaux est considrable. Les prtres en revendiquent le monopole (cf Nb 16-18). Pourtant, la clbration de la Pque rsiste cette "normalisation" Dans ce rite singulier, dont l'origine demeure difficile cerner se dit ainsi la reconnaissance individuelle par tout Isralite du don premier et dfinitif fait par Dieu son peuple. 4.3 Le contexte pascal des rcits dinstitution de lEucharistie Le fait que les rcits dinstitution de lEucharistie, trouvent dans les synoptiques un contexte pascal , oriente, selon une perspective canonique, leur interprtation. Nous lavons dit, le rcit suggre que le Christ puisse tre considr lui-mme comme victime pascale. Sa mort est ainsi mise en relation avec les dimensions libratrice et salutaire de lvnement pascal. Il devient lesprance dun nouveau peuple, lui aussi confront la mort, la servitude du pch. Cette exgse est celle que prsuppose et quinduit la liturgie du Triduum pascal, mettant dabord en relation Ex 12,1-14 et 1 Co 11,23-26 (jeudi-Saint), le rcits de la Passion (vendredi) et enfin le rcit dEx 14 et celui de la rsurrection (nuit ,pascale). Cependant, la mise en situation narrative de la mort de Jsus dans un contexte pascal induit bien plus quune rforme , ou quun prolognement de la pratique pascale. En effet, si les rcits de linstitution se situent dans un contexte pascal, ils ne font aucunement rfrence au rite pascal . La structure de ces rcits renvoie un rite plus proche du repas juif que de la haggadah de Pques. Le Christ est ainsi bien plus quun rformateur de la Pque, de la tradition pascale antrieure. Comme il le fait avec dautres lments de la tradition juive, il en refonde le sens et la porte : Il devient lui-mme la Pque, celui qui permet son peuple le passage de la mort la vie, de la servitude la libration. Le Christ fonde ainsi une nouvelle ritualit (dimension liturgique des formules dinstitution lintrieur mme du rcit de la passion) o se dit lidentit thologique du peuple quIl rassemble qui accomplit lidentit dIsral, et o se construit lidentit dune communaut nouvelle.
CHAPITRE 4 : CECI EST MON SANG VERSE POUR LA MULTITUDE POUR LE PARDON DES PECHES
BEAUCHAMP P. CHAUVET L.M. GRAPPE C. , MARX A. MARX A. MARX A. MARX A. MARX A. MARX A. SCHENKER A. TASSIN C. Cration et fondation de la loi en Gn 1,1-2,4a . Dans : La cration dans l'Orient Ancien, Lectio Divina 127, Paris, 1987, pp 139-182. Le sacrifice comme change symbolique dans " Le sacrifice dans les religions " Paris, 1994, 277-304. Le Sacrifice, Labor et Fides, Genve, 1998 Sacrifice de rparation et rites de leve de sanction, ZAW 1988, 183-198 Sacrifice pour les pchs ou rite de passage ? Quelques rflexions sur la fonction du hatta't, RB 1989, 27-48. Familiarit et transcendance : la fonction du sacrifice d'aprs l'Ancien Testament dans " Studien zu Opfer und Kult im AT ", 1992, 1-14. Les systmes sacrificiels de l'Ancien Testament : formes et fonctions du culte sacrificiel Yhwh Leiden ; Boston : Brill, 2005, SVT 105. Les Sacrifices de lAncien Testament, CE 111, Paris 2000 Les sacrifices dans la Bible. Rev ICP 1994 (50), 89-105. L'apostolat : un sacrifice. Judasme et mtaphore paulinienne dans " Le sacrifice dans les religions " Paris, 1994, 85-116.
Problmatique La formule de Mt 26,28 sur la coupe utilise un vocabulaire qui renvoie aux pratiques rituelles du culte sacrificiel du Temple de Jrusalem. Le sang vers voque celui de la victime animale dont on asperge lautel (cf. Lv 1). La relation entre pch et sacrifice nest pas sans voquer le rituel sur sacrifice pour le pch en Lv 4-5 et renvoie galement au rituel de yom hakkipurm le jour des expiations. La formule utilise en Mt 26,28 semble donc indiquer quil convient de comprendre la mort de Jsus en Croix, laquelle fait allusion lensemble du rcit de linstitution en Mt 26,26-29, comme un sacrifice, dans ligne smantique des sacrifices de lAncien Testament. Cette ligne sacrificielle de linterprtation de la mort de Jsus nest pas atteste uniquement dans les synoptiques. La lettre aux Hbreux dveloppe le vocabulaire
sacrificiel et les allusions explicites aux rites sacrificiels de Temple pour exprimer la signification thologique de la mort du Christ : He 9-10 prcise comment le Christ est le Grand Prtre dfinitif, le sacrifice unique offert une fois pour toutes pour pchs de tous (He 9,28), loffrande conduisant la sanctification dfinitive de la communaut des croyants (He 10,10). Le Christ conduit donc, selon la lettre aux Hbreux, le rite sacrificiel du Temple son achvement, en apportant une fois pour toutes le pardon que les rites ritrables du Temple ne pouvaient procurer (10,18 et 10,4). Cependant, en quel sens comprendre la dimension sacrificielle de la mort de Jsus. La violence qui la caractrise en est-elle constitutive ? Quel sens donner au terme sacrifice, utilis explicitement par He 10,12, et auquel Mt fait clairement allusion. Mt 9,13, qui, comme Mt 12,7 cite Os 6,6 suggre, comme He, une rupture avec le rgime sacrificiel de lancienne alliance (cf. aussi Mc 12,33). Lopposition entre engagement thique et pratique sacrificielle du Temple suggre que, si le vocabulaire ou la smantique du sacrifice est conserve pour penser la mort de Jsus en croix, celle-ci renouvelle profondment le sens de la thmatique sacrificielle. Le projet exgtique de ce chapitre consistera donc : dcrypter le sens des pratiques et du vocabulaire sacrificiels dans lAncien Testament. Le rituel de Lv 1-7 sera privilgi comme porte dentre de cette tude. A mettre au jour les ventuelles volutions de la comprhension de la ralit du sacrifice dans le judasme plus tardif. tenter enfin une lecture canonique de Mt 26,28 qui intgre les rsultats de lenqute mene.
4.1 Rites et vocabulaire sacrificiels en Lv 1-7 4.1.1 Lv 1-7185 dans le contexte du livre du Lvitique.
Lv 1-7 constitue le plus important rituel sacerdotal des sacrifices. Limmense majorit des commentateurs intgre cet ensemble de lois lcrit sacerdotal (P ou Pg suivant les nomenclatures). La description du rituel des sacrifices prcde, dans le livre du Lvitique, le rcit de la conscration des prtres (Lv 8) et la mise en service de la Demeure (Lv 9). Lappartenance de Lv 11-15 et de Lv 16 P est discute. Lv 10 est un texte, en tout tat de cause plus tardif (pour mmoire, la loi de saintet, galement tardive dbute en Lv 17).
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On peut considrer que Lv 1-7 appartient luvre sacerdotale.
L'ensemble des rites sacrificiels dcrits par Lv 1-7 est prsent dans l'introduction de Lv 1,1-2 sous le terme gnrique Qorban - c'est--dire don, prsent. Le sacrifice, selon ce rituel, apparat donc d'abord comme un don et se situe dans le registre symbolique de l'change. 4.1.2 Le vocabulaire utilis La diversit du vocabulaire correspond diffrentes catgories de sacrifices dont la fonction est spcifique : = Lv 1,3-17 traite de l'holocauste (olh) l'animal prsent est entirement consum sur l'autel. Il peut s'agir d'un holocauste de gros btail, de petit btail, et mme d'oiseaux. C'est la situation de fortune de l'offrant qui dtermine le choix de l'animal offert. = Lv 2,1-16 traite des offrandes vgtales Qorban minhh : l'offrande est en partie consume. Le reste de l'offrande d'huile et de farine va au prtre. Dans le cas des offrandes vgtales comme des offrandes animales, le temps de prparation de l'offrande voit intervenir l'offrant, le prtre n'intervenant que dans la phase rituelle proprement dite. = Lv 3 traite du sacrifice de communion zebah shelamm : une partie de l'animal offert est consum, le reste va aux prtres, qui peuvent donc le consommer. Lv 7,1115 apporte des prcisions complmentaires en dcrivant une forme particulire de zebah shelamm: le sacrifice de tdh - de louange - dans lequel l'offrande de l'animal est jointe une offrande vgtale, et dans le rite duquel l'offrant consomme le jour mme de l'offrande une part du sacrifice offert - sans rien en laisser jusqu'au lendemain (v 15) - ce qui correspond une ancienne pratique sacrificielle, dj atteste en Ex 23,18 - et reprise dans les rgles de consommation de la Pque en Ex 12,10. Notons que dans cette forme de sacrifice, rien n'est brl devant Yahv.186 = Lv 4-5 traite des sacrifices pour le pch commis par inadvertance ( verbe Le dbut du chapitre 4 introduit une csure dans le rituel des sacrifices, puisqu'il comporte une introduction solennelle : " YHWH dit Mose : " Parle aux enfants
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hat pcher sheggh faute involontaire)187 :
Le dnomination du sacrifice de Tdh drive d'un verbe Ydah - louer, clbrer. Dans la LXX, ce verbe n'est jamais traduit eukharistein, en revanche, la version d'Aquila (150 AD) tablit une telle correspondance. Par ailleurs, dans le rituel accompagnant les repas juifs, il existe deux types de prires : les bndictions (berakt), et l'action de grce (yadah). Bndiction et action de grces (euloge, eukharistein) appartiennent aux rcits de l'institution de l'Eucharistie (cf Mt 26,26 eulogsas ; Mt 26,27 eukharistsas). Autrement dit, il existe un mme type de dsignation, un mme registre smantique entre certains types de sacrifices du Temple, et certains rites des repas juifs repris pour l'Eucharistie.
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A ct des sacrifices pour le pch, (hattt), le rituel de Lv 1-7 dcrit d'autres sacrifices expiatoires : les sacrifices de rparation asham (cf ;Lv 5,23) Dans l'tat actuel du rituel de Lv 1-7, il est difficile de prciser la spcificit du hattt par rapport au asham.
d'Isral en ces termes ".
Les rites sacrificiels pour les pchs sont offerts Yahv en odeur
apaisante (4,31) ou encore, en vue du kipper (4,20.26.31.35). Comprend comprendre ce dernier terme ? Lorsque quelqu'un s'est rendu impur de manire involontaire ou non, le rite est effectu. Le mot kipper n'a jamais YHWH pour complment ( la diffrence du qorban lYHWH en Lv 1,2, dont lholocauste, loffrande vgtale ou la sacrifice de paix sont diffrents types dexpression). Autrement dit, la fonction de Kipper n'est pas relie ce qu'est Dieu en lui-mme : le sacrifice n'agit pas sur Dieu. Il s'agit d'un rite de passage qui est offert pour une personne, et qui permet cette personne de passer d'un tat un autre : la rintgration dans l'assemble pour celui qui en avait t spar par son pch involontaire (source dimpuret) ou non. Donc, l'expiation (traduction critiquable de kipper) n'occupe pas une place centrale dans le systme sacrificiel de l'ancien Isral : ce n'est pas la fonction premire du culte sacrificiel. L'expiation a une fonction prliminaire, rparatrice, sa vise est de faire en sorte que Dieu continue venir et rsider au milieu de son peuple dans le cadre du culte sacrificiel. Le kipper habilite le membre de la communaut offrir un sacrifice YHWH. NB : Le pch dont il est ici question est une faute involontaire. Un manquement involontaire la Torah, et en particulier aux rgles de puret. Il sagit dutiliser du sang pour rtablir une puret suffisante pour que le systme sacrificiel puisse continuer fonctionner. Nihan voque la fonction de nettoyage du sang dans le cadre des sacrifices pour le pch. NB : Le rite de Lv 16 appartient cette logique : il sagit de purifier annuellement le grand prtre, le lieu de culte et toute la communaut pour leurs fautes involontaires, puis secondairement pour leurs fautes volontaires (pesha) (v. 16) Synthse intermdiaire : Les sacrifices pour le pch sont comprendre dans une logique de puret, de restauration de lintgrit physique des membres de la communaut, beaucoup plus que dans une perspective dexpiation. Ce premier rsultat laisse donc entirement ouverte la question de la fonction des rites sacrificiels de Lv 1-7. 4.1.3 Contribution dEx 20,22-26 la comprhension de la logique sacrificielle de la Torah (voir A. MARX, polycopi articles) L'tude de Ex 20,22-26, loi sur lautel et sur les sacrifices qui inaugure le code de l'Alliance (Ex 20,22-23,19) peut conduire une premire comprhension de la ralit sacrificielle :
L'introduction de cette loi comporte des lments parallles avec Ex 19: Ex 20,22 et Ex 19,3 (YHWH parla Mose, YHWH appela vers lui) Ex 20,22 et Ex 19,3-4 (Tu diras aux Isralites... vous avez vu). Ex 20,24b et Ex 19,9 : Je viendrai vers toi. Ces lments parallles pourraient chercher manifester - dans la forme finale du texte - un lien entre thophanie du Sina et loi sur l'autel (tout sacrifice est interprter comme un petit Sina . Ainsi, Le "code de l'alliance" proprement dit ne dbuterait qu'en Ex 21,1. (o l'on trouve une nouvelle formule introductive). La venue de Yahv sur l'autel, en tout lieu o YHWH rappelle son nom (v 24 qui rappelle l'initiative de Yahv) reproduirait sa venue au Sina : le sacrifice serait ainsi compris comme le lieu d'une thophanie : Dieu vient, ce n'est pas l'homme qui s'lve vers Dieu par le sacrifice, mais Dieu qui vient la rencontre de l'homme ( la diffrence des cultes cananens). Les vv 22-26 sont bien construits : aprs l'introduction du v 22, deux prescriptions ngatives (vv 23 et 26) encadrent deux prescriptions concernant les modalits mme de construction de l'autel (vv 24a et 25). Les vv 23 et 26 comportent, en hbreu le mme nombre de mots, de mme que les vv 24a et 25. De plus les vv 23-26 comportent 57 mots, ce qui est la valeur numrique d'autel mizbeah). Le centre du chiasme constitu par les vv 23-26 est Ex 20,24b. : il concerne donc la bndiction donne par Yahv dans les lieux de culte. Quel est le contenu des prescriptions ? Outre le rappel de l'interdiction de l'idoltrie (v 23) et de pratiques rappelant les religions trangres (v 26), les prescriptions concernent le caractre naturel (terre ou pierre cf vv 24a.25) de l'autel (rappelant la montagne du Sina?), et mentionnent deux types de sacrifices : holocaustes (consumation totale) et sacrifices de communion auxquels l'offrant prend part (similitude avec la bipolarit des sacrific es animaux en Lv 1-3). Le centre de la pricope : L'initiative de Yahv qui vient son peuple dans les lieux de culte a une finalit : la bndiction. Le sacrifice n'est donc pas une tentative de l'homme de disposer favorablement la
divinit son gard, ou encore d'attnuer sa colre188 : le sacrifice permet de faire venir Dieu en vue d'obtenir sa bndiction. La finalit du sacrifice apparat donc la bndiction de l'offrant l'initiative de Dieu. Une telle comprhension du sacrifice semble ainsi sloigner dune approche longtemps maintenue: telle la satisfaction vicaire189 , introduite par Anselme de Cantorbery: Dieu accepterait librement la valeur infinie de l'action du Christ, titre de satisfaction pour l'offense du pch, et le Christ nous rachterait en fournissant la place des hommes et en leur faveur une satisfaction infinie pour les pchs du monde Selon la thorie de la satisfaction vicaire, la victime sacrificielle - le Christ - subirait substitutivement, la place des hommes, la peine de mort qui aurait d frapper celui-ci en fonction de son pch. Une telle comprhension apparat trangre la catgorie vtro-testamentaire de sacrifice. La finalit des sacrifices telle qu'elle apparat dans Ex 20,22-26 semble rsider dans la bndiction de loffrant, linitiative de Dieu. 4.1.4 Retour sur le rituel des sacrifices pour le pch en Lv 4-5. En fonction de la personne offrant le sacrifice (prtre, chef, homme du peuple) pour le pch et en fonction de sa fortune, le rituel propose une "tarification" du sacrifice dont la fonction est le "kipper" : recouvrir la faute. Or, si l'homme du peuple fortun doit amener une tte de petit btail, l'homme du peuple moins fortun peut se contenter de deux tourterelles (Lv 5,7), voire d'une offrande vgtale (5,11). Et cette offrande vgtale est considre par le rituel comme un sacrifice pour le pch : hattat Ceci pourrait signifier qu'une offrande vgtale peut remplir la mme fonction que le don d'un animal - et que ce qui caractrise le sacrifice qui est fait est d'abord d'utiliser de la nourriture - et donc des animaux titre de nourriture et non titre de substituts humains pour un rite violent190. L'tude du rle des diffrents acteurs dans les rituels sacerdotaux va venir confirmer cette hypothse.
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Deux exceptions dans la Bible hbraque : 1 S 26,19 et Jb 1,5. cf A. MEDEBIELLE, L'expiation dans l'Ancien et le Nouveau Testament, Rome 1924, T 1. 190 On pourrait opposer Gn 22 une telle lecture, mais la pointe de ce texte porte sur la foi (la mise l'preuve) et non sur le sacrifice : Abraham se rvle digne de foi et croyant authentique en montrant qu'il peut aller - sans comprendre - usqu' donner son propre fils.
4.1.5 Le rle des diffrents acteurs. = L'offrant apporte un don de nourriture - nourriture vgtale, ou nourriture animale (lire Lv 3,1ss). Lorsqu'il s'agit de nourriture animale, l'offrant pose d'abord la main sur la tte de la victime pour que le don soit reconnu comme sien, puis il procde lui-mme l'abattage - verbe shhat (cf par exemple Lv 1,5 ; 3,2 ; 4,4, etc...). L'abattage de l'animal est donc un rite pralable au rite sacrificiel proprement dit. Ceci est tellement vrai, que dans le livre d'Ezkiel (Ez 44,10-14), les lvites sont, dans un discours de Yahv, frapps d'un chtiment, qui consiste devoir dsormais gorger les victimes sacrificielles, la place du peuple, et faire ainsi le service du peuple (lire le texte) - l'offrande de la graisse et du sang tant dsormais rserve aux prtres-lvites, fils de Sadoq. Le texte oppose ainsi le service de Yahv, dont les rites se droulent sur l'autel, et le service du peuple - montrant que l'immolation de la victime n'est pas un acte central du sacrifice, mais un pralable ncessaire. = Seul, le prtre agre au nom de Yahv le don de l'offrant, et il effectue l'ensemble des rites qui se droulent sur l'autel (mizbeah). 4.1.6. La fonction du sang Lorsque l'offrande est une offrande animale, le premier rite effectu est un rite de sang : (lire par ex Lv 1,5ss). La tradition sacerdotale (Gn 9,4) - comme la thologie deutronomique (Dt 12,23) - considre le sang comme le symbole de la vie. Gn 9,4 : " Mais, la chair avec sa vie nepesh - son sang- , vous ne la mangerez pas ". Il convient ici, selon lanthropologie juive, de distinguer : En sappuyant sur ces lments, il est possible de comprendre et dinterprter le tire de sang : le rite sacrificiel, en rendant Dieu le symbole de la vie qu'il a lui-mme donne - le sang - institue un change entre la divinit et l'offrant : au don premier de la vie correspond le contre-don de l'offrant, sous forme de nourriture vgtale et animale. la bsr que lon peut traduire par chair, corps. Ce qui fait (lenveloppe corporelle) que la personne est reconnaissable. La nepesh vie, principe de vie, terme dynamique, mal rendu par sa traduction grecque statique psukh. La ruah : souffle, esprit, qui est la source de la nepesh dans la bsr.
NB : Dans les rites de kipper, le sang est revtu dune fonction quasi-mdicinale, purifier, nettoyer limpuret. Synthse intermdiaire : - la finalit du sacrifice semble tre la bndiction de l'offrant. - La violence du rite d'abattage ne semble pas constitutive du rite sacrificiel lui-mme. - Ce qui est offert semble correspondre de la nourriture. Ce dernier point demeure tayer. - Le lieu du sacrifice est un autel/ dans Lv 1-7, l'autel du Temple de Jrusalem , en Ex 20, le lieu choisi par Yahv pour y faire rsider son nom. 4.2 Sacrifices animaux et offrandes vgtales 4.2.1 Une hirarchie des offrandes sacrificielles (Gn 1 et Gn 9) ? Le rituel sacerdotal de Lv 1-7 diffrencie des sacrifices animaux et des sacrifices vgtaux. Dans les sacrifices pour le pch, prparatoires aux rites de lholocauste et du sacrifice de paix, ces deux types doffrandes apparaissent capables dobtenir un rsultat identique : la rintgration dans la communaut cultuelle, par le rtablissement dune puret suffisante. Ces deux types doffrande ont-ils la mme valeur ? Le fait que loffrande vgtale soit loffrande du pauvre la dvalorise-t-il ou lui donne-t-il une dignit particulire ? Les travaux dA. MARX ont cherch manifester loffrande vgtale comme le type du sacrifice. Un des arguments avancs repose sur la description des rgles alimentaires dans lcrit sacerdotal : le rcit de Gn 1 semble prsupposer une alimentation humaine vgtalienne (Gn 1,29-30). P. Beauchamp a tudi les relations entre Gn 1 et Gn 9 et montr la proximit de ces deux textes, qui appartiennent lun et lautre lcrit sacerdotal : Le texte de Gn 1,29-30 est en effet comprendre en relation avec Gn 9,3ss. En Gn 9,1ss, l'interdit de violence vis--vis de l'animal est lev, mais l'interdit de violence persiste pour les relations interhumaines (v 6). La comparaison du vocabulaire des deux textes manifeste leur proximit :
Gn 1,1-2,4a 1,26 image de Dieu suprmatie sur l'animal 1,27 image de Dieu 1,28 bndiction suprmatie sur l'animal 1,29 don (natan) vgtal l'homme 1,30 don vgtal l'animal.
Gn 9
9,1 bndiction 9,2ss duret de la suprmatie sur l'animal 9,3 don (natan) de nourr animale l'homme 9,4 : limite du don : le sang 9,5 sanction de l'homicide 9,6 rappel de la notion d'image
L'ingestion de sang animal est l'objet d'un interdit, verser le sang humain est l'objet d'une sanction. Le rituel de Gn 9,4 semble l pour rappeler la loi thique de Gn 9,6. La mise en rapport de ces deux prescriptions tend exprimer que la premire(rgle alimentaire) est la seconde ce que le signifiant est au signifi (interdiction du meurtre) (+++) : En s'abstenant de manger le sang animal, l'homme raffirme et se remmore l'interdiction du meurtre. Rsumons et synthtisons ces diffrents constats : Gn 1 et Gn 9 sont dlibrment relis par un mme vocabulaire et une mme thmatique Aux lois utopiques de Gn 1 correspondent les lois pratiques de Gn 9. Ces deux catgories de lois pourraient tre relies par une mme perspective : l'homme est appel la matrise et la douceur. 2 L'Ethique, dans une perspective sacerdotale, apparat donc comme la tentative concrte d'inscrire la thologie de la cration, comprise comme une thologie de la douceur et de la matrise, dans les ralits humaines. 3 Dans cette hypothse, loffrande vgtale reprsente la seule offrande que lhomme puisse offrir selon une perspective o les relations pacifiques unissant rgne humain et rgne animal, sont sauvegardes, conformment la thologie de Gn 1. Le sacrifice animal serait le corollaire dune situation de violence touchant la fois les relations interhumaines et les relations humains/animaux.
4.2.2 Le sacrifice comme repas Les diffrentes composantes des offrandes sacrificielles : offrande animale et complments vgtaux (ainsi pour le sacrifice de tdh en Lv 7,12), ou offrande animale et minhh (Lv 1 ; 3 + Lv 2 voirf galement les offrandes vgtales complmentaires aux offrandes animales selon Nb 15). Or, cette dualit animal/vgtal est constitutive du repas de fte, tel que les rcits bibliques y font allusion : ainsi dans le rcit de Gn 18, lhte Abraham apprte pour ses visiteurs des galettes de fleur de farine (18,6) et un veau tendre (18,7). Cette hypothse dun lien entre repas et sacrifice trouve-t-elle une confirmation dans les rcits bibliques ? Cette question en appelle une seconde : pourquoi offrir de la nourriture Dieu dans les rites sacrificiels ?
Etude de textes 1 S 9, 11-25 Il s'agit d'un texte ancien, dcrivant la rencontre de Samuel et de Sal. Samuel est qualifi de "voyant - haro'eh", et il participe un sacrifice zebah pour le peuple sur un haut lieu (bmah) qui domine la ville. Samuel doit bnir (berak) le sacrifice avant que les participants au rite puissent le consommer. Le rite qui se droule sur le haut-lieu est suivi d'un repas en ville, de la manducation des animaux offerts. Parmi les lments reconnus comme spcifiques en Lv 1-7, plusieurs sontr retrouvs dans ce texte non-sacerdotal : - le droulement dans un lieu particulier - un sanctuaire : le haut-lieu. - l'offrande d'animaux, qui seront ici consomms par les offrants. Le texte insiste sur le repas qui fait suite immdiatement au sacrifice, comme sa conclusion logique. - enfin la ncessit d'une personnalit particulire, ici dsigne comme "le voyant", qui prside au sacrifice. Jg 6,11-24 Le texte montre comment Gdon propose son interlocuteur une offrande (v 18) vgtale et animale. Cette offrande est transforme en sacrifice l'initiative de l'ange de Yahv. Aucun vocabulaire spcifique du culte sacrificiel n'est utilis par le texte, mme si le rite dcrit (consumation totale) correspond un holocauste. Gdon ne reconnat pas
immdiatement son interlocuteur comme l'ange de Yahv (cf v 22). Le sacrifice apparat ici comme le fruit de l'initiative de Yahv - le moyen choisi par Yahv pour se manifester Gdon. Un autel est bti sur le lieu o Yahv a pris l'initiative de se manifester dans le sacrifice (v 24). Jg 13,8-23 Le rcit de Jg 13,15ss commence comme un rcit d'hospitalit : Manoah propose un repas animal l'ange de Yahv. Sur l'intervention de celui-ci, le repas devient un holocauste (le terme est utilis au v 16). L'holocauste associe ici une offrande animale (chevreau) et une oblation vgtale (minhah) : v 19. Ici aussi, l'initiative du sacrifice revient donc Yahv. Comme en Jg 6, le sacrifice ne requiert pas de personnel spcifique. Il est la mdiation choisie par Dieu pour attester de son intervention dans l'histoire des hommes, pour accrditer les promesses qu'il effectue. Ces diffrents textes de lhistoire deutronomiste, refltant des traditions plus anciennes, expriment le lien existant entre la ralit sacrificielle et celle du repas, en particulier du repas dhospitalit. Ce lien persiste dans le rituel sacerdotal de Lv 1-7, comme le montre bien l'usage de nourriture pour le sacrifice.
4.2.4.2 Comment interprter le lien Repas/sacrifice ? Plusieurs textes offrent, dans le Pentateuque, des lments de rponse cette question : - Dt 4,28 : "Vous rendez un culte des dieux oeuvre de main d'homme, du bois et de la
pierre, qui ne peuvent ni boire, ni entendre, ni manger, ni sentir".
Ce texte oppose les idoles qui ne peuvent manger, et Yahv qui est suppos pouvoir manger et boire ce qui est offert dans le cadre des sacrifices. Faut-il en conclure que le sacrifice est offert pur nourrir Dieu ? Certainement pas au sens o il aurait besoin de cette nourriture pour vivre (cf Ps 50,9-13), mais au sens o ce don de nourriture est une manire d'honorer Dieu. - En Lv 3,11.16, le sacrifice est qualifi de nourriture (Mxl) consume pour Yahv. Une telle dnomination va dans le mme sens. Les rcits anciens de la Bible hbraque connaissent deux types d'hospitalit :
= Gn 18 (qs) : l'hospitalit o seul l'hte est convi manger. Celui qui accueille se met au service de celui qui est reu et ne partage pas avec lui la nourriture. Un tel type dhospitalit voque les holocaustes : lhospitalit propose Dieu consiste consumer pour lui lensemble de la nourriture offerte. = 1 S 9,22-24 correspond une hospitalit o l'hte partage la nourriture avec celui qui l'accueille. Une telle hospitalit trouve un parallle dans les sacrifices de paix Force est de constater que les deux types importants de sacrifices correspondent ces deux types d'hospitalit : la premire forme correspond l'holocauste o toute la nourriture est consume pour Yahv, la seconde correspond le sacrifice de communion. (tant en Ex 20,2226 quen Lv 1-7). Que manifeste donc Isral en offrant un repas Yahv ? Je reprends ici l'analyse d'A.Marx dans " familiarit et transcendance" : 1 En offrant un repas Yahv, Isral manifeste que Yahv est proche des humains. Il accepte leur offrande de nourriture et prend plaisir au rite sacrificiel. Il se rvle ainsi comme un tre vivant, susceptible de relation. En offrant Yahv la nourriture du pays, Isral exprime sa conviction que Yahv se lie la communaut des fils d'Isral et au lieu o elle lui rend habituellement un culte : le temple de Jrusalem.. A travers le sacrifice Yahv apparat comme un Dieu accessible, familier. Tout Isralite, quelle que soit sa condition sociale peut le recevoir comme hte. 2 Le rite sacrificiel fixe nanmoins des limites cette communion rsultant du partage. Dans l'holocauste, aucune part ne revient l'offrant, ce qui souligne l'altrit de Yahv. Ailleurs, Yahv reoit une part qui lui est attribue en propre et qu'il est interdit aux Isralites de consommer (Lv 3,17 ; 7,26-27). En outre la part de Yahv (sauf les pains) lui est prsente l'tat cru (la part des isralites est cuite). Le lieu o Yahv consomme sa part est diffrent de celui o les hommes consomment la leur. Ce lieu est peru dans un autre monde, d'o la mdiation de l'autel. La prise de conscience de plus en plus vive (P) de la saintet de Yahv rendra enfin ncessaire l'intervention de prtres. Ainsi, travers le sacrifice, Yahv apparat la fois comme autre et semblable, familier et transcendant (Dautres rites inscrivent la diffrence de Yahv au cur de lexistence humaine : le sabbat qui inscrit la diffrence de Yahv au cur de la temporalit ; Lautel et le temple, qui sont des mmoriaux du Sina, le sacrifice, repas pour Yahv qui ijnscrit la diffrence de Dieu dans le processus de lalimentation humaine).
L'offrande des sacrifices est la condition de la prsence de Dieu, de sa bndiction, non de son existence. Par ailleurs, le sacrifice contribue la cohsion d'Isral, qui se retrouve dans une mme confiance un mme Dieu, en lui offrant une mme offrande. SYNTHESE : Nous avons donc dcouvert le sacrifice comme une structure complexe o les relations entre les diffrents actants sont variables, mais sont l'expression d'une mme tentative (cf. Biblio L. Marie Chauvet) : donner un sens acceptable la vie humaine travers la ngociation d'un rapport satisfaisant entre la socit humaine et Yahv. Le sacrifice est la fois contre-don rpondant au don premier de Dieu (la vie, le salut), affirmation de foi en un Dieu proche et pourtant autre, acte de communion avec ce Dieu, se situant dans un systme cultuel de mieux en mieux codifi, dont l'accs est maintenu ouvert tous par des rites de passage - d'expiation, de kipper : les sacrifices pour le pch. 4.3 Sacrifice et violence en Gn 22 et Is 53 4.3.1 Sacrifice et violence en Gn 22 Le rcit de Gn 22,1-19 semble lier les catgories de sacrifice et de violence inflige la demande de Dieu. Dieu demande Abraham de sacrifier (faire monter en holocauste v 2), son fils, don de Dieu selon la promesse. Le rcit nous dcrit l'acceptation d'Abraham et la prparation mticuleuse du rite sacrificiel (bois de l'holocauste v 3, feu et couteau v 6, insistance sur le vocabulaire sacrificiel : holocauste, autel v 9, verbe +x# v 10). En ralit, la lecture du rcit montre comment le texte travaille un dplacement de ce projet sacrificiel: 1 Ds le v 1, le lecteur est mis en situation d'tre en possession de davantage d'informations que les acteurs du rcit (focalisation 0, selon une perspective narrative, le narrateur omniscient informe le lecteur du projet divin). Lobjet central du rcit est la mise l'preuve Abraham. Cette mise l'preuve s'impose dans le contexte narratif synchronique dans lequel Gn 22 est insr : le rcit de la rencontre d'Abraham et d'Abimelek, en Gn 20, comme le rcit de sa rencontre avec Pharaon, en Gn 12,10, manifestent les limites de la confiance d'Abraham - qui dissimule l'identit de sa femme pour assurer sa scurit. Dautre part, selon le discours de Gn 15,3, la confiance du personnage dAbraham en la promesse divine dune descendance (Gn 12,2) connat des limites. Sur le plan narratif, la
mise l'preuve de Gn 22 vise vrifier la foi d'Abraham: sa confiance en Dieu va-t-elle jusqu' l'absurde, le sacrifice humain, de son propre fils ? 2 Les vv 11-19 permettent au rcit d'effectuer un dplacement : une fois vrifie la foi d'Abraham, seul un sacrifice animal est exig. Le rcit travaille donc implicitement critiquer la pratique des sacrifices d'enfant, frquente jusque tardivement dans l'histoire d'Isral et de Juda (cf par exemple 2 R 23,10). Le blier offert permet la reconnaissance symbolique et rituelle du don de Dieu en la personne d'Isaac. La destruction violente du don de Dieu qui prive l'offrant de ce don n'est plus ncessaire pour prouver la foi. Le sacrifice Isralite transfre donc dans un rite moins violent le rite emprunt aux autres religions et qui, lui, est caractris par la violence. 3 Dans les textes sacerdotaux, les lments violents du rite n'en forment plus le coeur, puisque l'abattage est un pralable une offrande de nourriture - qui comporte toujours une dimension vgtale. Cette dimension vgtale pourra mme suffire, dans quelques cas et valoir pour sacrifice animal (A MARX soutient la thse que l'offrande vgtale reprsente, en milieu sacerdotal, le sacrifice par excellence. Ceci aurait comme corollaire l'alimentation exclusivement vgtalienne de Gn 1,29-30, dans le rcit P des origines.) Loffrande vgtale rappellerait ainsi l utopie de douceur et de non-violen ce reprsente par le rcit sacerdotal de Gn 1,1-2,3. La ritualisation de la consommation du sang (Gn 9) aisni que la ritualisation des sacrifices danimaux inviteraient, dans le rcit sacerdotal de Gn 1 Lv 9 penser le rapport humain-animal en des termes autres que ceux de la prdation. 4.3.2 Violence et sacrifice en Is 53 La question de larticulation entre violence et sacrifice semble plus difficile trancher en Is 52,13-53,12, dans le dernier chant du serviteur. Deux lectures rhtoriques concurrentes peuvent tre proposes : 1 Selon Is 53,10, la figure prophtique du serviteur voit sa vie transforme en sacrifice pour le pch (asham)191 ; quivalent dune souffrance impose par Dieu lui-mme. La souffrance
191
Occurrences de ce terme : Lv 5,5.16.18.19.25 ; 6,10 ; 7,1.5.7.37 ; Nb 6,12 ; 18,9 ; Ez 40,39 ; 42,13 ; 44,29 ; 46,20 : Is 53,10 (hapax isaen)
du serviteur aurait pour fonction de rparer comme asham les fautes des foules et de les protger de la sanction divine192. 2 Cependant une lecture attentive du v. 4 pourrait invalider cette lecture : la triste condition du serviteur tait interprte par les foules comme une sanction divine (4b) ; alors quelle ntait que la consquence du mpris inflig par le peuple dIsral tout prophte (4a). Linterprtation rhtorique dIs 53 est donc ouverte. Cependant, la rinterprtation quen proposent les rcits synoptiques de la passion, qui citent implicitement ou explicitement ce texte (par exemple Mt 27,38) pourrait conjuguer les deux lignes ainsi dfinies : Jsus est mort pour les pchs de la multitude (cf. Is 53,12), dans la mesure o sa mort peut tre interprte comme sacrifice de rparation, et simultanment comme la consquence de la violence que la foule inflige au juste. 3 Si le vocabulaire de Lv 5 (asham) est utilis par Is 53 (hapax isaen), la ralit vise nest pas forcment identique : Lv 5 a pour objet la rintgration dun coupable de faute involontaire ou volontaire dans la communaut cultuelle (Lv 5,21s.). Lv 16 est lire selon une mme perspective (fautes volontaires et involontaires cf. Lv 16,21). Il sagit, par un rite de sang, par un rite de sparation du pur et de limpur (envoi au dsert du bouc pour Azazel , cest dire envoi de limpur dans le lieu par excellence des forces obscures) et par un rite sacrificiel, de restaurer un niveau de puret compatible avec lexercice du culte sacrificiel. En Is 53, la comprhension de la relation entre Dieu et son peuple semble moins rituelle et davantage relationnelle. Le serviteur vite, par son sacrifice et par sa souffrance, la sanction du peuple infidle. La violence quil subit est, peut-tre, rinterprte secondairement comme sacrifice pour le pch.
192
Cette interprtation pourrait avoir comme corollaire une volution de la thologie de la rtribution : la rtribution apparat collective avant lexil, individuelle partir de lexil (rflexion zkielienne par exemple). On aurait ici une nouvelle tape : la peine touchant un seul pourrait valoir pur la multitude.
4.4 La diffusion mtaphorique du vocabulaire sacrificiel dans le Judasme tardif (biblio : cf C. Tassin) 4.4.1 Du sacrifice animal et/ou vgtal au sacrifice spirituel Dans un judasme postrieur la clture de la Torah, le vocabulaire sacrificiel va en venir dsigner d'autres ralits de la vie juive que le culte sacrificiel proprement dit : Lorsque le Pentateuque exprime qu'un rite est agr par Dieu, il emprunte la racine ratsan (agrer). Notons aussi l'expression reah nhoah (Lv 6,8 : parfum agrable). Le judasme palestinien juge l'expression trop anthropomorphique et lui substitue des paraphrases : une offrande reue en odeur d'acceptation (Tg Nofiti Lv 1,9). Cette expression (parfum de bonne odeur) peut tre applique des ralits non rituelles : en Si 24,15, la formule "agrable odeur" est applique la sagesse dont la prsence au milieu du peuple vaut comme les aromates que l'on fait fumer dans le culte. A Qumran, le sacerdoce du Temple est jug illgitime. L'offrande d'agrable odeur (rgle de la communaut 1 QS VIII,5-9) est le culte liturgique et hymnique rendu par la "maison sainte " que forme la communaut. 1 QS IX ,4-5 nonce cette primaut de la vie communautaire et des hymnes sur le culte sacrificiel devenu impossible : Plus que la chair des holocaustes et que la graisse des sacrifices, alors l'offrande des lvres selon le droit sera comme un parfum d'agrable odeur de justice, et la puret de conduite sera comme le don volontaire d'une oblation pour la bienveillance . L'expression offrande des lvres est frquente Qumran : elle dsigne le chant liturgique, les hymnes offertes Dieu. La diaspora reprsente un autre lieu de l'usage mtaphorique du vocabulaire sacrificiel (loin du Temple) : Tg Mal 1,11 : Du lever du soleil son couchant, grand est mon nom parmi les peuples. Et chaque fois que vous ferez ma volont, moi je recevrai votre prire ; et mon nom sera sanctifi par vos mains, et votre prire sera comme une offrande pure devant moi, car grand est mon nom parmi les nations.
Testament des douze patriarches (texte grec apocalyptique) : concernant les anges intercesseurs : ils offrent au Seigneur un parfum de bonne odeur, un sacrifice en paroles, c'est--dire non sanglant. Synthse : Le judasme postrieur la Torah utilise de manire mtaphorique le vocabulaire sacrificiel pour dsigner des ralits cultuelles non immdiatement sanglantes ni lies la ralit du temple : la prire personnelle et communautaire 4.4.2 La dimension thique de la catgorie de sacrifice : les sacrifices de misricorde. Les oeuvres de misricorde sont galement parfois prsentes comme offrande pure (cf Testament de Job). Le livre de Tobit (livre crit dans la diaspora en 200 BCE) fournit une bonne description de ce en quoi consistent ces oeuvres : Tb 1,16 ss La traduction aramenne de la Torah interprte galement le texte hbraque selon une perspective thique : Tg Nofiti Ex 40,6 : Les riches qui dressent la table devant leurs portes pour nourrir les pauvres et dont les fautes sont pardonnes comme s'ils offraient un holocauste sur l'autel. Enfin, plusieurs crits notestamentaires intgrent les dimensions thique et spirituelle de la ralit sacrificielle : He 13,15-16 : sacrifice de louange + oeuvres de misricorde. Rm 12,1-2 Synthse : le vocabulaire sacrificiel connat une extension mtaphorique de sa comprhension dans le judasme tardif principalement dans deux directions : - spirituelle : la prire est comprise comme sacrifice - thique : les oeuvres de misricorde ont une dimension sacrificielle La terminologie sacrificielle en vient donc recouvrir des ralits plus larges que le culte rgulier du Temple de Jrusalem/ Cest toute la vie de foi qui se trouve rcapitule dans le vocabulaire du sacrifice.
Il est donc possible, dans le judasme tardif de comprendre la vie de Jsus, dans ses aspects de prire et d'action, comme sacrifice. La croix n'tant sacrifice que comme conclusion de la vie de Jsus elle-mme sacrificiellement comprise. 4.5 Lecture canonique. Consquences thologiques 1 Selon la perspective du judasme postrieur la Torah, cest donc toute la vie de Jsus qui peut tre interprte comme une ralit sacrificielle. Par sa prire adresse au Pre, Jsus ne cesse doffrir un sacrifice spirituel qui est la source de son action. Par son attention aux pauvres et aux marginaux, il est un croyant exemplaire, dont les uvres de misricorde ont une valeur sacrificielle. Cest la vie tout entire de Jsus qui peut tre interprte comme un sacrifice offert au Pre. (on ne peut donc sparer la passion relue comme sacrifice de la vie entire de Jsus relue comme sacrifice) 2 Cependant, le juste Jsus est rejet par les siens. Il emprunte ici la figure du serviteur souffrant, dont la mort en croix rsulte de la haine du peuple, mais peut galement tre reconnue comme sacrifice pour le pch en faveur de la multitude : loccasion dune prise de conscience par le peuple de sa propre faute (cf. Lc 23,27.40-41), mais aussi le lieu mme du salut. Cependant, ce salut nest pas offert de manire mcanique : le sang du Christ nefface pas la faute dune manire comparable celle du sang des animaux qui purifient le Temple, les prtres et la communaut. 3 En effet, si le vocabulaire sacrificiel offre un cadre de comprhension de la mort de Jsus en Croix, la passion ne se situe pas dans la simple continuit du systme sacrificiel du Temple : la lettre aux Hbreux exprime la rupture que la passion du Christ marque. Jsus fait clater le cadre smantique du sacrifice isralite et linvestit dune signification nouvelle : il est Lui, le Christ, le lieu et la mdiation de la rconciliation dfinitive de Dieue t de lhumanit, au-del du pch qui la marque. 4 Enfin, lanalyse des rituels sacrificiels de lAncien Testament invite interprter la mort de Jsus dans le registre du don librement consenti par amour, et de loffrande agre par Dieu : en donnant sa vie librement, pour la justice et la misricorde, Jsus reconnat le don premier de Dieu auquel il rpond. En agrant cette offrande, le Pre reconnat quil ny a dautre
chemin vers lui que le chemin du sacrifice au sens o tout croyant est invit faire de sa propre existence un sacrifice spirituel et une uvre de misricorde.
Textes et Thologie de la Torah
P. Olivier ARTUS
Polycopi de Cours (III)
Chapitre 5 : MON SANG , LE SANG DE LALLIANCE

