Prsentation par Stphane madelrieux.

Traduction de Nathalie FERRON.

Flammarion, Paris, 2010. ISBN : 978-2-0812-4341-5

2/381

PRSENTATION
Le Pragmatisme a cent ans et il est nouveau actuel. Selon Richard Rorty, l'histoire de la philosophie amricaine contemporaine est l'histoire de sa re-pragmatisation , aprs la priode du positivisme logique. Initi d'abord par Quine, ce mouvement d'ensemble concernerait des philosophes contemporains aussi diffrents que Nelson Goodman, Wilfrid Sellars, Donald Davidson, Hilary Putnam et bien sr Richard Rorty lui-mme. Mme si ce nouveau pragmatisme diffre du pragmatisme classique des Peirce, James, Schiller ou Dewey ne serait-ce que parce qu'il s'est labor partir et contre le positivisme logique , il entend retourner eux pour dvelopper des possibilits trop longtemps ngliges , comme l'crit Putnam, permettant des voies pour sortir des "crampes"philosophiques qui continuent nous affliger, si bien que le pragmatisme demeure aujourd'hui encore une question ouverte. En France, le pragmatisme de Peirce ou de Dewey est de mieux en mieux connu grce de rcentes traductions ou de nouveaux commentaires. Mais si la