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Le rite institu par Jsus lui-mme dans un contexte pascal accomplit lconomie sacrificielle qui caractrise la relation des croyants Dieu dans lAncien Testament, et particulirement les rites sacrificiels du second Temple, tels que la Torah les dcrit. Le contenu mme du discours de linstitution de lEucharistie renvoie au rcit de la premire
alliance, en Ex 19-24 : Ceci est mon sang, le sang de lalliance (Mt 26,28a) cf.. Voici le sang de lalliance que Yhwh a conclue avec nous (Ex 24,8). Deux rcits dinstitution sur quatre se rfrent la Nouvelle Alliance (Lc 22,20 // 1 Co 11,25), renvoyant la terminologie jrmienne de Jr 31,31. Lalliance constitue donc une autre ligne thologique de lAncien Testament prsuppose par les formules dinstitution. Ici aussi, le rapport Ancien Testament/ Nouveau Testament nest pas simplement linaire, cest un rapport daccomplissement (cf. Mt 5,17 ; Lc 24,44 ; Jn 19,36) qui suppose continuit/ discontinuit et progression , pour reprendre la terminologie du document de 2001 de la Commission Biblique Pontificale : Le peuple juif et ses Saintes critures dans la Bible Chrtienne . Cest ce rapport que lanalyse exgtique va tenter dexpliciter, au-del de la diversit des lignes thologiques qui, dans lAncien Testament, dploient le vocabulaire de lalliance.
5.1 La catgorie dalliance dans lcrit sacerdotal Restituons tout dabord la problmatique globale de lEcrit sacerdotal, dans la dlimitation que la majorit des auteurs adopte aujourdhui : Gn 1 Lv 9P ou Gn 1 Lv 16P. Dans ce cadre littraire, le rcit sacerdotal tablirait, selon un modle bien attest dans le Proche-Orient ancien, un lien entre rcit de cration et rcit de la construction dun temple. Le temple est la reprsentation de la montagne qui symbolise le lieu qui mergea en premier des eaux (cf par exemple, Enuma Elish VI, 62). Dans le rcit de cration du livre de la Gense, la construction du temple se trouve reporte , remplace par linstitution du sabbat (ds Gn 2,1-3), ce qui correspond un contexte exilique. Le rcit dEx 14P se prsente comme un nouveau conflit originel de Dieu contre les eaux primordiales, parallle celui qui est relat en Gn 1, et dbouchant sur la construction du sanctuaire (cf. cours sur la cration ch. 7). Cette construction constitue donc la conclusion attendue du rcit sacerdotal des origines en Gn 1 : la proximit originelle entre Dieu et lhomme, rompue par la crise du dluge, va se trouver partiellement restaure au sein dIsral par la mdiation du sanctuaire. Ainsi, Isral se trouve mis part parmi les nations et uni Dieu par un lien spcifique (cf. Gn 17,7 ; Ex 6,7 ; 29,45-46). Ex 40,34 marque le retour de la prsence du Seigneur parmi les hommes pour la premire fois depuis le dluge. Cest donc le culte dIsral qui garantit la permanence de la prsence divine dans le monde et la stabilit de lordre cosmique. Ainsi, la pointe thologique de lcrit sacerdotal consiste prsenter Isral comme une
communaut cultuelle : la conclusion du rcit ne rside pas dans la conqute du pays, mais dans la restauration du culte au Sina. Quen est-il alors de la promesse dune terre ? Pour C. Nihan, elle se trouve ralise ds les rcits 35,12) : les Isralites sont des germ dans le pays. Dans ce contexte littraire, la notion dalliance intervient deux reprises : en Gn 9 et Gn 17, dans deux sections bien diffrentes de la narration sacerdotale, comme le montre lvolution de la nomination du personnage divin193. Les deux rcits de conclusion dalliance concernent, pour le premier, lhumanit post-noachique tout entire (Gn 9,9s. ), puis en Gn 17, la ligne dAbraham do Isral sera issu, dans la reconstruction sacerdotale qui unifie une ligne thologique gnalogique-populaire (cf. Gense) et une ligne vocationnelle prophtique (cf. Exode). La structure de la relation dalliance dans ce second rcit est la suivante : 1 Lalliance intervient linitiative de Dieu lui-mme (Gn 17,7). Il sagit dune bert lam alliance perptuelle. 2 Elle tablit une relation exclusive entre Dieu et la descendance dAbraham (cf galement en P Ex 6,7 ; 29,45-46). 3 Elle est lie la ralisation dune promesse de fcondit (17,6) et dune promesse territoriale194. 4 Lacceptation de lalliance par Abraham et sa descendance passe par la mise en uvre dune loi, qui peut tre qualifie de cultuelle, ayant pour cadre la famille : la circoncision (17,10). La dimension familiale du rite choisi comme sceau de lalliance renvoie la priode de lexil (de mme que la Pque et le Sabbat). NB : Lalliance trouve son expression ultime, selon une logique sacerdotale, dans la relation particulire qui lie Dieu la descendance dAbraham et Isral, relation qui sexprime en particulier dans la mise en oeuvre de lensemble des lois cultuelles donnes la communaut dIsral : lois familiales exiliques Sabbat (Gn 2,1-3) ; circoncision (Gn 17,10), Pque (12,1-14), et enfin lois concernant le fonctionnement de la demeure (Ex 25193
patriarcaux du livre de la Gense :
linstallation dIsral dans le pays promis est comparable celle dAbraham (Gn 28,4 ;
Myhl) en Gn 9, comme dans lensemble du cycle des origines, yd#-l), nom rvl dans le rcit dalliance de Gn 17 ; hwhy, nom rvl dans le rcit dEx 6,2. Cette volution de la rvlation du nom sous-tend une tripartition de lcrit sacerdotal, par exemple selon De Pury : Histoire des Adamistes/Noachites Gn 1,1-10,32 ; Histoire des Abrahamites : Gn 11,27b-50,12-13 ; Histoire des Isralites Ex 1,1-40,34 194 Dans la mesure o P sachve en Lv 9 ou Lv 16, cette promesse se trouve probablement ralise ds le livre de la Gense, par lhabitation des patriarches dans le pays promis comme germ (17,7). (cf. Nihan, From Priestly Torah to Pentateuch).
Lv 9). Cette alliance apparat irrversible, et est le corollaire de la mise part de la descendance dAbraham au sein dune humanit marque par la faute (Gn 6-9P), humanit au sein de laquelle No est la figure universelle qui est le bnficiaire de la premire proposition dalliance. Lalliance propose par Dieu lhumanit natteint cependant sa perfection quavec la mise part dune communaut particulire destine lui rendre un culte. 5.2 Lalliance en Ex 19-24 ; 32-34 5.2.1 Conclusion de lalliance selon une perspective Dtr en Ex 19-24 La perspective de ces pricopes peut tre qualifie, dans leur composition actuelle, de deutronomiste . Lensemble littraire Ex 19-24 relie des rcits et des lois : rcit de prparation de la rencontre de Dieu au Sina en Ex 19,1-25 { interruption par le dcalogue probablement plus tardif Ex 20,1-17} Reprise du rcit Ex 20,18-21 Code de lalliance Ex 20,22-23,19 Complments Dtr du code de lalliance Ex 23,20-33 Wiederaufnahme narrative : Ex 24,1-2 Rcit de conclusion dalliance Ex 24,3-8195.
Le cadre narratif dEx 19,1-25 ; 20,18-21, et la loi sur lautel de Ex 20,22-26 prparent le rcit de conclusion dalliance dEx 24,3-8 : 24,3 constitue une suite narrative possible dEx 20,21. Les prescription exposes en Ex 24,3 renvoient, dans le contexte, au code de lAlliance tout entier et ses complments Dtr (le dcalogue dEx 20,2s est sans doute plus tardif, comme le montre son insertion qui vient casser le rcit en ex 19,25). La construction de lautel en Ex 24,4 est compatible avec les prescriptions dEx 20,2226, de mme que les deux types de sacrifices (holocaustes et sacrifices de paix) mentionns en Ex 24,4-5. Le rite de sang peut tre interprt comme reconnaissance liturgique du don de Dieu : la vie, la libration donne au peuple (cf. Ex 19,4) qui est parvenu au Sina. La rponse dIsral la proposition dalliance consiste en la mise en uvre de prescriptions qui sont, dans leur contenu, plus larges que celles de lalliance sacerdotale : cultuelles, mais aussi
195
Nous laissons de ct ici lextrme complexit diachronique de Ex 24,1-2 ; 9-15.
thiques et sociales. Lalliance implique la reconnaissance de la divinit de Yahv dont lidentit est lie au salut quil a procur Isral en librant le peuple de la main des gyptiens. 5.2.2 Rupture et renouvellement de lalliance en Ex 32-34. Les chapitres 32-34 de lExode sont lire dans la continuit dEx 19-24. Ils constituent une unit narrative illustrant tout la fois les consquences de linfidlit du peuple, et la ncessit de la mdiation prophtique de Mose. Cest sur son intercession que Dieu se rvle fidle sa promesse, et conclut une deuxime alliance identique en tous points lalliance dEx 19-24196. La lecture dEx 32-34 privilgiera une analyse narrative.
Les chapitres 32-34 du livre de lExode peuvent tre aisment dlimits. Ils constituent le centre dune structure en chiasme dont les lments, se rpondant deux deux, sont forms de matriel littraire sacerdotal197 :
A Ex 24,15b-18 : la nue sur le Sina B Ex 25,1-31,11 : rgles pour construire le sanctuaire C Ex 31,12-17 : rgles concernant le sabbat D Ex 31,18-34,35 : rupture et renouvellement de l'alliance C' Ex 35,1-3 : rgles concernant le sabbat B' Ex 35,4-40,33 : construction du sanctuaire A' : Ex 40,34-38 : la nue sur la Demeure. Le dbut du rcit dEx 32-34 (Ex 32,1-6) ouvre une intrigue, une situation de crise caractrise par la rupture unilatrale de lalliance linitiative du peuple dIsral. En effet, la confession de foi du v. 4b, prononce devant la statue dun veau : Voici tes dieux Isral, qui tont fait sortir du pays dgypte constitue formellement la ngation dEx 14. Dans la mesure o la conclusion de lalliance, selon Ex 24,3-8, implique lacceptation des noncs
196
Il ny a rien de neuf dans les prescriptions lgislatives accompagnant lalliance dEx 34, qui ne sont que la reprise de Ex 12-13 ; 20,2-17 ; 20,22-23,19.20-33. Cf. infra. 197 Cet agencement littraire a comme effet darticuler des lments textuels qui ont une comprhension diffrente, voire concurrente de lalliance : en Ex 32-34, comme en Ex 24,1ss., lalliance passe par lacceptation et la mise en pratique, de la part de lensemble du peuple, de lois cultuelles et anti-idoltriques. Cest le peuple qui, collectivement, est partenaire de lalliance. Les lois et les rcits dEx 25,1-31,17 ; 35,1-40,38, au contraire, en mettant au centre la Demeure, font rsider lidentit dIsral dans le culte clbr au Temple de Jrusalem, par lintermdiaire dun personnel sacerdotal, dont le livre du Lvitique prcise la fonction dans les rites sacrificiels et dcrit la conscration (cf. Lv 1-9).
lgislatifs dEx 19-24, comme la reconnaissance de luvre de salut ralise selon Ex 14, lintroduction narrative dEx 32,1-6, qui se rapporte de manire analeptique au rcit dEx 1924, et Ex 14, peut tre interprte comme une rcit de rupture dalliance, linitiative du peuple. Les v. 7-10 montrent comment Yahv prend acte de cette rupture, en renonant la relation qui lunit Isral, et en formulant lintention de changer de peuple (v. 10) : lalliance avec Isral, qui doit tre dtruit, se substituerait une alliance avec un peuple issu de Mose. Lintercession de Mose, en Ex 32,11-14, peut tre lue comme une premire action transformatrice : linitiative de Mose, Yahv revient sur sa dcision initiale et renonce supprimer Isral. Les v. 15-35 montrent nanmoins que la faute du peuple appelle une sanction : les v. 20.26-29.33-35 noncent, de manire diversifie, la punition qui frappe le peuple. Par ailleurs, la destruction du veau (cf. v. 20), manifeste narrativement le caractre erron de la divinisation dont il avait fait lobjet : le rcit produit ici une premire vridiction198. Le dbut du chapitre 33 montre le caractre incomplet de la relation qui sest renoue en Yahv et Isral (cf. Ex 33, 1-6) : Yahv ne monte pas en Canaan au milieu du peuple (cf. v. 5). Cette extriorit de Yahv est souligne par la gographie du texte : la tente de la rencontre est situe lextrieur du camp, ce qui contraste avec la gographie sacerdotale prsuppose par Ex 25,1-31,11. On voit ici comment lutilisation de traditions thologiquement diffrentes produit un effet narratif : la lecture synchronique dEx 19-34 permet de considrer la gographie du camp dcrite par Ex 33 (oppose celle envisage par Ex 25,8) comme la consquence du pch du peuple. Le discours de Yahv (Ex 33,5) conforte cette hypothse. En Ex 33 comme en Ex 32, cest une intercession de Mose qui constitue laction transformatrice : lintercession dEx 33,12-16 conduit la rponse positive de Yahv : Yahv rpondit Mose : Cette parole que tu viens de dire, je la ferai (Ex 33,17). Au terme du chapitre 33, la relation unissant Yahv et Isral est partiellement reconstruite : Yahv a renonc dtruire le peuple (Ex 32) et a accept de marcher de nouveau avec lui.
198
Ce vocabulaire est emprunt lanalyse smiotique. Celle-ci cherche dterminer quels noncs d'un rcit peuvent tre attribues les valeurs de vrai et de faux. Il ne s'agit pas de porter de l'extrieur du rcit un jugement de vrit, mais de dgager ces valeurs des relations rciproques qu'entretiennent les diffrents lments du rcit : le rcit produit sa propre vrit. Comme le souligne Greimas, les termes employs sont des dnominations smiotiques, sans aucun rapport avec les concepts ontologiques desquels ils peuvent tre rapprochs , cf. A.J. GREIMAS, Du Sens II, Paris 1983, p. 72.
Pourtant, cette relation renoue entre Yahv et son peuple nest pas encore qualifie dalliance. Cest la fonction narrative du chapitre 34 de dcrire le renouvellement de lalliance entre Yahv et Isral. De nouveau, cest une intercession de Mose qui introduit laction transformatrice (cf. Ex 34,9). Celle-ci conduit la conclusion dune alliance entre Yahv et son peuple (cf. Ex 34,10s.). Quelle en est la nature ? Lanalyse des v. 11-26 permet de rpondre cette question. Ils rassemblent des prescriptions lgislatives dont la fonction est pourtant narrative : manifester la stricte identit de lalliance conclue en Ex 34,10-28 et de lalliance conclue en Ex 19-24. En effet, les prescriptions lgislatives rassembles aux v. 1126 napprennent rien de neuf au lecteur du livre de lExode. Elles reprennent des noncs consigns en Ex 12-13 (lois sur la pque, les azymes, les premiers-ns), dans le dcalogue dEx 20,1-7 et enfin dans le code de lAlliance (Ex 20,22-23,19), ainsi que dans son prolongement (Ex 23,20-33), comme le montre le tableau ci-dessous : Ex 34,11-26 Ex 34,11 Ex 34,12 Ex 34,13 Ex 34,14 Ex 34,17 Ex 34,18 Ex 34,19-20 Ex 34,21 Ex 34,22-23 Ex 34,25 Ex 34,26b Correspondances dans le livre de lExode Ex 23,23.28 Ex 23,32 Ex 23,24 Ex 20,5 Ex 20,4 Ex 23,14 Ex 13,11-13 Ex 23,12 Ex 23,16-17 Ex 23,18 ; Ex 12,8-10 Ex 23,19
Le contenu lgislatif dEx 34,11-26 se rfre donc aux corpus lgislatifs qui prcdent ce texte dans le livre de lExode, ou plus prcisment aux lois inaugurant et concluant les ensembles lgislatifs prcdents : Ex 12,8-10 appartient au rituel de la Pque dEx 12,1-14, ouvrant la collection de lois rassembles en Ex 12,1-13,16, tandis quEx 13,11-13 loi sur les premiers ns se situe dans sa conclusion. De mme, Ex 20,4 et 20,5 sont situs dans la
premire section du dcalogue, tandis que les lois dEx 23,12-19 concluent le code de lalliance. Enfin, Ex 34,11-13 renvoie Ex 23,20-33. Ce procd de style la rfrence dlibre louverture et la finale dun texte ou dun ensemble de textes pourrait illustrer le fait quEx 34,11-26 est un texte de composition qui constitue un rsum199 des textes de loi prcdents, rsum dont la fonction narrative est de manifester la stricte identit de la loi qui accompagne lalliance dEx 34 et de celle rvle loccasion de lalliance dEx 19-24. F. Crsemann critique cette hypothse en ces termes : Beaucoup daspects du texte sont totalement ignors. Quil soit fait mention dune formule comme Dieu jaloux (v. 14) singulire et peu explicable par le contexte ou par la thologie deutronomiste, de linvitation des sacrifices (v. 15), de la formulation singulire du sabbat (v. 21b) ; quun texte si tardif conserve la sparation entre Pque et azymes, quil ignore le concept de sabbat ... nest pas explicable avec cette thse200 .201 F. Crsemann conteste donc quEx 34,11-26 soit un texte de composition tardif car les prescriptions cultuelles quil rassemble refltent un tat ancien de la lgislation dIsral. Les arguments quil dveloppe peuvent cependant tre retourns : le recours une terminologie qui nappartient pas la situation cultuelle dune poque tardive peut rsulter non pas de lantiquit du texte, mais de la volont littraire de ses auteurs de le rendre en tous points conforme aux noncs lgislatifs qui le prcdent. Quelle apprciation porter cependant sur les v. 15-16 qui nont pas de parallles stricts dans les textes lgislatifs prcdents ? Le vocabulaire qui y est utilis voque la terminologie du Deutronome : la conjonction du verbe zanh (se prostituer), de lexpression kart bert (conclure une alliance) et de la mention des elhm aherm (autres dieux) est rare : elle ne se retrouve quen Ex 34,15 et Dt 31,16. Le verbe shahh (se prosterner) est frquemment utilis dans le Deutronome dans les mises en garde contre les dieux trangers (cf. Dt 5,9 ; 8,19 ; 11,16 ; 17,3 ; 29,25). Enfin le vocabulaire sacrificiel dEx 34,15, ici utilis dans une interdiction du culte ddi aux divinits trangres, est courant dans le livre du Deutronome. Ainsi, ltude du vocabulaire des v. 15-16 ne fournit pas darguments convaincants permettant den voquer lorigine ancienne, puisque la plupart des termes utiliss sont retrouvs dans la littrature deutronomico-deutronomiste.
199
200
Cest lhypothse dE. BLUM (cf. Studien zur Komposition des Pentateuch, Berlin, New York 1990, p. 70). Cest--dire. : la thse dune composition deutronomiste KD dEx 34,11-26. 201 F. CRSEMANN, Die Tora, Mnchen 1992, p. 142. Traduction OA.
Lanalyse narrative dEx 32-34 montre donc que la rsolution de lintrigue inaugure en Ex 32,1-6 seffectue en trois tapes : en Ex 32, Yahv renonce supprimer le peuple coupable, en Ex 33, il accepte de marcher de nouveau ses cts, en Ex 34 enfin, il renoue avec lui lalliance rompue en Ex 32. Chacune de ces tapes est introduite par une intercession efficace de Mose. Ce personnage, dterminant dans lavance de laction, est nanmoins soumis la souverainet de Yahv : ainsi les intercessions de Mose en Ex 32,32 et 33,18 sont suivies dune rponse ngative de Yahv. Le projet narratif dEx 32-34 contribue donc prsenter un Dieu accessible lintercession humaine, capable de pardon, sans pour autant oublier de chtier la faute, comme le montrent les rcits dEx 32. Cette dfinition de Dieu semble synthtise dans la brve formule dautoprsentation dEx 34,6-7, qui trouve des parallles proches dans les deux dcalogues (Ex 20,6-7 et Dt 5,9-10), ainsi quen Nb 14,18 :
Ex 34,6-7 : YHWH passa devant sa face202 et proclama : YHWH, YHWH, Dieu misricordieux et bienveillant, lent la colre, plein de grce et de fidlit. Faisant grce des milliers de gnrations, portant la faute la transgression et le pch, mais ne laissant pas sans punition, poursuivant la faute des pres sur les fils et les petits-fils, sur trois et quatre gnrations .
Le texte lgislatif de composition dEx 34,11-26 a donc pour fonction narrative de manifester la stricte identit qui existe entre la lgislation donne par Yahv son peuple au terme de la crise qui les a opposs, et la lgislation dEx 20-23. Le don de cette loi illustre donc la misricorde de Yahv envers son peuple. Il va de pair avec la restauration de lalliance, et manifeste que les relations entre Yahv et Isral ont de nouveau atteint leur plnitude. 5.3 Lalliance en Moab : Dt 11-29 La comprhension de lalliance en Ex 19-24 ; 32-34 reflte une thologie deutronomiste , mais cest le livre du Deutronome qui prsente de manire la plus acheve cette ligne comprhension thologique de lalliance.
202
Il sagit ici de la face de Mose.
5.3.1 Le Deutronome comme deuxime loi et lieu de la conclusion dune deuxime alliance, selon une perspective synchronique. Dans la terminologie du Deutronome, lHoreb qui correspond la montagne du Sina est le lieu dune premire manifestation de Dieu, dune premire alliance (cf. Dt 4,13) qui a t suivie de la dsobissance du peuple. Cette alliance a comme corollaire la rvlation du dcalogue (Dt 5,2.6-21). Mais, en Dt 11,26s, la fiction narrative du Deutronome annonce une alliance supplmentaire , lie la rvlation de lois et coutumes rassembles dans le code Deutronomique (Dt 12-26). Lexpos de ces lois et coutumes est, de fait, suivi du rcit de la liturgie de Sichem, annonce en Dt 11,29, lie lnonc de bndictions (27,1-13) et de maldictions (27,14-28,68), et qui est le corollaire dune alliance supplmentaire (28,69) conclue en Moab. La thmatique des lois nonces en Dt 12-26 reprend celle des lois du code de lalliance, qui se trouvent dployes et ventuellement commentes. Synchroniquement, lalliance de Moab a donc pour fonction de complter et de dployer lalliance de lHoreb pour la seconde gnration des fils dIsral, ceux qui vont prendre possession du pays. Pour lnoncer autrement, si la structure dalliance persiste, le contenu de lalliance semble pouvoir tre lobjet dune actualisation en fonction de la vie concrte du peuple. Il ny a pas fixation de la loi, mais volution et dploiement. Comme en Ex 19-24 ; 32-34, le contenu de la loi est thique et cultuel. La prennit de lalliance est lie au comportement du peuple install dans le pays promis, et en particulier son respect des lois anti-idoltriques. cet gard, lhistoire deutronomiste peut tre lue synchroniquement la lumire du Deutronome, qui donne les principes thologiques de lhistoriographie dont lobjet est dexpliquer la chute de Samarie, puis de Jrusalem, toutes deux lies lidoltrie de leurs dirigeants. 5.3.2 Livre du Deutronome et formulaires dalliance Cest une donne classique de lexgse biblique que de souligner le rapport qui existe entre la structure du livre du Deutronome et de celles des traits de vassalit, en particulier hittites. Dt 6,4s. reflte bien, dans sa structure, la dynamique densemble du livre : 1 Dsignation de deux partenaires relis par un lien dsigne laide du verbe hab (aimer) (v. 4-5). 2 Rappel des bienfaits dont a bnfici Isral (v. 10s.)
3 Exigences pour Isral (v ; 13-14.16-17) 4 Engagement et promesse de bndictions de la part du Seigneur (v. 18) 5 Menaces de maldiction : v. 15. Ces lments se retrouvent dans le plan gnral du livre : Prologue historique (Dt 1-4) Exigences (Dt 5 + Dt 12-26) Bndictions et maldictions (Dt 27-28). Ils voquent la structure des traits de vassalit assyriens ou hittites203 : 1. prambule (prsentation des partenaires de lalliance) 2. Prologue historique 3. Stipulations fondamentales 4. Rgles particulires 5. Tmoins du trait 6. Sanctions en cas de non-respect 7. Archivage du document. Ces traits rgissent donc les relations entre suzerain et vassal. La vocabulaire de lamour y dsigne une relation de vassalit conforme au droit. Mme sil ny a pas de dpendance directe entre le texte du Deutronome et ce type de littrature, la parent littraire ne peut tre nie. E. Otto met lhypothse intressante que le livre du Deutronome subvertisse le genre littraire serment de loyaut attest dans la littrature assyrienne : la suzerainet du roi dAssyrie serait substitue la souverainet de Yhwh. Isral utiliserait le cadre littraire de formulaires assyriens pour le rinvestir dun contenu thologique et politique original, se dgageant de la tutelle assyrienne.
203
Cf. G.E. MENDENHALL, Law and Covenant in Israel and the Ancien Near East, Pittsburgh (Pa), 1955.
EXCURSUS De linfluence des Traits de Vassalit hittites sur la composition du livre du Deutronome. valuation dune thorie classique en exgse biblique.
Cest en 1954 que G. Mendenhall204 formule pour la premire fois lhypothse dune influence de la forme et de la structure des traits de vassalit hittites traits qui prcisent les modalits du lien unissant le souverain hittite lun de ses vassaux sur la comprhension de la catgorie biblique dalliance. Mendenhall sattache la comparaison de ces traits de vassalit avec des rcits bibliques dalliance considrs cette poque comme anciens : lalliance du Sina, en Ex 19-24, et lalliance de Sichem en Jos 24. Cette hypothse de Mendenhall est reprise en 1972 par M. Weinfeld205, et applique au livre du Deutronome, o lauteur cherche mettre au jour les lments de la structure dun formulaire dalliance entre un suzerain et son vassal. Cette hypothse est devenue suffisamment classique pour figurer en bonne place dans de nombreux commentaires du livre du Deutronome, et mme dans des ouvrages dintroduction et de vulgarisation. Cependant, elle pose de multiples questions mthodologiques et socio-historiques que cette contribution voudrait sinon rsoudre, tout du moins relever et recenser. Parmi ces questions, la plus vidente est sans doute celle de la transmission littraire : comment et pourquoi un texte biblique dont le noyau ancien remonte la fin du 7me sicle utiliserait-il comme substrat ou comme sources des documents officiels hittites habituellement dats des 14me et 13me sicles. Quels sont les canaux et les motifs de la transmission littraire, si celle-ci peut tre dmontre de manire convaincante. Dans un premier temps, cette communication sattachera effectuer une synthse de lhistoire de la recherche, avant de proposer une tentative dvaluation de cette hypothse exgtique classique.
204
G. Mendenhall, Ancient Oriental and Biblical Law , The Biblical Archeology 17, 1954, 26-46 ; Covenant forms in Israelite Tradition , ibid., 49-76. Cf galement K. Baltzer, Das Bundesformular, WMANT 4, Neukirchen-Vluyn 1964 205 M. Weinfeld, Deuteronomy and deuteronomic School, Oxford, 1972, 58ss.
1. Linfluence des Traites de Vassalit hittites sur la structure du livre du Deutronome : histoire dune thorie. 1.1 Lhypothse de G. Mendenhall Cest en 1926 que J. Friedrich commence publier le texte des traits dtat de lempire hittite en langue hittite206. Linterprtation des traits de vassalit , que prsente Victor Korosek207 en 1931, va constituer pendant plusieurs dcennies la base de toutes les discussions sur ces traits hittites. Ces traits doivent tre distingus des accords qui se font sur la base dune stricte galit, comme il en existe par exemple entre lempire hittite et lgypte. Le trait de vassalit rgle les relations entre le souverain et lun de ses vassaux. Korosek propose une structure-type de ces textes, y dlimitant six sections retrouves dans la plupart des cas, mme si des variations peuvent exister dun texte lautre : 4 5 6 7 8 9 Une introduction, qui prsente le suzerain comme dictant le document. Un prologue historique qui a souvent pour fonction dnoncer les hauts faits du suzerain Viennent ensuite les stipulations qui prcisent les obligations du suzerain vis--vis de son vassal, et les engagements de ce dernier lgard du suzerain. La clause de la tablette prcise le lieu o la tablette du trait sera conserve, et invite la lecture priodique de ce texte par le vassal, en prsence de sa cour. Vient ensuite la liste des dieux invoqus pour tmoigner de la conclusion du trait et le valider. Enfin des maldictions et des bndictions clturent le texte, prcisant ce quoi sexpose le vassal en cas de violation du trait, et les bienfaits quil recevra du fait de sa fidlit. Selon Korozec, la structure mme du trait contribue atteindre lobjectif qui est le sien : dissuader le vassal de toute tentative de rbellion. Le prologue historique concourt cet objectif en mettant en relief les succs militaires du suzerain hittite vis-vis de ses ennemis, ou encore en rappelant ce que le vassal doit son suzerain (CTH 46). Parfois, cependant, le prologue historique met en valeur la loyaut du vassal
206 207
J. Friedrich, Staatsvertrge des Hatti-Reiches in Hethitischer Sprache I, Leipzig 1926 , II, Leipzig 1930. V. Korosek, Hethitische Staatsvertrge. Ein Beitrag zu ihrer juristischen Wertung, Leipzig 1931, voir particulirement p. 12-15.31-33.58-61
(CTH 47). La clause de la tablette , qui invite une lecture rgulire du trait la cour du vassal a pour fonction dviter loubli des menaces auxquelles sexposerait un vassal infidle. Enfin, le contenu des maldictions a pour objet de prciser ce quoi sexposerait un contrevenant. La thse de Mendenhall consiste souligner la proximit entre la structure des schmas dalliance des textes bibliques (pour ce qui concerne lalliance mosaque en Ex 19-24, et lalliance de Sichem en Jos 24208) et la construction littraire des traits hittites. Elle sapplique avant tout au cadre dnonciation du code de lalliance, en Ex 19-24. Il apparat plus difficile de construire des liens avec le livre du Deutronome, dans la mesure o le moment de sa composition apparat trs loign historiquement de la source hittite suppose en dterminer la structuration. Pourtant, la structure du Deutronome semble reprendre de nombreux lments des traits de vassalit : Ainsi lintroduction de Dt 1,1-6a pourrait constituer le prambule du trait, le rcit de Dt 1,6b-3,29 pourrait correspondre un prologue historique, les prescriptions du code deutronomique en Dt 12-26 formeraient les stipulations du trait, les bndictions et maldictions de Dt 28 constitueraient lquivalent de la partie finale du trait. Lobligation de lire priodiquement le trait serait reflte par Dt 17,18-19, tandis que la prise tmoin des lments de la nature (ciel et terre) trouverait un cho en Dt 30,19. K. Baltzer, en 1964, reprend ces constats et dveloppe des arguments proches de ceux de Mendenhall209. La dcouverte, en 1955, de serments de loyaut dans le cadre de la littrature noassyrienne, renforce lintuition dune dpendance littraire des textes bibliques dcrivant lalliance entre Dieu et son peuple vis--vis de sources proche-orientales. Les textes noassyriens sont souvent fragmentaires, mais le serment de loyaut exig par le roi assyrien Esarhaddon vis--vis de lui-mme et du prince hritier Assurbanipal est bien conserv
208
G. Mendenhalls situe lalliance mosaque au second millnaire et lui oppose une alliance davidique, date du premier millnaire : contrairement lalliance mosaque qui peut tre rapproche, dans sa forme, des traits hittites qui lgitiment des relations entre contractants ingaux, lalliance davidique, selon Mendenhalls est une alliance de grce . Sur lalliance davidique comme alliance de grce, cf. galement M. Weinfeld, The Covenant of Grant in the Old Testament and in the Ancient Near East , JAOS 90, 1970, 184-203 : lauteur envisage galement lalliance avec Abraham et David comme une alliance de grce selon laquelle le suzerain est li par un engagement vis--vis de son serviteur. 209 Cf. K. Baltzer, K. Baltzer, Das Bundesformular, WMANT 4, Neukirchen-Vluyn 1964
(672)210 et prsente des similitudes avec les traits hittites, malgr quelques diffrences en particulier labsence de prologue historique, et le dveloppement plus important des maldictions. Le serment de loyaut vis--vis dEsarhaddon peut tre interprt comme la tentative dimposer sous serment la volont dun suprieur un infrieur. Mais dans la mesure o ce texte peut tre rattach la forme littraire traits de vassalit , il renforce lhypothse dun lien littraire entre le Deutronome et une telle littrature, et peut apparatre comme un maillon de la tradition littraire qui relie les traits hittites au Deutronome. 1.2 M. Weinfeld : la proximit entre le Deutronome et les traits de vassalit Dans une tude publie en 1972211, Weinfeld part de la comparaison entre textes noassyriens et traits hittites de vassalit pour conclure la plus grande proximit du livre du Deutronome avec la littrature hittite. En effet, selon Weinfeld, dune part les traits noassyriens ne comportent pas de prologue historique, dautre part, ils envisagent dune manire trs unilatrale la supriorit du suzerain vis--vis de son vassal, alors mme que les traits hittites, comme le livre du Deutronome recourent au vocabulaire de lamour pour exprimer ce qui est attendu du vassal vis--vis de son suzerain, tout en envisageant une certaine rciprocit de lengagement de lun vis--vis de lautre. Pourtant, souligne Weinfeld, le Deutronome qui semble manifestement reprendre des lments littraires appartenant la structure des traits de vassalit hittites, ne les prsente pas selon lordre fix par ces traits212. En particulier, la partie centrale du Deutronome, cest--dire la collection lgislative du Code deutronomique, sloigne par son ampleur exceptionnelle de la structure mais aussi de la fonction sociale dun trait de vassalit. Les traits de vassalit hittites ne constituent donc pas, pour Weinfeld, le seul modle littraire qui puisse rendre compte de la structure du Deutronome. Le livre du Deutronome prsente galement des paralllismes littraires avec les codes lgislatifs du Proche-Orient ancien, dont certains tel le code de Hammourapi prsentent comme lui un prologue et un pilogue contenant bndictions et maldictions, de part et dautre du corps des prescriptions. Ainsi, selon Weinfeld, le livre du Deutronome combinerait la forme littraire dun trait et celle dun code de lois. Dans son commentaire du livre du Deutronome, publi en 1979, A.D.H. Mayes reprend lhypothse de Weinfeld et cherche larticuler avec la question de lhistoire de la
210
cf. M.E. Mallowan, Excavations of Nimrud 1955, Iraq 18 (1954), p. 12-14 ; Nimrud and its Remains London 1966 (3 vol.). 211 M. Weinfeld, Deuteronomy and the deuteronomic School, Oxford 1972. 212 M. Weinfeld, op. cit. , p. 147ss.
composition du Deutronome, peu prise en compte par les hypothses antrieures213. Pour Mayes, la premire dition du Deutronome emprunte une forme littraire qui se rapproche de celles des collections lgislatives du Proche-Orient ancien. Cest loccasion de ldition deutronomiste du Deutronome quauraient t introduits des lments emprunts aux traits hittites de vassalit. Ces lments littraires auraient permis de rcrire le livre du Deutronome selon la perspective dune thologie de lalliance, dont lexpression littraire recourt un prambule historique, des bndictions et des maldictions. La parent avec les traits hittites rsiderait galement, selon lauteur, dans la perspective persuasive, didactique du texte214. Contrairement aux serments noassyriens, le Deutronome na pas comme perspective la soumission dun infrieur un suprieur, mais lentre dun partenaire ingal dans une alliance qui lui est offerte. 1.3 La complexit de la composition du Deutronome, et une nouvelle valuation de linfluence littraire des textes hittites et/ou noassyriens La remise en question de la thorie documentaire, la recherche sur le mouvement deutronomiste 215 et sur les ditions deutronomistes du Deutronome ont conduit mettre au jour lextrme complexit de lhistoire de la composition de ce livre biblique. Ainsi, E. Otto envisage-t-il deux ditions deutronomistes exiliques ou immdiatement post-exiliques dun Deutronome prexilique. Le Deutronome prexilique (Ur-Deuteronomium) hrite, la fin du 7me sicle, des traditions du Code de lAlliance (Ex 20,22-23,19*), quil rinterprte et dveloppe216: les insistances thologiques de cette nouvelle collection de lois portent sur la centralisation du culte sacrificiel (Dt 12,13-19), qui constitue une nouveaut importante, tandis que les prescriptions thiques de la section apodictique du Code de lAlliance (Ex 22,20s.) sont dveloppes : le Code deutronomique est la collection lgislative du Pentateuque o lthique communautaire occupe la place la plus grande. Durant lexil, le Deutronome primitif (Ur-Deuteronomium) aurait reu des complments deutronomistes, qui rpondent la nouvelle situation politique et religieuse. Selon Otto, une
213 214
A.D.H. Mayes, Deuteronomy, Grand Rapids 1979, ici p. 54ss. Ibidem, p. 33. 215 Le terme mme de mouvement deutronomiste est discut et critiqu par N. Lohfink : Gab es eine deuteronomistische Bewegung dans : N. Lohfink, Studien zum Deuteronomium und zur deuteronomistischen Literatur III, SBAB 20, Stuttgart 1995, 56-142 216 Concernant cette rcriture du Code de lAlliance par le Code Deutronomique, cf. B.M. Levinson, Deuteronomy and the Hermeneutics of Legal Innovation, New York 1997 ; E. Otto, Gottes Recht als Menschenrecht. Rechts- und literaturhistorische Studien zum Deuteronomium, BZAR 2, Wiesbaden, Harrassowitz 2002
dition DtrD (rdaction Horeb : Dt 5 ; 9-10 ; 26) prcde une dition Dtr L (rdaction Moab 217) qui correspondrait lesprance dune fin prochaine de lexil (Dt 1-3 ; 29). La composition du Deutronome apparat ainsi comme le rsultat de relectures thologiques successives, le texte final mettant en relation des lments provenant dpoques et relevant de perspectives diffrentes. Ds lors, il apparat difficile denvisager, dune manire trop simpliste, une influence littraire des traits de vassalit, ou des textes noassyriens sur lensemble de la structure littraire du Deutronome, et diffrents commentateurs vont plutt chercher mettre en vidence une influence partielle : ainsi H. U Steymans reconnat-il dans les maldictions de Dt 28,20-44 un proche parallle du serment de loyaut dEsarhaddon218. De mme, E. Otto souligne la proximit entre le serment dEsarhaddon et les chapitres 13 et 28 du Deutronome. La fonction de lemprunt est, selon Otto, subversive. Il sagit de recourir aux formes mmes des serments noassyriens et den modifier le contenu en substituant la soumission au roi assyrien lobissance YHWH219. Les sections de Dt 13 et de Dt 28 parallles aux textes noassyriens feraient partie, selon cet auteur, du Deutronome prexilique (Ur-Deuteronomium). Dans le contexte des hypothses compositionnelles rcentes, cest galement une influence limite des traits de vassalit hittites sur le texte du Deutronome quenvisage A. Rof220. Pour cet auteur, la forme des traits hittites est utilise lorsque le noyau ancien du Deutronome est intgr dans une dition plus rcente, dveloppant la perspective de lalliance : le schma
217
Ldition DtrL, a comme perspective la possession du pays (L = Landeroberungserzhlung , selon une dsignation introduite par N. Lohfink : Kerygmata des deuteronomistischen Geschichtwerks dans : J. Jeremias, L. Perlitt (d.), Die Botschaft und die Boten. FS H.W. Wolff, Neukirchen-Vluyn, 1981, pp. 87-100), et relie littrairement les livres du Deutronome et de Josu ; tandis que le signe DtrD dsigne lditeur exilique du Deutronome (D), qui met en relation les traditions pr-exiliques deutronomiques dune part, la figure de Mose et la tradition de lHoreb, dautre part. Ladjonction du livre de Josu au Deutronome constitue un ensemble Dt 1-Jos 23 (DtrL) qui fusionne avec lcrit sacerdotal (P), au dbut du 5me sicle, pour former un Hexateuque. Cest dans le seconde partie du 5me sicle quune rdaction pentateucale, liant lidentit dIsral la loi, et non plus la terre ou la conqute, dtacherait le livre de Josu de la Torah (cf. E. Otto, Das Deuteronomium im Pentateuch und Hexateuch : Studien zur Literaturgeschichte von Pentateuch und Hexateuch im Lichte des Deuteronomiumrahmens (FAT 30), Tbingen, 2000 ; Gottesrecht als Menschenrecht. Rechts- und Literaturhistorische Studien zum Deuteronomium, BZABR 2, Wiesbaden 2002, ici p. 29-56). 218 Cf. H.U. Steymans, Eine assyrische Vorlage fr Deuteronomium 28,20-44 , dans (G. Braulik, d.) : Bundesdokument und Gesetz. Studien zum Deuteronomium, Freiburg 1995, pp. 119-141 ; Deuteronomium 28 und die ad zur Thronfolgeregelung Asarhaddons. Segen und Fluch im Alten Orient und im Israel (OBO 145), Fribourg, Gttingen, 1995. 219 Cf. E. Otto, Das Deuteronomium. Politische Theologie und Rechtsreform in Juda und Assyrien, BZAW 284, Berlin 1999, pp. 57-68. 220 Cf. A. Rof, Deuteronomy, Issues and Interpretation, London, New York 2002, ici p. 200s.
dcrit par V. Korosec serait ainsi sous-jacent Dt 29-30, dans le cadre littraire de la conclusion de lalliance en Moab. 1.4 Un regard renouvel sur les traits de vassalit hittites La plupart des tudes que nous avons voques sappuient, au moins implicitement, sur la dfinition des traits de vassalit hittites avance par Victor Korosek 1931. Ces traits sont envisags comme des textes dployant des arguments persuasifs, destins un vassal, pour quil demeure fidle lengagement qui le lie son suzerain. Parmi ces arguments, le prologue historique relate des lments ayant trait la biographie du suzerain, ses exploits ou encore lhistoire commune qui le relie son vassal. Cest prcisment cette fonction persuasive du prologue historique qui a t remise en question par une tude rcente publie par Amnon Altman221. Lauteur relve en effet, dans un certain nombre de traits, une relation tendancieuse, voire dforme de la vrit historique. Ds lors, largument historique perdrait de sa force persuasive, puisque les vassaux auxquels il est suppos tre destin, ne pourraient que remarquer limprcision, voire le caractre erron des faits consigns dans le trait. Do une nouvelle hypothse qui consiste envisager que le prologue historique soit destin, non pas aux vassal li par le trait, mais aux dieux qui sont pris tmoins, au tribunal cleste que constitue lassemble des dieux222. Ce tribunal divin, que le trait a pour but de convaincre par son prologue, aurait pour fonction de sanctionner le vassal qui dlaisserait les obligations qui rsultent dun tel trait. En somme, par leur relation partiale de lhistoire, les traits de vassalit auraient comme objet non pas ltablissement de relations de solidarit entre suzerain et vassal, mais bien plutt ltablissement tout prix de la primaut dun suzerain, prt prendre tmoin lassemble des dieux pour faire taire dfinitivement toute rclamation du vassal. Ainsi compris, les traits de vassalit hittites se rapprocheraient des textes noassyriens, en reprsentant des outils de coercition destins touffer toute rbellion ventuelle des vassaux. Cette valuation originale du sens et de la fonction des traits de vassalit hittites demeure cependant isole dans la recherche actuelle. 2. Comment valuer la thorie classique de linfluence des traits de vassalit hittites sur la composition et la forme littraire du Deutronome
221 222
A. Atman, The Historical Prologue of the Hittite vassal Treaties, Bar Ilan University Press, Ramat-Gan 2004. Ibidem, p. 34-36.
2.1 La ncessaire prise en compte de la complexit de la composition du Deutronome Lorsque lhypothse dune influence des traits de vassalit hittites sur la structure du Deutronome a t mise, un certain nombre dtudes ont recherch une correspondance entre la structure densemble du Deutronome, et la structure densemble des traits223. Cela revenait postuler une certaine unit littraire du livre du Deutronome, laissant envisager une dpendance densemble de sa structure vis--vis de la littrature extra-biblique. La mise au jour des phases deutronomistes successives de la composition du texte, la priode exilique, et au dbut de la priode post-exilique, a conduit renoncer cette perspective densemble, incompatible avec le processus mme de la composition littraire. La composition du Deutronome relve dtapes successives, et les diteurs les plus tardifs du texte ny ont pas apport de modifications dcisives, contribuant dunification du texte. Lanalyse littraire du Deutronome peine en effet en dgager une structure synchronique qui puisse manifester lunit du texte, ce qui illustre dautant mieux la complexit diachronique de sa composition. Tout au plus voque-t-on une possible harmonisation entre la structure du dcalogue de Dt 5,6-21 et lordonnancement des lois du code deutronomique (Dt 12-26)224. 2.2 La spcificit de la thologie du Deutronome Un deuxime lment, plus thologique, est difficilement compatible avec la perspective des traits de vassalit hittites. La relation entre Dieu et son peuple, telle que la dcrit le livre du Deutronome, requiert un mdiateur, qui nemprunte pas une figure royale mas une figure prophtique. Il sagit du personnage de Mose. Ce personnage lui-mme est sujet dbats dans le livre, puisque son autorit fait lobjet dvaluations contrastes : ainsi, selon Dt 18,18, Mose aura pour successeur un prophte qui bnficiera de la mme autorit que lui. Ce texte est sans doute contemporain dune rdaction hexateucale qui envisage le remplacement de Mose par Josu. Dailleurs, dans la finale du livre de Josu, en Jos 24, Josu est prsent comme lquivalent de Mose, concluant une alliance Sichem et y fixant des lois et coutumes pour Isral (Jos 24,25). En revanche, dans la finale du livre du Deutronome, en Dt 34,10, linsistance porte sur le caractre irremplaable de la figure prophtique de Mose. Ce texte reflte une phase ultrieure de la composition, lorsque la Torah de Mose a t spare du livre de Josu. Cependant, dans ces deux tapes de sa composition, la spcificit du Deutronome rside
223 224
Cf. par exemple, J. lHour, La Morale de lAlliance, Paris 1966. 4 Cf. E. Zenger, Einleitung in das Alte Testament, Stuttgart, Kohlhammer, 2001 , 125-141.
dans la mise en valeur constante de la mdiation prophtique comme mode spcifique de la manifestation de Dieu son peuple, et comme moyen de la communication du contenu mme de lalliance quil lui propose. 2.3 Lhypothse dune subversion des modles typiques de la littrature proche-orientale Faut-il alors, comme le fait E. Otto pour Dt 13 et Dt 28, mettre lhypothse de la subversion par Isral de modles littraires proche-orientaux, qui seraient emprunts pour tre rinvestis diffremment thologiquement et idologiquement ? Il est clair quIsral partage bien des traits culturels communs avec son environnement. Sur le plan lgislatif par exemple, le lecteur du code de Hammourapi ne peut qutre surpris de la proximit qui existe entre lidologie dveloppe par le prologue du code, soulignant la priorit donne aux plus pauvres dans la lgislation royale, et le motif biblique et deutronomique de la ncessaire attention aux pauvres, et en particulier ceux qui sont privs de terre. Il apparat en revanche plus difficile dtablir des liens aussi vidents entre les traits de vassalit hittites et le contenu du livre du Deutronome. Tout au plus peut-on remarquer que lnonc de lengagement du peuple dIsral envers son Dieu est fond sur la relation, sur la narration de lhistoire qui les rassemble depuis lHoreb, et depuis lgypte, et que cet nonc, dans la Deutronome, prend la forme dun prologue historique. Ce recours largument historique est galement prsent dans la formulation de lois particulires (lois sur le sabbat : Dt 5, 12-15 ; lois cultuelles : Dt 16, lois concernant lattention au plus pauvre : Dt 15 ; 24,10-22). Mais ici, il ne sagit pas seulement pour Isral de se rappeler de la qualit de suzerain qui pourrait tre celle du Seigneur Yahv. Il sagit plutt de faire mmoire de la condition qui tait la sienne en gypte la condition de lesclavage condition laquelle Dieu lui-mme avait arrach le peuple. Cest cette histoire de libration qui fonde les exigences lgislatives que Dieu transmet au peuple par lintermdiaire de Mose, comme cest elle qui fonde la prtention divine de mener son peuple travers lhistoire. Dans le mme temps, la prsentation de la fonction royale, telle que lenvisage la loi deutronomique (Dt 17,14-20), montre que celle-ci est dvalorise, et fait lobjet dune critique radicale. Ainsi, sil y a subversion dans le livre du Deutronome, ce nest pas seulement vis--vis du schma littraire que dveloppent les traits de vassalit hittites, mais bien davantage vis--vis de la fonction royale elle-mme. Dieu se substitue lautorit royale, Il est la source du droit et de la justice (Dt 16,18), le seul auteur de la libration dIsral, et la fonction royale en elle-mme ne saurait constituer une garantie de la fidlit du peuple son
gard. Seule la mdiation prophtique de Mose est susceptible de faire entrer Isral dans lalliance et de ly maintenir. 2.4 Faut-il trancher par une rponse ngative la question de linfluence littraire des traits hittites de vassalit sur le Deutronome ? Les conclusions prcdentes ont montr pourquoi il convenait de renoncer lhypothse dune influence littraire des traites hittites sur la structure formelle du Deutronome. Demeure la question du vocabulaire. A.D.H. Mayes relve, dans son commentaire du Deutronome, un certain nombre dexpressions des traits de vassalit hittites qui trouvent un parallle dans le texte biblique : le vocabulaire de lamour pour Dieu (ahab), en Dt 6,5 ; la notion de la connaissance dIsral (daat) par son Dieu, en Dt 9,24 ; les expressions craindre (yare), servir (abad), obir la voix de (sma beql), utilises pour dcrire lattitude qui doit tre celle dIsral lgard de YHWH.225 De tels constats ne permettent pas de dmontrer un lien de dpendance directe, mais pourraient tmoigner dune influence culturelle : les catgories smantiques qui avaient permis de penser les relations entre suzerain et vassal seraient celles-l mme qui permettent, dans un cadre idologique et thologique totalement diffrent, de penser la relation dalliance qui unit Isral son Dieu relation qui ne peut tre dlaisse par le peuple dans la mesure o il sexposerait alors dinvitables maldictions. Ici aussi, la proximit avec la logique des traits hittites ne peut qutre souligne, sans que des arguments suffisants, permettant de parler de dpendance ou dinfluence littraire, puissent tre avancs.
Olivier Artus cole des Langues et Civilisations de lOrient Ancien Institut Catholique de Paris Lhypothse dune influence de la forme et de la structure des traits de vassalit hittites sur la comprhension de la catgorie biblique dalliance est devenue classique depuis les travaux de Mendenhall (1954). Mendenhall sattache la comparaison de ces traits de vassalit avec des rcits bibliques dalliance qui sont, cette poque, considrs comme anciens : lalliance du Sina, en Ex 19-24, et lalliance de Sichem en Jos 24. En 1972, lhypothse de Mendenhall est reprise par M. Weinfeld, et applique au livre du
225
Cf. A.B.H. Mayes, op. cit. (n. 9), p. 33.
Deutronome, o lauteur cherche mettre au jour les lments dun formulaire dalliance entre un suzerain et son vassal. Dans le cadre de cette hypothse, le serment de loyaut noassyrien vis--vis dEsarhaddon pourrait reprsenter un maillon intermdiaire entre traits hittites et textes du Deutronome Cependant les tudes rcentes portant sur le composition du Deutronome en montrent la complexit, et rendent improbable une influence directe des traits hittites sur la structure densemble du texte. De plus, lidologie du Deutronome anti-monarchiste contraste avec celle des traits hittites, valorisant la personne du souverain. Cependant, il convient de remarquer la parent du vocabulaire utilis dans les traits hittites et dans le Deutronome : ainsi, sil apparat aujourdhui peu pertinent de parler de dpendance littraire, il faut prendre en considration la possibilit dune influence culturelle des traits hittites sur le texte du Deutronome. Since 1954, and Mendenhalls research, the hypothesis of an influence of the structure and the contents of hittite vassal Treaties on the definition of the biblical covenant became usual. Mendenhall compares these treaties with so-called ancient covenant narratives in Ex 19-24 and Jos 24. In 1972, M. Weinfeld extends Mendenhalls works and tries to define the relationship between hittite vassal treaties and the book of Deuteronomy. Moreover, the neoassyrian vassal treaties of Esarhaddon could constitute an intermediary stage between the hittites texts and the Deuteronomy. However, the recent studies about the history of the composition of the Deuteronomy underline its complexity, with many stages of development of the text. This makes quite unlikely the hypothesis of the influence of the hittite treaties on the structure of the book of Deuteronomy. Moreover, there is a contrast between the antimonarchist Deuteronomys ideology and the monarchist perspective of hittite texts. Finally it appears pertinent to conclude in favour of a cultural influence of the hittite treaties on the text of the Deuteronomy, rather than in favour of a literary dependance. ________________________________________________________________________
5.4 La nouvelle alliance dans la littrature jrmienne Jr 31,31-34 31. Voici des jours qui viennent oracle du SEIGNEUR o je conclurai avec la maison dIsral et avec la maison de Juda une alliance nouvelle. 32. Elle ne sera pas comme lalliance que jai conclue avec leurs pres, au jour o je les ai pris par la main, pour les faire sortir du pays dgypte. Cest eux qui ont bris mon alliance, mais moi, je suis demeur matre chez eux oracle du SEIGNEUR. 33. Car voici lalliance que je conclurai avec la maison dIsral aprs ces jours-l oracle du SEIGNEUR : je placerai mon instruction au milieu deux, je lcrirai sur leur cur. Je serai Dieu pour eux, et ils seront pour moi un peuple. 34. Ils ne sinstruiront plus lun lautre, qui son prochain, qui son frre, en disant : Apprenez connatre le SEIGNEUR , car eux tous me connatront, des petits aux grands oracle du SEIGNEUR. Oui, je pardonne leur faute, et je ne ferai plus mmoire de leur pch.
Le contexte historique et lauthenticit jrmienne de cet oracle sont discuts. A-t-il pour contexte la chute de Jrusalem en 587, et annonce-t-il le pardon dun peuple dont la faillite historique est interprte comme sanction de son pch ? Ou bien relve-t-il dune relecture deutronomiste plus tardive du livre de Jrmie ? Ou encore, reprsente-t-il une raction prophtique contre une rdaction pentateucale 226 liant la figure de Mose la clture de la rvlation prophtique (Dt 34,10). La prsentation de lalliance diffre ici de celle nonce dans le livre de lExode (cf. supra), dans le cadre gographique du Sina (Ex 19-24), ou dans le Deutronome, dans le cadre gographique de lHoreb, ou de Moab. En effet, lalliance lHoreb (cf. Dt 9,7-17) apparat lie au don dune loi dont les prceptes sont crits par Dieu lui-mme sur des tables de pierre (Dt 9,10). De la mme manire, selon Dt 28,69s, lalliance conclue en Moab est lie la mise en uvre de paroles (Dt 29,8) consignes dans un livre (Dt 29,20).
226
Le terme est utilis par E. Otto et dsigne une rdaction qui a pour fonction lunification et la dlimitation de la Torah au sein de lHexateuque, au 5me sicle. La prophtie post-exilique critique les cercles sacerdotaux (ainsi, en Is 56,9-12 ; Jr 2,8 par exemple), et dans le mme temps les cercles sacerdotaux essayent de montrer la subordination de la prophtie la rvlation mosaque, comme en Nb 11-12. Au terme de ce dbat, la fin du 4me sicle, le corpus prophtique sera reli la Torah, dans un mme ensemble canonique, et la primaut sera donne la Torah, comme le montre lencadrement littraire form par Jos 1,7 et Mal 3,22-24. Les dernires relectures des Prophtes tmoignent de lintervention de scribes des milieux sacerdotaux, qui, en constituant un nouveau canon, cherchent adoucir la critique prophtique de la Torah et trouver des voies de compromis, ainsi en Jr 31,31-34
Lalliance nouvelle voque par Jrmie vient se substituer lalliance conclue lors de lexode, et rompue par Isral (Jr 31,32). Le texte jrmien ne se rfre pas directement au rcit de rupture dalliance dEx 32, ni au sommaire de Dt 9,7-17. Il demeure imprcis sur les circonstances qui ont conduit la caducit de lalliance ancienne. Lalliance nouvelle envisage en Jr 31,31 ne repose pas sur des paroles crites sur des tables, ni dans un livre, mais sur des paroles inscrites au plus profond de la personne de chaque Isralite (Jr 31,33). Cest cette intuition que dveloppe le v 34 en voquant la familiarit de chaque membre du peuple dIsral petits et grands avec Dieu lui-mme. Quant lexpression de Jr 31,33 Je lcrirai sur leur cur , elle ne trouve pas de parallle dans la bible hbraque, mme si elle peut tre rapproche dIs 51,7 et de Dt 30,14. 5.5 Les nouvelles conditions de lalliance dans la loi de saintet : Lv 26 comme synthse thologique La loi de saintet est une actualisation de la lgislation dIsral, compose au 5me sicle, lpoque perse, et qui prsuppose la fois la thologie sacerdotale et la thologie deutronomiste227. Lv 26 souvre par une introduction (v. 1 et 2), dont les thmes reprennent les commandements principaux du dcalogue (interdiction de lidoltrie, et commandement du sabbat). Les bndictions et maldictions qui suivent reprennent le thme de lalliance (cf. v. 9), alliance situe dans la continuit de lalliance conclue avec les patriarches (Lv 26,42), mme si le terme bert nest retrouv, formellement, quen Gn 17.
227
Selon C. Nihan, (From Priestly Torah to Pentateuch, Forschungen zum Alten Testament 2. Reihe, 25), Tbingen, Mohr Siebeck, 2007) si H prsente de nombreuses affinits avec P, cette section du Lvitique ne peut cependant tre considre comme un dveloppement ou un supplment de P. H prsuppose des textes sacerdotaux, mais aussi des traditions non sacerdotales. Lv 26 illustre cette diversit de sources, en voquant la fois lalliance conclue avec Abraham et sa descendance (Gn 17, cf. Lv 26,42), et lalliance conclue avec la premire gnration sortie dgypte (Ex 19-24 cf. Lv 26,45). Dautre part, lexgse des prescriptions lgislatives de H montre que Lv 17-26 na pas t conu comme un code autonome, mais comme un complment, venant corriger des textes lgislatifs antrieurs : ainsi, par exemple Lv 17,10-12 rinterprte la fois Gn 9,4 et Dt 12,23. Le rapport qui existe entre H et P est donc simultanment un rapport de continuit (H est postrieur P et le prsuppose) et de discontinuit (dautres traditions sont intgres en H et corrigent P). Ceci apparat clairement en Lv 18-20 o la catgorie de saintet est rinterprte : si en P, la saintet est statique et apparat lie au sanctuaire, ce quil contient et au personnel sacerdotal, en H la saintet est un objectif assign lensemble de la communaut dIsral. La catgorie de saintet inclut dsormais tous les aspects de la religion dIsral et de lthique. La sanctification de la communaut par lobissance aux commandements ne se substitue pas la mdiation du culte, mais la complte. Lexgse intra-biblique de Lv 17-26 se trouve unifie par la catgorie de saintet, un thme particulirement dvelopp par Lv 19, chapitre dont le caractre central est mis en valeur par son encadrement littraire (Lv 18 et Lv 20).
Cette alliance avec les patriarches est mise en relation avec lalliance conclue au terme de la sortie dgypte, au Sina (cf. Lv 26,45). Lv 26 reprsente ainsi une synthse littraire qui rinterprte et relie, grce la catgorie dalliance, des traditions assez diverses (P et Dtr). Lalliance est une donc une catgorie thologique qui permet de faire la synthse entre les diffrentes traditions thologiques dIsral et de penser la relation Dieu au-del de la diversit de ces traditions. En effet, la comprhension de lalliance est diffrente en D et en P (cf. supra) : en D, il sagit dun trait conclu entre deux parties, tandis quen P, il sagit dun don unilatral de Dieu Abraham. Lv 26,40-46 fait la synthse entre lalliance perptuelle de P, qui ne peut tre rompue, cf. Lv 26,42.45, et lalliance rvocable de la thologie Dtr (cf. Ex 32 ; Dt 27-28), voir Lv 26,43 Lv 26 illustre le mouvement dexgse intra-biblique qui caractrise la Torah : ce chapitre, qui rinterprte D, fait allusion au retour dexil, nullement voqu par D. Lv 17-26 relit donc D la lumire du retour dexil. 5.6 Lecture canonique, consquences thologiques 1 Le parcours effectu dans la Torah et dans les livres prophtiques, propos du thme de lalliance, constitue dj un parcours canonique. Il montre la manire dont lhermneutique intrabiblique rinterprte et relie des lignes thologiques diffrentes : dune part H pense lalliance en fonction de D et de P, la lumire de lvnement du retour dexil ; dautre part la notion de nouvelle alliance en Jr 31,31-34 constitue galement une hermneutique postexilique (voire postrieure la clture de la Torah) de traditions plus anciennes. 2 La diversit des traditions et les variantes thologiques vont de pair avec une affirmation constante : linitiative de Dieu dans une relation dalliance propose Isral, proposition qui appelle engagement et/ou rponse. 3 La rponse dIsral lalliance est la fois cultuelle et thique, mais elle traduit surtout lexclusivit de la relation qui unit le peuple son Dieu. 4 Le rcit de linstitution se rfre assez explicitement la tradition de la premire alliance dans le livre de lExode. Le mouvement de rinterprtation de la catgorie dalliance, dans le Nouveau Testament, se situe de la continuit du mouvement de rinterprtation que lon peut mettre au jour dans la Torah elle-mme, et dans le livre de Jrmie 5 Comme dans lAncien Testament lalliance procde dune initiative divine et manifeste lengagement irrvocable de Dieu envers son peuple, et comme dans le livre de lExode, elle est pense dans un cadre liturgique qui recourt au vocabulaire sacrificiel.
6 La dimension eschatologique de lalliance est atteste par lensemble des rcits de linstitution. Elle est galement prsuppose par le vocabulaire d alliance nouvelle , repris de Jrmie en He 8,8-12228 cette terminologie nayant pas de porte explicitement eschatologique dans son contexte jrmien. 7 La figure du Christ accomplit les figures vtrotestamentaires qui sont mdiatrices de la conclusion de lalliance : Abraham et Mose. Lalliance dont le Christ est le mdiateur rcapitule les diffrentes spcificits de lalliance, telle que la prsentent les diffrentes thologies de la Torah : initiative divine, dimension de libration (vis--vis du pch), caractre perptuel, ouverture universelle.
228
Noter la prsence dune rinterprtation eschatologique de la catgorie de Nouvelle Alliance dans la littrature Qumranienne.
CHAPITRE 6 : LTHIQUE COMME ENGAGEMENT LIE A LALLIANCE

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Les Institutions de l'Ancien Testament 41982, T I, pp 63-69 ; 113-118 ; 259-270 L'homme biblique, Paris, 1995, pp 105-129. Einleitung in das Alte Testament Stuttgart 42004, 172-174.185-187 Prophetie und Deuteronomium, BZAW 199, Berlin 1992.
Le chapitre 5 a montr comment la conclusion de lalliance en Ex 19-24 articulait la rfrence au don premier de Dieu (le salut), lnonc de textes de lois (dcalogue puis code de lalliance), et enfin la rponse du peuple, comportant un engagement entrer dans la mise en uvre de la loi. Cette loi est apparue indissociablement cultuelle et thique, tant dailleurs dans le dcalogue (honorer Dieu et se soucier du prochain), que dans le code de lalliance luimme (voir en particulier les prescriptions thiques de Ex 22,20-23,9. Il existe donc un lien entre alliance et thique, qui est dailleurs retrouv dans les noncs du Deutronome o la mise en uvre de lalliance est lie au respect du code deutronomique, o le souci thique (thique sociale en particulier) apparat fortement (voir en Dt 15-16 les liens entre alliance, culte et thique cf. supra).
Lien entre alliance et thique, mais aussi lien entre culte et thique, dans la mesure o lnonc de lois cultuelles ne va pas sans lnonc de lois thiques (Ex 23,14-19 : calendrier cultuelle la suite des lois dEx 22,20-23,9 et de la loi humanitaire du repos du 7me jour ; Dt 16 lois cultuelles intgrant le souci des plus pauvres, etc). Linterprtation de la notion dalliance dans les formules de linstitution eucharistique doit donc prendre en compte cette ouverture lthique. Elle le doit dautant plus que, dans lun des quatre rcits de linstitution le lien tabli entre eucharistie et engagement thique st fort et explicite : il sagit de la premire lettre aux Corinthiens : en 1 Co 11,24-25, la formule dinstitution de lEucharistie (caractrise ici par la recours au terme de mmoire et par lusage du vocabulaire de la nouvelle alliance ) est insre dans un discours de Paul usage communautaire, critiquant vivement les clivages sociaux qui empchent les Corinthiens de clbrer lEucharistie, non seulement avec dignit, mais aussi en accdant son sens spirituel : il sagit donc de discerner le corps (v. 29), cest dire de discerner les implications proprement thiques du partage du corps du Christ. Le clivage de la communaut en groupes sociaux qui signorent est incompatible avec la clbration eucharistique. Les chapitres 12-14 peuvent tre lus dans le prolongement de cette perspective, dans la mesure o il proposent une rflexion sur la discipline communautaire, et jouant sur le vocabulaire du corps, invitent comprendre la communaut comme un seul corps, dans la continuit du corps du Christ, corps, structur par des services () fonds sur des charismes (). Une lecture canonique de lcriture permet de mettre en vidence un axe dinterprtation caractris par laffirmation de la ncessit du lien entre clbration liturgique/cultuelle, et engagement thique. Une telle proposition thologique est retrouve chez les prophtes du Nord (Am 5,21s), dans les textes lgislatifs de la Torah codes et dcalogues dans les Psaumes (Ps 51 par exemple), et elle est assez massivement atteste dans les vangiles : cest par exemple dans cette perspective que peut tre interprte la citation dOs 6,6, utilise de manire quasi-proverbiale en Mt 9,13 ; 12,7 : Cest la misricorde que je veux, non le sacrifice .
Lobjet de ce chapitre sera donc de mettre au jour le conte nu de cette exigence dthique sociale telle que lnoncent les textes lgislatifs de la Torah, den envisager le fondement thologique. Lexgse des textes cherchera galement mettre au jour le mouvement dhermneutique intrabiblique en fonction duquel les diffrents textes de la Torah se rinterprtent lun lautre. On peut considrer que lvangile se situe dans le prolongement dun tel mouvement, en rinterprtant son tour la Torah (particulirement en Matthieu) en fonction dun nouveau principe hermneutique : Jsus Christ accomplit la Torah et reprsente lui-mme , lachvement de la Torah (cf. Benot XVI, Jsus de Nazareth).
6.1 Lthique du code de lalliance : le lien entre Yhwh et les plus pauvres
Il faut tout dabord resituer les textes lgislatifs de la Torah dans la logique densemble de la Torah. Nous avons mis en place une articulation don-loi : le rcit dcrit le don de Dieu (comme cration, comme don historique du salut, etc..). Cest sur ce don premier et inconditionn que sappuie lnonc de la loi dont la fonction est de rendre possible la rponse de lhomme en vue du bon , du bien . Cette structure peut tre identifie tant dans le ttrateuque sacerdotal (Gn 1-Ex 19 prcdant les lois de Ex 20s.)que dans le Deutronome (les rcits de Dt 1-3 prcdant la parnse de Dt 4, et le Dcalogue en Dt 5). Les textes de lois se rpartissent en trois grands corpus lgislatifs, qu'il est classique de dlimiter dans le Pentateuque, auxquels il convient dajouter les lois sacerdotales de lExode et des Nombres, les rgles sacrificielles et de puret du lvitique, ainsi que les deux dcalogues : - le code de l'Alliance : Ex 20,22-23,19(33)229 . Ce corpus est le plus ancien. Ldition de ces prescriptions remonte au dbut du 7me sicle. Linsertion dans le livre de lExode est plus rcente et peut tre attribue une composition Dtr, voire post-Dtr. - le code deutronomique (Dt 12-26)230 a fait lobjet de plusieurs relectures. Son noyau le plus ancien est contemporain de la fin du 7me sicle et correspond la mise en uvre dun projet
Classiquement rput tre le plus ancien corpus lgislatif du Pentateuque. Le terme bert retrouv en Ex 19,5 ; 24,7 rend compte de la dsignation classique de ce corpus lgislatif.
229
de centralisation du culte et de mise en uvre d un monothisme national, contemporain du rgne de Josias. - la loi de Saintet (Lv 17-26) est post-sacerdotale et post-deutronomique. Cest un texte lgislatif du 5me de la composition). 6.1.1 Dlimitation du Code de l'Alliance La dlimitation classique du Code de l'Alliance est Ex 20,22-23,19. Cette dlimitation appelle deux remarques : 1 D'une part, l'tude que nous avons mene de la Loi sur l'autel (Ex 20,22-26) nous a montr les relations existant entre ce texte et Ex 19,1ss (correspondance de vocabulaire : "Tu diras aux Isralites : "vous avez vu..." cf Ex 20,22 et Ex 19,3-4 ; "Je viendrai vers toi" cf Ex 20,24b et 19,9. La loi sur l'autel pourrait donc tre rattache Ex 1920, le code de l'Alliance proprement dit ne commenant qu'avec l'introduction d'Ex 21,1. 2 D'autre part, le texte parntique d'Ex 23,20-33 pourrait tre rattach au code de l'Alliance, dans la mesure o il comporte lui aussi des prescriptions lgislatives (interdiction de l'idoltrie (Ex 23,24) qu'il articule avec des promesses (Ex 23,27ss par exemple). 6.1.2 Structure du code de l'Alliance. = Si l'on considre l'ensemble 20,22-23,19, on observe un double encadrement littraire: 1Ex 20,22-26 et Ex 23,14-19 se correspondent en abordant le thme du culte et des sacrifices lors des ftes d'Isral. Ex 20,22-26 a donc un rle de charnire entre Ex 19-20 et Ex 21ss. 2 Ex 21,2ss et Ex 23,10-12 se correspondent avec la reprise de la thmatique 6/7 : 6 annes d'esclavage / la 7me anne la libert ; 6 annes de culture/ une anne de jachre ; 6 jours de travail / 1 jour de repos. = A l'intrieur du double cadre ainsi repr, deux ensembles de prescriptions peuvent tre diffrencis : 1 Ex 21,12-22,19 : ce premier ensemble est encadr par deux sections dont la thmatique se correspond (CRSEMANN) : Ex 21,12-17 d'une part (homicide et mort du coupable), Ex 22,17-19 d'autre part (mort en cas de bestialit, et mort des magiciennes). Dans
230
sicle, caractris par une thologie spcifique dmocratisant la
thologie sacerdotale. Le chapitre 27 reprsente un supplment plus tardif (cf. supra histoire
Classiquement, le code deutronomique reprsente le noyau le plus ancien du Deutronome. Plusieurs auteurs font galement entrer Dt 6 dans ce noyau ancien.
ces deux sections, la formulation des lois revt un style identique : les lois dbutent par des participes : frappant : 21,12 et 21,15 ; enlevant : 21,16 ; maudissant : 21,17: magicienne, sorcire : 22,17 ; couchant : 22,18 ; sacrifiant, 22,19) Le texte lgislatif ainsi encadr (Ex 21,18-22,16) rassemble des lois casuistiques dont le style est homogne : introduction de la loi par k (si), et de ses dveloppements casuistiques par im (ex: Ex 21,22-23). Par ailleurs, les lois d'Ex 21,12 22,19 sont assorties de sanctions, de mesures lgislatives pratiques (indemnisation, compensation, etc... saut Ex 21,12-17, de caractre apodictique). A chaque situation envisage correspond une sanction ou une mesure adapte. 2 Ex 22,20-23,9. Cet ensemble de lois est encadr par Ex 22,20 et 23,9 qui invitent au respect de l'tranger (rg) en termes identiques (ne pas opprimer ), et dveloppent le mme motif thologique pour lgitimer la prescription : "vous mmes avez t trangers dans le pays d'Egypte"). Les lois rassembles dans cette section ont deux points communs : - la plupart d'entre elles traitent du souci et de la protection des plus faibles dans la socit (tranger, veuve, orphelin, pauvre). - elles ne sont pas assorties de sanctions. Le texte est uniquement parntique. Ce caractre uniquement parntique est partag avec les lois d'Ex 22,20 - 23,9 par les lois sur la jachre et le repos d'Ex 23,10-12 qui leur font suite. Les lois dEx 22,20-23,9 sont qualifies d apodictiques depuis A. Alt. Reprenons ces principaux lments dans le tableau suivant :
Structure du Code de l'Alliance (Ex 20,22-23,19) Ex 20,22-26 : lois cultuelles (construction des autels) Ex 21,2s : 6/7 lois sur l'esclavage et la libration des esclaves Ex 21,12-17 : lois casuistiques avec peine de mort (style participial des noncs lgislatifs - frappant : 21,12 et 21,15 ; enlevant : 21,16 ; maudissant : 21,17) 21,18-22,16 : lois casuistiques (k) Ex 22,17-19 : lois casuistiques avec peine de mort (style participial des noncs lgislatifs - ptc piel : magicienne, sorcire : 22,17 ; couchant : 22,18 ; sacrifiant, 22,19) Ex 22,20 : loi sur le ger Lois apodictiques (sans sanctions) concernant les pauvres Ex 23,9 : loi sur le ger Ex 23,10-12 : 6/7 lois sur la jachre et sur le repos du 7e jour Ex 23,13-19: lois cultuelles (calendrier) Cette structure, que souligne une srie d'encadrements contribue diffrencier deux types de lois: - des lois casuistiques, rencontres dans la premire partie du code, lois casuistiques exposant la conduite tenir face des situations prcises de la vie courante. Ces lois sont assorties de sanctions, elles ont donc une formulation juridique, et il se pourrait que l'on ait ici la mise par crit d'un certain nombre de prceptes juridiques oraux utiliss lors de l'exercice du droit la porte des villes (cf. Am 5,10.12.15 NB : porte (r(# traduit par 'tribunal" dans la TOB). Les lois casuistiques refltent un droit coutumier qui rgule les relations de voisinage. Elles ne sont fondes par aucune motivation thologique particulire. - des lois apodictiques en forme d'exhortation et non assorties de sanctions, ce qui laisse videmment un doute quant leur excution et quant leur caractre opratoire sur le plan juridique (certains auteurs parlent propos de ces lois apodictiques de "mtanormes", c'est-dire de lois donnant l'esprit des lois).
La distance entre ces deux types de lois voque la distance que nous avons mise au jour propos de Gn 2-3, et propos de Gn 1 et 9 (cf. chapitre 4). D'un ct, des lois qui composent un horizon - ici le souci du pauvre, dont Yhwh lui-mme pouse la cause (Ex 22,22.24.26). De l'autre, des lois organisant la vie quotidienne: leur motivation ne tient pas la volont de Dieu, jamais voque en Ex 21,12-22,18, mais la ncessit de maintenir un certain ordre social, en sanctionnant par des sentences de mort les comportements perus comme destructeurs pour l'ensemble de la socit, et en rgulant par le principe du talion - de l'quivalence du prjudice et de la peine - les rapports interhumains, La diversit des lois du code de l'alliance pourrait donc exprimer la distance sparant l'horizon thologique de la lgislation d'Isral des circonstances concrtes o elle s'exerce.
Excursus : la question de la fonction sociale des codes lgislatifs Les collections lgislatives du Proche-Orient Ancien (POA) constituent-elles des rfrences lgislatives en prise avec une ralit sociale ? Sont-elles la source du droit rel ? Diffrentes hypothses ont t nonces pour rendre compte du phnomne dcriture des codes lgislatifs msopotamiens ou hittites les codes dUr-nammu, de Lipit-Ishtar, dEshnunna, de Hammurapi, les lois assyriennes, hittites, no-babyloniennes. Une premire possibilit consiste considrer ces textes de lois comme des rfrences en matire juridique, lpoque o ils ont t composs ; des sources effectives du droit, mis en pratique dans la vie quotidienne des socits. Deux autres hypothses proposent des solutions assez diffrentes de cette premire approche, qui est la plus obvie : 1 Les collections lgislatives du POA sont des crits de propagande. Lhypothse a t formule particulirement pour le code de Hammurapi, dont lintroduction met en valeur le rle spcifique du roi dans lorganisation lgislative juste de la socit. 2 Les collections lgislatives du POA ne sont pas les sources du droit dans les socits o elles sont constitues, mais lexpression dune rflexion lgislative. Ces collections auraient ainsi une fonction avant tout didactique, et auraient t composes dans le cadre dcoles de
scribes231. Selon cette hypothse, le code de Hammurapi est envisag comme appartenant un cursus dtudes232. Les textes bibliques relvent-ils de lune ou de lautre de ces hypothses ? Il est clair que lcriture de la Torah va de pair avec un phnomne de thologisation des textes lgislatifs. Par exemple, alors que lois casuistiques du code de lalliance ne sont fondes sur aucun motif thologique, et reprsentent sans doute la mise par crit dun droit local coutumier, leur cadre ddition le code de lalliance prsent comme discours divin transmis par Mose les met en relation avec des noncs donnant lensemble du texte une orientation thologique affirmant en particulier la proximit du Dieu dIsral avec les plus pauvres que ses sections les plus anciennes ne possdent pas. La thmatique de nombreuses prescriptions du Code Deutronomique est identique celle des prescriptions du Code de lAlliance, mais les lois y sont systmatiquement fondes sur des motifs thologiques qui apparaissent homognes dans lensemble du livre. Lhypothse de lintervention dcoles de scribes dans la composition des lois bibliques nest donc vraisemblable que pour les sections les plus anciennes. Les collections plus rcentes, pr-exiliques et post-exiliques, refltent une orientation thologique, dans laquelle rside lun des motifs principaux de leur composition. 6.1.3 Analyse du vocabulaire de la ,pauvret. Ralits sociales voques. = Vocabulaire de la pauvret : Les traductions franaises utilisent le mot pauvre en Ex 22,24; 23,3.6.11. Cette unique traduction correspond un vocabulaire hbraque diversifi : - en Ex 22,24, c'est le mot ebyn qui est utilis dans le contexte de la loi interdisant le prt avec intrts l'gard des plus dmunis. - En Ex 23,3, pauvre traduit le mot hbreu dal - Enfin, le texte d'Ex 23,6.11 recourt au mot ani Ces termes ne sont spars que par des nuances. Ils dsignent une mme catgorie sociale - la pauvret - en abordant ce phnomne dans tous ses aspects : personnel, social, politique . Le code de l'alliance vise donc traiter de la pauvret dans toutes ses dimensions : ses origines, ses consquences, ses ventuels remdes.
231 232
Cf. R. WESTBROOK, Studies in Biblical and Cuneiform Law, Paris, 1988, 2-6. Cf. R. WESTBROOK, Biblical and Cuneiform Law Codes , RB 92 (1985), 247-264.
Cependant, il demeure difficile de dterminer pourquoi un texte donn recourt un terme plutt qu' un autre. = Catgories sociales considres : Les catgories sociales expressment dsignes en Ex 22,20 - 23,12 sont les suivantes : = le ger (tranger rsident Ex 22,20 ; 23,9 _ cf infra ltude dtaille sur la question de ltranger) : le "ger" est distinguer du zr ou du nokri qui dsigne un tranger de passage. Le "ger" vit sur une longue priode avec l' ezrah (natif). Il ne s'agit pas forcment d'un rsident issu d'un peuple tranger. Il peut tre simplement issu d'un autre clan, d'une autre tribu (la frquence du terme dans le Dt semble viser les nombreux rfugis du Royaume du Nord Jrusalem aprs sa chute en 722). La consquence d'un tel statut est la non-possession de terres (cf Dt 24,14 ou le "ger" est dcrit comme ayant la condition de salari) - terres qui appartiennent aux natifs du clan, de la tribu, du pays. = la veuve et l'orphelin (Ex 22,21-23): la loi Isralite n'envisage pas qu'une veuve puisse hriter des biens fonciers de son mari. La femme qui meurt avec des enfants en bas ge est donc dans une situation sociale prcaire, caractrise - elle aussi - par l'absence de tout droit la possession de terres. = le dbiteur : le dbiteur, en Ex 22,24 est qualifi de ani - pauvre, malheureux. Le texte est peu prolixe sur la situation concrte qui a conduit ces dettes. Les personnes vises sont manifestement des hommes libres, amens emprunter (le cas particulier des esclaves est envisag en Ex 21,1-11). Dans une socit rurale, la catgorie sociale laquelle il est permis de penser est celle des petits agriculteurs qu'une mauvaise rcolte met dans une situation prilleuse. La terre peut tre saisie, et il ne reste plus aux intresss que leur manteau (Ex 22,25-26). Concluons : toutes les catgories sociales considres ont en commun de ne plus possder l'assurance que donne, dans une socit rurale, la possession de terre. Les prescriptions concernant les pauvres s'intressent donc la condition sociale d'hommes et de femmes libres, non encore rduits en esclavage, et dpourvus de revenus rguliers. Les lois dEx 22,20s. ont en commun davoir pour objet une prvention de lesclavage.
6.1.4 Contenu et sens des lois du code de lalliance concernant la pauvret 1 La loi sur les prts intrts: Ex 22,24-26. Cette loi se dploie en deux sections envisageant : - tout d'abord la question du prt d'argent (v 24) - puis la question des gages (v 25-26). Le prt d'argent : Ce prt devrait donner lieu l'exigence d'intrts comme c'est le cas dans les autres lgislations du Proche-orient ancien233. Il s'en dmarque prcisment par l'interdiction qui est faite du prt intrt. = La formulation du v 24 (pas forcment bien rendue par les traductions) est intressante dans la mesure o elle fait percevoir le fondement thologique de la disposition lgislative. Traduction littrale : " Si tu prtes de l'argent mon peuple, le pauvre qui est avec toi". La formulation du verset invite identifier le complment d'objet "mon peuple" et "le pauvre qui est avec toi". Ainsi, mme si les pauvres et le peuple de Dieu ne sont pas coextensifs, il est suggr que Dieu lie de manire prfrentielle son sort au peuple des indigents. Ce lien entre Dieu et le peuple des pauvres est galement retrouv dans un texte prophtique des VIII/VII sicles : Is 3,15 : paralllisme synonymique "Pourquoi crasez-vous mon peuple , et broyez-vous le visage des pauvres ('ani)" suggrant une quivalence entre "peuple " et " pauvres ". Ainsi, l'intuition thologique du texte prophtique d'Isae est retrouve comme motivation thologique de la loi d'Ex 22,24. Une prdication marginale et conteste semble venir prendre force de loi. = Deuxime remarque littraire : en utilisant le singulier, Ex 22,24 ne se
donne pas comme une loi concernant les pauvres en gnral, mais comme une loi concrte concernant le pauvre proche. La formule "ton pauvre" suggre que l'entourage d'aucun Isralite n'est dpourvu de pauvres. Le pauvre est vraiment le "prochain" , ce que va confirmer la lecture d'Ex 22,25 : "Si tu prends en gage le manteau de ton prochain (r ".
233
cf. par exemple code d'Hammurapi 48-51 ; 88-91, qui impose un taux d'intrts fixes de 20% pour le prt d'argent et de crales (88).
= Notons enfin que le prt intrt n'est interdit que pour les personnes dmunies. Le v 24 laisse ouverte la possibilit d'exiger des intrts des personnes qui pourraient en payer, mais si une telle loi n'est pas formul de manire positive. L'analyse des vv 25-26, qui concernent la question des gages montre combien la loi d'Ex 22,24 remet en cause la pratique courante du prt. En effet, le v 24 invite les Isralites ne pas se comporter envers leurs frres dmunis comme des prteurs gages. Quelle est la pratique de ces prteurs, qui ne sont pas des trangers, qui appartiennent au peuple, elle consiste non seulement demander un ventuel intrt , mais en outre exiger un gage, qui - en l'absence de tout autre bien - peut tre le manteau de l'intress. Une telle pratique est atteste par des textes hbraques extra-bibliques, ainsi l'ostracon de Metsad hashavyahu (fin VI me sicle entre Jaffa et Ashdod) :
1. QUE MONSIEUR L'OFFICIER COUTE 2. L'AFFAIRE DE SON SERVITEUR. TON SERVITEUR 3. EST UN MOISSONNEUR. TON SERVITEUR ETAIT A HAT 4. SOR ASAM, ET TON SERVITEUR AVAIT MOISSONNE, 5. ET IL AVAIT TERMINE, ET IL ENGRANGEAIT CES JOURS-CI AVANT MON 6. REPOS. COMME TON SERVITEUR AVAIT TERMINE LA MOISSON ET QU'IL 7. ENGRANGEAIT CES JOURS-CI, ALORS VINT HOSHA'YAHU FILS DE SHO 8. BAY ET IL PRIT LE VETEMENT DE TON SERVITEUR - ALORS QUE J'AVAIS TERMINE 9. MA MOISSON - CELA FAIT PLUSIEURS JOURS QU'IL A PRIS LE VETEMENT DE TON SERVITEUR 10. ET TOUS MES FRERES PARLERONT POUR MOI , EUX QUI MOISSONNENT AVEC MOI DANS LA CHALEUR 11. MES FRERES PARLERONT POUR MOI: EN VERITE JE SUIS INNOCENT DE TOUTE FAU12. TE. FAIS DONC RENDRE MON VETEMENT
(inscriptions hbraques, T I les Ostraca, Cerf , 1977, pp 260ss). De quoi s'agit-il ? Le vtement d'un moissonneur, ouvrier salari, est pris en gage du fait de son absence, comme gage d'une ventuelle pnalit qu'il aurait payer pour cette faute. On voit bien qu'en imposant la restitution du vtement le soir mme la loi d'Ex 22,25-26 rend inefficient le dispositif des gages et modifie profondment l'ordre social. Ce qui pose videmment la question du statut de cette loi ? A-t-elle eu une effectivit ? (Il n'y a pas de sanction prvue en cas de non-application). ou s'agit-il simplement d'un utopie ( nous serions
alors dans une perspective lgislative de mme type que celle des lois alimentaires de Gn 1 de lordre de la critique utopique de la ralit)? La loi des vv 25-26 est videmment lie celle du v 24 par la thmatique du prt gages. Concluons : au nom d'une affirmation thologique galement atteste dans la littrature prophtique contemporaine, des dispositions lgislatives semblent venir mettre en cause un ordre social pourtant bien tabli, tel point que la caractre utopique ventuel des lois ainsi rdiges se pose. NB : Le souci des plus pauvres napparat pas lapanage des textes bibliques : ainsi, dans lpilogue du code de Hammurapi : B XXIV, ligne 60 Pour que le fort nopprime pas le faible, pour rendre justice lorphelin et la veuve ... cette observation pose la question de la continuit et/ou de la discontinuit culturelle entre les textes bibliques et leur contexte culturel. La mme conclusion pourrait tre tire de l'tude des lois apodictiques d'Ex 23,1-9 : ainsi, en Ex 23,9, la question " qui est l'tranger ? " , l'vidence serait de rpondre : "c'est celui qui vit sur le territoire et n'a pas de terre". Or le verset conduit les Isralites se considrer euxmmes comme proches de l'tranger. En dsignant les Isralites comme anciens gerim, le texte fait d'eux des proches vis--vis des trangers rsidents. La loi renverse donc ici de nouveau les apparences, les vidences les habitudes et les valeurs de la socit.
La loi sur la jachre : Ex 23,10-11. La question de la dimension utopique de la loi peut galement tre pose
propos de la loi sur la jachre. (R. de VAUX, Instiutions de l'Ancien Testament, T I, 41982, pp 264-267 se pose la mme question). Concluons : Ex 22,20-23,11 rassemble un ensemble de dispositions lgislatives dont la prsentation littraire mme montre combien elles vont contre-courant des ides dominantes de la socit Isralite. Le fait que ces prescriptions ne soient assorties d'aucun expos de sanctions ou de mesures pratiques pour leur mise en oeuvre pose la question de leur statut : critique de forme littraire lgislative de l'ordre social, ou bien rforme sociale audacieuse? L'tude des liens unissant le code de l'alliance la littrature prophtique peut fournir des lments de rponse cette question.
6.1.5 Code de lalliance et Prophtie La possibilit d'un lien entre code de l'Alliance et littrature prophtique a t peu dveloppe et peu explore dans la recherche exgtique : ainsi parmi les grands commentaires rcents sur le Code
235
de l'Alliance,
ceux
d'E.
OTTO234,
de L.
SCHWIENHORST-SCHNBERGER
abordent extrmement peu la question. Le lien entre
prophtie et Deutronome est classique (cf. par exemple K. ZOBEL236), mais peu d'tudes remontent en amont du Deutronome pour fonder une corrlation entre rflexion thique lgislative et crits prophtiques. Examinons nanmoins la position de deux auteurs qui ont voqu ce problme : 6.1.5.1 Lhypothse de C. Houtman Sans se prononcer sur les modalits d'une ventuelle influence littraire ou thologique d'un corpus sur l'autre, l'auteur remarque que ce qu'il appelle "la morale du code de l'Alliance" se rapproche de la critique sociale des prophtes. Ceci lui semble particulirement vrai pour Ex 22,21-26 ; 23,1-3, tel point qu'il met l'hypothse que l'nonciation par les lois apodictiques du code de l'Alliance d'un droit ayant Dieu pour fondement puisse trouver son origine dans la prdication sociale des prophtes237. 6.1.5.2 Lhypothse de F. Crsemann238 L'auteur s'intresse tout d'abord au droit des esclaves dans les mishpatim. = Sa thse est que les mishpatim confortent plutt une structure sociale ingalitaire, et tombent ainsi sous le coup de la critique prophtique. La loi d'Ex 21,2-6 concerne la libration des esclaves la 7e anne de leur captivit. Le dbut de l'nonc expose la rglementation gnrale (Ex 21,2-4) : la 7e anne, un esclave hbreu achet, sans doute pour rembourser ses dettes, doit tre libr. Notons que le CH connat un esclavage pour dettes d'une dure de 3 ans ( 117). Donc, la rgle n'est pas tonnante. Cette rgle bride videmment la libert de manoeuvre et de proprit de l'acheteur d'esclaves. Et de fait, la suite de la loi traite des modalits selon lesquelles un esclavage de longue dure peut
234
cf. E. OTTO, Wandel der Rechtsbegrndungen in der Gesellschaftsgeschichte des antiken Israel, Leiden1988. 235 cf. L.SCHWIENHORST-SCHNBERGER, Das Bundesbuch, BZAW 1990, Berlin 1990 236 cf. K. ZOBEL, Prophetie und Deuteronomium, BZAW 199, Berlin 1992. 237 cf. C. HOUTMANN op.cit. 15, 32-33. 238 cf. F. CRSEMANN, Die Tora, Mnchen 1992, 170-233
tre organis (Ex 21,5). Crsemann parle de cynisme propos de la seconde partie de cette loi. Si l'esclave a reu une femme de son matre, celle-ci demeure en esclavage, comme le rappelle Ex 21,7s. Ainsi, on peut interprter cette loi comme une porte d'entre vers l'esclavage de longue dure par le biais du mariage entre esclaves pour dettes et esclaves permanents. Selon Crsemann, cette lgislation dont l'ouverture n'est qu'apparente - puisque, reprenant des lments du droit habituel du PO Ancien, elle en limite mme la porte - tombe sous la critique de la prdication prophtique d'Is 10,1s, mme si l'oracle d'Is 10,1-4 est exprim en termes assez gnraux. = Ce qui est vrai d'Ex 21,2-6, l'est, selon Crsemann, encore davantage d'Ex 21,7-11 : il s'agit ici de la vente des filles. Dans la socit isralite ancienne, la possession de la terre et la libert sont d'abord le fait des hommes. Vienne une situation d'urgence, et l'on vend d'abord les filles (cf. plus tardivement Ne 5,5). Notons que la lgislation d'Ex 21,7s. n'envisage pas de libration des esclaves-filles. Le v 10 veille simplement ce qu'on leur apporte les moyens lmentaires de subsistance. Bref, la loi organise l'injustice et l'exploitation des esclaves, ou encore organise l'asservissement des plus faibles. Pour ce motif, elle tomberait sous la critique du prophte Isae. Les v 7-10 laissent comprendre que l'esclave-fille est galement contrainte des relations de type conjugal de manire durable. A vrai dire, l'insistance principale de la loi du code de l'Alliance porte sur ce point, et le type de relations unissant l'esclave-fille au fils de la maison du propritaire demeure ambigu. Par ailleurs, Am 2,7 critique le fait que le pre et le fils vont la mme fille. Le terme utilis ici est narh, qui peut dsigner une servante. La loi d'Am 2,7, parfois interprte comme une critique de la prostitution sacre se rapporte, selon Crsemann, la situation vise par Ex 21,7-10. Cette loi du code de l'alliance a sans doute pour objectif d'viter prcisment la situation dnonce par Am 2,7. Ici, la loi concernant l'esclave-fille achete tente un compromis entre les intrts de l'acheteur de l'esclave, et ceux de l'esclave lui-mme. Cependant, la dominante du droit des mishpatim concernant les esclaves est claire - exprime par Ex 21,21 : ils sont " l'argent " du propritaire. Ainsi, le droit crit prsuppose la ralit sociale et ne la critique pas. De ce fait, des blessures corporelles, mme graves, se trouvent, en ralit, lgitimes (Ex 21,20-21). Rsumons donc la position de Crsemann concernant les mishpatim: 1. Les mishpatim reprsentent la position juridique de la cour de justice du royaume de Juda (dont parle Dt 17,8s ).
2. La logique juridique qu'ils dveloppent est celle d'un compromis entre la victime et son agresseur. 3. Les mishpatim reprsentent les dispositions juridiques contre lesquelles s'lve Is 10,1-4. La critique prophtique porte sur le fait qu'ils constituent un "droit de classe". Certes, l'identit formelle entre les mishpatim et la dnonciation d'Is 10,1s ne peut tre totalement dmontre, mais dans la mesure o Is 10 critique les instances qui dictent le droit, et o les mishpatim manent du pouvoir royal du royaume de Juda, la conclusion s'impose. F. Crsemann discerne, l'intrieur mme de la Tora, trois textes critiques l'gard des mishpatim239 : - les lois apodictiques du code de l'alliance qui, en Ex 22,21-26 essaient de porter remde aux causes mmes de l'esclavage. - l'intrieur mme des mishpatim, la loi du talion serait l'expression d'une critique contre les chtiments corporels l'gard des esclaves : la possibilit rgule de frapper un esclave (v 2021) serait invalide par les v 23-25. L'auteur voit mme dans la brlure du v 25, la marque d'appartenance un matre porte sur un esclave. - plus tardivement, la lgislation du Deutronome comporte des modifications importantes concernant le droit des esclaves. Pour Crsemann le texte du Deutronome comporte une critique explicite des mishpatim. On voit en effet que Dt 15,12s. prend le contrepied de la lgislation d'Ex 21,2s.en exhortant le matre toujours appliquer la loi, et en laissant l'esclave libre de la dcision ultime. La lgislation de Dt 23,16s. va encore plus loin (qs). Revenons sur le lien entre les prophtes et la loi du talion (Ex 21,23-25): pour Crsemann, comme nous l'avons dit, cette loi, la diffrence des mishpatim ne reprsente plus une justice de classe, avec sa diffrence entre hommes libres et esclaves, mais une justice qui ose protester contre la possibilit d'un rglement financier des dommages corporels infligs autrui. Au VIIIe sicle, prcisment, plusieurs prophtes axent en partie leur prdication sur la dnonciation de l'oppression des faibles par les forts, oppression qui peut passer par une vritable agression physique : ainsi les descriptions images d'Am 2,7a; Is 3,15 ; Mi 3,2b-3 disent-elles peut-tre simplement crment la ralit. Et cette possibilit de conduite inique l'gard des faibles est renforce par le rgne de la corruption dans les affaires juridiques: Am 2,8 ; 5,12.
239
cf. F. CRSEMANN, op. cit., 187-188.
L'introduction de la loi du talion dans les mishpatim aurait pour finalit de mettre un terme cette situation. Venons en maintenant aux lois apodictiques Ces lois concernent des pauvres dcrits avec un vocabulaire diversifi (qs) : ces catgories sont en voie de pauprisation, de perte de leur libert, elles risquent l'esclavage. Elles dpendent des prts qu'on leur consent. Les lois apodictiques noncent non seulement, nous l'avons vu, des dispositions pratiques dans le but concret de casser le cercle vicieux qui conduit la pauprisation, mais aussi l'affirmation de foi que Dieu lui-mme soutient ces dispositions lgislatives. Ainsi, les lois apodictiques engagent l'autorit de Dieu dans un domaine qui n'est plus cultuel: ici, il ne s'agit plus seulement d'exiger qu'un culte exclusif soit rendu Yhwh, mais d'en tirer des consquences sociales. Crsemann considre ce fait comme un vnement crucial dans l'histoire de la thologie biblique, nous y reviendrons. Ce lien, vrai dire, est dj l'oeuvre chez les prophtes du VIIIe sicle, mais uniquement de manire ngative, c'est--dire dans des oracles de menace. Il n'y dbouche pas encore sur la formulation d'un droit positif. Isae oppose ainsi le droit des mishpatim avec une application du droit dont les pauvres auraient t privs (Is 5,7 : La vigne de YHWH, le tout-puissant, c'est la maison d'Isral et les gens de Juda sont le plan qu'il chrissait. Il en attendait le droit et c'est l'injustice, il en attendait la justice et il ne trouve que le cri des malheureux). Ce qui ne parvient pas exister dans la pratique juridique de la Jrusalem du VIIIe sicle - ce que dnonce la prdication prophtique - trouve ainsi une expression sous la forme du droit apodictique du code de l'Alliance. Selon F. Crsemann, ce que fait le prophte Isae (10,1s.) en critiquant le droit crit positif, le code de l'alliance l'effectue en introduisant une nouvelle forme juridique : les mishpatim ont certes toujours de la valeur, mais ils sont "corrigs" par de nouvelles prescriptions: la loi du talion, ou encore les commandements concernant la protection des pauvres, des veuves et des orphelins. Ces nouveaux commandements servent de clefs hermneutiques pour l'interprtation des mishpatim. Ils reprsentent, selon Crsemann une instance critique qui nonce la distance entre le droit et la justice. Les mishpatim disent le droit ils reprsentent ltat de la loi un moment donn de lhistoire dIsral, les lois apodictiques ou la loi du talion disent l'orientation du droit, c'est--dire la justice. Ainsi le code de l'alliance comme tel serait intentionnellement construit sur le tension qui existe entre "norme" et "principe", entre lois particulires, et finalit ultime de la loi.
6.1.5.3 Vrification de lhypothse de Crsemann : Recherche de liens smantiques entre corpus prophtiques des VIIIe/VIIe S et Code de l'Alliance. 1 La comparaison du vocabulaire permet donc de mettre en vidence de nombreux points communs entre les livres prophtiques et les lois apodictiques du code de l'Alliance : - dans la dsignation des catgories sociales impliques (pauvres, veuve, orphelin) - dans la rfrence certaines pratiques sociales (gages, corruption) - dans les nombreuses allusions la pratique de la justice (prescriptions, procs, opposition du juste et du mchant, etc..). - dans la dnonciation de la pratique gnralise du mensonge 2 Deuxime tape : la comparaison des textes permet-elle de mettre au jour un horizon social identique ? La comparaison du vocabulaire permet de reprer plusieurs pricopes du corpus prophtique dans lesquelles les mots communs aux prophtes du VIIIeS et au code de l'Alliance sont concentrs: = Am 2,6-8 ; 4,1-3 ; 5,7.10-12 ; 6,12 ; 8,4-7 = Os 4,1-2 ; 7,1-3 ;14,4 = Is 1,16-17.22-26 ; 3,13-15 ; 5,22-24 ; 10,1-4 = Mi 3,1-4.9 ; 6,12 Quels sont les comportements dnoncs par les prophtes ? Quelles sont les catgories sociales et les situations sociales voques ? = le dtournement de la justice aux dtriments des pauvres, moyennant des pots-de-vin drisoires (cf Ex 23,2-3.6.8) Am 2,6-8; 5,10-12 ; Is 1,23...10,1-4) = la prise de gages aux pauvres, y compris les quelques vtements qui leur sont sans doute ncessaires (Ex 22,25-26). Bref des comportements sordides. Am 2,8 =les exactions vis--vis des pauvres en gnral (Am 4,1-3 ; 8,4s). cf Ex 23,6 = la condition difficile faite la veuve et l'orphelin (Ex 22,21-22) = l'oubli des rgles du droit et de l'objectif de justice Am 5,7 ; 6,12 au profit de la mchancet (Os 7,3 cf Ex 23,2) et du mensonge (Ex 23,7 : Os 7,1; Mi 6,12, etc..) = la rduction en esclavage des indigents (Am 8,6a) = notons l'absence de la mention du ger dans le corpus prophtique. Le ger dont se proccupe le code de l'Alliance reprsenterait donc une catgorie sociale nouvelle, peut tre reprsente
par les rfugis du Royaume du Nord (appartenant donc des tribus & des clans "trangers" quoique partageant la mme culture) qui fuient en Juda aprs la chute de Samarie. (N'oublions pas que la surface de Jrusalem quadruple cette poque). Synthse : Les catgories sociales voques par les prophtes sont - l'exception du ger - les mmes que celles mentionnes dans le code de l'Alliance. La situation difficile voque est la mme : celle de personnes qui n'ont plus de proprit, qui il ne reste que leur vtement, et qui pour payer leur dette, risquent de se vendre comme esclaves, ce risque tant aggrav par la corruption gnralise, par le fait que l'exercice de la justice n'est plus garanti. C'est bien cette situation de rduction l'esclavage que font allusion les lois casuistiques d'Ex 21,2s , c'est bien cette situation que cherchent prvenir les lois apodictiques d'Ex 22,24s. 3 : Les motivations thologiques des dnonciations prophtiques et des lois apodictiques sont-elles similaires ? De part et autre est nonce la dfinition de Yahv comme Dieu des pauvres, comme Dieu qui lie sa cause celle des pauvres : ceci apparat clairement en Ex 22,22-23.26. Nous retrouvons cette intuition thologique en Am 2,7 ; 8,7, dans le "c'est pourquoi " d'Is 1,24 tablissant une corrlation directe entre le sort injuste fait l'orphelin et la veuve (Is 1,23) et les consquences qui en dcoulent pour les auteurs de cette injustice. Citons encore Is 5,25 ; Mi 6,12-13. Le ressort thologique de la prdication prophtique, comme le ressort thologique de la formulation de lois apodictiques est la comprhension de Yhwh comme Dieu des pauvres. 6.1.5.4 Conclusions La charnire du VIIIeS et du VIIeS avant notre re reprsenterait donc un moment particulier de l'histoire religieuse d'Isral, au cours duquel le droit subit une volution du fait de la situation sociale particulire qui marque cette poque : 1 D'une part les mishpatm, proches des autres lgislations du Proche-Orient Ancien sont considrs comme insuffisants pour faire face la situation sociale et reoivent le complment des lois apodictiques. 2 Celles-ci, comme la prdication prophtique de la mme poque sont marques par la comprhension originale de Yahv comme particulirement proche des pauvres.
3 La similitude du vocabulaire utilis, la parent des thmes abords qui refltent un mme contexte social et un mme fonctionnement social, enfin la similitude des motivations thologiques, ne permettent certes pas de parler d'influence littraire directe des corpus prophtiques sur les lois apodictiques, mais invitent en revanche prendre en compte une influence des milieux prophtiques dans la formulation de ces lois, qui refltent le contexte social particulier de cette poque. 4 Dautre part, et ce point est capital, des lois dites apodictiques ont pour fonction de corriger la lois casuistiques : la loi critique la loi en fonction dun horizon thologique, retrouv dans la littrature prophtique, qui est celui de la proximit de Dieu vis--vis des plus pauvres. Crsemann parme ici de mtanorme venant critiquer la norme. La mtanorme est le fondement de la loi, lhorizon (thologique, spirituel) en fonction duquel la loi est nonce. La norme est lexpression conjoncturelle du droit, qui est donc volutive, et se trouve toujours place sous la mtanorme. La question de ltranger va montrer comment lexpression conjoncturelle du droit subit des volutions importantes dans lhistoire dIsral, et comment les expressions lgislatives successives refltent le dveloppement de la rflexion thologique qui les fonde.
6.1.6 La question de ltranger dans les diffrents corpus lgislatifs du Pentateuque. 6.1.6.1 Dans le code de lalliance Les lois concernant l'tranger n'utilisent qu'une seule terminologie : celle du ger, terme driv d'une verbe gr qui signifie rsider de manire prolonge. Nous avons vu que les lois d 'Ex 22,20-23,9 encadrent la section " apodictique " du code de l'alliance. Le contenu de la loi de Ex 22,20 ; 23,9 est avant tout humanitaire : ne pas molester (action individuelle), ne pas opprimer (action collective) (la motivation thologique est, de lavis commun, un ajout secondaire) Le souci de l'tranger rsident en Ex 22-23 est de mme nature que le souci concernant les diffrentes catgories de pauvres : un souci d'abord humanitaire, motiv par le fait que YHWH est compris comme Dieu proche des pauvres. Qui est ce ger? Nous avons vu plus haut qu'il n'est pas forcment extrieur au peuple d'Isral. Il appartient peut-tre ces rfugis venus du nord, qui ont une autre histoire et qui, dans la nouvelle rsidence qui est la leur, dpourvue de terre, dplacs du territoire de leurs tribus, sont considrs la fois comme trangers, vulnrables, et dont la prsence est destine durer.
6.1.6.2 Dans le code deutronomique. Structure du corpus lgislatif. L'ouverture du code deutronomique rappelle celle du code de l'Alliance : Lois sur les sacrifices et les lieux de cultes (Dt 12,1 ss) mettant en place la centralisation du culte et l'interdiction des lieux de culte priphriques (fin du polyyahvisme), et rappelant par leur thme cultuel les prescriptions sur l'autel et les sacrifices qui ouvrent le code de l'Alliance en Ex 20,22-26. Il est difficile de prciser si cette correspondance est dlibre. F. CRSEMANN propose une structure en chiasme pour rendre compte de l'organisation du code deutronomique. Ce chiasme s'appuie sur des arguments thmatiques qui mritent d'tre pris en compte, mme si cette structure ne reprsente pas la seule organisation possible du texte - loin de l ! : Dt 12,1-14,29 : Lois religieuses (lieu de culte, sacrifices, pur et impur, la dme). Dt 15,1-16,17 lois manifestant un souci social (y compris le calendrier cultuel) Dt 16,18-18,22 : les institutions officielles. Dt 19,1-21,9 Lois concernant la prservation de la vie Dt 21,10-23,15 : les institutions prives. Dt 23,16-25,19 : lois sociales Dt 26 : lois cultuelles et loi sur la dme. NB : aucune explication satisfaisante emportant l'adhsion de la majorit n'a ce jour t donne pour expliquer l'alternance de sections-tu et de sections- vous.
le ger dans le code deutronomique La premire remarque concerne la diversification du vocabulaire : ct du ger - tranger rsident - d'autres catgories sont dfinies : - le nokri: il s'agit d'un tranger de passage (Dt 14,21 ; 15,3 ; 23,21) - le zr dsigne plutt un tranger rsidant l'extrieur du pays (Dt 25,5) Le ger est souvent cit dans des squences incluant la veuve, l'orphelin, et parfois le lvite240. Il est toujours mentionn au singulier. Quel est l'objectif des lois le concernant ?
240
La squence tranger (ger), orphelin, veuve est retrouve en: Dt 24,19 Dt 27,19 La squence lvite, tranger, orphelin, veuve est retrouve en : Dt 14,29 Dt 16,11 (lvite qui est dans tes portes)
Il s'agit de lui accorder un statut favorable, qui pourtant n'est pas celui des Isralites : - ceci s'exprime particulirement dans les lois cultuelles de Dt 16 o le ger est associ certaines ftes et pas d'autres : ainsi la clbration de la Pque ne concerne pas le ger, puisqu'elle se rfre un vnement de libration fondateur auquel il n'a pas eu part (cf. Dt 16,1-8). En revanche, le ger est associ aux ftes des semaines et des tentes, ce qui souligne ici lintgration dun questionnement thique la clbration liturgique. - associ la veuve et aux orphelins - parfois aux lvites - le ger a avec eux en commun de ne pas possder de terre : l'approche que le code deutronomique effectue du ger est donc davantage socio-conomique qu'ethnique. - par rapport au code de l'alliance, le souci du ger se fonde sur des motifs thologiques spcifiques : le rappel de la condition d'esclave (le plus souvent) ou d'tranger en Egypte fonde la loi prsente concernant les " sans-terre ". Ce rappel de l'histoire du salut (Dt 6,12 ; 13,6.11 . Dt 16,12 ; 24,22) conduit prciser le statut actuel de la terre, du pays dont jouissent les Isralites : il reprsente un don de Dieu (Dt 6,23 ; 15,4), dont Isral n'est pas le nupropritaire, ce qui cre des obligations - dont le respect de la loi. Les rgles thiques du Deutronome sont conditionnes par le fait que YHWH se prsente comme le nu-propritaire du pays. Le statut du nokri est diffrencier de celui du ger. Remarquons par exemple la diffrence tablie entre ces deux catgories dans le traitement de la viande trouve (vendue au nokri, donne au ger selon Dt 14,21). L'anne sabbatique (remise des gages) ne concerne pas le
Dt 16,14 "lvite et tranger, l'orphelin et la veuve qui sont dans tes portes" Dt 26,12.13 A quelles lois correspondent ces occurrences ? = Dt 14,29 et Dt 26,12.13 appartiennent la loi sur la dme triennale. Dt 14,28-30 d'une part, et Dt 26,12-15 dveloppent une mme prescription : le prlvement de la dme tous les trois ans, destine non pas seulement aux besoins des sanctuaires (comme en Am 4,4/ lire ce verset), non pas seulement aux besoins du Temple de Jrusalem et des lvites (comme en Dt 14,22-27), mais destine pourvoir aux besoins des plus dmunis : la rdaction des sections les plus anciennes du code deutronomique est concommittante d'une rforme cultuelle visant fermer les sanctuaire priphriques. Un personnel cultuel nombreux se retrouve dmuni, sans ressource : les lvites. Ce qui est intressant est le pas que franchit le code deutronomique en mettant sur le mme plan les lvites dmunis et les autres catgories sociales en difficult, pour telle ou telle raison. Un impt cultuel se transforme en loi thique de rerpartition des richesses. La dme ne doit plus tre porte au Temple: seule la dclaration d'avoir utilis les biens correspondant la dme selon les obligations de la loi thique doit tre faite au temple de Jrusalem (Dt 26,13). L'engagement thique envers le pauvre se substitue ici l'entretien des lieux de culte priphriques (nous trouverons une approche diffrente dans la loi de saintet). = Dt 16,11.14 : la participation des plus dmunis au culte : Le calendrier cultuel de Dt 16,9-17 insiste sur la participation des plus dmunis aux ftes de plerinage (cf vv 11.14): le code de l'Alliance suggrait de manire implicite un lien entre lois cultuelles et lois thiques en les juxtaposant (Ex 22,20-23,12 ; Ex 23,14ss). Le code deutronomique fait un pas de plus en tablissant un lien explicite entre culte et thique : le seul culte valide est celui qui concerne toute la communaut honorant Yahv dans le pays - sans exclusive.
nokri que l'on peut exploiter (Dt 15,3). De mme, il n'est permis de prter avec intrts qu'au nokri (cf Dt 23,21). Contrairement au nokri, le ger peut en appeler Yahv contre celui qui l'exploite (cf Dt 24,15) : il s'agit donc de quelqu'un qui a part durablement avec les Isralites, mme s'il n'est pas question dans les lois deutronomiques d'une quelconque parit. Qui sont les gerim, dans le code deutronomique ? Il est difficile de rpondre cette question. S'agit-il encore d'Isralites venus du Royaume du Nord - comme nous en faisons fait l'hypothse dans l'interprtation du code de l'alliance ? En ce cas, pourquoi ne participent-ils pas la clbration de la Pque ? S'agit-il d'trangers qui se retrouvent dans le territoire contrl par Josias, lors de l'expansion vers le Nord du royaume de Juda ? Ou d'trangers immigrant en Juda ? (cf Dt 23,8) La rponse ces questions demeure ouverte.
6.1.6.3 Le ger dans la loi de saintet (Lv 17-26) Le vocabulaire biblique dsignant les trangers connat ici une nouvelle diversification : Pour ne pas complexifier, retenons avant tout un couple de termes apparemment opposs par ce texte du 5me sicle, dsign par le sigle H (Heiligkeitsgesetz) : ger/ ezrah. Les textes qui mentionnent ensemble ger/ ezrah construisent pourtant entre eux un paralllisme : Lv 17,5 ; 24,16. Le balancement entre les deux expressions rend vident le fait que le ger n'appartient pas de droit Isral. Il est rapproch de l'ezrah dans le contexte de lois qui ont trait aux affaires cultuelles et/ou alimentaires : lois sur le sang (Lv 17,10.12), lois sur la chasse (Lv 17,13.15), sacrifices (Lv 22,17-25). Ces lois soulignent qu'il y a pour le ger et l'ezrah une seule trh.
AINSI LE GER EST RESPONSABLE AVEC L'EZRAH DE LA PURETE DU PAYS, ET DONC DE LA POSSIBILITE D'Y RENDRE UN CULTE A DIEU241.
En cas de manquement, il est soumis la mme sanction : tre retranch du milieu de son peuple (Lv 17,10). La lecture des lois rgissant la sexualit en Lv 18,24-30, de celles sur les sacrifices d'enfants en Lv 20,1-5 conduit la mme conclusion. En somme pour reprendre une expression de J.BRIEND, l'tranger " n'est plus seulement objet de la loi, il devient sujet de la loi "242. Sujet de la loi en faisant sienne la lgislation du pays o il habite : Le ger est ainsi responsable de la puret de la terre au mme titre que les Isralites Cette assication du ger et de lezrah au sein dune mme communaut cultuelle est souligne par les exigences de Lv 19,17-18.34: Le ger qui rside avec vous sera pour vous
241
Une thologie identique se retrouve dans la lgislation tardive de Nb 15 et de Nb 19. Voir galement Ex 12,43-49 242 Ibidem p 163
comme un natif du pays et tu l'aimeras comme toi-mme, car vous t trangers au pays d'Egypte. Je suis YHWH votre Dieu (v. 34) L'tranger rsident acquiert ainsi un statut de stricte galit avec le natif du pays. Bien plus, cette galit n'est pas seulement une disposition lgislative, elle rsulte d'un lien d'amour rciproque, qui rappelle l'amour que Yahv luimme a eu pour son peuple, tranger au pays d'Egypte. La loi thique trouve ici - comme dans le Deutronome (cf. Dt 6,12 ; 15,15) une motivation dans l'histoire du salut. Quelle est lidentit du ger dans la loi de saintet ? Manifestement, le ger vit de manire plus ou moins permanente avec les Isralites, mme si la situation eschatologique dcrite par Ez 47,22, selon laquelle les gerim ont part l'hritage du pays - n'est pas atteinte. Elle reprsente une utopie eschatologique qui conduit la situation prsente son achvement, sa plnitude243. R. Rendtorff met l'hypothse que le ger soit l'Isralite demeur dans le pays pendant le temps de l'exil. Isralite donc, mais pas juif ! La Septante traduit ger par proslutos : certains auteurs y voient un motif pour reconnatre dans le ger un sympathisant religieux, prfiguration de ce que seront plus tard les proslytes. De fait, Ex 12,48 nous dcrit une catgorie de gerim se faisant circoncire pour clbrer la Pque avec les Isralites. Quoi qu'il en soit, la loi de saintet vise une certaine intgration du ger dans la communaut qui vit dans le pays, mme s'il demeure distinct de l'ezrah. Comment mettre en relation une telle approche et les lois sur le mariage du livre d'Esdras qui semblent tablir une stricte sparation entre le peuple d'Israel (zera haqqadesh) des peuples des pays 'amme haaratst. (Esd 9,2) ? Soit la perspective thologique d'Esdras est concurrente (non pas intgration, mais sparation et manifeste un dbat 1 sicle aprs l'exil sur la conduite tenir vis--vis des trangers // NB termes ger et ezrah absents d'Esdras244), soit elle relve d'une phase ultrieure de l'histoire judenne.
6.1.6.4 Conclusions
243
Cependant, la situation financire du ger napprat plus menace dans la loi de Saintet. Cf Lv 25, o le ger apparat comme l employeur des juifs natifs. 244 La rflexion sur l tranger partir des textes de lAncien Testament devrait intgrer aussi Ruth, Jonas, le DeutroIsae. Il y a dbat sur la dlimitation des contours de la communaut lpoque perse, linsistance portant tantt sur la stricte dlimitation (Dtr, Esd-Ne), tantt sur louverture (Milieux post-P, H, Ruth).
1 Ds le plus ancien code juridique, le souci de l'tranger est un corollaire du souci du pauvre avec lequel Yhwh lie plus particulirement sa cause. 2 La place du ger volue dans la socit en fonction des circonstances. Il ne devient sujet d'une loi et co-responsable du pays avec l'ezrah que dans la loi de saintet. 3 La liturgie pourrait reprsenter, dans le Deutronome un lieu de la rflexion thique : qui peut y tre associ, comment constitue-t-elle un authentique lieu de mmoire ? (cf une problmatique similaire en 1 Co 11) 4 Cest lvolution de la rflexion thologique sur la saintet qui, dans H, conduit une redfinition des relations entre ger et ezrah : comme dans le Deutronome, cest le peuple qui, collectivement (cf. Dt 7,6 ; 14,2) est appel a tre sanctifi. H largit donc la catgorie de saintet dfinie de manire plus troite dans P. La saintet est dsormais associe tous les lieux de lexistence .Tous ceux qui mettent en uvre loyalement la Torah peuvent en bnficier. 5 Il existe donc un mouvement de relecture thologique interne la Torah, sappuyant sur les traditions plus anciennes. Les bases thologiques de la rflexion thique sont redfinies, et le contenu des prescriptions volue. Cette hermneutique intra-biblique se dploie dans deux directions : llaboration de synthses qui font autorit (les dcalogues 6.2) la reformulation des rgles lgislatives qui sont adaptes la ralit du second Temple, lpoque perse (cf. supra Loi de Saintet, puis livre des Nombres, p. 60s.)
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6 .2 La rflexion thique des deux Dcalogues

E X 20 ,2-1 7 2. Moi, je suis YHWH ton Dieu, qui t'ai fait sortir du pays d'Egypte, de la maison des esclaves. 3. Il n'y aura pas pour toi d'autres dieux devant ma face. 4. Tu ne te feras pas d'image, ni toute forme de ce qui est aux cieux, au-dessus, ni de ce qui est sur terre, au-dessous, ni de ce qui est dans les eaux audessous de la terre. 5. Tu ne te prosterneras pas devant eux et tu ne les serviras pas ; car Moi je suis YHWH ton Dieu, un Dieu jaloux, punissant la faute des pres sur les fils et sur la troisime, et sur la quatrime (gnration) pour ceux qui me hassent. 6. Mais faisant misricorde des milliers, pour ceux qui m'aiment et pour ceux qui gardent mes commandements. 7. Tu n'utiliseras pas le nom de YHWH ton Dieu pour rien, car YHWH ne laissera pas impuni celui qui utilise son nom pour rien. 8. Se souvenir du jour du sabbat pour le sanctifier. 9. 6 jours tu travailleras et tu fera tout ton ouvrage. 10. Mais le 7me jour : sabbat pour YHWH ton Dieu. Tu ne feras aucun ouvrage, toi et ton fils et ta fille, ton serviteur et ta servante, et ton btail et ton tranger rsident qui est dans tes portes. D T 5,6 -21. 6. Moi, je suis YHWH ton Dieu, qui t'ai fait sortir du pays d'Egypte, de la maison des esclaves. 7. Il n'y aura pas pour toi d'autres dieux devant ma face. 8. Tu ne te feras pas d'image, ni toute forme de ce qui est aux cieux, au-dessus, ni de ce qui est sur terre, au-dessous, ni de ce qui est dans les eaux audessous de la terre. 9. Tu ne te prosterneras pas devant eux et tu ne les serviras pas ; car Moi je suis YHWH ton Dieu, un Dieu jaloux, punissant la faute des pres sur les fils et sur la troisime, et sur la quatrime (gnration) pour ceux qui me hassent ; 10. Mais faisant misricorde des milliers, pour ceux qui m'aiment et pour ceux qui gardent mes commandements. 11. Tu n'utiliseras pas le nom de YHWH ton Dieu pour rien, car YHWH ne laissera pas impuni celui qui utilise son nom pour rien. 12. Garder le jour du Sabbat pour le sanctifier, COMME TE L'A ORDONNE YHWH TON DIEU. 13. 6 jours tu travailleras et tu feras tout ton ouvrage. 14. Mais le 7me jour : sabbat pour YHWH ton Dieu. Tu ne feras aucun ouvrage, toi et ton fils et ta fille ET ton serviteur et ta servante ET TON BOEUF ET TON ANE, et TOUT ton btail et ton tranger rsident, qui est dans tes portes, AFIN QUE SE REPOSENT TON SERVITEUR ET TA SERVANTE, COMME TOI. 15. TU TE SOUVIENDRAS QUE TU ETAIS ESCLAVE AU PAYS D'EGYPTE, ET QUE YHWH TON DIEU T'A FAIT SORTIR DE LA , PAR UNE MAIN FORTE ET PAR UN BRAS ETENDU. C'EST POURQUOI YHWH TON DIEU T'A ORDONNE DE FAIRE LE JOUR DU SABBAT. 16. Honore ton pre et ta mre, COMME TE L'A ORDONNE YHWH TON DIEU, afin que tes jours se prolongent ET AFIN QUE TU SOIS HEUREUX sur le sol que YHWH ton Dieu te donne. 17. Tu ne tueras pas. 18. ET tu ne commettras pas d'adultre. 19. ET tu ne voleras pas. 20. ET tu ne dposeras pas contre ton prochain un tmoignage (QUI NE REPOSE SUR) RIEN. 21. Tu ne dsireras pas la femme de ton prochain, tu ne convoiteras pas la maison de ton prochain, SON CHAMP, ni son serviteur ni sa servante, son boeuf ni son ne, ni tout ce qui est ton prochain.
11. Car en six jours, YHWH a fait les cieux et la terre, la mer et tout ce qu'il y a en eux, et il s'est repos le 7me jour. C'est pourquoi YHWH a bni le jour du Sabbat, et il l'a sanctifi. 12. Honore ton pre et ta mre, afin que tes jours se prolongent sur le sol que te donne YHWH ton Dieu. 13. Tu ne tueras pas. 14. Tu ne commettras pas d'adultre. 15. Tu ne voleras pas. 16. Tu ne dposeras pas contre ton prochain un tmoignage de mensonge. 17. Tu ne dsireras pas la maison de ton prochain, tu ne dsireras pas la femme de ton prochain, ni son serviteur ni sa servante, ni son boeuf ni son ne, ni tout ce qui est ton prochain.
Les Dcalogues sont considrs, de manire classique, dans lglise catholique, comme les sources de la Morale. Leur contenu rvl correspond ce que lhomme peut mettre au jour, par sa propre raison, comme, orientation vers le bien : la loi naturelle Catchisme de lglise catholique 1955 : La loi divine et naturelle montre lhomme la voie suivre pour pratiquer le bien et atteindre sa fin. La loi naturelle nonce les prceptes premiers et essentiels qui rgissent la vie morale. Elle a pour pivot laspiration et la soumission Dieu, source et juge de tout bien, ainsi que le sens dautrui comme gal soimme. Elle est expose en ses principaux prceptes dans le Dcalogue. Cette loi est dite naturelle non pas en rfrence la nature des tres irrationnels, mais parce que la raison qui ldicte appartient en propre la nature humaine . 2070 : Les dix commandements appartiennent la rvlation de Dieu. Ils nous enseignent en mme temps la vritable humanit de lhomme. Ils mettent en lumire les devoirs essentiels et donc, indirectement, les droits fondamentaux, inhrents la nature de la personne humaine. Le Dcalogue contient une expression privilgie de la loi naturelle (cf. galement dfinition de la loin naturelle dans Veritatis Splendor n50) Lanalyse exgtique qui va tre effectue va mettre en vidence qu lintrieur mme de la Torah, les Dcalogues jouissent dune autorit spcifique : ils constituent un rsum de la Torah qui en exprime les fondements thologiques. de la mme manire que les diffrents codes lgislatifs, ils articulent thique et culte comme deux expressions indissociables de la foi en YHWH.
Le chapitre consacr aux lois du Pentateuque nous a familiariss avec la variabilit de ces prescriptions, de code en code, concernant un mme thme lgislatif, avec la notion de hirarchie dautorit des diffrents textes lgislatifs, et enfin a permis de mettre en vidence larticulation des rcits et des lois dans le Pentateuque, la fidlit la loi apparaissant comme le lieu de la rponse dIsral au don de Dieu, dans le contexte thologique de lalliance. Cest bien dans ce contexte thologique quil convient de comprendre les deux dcalogues, celui dEx 20, situ dans lensemble Ex 19-24 qui exprime les termes de lalliance propose par Le Seigneur son peuple Isral au Sina, et celui de Dt 5 (cf. Dt 5,2.3). Ltude du dcalogue confronte lexgte plusieurs questions qui viennent dtre nonces :
question de lautorit de ce texte rassemblant diverses prescriptions signification de larticulation dun rcit et de lois au sein mme des deux dcalogues ces questions sajoute celle de la dualit des dcalogues, permettant leur tude synoptique : doublet, ou rptition volontaire dont il convient de mettre au jour la fonction thologique. La thse que nous chercherons dmontrer est la suivante : la dualit des dcalogues est l'expression d'une dualit thologique dans la priode exilique et postexilique. Dt 5 et Ex 20 sont deux corpus lgislatifs identiques quant au contenu proprement lgislatif, mais divergents quant la signification, l'interprtation thologique des lois qui y sont exposes. Ex 20 repose en effet sur une thologie prdominance sacerdotale, mme si les des formulations Dtr sont maintenues (introduction). Dt 5 est une texte Dtr. Les dcalogues, dans leur contenu et leur dualit, manifestent lunit organique de la Torah, dpassant les tensions littraires qui peuvent y tre dceles245. Le terme mme de dcalogue est assez surprenant, dans la mesure o les deux textes qui portent ce nom ne mentionnent pas ce chiffre "parfait" de 10 lois : ce n'est en effet qu'au terme d'un travail de critique littraire qui consiste mettre de ct certains commandements considrs comme secondaires, que certains auteurs parviennent ce chiffre idal de 10 (numrotations diffrentes dans les traditions chrtienne occidentale et orientale). La notion de collection lgislative de 10 Paroles est cependant une notion classique dans le Pentateuque. On la retrouve dans diffrents milieux littraires : - le premier rcit des origines en Gn 1,1-2,4a se prsentait comme une collection de dix paroles de Dieu. - Dt 4,13 et 10,4 (textes deutronomistes tardifs) font allusion aux lois donnes par Yahv lHoreb lors de la conclusion de l'alliance en termes de 10 paroles : Yahv donne les Dix Paroles aprs la premire conclusion de l'alliance, et les donne une nouvelle fois dans le cadre du renouvellement de l'alliance. Il y a l une allusion aux traditions narratives d'Ex 19-24 d'une part et d'Ex 32-34 d'autre part. (cf. Ex 34,28 les dix paroles).
245
Lv 19 et Lv 26 semblent citer les dcalogues, ce qui prsupposerait une reconnaissance de lautorit de ces textes au 5me sicle. La citation emprunte une forme classique dans la stylistique juive en inversant lordre du texte cit dans la premire citation (cf. Lv 19,3-4) ; puis en en respectant lordre des prescriptions de Dt 5 en Lv 26,1-2.
6.2.1 Critique littraire 6.2.1.1 Dlimitation d'Ex 20,1-17 et de Dt 5,6-21. Dlimitation d'Ex 20,2-17. Ex 20,1-17 est un texte lgislatif qui vient brutalement interrompre le rcit de la rencontre de YHWH et de Mose sur la montagne du Sina. Ex 19,25 s'achve sur un verbe ("dire") sans complment, dont le sujet est Mose. Le dbut du v 1 d'Ex 20 marque un changement de sujet : il s'agit d'un discours de Dieu qui s'achve la fin du v 17. Au v 18 reprend un rcit dont les caractristiques (personnages, topographie, thme : le lire) montrent qu'il constitue la suite de la thophanie du Sina. Le texte d'Ex 20,1-17 vient donc interrompre le cadre narratif dans lequel il est insr. Le destinataire de ce discours de Dieu n'est pas Mose, mais Isral tout entier (v 2), toujours dsign dans la suite du texte par la 2me personne du singulier. Le statut de ce texte lgislatif n'est donc pas celui du code de l'alliance qui se prsente comme discours de Yahv Mose246, l'intention des fils d'Isral. On peut noter ds maintenant que l'absence de rfrent topographique ou chronologique, l'absence de contexte prcis donnent Ex 20,1-17 le statut un peu particulier d'un texte dont la validit transcende les lieux et les poques. Ce statut particulier est renforc par la situation propre du texte dans la pricope du Sina : en tte de tous les corpus de loi, incorpor dans le rcit mme de la rencontre entre Yahv et Mose : la situation narrative du texte lui donne un statut d'autorit maximale. Dlimitation de Dt 5,6-21. Contrairement Ex 20,1-17, Dt 5,6-21 est bien intgr dans son contexte immdiat, et se prsente comme un discours de Yahv Tout Isral, communiqu par Mose, sur la montagne. De la mme manire qu'en Ex 20, ce texte lgislatif est mis part des autres prescriptions lgislatives du Deutronome - qu'il prcde - et revt donc un statut spcial (rsum, rcapitulation) 6.2.1.2 Structure littraire 4 types d'lments peuvent tre pris en considration pour tenter de dgager une structure : le jeu des personnes des verbes, l'alternance de commandements positifs et
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Le personnage de Mose est absent du dcalogue d'Ex 20. Cette remarque peut conduire une interprtation synchronique intressante de la dualit des dcalogues : le premier dcalogue se prsente comme un discour de Yhwh au peuple sans lintermdiaire de Mose. Il concernen la premire gnration sortie dgypte. Le dcalogue se prsente, en Dt 5, comme un discours transmis par Mose, la deuxime gnration : cest une relecture autorisse des vnements du Sina-Horeb. Synchroniquement, la Torah met ainsi en place une dynamique hermneutique : linterprte autoris Mose commente la loi donne la premire gnration sortie dgypte lintention de la deuxime gnration qui se tient en Moab face au Jourdain.
ngatifs, la thmatique des commandements, les rcurrences de vocabulaire qui servent mettre en place des figures littraires : chiasmes et encadrements, ou encore unifier le texte.
Le jeu des personnes. = Si nous considrons tout d'abord Dt 5,6-21, le texte peut tre rparti en trois sections : - en Dt 5,6-10 : YHWH se nomme la premire personne (cf vv 6.7.9). - en Dt 5,11-16, YHWH est nomm la 3me personne (YHWH - ou YHWH ton Dieu - sujet de verbes) : vv 11.12.15.16. - en Dt 5,17-21 : YHWH n'est plus nomm, ni la premire, ni la troisime personne. = De la mme manire, en Ex 20,2-17, trois sections peuvent tre dlimite selon ce critre : Ex 20,2-6 ; Ex 20,7-12 ; Ex 20,13-17. L'alternance de commandements ngatifs et positifs. = En Dt 5,6-21, le texte dbute par l'nonc d'interdits, partir du v 7 (le v 6 est une formule d'auto-prsentation de Yahv) : vv 7-11. Les vv 12-16 rassemblent les deux seuls commandements positifs (concernant le sabbat, et le respect des parents), unifis par la rcurrence de la formule : " ordonner... YHWH ton Dieu " (vv 12.15.16). Les vv 17-21 forment une squence d'interdits dont la forme grammaticale est identique : inaccompli + ngation. Cette ngation n'est pas une dfense (al) mais une interdiction permanente, durable : lo = Des rsultats similaires sont obtenus en Ex 20,2-17 : Auto-prsentation : v 2, cdts nagatifs : vv 3-7, positifs : 8-12, ngatifs : 13-17. La thmatique des commandements. = Cet angle d'abord du texte permet de retrouver des sections proches de celles obtenues par l'tude du jeu des personnes : - Prescriptions concernant la relation Yahv : Dt 5,6-10+ 11 (YHWH 3e Pers). - Prescriptions liant la relation Yahv et la relation au prochain (NB : l'expliquer en lisant Dt 5,15 par exemple) : vv 12-16. - Prescriptions concernant le prochain : vv 17-21. = En Ex 20,2-17, le mme critre dlimite les sections suivantes : vv 2-6 ; 7-12 ; 13-17.
6.2.1.3 Contribution du vocabulaire la structuration du texte. Dt 5,6-21. 1 Le substantif ebed (serviteur, esclave) et la racine bad sont prsents dans toutes les sections de la pricope : substantif vv 6.14.14.15.21, verbe v 9. Comme l'crit A. WENIN, il s'agit l non seulement d'un mot-agrafe, mais d'un mot-clef pour la comprhension du texte : # les vv 6-10 sont - en partie - btis sur la corrlation : ne plus tre, comme hier, esclave en Egypte (v 6) / ne pas tre (aujourd'hui) esclave des idoles (v 9). Le culte des idoles renvoie Isral une situation de servitude identique celle de l'Egypte. Des textes tardifs de la Bible hbraque pousseront d'ailleurs encore plus loin l'assimilation entre la situation en Egypte et celle dans le pays en dcrivant le comportement d'Isral au cours des diffrentes poques de son histoire comme marqu par une idoltrie gnralise (cf Ez 20,7ss(++) : lire ; Jos 24,14). # les vv 12-15 sont - en partie- construits sur la corrlation : ne plus tre (comme hier) esclaves en Egypte / laisser aujourd'hui du repos aux serviteurs (aux esclaves). En somme la libration d'Egypte est un motif historico-thologique de lois dont l'objectif commun semble tre la prvention d'un esclave religieux ou social. 2 Les vv 6-10 sont inclus dans un double encadrement, form d'une part l'aide de la rptition du substantif ebed (cf supra), d'autre part par la rptition de l'expression " Moi, je suis YHWH, ton Dieu " (vv 6.9). 3 L'expression, YHWH ton Dieu, qui encadre la premire section unifie la seconde par ses multiples occurrences : vv 11.12.13.15.16.16. 4 Les vv 12-15 sont rigoureusement contruits : Chiasme : 12 : jour du Sabbat, YHWH ton Dieu, ordonner. 13 : tu feras tout ton ouvrage (6) 14 a : 7me jour sabbat pour YHWH ton Dieu. 14b : tu ne feras pas tout ton ouvrage 15b : jour du sabbat, YHWH ton Dieu, ordonner Ce chiasme, qui identifie le 7me jour (jour du repos selon Ex 23,12) au sabbat est complmentaire d'une structure d'encadrement : 14b Toi, ton serviteur, ta servante 14b se reposer, ton serviteur, ta servante comme toi 15 a Tu tais esclave (serviteur). Si le chiasme est centr sur l'identification du 7me jour au sabbat, la seconde structure est centre par l'affirmation de l'galit serviteur-matre devant le sabbat.
5 Les vv 17-21 sont unifis par leur forme littraire (inaccompli + ngation), ainsi que par la rptition de l'expression "ton prochain" : reak (vv 20. 21.21.21).
Synth s e de c es remarqu es :
= les 3 sous-units littraires qui composent la pricope ont une relle cohrence et marquent une progression : .Des indices thmatiques et de vocabulaire permettent en effet de dlimiter les vv 6-10/1116/17-21. .La progression est la suivante : YHWH / YHWH - LE PROCHAIN / LE PROCHAIN. .L'ensemble du texte est adress un destinataire uniformment apostroph la 2me personne du singulier. = Ces conclusions ne doivent pas conduire sous-estimer l'htrognit des thmes et du vocabulaire utiliss : nous sommes ici face un texte de composition. La section qui semble la plus indpendante est la troisime, nanmoins relie aux deux prcdentes par des mots et expressions-crochets : - rien (vv 11.21) - esclave, serviteur ( v 21) - squence : " serviteur, servante, boeuf , ne " (vv 14.21). Tout se passe comme si, par des procds littraires de composition, les auteurs du texte avaient cherch manifester la cohrence, le lien mutuel de lois primitivement indpendantes les unes des autres. : ainsi une corrlation entre la relation Dieu (qui implique l'exclusion de l'idoltrie) et l'thique vis--vis du prochain . Le commandement concernant le sabbat est le lieu par excellence o ces deux thmatiques se rejoignent : Le sabbat est la fois en lien avec la mmoire de la sortie d'Egypte, et l'exigence thique de repos au 7me jour. 6.2.2 Lecture synchronique de Dt 5,6-17 = La premire section du texte, en jouant sur le mot service/esclavage tend prsenter le service des divinits paennes comme un nouvel esclavage : en servant les idoles, Isral aline sa libert, et cette alination est de mme nature que celle vcue en Egypte. Que reprsentent les idoles ? Elles reprsentent des possibilits pour chacun de voir exaucer son propre dsir. Le sacrifice offert aux idoles (aux Baals) a pour but d'obtenir la fertilit de la terre, la fcondit du couple, etc... Rendre un culte aux idoles, c'est en ralit devenir esclave de son propre dsir, dsir divinis dans l'idole. La premire libration laquelle concourt le Dcalogue est une libration de soimme : au nom de Dieu qui libre, ne pas tomber dans l'esclavage de son propre dsir.
= la deuxime section du dcalogue de Dt 5 a pour objet de mettre en relation la relation Dieu et la relation au prochain. Le sabbat, reli la mmoire de la libration donne par Yahv Isral en Egypte, a pour consquence de rendre tous les Isralites gaux devant Dieu un jour par semaine. L'interdiction de travailler ne se fonde plus seulement sur une motivation humanitaire, comme dans le code de l'Alliance, elle a pour objet de venir critiquer la stratification sociale, au nom de Dieu. Nul ne peut ainsi se trouver totalement prisonnier d'un tat-donn de la socit. Le sabbat libre l'homme des contraintes sociales, et mme symboliquement, de l'esclavage, au nom de Dieu. = Les vv 17-21 ne se rapportent plus l'acte fondateur constitu par la libration de la servitude en Egypte. Les interdictions permanentes qu'ils dploient ont une consquence positive pour le prochain, quel qu'il soit : lui rendre la vie possible. Tuer le prochain, le voler, le dpossder, etc.., c'est finalement le rendre esclave, prisonnier de son propre dsir. Tous ces commandements ont une perspective commune : crer un espace de libert pour le prochain. Ils se situent ainsi dans la perspective de libration qui est commune l'ensemble de la pricope et qui en fait l'unit. Dans tous les aspects de la vie - vie religieuse, vie personnelle, vie sociale - Isral est appel prolonger jour aprs jour l'acte librateur qui fonde son identit de peuple. 6.2.3 Structure littraire et lecture synchronique d'Ex 20,2-17. 1 La rcurrence du substantifebed, quoique prsente est moins significative : vv 2.(verbe v 5).10.17. 2 Les remarques effectues propos de Dt 5,6-10 peuvent l'tre propos d'Ex 20,2-6, texte rigoureusement parallle. 3 L'expression " YHWH ton Dieu " joue le rle de mot-crochet entre les trois commandements de la deuxime section (vv 7.10.12). 4 Les vv 8-11 ont une structure en chiasme : - v 8 : jour du sabbat / sanctifier. #dq - vv 9/10 : 6 jours/ le 7me jour - Sabbat pour YHWH ton Dieu, aucun ouvrage. - v 11a : 6 jours / 7me jour - v 11b : jour du sabbat / sanctifier Si le centre du chiasme est le mme qu'en Dt 5, les lments constitutifs en sont originaux. Ils ont pour fonction d'enraciner le commandement du sabbat - identifi, comme en Dt 5, avec le
repos du 7me jour - dans la thologie de la cration. Le v 11 reprend explicitement la formulation de Gn 2,2-3. 5 Par ailleurs, on note un paralllisme entre les vv 4 et 11 (" ciel/ terre/ eaux (mer)et ce qu'il y a en... ") : au lien tabli entre refus de l'esclavage en Egypte/ refus de l'esclavage par rapport aux idoles, est ajout un lien entre refus des idoles empruntes au cosmos / affirmation que YHWH est l'auteur du cosmos. En conclusion, l'analyse d'Ex 20,2-17 rvle galement un souci littraire d'unification du texte : cependant les lments mis en valeur diffrent pour partie de ceux mis au jour en Dt 5 : travers la spcificit de la structure s'exprime la spcificit thologique du texte. Lecture synchronique d'Ex 20,2-17 Ce n'est plus la problmatique du service et de l'esclavage qui unifie le texte. Le jeu des correspondances prcdemment mises au jour invite le lecteur comprendre la premire section du texte comme une invitation ne diviniser aucun lment du cosmos. Le sabbat, dans le deuxime section joue comme rappel hebdomadaire de la souverainet de Yahv sur le cosmos, et comme affirmation-confession de l'unicit de Yahv comme Dieu. C'est donc dans cette perspective anti-idoltrique que nous sommes invits comprendre les commandements thiques des vv 13-17 : ne pas faire de son dsir matriel ou charnel une idole venant concurrencer Dieu, et rendant compte des diffrentes actions que l'on entreprend. 6.2.4 Comparaison dEx 20,2-17 et de Dt 5,6-21 1 Ex 20,2-7 est un texte rigoureusement parallle Dt 5,6-11. 2 Il existe des carts mineurs entre Ex 20,13-17 et Dt 5,17-21. La confrontation d'Ex 20,17 et Dt 5,21 montre que le commandement porte davantage en Ex sur la maisonne (les personnes qui demeurent avec l'homme libre), tandis qu'il porte en Dt sur la maison considre comme bien, comme exploitation (le champ). 3 C'est la comparaison d'Ex 20,8-12 et de Dt 5,12-16 (commandements concernant le sabbat et le respect des parents) qui rvle les plus grands carts entre les deux textes : = le verbe introduisant le commandement concernant le sabbat diffre : rm# en Dt, rkz en Ex = le refrain " comme (te) l'a ordonn YHWH (ton) Dieu " est propre Dt 5 (vv 12.16). C'est une formule strotype frquente dans le Deutronome (cf Dt 1,19 ; 4,5 ; 5,32.33 ; 20,17 ; etc...) = la motivation thologique du commandement du sabbat diffre dans les deux textes : mmoire de la sortie d'Egypte en Dt 5,15 ; rfrence explicite au rcit de Gn 1 en Ex 20,11. = la liste des personnes tenues l'obligation du sabbat diffre dans les deux textes : la liste de Dt 5,14 est plus complte (boeuf, ne, tout ton btail), chacun de ses membres est reli aux autres par une conjonction de coordination.
La liste d'Ex 20,10 tablit une csure entre ses trois premiers membres (toi, ton fils ta fille) et les membres suivants. = la proposition finale de Dt 5,14b (afin que .. se reposent) est propre ce texte. 6.3.1 Hypothses diachroniques. Ces diffrents constats ont parfois conduit tablir une relation de dpendance entre les deux textes 1 = Dt 5,13-14a reprendrait une prescription dj expose dans le code de l'Alliance en Ex 23,12 : " Six jours tu feras tes travaux, le septime jour tu cesseras, afin que se reposent ton boeuf
et ton ne, et que respirent le fils de ta servante et l'tranger."
Si l'on compare Dt 5,13-14a ce texte, l'originalit de Dt serait d'ajouter aux deux propositions (6jours, le 7me), une proposition spcifique : proposition nominale affirmant l'quivalence entre le 7me jour et le sabbat247. Par ailleurs, Dt 5,14 et Ex 23,12 ont en commun une proposition finale qui exprime l'objectif humanitaire du repos du 7me jour. Ainsi, Dt 5,14 conserverait l'essentiel de la structure du texte ancien d'Ex 23,12 tout en lui ajoutant l'quivalence : sabbat-repos du 7me jour. = Ex 20,10 ne comporte pas de proposition finale thme thique : cette diffrence tientdrait au fait que les auteurs d''Ex 20,8-11 substituent aux deux motivations du texte de Dt 5 (motivation thique emprunte Ex 23 (cf v 14b) et motivation thologique spcifique (v 15) leur propre motivation thologique (v 11). Le texte d'Ex 20 s'loigne ainsi du modle ancien du commandement d'Ex 23,12.
247
Le sabbat avant l'exil aurait pu dsigner une fte de la pleine lune Yahvise, fte emprunte aux cultes cananens (cf SDB J. BRIEND ; Os 2,13 ; Is 1,13) Ras Shamra 24.253 1. Au quatorzime jour, 2. Se lave le roi, purifi 3. Au jour de la pleine lune 4. Des boeufs sont abattus RS 24.249 1. Mois de hyr, la nouvelle lune 2. Un boeuf et un mouton pour Ba'alat des temples 3. Au 14me jour Ba'al 4. Des pains disposs. Textes Ougaritiques Tome II Textes religieux, Paris, Cerf 1989, pp 182, 188. Les ftes de pleine et nouvelle lune de l'ancien Isral, mis par les prophtes sur le mme plan que les sabbats trouvent donc leur quivalent dans le culte ougaritique. . La priode de l'exil reprsente le moment historique de la fusion de deux institutions primitivement indpendantes : le repos du 7me jour, une fte officielle au Temple (le sabbat) qui ne peut plus garder sa forme primitive, du fait de l'absence de Temple. Le Sabbat comme repos du 7me jour est l'une des institutions permettant le maintien de l'identit religieuse du peuple durant l'exil.
Ce premier constat conduirait ainsi mettre l'hypothse de l'antriorit de Dt 5 par rapport Ex 20. 2 Cependant, la recherche plus rcente conduit penser les deux dcalogues comme des textes qui se situent en dialogue lun vis--vis de lautre. Ils pourraient tre rattaches lpoque perse (contemporains de H ?) : de la mme manire que H (Lv 17-26) propose une actualisation lgislative et thologique prsupposant les thologies D et P, de la mme manire, le jeu des deux dcalogues aurait pour fonctiopn darticuler les sections P de la Torah et les sections deutronomistes. Le dcalogue dEx 20 et le dcalogue Dt 5 conjugueraient ainsi dlibrment des lments Dtr et P. 6.2.5 Les Dcalogues dans le contexte densemble du Pentateuque 6.2.5.1 Ex 20,2-17 et Dt 5,6-21 dans leur contexte littraire. Ex 20,2-17 et Dt 5,6-21 ont deux caractristiques en commun : 1 Ces ensembles lgislatifs sont situs en dehors des grands codes lgislatifs que l'on trouve dans les livres auxquels ils appartiennent. Ils les prcdent et en fournissent des clefs dinterprtation. La situation actuelle des dcalogues dans le texte biblique incite comprendre toute loi comme un dveloppement du dcalogue, qui la prcde et en donne le principe. Les lois du dcalogue ne comportent aucun lment casuistique : ce sont des normes durables, valables en tous temps. LOHFINK exprime cette ide en ces termes : " Le noyau inamovible du Dcalogue est plac au-dessus de la loi changeante et concrte (...) Le dcalogue est le lieu o est dpasse la relativit historique de toutes les autres traditions juridiques en Isral ". F. CRSEMANN remarque par ailleurs que le dcalogue se prsente comme un discours direct de Dieu, dans ses premiers versets. Cette forme littraire le met " part " des autres lois. Cette diffrence est particulirement remarquable en Ex 20, o , la diffrence des autres lois du livre de l'Exode, Dieu s'adresse directement au peuple, sans l'intermdiaire de Mose.
2 Dautre part, les dcalogues conjuguent davantage que ces ensembles lgislatifs des lois de divers types : lois cultuelles (monothisme, interdiction de l'idoltrie, sabbat), thiques. Ces lois, souvent simplement juxtaposes dans les codes lgislatifs, sont ici conjugues, articules dans des textes dont la structure est extrmement labore. Une telle apprhension de la fonction du dcalogue se trouve renforce par l'tude systmatique des corpus auxquels renvoient et/ou se rfrent les lois du dcalogue :
Par exemple dans le Ttrateuque : - Ex 20,2-6 renvoie Ex 23,20-33 - Ex 20,7 voque Lv 19,12 - Ex 20,8-11 correspond Ex 23,12 ; 31,12-17 ; 34,21 ; 35,1-3 ; Lv 19,3 ; 23,3 - Ex 20,12 renvoie Lv 19,3 ; 20,9 - Les lois concernant le prochain renvoient Ex 21,12ss (meurtre) ; 21,37ss ; Lv 19,11 (vol) ; 20,10 (adultre) ; Ex 23,1-9 (faux-tmoignages) , lois envers le pauvre (convoitise). En somme, le contenu lgislatif du dcalogue n'apporte rien de neuf. Il ne fait que reprendre de manire synthtique des dispositions lgislatives exposes par ailleurs dans les sections lgislatives du ttrateuque, Dautre part, les lois sont articules une confession de foi qui les motive (Ex 20,2 = Dt 5,6). La structure mme des Dcalogues donne une clef de lecture de la Torah tout entire : de mme que les Dcalogues sont littrairement unifis (rcits et lois, lois de diffrents types), la Torah doit tre lue comme une unit littraire. Ainsi le dcalogue n'a pas pour fonction de se substituer la Torah, il ne se spare pas par son contenu du reste des lois de la Torah : il en manifeste l'unit Les dcalogues relativisent donc les diffrences (diachroniques et synchroniques) entre les lois. Ils expriment le fait que l'on ne peut choisir entre les diffrents versants de la loi d'Isral (+++) : rendre un culte Yahv seul, avoir le souci du prochain sont les deux versant indissociables d'une mme Torah. 6.2.5.2 Un travail d unification thologique En conjuguant ainsi lments sacerdotaux et Dtr, les dcalogues contribuent mettre en dialogue ces deux thologies : lintrieur mme de chaque texte (introduction narrative, puis rfrence la cration, et dans le dialogue entre les deux textes : Ex 20 plus sacerdotal, Dt 5, Dtr). Excursus Traits distinctifs des thologies sacerdotale et deutronomiste 3 axes d'analyse de ces deux thologies peuvent tre utiliss : - la saintet. Nous avons dcouvert la saintet comme l'un des concepts thologiques spcifiques de la thologie sacerdotale (cf. vocabulaire de la saintetet en Ex 28-29 par exemple) Mais le Deutronome appelle galement Isral la saintet (cf Dt 7,6 ; 14,2) , en termes diffrents
- le pch : la puret en rgime sacerdotal est lie des rites - sacrifices - qui confrent de nouveau cet tat ncessaire la participation au culte, et que le pch fait perdre (cf Lv 1-7). En quoi la thologie deutronomiste se dmarque-t-elle d'une telle conception ? - l'histoire : nous avons dj peru l'histoire sacerdotale comme cration continue : comme ds toujours dtermine par le projet souverain de Dieu (cf. Ex 14P). En quoi la comprhension deutronomiste de l'histoire s'carte-t-elle d'une telle approche ?
1. ISRAL PEUPLE SAINT OU COMMUNAUTE HIERARCHISEE SELON DES DEGRES DE SAINTETE ? Le rcit post-sacerdotal de Nb 16 porte les traces d'une polmique, ou pour le moins d'un dbat portant sur la comprhension du concept de saintet. Les paroles prtes aux rebelles par Nb 16,3a ("Assez ! Car toute la communaut eux tous sont saints, et YHWH est au milieu d'eux") reprennent un des thmes centraux de la thologie deutronomique: la saintet de l'ensemble du peuple d'Isral248 un peuple qui est choisi par Yahv pour devenir saint. Comme le souligne Crsemann249, c'est en empruntant dlibrment le vocabulaire du Deutronome que le rcit de Nb 1617 cherche rfuter cette thse. Nb 16,5.7; 17,20 reprsentent en effet les trois seules occurrences du verbe rxb dans la littrature sacerdotale, tandis que ce terme est couramment utilis dans le livre du Deutronome250. Selon le rcit sacerdotal, seuls sont choisis par Yahv ceux sont habilits lui rendre un culte: les membres du sacerdoce aaronide. Ainsi, au sein du Pentateuque, des textes semblent dialoguer distance en opposant des conceptions contradictoires de la saintet. Le ton polmique adopt par l'auteur du rcit sacerdotal de Nb 1617 illustre l'actualit du dbat qui se livre: les textes du Deutronome auxquels il fait allusion refltent vraisemblablement une alternative thologique qui a ses partisans au moment mme o Nb 1617 est compos. Comment caractriser les deux conceptions qui s'affrontent ? 1.1. La saintet dans la littrature deutronomique Comme l'exprime Nb 16,3, c'est l'ensemble du peuple qui, selon le Deutronome, reoit le don de la saintet: le livre utilise l'expression "peuple saint" (#dq M() absente des textes sacerdotaux. La saintet du peuple provient de la relation existant entre Dieu et Isral une relation qui est le fruit d'une lection, d'un choix qui diffrencie Isral des autres nations.
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Cf. Dt 7,6: "Car tu es un peuple saint pour YHWH ton Dieu, c'est toi que YHWH ton Dieu a choisi pour tre pour lui sa proprit personnelle, parmi tous les peuples qui sont la surface de la terre." Cf. galement Dt 14,2.21; 26,19; 28,9. "Die These der Rebellen von Num 16,3 entspricht dem, was mit ganz hnlichen Worten in Dtn 7,6 und 14,2 (...) formuliert ist" (Crsemann, Die Tora [1992] 415-416). Cf. chapitre VI, 2.2.2.
Cette lection comporte des obligations: le respect des commandements qui concernent l'ensemble des domaines de la vie et qui sont caractriss par une forte dimension thique. Comme l'crit Cazelles251, "le lien sacral qui unit le peuple son Dieu n'est pas dans la liturgie, mme si celle-ci joue un grand rle, mais dans l'observation des commandements (Dt 26,8; 28,9) et dans la crainte de Dieu (Dt 14,23) ....La saintet prend un caractre moral, mais comme une obligation du peuple pour sa survie". Ainsi, le culte et plus particulirement les prtres ne possdent, selon la thologie deutronomique, aucun rle particulier dans la sanctification du peuple. Tous les Isralites lacs comme prtres ont le mme degr de saintet. La saintet n'est pas un privilge personnel mais un don collectif fait par Dieu au peuple, un don qui appelle en rponse un "agir thique".
1.2. La saintet selon les textes sacerdotaux 1.2.1. Une comprhension "statique" de la saintet Tandis que le Deutronome envisage la saintet dans le cadre d'une relation entre Yahv et son peuple relation dynamique qui se dploie dans une histoire et qui est caractrise par le don premier de Dieu appelant la rponse humaine qui s'exprime dans l'agir thique et le respect des lois, les textes sacerdotaux comprennent au contraire la notion de saintet comme une "proprit statique" . L'agir moral de l'homme, le respect des commandements, n'ont pas pour objet de faire vivre une relation. Ils ne donnent aucun privilge et ne confrent pas la saintet (cf. Nb 16). Ils dcoulent de l'ordonnancement du monde cr par Dieu, dans lequel s'exprime une perfection indpassable. Cet ordre du monde est bas sur un principe de sparation252: sparation entre le saint et le profane (cf. Nb 16,21; 18,7), entre le pur et l'impur . Le "Saint" par excellence est Dieu luimme (cf. Nb 20,12), La saintet est une proprit que Dieu transmet par contigut, par proximit. Ainsi, cette proprit peut tre confre aux hommes comme aux objets. Si la proximit de Dieu et non l'agir moral peut seule confrer la saintet, corrlativement tout manquement l'ordre instaur par Yahv reprsente une profanation. En consquence, l'individu qui profane dlibrment l'ordre tabli par Dieu doit tre spar, retranch de la communaut pour ne pas la rendre impure (cf. Nb 15,30-31.32-36; 19,20). Une telle conception de la saintet transparat aussi bien dans les rcits que dans les lois sacerdotales : les claireurs qui ont calomni le pays sont limins du peuple (cf Nb 14,3638), la premire gnration qui s'est rvolte meurt dans le dsert, Mose et Aaron qui ont manqu leur mission ne verront pas le pays promis: dans tous les cas, tous ceux qui ont contest ou troubl la volont de Dieu sont spars de la communaut: l'ordonnancement des vnements d'une part, l'organisation sociale et cultuelle de la communaut d'autre part sont
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Cazelles, op. cit. (n. 4) col. 1424. Sacr et Saintet SDB X 1985, col. 1424-1426 Cf. Nb 16,9 o l'usage du verbe ldb (sparer) voque Gn 1,4.6.7.14.18.
compris comme les expressions de la volont divine. En ce sens ils sont saints, et toute contestation devient l'quivalent d'une profanation .
2. PECHE Une des finalits du culte sacrificiel du temple de Jrusalem est de combattre l'impuret (comprise comme une force dynamique qui s'attaque la sphre du saint, du sacr) qui menace la communaut du fait des fautes commises par les individus qui la composent. 2.1. La conception sacerdotale du pch 2.1.1. Fautes volontaires et involontaires Deux catgories de situations sont considres: - d'une part les fautes volontaires, dont la rparation est impossible et qui exigent que leur auteur soit retranch du peuple: l'ensemble des rcits post-sacerdotaux de Nb 13,120,13 fonctionnent selon cette logique, mais pas encore la lgislation de Lv 45, selon laquelle certaines fautes volontaires sont susceptibles d'tre rpares. - d'autre part les fautes involontaires dont la rparation exige un rite sacrificiel et une offrande (Nb 15,22-29 ; Nb 19). Sacrifice et offrande obtiennent le pardon de la faute. Ce pardon n'est pas prsent comme le rtablissement d'une relation privilgie entre Dieu et l'homme ou entre Dieu et son peuple relation un moment brise par le pch: il est d'abord ce qui permet de revenir un tat de puret un moment compromis par la faute. Ainsi, la notion sacerdotale de pch ne peut tre comprise qu'en relation avec celles de saintet et de puret. Par ailleurs, la thologie sacerdotale et post-sacerdotale du pch revt une forte dimension individualiste : chacun est rtribu en fonction de ses actes. 2.2. Dans la thologie deutronomiste Tandis que dans les textes sacerdotaux le concept de pardon correspond au rtablissement par le biais d'une action cultuelle de la puret menace par la faute, il est compris dans les textes deutronomistes selon une perspective relationnelle et historique: le pardon ouvre un avenir l'histoire commune de Yahv et du peuple. Avec un grand ralisme, les auteurs deutronomistes envisagent l'histoire d'Isral comme marque par le pch depuis ses origines. Mais dans chacune des crises, la rponse de Yahv laisse ouverte la possibilit d'un nouveau dpart: la thologie du pch est galement, une thologie de l'esprance. L'expos des divergences existant entre milieux lacs et cercles sacerdotaux dans la comprhension des concepts de saintet et de pch a permis de montrer que ces deux
groupes apprhendent l'histoire de manire radicalement diffrente. L'analyse des relations entre histoire et thologie peut donc permettre de mieux cerner leur dbat. 3. RECIT, HISTOIRE ET LOI 3.1. Les rcits sacerdotaux Une vision statique du monde caractrise les milieux sacerdotaux: Un processus dynamique (la cration, la promesse faite Abraham) doit s'achever par la mise en place d'un ordre statique (l'ordonnancement du monde, l'installation des Isralites en Canaan avec, en leur centre, la Demeure). Pour Lohfink, la thologie sacerdotale ne considre pas l'infidlit des hommes comme susceptible de compromettre les projets de Dieu mais comme un simple obstacle provisoire leur ralisation. Dans une telle perspective, l'histoire n'apparat absolument pas comme le champ o se noue une relation vivante entre Dieu et l'homme. Elle est simplement le lieu o est rendu visible l'ordre du monde voulu par Dieu, ordre auquel les exemples et les leons du pass invitent se conformer. 3.2. La thologie deutronomiste Pour les auteurs Dtr, lhistoire humaine a une relle consistance. Elle est le lieu de la rencontre entre Dieu et les hommes. La relecture du pass permet de trouver les points d'appui historiques en fonction desquels la situation prsente est interprte ce qui permet de dterminer des critres pour l'action. La catgorie de mmorial est situer dans ce schma. Les appels ritrs des textes Dtr la conversion laissent ouverte la perspective dune esprance historique dalliance et de bndiction. Cette esprance ne revt aucune dimension eschatologique: aucune vision globale de l'histoire ne s'y exprime, mais simplement la conviction que la relation entre Dieu et Isral traverse l'histoire et ses vicissitudes. La promesse demeure, et si l'obissance du peuple laisse toujours dsirer, la perspective de nouveaux dparts lui est ouverte. 6.2.6 Le Dcalogue source de la rflexion thique chrtienne Les conclusions de lanalyse exgtique des Dcalogues peuvent tre synthtiss de la manire suivante : 1 Les Dcalogues se prsentent comme des rsums de la foi , des catchismes pour reprendre limage de Th. Rmer. Ils articulent dans leur fondement thologique thologie de
la cration (Ex 20) et thologie du salut (Ex 20 et Dt 5), effectuant ainsi la synthse entre Dtr et P. 2 La synthse propose par les Dcalogues honore galement larticulation don-loi , prsuppose par le plan du Ttrateuque, comme par celui du Deutronome,, de mme que par des rcits comme Gn 1,1-2,3 ; 2,5-3,24. 3 Les Dcalogues ont pour fonction de construire un lien indissociable entre rgles cultuelles et thique. Lintuition dj prsente dans la littrature prophtique, dans le Code de lAlliance, dans le Code Deutronomique et dans la loi de Saintet y est ainsi confirme. 4 Les Dcalogues, par leur forme littraire (discours divin), par leur situation littraire (prcdence par rapport aux lois), et par leur caractre synthtique, sont revtus dune autorit maximale . 5 La lecture traditionnelle que lglise catholique effectue des Dcalogues est donc en harmonie avec la thologie du texte biblique lui-mme, et avec le statut minent que la Torah confre aux deux Dcalogues. 6 Il dcoule de ce constat que le lien culte-thique attest dans lAncien Testament, et particulirement dans les Dcalogues est normatif pour Isral, et doit tre dploy par une thologie morale chrtienne reconnaissant dans les Dcalogues des lieux minents de la Rvlation. 7 La perspective des dcalogues est de rechercher une juste relation Dieu et au prochain. Cette perspective est dpourvue douverture eschatologique. Dans une perspective canonique, il est ncessaire de relier les dcalogues la relecture eschatologique de la Torah effectue par Mt 5-7, et plus largement par les vangiles synoptiques qui, tout en insistant sur la ncessit de la mise en uvre du dcalogue pour la vie morale (Mc 10,19 et parallles synoptiques, voir linterprtation de Veritatis Splendor), larticulent avec une morale eschatologique fonde sur la suite du Christ (Mc 8,34 et parallles).
7 & 8. ALLIANCE ET CREATION. ALLIANCE ET SALUT

Lanalyse des Dcalogues a montr comment ces deux textes taient revtus dune autorit maximale dans le contexte de la Torah, et reprsentaient les principes thologiques en fonction desquels les lois qui les suivent peuvent tre interprtes. Deux lignes thologiques se croisent et dialoguent distance dans les textes des Dcalogues : une ligne sacerdotale (ou post-sacerdotale), et une ligne deutronomiste (ou postdeutronomiste). La ligne sacerdotale dploie une thologie de la cration, tandis que la ligne deutronomiste dploie une thologie du salut. Lun et lautre Dcalogues sont situs dans le contexte thologique dune Thologie de lAlliance , comme en tmoignent lintroduction narrative dEx 19, comme lintroduction discursive de Dt 5,1-5. Les dcalogues reprsentent donc un moment thologique caractris par larticulation de la thologie de la cration et de la thologie du salut, dans un contexte dalliance. Selon une perspective canonique, linterprtation des relectures notestamentaires de la catgorie dalliance implique que soient pris en compte les liens existant, dans lAncien Testament entre alliance et cration/ alliance et salut. Ainsi, une lecture canonique de Mt 26,28 invite voir dans le geste et le discours de Jsus linauguration dune nouvelle cration, comme dun don renouvel du salut. Il importe donc de comprendre en quel sens les rcits de la Torah recourent au vocabulaire de la cration et du salut.
7. ALLIANCE ET CREATION
7.1 Gn 9 et Gn 17 dans le contexte de lcrit sacerdotal cf chapitre 5 1 reproduit ci-dessous. 5.1 La catgorie dalliance dans lcrit sacerdotal Restituons tout dabord la problmatique globale de lEcrit sacerdotal, dans la dlimitation que la majorit des auteurs adopte aujourdhui : Gn 1 Lv 9P ou Gn 1 Lv 16P. Dans ce cadre littraire, le rcit sacerdotal tablirait, selon un modle bien attest dans le Proche-Orient ancien, un lien entre rcit de cration et rcit de la construction dun temple. Le temple est la reprsentation de la montagne qui symbolise le lieu qui mergea en premier des eaux (cf par exemple, Enuma Elish VI, 62). Dans le rcit
de cration du livre de la Gense, la construction du temple se trouve reporte , remplace par linstitution du sabbat (ds Gn 2,1-3), ce qui correspond un contexte exilique. Le rcit dEx 14P se prsente comme un nouveau conflit originel de Dieu contre les eaux primordiales, parallle celui qui est relat en Gn 1, et dbouchant sur la construction du sanctuaire (cf. cours sur la cration ch. 7). Cette construction constitue donc la conclusion attendue du rcit sacerdotal des origines en Gn 1 : la proximit originelle entre Dieu et lhomme, rompue par la crise du dluge, va se trouver partiellement restaure au sein dIsral par la mdiation du sanctuaire. Ainsi, Isral se trouve mis part parmi les nations et uni Dieu par un lien spcifique (cf. Gn 17,7 ; Ex 6,7 ; 29,45-46). Ex 40,34 marque le retour de la prsence du Seigneur parmi les hommes pour la premire fois depuis le dluge. Cest donc le culte dIsral qui garantit la permanence de la prsence divine dans le monde et la stabilit de lordre cosmique. Ainsi, la pointe thologique de lcrit sacerdotal consiste prsenter Isral comme une communaut cultuelle : la conclusion du rcit ne rside pas dans la conqute du pays, mais dans la restauration du culte au Sina. Quen est-il alors de la promesse dune terre ? Pour C. Nihan, elle se trouve ralise ds les rcits 35,12) : les Isralites sont des germ dans le pays. Dans ce contexte littraire, la notion dalliance intervient deux reprises : en Gn 9 et Gn 17. Les deux rcits de conclusion dalliance concernent, pour le premier, lhumanit post-noachique tout entire (Gn 9,9s. ), puis en Gn 17, la ligne dAbraham do Isral sera issu, dans la reconstruction sacerdotale qui unifie une ligne thologique gnalogique-populaire (cf. Gense) et une ligne vocationnelle prophtique (cf. Exode). La structure de la relation dalliance dans ce second rcit est la suivante : 1 Lalliance intervient linitiative de Dieu lui-mme (Gn 17,7). Il sagit dune bert lam alliance perptuelle. 2 Elle tablit une relation exclusive entre Dieu et la descendance dAbraham (cf galement en P Ex 6,7 ; 29,45-46). 3 Elle est lie la ralisation dune promesse de fcondit (17,6) et dune promesse territoriale253. patriarcaux du livre de la Gense : linstallation dIsral dans le pays promis est comparable celle dAbraham (Gn 28,4 ;
253
Dans la mesure o P sachve en Lv 9 ou Lv 16, cette promesse se trouve ralise ds le livre de la Gense, par lhabitation des patriarches dans le pays promis comme g erm (17,7).
4 Lacceptation de lalliance par Abraham et sa descendance passe par la mise en uvre dune loi, qui peut tre qualifie de cultuelle, ayant pour cadre la famille : la circoncision (17,10). La dimension familiale du rite choisi comme sceau de lalliance renvoie la priode de lexil (de mme que la Pque et le Sabbat). NB : Lalliance trouve son expression ultime, selon une logique sacerdotale, dans la relation particulire qui lie Dieu la descendance dAbraham et Isral, relation qui sexprime en particulier dans la mise en oeuvre de lensemble des lois cultuelles donnes la communaut dIsral : lois familiales exiliques Sabbat (Gn 2,1-3) ; circoncision (Gn 17,10), Pque (12,1-14), et enfin lois concernant le fonctionnement de la demeure (Ex 25Lv 9). Cette alliance apparat irrversible, et est corollaire de la mise part de la descendance dAbraham au sein dune humanit marque par la faute (Gn 6-9P), humanit au sein de laquelle No est la figure universelle qui est le bnficiaire de la premire proposition dalliance. Lalliance propose par Dieu lhumanit natteint cependant sa perfection quavec la mise part dune communaut particulire destine lui rendre un culte. Mise part , sparation , de la descendance dAbraham, cette logique est contenue dans le rcit sacerdotal des origines, en Gn 1,1-2,3. 7.2 Exgse de Gn 1,1-2,3 BIBLIOGRAPHIE (chapitre 7) BEAUCHAMP P. Les 7 jours de la cration , Etudes, 1986, pp 105-116. BEAUCHAMP P. Cration et fondation de la loi en Gn 1,1-2,4a . Dans : La cration dans l'Orient Ancien, Lectio Divina 127, Paris, 1987, pp 139-182. CARR. D. Reading the Fractures of Genesis, Louisville KY, 1996. COLLECTIF, La cration et le dluge, Supplment au Cahier Evangile 64, Paris, 1988. MARX A. Le thme de la cration dans l'AT . Dieu, le Monde et l'Homme, 1988, 82-90 OTTO E. Die Urmenschen im Paradies. Vom Ursprung des Bsen und der Freiheit des Menschen , dans : Tora in der Hebrischen Bibel. Studien zur Redaktionsgeschichte und synchronen Logik diachroner Transformationen, BZAR 7, Harrassowitz, Wiesbaden 2007, p. 122-133. STORDALEN T. , Genesis 2,4. Restudying a locus classicus , ZAW 1992, p. 163-177
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TRADUCTION LITTERALE DE Gn 1,1-2,4a. (O.ARTUS) 1. Au commencement, Dieu cra le CIEL et la TERRE 2. Et la TERRE tait Tohu et Bohu, et l'obscurit (tait) la surface de l'abme ; et le vent de Dieu planant la surface des eaux. 3. Dieu dit : " Que lumire soit ! ". Et lumire fut. 4. Dieu vit que la lumire (tait) bonne 5. Dieu appela la lumire "jour" et l'obscurit, il l'appela "nuit". IL Y EUT UN SOIR, IL Y EUT UN MATIN. JOUR
UN.
6. Dieu dit : " Que soit un firmament au milieu des eaux. Et qu'il soit SEPARANT les eaux des eaux. 7. Dieu fit le firmament et il SEPARA entre les eaux qui sont en-dessous du firmament et les eaux qui sont audessus du firmament. Et ce fut ainsi. 8. Dieu appela le firmament "CIEL". IL Y EUT UN SOIR, IL Y EUT UN MATIN. JOUR DEUXIEME. 9. Dieu dit : " Que se collectent les eaux du dessous du CIEL vers un lieu unique, et que ainsi. 10. Dieu appela le sol sec "TERRE " et la masse des eaux, il l' appela "ME R ". Et Dieu vit que (c'tait) bon. 11. Dieu dit : " Que la TERRE
verdisse soit vu
le sol sec. Et ce fut
de verdure - herbe produisant de la semence, arbre fruitier faisant du
fruit selon son espce, et dont la semence (soit) en lui sur la TERRE. Et ce fut ainsi. 12. La TERRE fit sortir de la verdure : herbe produisant de la semence selon son espce, et arbre faisant du fruit - dont la semence est en lui -selon son espce. Et Dieu vit que (c'tait) bon. 13. IL Y EUT UN SOIR, IL Y EUT UN MATIN. JOUR TROISIEME. 14. Dieu dit : Que soient des luminaires au firmament du CIEL, seront des signes pour les ftes, pour les jours et les annes. 15. Ils seront des luminaires dans le firmament du CIEL pour pour illuminer la TERRE . Et ce fut ainsi. 16. Et Dieu fit les deux grands luminaires : le grand luminaire pour la domination du jour et le petit luminaire pour la domination de la nuit, et les toiles. 17. D IEU les PLAA dans le firmament du CIEL, pour illuminer la TERRE. 18. Et
pour SEPARER entre le jour et la nuit. Ils
pour
dominer le jour et la nuit et
pour
SEPARER entre la lumire et l'obscurit. Et Dieu vit que
(c'tait) bon. 19. IL Y EUT UN SOIR, IL Y EUT UN MATIN. JOUR QUATRIEME. 20. Dieu dit : " Que
grouillent
les eaux d'un grouillement d'tres vivants : et que l'oiseau
vole
au-dessus de la
TERRE , la surface du firmament du CIEL. 21. Et Dieu cra les grands monstres marins, et tout tre vivant rampant dont les eaux grouillent - selon leur espce , et tout oiseau aile, selon son espce. Et Dieu vit que (c'tait) bon. 22. Dieu les BENIT en disant : " Fructifiez, multipliez et remplissez les eaux des MER s, et que l'oiseau multiplie sur la TERRE. 23. IL Y EUT UN SOIR, IL Y EUT UN MATIN. JOUR CINQUIEME. 24. Dieu dit : Que la TERRE espce. Et ce fut ainsi.
fasse sortir
un tre vivant selon son espce : btail, rampant, bte sauvage selon son
25. Et Dieu fit la bte sauvage selon son espce, le btail selon son espce, et tout reptile du sol selon son espce. Et Dieu vit que (c'tait) bon. 26. Dieu dit : " faisons un homme (dam) selon notre image, comme notre ressemblance. Qu'ils dominent sur le poisson de la MER et sur l'oiseau du CIEL, et sur tout vivant rampant sur la TERRE. 27. Et Dieu cra l'homme (neqebh) il les cra. 28. Dieu les
dam selon son image, selon l'image de Dieu il le cra. Mle (zkar) et femelle
BENIT
et Dieu leur dit : " Fructifiez et multipliez, et remplissez la TERRE et soumettez-la.
Dominez sur le poisson de la MER , et sur l'oiseau du CIEL, et sur tout vivant rampant sur la TERRE. 29. Dieu dit : " Voici que je vous ai donn toute herbe produisant semence qui est sur la surface de toute la TERRE, et tout arbre qui est sur elle - arbre fruitier produisant semence. Ce sera pour vous une nourriture. 30. A toute bte sauvage de la TERRE, tout oiseau du CIEL, et tout rampant sur la TERRE - o un principe de vie (est) en lui - (j'ai donn) toute la verdure de l'herbe comme nourriture. Et ce fut ainsi. 31. Dieu vit tout ce qu'il avait fait : voici (c'tait) trs bon. IL Y EUT UN SOIR, IL Y EUT UN MATIN. JOUR
SIXIEME.
2,1. Ainsi furent achevs le CIEL et la TERRE et toute leur arme. 2. Dieu acheva au septime jour l'ouvrage qu'il avait fait, et il se reposa au septime jour, de tout l'ouvrage qu'il avait fait. 3. Dieu BENIT le septime jour et il le sanctifia. Car Dieu s'y tait repos de tout son ouvrage qu'il avait cr
pour le faire.
4a. Voici l'histoire du CIEL et de la TERRE quand ils ont t crs.
Gn 1,1-2,4a : Analyse synchronique
JOUR 1 : vv 3-5 2 : vv 6-8
PAROLE 1 : vv 3-5 2 : vv 6-8
ESPACE TEMPS 0
Temporalit
ET
CONTENANT
CONTENU CADRE TEMPOREL
EVALUATION (BON)
ACTIONS DE DIEU Appeler (v5) faire (v 7) sparer (v 7) appeler (v 8) appeler (v 10)
Jour./ nuit Ciel/eaux
v4
CIEL
3 : vv 9-13
3 : vv 9-10 4 : vv 11-13
TERRE TERRE CIEL

Temporalit
Terre Terre fait sortir (verdure) Jour/nuit Terre,Ciel, mer et leur contenu animal Terre fait sortir (animaux) HOMME HOMME HOMME
v 10 v 12 v 18 v 21
4: vv 14-19 5: vv 20-23
5: vv 14-19 6 : vv 20-23
CIEL/ TERRE
6: vv 24-31
7: vv 24-25 8: vv 26-27 9 : v 28 10:vv 29-31
TERRE TERRE/ CIEL / MER TERRE/ CIEL / MER TERRE/ CIEL / MER
Temporalit
v 25
faire (v 16) placer (v 17) CREER (v 21) BENIR (v 22) faire (v 25) CREER (v 27) BENIR (v 28) faire (v 31) Faire (vv 2.3) BENIR (v 3) CREER (v 3)
v 31
7 : Gn 2,1-3
Avant dentrer dans lanalyse littraire proprement dite de Gn 1,1-2,3, il convient de sinterroger sur les relations littraires que ce rcit entretient avec le second rcit des origines. Est-il pertinent de lire Gn 1,1-2,3 comme unit littraire spare, ou convient-il au contraire de privilgier une lecture densemble Gn 1-3. Dautre part, comment dterminer le rapport dantcdence entre les deux rcits. Selon lhypothse documentaire classique, Gn 2,4b-3,25 est un rcit ancien JE qui constitue galement la source du rcit sacerdotal de Gn 1,1-2,4a. Lhypothse dune telle relation de dpendance littraire peut-elle tre maintenue ? -
7.2.1 La question de la dlimitation, des relations et de la spcificit des deux rcits des origines 7.2.1.1 Lhypothse de Van Seters : Gn 2,4b-3,24 comme uvre dun antiquarian historian Dans lhypothse compositionnelle quil propose pour le livre de la Gense, J. Van Seters identifie un auteur qualifi de Yahviste , auteur qui est attribue la composition du second rcit des origines 2,4b-3,24. Van Seters identifie cet auteur comme un Antiquarian Historian254 , Cet auteur a en effet lintuition que l historien Yahviste quil identifie dans la Gense recourt des traditions archivistes orientales (msopotamiennes) et des schmes historiographiques occidentaux (hellnistiques), pour composer une histoire primordiale qui va intgrer diffrents mythes et servir de prface, de prologue, lhistoire dIsral. Pour Van Seters, la question qui se pose lexgte devant le second rcit des origines nest donc pas avant tout celle de la dlimitation de diffrentes sources dont le texte biblique reprsenterait la fusion, mais davantage celle de la mise au jour des procdures selon lesquelles des traditions diverses ont t intgres dans une uvre vise historiographique. J comme Antiquarian Historian en Gn 2,4b-3,24 : la thse de J. Van Seters dans le contexte de lexgse de Gn 1-3. Lexgse historique et critique des deux rcits des origines sest attache rsoudre des problmes avant tout diachroniques : comment rendre compte de lhistoire de la composition de chaque texte, et comment mettre au jour les relations diachroniques qui existent entre les deux rcits ? C. Westermann255, dont le commentaire du livre de la Gense a t rdig dans une perspective diachronique, tente par exemple de dlimiter des traditions distinctes lintrieur du rcit de Gn 2,4b-3,24. Dune part, lune des traditions dbute avec le commandement que Dieu donne ses cratures humaines, et tend vers son sommet avec la transgression du commandement. Elle redescend ensuite de ce sommet pour envisager les consquences de la transgression : la dcouverte de la faute, et la punition. La conclusion lexpulsion du jardin o Dieu a plac lhomme et la femme rappelle le commencement. Lensemble constitue une chane dvnements claire et bien dlimite.256
254
255
J. Van Seters, Prologue to History, The Yahvist as Historian in Genesis, Zrich 1992, cf. p. 20-22, 107-134. Cf. C. Westermann, Genesis 1-11, 1984 (dition anglaise) dition allemande : Biblischer Kommentar Genesis I :1-3 1974-1982). Ici, p. 178s. 256 C. Westermann, ibid., p. 190.
Les lments qui ne semblent pas indispensables dans cette structure narrative sont prsents par Westermann comme constituant une tradition autonome : Gn 2,4b-8.18-24. Celle-ci aurait pour objet de dcrire la manire dont Dieu, par tapes successives, mne son propre ouvrage lachvement. Dans cette perspective, le Yahviste serait un auteur qui agence des traditions primitivement indpendantes en un ensemble auquel il tente de donner une unit : il effectue une slection parmi les nombreuses traditions qui concernent lorigine de lhumanit, choisit les passages qui conviennent son propre rcit, et les relie de manire donner lensemble une impression dhomognit .257 Les traditions narratives prexistent donc au Yahviste, auquel est attribue, selon cette hypothse, une assez faible crativit littraire. Cette approche pistmologique de Westermann se situe dans la continuit de celle propose antrieurement par H. Gunkel : pour Gunkel, ni le Yahviste, ni llohiste ne sont considrs comme des auteurs, mais bien davantage comme des compilateurs de traditions, et particulirement de traditions orales258. Au contraire, G. von Rad dveloppe, dans sa Thologie de lAncien Testament , une prsentation qui attribue au Yahviste tous les traits dun auteur, mais aussi dun historien. Ainsi, propos du rcit yahviste des origines et de la faute : J se distingue de la recension de P () par sa manire dintroduire dans sa peinture de lhistoire des origines tout llment humain avec ses phnomnes compliqus. Ce document drive dun esprit clair, dans le champ de vision duquel le phnomne humain a pntr avec toutes ses nigmes et qui sest vu plac devant la tche den matriser le contenu. Ainsi lhistoire yahviste des origines sest notablement diffrencie lgard de celle de P, et sest consacre la description du pch comme phnomne humain.259 J. Van Seters ne partage pas la vision de G. von Rad, qui prsente le Yahviste comme un crivain remarquable dveloppant son uvre lors de la priode de la monarchie unie dIsral et de Juda. Dune part, les donnes de larchologie plus rcente interdisent en effet de relier le Yahviste une dsormais bien hypothtique poque de la monarchie unifie260. Mais surtout, davantage quun crivain, le Yahviste de Van Seters est un historien qui effectue un travail de mise en forme de sources bibliques et extra-blibliques, dans une perspective
257
258
C. Westermann, ibid., p. 195. Cf. H. Gunkel, Genesis bersetzt und erklrt, HKAT I/1 (1901), trad. Anglaise, The Legends of Genesis 1901, p. 130. 259 G. Von Rad, Thologie de lAncien Testament (vol. I), Genve 41963, p. 141 (dition allemande : Theologie des Alten Testaments, Mnchen, 31962). 260 Cf. D. Jamieson-Drake, Scribes and Schools in Monarchic Judah, Sheffield 1991.
historiographique prenant en compte la rflexion thologique deutronomico-deutronomiste, lpoque exilique tardive. Lauteur effectue sur le rcit de Gn 2-3 les observations suivantes : - cest la diversit des matriaux auxquels le Yahviste recourt pour effectuer son travail proprement historique qui explique la complexit et les tensions littraires du rcit de Gn 2,4b-3,24. - le Yahviste compose en effet un texte destin former le prologue, les archaialogia de lhistoire dIsral 261 Ce dernier terme est emprunt aux traditions littraires hellnistiques et latines qui sattachent reconstruire un ge primordial qui constitue un prologue lhistoire. - Pour composer son rcit, le Yahviste effectue un travail d Antiquarian , en recourant aux sources disponibles particulirement les sources msopotamiennes262 concernant lhistoire des origines de lhumanit. - il rinterprte galement les oracles dEz 28,1-19 qui, selon Van Seters, empruntent leur matriel littraire des textes nobabyloniens dcrivant la cration du roi. La prophtie dEzkiel introduit dans ces traditions le thme de lexpulsion ou de la mort du roi du fait de sa faute (cf. Ez 28,16s.). Le rcit Yahviste aurait ainsi repris la tradition zkielienne, tout en ladaptant son propre cadre narratif : la figure royale dEzkiel devient celle du premier tre humain. Les thmes narratifs du jardin dden, de la chute et de lexpulsion sont communs aux deux pricopes. De mme, le lien entre sagesse et divinit, soulign par la prophtie dEz 28,2-3, est repris en Gn 3,5.22, versets qui soulignent le lien qui existe entre la consommation du fruit de larbre de la connaissance du bien et du mal et laccession un statut divin. La prophtie zkielienne serait ainsi la tradition littraire laquelle lauteur Yahviste de Gn 2-3 aurait emprunt le thme de la chute, articul dans son rcit avec celui de la cration du monde et de lhumanit. - Dautre part, en restreignant la cration de lhumanit celle dun unique couple humain, le Yahviste donnerait son uvre un dbut historique partir duquel une chronologie gnalogique pourrait tre dveloppe. Un tel procd littraire sinspire, selon Van Seters, des historiographies occidentales hellnistiques.
261 262
J. Van Seters, op. cit., p. 99. La tradition dAtrahasis, souvent cite, mais surtout le rcit nobabylonien de la Cration de Mardouk (Cf. J. Van Seters, ibid., p. 60s. et 122s.). Ce dernier rcit dbute par une srie de constats ngatifs concernant ce qui nest pas encore venu lexistence, thmatique qui pourrait tre reprise en Gn 2,5. J. Van Seters voit galement en Gn 3,20 un parallle au thme de la desse-mre Aruru , qui, dans le rcit no-babylonien cre avec Mardouk lespce humaine. ve est en effet prsente dans ce verset comme la mre de tout vivant em kolhay.
- Enfin, le Yahviste ainsi dfini aurait effectu une prsentation tiologique des origines de lhumanit, au sens o il fournit lexplication de sa condition marque par un labeur pnible et par la souffrance. Cette dimension tiologique est, elle aussi, attribue linfluence des traditions historiographiques occidentales , attaches rendre compte des dbuts dune entit politique, sociale, ou cultuelle. Cette dimension tiologique vaut galement pour lhistoire particulire dIsral et de Juda, telle que la prsente lhistoriographie deutronomiste : lintuition thologique qui lie, dans le Deutronome et dans le livre des Rois, la violation de lalliance par Isral une menace de maldiction, puis son exil, se voit donner une dimension universelle dans le prologue yahviste de lhistoire dIsral : la consommation du fruit dfendu conduit la maldiction et lexil263. 7.2.1.2 valuation de lhypothse de J. Van Seters Lunit narrative de Gn 2,4b-3,24 Lanalyse de J. Van Seters conduit se rendre attentif lunit littraire de la pricope forme par Gn 2,4b-3,24. La critique des sources nest pas susceptible, selon cet auteur, de contribuer mettre au jour le sens du texte et sa thologie. Cette conclusion semble corrobore par les donnes de lanalyse structurelle du texte, qui tmoignent dun souci dunification littraire de la pricope. En effet, mme si les tensions et les csures retrouves dans le rcit renvoient sans doute une pluralit des traditions sous-jacentes264, diffrents lments assurent son unit littraire : Louverture du rcit et sa clture utilisent des termes analogues qui encadrent la pricope : plantation du jardin dEden pour adam Gn 2,8, qui suit le constat dun manque (absence de vgtation et absence dAdam), puis expulsion dAdam du jardin dden (Gn 3,23-24). modelage dAdam partir de la poussire pr (Gn 2,7) puis annonce de sa destine (retour la poussire Gn 3,19b). Adam, tabli dans le jardin dden pour le servir (bad ; Gn 2,15) doit maintenant servir le sol (damh) aprs avoir t expuls du jardin (Gn 3,23)
263
264
Cf. J. Van Seters, ibid. p. 129. Interruption du rcit par le sommaire gographique de Gn 2,10-14, ambigut du texte concernant larbre qui se trouve au milieu du jardin betr haggan: larbre de vie (Gn 2,9), cit galement en Gn 3,22, ou bien larbre de la connaissance du bien et du mal, comme semble le suggrer Gn 3,3-5 (cit galement en Gn 2,9.17) ; existence de deux finales du rcit en Gn 3,17-19 (tiologie de la pnibilit du travail), et Gn 3,22-24 (expulsion du jardin).
Dautre part le rcit de la transgression, au chapitre 3, sappuie sur les termes (objets et personnages) mis en place par Gn 2,5-25 (deux arbres du jardin, lhomme et de la femme). De plus, le lien formel entre les deux sections Gn 2,5-25 et Gn 3,1-24 est assur par des termes-agrafe dont lassociation forme un jeu de mots : nu rm (Gn 2,25) ; erom (Gn 3,7.10.11) ; astucieux rm (Gn 3,1). Ces traits littraires voquent donc un travail de composition assez labor qui assure lunit de la pricope. Cependant, quen est-il du statut de prologue historique que J. Van Seters lui assigne ? Gn 2,4b-3,24 comme prologue dune histoire dIsral Largumentation qui conduit Van Seters considrer Gn 2-3J comme un prologue de lhistoire dIsral repose avant tout sur une comparaison effectue avec les historiographies du monde greco-romain, dbutant avec luvre dHsiode, date par A. Momigliano de la fin du 8me sicle avant notre re265. Mais peu dlments formels sont relevs dans le texte luimme, lappui de cette thse. En particulier, les liens textuels entre Gn 2-3 et lensemble form par Dt-2 Rois sont peu explors. Van Seters observe que lexpulsion dAdam du jardin dden peut tre relue comme la rinterprtation et luniversalisation de lexpulsion dIsral hors de Juda, dcrite par la section finale du second livre des Rois. Des observations analogues conduisent E. Zenger mettre lhypothse de la composition dun Ennateuque Gn 2,4b - 2 R 25, correspondant une historiographie deutronomiste exilique266. Cependant, les liens littraires formels entre Gn 2,4b-3,24 et lhistoire deutronomiste apparaissent tnus. En revanche, comme le fait remarquer D. Carr267 dans son tude du cycle des origines Gn 1-11, les correspondances littraires entre le rcit non-sacerdotal prdiluvien, et le rcit non-sacerdotal post-diluvien sont nombreuses : lun et lautre mettent en scne un patriarche : Adam (Gn 2,7), et No (Gn 9,20) Ce patriarche est dfini par sa relation avec le sol : Adam est form avec la terre (damh) pour la travailler, No est dfini comme homme de la terre - s damh (Gn 9,20) Chacun des deux rcits voque les fruits de la terre (fruits du jardin dden en Gn 2,17 ; 3,2-6 ; vin en Gn 9,20-21).
265
Cf. A. Momigliano, The Origins of Universal History , in : The Poet and the Historian. Essays in literary and Historical Biblical Criticism (R.E. Friedman, ed.), Chico, Califonia, 1983, p. 133-148, ici p. 134. 266 Cf. E. Zenger, Einleitung in das Alte Testament, 52004, p. 103-105. 267 Cf. D. Carr, Reading the Fractures of Genesis. Historical and Literary Approaches, Louisville 1996, p. 234248.
La consommation de ces fruits mne au dsordre : les yeux souvrent, la nudit est vue (Gn 3,7 ; 9,22) et la maldiction survient (Gn 3,17 ; 9,25).
D. Carr met galement en vidence les parallles qui existent entre Gn 4 et Gn 9,20s., ainsi quentre Gn 3,1-24 et Gn 11,1-9 (dans ces deux rcits, il sagit de la mise en place dune frontire entre le monde de lhomme et celui de Dieu). Ces diffrents paralllismes pourraient avoir pour fonction de souligner la continuit de la nature humaine avant et aprs le dluge. Bien structur par un rseau de correspondances dlibres, le rcit non-sacerdotal des origines formerait ainsi un ensemble indpendant, dont les parallles avec lpope dAtrahasis268 conduisent lauteur envisager quil en constitue une rplique domicilie en Juda, lpoque prexilique. Les remarques littraires effectues par D. Carr concourent donc situer le rcit non sacerdotal de Gn 2-3 dans le contexte littraire dune histoire primordiale prexilique indpendante de toute suite narrative , et dans laquelle le rcit du dluge joue un rle de pivot, tandis que les figures dAdam et de No sont construites de manire symtrique. Le rcit sacerdotal de Gn 1,1-2,3 aurait, par la suite, t compos pour constituer une rponse, une rplique sacerdotale exilique au rcit non-sacerdotal pr-exilique. Cette dernire observation conduit envisager comment la relation entre les deux rcits des origines constitue une clef de comprhension de Gn 2,4b-3,4, dans le contexte de lensemble des 3 premiers chapitres de la Gense.
268
Le mythe d'Atrahasis est un pome de 1200 vers environ rdig au XVII sicle. Ce mythe ressemble en fait la compilation des deux rcits sumriens antrieurs. Dans la premire partie, il est expliqu comment les dieux taient l'origine diviss en deux groupes : les uns travaillant pour les autres, qui vivaient tranquillement dans l'oisivet. Mais comme les premiers avaient du fait de cette ingalit dcid de cesser leur travail jusqu' ce qu'une solution soit trouve, les dieux s'taient runis sous la menace de la famine, et Ea (nom smitique d'Enki) avait propos pour rsoudre le problme de crer l'Homme. Ce dernier est cre avec de l'argile pour le faonner, laquelle on ajouta le sang du dieu W-ilu (qui donna le nom awlu, "l'homme (libre)"), immol pour permettre de rendre l'argile plus mallable. Puis la desse-mre Ninmah donne vie l'tre cre. Dans la seconde partie, on voit que les Hommes excutent leur tche la perfection, mais qu'ils sont cependant trs gnants pour les dieux, dont Enlil, maintenant tous oisifs, et qui ne peuvent trouver de repos dans ce vacarme, d'autant plus que les Hommes ne cessent de se multiplier. Pour rsoudre ce problme, le roi des dieux envoie des pidmies, puis la famine pour dcimer une partie de ses serviteurs. Mais Ea, protecteur des humains, son oeuvre, djoue ses plans par l'intermdiaire de son protg Atrahasis, le "Supersage", un homme qui prvient les siens chaque danger. Enlil, de plus en plus exapr, dcide d'en finir avec les Hommes en dclanchant le Dluge, et en interdisant Ea de communiquer avec l'un d'entre eux pour l'avertir. Mais Ea contourne le problme en s'adressant lui en rve, et en parlant Atrahasis travers sa palissade. Ce dernier fabrique donc un bateau qui les sauvera du Dluge, lui et les siens, ainsi que chacun des animaux du Monde. Lorsqu'il constate aprs le dsastre que ses plans ont t djous, Enlil retrouve nanmoins son calme, car il a ralis que la disparition des Hommes le ramnerait la situation qui avait entran leur cration. Il accorde l'immortalit Atrahasis, mais fait en sorte que les Hommes troublent moins sa quitude, en faisant en sorte qu'Ea diminue la dure de vie des Hommes, et en introduisant la maladie, la strilit, etc.
7.2.2 Gn 1,1-2,3 et Gn 2,4b-3,24 John Van Seters aborde peu la question des rapports reliant Gn 2,4b-3,24 au premier rcit des origines : dans lintroduction de son ouvrage sur la Gense, il envisage lcrit sacerdotal comme un supplment J, et non comme une composition indpendante269. Cependant, la question des relations entre premier et second rcits des origines tient une place considrable dans la critique littraire de la Gense, au point que certains auteurs subordonnent linterprtation de lun et lautre rcits la rsolution de la question de leurs liens littraires. Aucune unanimit nexiste en ce domaine : D. Carr, nous venons dy faire allusion, considre le rcit sacerdotal de Gn 1,1-2,3 comme postrieur P. Le principal argument avanc rside dans labsence totale de rfrence des sections entires de Gn 1,1-2,3 dans le rcit non-sacerdotal : ainsi Gn 2,4b-3,23 semble ignorer les lments narratifs contenus en Gn 1,1-23 comme en Gn 2,1-3270. Cette argumentation est reprise par M. Vervenne271 qui tient galement le rcit de Gn 2-3 comme pr-sacerdotal, au contraire dE. Otto, qui lattribue une rdaction pentateucale du 5me sicle, contemporaine de Dt 4, intgrant la fois un matriel littraire dorigine prophtique emprunt Ez 28,11-19, un vocabulaire sapientiel, et une thologie dorigine deutronomiste272. Relevons encore lhypothse originale dveloppe par A. Schle273, qui envisage Gn 2-3 comme une raction post-sacerdotale dont lobjet est la critique de la notion de cration limage de Dieu dveloppe par le rcit de Gn 1,1-2,3. Si la question des relations entre les deux rcits des origines demeure donc en dbat, il en va de mme de celle de la dlimitation de ces deux rcits. Le statut de Gn 2,4 fait en effet lobjet dvaluations contrastes : J. Wellhausen, dans son ouvrage Die Composition des Hexateuchs274, fait dmarrer en Gn 2,4b le document JE. Quant au texte sacerdotal, il recouvre donc Gn 1,1-2,4a.
269
270
Cf. J. Van Seters, Prologue, p. 4-5. Cf. Carr, Fractures, p. 67. 271 Cf. M. Vervenne, Genesis 1,1-2,4. The compositional texture of the Priestly overture to the Pentateuch in : Studies in the Book of Genesis (M. Vervenne ed.), Leuven 2001, p. 35-79, ici p. 61-64. 272 Cf. E. Otto Die Paradieserzhlung Genesis 2-3 : eine nachpriesterschriftliche Lehrerzhlung in ihrem religionshistorischen Kontext in : Jedes Ding hat seine Zeit (Festschrift D. Michel, A.A. Diesel et al. Ed.), Berlin, New York 1996, p. 167-182. 273 Cf. A. Schle, Made in the Image of God. The Concept of divine Images in Gn 1-3 , ZAW, 2005, p. 120.
Dans son commentaire de la Gense, C. Westermann275 propose une hypothse lgrement diffrente : Gn 2,4a nappartient pas P, mais constitue une conclusion ditoriale qui a pour fonction de relier le rcit sacerdotal au rcit Yahviste, dont le dbut est fix Gn 2,4b. De fait, beaucoup dauteurs assignent la formule de toledt de Gn 2,4a un auteur
sacerdotal (ventuellement distinct de lauteur de Pg) et y voient une postface au rcit de Gn 1,1-2,3. Cependant une autre option exgtique pourrait tre envisage : celle de lunit de Gn 2,4, verset ayant pour fonction de se rfrer au rcit sacerdotal, tout en introduisant un rcit non-sacerdotal dont le dbut se situerait en Gn 2,5 : cest lhypothse suggre par T. Stordalen276, qui souligne la discordance thmatique existant entre Gn 2,4b et Gn 2,5. La traduction propose par cet auteur, pour le v. 4, est la suivante : Here follows the story of the aftermath of heaven and earth, as these two were created, as Yahwe elohim hade made earth and heaven Le verset, trs bien construit, avec une figure concentrique cieux-terre-terre-cieux , prsuppose le vocabulaire de Gn 1,1-2,3, tout en mettant en scne Yahve elohim, comme Gn 2,5s. Il nest ncessaire lconomie narrative daucun des deux rcits des origines. Sa fonction est donc de les mettre en relation dans une composition littraire qui les rassemble en une unique collection. La grammaire de Gn 2,4 invite ainsi lire de manire solidaire les deux rcits des origines. Que signifie un tel lien littraire ? Le scnario de cration du rcit sacerdotal semble en effet incompatible avec celui du rcit de Gn 2,5b. Trois affirmations thologiques apparaissent cependant communes aux deux textes : le projet de Dieu est un projet bon pour lhomme (Gn 1,4.10.12.18.21.25.31 ; 2,18) ; Cest Dieu lui-mme qui est lorigine du monde et de ce quil contient ; Le projet de Dieu appelle la rponse de lhomme, qui prend la forme de lobissance la loi (Gn 1,29-30 ; 2,17-18)277. Le lien littraire tabli par Gn 2,4 entre les deux rcits des origines a ainsi pour effet de rendre vident le contraste entre les deux scnarios qui se succdent, mais aussi de mettre en
274
J. Wellhausen, Die Composition des Hexateuchs und der historischen Bcher des Alten Testaments, Berlin 31899. 275 C. Westermann, Genesis, BKAT I/1, 1974, p. 271. 276 Cf. T. Stordalen, Genesis 2,4. Restudying a locus classicus , ZAW 1992, p. 163-177. 277 Cf. sur ce point O. Artus, Les lois du Pentateuque, Paris 2005.
valeur les affirmations qui apparaissent communes aux deux textes, au-del de la spcificit thologique de chaque rcit. Lintuition de J. Van Seters dune historiographie Yahviste , ou deutronomiste dbutant en Gn 2,4b se heurte nous lavons vu, au manque dvidences textuelles. Elle pose galement la question de la possibilit et des modalits dune influence hellnistique sur les crits du Pentateuque. Cette porte dentre dans le texte laisse en tout cas dans lombre deux autres pistes permettant linterprtation du rcit de Gn 2,5-3,24 : 1 La possible appartenance de ce rcit une histoire primordiale non-sacerdotale, dont lorigine pourrait tre antrieure lpoque de lexil. 2 La ncessit de lire cette pricope, dans la composition finale du Pentateuque, en relation avec le rcit sacerdotal de Gn 1,1-2,3, dans la mesure o Gn 2,4 a pour fonction dunir les deux rcits qui, ds lors, ne doivent pas tre considrs comme simplement juxtaposs, mais comme dlibrment articuls dans une mme composition littraire. Dans ce contexte, le rcit de Gn 2,5-3,24 - de mme que celui de Gn 1,1-2,3, dans une ligne thologique diffrente apparat davantage comme une tiologie thologique que comme un prologue historiographique. 7.2.3 7.2.3.1 Structure. 1 Au sein de Gn 1,1-2,3, Gn 1,1-2278 d'une part et Gn 2,1-3 forment une introduction et une conclusion un corps (Gn 1,3-31) extrmement bien structur par des formules introductives (Dieu dit, Dieu fit), des refrains (et x .. fut ; Dieu vit que .. bon ; il y eut un soit, il y eut un matin, jour x). On ne retrouve ces formules et ces refrains ni en Gn 1,1-2 , ni en Gn 2,1-3. De plus, Gn 1,31 constitue une vritable conclusion. Gn 2,1-3 est reli Gn 1,3-31 par plusieurs mots-crochets (Ciel, Terre, Bnir, crer, faire), sans en reprendre la forme littraire. Le 7me jour est ainsi mis part et sert de conclusion l'ensemble, comme Gn 1,1-2 sert d'introduction (ou de titre). Analyse littraire de Gn 1,1-2,3
278
La traduction de ty#)r nest pas forcment de type chronologique. ( au principe )
2 Plusieurs lments doivent tre pris en considration (voir schma en introduction du chapitre) : - la rcurrence d'expressions ou de mots qui peuvent avoir pour fonction de donner un cadre formel au rcit. Nous pourrions ici parler de "formules-cadre" - la structuration de l'espace et du temps que produit le rcit. - le jeu des nombres dans le rcit - les objets et les personnages mis en scne par le rcit. - les actions dcrites et leurs sujets. 1 La rcurrence des mots et des expressions. = il y eut un soir, il y eut un matin, jour x : Ce refrain vient dlimiter les six premiers jours Jour 1 : vv 3-5 Jour 2 : vv 6-8 Jour 3 : vv 9-13 Jour 4 : vv 14-19279 Jour 5 : vv 20-23 Jour 6 : vv 24-31 Le 7me jour jouit d'un statut part, dans la mesure o son rcit ne comporte pas cette formule conclusive. =Dieu dit: Cette formule rcurrente qui lie la succession des vnements un acte d'nonciation, une parole de la part de Dieu revient 10 fois. Si l'on lie cette formule au refrain prcdent, qui structure le rcit dans le temps, on obtient le tableau suivant (cf. tableau): Jour 1 : vv 3-5 / parole 1 Jour 2 : vv 6-8 / parole 2 Jour 3 : vv 9-13 / paroles 3 (vv 9-10) et 4 (vv 11-13) Jour 4 : vv 14-19 / parole 5 Jour 5 : vv 20-23 / parole 6 Jour 6 : vv 24-31 / paroles 7 (vv 24-25), 8 (vv 27-28), 9 (v 28) et 10 (vv 29-31) = Que soit et fut
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Noter l'ampleur particulire de la description du jour 4.
Cette formule
(que soit) ayant comme sujet d'nonciation Dieu, suivie du rcit de sa - au v 3 (jour 1) concernant la lumire. - aux vv 6 (ralisation v 7- jour 2) concernant le firmament. - aux vv 14 (ralisation v 15-jour 4) concernant les luminaires.
ralisation n'est retrouve que 3 fois :
L'intervention directe de Dieu correspond donc l'organisation du cosmos, dont dpend l'organisation du temps (jour/nuit v 5, puis luminaires structurant le temps (v14) placs dans le ciel- lui-mme install aux vv 6-8). Cette intervention directe se concentre aux jours 1,2 et 4. = Que x + sujet variable.. et fut Cette formule (ordre-ralisation) revient 5 fois : - Jour 3 : que se collectent les eaux v 9 - Jour 3 : que la terre verdisse : v 11 - Jour 6 variante : Que x + sujet variable et Dieu cra vv 20 et 21 concernant les oiseaux et les tres vivant peuplant les eaux. - Jour 6 : que la terre fasse sortir un tre vivant : v 24. = la formule d'valuation : " Dieu vit que .. bon ". Jour 1, v 4 ; Jour 3, vv 10 et 12 ; Jour 4, v 18 ; jour 5, v 21 ; jour 6, v 25. Formule rcapitulative, contribuant mettre part Gn 2,1ss : v 31. Si l'on considre simultanment ces diffrents lments, on voit que les diffrentes structurations du texte qui peuvent en tre dduites ne se correspondent pas. 2 La structuration de l'espace et du temps dans le rcit. L'espace. Si l'on considre les donnes du texte concernant la structuration de l'espace, un paralllisme peut tre tabli entre les jours 1-2-3 d'une part et les jours 4-5-6 d'autre part : Jour 1 : pas de mention de l'espace (structuration du temps : dlimitation du jour et de la nuit) Jour 2 : ciel / eaux Jour 3 : terre/ eaux
Jour 4 : mention des luminaires dont la fonction est de structurer le temps Jour 5 : ciel / eaux Jour 6 : Terre La seconde partie du 6me jour - correspondant la cration de l'homme - vient rompre le paralllisme, puisque le v 26 indique que l'homme - l'image de Dieu - domine les animaux du ciel, de la terre et de la mer (distinction entre les jours 1-6a/6b). Il est le seul lment de la cration entretenir - comme Dieu - des relations avec la totalit du cr symbolise par ces trois lieux. La structure mme du rcit concourt donc manifester la place unique et spcifique de l'homme au sein du cosmos. Par ailleurs, si l'on considre les lments, les vgtaux et les tres vivants crs au cours de ce septennaire, un autre paralllisme apparat entre les jours 1-2-3 d'une part, et les jours 4-5-6 d'autre part : les jours 1-2-3 dcrivent en effet la cration d'un cadre, d'un contenant (lumire, ciel, terre, mer, vgtation), tandis que les jours 4-5-6 dcrivent la mise en place d'un contenu : Jour 1 : Lumire / Jour 4 : luminaires et astres Jour 2 : Ciel-eaux / Jour 5 : animaux du ciel et des eaux Jour 3 : terre faisant sortir la verdure / Jour 6 : terre faisant sortir les animaux. Que l'on considre le premier ou le second paralllisme, le septime jour - bni par Dieu et consacr son repos - jouit d'un statut part (1-6/7) : il est certes en continuit avec les jours prcdents (poursuite du mme calendrier, rfrence l'ouvrage effectu), mais il est galement en discontinuit (absence des formules rcurrentes qui rythment le rcit de Gn 1 (" il y eut un jour, il y eut un matin. Jour x " ; " Dieu dit " ). Ainsi, la structure mme du texte fait apparatre la diffrence de Dieu au coeur du temps (le jour 7 comme sanctuaire de Dieu au cur du temps selon la formule de Th. Rmer). Le temps. . Les jours 1, 4 et 7 sont consacrs au temps : . Les jours 1 et 4 se correspondent, comme le marque la reprise du couple oppos jour-nuit. Le 7me jour correspond un temps part - celui du repos.
. Le jour 4 possde un statut part, hormis le jour 6, c'est le jour dont la description est la plus dveloppe280. Les luminaires, qui ne sont pas nomms sont instrumentaliss : ils servent la structuration du temps. Peut-tre faut-il voir dans ce dveloppement exceptionnel du jour 4 et dans cette discrtion du vocabulaire un souci de rcuser l'idoltrie dont font l'objet soleil et lune (ne pas nommer des astres ailleurs idoltrs et les dsigner par une priphrase pour couper court toute possibilit de lecture idolatrique du texte / mettre en scne ces astres comment instruments structurant le temps et non pas comme objets d'adoration). Autres particularits du jour 4, il spare des paroles concernant un contenu (terre, ciel, verdure - jours 2 et 3), et des paroles concernant un contenant d'tres vivants (jours 5 et 6). Il spare galement deux types d'activits de Dieu (cf infra): - appeler (jour 1,2,3) - bnir (jours 5,6). Toutes ces particularits ont conduit certains auteurs voir dans le jour 4 le centre de la structure,. Mais le paralllisme 1-2-3/ 4-5-6 a, dans lespace-temps comme dans le rapportcontenant/contenu, conduit contester un tel point de vue.
3 Le jeu des nombres dans le rcit. = l'auteur du texte joue sur le nombre 7 : 7 jours, 7 fois la formule et Dieu voit que bon mais aussi 7 mots en Gn 1,1 qui sert de titre au rcit, 14 mots au v 2 , 35 mots (7 x 5) dans le rcit du 7e jour (Gn 2,1-3). A travers cette insistance sur le chiffre 7, c'est la perfection de l'ouvrage ralis qui est souligne.
280
Les vv 14-19 sont en outre organiss selon une structure rigoureuse (en chiasme) :
- 14 : pour sparer - 14 : jour/nuit - 15 : Ciel/terre. - 16 : Dieu fit - 17 : Ciel/terre - 18 : jour/nuit - 18 : pour sparer Le centre du chaisme insiste sur le faire de Dieu vis vis de soleil et lune. Ce sont des objets qui ne peuvent en aucun cas tre diviniss. Le dveloppement littraire du jour 4 a donc une perspective antiidoltrique.
= le chiffre 10 : 10 paroles de Dieu rythment le rcit281. Ce chiffre est rapprocher des formulaires lgislatifs de 10 lois (dcalogues ou Ex 34). On peut mettre l'hypothse qu' travers cette symbolique du chiffre 10, un rapprochement entre cration et loi est suggr. Cette hypothse devra tre vrifie. 4 Les actions dcrites et leurs sujets. Dieu est essentiellement sujet de "paroles efficaces", puisqu'elles sont suivies de ralisation. Mais Dieu est galement sujet de 5 autres verbes : - appeler : vv 5,8,10 cf supra. Dieu donne un nom aux lments structurants de l'espacetemps du cosmos. Ceci permet de distinguer la premire section du texte de la seconde o Dieu n'apparat plus auteur d'un acte direct dze nomination : le cr prend une certaine autonomie. - crer, mis part le titre, Dieu est sujet du verbe crer aux vv 21 (tres vivants marins et oiseaux) et 27 (homme).(cf aussi Gn 2,3 conclusion) - dans ces deux occurrences, ce verbe est corrl au verbe bnir (vv 22 et 28), galement retrouv en Gn 2,3 concernant le sabbat. - faire : v 7 (firmament-ciel), v 16 : les grands luminaires qui sont placs - v 17- dans le firmament par Dieu, v 25 : les animaux terrestres, v 26 : avec pluriel dlibratif l'homme, Gn 1,31 et Gn 2,2 et 3 : dans les conclusions. Le faire de Dieu exprime le rapport de dpendance son gard de l'espace (v 7), du temps (v 16), des tres vivants ( v 25). La place de l'homme est part, comme le marque le pluriel du v 26 (cf infra).
Autres actions et autres personnages. = actions de sparation : elles sont le fait du firmament ( v 7), des luminaires ( (vv 14.17), autrement dit de produits immdiats du faire de Dieu. L'action de sparation se situe dans le prolongement du faire de Dieu. = Un certain nombre d'actions expriment une marge d'autonomie qui appartient ce qui est fait ou cr par Dieu :
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cf. la notion de 10 paroles lgislatives en Dt 4,13 ; Ex 34,28.
- La terre verdit de verdure (v 11) et fait sortir herbes, arbres (etc...) ( v 12). - La terre fait sortir les animaux vivants (v 24). - L'homme domine sur poissons, oiseaux, animaux vivants terrestres. Il remplit la terre et la soumet (vv 27-28). - Le animaux vivants et les hommes ont un rapport d'usage vis--vis des vgtaux (vv 29-30)(pas de rapport d'usage entre homme et animal dan ce rcit). Ce qui est fait par Dieu acquiert ainsi une vie propre, un espace de libert et d'autonomie. 1 Synthse de ces observations. Un certain nombre de rseaux de termes ou formules rcurrentes structurent
la pricope. Ces formules et ces termes ne peuvent tre systmatises selon un cadre unique . En particulier, le cadre temporel et le cadre parole-ralisation ne correspondent pas. Nanmoins, ces diffrents procds littraires contribuent donner au texte une trs forte cohrence, que souligne par ailleurs son inclusion entre Gn 1,1 et Gn 2,4a. 2 Si l'on tudie les rseaux de correspondances entre les diffrentes paroles de
Dieu, ces rseaux ont en commun de ne pas intgrer les 3 dernires paroles (vv 26-31) qui concernent la cration de l'homme : = En termes de contenu et de contenant J1 = J4 / J 2 = J5 / J 3 = vv 24-25 (squence : jour-nuit/ Ciel-eaux / Terre-mer/ Terre fait sortir/ Jour-Nuit/ Ciel-eaux/ Terre fait sortir. Les vv 26-31 sortent de la squence et sont dlibrment mi part. = Selon les axes vertical et horizontal de la reprsentation de l'espace. La progression va du ciel vers la terre. Aux vv 26-31 l'homme est prsent en relation avec Terre, mer et Ciel, c'est dire brise la progression. = Enfin, le pluriel "faisons " contribue mettre part les vv 26ss. Conclusions : 1/ Le rcit n'a pas pour centre le 4e jour : il est bti selon une double progression contenant --> contenu et ciel---> terre, et selon un schma parole excution.
2/ L'homme est mis en place aprs le terme de la progression, pour montrer son statut diffrent. 3/ En mme temps, la poursuite du rapport parole-excution, et des liens smantiques entre vv 22 et 28 montrent qu'il existe des liens entre homme et monde animal. 4/ Les vv 26-31 entretiennent ainsi un rapport de continuit/discontinuit avec ce qui prcde et en sont le sommet. 5/ De la mme manire, Gn 2,1-3 entretient des rapports de continuit-discontinuit avec ce qui prcde : Continuit : rfrence l'ouvrage effectu, poursuite du calendrier (7e jour), vocabulaire de la bndiction. Discontinuit : absence des formules-cadre propres aux vv 3-31. Gn 2,1-3 se prsente ainsi comme un second sommet du texte. Le structure mme du rcit inscrit la diffrence de Dieu au sein du cadre temporel sous la forme du 7me jour (Th Rmer parle de sanctuaire de Dieu inscrit au coeur du temps) La structure mme du rcit inscrit la spcificit de l'homme au coeur du cosmos. 7.2.3.2 Etude du vocabulaire 1 Le verbe br- crer. On trouve 48 occurrences de cette racine verbale dans la Bible hbraque, 38 au qal, 10 au niphal. Dans toutes ces occurrences, le sujet exprim - ou sous-entendu - est Dieu lui-mme. Dieu cre, mais jamais partir de quelque chose. Ce qui est cr est lhomme, lunivers, des cratures, de linattendu (Ex , Deutro Is), un peuple (Isral) Occurrences : Gense (11) ; Ex(1 : 34,10282) ; Nb (1 : 16,30) ; Dt (1 : 4,32) et le 2me Isae (16 occurrences) reprsentent les lieux o l'usage du verbe est le plus frquent. Lusage de Gense est cosmogonique, tandis que celui de Jr 31,22 ou du 2me Isae revt une dimension davantage sotriologique. En Isae, le verbe est utilis pour mettre en relation l'action de Dieu dans l'histoire (Is 43,1) et son action de crateur du cosmos (cf par exemple Is 43,7.8.12). En Gn 1,1-2,4a ; Gn 5 ; Gn 6, le terme n'est jamais mis en relation avec l'agir historique de Dieu. Il est utilis de manire gnrale (dans le titre de Gn 1,1 et la conclusion de Gn 2,1-4a), ou de manire plus prcise en rfrence la cration d'tres vivants
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En Ex 34,10 et Dt 4,32, le concept de crtation est largi et prsuppose que Dieu est galement crateur de lhistoire. Cettte articulation entre cration et salut se retrouve dans le deutro-Isae.
- particulirement de l'homme : Gn 1,26.27.27 ; Gn 5,1.2. La redondance de l'usage de br en Gn 1,27, et le fait que br rsume, d'une certaine manire, le rcit de Gn 1,1-2,4a dans son titre et dans sa conclusion, contribuent manifester la cration de l'homme comme l'un des sommets du texte. Par ailleurs, on remarque le paralllisme qui existe entre les vv 26 et 27 de Gn 1: crer et faire semblent ici prsents comme des quivalents. La LXX retient ce paralllisme dans sa traduction, en traduisant br par poiein Est-ce que l'on peut retenir comme sens de br dans la Gense un "faire divin", concernant plus particulirement les vivants, et parmi eux les hommes? WESTERMANN, dans son commentaire rappelle une autre piste d'interprtation se basant sur le fait qu'il existe une racine br qui, au piel, dsigne directement ou indirectement l'action de couper. (Jos 17,15-18 ; 1 S 2,23 ; Ez 23,47). Ainsi, selon cette perspective, l'ide de crer serait associe celle de sparer, par ailleurs formule explicitement dans le rcit de Gn 1. Lhypothse ne convainc pas Wenham qui la rejette, dans son commentaire. Notons enfin que la catgorie thologique br semble apparatre tardivement, avec lexil. Les attestations rputes anciennes du terme (Dt 4,32 ; Jr 3,22 ; Am 4,13) relvent en ralit de lintervention dauteurs exiliques ou post-exiliques. 2 Le verbe bdal- sparer. Autant le verbe br revt une relle spcificit thologique en dsignant, pour l'auteur sacerdotal, une action divine prcise, autant le concept que le dsigne le verbe bdal -la constitution de l'univers rsultant d'une sparation d'lments - n'est en rien spcifique de la pense sacerdotale dans la mesure o ce concept de formation de l'univers par sparation lui prexiste (cf infra). La notion de sparation du ciel et de la terre (cf v 7) appartient en effet galement aux mythes cosmogoniques du Proche-Orient ancien. (lire titre d'exemple le mythe akkadien d'Enki et de Ninmah + pome de la Houe). Cependant, la thologie sacerdotale va s'approprier cette notion de sparation, et la dvelopper. Certes, dans le rcit de Gn 1,1-2,4a, les usages du verbe bdal concernent tous la mise en place de l'univers sous l'effet de la parole et du faire efficaces de Dieu. (cf vv 6.7.14.17).
Cependant, le texte met en place d'autres sparations non-dites : sparation entre le 7me jour et les 6 autres jours, marque par le statut particulier du 7me jour, et son statut littraire particulier dans le texte. Sparation entre les hommes et le reste de la cration qu'ils soumettent. Sparation entre ce qu'il possible de manger et ce qu'il est - implicitement interdit de consommer (les animaux cf v 29). Ainsi l'action de "sparation" revt, dans le rcit sacerdotal des origines, une dimension lgislative. Et cette logique de sparation va galement prsider la constitution de la thologie sacerdotale, tant dans le rcit de lcrit sacerdotal Pg, que dans la comprhension du rel que refltent les lois sacerdotales. Lcrit sacerdotal dcrit la mise part de la ligne dAbraham, bnficiaire de lalliance, puis la sparation dIsral des gyptiens. Le fonctionnement de le demeure exigera la mise part des prtres, appartenant la tribu de Lvi. De la mme manire, les lois du lvitique reposent sur la stricte sparation (badal) entre le pur et limpur. : cf par exemple Lv 11,47; Lv 20,24-26. De la mme manire que l'homme est mis part dans la cration, la communaut des fils d'Isral est mise part par Dieu, et les rgles de puret ont pour fonction de permettre cette "mise part " dans la dure. NB : Le lien entre rcit de la cration proprement dit et rcits et lois sacerdotaux, par le biais de la catgorie de sparation peut permettre denvisager lhistoire dIsral, de mme que la loi donne au peuple spar par Dieu comme un dploiement de la cration . La cration trouve son sommet dans la construction de la demeure, au centre de la communaut dIsral (Pg), et ses rgles de fonctionnement dans les lois qui sont donnes au Sina. 7.2.4 Gn 1,1-2,4a ET LES MYTHES DES ORIGINES DU PROCHE-ORIENT ANCIEN. 7.2.4.1 Le Chaoskampf dans les mythes du proche-orient ancien. Le pome babylonien de la cration (Enuma Elish) dcrit les origines du monde comme le rsultat dune bataille initiale entre Tiamat (desse des eaux primordiales) et Marduk. La formation du monde reprsenterait la mise en ordre dun chaos initial, aprs la victoire de Marduk sur Tiamat. Le dpeage et la sparation des lments du cadavre de Tiamat donne naissance aux lments du cosmos. Cest H. Gunkel qui, le premier, applique cette thorie au livre de la Gense, en y voyant une reproduction des mythes du procheorient ancien : tehm (v. 2) reprsenterait la dmythologisation du nom de la desse de
locan primordial dans Enuma Elish. Et le chaos serait le statut prcosmique du monde. La cration serait lordre sorti du chaos. Dans la mythologie ougaritique un conflit analogue au conflit TiamatMarduk est retrouv : le conflit Baal (Dieu de lorage) Yam (desse de la mer). Cependant, ce conflit na rien voir avec la cration du monde, lie El, pre de lespce humaine ab adm. Il y a donc diversit des scnarios mythologiques originels dans les littratures du P. O ancien. Dans le rcit de Gn 1,1-2, aucune mention directe dun quelconque combat primordial ne peut tre retrouve. Ltat primordial de lunivers est un tat de vide tohu wawohu. Il sagit, v 2, de dcrire un pas encore avant la geste cratrice. Comme Ugarit o El est le crateur suprme, cest Elohm qui, dans le livre de la Gense, est le seul oprateur de la cration. Il nexiste aucune trace de lutte entre Elohim et Tehm, (abme), o certain ont cherch lquivalent de Tiamat. La thorie du Chaoskampf, propre certains mythes du PO ancien, ne peut tre utilise pour rendre compte du rcit de Gn 1, dont le scnario initial se rapproche donc davantage de la geste cratrice du Dieu El dOugarit 7.2.4.2 Cration et sparation 1 LECTURE DE QUELQUES TEXTES AKKADIENS. Les textes : = Gilgamesh, Enkidou et le monde infernal, texte (pope) de la fin du troisime millnaire. = le pome didactique de la houe, hymne la louange de l'indispensable instrument qu'est la houe (dbut deuxime millnaire). = Mythe d'Enki et de Ninmah cherchant montrer que la sagesse d'Enki dpasse celle des autres dieux (les dieux au travail se plaignent de leur fatigue, Enki se propose de crer les tres humains pour les en dcharger). = plus rcent, le texte d'ASSOUR (Fin 2e millnaire). = pome babylonien de la cration (premire moiti deuxime millnaire ou plus tard).Il ne s'agit pas proprement parler d'un "trait de la cration", mais bien davantage d'un rcit mythologique des origines, retraant les conflits entre divinits. Il s'agit de glorifier Mardouk et de justifier sa suprmatie sur le Panthon babylonien.
Les reprsentations des origines du monde. Ni les textes Sumriens, ni les textes akkadiens les plus anciens ne
connaissent de rcit de la cration du monde partir de rien. Les textes sus-cits voquent plutt une volution cratrice, un moment - un jour - dcisif qui survient dans le contexte d'un univers primitif indiffrenci. Le moment dcisif de cette volution est la sparation du ciel et de la terre (cf textes). Tantt un Dieu est l'auteur de la sparation, tantt elle se fait d'elle-mme. = Les reprsentations des origines de l'homme. Le motif de la formation de l'homme tient la volont des dieux de se
dcharger de la tche pesant sur eux. La reprsentation des dieux est donc anthropomorphique. 4 types de mcanismes sont dcrits pour rendre compte du mode de formation de l'homme : - mergence de l'homme hors de la terre, comme une plante. Une telle tradition voque en Gn 1 les v. 12 et 24 (faire sortir). Hymne au temple d'Eridou : (antrieur 2000) : Ce jour-l, quand le destin eut t tranch Quand, en une anne dabondance, engendre par An Les gens, comme de la verdure, eurent fendu la terre (cf. Gn 1,12.24) - modelage de l'homme partir de l'argile (cf Gn 2,4b s.). - modelage de l'homme partir d'un mlange d'argile, de chair et de sang d'un dieu mis mort. - formation de l'homme partir du sang d'un ou plusieurs dieux mis mort. Ces deux derniers mythes voquent une certaine proximit homme/dieu, mais pas sur le mode d'une reproduction d'image. 2 POINTS COMMUNS ENTRE LES MYTHES AKKADIENS ET Gn 1,1-2,3. - la description d'un univers originel comme mlange indiffrenci d'eaux douce et sale (pome babylonien de la cration, tablette I) Lorsquen haut le ciel ntait pas nomm Quen bas terre ferme navait pas reu de nom Ce fut Apsou (eaux douces), linitial qui les engendra La causale Tiamat qui les enfanta tous Comme leurs eaux se mlaient ensemble
- La formation de l'univers par sparation (cf supra) - La suggestion par certains mythes d'une proximit dieu-homme (sang) . Le concept d'image n'est cependant retrouv nulle part. 3. EN QUOI LE RECIT DE Gn 1,1-2,3 SE DEMARQUE-T-IL MYTHES DU PROCHEORIENT ANCIEN ? 1. commencement. 2. Les lments de l'univers ne sont l'objet dans Gn 1 d'aucune divinisation. Le texte vite soigneusement de nommer Soleil et Lune pour viter toute ambiguit. La cration n'est rien de ce qui est Dieu. On peut mme, dans ce registre, trouver dautres lments polmiques dans le rcit : Les dragons sont souvent prsents comme les rivaux des dieux cananens. Le rcit de Gn 1 prend bien le soin de mentionner que les monstres marins tannim- sont crs (Gn 1,21). 3. Le vocabulaire utilis dans les textes du Proche-orient ancien pour rendre compte de l'acte de cration est identique celui utilis dans les rcits de construction (villes, maisons). Les textes akkadiens utilisent le verbe " banu " - construire , engendrer - dont le contraire est abatu -dtruire. Seul, le rcit de Gn 1 dveloppe un vocabulaire spcifique. 4. La structure de Gn 1 fait de la cration de l'homme un sommet (cf. strucure supra) - une fin - du rcit, et non pas un simple moment. Les rcits du Proche-orient ancien donnent en effet la cration de l'homme une dimension instrumentale : l'homme est un moyen pour les dieux. En somme, lauteur de Gn 1 connat dautres cosmogonies de son environnement culturel, mais prend bien soin de sen dmarquer. Son rcit nest pas dpendant dautres traditions du proche-orient ancien, mais vise prciser, en recourant ventuellement aux images de ces mythes, la spcificit dIsral. 7.2.4.3 Synthse Le rcit de Gn 1,1-2,4a n'a - pas plus que les rcits du Proche-Orient ancien - pour fonction de dcrire l'origine du monde. En douterions-nous, la dualit des rcits des origines nous le rappellerait. La multiplicit des mythes disponibles dans le Proche-orient ancien suffit confirmer cette impression. Il y aurait trop de descriptions concurrentes, voire Aucun texte akkadien ne traite "ex professo" de la cration du monde. L'mergence d'un monde par sparation n'est qu'un moment d'une volution, pas un
contradictoires. La fonction de ces mythes est de proposer aux hommes une reprsentation donnant un sens au monde dans lequel ils vivent. De la mme manire, Gn 1,1-2,4a est un rcit qui propose du sens. Sa spcificit tient ce que le sens propos se dmarque de l'arrire-plan culturel sur lequel Gn 1 est compos. Les auteurs de Gn 1 assument et dpassent les mythes qui les prcdent : - l'homme - adam- n'est pas instrumentalis par rapport aux dieux. - il n'est pas asservi aux lments qui structurent l'univers, il est appel les matriser. L'ensemble de ces constats sera repris dans la prsentation systmatique de la thologie de Gn 1,1-2,4a. 7.2.5 THEOLOGIE DE Gn 1,1-2,3. 7.2.5.1 Le rcit Gn 1,1-2,4a peut-il tre considr comme l'expression d'une "vision du monde". ? La reprsentation des origines du monde qui se dploie en Gn 1,1-2,4a ne se distingue pas des reprsentations ayant cours dans les cultures voisines d'Isral. De nombreues images des mythes du P.O. Ancien sont empruntes : le monde procde de la diffrenciation, de la mise en ordre progressive d'une masse primitivement indiffrencie. Le rcit de Gn 1 a ainsi une dimension cosmologique. L'lment hydrique est dominant dans le chaos primordial qui prcde l'univers tel que nous le connaissons. Par sparation apparat le sec, la terre sur laquelle se dveloppent les organismes vivants. Le symbolisme du rcit de Gn 1,1-2,4a nous vite de le comprendre comme la simple description d'un processus. Le symbolisme des chiffres en particulier renvoie les auditeurs de ce rcit l'actualit de leur vie religieuse : le sabbat au terme de la semaine, les commandements. Autrement dit, si Gn 1 est bel et bien l'expression d'une certaine vision du monde, cette vision ne fait que constituer le cadre d'un texte dont l'objectif rel est prciser la signification du monde dans sa relation Dieu. C'est bien une confession de foi que nous avons faire. Une confession de foi qui dcrit la relation de Dieu l'homme comme relation de cration. Je reprends ici une belle formule de P.Beauchamp concernant Gn 1,1-2,4a, qui honore cette dimension confessante du texte biblique (Etudes 1986, p 116) Un homme invente les mots de la cration du monde, et reconnat dans ce moment mme que son pouvoir de la dire est, en lui, la prsence de son Dieu qui se donne l'homme et qui le reoit .
7.2.5.2 1
La relation de Dieu l'homme en Gn 1,1-2,4a. Une thologie de la Parole : nous l'avons dj remarqu, comme
beaucoup de textes sacerdotaux, Gn 1,1-2,4a dploie une thologie de la Parole. Comme l'exprime Paul Beauchamp, " la destination de ce mythe d'origine semble tre de retourner les apparences : l'ordre apparent est celui des choses qui existent, l'ordre rtabli, l'ordre rel, c'est celui des choses qui ont t parles " (cf. en particulier le rcit du 4me jour). On peut prolonger cette rflexion de Paul Beauchamp en la resituant dans le dbat avec le culte des idoles : si l'ordre du monde est celui des choses qui existent, ces choses - le soleil, la lune, les toiles- deviennent les dieux des hommes. En affirmant le primat de la parole de Dieu sur la chose, Gn 1 libre les croyants du poids des idoles. Rien de ce qui est cr n'est souverain. Les idoles retrouvent le statut qu'elles n'auraient jamais d quitter : celui d'objets. 2 Cration et prsence de Dieu au cr : si la cration est dote d'un certain degr d'autonomie (cf supra, l'homme domine les animaux et soumet la terre, etc...), elle n'en reste pas moins oblige par le sens que Dieu a voulu donner aux choses. Si le rcit de la cration ne nous dit rien de l'origine des choses, il prcise le rapport voulu par Dieu dans lequel l'homme est invit se tenir vis--vis des choses. Dans le rcit, la vrit rvle simpose la sagesse qui pourrait tre labore partir des apparences du monde. Le rcit de Gn 1,1-2,4a prend en outre les moyens de prvenir l'oubli de Dieu par l'homme. Ce rapport de la cration au crateur est en effet non seulement inscrit dans un texte, mais aussi dans la temporalit, o le 7me jour - le sabbat - fonctionne comme le rappel de la prsence de Dieu au monde. La condition de l'homme articule ainsi autonomie et dpendance. Nous avions vu comment le sacrifice inscrivait l'altrit divine dans l'espace, et dans la prparation mme des mets. Avec la thologie sacerdotale, la temporalit est son tour investie par la marque de l'altrit divine. De mme que la sacrifice manifeste la proximit et la transcendance de Dieu vis--vis des hommes, de mme le 7me jour appartient aux temps des hommes mais est en mme temps "temps de Dieu et temps pour Dieu". 3 Cration et loi. Gn 1,1-2,3 se termine par deux prescriptions lgislatives: les 9me et 10me paroles de Dieu, concernant l'une l'alimentation, l'autre le sabbat (les lire). Autrement dit, pour Dieu, dire l'homme ce qu'il doit faire, c'est, selon la perspective sacerdotale, encore crer.
Ceci nous invite lire dans cette perspective tous les corpus lgislatifs sacerdotaux. Ces lois se comprennent elles-mmes, sont comprises par leurs auteurs, comme des prolongements de la cration, dont le sommet, selon lcrit sacerdotal, en cela parallle aux mythes du P.O. Ancien, rside dans la mise en place su Temple : - ainsi, le rcit concernant le don de la manne, manifestant la souverainet de Yahv sur le cr, comporte-t-il une dimension lgislative : le 7mejour est celui du sabbat. La manne n'y est pas ramasse. - nous avons dj vu comment le dcalogue d'Ex 20 relie explicitement la prescription du sabbat la confession de la cration. - en Nb 16, rcit post-sacerdotal, les lvites infidles qui revendiquent pour eux le sacerdoce sont l'objet d'un acte de dcration : la terre s'ouvre et les engloutit, manire de montrer le lien entre le dispositif lgislatif rgulant le culte, et l'ordre crationnel voulu par Dieu. De la mme manire, lidal de douceur dcrit par Gn 1 nest pas respect par les hommes selon Gn 6-9, do la dcration opre par le dluge qui rtablit la confusion entre eaux et sol sec, en faisant disparatre ce dernier. Tout se passe comme si le don inconditionn de Dieu appelait la rponse de lhomme, selon les modalits exprimes par la loi. Le premier rcit des origines met ainsi un rapport don/loi qui sera galement retrouv dans le rcit de Gn 2,5-25.
4 La cration comme utopie : la loi nonce comme 9me parole divine fonctionne l'vidence comme utopie : elle consiste en effet dire que l'homme ne doit pas verser le sang des animaux pour son alimentation, mais aussi, que la paix rgne entre les animaux auxmmes puisqu'ils sont galement vgtariens. L'ordre dcrit par les vv 29 et 30 est diffrent de l'ordre - plus pragmatique- institu au terme du rcit du dluge : cf Gn 9,3-4. Gn 1,29-30 fonctionne ainsi comme une utopie critique de la ralit, utopie selon laquelle la douceur est la norme qui les rgle les rapports entre cratures (cf infra). 7.3 7.3.1 Le rcit sacerdotal des origines dans son contexte narratif Gn 1,1-2,3 et Gn 2,4b-25 L'existence mme de deux rcits des origines contribue manifester que leur fonction ne consiste pas raconter le "comment "des origines puisque leur contenu diverge.
Selon une perspective synchronique, le second des rcits des origines, et sa suite en Gn 3, pourrait tre interprt comme la premire illustration narrative du couple bndiction/faute qui structure la Torah. qui attribuer la mise en raltion de ces deux rcits ? Dans la mesure o ils dploient deux thologies diffrentes (P et Dtr), leur mise en relation pourrait procder dun auteur plus tardif, contemporain de H : Gn 2 montre comment la geste cratrice se dploie dans lhistoire particulire du premier couple humain, et rflchit sur les consquences du refus du don de Dieu. Il est dautre part intressant de noter que Gn 1,1-2,3 et Gn 2,4b-25 proposent la mme articulation entre don et loi : le don gracieux dun monde prcde lnonc de lois alimentaires en Gn 1,1-2,3 . de la mme manire, cest larticulation don/loi qui rend le mieux compte de la progression de la narration en Gn 2,4b-25 :
Traduction littrale de Gn 2,4b-25 4b Au jour o Yhwh Dieu fait terre et ciel 5a Tout arbuste des champs, il n'y a pas encore sur la terre, et toute herbe des champs n'a pas encore pouss 5b Car Yhwh Dieu n'a pas fait pleuvoir sur la terre, et d'homme il n' a pas pour travailler le sol. 6 Et un courant d'eau monte de la terre, il arrose toute la surface du sol. 7a Yhwh Dieu modela l'homme en poussire du sol, il souffla dans ses narines une haleine de vie; 7b et l'homme devint un tre vivant. 8a Yhwh Dieu planta un jardin en Eden, l'est, 8b Il plaa l l'homme qu'il avait model. 9a Yhwh Dieu fit pousser depuis le sol tout arbre dsirable la vue et bon comme nourriture, 9b Et l'arbre de vie au milieu du jardin, et l'arbre de la connaissance du bien et du mal. 10a Et un fleuve sort de l'Eden pour irriguer le jardin, 10b et de l il se spare, et il y a 4 branches. 11a Le nom de la premire est Pishn, 11b elle entoure tout le pays de Hawila o est l'or. 12a Et l'or de ce pays est bon,` 12b L, il y a du Bdellium et la pierre d'Onyx. 13a Le nom du deuxime fleuve est Gihon, 13b il entoure tout le pays de Kush. 14a Le nom du troisime fleuve est le Tigre, il va l'est d'Assur, 14b et le quatrime fleuve est l'Euphrate. 15a Yhwh Dieu prit l'homme, 15b et il le posa dans le jardin d'Eden pour qu'il le travaille et qu'il le garde. 16a Yhwh Dieu prescrivit l'homme : 16b " De tout arbre du jardin, tu pourras manger, 17a Mais de l'arbre de la connaissance du bien et du mal, de lui tu ne mangeras pas. 17b Car, au jour o tu en mangeras, srement tu mourras. " 18a Yhwh Dieu dit : " Il n'est pas bon que l'homme soit seul, 18b je vais lui faire une aide qui lui corresponde." 19a Yhwh Dieu modela du sol toute bte des champs, et tout oiseau du ciel, il les fit venir vers l'homme pour voir comment il les nommerait. 19b Et tout ce que nomma l'homme, tre vivant tait son nom. 20a L'homme nomma d'un nom tout btail, l'oiseau du ciel et toute bte des champs, 20b Mais quant l'homme, il ne trouva pas une aide lui correspondant. 21a Yhwh Dieu fit tomber sur l'homme une torpeur et il s'endormit, 21b Il prit l'une de ses ctes et il referma la chair sa place. 22a Yhwh Dieu construisit le cte qu'il avait prise de l'homme en une femme, 22b Il l'amena l'homme.
23a L'homme dit : " Cette fois (c'est) l'os de mes os, et la chair de ma chair. 23b Que celle-ci soit nomme " femme " , car d'un Ish elle a t prise. " 24a C'est pourquoi Ish laissera son pre et sa mre, 24b il s'attachera sa femme, ils deviendront une seule chair. 25a Ils taient tous deux nus - l'homme et sa femme, et ils n'avaient pas honte.
Analyse de Gn 2,4b-25 Laissons ici de ct les donnes de l'analyse diachronique qui permet de reconnatre dans cette pricope diffrentes sources - une tradition de la formation de l'homme partir de la poussire du sol qui a des parallles dans les textes du Proche-Orient ancien, par exemple l'pope de Gilgamesh, rcit de la formation d'Enkidou (Gilgamesh I,76s.) ; une liste gographique cf Gn 2,10b-14283; une tradition concernant l'arbre de vie, qui trouve elle aussi un parallle dans l'pope de Gilgamesh - pour m'intresser exclusivement au texte dans son tat final. Deux personnages seulement dans ce texte, Yhwh Dieu et Adam qui se diffrenciera en Ish et Isshah. Yhwh Dieu est le sujet d'actions et de discours, adam n'est sujet que d'actes de parole. Au dbut et la fin du texte, aux v 5-6 et aux v 24-25, c'est le narrateur qui parle. Son rcit est centr sur la terre, sur la matire aux v 5-6 (L'homme, dont l'absence est simplement note n'tant envisag que dans sa relation avec le sol, une relation fonctionnelle, finalement assez proche de celle que dcrivent les autres religions du Proche-Orient). Aux v 24-25 au contraire, l'homme occupe toute la place, ce sont les relations interhumaines qui sont au centre, et ce renversement montre combien le rcit travaille placer l'homme au centre de la cration et non pas son service (le verbe du v 5b est le verbe db(, traduit ici par travailler) Le texte peut tre divis en deux sections, La premire section regroupe les v. 4b-15 et nonce une srie d'actions dont l'auteur est Yhwh Dieu. Les v. 4b-6 dcrivent une situation de dpart, situation qui est nonce en terme de manque ou d'absence: pas de vgtation, pas d'homme. Une absence, un manque dans un donn prexistant, le ciel et la terre dont le narrateur affirme qu'ils ont t faits par Dieu. Ces affirmations ne peuvent tre comprises selon le seul registre descriptif ou explicatif. Il s'agit ici d'un discours sur Dieu qui engage son auteur et qui a donc valeur de confession de foi. Ceci nous claire sur le statut de notre texte: une confession de foi.
283
La gographie du jardin, en Eden a de nombreux points communs avec larchitecture des paradis jardins royaux perses.
La srie d'actions dcrites par les v. 7-9 montre comment l'absence, les manques noncs au dbut du rcit se trouvent combls: v. 5 a.b manque de vgtation v. 5b manque d'homme v. 7 formation de l'homme v 8a.9aformation de la vgtation. v 8b.9b.15 mise en relation de l'homme et de la vgtation. La souverainet du projet de Dieu apparat bien dans ce rcit. Dieu est dcrit comme un souverain, avec de nombreux anthropomorphismes. Les actions dont il est l'auteur rythment le texte. Un souverain auquel appartient galement le pouvoir de nommer, puisque Yhwh Dieu est le seul personnage susceptible d'avoir nomm les fleuves sortant de l'Eden. En mme temps, Dieu se dssaisit de ce qu'il a faonn, puisque la fin du v 15 nonce la remise du jardin d'Eden l'homme. La deuxime section regroupe les v. 16-25. Elle est caractrise par l'apparition d'un rapport d'interlocution entre Yhwh Dieu et Adam. Ce rapport d'interlocution va dboucher sur une inversion des rles respectifs de Dieu et de l'homme dans l'avance de l'action: c'est bien Yhwh Dieu qui a l'initiative aux v 16-19. Mais la dception de l'homme au v 20b commande la suite du rcit. Les actions de Yhwh Dieu aux v. 21-22 en sont directement dpendantes. Un tel renversement, je dirais presque la manire dont Dieu se rend ici dpendant de l'homme souligne la fois la volont de Dieu d'tre un Dieu pour l'homme, ce qui passe par la libert de l'homme. La deuxime section est galement marque par une transfert progressif de comptences de Dieu l'homme. Ceci est soulign par le fait que la section s'ouvre par un discours prescriptif de Dieu (v. 16-17), alors que la dernire parole qui est entendue est une parole de l'homme (v 23), parole de nomination. Le pouvoir de nomination qui tait le fait de Yhwh Dieu dans la premire section est ici transfr Adam. Nouveau mouvement de dssaisissement de Dieu, qui avait dbut dans la premire section avec la remise du jardin, et qui se poursuit ici avec la remise du pouvoir de nomination. La loi en Gn 2,4b-25 Le verset 9b constitue l'antcdent narratif de la loi expose par le discours de Yhwh Dieu aux v. 16b-17. La loi s'appuie sur le don qui la prcde et en dcrit l'usage. Comment comprendre la limitation qu'elle semble imposer l'homme? Le don de Dieu serait-il parcimonieux? La rponse cette question figure au v. 17b Au jour o tu en mangeras,
srement tu mourras. Autrement dit, la loi a pour fonction de prserver le don de la vie qui vient d'tre fait l'homme. Sa vise est la recherche du bien de l'homme, et cette recherche de ce qui est bon-tb pour l'homme apparat tre le trait commun de l'ensemble des actions et des paroles de Dieu dans ce rcit de Gn 2,4b-25. L'adjectif tb revient effectivement de manire rcurrente, au v 9, au v 18a. Comme dans le premier rcit des origines, dont la perspective thologique est pourtant radicalement diffrente, l'objectif de la cration est le bien de l'homme. Ainsi, la loi n'a pas pour objet une quelconque restriction, sa formulation ngative ne doit pas masquer le fait qu'elle ouvre un espace pour une vie bonne, espace dans lequel Dieu lui-mme se met la disposition de l'homme, en vue de ce bien, comme le montre clairement les v. 21 & 22. L'valuation ngative de la loi, le fait qu'elle soit perue comme obstacle plutt que comme chance relverait de l'impression errone que l'homme connait aussi bien que Dieu ce qui est bon pour lui. Il n'est pas bon pour l'homme de prendre du fruit de l'arbre de la connaissance du bien et du mal, autrement dit, il n'est pas bon pour l'homme de nourrir l'illusion qu'il est l'gal de Dieu, prcisment parce que c'est une illusion et qu'alors il ne se tiendrait plus dans la vrit. Mais pour adhrer cette vrit, il faut passer par la confiance, confiance au discours de Dieu qui ne dveloppe aucune argumentation, confiance en l'auteur du texte qui crit sa propre confession de foi. Entre deux discours, celui de Yhwh Dieu et celui du serpent, la femme puis l'homme feront confiance au second. La finale du rcit de Gn 3 manifestera comme vrai le seul discours de Yhwh Dieu: le risque voqu en Gn 2,17b devient ralit (Gn 3,22). Ainsi, le bien de l'homme passe par certaines rgles, nonces par le rcit de Gn 2: rgles concernant l'activit humaine, la connaissance humaine, mais aussi la libert et l'autonomie humaines (v 15), rgles concernant la relation Dieu (v. 16b-17), rgles concernant l'affectivit (v.24). Ces rgles accompagnent le don qui les prcde: la loi n'annule pas le don, elle en donne la grammaire. Pour reprendre ici une formule de Paul Beauchamp : les biens sont avant la loi... leur attribution fonde et justifie la loi. Au plan littraire, le rapport de la loi aux biens est essentiellement narratif : ainsi, dans le concept de loi peut entrer non seulement le prononc de l'obligation, mais aussi l'nonc des biens dj donns ou attendus.284 On voit
284
cf. P.BEAUCHAMP, L'un et l'autre Testament I, Paris, 1976, 42-44.
ici un constat qui relativise la distinction littraire classique rcits/lois, classique particulirement dans le Pentateuque. Par ailleurs, si la loi donne la grammaire du don, si elle est une loi pour la vie, une loi pour que le don perdure, elle devient la condition de l'entre dans la dure de la relation entre l'homme et Dieu, et il existe une relation entre loi et temporalit.. 7.3.2 LA LOGIQUE NARRATIVE DE Gn 1-11 Gn 1-11 fonctionne sur le plan synchronique de la mme manire que Gn 13 : les rcits de Gn 3 ; Gn 4 ; Gn 6-9 et Gn 11 illustrent la faute de l'homme qui refuse le projet de Dieu (ou de reconnatre comme Dieu) et ses consquences : l'harmonie initiale est dtruite. L'interdiction du meurtre et de la violence est bafoue par Can en Gn 4. La diffrence Dieu-homme est conteste en Gn 3 et en Gn 11. Gn 6-9 semble dcrire une situation de rejet gnralis des lois bonnes donnes par Dieu. La non adhsion de l'homme au projet de Dieu le conduit dans tous les cas sa perte et au malheur. Gn 3 semble clturer la premire partie du rcit des origines (nombreuses correspondances entre le dbut de Gn 2 et la fin de Gn 3 : installation dAdam en Eden, explusion dEden, violation en Gn 3 de la loi de Gn 2 et consquences de la violation, etc..) ; cependant, il existe galement une continuit littraire et narrative entre Gn 3 et Gn 4 (expression de Dieu :
ty#( hm:
en Gn 3,13 et Gn 4,10). Gn 1-11 fonde une anthropologie universelle sur lhorizon
de laquelle va merger le destin particulier de la ligne dAbraham. Gn 12,1-3 est un texte programme qui marque un nouveau dpart. Abraham va servir de contre-exemple. Au drame qui est la consquence de la faute, va s'opposer la bndiction concrte qui s'offre celui qui fait confiance. Abraham se met en route sur la seule parole de Dieu. 7.4 Lecture canonique, consquences thologiques Si le rcit de Gn 1,1-2,3 est bien structur et exprime une thologie prcise, son interprtation dpend pour une part du contexte canonique dans lequel il est situ : Dans le cadre de lcrit sacerdotal, le rcit de cration est le premier mouvement dune mise en ordre du cr qui culmine dans la construction du Temple de Jrusalem. La mise en relation de P et de Dt-Jos dans le cadre dun Hexateuque dplace le sens de la cration, puisque son sommet , son terme devient la conqute.
Cest contre cette volution que ragit la Torah, en faisant de la loi le lieu de lidentit dIsral et en tablissant ainsi un lien entre cration et loi. Les rinterprtations successives du verbe br dans ses diffrents contextes dnonciation sont le signe des rinterprtations successivesde la catgorie de cration lintrieur de lAncien Testament :
Linterprtation sacerdotale cf supra : Bara comme faire divin li la mise en place dun monde par des oprations de sparation successives. Contexte dun crit sacerdotal, (6me sicle) dont le sommet est le rcit de la construction de la Demeure et de sa mise en service (Ex 25-40 + Lv 1-9) Bara dans le contexte dEx 34 : Cration et alliance au Sina Bara en Dt 4,32 : Lhistoire comme cration continue Bara en Is 40-48 : Le salut dIsral comme nouvelle cration
Le Nouveau Testament propose de nouvelles lignes dinterprtation de la catgorie de cration, en particulier travers le paralllisme dlibr existant entre Gn 1 et Jn 1. La liturgie, et en particulier la liturgie pascale honore la multiplicit des interprtations possibles de la catgorie de cration, en fonction du contexte dinterprtation : en mettant en relation Gn 1 ; Ex 14 ; Ex 15 ; les deutro et TritoIsae, Rm 6, les rcits de rsurrection, la liturgie pascale articule cration et salut, en manifestant la libration pascale comme dploiement de la cration. Ds lors, lassemble eucharistique qui clbre la Pque du Seigneur, se situe elle-mme dans la continuit dun mouvement de cration ce terme en venant rcapituler le don que Dieu fait son peuple appel rassembler lhumanit tout entire.
Chapitre 8 : Alliance et salut en Ex 14

Le chapitre prcdent a permis de mettre en place le lien entre thologie de lalliance et thologie de la cration, mais galement de dcouvrir les rinterprtations successives dont fait lobjet la catgorie de cration, au sein divers corpus o il est utilis, refltant les diffrents courants thologiques exiliques et post-exiliques. En particulier, dans le Deutero-Isae, la qualificatif de crateur est articul avec dautres attributs divins, en particulier la catgorie de sauveur , en Is 43,3 (mshek, verbe ys). Cette catgorie est mise en relation avec des lments narratifs concernant la sortie dgypte (v 2.16-17), elle-mme, mise en relation avec le retour dexil. Pour le formuler autrement, que Dieu soit crateur et sauveur, lvnement de lavnement de Cyrus, et la possibilit offerte de revenir Jrusalem en est lexpression, laffirmation historique. Ici encore, lcriture se prsente comme interprtation confessante de lhistoire, la manifestant comme histoire sainte , cest--dire lieu de rvlation de Dieu luimme. Pourtant la catgorie de cration apparat, en Gn 1, relativement anhistorique : une exgse dEx 14 permet de montrer comment le vocabulaire de la cration est recontextualis, et rinterprt pour en venir intgrer la geste de salut dont Isral est le bnficiaire. 8.1 Libration et salut en Ex 14 BIBLIOGRAPHIE CHILDS B.S Exodus 1974, 215-239 HOUTMAN C. Exodus vol II, Kampen 1996, p. 221-295. KRGER T. Erwgungen zur Redaktion der Meerwundererzhlung ZAW 1996, 519-533 SKA J.L Le passage de la mer. Analecta Biblica 109, Rome, 1986. VAUX de R. Histoire Ancienne d'Isral I, Paris, 1986, 358-364. WAGENAAR J Crossing the sea of Reeds (Ex 13-14) and the Jordan (Josh 3-4) in Studies in the Book of Exodus BETL 1996, Louvain, 461-470 WENIN A. L'homme biblique, Cerf, Paris, 1995, pp 79-103.
LE RECIT DE LA SORTIE D'EGYPTE : Ex 13,17-14,31 (trad. Litterale O. Artus)
13,17
13,18 13,19 13,20 13,21 13,22 14,1 14,2 14,3 14,4 14,5 14,6 14,7 14,8 14,9 14,10 14,11
Quand Pharaon laissa partir le peuple, Dieu ne le conduisit pas par la route du pays des Philistins, bien qu'elle ft la plus courte. Car Dieu avait dit: " Que le peuple ne renonce pas en voyant une bataille et qu'ils ne retournent pas en Egypte." Dieu dtourna le peuple vers la route du dsert de la mer de Souph. C'est en ordre de bataille que les fils d'Isral montrent du pays d'Egypte. Mose prit avec lui les ossements de Joseph, qui avait fait prter serment aux fils d'Isral en ces termes: " Dieu interviendra certainement en votre faveur. Vous ferez monter d'ici mes ossements avec vous". Ils se mirent en route depuis Soukkt et camprent Etam, au bord du dsert. YHWH marchait devant eux, le jour dans une colonne de nue pour les conduire sur la route, et la nuit dans une colonne de feu pour les clairer, pour marcher jour et nuit. Une colonne de nue le jour et une colonne de feu la nuit ne quittaient pas la tte du peuple. YHWH parla Mose en ces termes: " Parle aux fils d'Isral afin qu'ils s'en retournent camper devant Pi-Hahirt, entre Migdol et la mer. C'est devant Baal-Tsefon, en face d'elle que vous camperez - prs de la mer. Pharaon dira des fils d'Isral: " Ils sont en train d'errer dans le pays. Le dsert s'est ferm sur eux." J'endurcirai le coeur de Pharaon et il les poursuivra. Je me glorifierai aux dpens de Pharaon et de toute son arme. Ainsi les Egyptiens sauront que moi, je suis YHWH. " Ils firent ainsi. On annona au roi d'Egypte que le peuple avait fui. Le coeur de Pharaon et de ses serviteurs changea l'gard du peuple. Ils dirent: "Qu'avonsnous fait l ? Nous avons laiss Isral quitter notre service." Il attela son char et prit son peuple avec lui. Il prit six cents chars prouvs et tous les chars d'Egypte avec, sur tous, des cuyers. YHWH endurcit le coeur de Pharaon, roi d'Egypte, il poursuivit les fils d'Isral- les fils d'Isral qui sortaient main haute. Les Egyptiens les poursuivirent et les rattraprent alors qu'ils campaient prs de la mer - tous les chevaux et tous les chars de Pharaon, ses cavaliers et son arme - prs de Pi-Hahirt, en face de Baal-Tsefon. Pharaon s'tait approch. Les fils d'Isral levrent les yeux : voici que l'Egypte s'tait mise en route derrire eux. Les fils d'Isral eurent trs peur et crirent vers YHWH. Ils dirent Mose: "Manquait-il de tombeaux en Egypte, que tu nous aies pris pour mourir dans ce dsert ? Que nous as-tu fait l, en nous faisant sortir d'Egypte ?
14,12 14,13 14,14 14,15 14,16 14,17 14,18 14,19 14,20 14,21 14,22 14,23 14,24 14,25 14,26 14,27 14,28 14,29 14,30 14,31
N'est-ce pas l la parole que nous t'avions dite en Egypte?: " Laisse- nous, pour que nous servions les Egyptiens! Car il est meilleur pour nous de servir les Egyptiens que de mourir dans le dsert." Mose dit au peuple: " Ne craignez pas. Tenez! Et voyez le salut de YHWH, qu'il fera pour nous aujourd'hui. Aprs que vous aurez vu les Egyptiens aujourd'hui, vous cesserez de les voir pour toujours. C'est YHWH qui combattra pour vous. Et vous, vous vous tairez!" YHWH dit Mose: "Pourquoi cries-tu vers moi? Parle aux fils d'Isral pour qu'ils se mettent en route ! Et toi, lve ton bton, tends la main sur la mer et fends-la! Ainsi, les fils d'Isral iront au milieu de la mer sur le sol sec. Et moi, voici que j'endurcis le coeur des Egyptiens, pour qu'ils aillent derrire eux. Je me glorifierai aux dpens de Pharaon et de toute son arme, de ses chars et de ses cavaliers. Ainsi, les Egyptiens sauront que moi, je suis YHWH? quand je me glorifierai aux dpens de Pharaon, de ses chars et de ses cavaliers." L'ange de Dieu qui marchait devant le camp d'Isral se mit en route, et il alla sur leurs arrires. La colonne de nue se mit en route depuis leurs avants, et elle se tint sur leurs arrires. Elle alla entre le camp des Egyptiens et le camp d'Isral. Il y eut la nue et les tnbres, et elle claira la nuit. Et l'on ne s'approcha pas l'un de l'autre toute la nuit. Mose tendit la main sur la mer, et YHWH fit partir la mer par un vent d'est puissant toute la nuit. Il mit la mer sec et les eaux se fendirent. Les fils d'Isral allrent au milieu de la mer sur le sol sec - les eaux tant pour eux une muraille leur droite et leur gauche. Les Egyptiens les poursuivirent et allrent derrire eux - tous les chevaux de Pharaon, ses chars et ses cavaliers - au milieu de la mer. Alors, lors de la veille du matin, YHWH observa le camp des Egyptiens, dans la colonne de feu et de nue. Il jeta la confusion dans le camp des Egyptiens. Il enraya les roues de leurs chars, et ils les conduisirent avec difficult. Les Egyptiens dirent: "Fuyons devant Isral, car c'est YHWH qui combat pour eux contre l'Egypte." YHWH dit Mose:" Etends la main sur la mer. Ainsi, les eaux reviendront sur les Egyptiens, sur leurs chars et leurs cavaliers." Mose tendit la main sur la mer, la mer revint avant le matin son niveau habituel. Les Egyptiens fuyaient sa rencontre. Ainsi, YHWH se dbarrassa des Egyptiens au milieu de la mer. Les eaux revinrent et recouvrirent les chars et les cavaliers. De toute l'arme de Pharaon qui tait alle derrire eux dans la mer, il n'en subsista pas mme un seul parmi eux. Quant aux fils d'Isral, ils avaient march sur le sol sec au milieu de la mer, les eaux tant, pour eux, une muraille leur droite et leur gauche. YHWH sauva Isral ce jour-l de la main des Egyptiens, et Isral vit l'Egypte morte sur le rivage de la mer. Isral vit la main grande avec laquelle YHWH avait agi contre l'Egypte. Le peuple craignit YHWH, ils crurent en YHWH et en Mose son serviteur.
Le rcit "parallle" au rcit "ordre-accomplissement " peut tre restitu de la manire suivante : 14,5 On annona au roi d'Egypte que le peuple avait fui. Le coeur de Pharaon et de ses serviteurs changea l'gard du peuple. Ils dirent : " Qu'avons-nous fait l ? Nous avons laiss Isral quitter notre service." Il attela son char et prit son peuple avec lui. Il prit six cents chars prouvs et tous les chars d'Egypte avec, sur tous, des cuyers. Pharaon s'tait approch. .. Mose dit au peuple: " Ne craignez pas. Tenez! Et voyez le salut de YHWH, qu'il fera pour nous aujourd'hui. Aprs que vous aurez vu les Egyptiens aujourd'hui, vous cesserez de les voir pour toujours. C'est YHWH qui combattra pour vous. Et vous, vous vous tairez!" L'ange de Dieu qui marchait devant le camp d'Isral se mit en route, et il alla sur leurs arrires. La colonne de nue se mit en route depuis leurs avants, et elle se tint sur leurs arrires. Elle alla entre le camp des Egyptiens et le camp d'Isral. Il y eut la nue et les tnbres, et elle claira la nuit. Et l'on ne s'approcha pas l'un de l'autre toute la nuit. YHWH fit partir la mer par un vent d'est puissant toute la nuit. Il mit la mer sec... Alors, lors de la veille du matin, YHWH observa le camp des Egyptiens, dans la colonne de feu et de nue. Il jeta la confusion dans le camp des Egyptiens. Il enraya les roues de leurs chars, et ils les conduisirent avec difficult. Les Egyptiens dirent: "Fuyons devant Isral, car c'est YHWH qui combat pour eux contre l'Egypte." la mer revint avant le matin son niveau habituel. Les Egyptiens fuyaient sa rencontre. Ainsi, YHWH se dbarrassa des Egyptiens au milieu de la mer. YHWH sauva Isral ce jour-l de la main des Egyptiens, et Isral vit l'Egypte morte sur le rivage de la mer. Isral vit la main grande avec laquelle YHWH avait agi contre l'Egypte. Le peuple craignit YHWH, ils crurent en YHWH et en Mose son serviteur.
14,6 14,7 14,10 14,13
14,14 14,19
14,20
14,21 14,24 14,25
14,27 14,30 14,31
Le rcit " ordre-accomplissement " peut tre restitu de la manire suivante : 14,1 14,2 YHWH parla Mose en ces termes: " Parle aux fils d'Isral afin qu'ils s'en retournent camper devant Pi-Hahirt, entre Migdol et la mer. C'est devant Baal-Tsefon, en face d'elle que vous camperez - prs de la mer. Pharaon dira des fils d'Isral: " Ils sont en train d'errer dans le pays. Le dsert s'est ferm sur eux." J'endurcirai le coeur de Pharaon et il les poursuivra. Je me glorifierai aux dpens de Pharaon et de toute son arme.
14,3 14,4
14,8 14,9
14,10 14,11
14,12
14,15 14,16 14,17
14,18 14,21 14,22 14,23 14,26 14,27 14,28
14,29
Ainsi les Egyptiens sauront que moi, je suis YHWH. " Ils firent ainsi. YHWH endurcit le coeur de Pharaon, roi d'Egypte, il poursuivit les fils d'Isralles fils d'Isral qui sortaient main haute. Les Egyptiens les poursuivirent et les rattraprent alors qu'ils campaient prs de la mer - tous les chevaux et tous les chars de Pharaon, ses cavaliers et son arme - prs de Pi-Hahirt, en face de Baal-Tsefon. .Les fils d'Isral levrent les yeux : voici que l'Egypte s'tait mise en route derrire eux. Les fils d'Isral eurent trs peur et crirent vers YHWH. Ils dirent Mose: "Manquait-il de tombeaux en Egypte, que tu nous aies pris pour mourir dans ce dsert ? Que nous as-tu fait l, en nous faisant sortir d'Egypte ? N'est-ce pas l la parole que nous t'avions dite en Egypte?: " Laisse-nous, pour que nous servions les Egyptiens! Car il est meilleur pour nous de servir les Egyptiens que de mourir dans le dsert." YHWH dit Mose: "Pourquoi cries-tu vers moi? Parle aux fils d'Isral pour qu'ils se mettent en route ! Et toi, lve ton bton, tends la main sur la mer et fends-la! Ainsi, les fils d'Isral iront au milieu de la mer sur le sol sec. Et moi, voici que j'endurcis le coeur des Egyptiens, pour qu'ils aillent derrire eux. Je me glorifierai aux dpens de Pharaon et de toute son arme, de ses chars et de ses cavaliers. Ainsi, les Egyptiens sauront que moi, je suis YHWH , quand je me glorifierai aux dpens de Pharaon, de ses chars et de ses cavaliers." Mose tendit la main sur la mer,... et les eaux se fendirent. Les fils d'Isral allrent au milieu de la mer sur le sol sec - les eaux tant pour eux une muraille leur droite et leur gauche. Les Egyptiens les poursuivirent et allrent derrire eux - tous les chevaux de Pharaon, ses chars et ses cavaliers - au milieu de la mer. YHWH dit Mose:" Etends la main sur la mer. Ainsi, les eaux reviendront sur les Egyptiens, sur leurs chars et leurs cavaliers." Mose tendit la main sur la mer, ... Les eaux revinrent et recouvrirent les chars et les cavaliers. De toute l'arme de Pharaon qui tait alle derrire eux dans la mer, il n'en subsista pas mme un seul parmi eux. Quant aux fils d'Isral, ils avaient march sur le sol sec au milieu de la mer, les eaux tant, pour eux, une muraille leur droite et leur gauche.
La rfrence la sortie d'Egypte est constitutive de l'identit mme du peuple et de son Dieu. Pensons simplement la manire dont Yahv lui-mme est dfini dans les dcalogues en Dt 5 et Ex 20 (cf . Dt 5,6 ou Ex 20,2) : la sortie d'Egypte est prsente comme un vritable acte de naissance du peuple dont le Dieu se dfinit comme celui qui est l'auteur de cette naissance.
8.1.1 tude synchronique 8.1.1.1 Dlimitation du rcit. La dlimitation de la fin du rcit ne prsente pas de difficults. En effet, en Ex 15,1, on note un changement de forme littraire avec le passage d'un rcit un texte hymnique. Au rcit du passage de la mer succde la clbration du passage de la mer (Ex 15,1-21). La dlimitation du dbut du rcit est plus dlicate : en effet Ex 13,16 conclut une srie de prescriptions lgislatives rattaches au thme de la sortie d'Egypte. Ds lors, pourquoi ne pas faire dbuter l'unit littraire ds Ex 13,17 ?
Deux types de remarques littraires s'opposent un tel choix : 1 Le lecteur sait depuis Ex 12,31 ss (Ex 12,37), qu'Isral a quitt l'Egypte. Ex 13,17-22 n'apporte donc pas d'informations supplmentaires concernant le dpart du peuple. Le texte fournit une srie de prcisions concernant les modalits pratiques de ce dpart et de la marche qui s'ensuit. Le lecteur est laiss dans l'ignorance de ce que seront les relations ultrieures entre Isral et l'Egypte. Isral en a-t-il fini avec la perscution gyptienne ? La libration estelle effective ? Le rcit, pris de manire synchronique cultive un certain suspense concernant ces questions. Ce n'est qu' partir d'Ex 14,1ss qu'une nouvelle intrigue (cf. dfinition du terme en analyse narrative) se noue : le lecteur est averti qu'une confrontation dcisive va opposer Yahv et Pharaon - confrontation dont l'enjeu est l'attachement (le service) du peuple: le peuple va-t-il retourner la servitude comme en donne l'impression le verset 11 du chapitre 14 (lire ce verset), ou bien va-t-il faire confiance Yahv et son intermdiaire Mose ? Yahv et Pharaon revendiquent tous deux le service du peuple (cf 10,8.11.24.26)285, et le rcit d'Ex 14 va dmontrer que seul Yahv est fond s'attacher ce service. Il va galement montrer en quoi le service de Yahv se distingue du service de Pharaon qui est une servitude. C'est donc au terme de la confrontation dcisive d'Ex 14 que la libration d'Isral sera effective, et que l'Egypte sera dfinitivement dfaite. Le premier argument invitant considrer Ex 14 comme une unit littraire est donc narratif.
285
A cet gard, le souhait exprim par Isral en Ex 14,12 apparat en contradiction totale avec ce qui est prsent comme sa spcificit en Ex 10,8.11.24.26 ; 12,31 : servir Yahv. La comprhension du caractre provocateur du discours du peuple en Ex 14 requiert la connaissance des rcits qui prcdent : le discours du peuple constitue donc une analepse. Le recensement de nombreuses analepses et prolepses du rcit d'Ex 14 montre combien ce texte constitue une articulation majeure du livre de l'Exode : rcapitulant les vnements antrieurs et annonant la " vie--venir " du peuple.
8.1.1.2 Structure du rcit La structure mme d'Ex 14 invite considrer ce texte comme une unit littraire : ce chapitre du livre de l'Exode est en effet construit selon un schma trs rigoureux : = trois discours de Yahv rythment le texte : - en Ex 14,2-4 (introduction 14,1) - en Ex 14,15-18 - en Ex 14,26. Chacune des sections ouvertes par un discours de Yahv est structure de manire identique : 1 Discours de Yahv 2 Rcit exposant l'accomplissement du discours (vv 5-10 ; 19-25a ; 27-31a). 3 Raction des autres personnages du rcit (Isral et Mose : 11-14 ; les Egyptiens 25b ; les Isralites 31b). Cette structure homogne unifie le chapitre 14. Cette unit est par ailleurs souligne par un autre marqueur littraire : la rcurrence du mot ym (mer) - cf. vv 2.9.16.16.21.21.21.22.23.26.27.27.27.28.29.30- absent des chapitres prcdents. La mer fonctionne dans le rcit comme un vritable "personnage" soumis la volont de Yahv et dont l'action dtermine l'issue de la confrontation. Si Ex 14 forme une unit littraire, quelle peut tre la fonction narrative d'Ex 13,17-22 ? Ex 13,17 ss semble avoir pour fonction de prparer le lecteur l'intensit des vnements qui vont suivre, et de lui en manifester les enjeux : = Le v 17 nous donne accs des informations dont ne disposent pas les acteurs du rcit. Le lecteur est invit prendre connaissance du plan de Dieu: et ce plan de Dieu consiste faire partir Isral d'Egypte sans perspective de retour. (lire le verset). = Le verset 19 reprend presque littralement Gn 50,24-25 (lire le texte) : cette analepse permet au lecteur de mieux mesurer l'enjeu du moment : le geste de Mose montre que la promesse effectue aux patriarches est en train de se raliser286. Ex 13,17 constitue par ailleurs une prolepse de Jos 24,32 - rcit de l'inhumation Sichem des ossements de Joseph (lire le verset). Nous dcouvrons ici une premire illustration du fait que le rcit d'Ex 14 prpar par Ex 13,17-22 - est un carrefour situ au coeur de l'histoire des origines d'Isral, l'endroit o s'articulent promesse et accomplissement. = le verset 20 a galement un caractre proleptique (dfinir le terme) : il annonce les rcits de la marche au dsert en en utilisant le vocabulaire : un couple de verbes (se mettre en route/camper) galement retrouv dans les notices d'itinraire de la marche au dsert : cf Ex 17,1 ; 19,2 ; Nb 12,16 ; 21,10....
286
En outre, il y a ici un facteur d'unification littraire de Gense et d'Exode.
= enfin aux vv 21-22, la nue fait pour la premire fois son apparition dans le rcit : elle sera un personnage dterminant du rcit d'Ex 14 (cf vv 19.20.24), et accompagnera le peuple au dsert (cf Ex 16,10 ; 19,9 ; 24,16.18 ; 33,9.10 ; 40,36 ; Nb 9,17.19.22 ; ...). Il s'agit donc galement d'un lment proleptique du rcit. Concluons : les lments narratifs rassembls en Ex 13,17-22 soulignent le caractre irrvocable du dpart d'Isral et contribuent en marquer la solennit (ossements de Joseph, nue) : la promesse faite aux pres commence se raliser, la marche au dsert est dj annonce, alors mme que la confrontation dcisive avec l'Egypte n'a pas encore eu lieu. Les dfaillances ultrieures du peuple sont galement prsentes de manire proleptique dans le rcit (cf v 17 b : Que le peuple ne renonce pas en voyant une bataille et quils ne retournent pas en Egypte).
8.1.1.3 lments de lecture narrative du rcit Chaque section sera considre pour elle-mme sur un plan synchronique, avant que ses rapports avec les sections suivante et/ou prcdente soient exposs. 1re section : Ex 14,1-14. Nous avons dj constat que cette section, comme les deux autres qui constituent le rcit tait btie sur le schma : discours de Yahv - rcit d'accomplissement raction d'autres personnages. Comment ces trois lments s'articulent-ils ? = si l'on compare le discours de Yahv et le rcit qui le suit, on peut constater deux dcalages : - d'une part, Dieu ne se glorifie pas aux dpens des Egyptiens comme il est annonc au v 4. - la rencontre imprvue entre Isral et les Egyptiens provoque la raction de panique des Isralites, qui n'est en rien annonce par le discours de Yahv. Au changement de comportement de Pharaon (v 8) que le discours de Yahv laissait prvoir, fait suite la raction du peuple, que rien ne laissait prvoir. Ces deux comportements - celui de Pharaon et celui du peuple sont mis en relation l'aide d'un paralllisme entre les vv 5 et 11 : v 5 : Quavons nous fait l v. 11 : Que nous as-tu fait l ? A la fin du v 12, le projet de Yahv pour le peuple semble dans l'impasse : Isral refuse d'abandonner son pass, l'Egypte veut tre servie. Il est intressant de noter que cette crise, cette impasse apparente a t dlibrment provoque par Yahv : la seule action
de Yahv, selon le rcit, a t de provoquer l'endurcissement du coeur de Pharaon. Et cet endurcissement est l'origine des ractions en chane qui suivent. = Si dans leur raction, l'Egypte d'une part et Isral d'autre part ont les yeux tourns vers le pass et le regrettent, un autre personnage - Mose - va tourner l'attention du peuple vers l'avenir. Le discours de Mose des vv 13 et 14 annonce des actions de Yahv laisses en suspens dans cette premire section du rcit. Ces versets ne reprennent pas le vocabulaire de la glorification : la glorification de Yahv annonce par le v 4, non ralise aux vv 5-10 est prsente au v 13 comme l'quivalent du salut du peuple : la gloire de Dieu c'est le salut d'Isral. = quelle est la fonction narrative de la crise ainsi ouverte ? L'endurcissement du coeur de Pharaon oblige Isral se tourner vers son Dieu (v 10). Certes, il y a les rcriminations des vv 11-12. La prire d'Isral apparat donc imparfaite. Mais c'est la crise ouverte par l'action de Dieu qui oblige Isral confesser implicitement (v 10) Yahv comme le seul sauveur possible et ds lors apparatre prisonnier de ses contradictions : retourner en Egypte pour servir ne serait pas un chemin de salut, puisque dans la prire du peuple lui-mme (v. 10), Yahv apparat comme le seul vrai recours. Concluons : au terme de cette premire section, Yahv apparat comme le vrai matre de l'action : c'est lui qui a l'initiative de la crise qui est ouverte, c'est lui vers qui se tourne Isral malgr ses contradictions - c'est lui qui apparat dans le discours de Mose comme le seul personnage mme de dbloquer la crise. En mme temps, au terme du verset 14, le lecteur ne sait pas si la parole de Mose ou celle ddes fils d'Isral (v. 11) va tre donne par le rcit comme vraie ou mensongre : de la concidence de la suite du rcit avec les propos de Mose aux vv 13-14 dpend la crdibilit de Yahv comme Dieu et de Mose comme mdiateur. 2me section : Ex 14,15-25. 1 La deuxime section du rcit confirme comme vridique l'annonce effectue par Mose dans le discours clturant la 1re section : l'affirmation de Mose en Ex 14,14 b : Cest YHWH qui combattra pour vous et vous, vous vous tairez correspond le discours de reconnaissance des Egyptiens en Ex 14,25b Fuyons devant Isral, car cest YHWH qui combat pour eux contre lEgypte 2 La Parole de Mose apparat donc vraie. Par ailleurs, une deuxime lment relev par l'analyse synchronique contribue conforter le personnage de Mose : le cri des Isralites vers Yahv (v 10b) est relu par Yahv en Ex 14,15a comme un cri de Mose : Yahv reconnat Mose comme mdiateur authentique du peuple287.
287
Evidemment, au plan diachronique, on pourrait ici relever une contradiction conduisant s'interroger sur l'existence decouches distinctes dans le texte. Au plan synchronique
3 L'action dcrite par les vv 19-24a se rattache deux discours qui la prcdent : elle reprsente une mise en oeuvre des ordres de Yahv noncs en Ex 14,15-18 (reprise des verbes tendre, fendre, aller). Par ailleurs, elle constitue une ralisation partielle de l'annonce faite par Mose aux vv 13-14 : Yahv intervient directement contre le camp des Egyptiens. 4 Au terme de la section, le sort final de l'Egypte et d'Isral demeurent inconnus, et le lecteur ne sait pas encore si la dfaite de l'Egypte est dfinitive et si le v 14b va se raliser Vous cesserez de les voir pour toujours. NB : Notons sur le plan du vocabulaire que le vv 19-25a rapprochent des lments d'ordre historique (Isral, Egypte) et des lments d'ordre cosmique: l'eau, le feu, la nue, le vent, la terre. C'est en affirmant sa matrise sur le cosmos que Yahv vient au secours des Isralites. Notons que, dans le rcit des plaies, cette ma^trise sur le cosmos et les lments naturels tait dj affirme, ne parvenant nanmoins pas convaincre ni convertir Pharaon. Concluons : C'est la comparaison de la 2me et de la 1re sections du rcit qui permet de mesurer la progression de l'intrigue aux vv 15-25 : de toutes les actions annonces par Yahv, seul l'endurcissement du coeur de Pharaon avait t ralis au terme de la 1re section. Par ailleurs, rien dans le rcit n'accrditait Mose comme un interlocuteur crdible des Isralites. En manifestant Yahv comme celui qui combat les Egyptiens, et en manifestant Mose comme le mdiateur qualifi entre Yahv et les Isralites, la deuxime section du rcit lve partiellement les hypothques et le suspense qui demeuraient au terme de la 1re section. 3me section : Ex 14,26-33. 1 De la mme manire qu'Ex 14,25b rpondait Ex 14,14a, Ex 14,30-31 rpond Ex 14,13 : - A la crainte (yr) prouve devant les Egyptiens (13a) se substitue la crainte de Yahv (v 31), qui est d'une autre nature : la foi (aman). - A l'annonce du salut (v 13a) correspond la ralisation du salut (v 30a). - A l'annonce de la disparition des Egyptiens aprs qu'Isral les aura vus (rh) une dernire fois correspond la vue des Egyptiens morts (v 30b). Ce rseau de correspondances permet au narrateur de souligner que toutes les tensions du rcit sont dsormais rsolues : les promesses effectues par Yahv comme parMose sont manifestes comme vraies. Le rcit produit ici sa propre "vridiction" , terme emprunt l'analyse smiotique, comprendre non pas comme la "vrit ontologique"
cependant, la tension fait sens, puisqu'elle conduit reconnatre Mose comme mdiateur accrdit.
illustre par le texte, mais bien comme ce qui est manifest narrativement comme vrai dans ce rcit prcis. Le rcit contribue un gain de connaissance pour le lecteur : ce gain correspond ce que l'on dsigne sous le terme d'intrigue de rvlation qui se superpose l'intrigue de rsolution (rsolution des tensions mises en place au dbut du rcit). L'intrigue de rvlation consiste ici manifester narrativement Mose et Yahv comme dignes de foi, ce que vont faire explicitement les v. 30-31. 2 En effet, il existe un "surplus" aux vv 30-31 par rapport ce qui tait annonc : ce surplus est le changement profond qui affecte Isral et qui est dcrit l'aide du vocabulaire de la foi (v 31b). Examinons la progression du vocabulaire aux vv 30-31 Verset SUJET VERBE COMPLEMENT 1 COMPL 2 30a Yahv sauver Isral /Egypte 30b Isral voir Egypte 31a Isral voir Yahv /Egypte 31a Peuple craindre Yahv 31b Peuple croire Yahv Mose L'volution du vocabulaire est claire : 30-31a sont centrs sur l'opposition Isral/Egypte et sur la ralisation des paroles de Mose en 13-14. En revanche, en 31a.b rapparat le mot peuple, considr dans une relation nouvelle avec Yahv : une relation de foi. En somme, Isral devient peuple de Dieu en effaant la crainte de l'Egypte et en y substituant la foi en Yahv. 3 Ex 14,31b prend acte de la place particulire de Mose dans le dveloppement de l'intrigue en valorisant ce personnage : l'autorit de Mose lui vient d'avoir gard sa confiance en Yahv et d'avoir t confirm par son Dieu dans un moment critique. 8.1.1.4 Conclusions de l'analyse synchronique. 1 Les trois sections dlimites dans le rcit en retenant comme principal critre de dlimitation les discours de Yahv se sont rvles correspondre aux trois phases principales selon lesquelles se dveloppe l'intrigue narrative : la crise qui se noue dans la premire section (crise reprsente 1 par un projet de Dieu dont la ralisation semble diffre, 2 par la peur de la mort des Isralites qui, tout en se tournant vers Yahv, mettent en cause l'autorit de Mose, 3 par un discours de Mose dont rien ne dit que le contenu se ralisera)
est rsolue dans les deux sections suivantes : l'impasse reprsente par la peur de la mort qu'prouve Isral, se substitue la victoire de Yahv sur les forces de la mort (la mer, l'Egypte2me section) et enfin l'mergence d'Isral une vie nouvelle : la vie d'un peuple rassembl par sa foi nouvelle en Yahv et Mose. 2 Sur un plan synchronique, le rcit d'Ex 14 comporte une dimension analeptique et proleptique : - analeptique : le conflit entre service de Yahv et service de Pharaon qui s'est dvelopp dans la premire moiti du livre de l'Exode est rsolu : le service de Pharaon est apparu comme une servitude conduisant la mort, le service de Yahv est une foi qui donne la vie. - proleptique : la foi confesse en Ex 14,31 est mettre en rapport avec la non-foi du peuple en Nb 14,11 et de ses chefs en Nb 20,12288. En Nb 14 en effet, les trois rsultats du rcit considr synchroniquement seront remis en question : 1 La souverainet de Yahv confess comme celui qui a fait sortir le peuple d'Egypte (Nb 14,3-4) : en effet le projet de retourner en Egypte consiste nier (ou refuser) le salut reu de la part de Yahv en Egypte (cf. Nb 15,41). Yahv s'est manifest historiquement comme "celui qui sauve des Egyptiens". La perspective d'un retour est l'quivalent d'une rupture d'alliance (cf. l'introduction au dcalogue d'Ex 20 qui fonde la loi sur une dfinition "historique" de Yahv. 2 L'autorit et le rle spcifique de Mose (Nb 14,3b.4) ("donnons-nous un chef") qui , en Ex 14, apparat comme un mdiateur fiable entre Dieu et son peuple. 3 L'existence du peuple comme tel puisque des divergences apparatront en son sein (Caleb). (de plus, en Nb 14,11, YHWH se propose de changer de peuple devant la dsobissance des Isralites). Autrement dit si Ex 1-14 rpond la question "qui faut-il servir ? " par la rponse "Yahv, car le service de Yahv fait seul vivre", Ex 15-Nb .. vont aborder la question de la fidlit du peuple dans ce service de Yahv. 8.1.2 Analyse diachronique 8.1.2.1 Remarques de lecture. La lecture synchronique d'Ex 14 a mis en vidence que les rcits faisant suite aux discours de Yahv constituent non seulement la narration de l'excution fidle des ordres donns par Mose, mais comportent galement d'autres lments narratifs : en particulier des actions dont Yahv est le sujet. Par ailleurs, la lecture du texte met au jour un certain nombre de doublets :
288
Occurrences du verbe 'aman au hiphil dans le Ttrateuque partir d'Ex 14 : Ex 14,31 ; 19,9 (concernant foi du peuple en Mose) ; Nb 14,11 ; 20,12.
. Ex 14,5 et Ex 14,8 : tandis que le coeur de Pharaon change selon Ex 14,5, l'endurcissement est la consquence d'une action de Yahv selon Ex 14,8. Ex 14,27a et Ex 14,28 a : la mer revint/ les eaux revinrent Il existe d'autre part un certain nombre de tensions narratives : . Tension narrative entre Ex 14,9 et Ex 14,10a qui donne l'impression d'un retour en arrire de l'action. . Tension narrative entre Ex 14,21 a Ex 14,21a) : qui est le sujet de l'action, Mose ou Yahv ? . Tension narrative entre 14,23 et 14,24 : 14,24 semble constituer un retour en arrire car l'action dcrite aux vv 22-23 prsuppose de la clart. or le v 24 situe de nouveau l'action la nuit. Doublets et tensions narratives indiquent la ncessit de mener une analyse diachronique. 8.1.2.2 Elaboration d'une hypothse. Comment systmatiser ces remarques ? Un point de dpart possible est la constat de la correspondance prcise existant entre les ordres de Yahv, et une partie des rcits qui les suivent : une tradition littraire a peut-tre systmatiquement cherch mettre en valeur par l'adquation entre ordre et excution l'obissance laquelle sont invits Mose et les Isralites. Le travail exgtique consistera vrifier si les lments restants peuvent tre regroups dans une trame narrative cohrente. Au discours d'Ex 14,2-4 correspondent les vv 8-9 (reprise du mme vocabulaire : verbes endurcir, poursuivre - reprise des mmes noms de lieu, reprise de la squence Pharaon - son arme). Au discours d'Ex 14,15-18 correspondent : - le v 21a (verbe tendre cf Ex 14,16 + la main sur la mer) - le 21 b : verbe fendre. En revanche le mot sec au v 21b ne correspond pas au vocabulaire d'Ex 14,16b : . v 16 : ybbashh / sol sec . . v 21 : hrabh/ sec - le v 22a correspond Ex 14,16b. En revanche, Ex 14,22b est une apposition grammaticalement relie 22a donc appartenant la mme tradition, mais non annonce par le discours de Yahv. - le 23 utilise le verbe poursuivre (cf v 4a) et reprend par ailleurs l'expression "aller derrire eux" (cf v 17) + la squence Pharaon, chars, cavaliers.
Au discours d'Ex 14,26 correspondent : - le v 27a (tendre la main sur le mer) - le v 28a (verbe sb sujet "les eaux " diffrent de v 27). Par ailleurs, Ex 14,28b reprend des expression des discours prcdents: arme de Pharaon cf vv 4.9.17 ; aller derrire. le v 29 recourt l'expression "sol sec - ybbashh ", et reprend les termes du v 22b. 8.1.2.3 Rsultats Si l'on systmatise les rsultats prcdemment obtenus, il est possible de distinguer un rcit organis autour du schma "ordre-accomplissement" et un autre rcit qui lui est parallle. Le rcit "parallle" au rcit "ordre-accomplissement " peut tre restitu Le rcit ainsi reconstitu est cohrent sur le plan narratif. Nanmoins, sa lecture rvle un manque d'homognit - tant dans la description de l'intrigue que dans le vocabulaire (YHWH vv 13.14.24.... / Ange d'Elohim, vv 19 ; action de la nue diffrente de l'action directe de Yahv contre les Egyptiens : la nue protge les Isralites en les sparant des Egyptiens, Yahv protge les Isralites en intervenant militairement directement contre les Egyptiens). Caractristiques du rcit : 1 L'intrigue se rsume une confrontation entre Dieu et Pharaon. Dieu est directement engag dans l'action (v 25 par exemple) - dont Mose et Isral ne sont que les spectateurs. Cette participation directe de Dieu l'intrigue est illustre par de nombreux anthropomorphismes : v 19 (marcher, se mettre en route), v 24 (observer). La dfaite des Egyptiens est lie au retour de la mer, un moment pousse par le vent. Il n'y a pas de "passage de la mer" des Isralites, mais simplement constat de la mort de l'Egypte. Le rcit mrite le qualificatif de rcit de bataille : bataille entre Dieu qui, seul, combat et Pharaon. C'est un rcit pique, riche en vnements de toutes sortes et en rebondissements. La mise en valeur du personnage de Mose est souligner : Mose garde seul la foi en la parole de Yahv, il est ainsi prsent comme modle de croyant. Plus encore, apparat comme un mdiateur crdible, il est mme dsign par le v 31b comme un objet de foi.
2 le vocabulaire : les Isralites sont dsigns de manire homogne par le mot " peuple m". La mention de la nue est spcifique de ce rcit. La crainte d'Isral devant les Egyptiens (v 13) se transforme en crainte-foi en Yahv. 3 L'ensemble de l'action de Dieu en faveur du peuple est dsigne par le concept thologique de "salut" : vv 13.30. Il s'agit l, avec le verbe "croire" et le verbe "craindre" des seuls concepts thologiques du texte. Le rcit est porteur d'une "thologie narrative" qu'il appartient au lecteur de dgager. Toutes ces caractristiques rapprochent ce rcit d'autres rcits nonsacerdotaux que lon pourrait dsigner comme deutronomistes Le rcit " ordre-accomplissement " peut tre restitu cf. polycopi de textes 1 Ici aussi, une intrigue narrative cohrente peut tre reconstitue : ce sont les ordres de Yahv qui, seuls, dterminent le dveloppement de l'action. L'endurcissement du coeur de Pharaon le conduit poursuivre les fils d'Isral et faire face l'excution fidle par Mose des directives donnes par Yahv. La lecture du rcit ne dcle aucune tension narrative. Contrairement au rcit ancien, le rcit " ordre-accomplissement " fait tat d'un " passage de la mer " par les Isralites. La structure du texte est rigoureuse et rgulire, ce qui donne une impression d'homognit. La progression de l'action repose sur la progression des discours de Yahv : c'est bien une thologie de la Parole qui s'exprime ici, renvoyant la thologie de la Parole de Gn 1 (Dieu dit...). Le rle de Mose est bien diffrent de celui dont il est revtu dans le rcit ancien : Mose est ici un simple intermdiaire entre Yahv et les Isralites. 2 Le vocabulaire est homogne : . L'expression " fils d'Isral " dsigne constamment les Isralites. . Certaines expressions reviennent formant de vritables refrains : - endurcir le coeur de Pharaon ; - Pharaon, ses cavaliers, son arme ; - je me glorifierai (kbd au niphal) . Un certain nombre d'expressions voquent le vocabulaire de Gn 1 : - sol sec : ybbashh - Gn 1,10 ; Ex 14,16.22.29. crer du sec en ex 14).
(YHWH semble
- eaux : - Gn 1,2.6.6.7.9.10.20.21.22 / Ex 14,21.26.28.29
En revanche , le texte d'Ex 14 ( v 16) ne recourt pas bdal (hiphil - sparer cf Gn 1,4.6.7.14.18), mme si le deux actions sont proches l'une de l'autre. 3 La thologie du texte dploie la notion de souverainet de Yahv : le but de l'histoire, est, selon ce rcit, la glorification de Yahv. Yahv a l'initiative de l'action, et Mose apparat comme un simple excutant. En somme, toute l'action dcrite n'est que la mise en oeuvre du plan souverain de Yahv sur l'histoire. Ainsi l'histoire devient avant tout l'occasion de la rvlation de Yahv, beaucoup plus que le lieu o s'expriment les initiatives libres de l'homme. Les personnages - tel Pharaon - deviennent ainsi le jouet de la volont divine. La seule libert qui reste l'homme est celle d'entrer ou non dans le projet souverain de Dieu, sur lequel il n'a aucune prise. Ce projet a pour but la manifestation par Dieu de sa propre gloire, et concide avec le bien de l'homme (cf. Gn 1). Un refus par l'homme du projet de Dieu le conduit la catastrophe (cf. Nb 13-14). Outre le vocabulaire utilis, c'est la structure mme du rcit qui voque la thologie de la cration : les ordres de Yahv, introduits par "Yahv dit " et suivis de ralisation rappellent la structure du premier rcit - sacerdotal - des origines : " Dieu dit... et il y eut x ". La dfaite des Egyptiens, et le passage de la mer apparaissent donc comme un vritable rcit de cration de la communaut des fils d'Isral : la cration du cosmos, correspond un rcit de cration d'un peuple particulier au sein de ce cosmos. Le bton de Mose manifeste la souverainet de Yahv sur les forces du cosmos, souverainet utilise en faveur des Isralites. 8.2 Le salut comme nouvelle cration en Ex 14 Le rcit sacerdotal dEx 14 est lire dans la continuit de luvre sacerdotale : lmergence dIsral de la captivit et la victoire sur Pharaon apparat comme une nouvelle cration, procdant de la mise en ordre des lments du cosmos (eaux, sol sec), et rsultant de la Parole efficace du Seigneur. Lintrt dEx 14 est que les mmes vnements sont prsents selon la perspective de cette nouvelle cration, et selon la perspective du salut, que lon pourrait rattacher une historiographie Deutronomiste (Dtr). Lunification des deux trames narratives a comme effet thologique de conjuguer cration et salut : la nouvelle cration conduit au salut, le salut procde de la nouvelle cration. Il est tentant dattribuer des auteurs de lpoque perse, conjuguant les traditions qui les prcdent cette synthse. Peut-on reconnatre derrire Ex 14, loeuvre dun thologien contemporain de H ? Faut-il situer le texte dans le contexte de Hexred ou de Pentred. En tout, cas il y a
volont dunifier les lignes thologiques jusque-l diffrentes et spcifiques qui cherchent rendre compte de lidentit post-exilique dIsral. 8.3. Salut et cration en Is 43 Cest bien dans une telle perspective quil convient galement de lire Is 43,1-21 : Ici diffrentes lignes thologiques convergent pour proposer une relecture thologique de lvnement fondateur du retour dexil 3 sections peuvent tre dlimites dans l'oracle 1re section : vv 1-8 : Yahv crateur et sauveur est le seul Dieu d'Isral. La section est encadre par la rptition des verbes crer (br) et former (ytsar) vv 1 et 7. conjuguant donc le vocabulaire des deux rcits des origines. Elle comporte de nombreuses allusions la sortie d'Egypte (vv 2.3) qui est relue en termes de cration. 2me section : vv 9-13 : procs contre les nations : le tmoin de Yahv face aux nations, c'est Isral son serviteur (v 10). Les premiers vnements auxquels il est fait allusion renvoient la sortie d'Egypte (v 9). 3me section : vv 14-21 : le retour d'exil est un nouvel exode. L'allusion au retour d'exil est claire (v 14). Cet vnement dpasse les premiers vnements (v 18), c'est--dire la sortie d'Egypte (vv 16-17). La sortie d'Egypte est toujours paradigmatique de tout acte ultrieur de salut de la part de Yahv, mais le retour d'exil la dpasse Ne vous souvenez plus des premiers vnements. L'exode se vit aujourd'hui, dans l'actualit du peuple. Et c'est aujourd'hui que Yahv fait sortir son peuple d'Egypte. Ainsi la relecture n'est pas norme par la (les) tradition(s) plus ancienne(s). Il y a rinterprtation. A l'intrieur mme de l'Ancien Testament, il n'y a pas de dveloppement progressif de traditions anciennes vers des textes plus rcents mais libre usage des traditions anciennes par des auteurs rcents qui ont penser la foi frais nouveaux dans un contexte neuf. 8.4 Ouverture canonique Ex 14 est lun des rcits fondateurs de lalliance conclue en Ex 19-24, rcit o sexprime le don premier de Dieu. Ce don sexprime donc conjointement en termes de cration et de salut, de la mme manire que LE SEIGNEUR est dfini par le dcalogue dEx 20 comme sauveur et crateur. Lalliance laquelle est convie Isral repose donc sur la confession de Dieu comme crateur et sauveur. Ces notes thologiques sont sous-jacentes la comprhension notestamentaire de lalliance, telle que la reflte la formule dinstitution dont le paralllisme avec Ex 24 est vident. La passion du Christ est vnement de cration et de salut,
accomplissement de la geste divine de cration et de salut et lEucharistie est la fois mise en uvre et mmorial de laction du Christ, et participation, communion cette uvre. La rflexion christologique propose par Rm 8,18s conjugue prcisment les lignes thologiques de la cration et du salut : le temps de lglise est apprhend dans la continuit de luvre cratrice de Dieu (8,22), laquelle le Christ fait homme va apporter son achvement, en ralisant pleinement le salut attendu (8,24).
CHAPITRE 9 : CONCLUSIONS
La perspective exgtique privilgie dans ce cours a t une perspective canonique : au sens o le contexte canonique des diffrents textes bibliques constitue leur cadre dinterprtation, une fois le sens littral du texte dgag. Ce contexte canonique articule, comme nous lavons vu, deux dimensions complmentaires : une dimension diachronique, attentive aux diffrentes phases de constitution de protocanons successifs, dont ltude a rvl lexistence dun processus dhermneutique intrabiblique ainsi que la dimension proto-midrashique de la Torah crite. Une dimension synchronique, le voisinage de diffrents textes aboutissant un processus de compression canonique , renouvelant linterprtation de chacun des lments du canon ainsi constitu. Cest ces deux dimensions de lexgse canonique quil convient de se rendre attentif pour proposer une interprtation canonique de la formule dinstitution de Mt 26,28, au terme de notre parcours exgtique.
9.1 Une interprtation canonique de Mt 26,27-28. Mt 26,27-28 : Puis, ayant pris une coupe et ayant rendu grce (), il la leur donna en disant : Buvez-en tous, car ceci est mon sang, de lAlliance, vers pour la multitude, pour le pardon des pchs . 1 Le contexte pascal : le contexte pascal de linstitution conduit considrer ce geste comme un lieu o se construit lidentit de ceux quil rassemble. Une identit lie la libration dont Dieu a linitiative. Le contexte pascal renvoie la thmatique du don de Dieu, la ralit dun salut dont la dimension se trouve intriorise : il ne sagit plus dtre gard face lennemi, protg dans une situation politique difficile (lexil) , mais de faire front au mystre du mal dont le pch est lexpression dans la vie de chaque homme. Le lieu du salut est maintenant le pardon des pchs, accompli une fois pour toutes en Jsus-Christ, et
dpassant videmment la mcanique de purification des fautes involontaires et de certaines fautes volontaires dcrites dans le rituel de Lv 4-5. (cf. Hbreux, et le dpassement du culte sacrificel du Temple). Le pch nest plus considr comme une faute rituelle demandant rparation, mais comme un drame existentiel, identique celui de la captivit en gypte ou de la dportation en exil, et requrant de la mme manire le don du salut. Lidentit pascaloe est galement lie la ritration de la clbration. Le geste liturgique, comme en Ex 12,1-14 est constitutif de lidentit du peuple. 2 La dimension sacrificielle : elle est ici prsente comme dimension daction de grce. Une rponse au don premier du Pre. Cette rponse prend la forme dun geste accompagn dun vocabulaire assez largement sacrificiel : sang de lalliance, vers, pour le pardon des pchs. Comment faire droit aux thories rcentes concernant la dimension non-violente du sacrifice dans lAncien Testament (A. Marx) ? Elles ne semblent pas mme de rendre compte du contexte historique et de la signification ultime de la Passion du Christ. Plus clairant est sans doute le vocabulaire propos par Louis-Marie Chauvet, en termes de don et de contre-don : la Geste de Jsus apparat comme une rponse aimante au don premier du Pre, une reconnaissance du Pre en tant que Pre, sauveur, donateur de la vie. Nous avons prouv des difficults prciser en quel sens laction et les paroles de Jsus accomplissent le dernier chant du serviteur, en Is 53 : loblation de Jsus est-elle ncessaire la satisfaction du Pre ? Il semble que la catgorie de posture 289 soit plus fconde pour comprendre de manire juste la formule de linstitution. Lhymne aux Philippiens retient une telle interprtation de la mort de Jsus : Lui qui est de condition divine, na pas considr comme une proie saisir dtre lgal de Dieu, mais il sest dpouill, prenant la condition de serviteur, devenant semblable aux hommes () il sest abaiss, devenant obissant jusqu la mort . (Ph 2,6-7). En quoi consiste cette obissance ? Si nous reprenons le vocabulaire sacrificiel, le Christ est entr dans le projet du Pre en faisant de sa vie un sacrifice spirituel et un sacrifice de misricorde : une offrande de la langue, un sacrifice des lvres offert au Pre, et une mise en uvre de la charit envers tout prochain. Cest ce chemin qui la conduit la Croix.
289
On pourrait ici donner galement un prolongement fcond aux recherches rcentes de C. Theobald sur le style de Jsus.
Le salut li la Croix provient de la reconnaissance par le Pre dun chemin de vie qui a accompli la condition de serviteur, condition de serviteur qui est la fois conscration Dieu et conscration aux hommes. Jsus a pris la posture du serviteur, de manire radicale et absolue. La satisfaction du Pre nest pas une satisfaction juridique, mais procde plutt dun accomplissement spirituel : Jsus manifeste le chemin du serviteur, comme le chemin normatif pour la vie du Chrtien, et poursuit jusqu son terme la logique de ce chemin : douceur (qui dans une perspective canonique accomplit peut-tre Gn 1 la Seigneurie du Christ est une Seigneurie de douceur, comme le Dieu crateur est absolument douceur), remise Dieu de son destin, acceptation de la souffrance pour le prochain. 3 Pour la multitude Les gestes et la paroles du Christ ont une dimension instituante. De la mme manire que la Pque rassemble la communaut dIsral en exil, que les sacrifices du Temple sont le lieu didentit du Judasme post-exilique, le geste institu par Jsus fonde et rassemble une communaut qui a vocation universelle. Cette communaut ne se rassemble pas. Elle est rassemble linitiative du Christ et a donc trouver les formes permettant de faire mmoire de cette institution : sy rfrer et en vivre concrtement. Le ministre sacerdotal peut tre compris dans le prolongement de la reconnaissance de cette institution . Il cherche signifier que la communaut chrtienne est rassemble par grce et non par sa propre initiative. 4 Mon sang de lAlliance Il faut tout dabord noter le paralllisme entre Mt 26,27-28 et Ex 24 : lvangile de Matthieu se prsente ici aussi comme discours thologique affirmant laccomplissement de la Torah en Jsus reconnu comme Christ : de mme que la fuite en gypte et le rcit du retour dgypte (Mt 2) renvoient litinraire des Isralites, de mme que le discours sur la Montagne peut tre compris comme laccomplissement de la rvlation de la loi au Sina, de mme lalliance dans le sang du Christ, dploie et achve la premire alliance dEx 19-24290. Mais, nous lavons vu, diffrentes lignes thologiques, qui finalement se croisent et sont tisses ensemble dans la Torah, recourent la catgorie dalliance : la thologie
290
La catgorie de nouvelle alliance nest prsente que dans la version antiochienne des rcits dinstitution, en Lc et 1 Co 11.
sacerdotale o lalliance intervient dans le dploiement de la cration, la thologie Deutronomiste o lalliance repose sur le don premier du salut. Lalliance en Jsus-Christ signifie donc la fois laccomplissement du projet crateur de Dieu, et laccomplissement dfinitif du salut. Comme les alliances de lAncien Testament, elle appelle la rponse de lhomme, et cette rponse est la fois spirituelle et thique : sacrifice des lvres et sacrifice de misricorde. De la mme manire que le dcalogue met en valeur larticulation entre les lois cultuelles et les lois thiques, de la mme manire, le Nouveau Testament articule amour de Dieu et amour du prochain comme insparables. Dans un contexte eucharistique, 1 Co 11,17s. met bien en vidence larticulation entre le mmorial liturgique et lengagement thique sans lequel le geste pos perd sa pertinence. La clbration eucharistique vient, dune certaine manire, juger lexistence des Chrtiens en les invitant un discernement. 9.2 Synthse mthodologique et valuation. Formulation en forme de thses : LAncien Testament et la Torah dans leur contexte culturel Thse 1 Les codes lgislatifs anciens dIsral, comme les traditions narratives des rcits des origines tmoignent dune continuit entre Isral et son environnement culturel quant au contenu mme du droit , et des rcits de fondation La spcificit de la rflexion isralite ne tient pas dans la matire mme des sujets abords par la loi, ou par les rcits. Isral reprsente une ralit politique et culturelle priphrique dans une zone rgionale domine par la Msopotamie et par lEgypte. Ces deux grands bassins culturels constituent les deux sphres dinfluence qui dterminent la culture isralite littraire, mais aussi politique et sociale.
Thse 2 Sur ce fond commun, les rcits et les lois de lancien Isral, puis de la communaut juive laissent apparatre la singularit dIsral Sur cet horizon de continuit culturelle entre Isral et le Proche-orient ancien, la lgislation Isralite et les rcits dintroduction de la Torah se dmarquent nanmoins par leur fondement idologique et thologique.
Dans la littrature prophtique, cest le prophte (contre le roi cf. Am 7) qui se fait le garant du droit et de la justice - et cela au nom de YHWH. Le code de lAlliance et le code deutronomique se rfrent eux aussi lautorit de YHWH, qui se substitue au roi (cf. prologue et pilogue du code de Hammurapi) dans la dfense du pauvre, de la veuve, de lorphelin. Lune des spcificits dIsral rside donc dans une dfiance vis-vis de la fonction royale, dans la mesure mme o celle-ci apparat peu mme de mettre en uvre sa responsabilit propre face aux plus pauvres. Les rcits des origines reprennent quant eux le scnario des origines des mythes du Proche orient, tout en faisant le procs de lidolatrie, et en donnant lhomme une place spcifique et en ltablissant dans une relation particulire vis--vis du Dieu unique291.
La place partiuclire de Yahv parmi les Dieux lpoque royale. Monoltrie nationale (Dt), puis monothisme vocation universelle. Thse 3 Cest la personne de Yahv quIsral transfre la responsabilit du droit. Les textes bibliques suggrent souvent une opposition entre autorit de Yhwh et autorit royale. Isral se prsente comme une thocratie, davantage que comme une monarchie. Dans les textes lgislatifs du Proche-Orient ancien, les dieux apparaissent comme des protecteurs lointains qui dlguent leur autorit au roi. Yahv, au contraire, sengage directement en faveur de son peuple, et en particulier auprs des plus pauvres, ce dernier trait ntant pas spcifiquement isralite. Nous avons not la premire personne du singulier de lnonc des lois apodictiques du code de lAlliance (cf. Ex 22,20-26), qui reprennent, entre autres, lintuition thologique des prophtes du royaume du Nord. Ce fondement du droit sur lautorit de Yahv apparat dans lintroduction, ou dans les refrains qui rythment lensemble des codes juridiques et des collections lgislatives de lAncien Testament : ainsi lintroduction des deux dcalogues, lintroduction du code de
291
Ce rapport de continuit/discontinuit de la Torah avec la culture de son temps fournit un prcieux repre pour llaboration dune thologie morale. Il est repris sous la forme de deux critres dans la seconde partie du document de la PCB Bible et morale : critre de conformit (continuit la culture du temps), critre de contre-position (diffrences spcifiques voire opposition dans la Torah en particulier opposition lidoltrie sous toutes ses formes).
lalliance, lintroduction du code deutronomique, les refrains de la loi de saintet (Je suis YHWH, je suis YHWH votre Dieu). Cette dimension thologale de la loi transparat galement dans la catgorie thologique de lalliance, utilise selon diffrentes perspectives thologiques : en milieu sacerdotal, comme en Gn 17 ; selon une perspective deutronomico-deutronomiste, comme en Dt 7,9 ou en Ex 19-24. Dans tous les cas, lalliance implique la rponse de lhomme un don premier de Dieu. Cette rponse passe par la mise en uvre dun dispositif lgislatif thique et ou cultuel. La loi est donc, dans lAncien Testament, quoi quil en soit de ses expressions diverses et parfois contradictoires, le moyen de lexpression de la rponse libre de lhomme au don de Dieu.
Thse 4 Lintgration de lois particulires au sein de codes juridiques dans lAncien Testament va de pair avec leur thologisation Nous avons not labsence de fondement idologique ou thologique des lois casuistiques du code de lalliance. Celles-ci se prsentent comme un ensemble de collections reprenant le droit coutumier utilis pour rendre la justice la porte des villes. La thologisation de lensemble provient de la seule introduction du code, plaant des lois dont lorigine est manifestement sapientielle et prudentielle sous lautorit explicite de Yahv. Cette thologisation progressive de la loi est galement trs claire si lon compare les trois grands ensembles lgislatifs de la Torah. Le code deutronomique abonde en motivations thologiques qui renvoient aux expriences fondatrices de la libration dEgypte et du don du pays. La comparaison entre les lois concernant la libration des esclaves la 7me anne dans le code de lalliance (Ex 21,2s.) et dautre part dans le code deutronomique est, cet gard, trs clairante : le texte dEx 21 est exempt de toute motivation thologique tandis que son parallle de Dt 15 qui le prend pour source renvoie la fois au mmorial de la libration (cf. Dt 15,15) et au don du pays (cf. Dt 15,14). Ainsi, ce qui fait la spcificit de la loi dIsral nest pas son contenu (la libration priodique des esclaves pour dettes est mentionne dans le code de Hammourapi), cest sa mise en relation avec des traditions thologiques fondatrices de lidentit du peuple. La loi,
quoi quil en soit de sa matrialit, renvoie une confession de foi et devient lieu de mmorial. Ce mmorial peut viser le rappel de traditions fondatrices (comme dans les traditions deutronomistes : lobligation du sabbat dans le dcalogue de Dt 5 est ainsi reli lexprience de la fin de lesclavage en Egypte), ou constituer en lui-mme un lieu didentit thologique du peuple (ainsi le zikkarn reprsent par le rite de la Pque, tel que le dcrit Ex 12,1-14). On peut affirmer que, dans les dcalogues, la loi de la Torah a atteint un degr maximal dlaboration thologique, puisque ces textes tardifs, dans leur dualit, proposent une synthse entre traditions narratives (Je suis YHWH ton Dieu qui tai fait sortir du pays dEgypte) et noncs lgislatifs, entre noncs lgislatifs cultuels (le sabbat) et thiques (lois sociales), entre motivations thologiques sacerdotales (Ex 20 : thologie de la cration) et deutronomistes (Dt 5 : thologie de lesprance fonde dans une histoire de libration). ce stade dlaboration, le Dieu dIsral est confess non seulement compme Dieu national (Dt-Dtr), mais comme Dieu souverain sur tout lunivers (P).
Consquences canoniques dune lecture diachronique Thse 5 La conclusion prcdente conduit reconnatre au sein mme du corpus biblique des noncs lgislatifs dont lautorit et dont le statut diffre. Les dcalogues, du fait de leur haut degr de thologisation , comme du fait de leur prcdence dans lnonc du Ttrateuque et dans celui du Deutronome, vis--vis de lensemble des autres lois, et du fait enfin quils se prsentent comme des discours de YHWH la premire personne du singulier, sont revtus dun degr dautorit trs lev. Tel nest pas le cas de lois dont lnonc ne semble valable que dans un contexte donn, et semblent sujettes variation en fonction du corpus lgislatif considr : ainsi la loi concernant la viande trouve - cf. Ex 22,30 ; Dt 14,21 ; Lv 17,15. Par ailleurs, certaines lois semblent mises en crise ou en tension dialectique par dautres noncs lgislatifs : ainsi les lois alimentaires de Gn 9 doivent-elles tres lues sur lhorizon lgislatif reprsent par Gn 1. De mme, les lois casuistiques du code de lalliance semblent critiques par les lois apodictiques du mme ensemble lgislatif. Toute rflexion morale sappuyant sur lEcriture Sainte doit donc intgrer comme tape ncessaire la mise au jour du degr dautorit des textes auxquels elle se rfre au
sein mme de lEcriture Sainte. Un texte sera dautant plus normatif quil est fond sur une rflexion thologique, et que la matrialit des lois quil contient ne connat pas de contestation au sein mme de lEcriture. Par ailleurs, lexistence de telles tensions dialectiques au sein mme de lEcriture vite labsolutisation dune loi ou dun corpus particuliers. Toute rflexion dogmatique ou morale, se trouve ds lorigine mise en crise par des principes fondateurs principes thologiques ou mtanormes - qui rvlent le caractre contingent des synthses historiquement situes, tant que le plan dogmatique que moral.
Thse 6 A lintrieur mme de la Torah, les noncs lgislatifs comme les noncs dogmatiques font lobjet de relectures successives. Un tel processus suggre quune rflexion en Morale Biblique ne puisse dpendre uniquement des noncs scripturaires dont le thme rejoindrait celui du champ thique abord. La comparaison des lois traitant dune mme thmatique, lintrieur de la Torah, met en vidence des volutions sensibles dun corpus un autre. Ainsi le principe du talion estil utilis dans des contextes lgislatifs diffrents : lois sur le meurtre et les blessures volontaires (code de lalliance), lois concernant le faux-tmoignage (code deutronomique), lois concernant la capacit de participer au culte (loi de saintet). Ici, cest le contexte lgislatif qui dcide de lusage dun principe juridique de proportionnalit anciennement attest, et dont linterprtation dpend du contexte. La loi concernant le repos du 7me jour a un motif purement humanitaire dans le code de lalliance. Elle est dnomme sabbat dans les deux dcalogues et revt une signification thologique absente du texte du code de lalliance. La loi concernant la libration priodique des esclaves revt un aspect beaucoup plus large dans le code deutronomique que dans le code de lalliance. Les exemples pourraient tre multiplis et ont plusieurs dnominateurs communs : 1 Le point de dpart de la rflexion et de la formulation lgislative est reprsent par une situation historique prcise et contingente : lexil pour les lois concernant le sabbat, lafflux de rfugis du nord pour les lois du code deutronomique, une situation alimentaire prcaire pour les lois alimentaires de la loi de saintet, etc
2 La rflexion lgislative se situe dans un contexte culturel prsupposant les lois antrieures appartenant la tradition lgislative dIsral (et du Proche-Orient ancien) 3 La loi nouvelle nest pas dpendante de la lettre des traditions qui la prcdent. 4 La reformulation des lois va en gnral de pair avec un mouvement de thologisation. Cest la confession de foi en Yahv qui se rvle dterminante pour certaines volutions et certaines reformulations. En matire dogmatique, des traditions qui circulaient initialement indpendamment les unes des autres se trouvent mises en relations, articules, conjugues (ainsi les deux rcits des origines ; nouvelle cration et salut en Ex 14, .. ).
Lactualisation du texte biblique requiert donc une attention sa dynamique interne, ce qui prsuppose uen approche canonique.
Clture et interprtation de la Torah Thse 7 Aprs la clture de la Torah, lAncien Testament, et plus particulirement la littrature de sagesse, reflte un rapport diversifi la Torah : tantt celle-ci demeure le rfrent de la rflexion morale, tantt celle-ci sefface au profit dune rflexion existentielle qui ne conserve de la Torah que sa dimension confessante. A lintrieur mme de la Torah slabore un systme thologique don-loirtribution . Ce systme est attest, avec quelques variantes, dans lensemble des traditions thologiques de la Torah. Il peut tre mis au jour dans la macrostructure du texte, comme dans nombre de pricopes (cf. Gn 2,4b-25 ; Ex 16 ; etc.. ;). Que devient ce systme aprs la clture de la Torah ? Le livre du Siracide maintient une thologie du don, don qui revt dsormais la forme de la sagesse quivalant la Torah elle-mme, considre essentiellement selon sa dimension lgislative. Lvaluation thique de la vie de lindividu se fonde sur sa conformit ou sa non-conformit la Torah. Une vie bonne conforme la Torah est prsume possible, la porte de la volont humaine. Le point de dpart de la rflexion morale est ici la loi en laquelle rside le don de Dieu. La dimension de gratuit du don, quoi quil en soit de la loi (du don prcdant la loi et venant la fonder) semble absente de cette synthse thologique.
Les livres de Job et de Qohelet ont une tout autre approche : une rflexion existentielle prenant acte des impasses de la thologie de la rtribution. Lexprience humaine conduit un constat dcapant : la foi doit assumer sa propre nudit. Cest une foi contre toute assurance et contre toute vidence. Une foi dans le don de Dieu fait aux hommes sous les espces de la cration (Qo), de la vie. La confession de foi en Dieu, non obligatoirement mdiatise par la loi, peut ici devenir relation (cf. Job). Cette confession de foi nest pas remise en cause dans les livres de Qohelet et de Job. Elle est simplement mise lpreuve. En revanche, les modalits du rapport de lhomme la loi telles quelles sont dcrites par la Torah et par la sagesse classique se trouvent invalides par lexprience humaine.
Thse 8 Lmergence dune pense apocalyptique dans le judasme ne modifie en rien le rapport la loi : elle permet de sauvegarder la fidlit la lettre de la Torah comme critre ultime de la rtribution Le livre de Daniel, comme le second livre des Maccabes innovent au plan thologique, mais cette innovation ne remet en rien en cause le systme de la rtribution. Elle contribue mme le sauvegarder, malgr le dmenti des vnements. La prdication de Jsus le Galilen seffectue donc sur larrire-fond dun judasme qui fonctionne encore sur le prsuppos de la rtribution, et pour lequel le critre ultime de la fidlit et de la foi est un critre lgaliste. En mme temps, cette prdication prend pour point de dpart lapocalyptique juive, hors de laquelle elle ne peut tre comprise. La mise au jour de loriginalit de la prdication chrtienne vis--vis de ses antcdents juifs passe donc par la comparaison de lapocalyptique juive et de lapocalyptique chrtienne, et par ailleurs par une comparaison du rle que les deux systmes thologiques attribuent la dimension normative de la vie de foi.
La Torah accomplie en Jsus-Christ Thse 9 Le Nouveau Testament substitue le Christ la Torah comme ultime autorit lgislative. Ce mouvement a comme corollaire une libert dinterprtation et de rinterprtation des lois de lAncien Testament.
La dialectique Christ/Torah est particulirement nette dans lEvangile selon Matthieu qui sadresse des chrtiens de Palestine, dont les origines sont juives. Cet Evangile doit donc obligatoirement traiter la question du rapport la Torah. Quen est-il de la Loi juive dans le cadre dune confession de foi au Christ ressuscit ? Cest lobjet, en particulier, des chapitres 5-7 dans lesquels le Christ apparat non seulement comme un interprte autoris de la Torah, mais comme source de rvlation dune nouvelle Torah. La gographie symbolique de lEvangile permet de reconnatre dans la montagne des chapitres 5-7 un nouveau Sina, et dans celui qui prend la parole un personnage investi de lautorit divine. Le discours de Jsus sur la montagne prsuppose et assume le texte de la Loi ancienne. Mais la parole neuve quil propose sort dune nonciation casuistique et nest pas prisonnire dun texte de la loi qui la prcde. Les propos tenus sont le plus souvent des exemples, dont la forme littraire sort du lgislatif pur. La rflexion morale du discours sur la montagne ne cherche pas englober tous les secteurs de lexistence humaine. Il sagit davantage de proposer au lecteur ou lauditeur lesprit des lois plutt que dnoncer une formulation lgislative prcise. Cest lauditeur du discours sur la montagne quil appartient de le mettre en uvre dans sa propre existence, en fonction des circonstances, et de lactualit de sa propre vie.
Thse 10 La dialectique existant entre la Torah et la loi du Christ peut tre pense dans les catgories norme/mtanorme dj mises en place dans le cadre de lexgse des corpus lgislatifs de lAncien Testament. De la mme manire que lexgse des corpus lgislatifs de lAncien Testament met au jour des lois de divers degrs dautorit, de la mme manire, cette diversit interne est retrouve dans le Nouveau Testament. Les antithses du discours sur la montagne mettent en crise la Torah, dont pourtant la lettre doit tre respecte. Cest donc le rapport la loi, dans son nonc, qui se trouve modifi. Lnonc de toute loi casuistique apparat contingent, rformable, et en lui-mme insuffisant. La loi est lexpression de la justice un moment donn de lhistoire dIsral, et en des circonstances prcises. Le croyant ne peut se contenter de mettre en uvre la loi. Il est appel vivre un au-del de la loi , o il prend conscience que lexistence du croyant ne peut se contenter dtre dfinie comme existence idoine, conforme.
Lexcs mme des demandes du Christ dans les antithses du discours sur la montagne a pour effet de rendre caduque le systme loi-rtribution. Cet excs met le croyant en situation dimpossiblit. Il lui fait comprendre qu la suite du Christ, il lui est demand de vivre absolument lamour. Cette demande inscrit lexistence chrtienne dans une dynamique qui se substitue au systme statique qui tait celui du rapport la Torah, et du jugement fond sur les uvres de la Loi. Car mme si lthique demeure dterminante pour le jugement (Mt 25), ce dernier est dsormais lapanage du Christ. Dailleurs, les catgories cites dans la parabole du jugement dernier (affam, assoiff, etc..) ne sont pas sans rappeller les pauvres du Deutronome (cf. Dt 15,11), eux aussi en quantit innombrable : le Chrtien naura donc jamais fini de vtir lhomme dnud, de visiter le prisonnier, etc.. Ce qui compte nest pas tel acte en lui-mme, mais daccepter , daccueillir une foi en Jsus-Christ qui sidentifie au pauvre, une foi qui ne laisse jamais en repos.
Thse 11 La libert du Christ dans son interprtation du corpus vtrotestamentaire invite proposer un rapport lcriture qui ne soit pas qui ne soit pas uniquement dductif . La manire mme dont lEvangile de Matthieu propose une rflexion morale libre le Chrtien de la lettre de lAncien Testament. LEvangile propose comme mtanorme lamour illimit du prochain, sans restriction de catgorie sociale, sans frontires. Le rapport du Nouveau Testament lAncien, en matire morale, nest donc pas pistmologiquement dductif. De la mme manire, la formule dinstitution de lEucharistie agence librement des noncs du premier Testament pour aboutir une renouvellement de lexpression de la rvlation et de la relation Dieu. Ce rapport Ancien Testament Nouveau Testament, en matire morale, peut servir de norme pour penser notre propre rapport lEcriture : il sagit pour nous dhonorer la dynamique interne du canon dans notre propre interprtation actualisante.
Thse 12 Le travail exgtique, en matire biblique, ne sachve donc pas par la mise au jour du sens littral du texte : la prise en considration du mouvement interne lcriture permet de dgager le sens plnier des textes tudis. Dans la mesure o cest le mouvement dhermneutique intrabiblique lui-mme qui semble constituer lune des spcificits du texte biblique, son interprtation ne peut ignorer cette dimension diachronique et suppose sa mise au jour. Lexgse biblique passe donc par la construction de trajectoires au sein de lcriture. Trajectoires pas uniquement thmatiques, mais canoniques au sens o chaque gnration nouvelle de croyants accouche dun sens nouveau, qui trouve son accomplissement dans la relecture christologique propose par le Nouveau Testament. Le Nouveau Testament agence librement les traditions hrites du Premier Testament et se situe pleinement dans le mouvement de rinterprtation dj prsent dans la Torah. En ce sens le NT a, dans sa construction, une dimension midrashique et peut tre considr comme Midrash chrtien (voir 1 Co 10 et Lc 24 cits dans lintroduction du cours) Le sens plnier du texte biblique, en contexte catholique, est donc son sens Christologique, non pas isol de la tradition du Premier Testament, mais en tant que lmergence de ce sens suppose la mise en relation des traditions vtrotestamentaires et des traditions notestamentaires qui en effectuent la relecture la lumire de lvnement de la Passion-Rsurrection. Les affirmations christologiques du NT ont ainsi une profondeur vtrotestamentaire dont la prise en considration est ncessaire pour accder une lecture juste du texte, dgageant son sens plnier.

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- 1 Olivier Artus Textes et Thologie de la Torah 2010-2011

LES TEXTES ET LA THEOLOGIE DE LA TORAH

- 2 Olivier Artus Textes et Thologie de la Torah 2010-2011

- 3 Olivier Artus Textes et Thologie de la Torah 2010-2011

- 4 Olivier Artus Textes et Thologie de la Torah 2010-2011

Cf. p. 187, 291.

- 5 Olivier Artus Textes et Thologie de la Torah 2010-2011

- 6 Olivier Artus Textes et Thologie de la Torah 2010-2011

- 7 Olivier Artus Textes et Thologie de la Torah 2010-2011

BIBLIOGRAPHIE DE LA PREMIRE PARTIE

- 8 Olivier Artus Textes et Thologie de la Torah 2010-2011

SCHMID K, Les dernires Rdactions du Pentateuque, de lHexateuque et de

- 9 Olivier Artus Textes et Thologie de la Torah 2010-2011

- 10 Olivier Artus Textes et Thologie de la Torah 2010-2011

- 11 Olivier Artus Textes et Thologie de la Torah 2010-2011

- 12 Olivier Artus Textes et Thologie de la Torah 2010-2011

- 13 Olivier Artus Textes et Thologie de la Torah 2010-2011

- 14 Olivier Artus Textes et Thologie de la Torah 2010-2011

- 15 Olivier Artus Textes et Thologie de la Torah 2010-2011

- 16 Olivier Artus Textes et Thologie de la Torah 2010-2011

- 17 Olivier Artus Textes et Thologie de la Torah 2010-2011

Cf. Providentissimus Deus, DZ n 3283.

- 18 Olivier Artus Textes et Thologie de la Torah 2010-2011

- 19 Olivier Artus Textes et Thologie de la Torah 2010-2011

- 20 Olivier Artus Textes et Thologie de la Torah 2010-2011

cf. R. RENDTORFF, Das berlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuch, Berlin 1977.

- 21 Olivier Artus Textes et Thologie de la Torah 2010-2011

- 22 Olivier Artus Textes et Thologie de la Torah 2010-2011

- 23 Olivier Artus Textes et Thologie de la Torah 2010-2011

J.A. Sanders, Philadelphia, Fortress Press, 1984.

- 24 Olivier Artus Textes et Thologie de la Torah 2010-2011

- 25 Olivier Artus Textes et Thologie de la Torah 2010-2011

- 26 Olivier Artus Textes et Thologie de la Torah 2010-2011

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- 35 Olivier Artus Textes et Thologie de la Torah 2010-2011

Il y a un brassage de populations dont le but est lassimilation politique, culturelle et religieuse34:

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- 38 Olivier Artus Textes et Thologie de la Torah 2010-2011

- 39 Olivier Artus Textes et Thologie de la Torah 2010-2011

R. ALBERTZ, Die Exilzeit. 6. Jahrhundert vor. Chr., Stuttgart 2001, p. 50.

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- 41 Olivier Artus Textes et Thologie de la Torah 2010-2011

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Sa rsidence est Mitzpa : Jr 40,6.8

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EP 30,13s. ; 31,12. EP 44,3

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Cf. Cylindre de Cyrus Z. 1-19

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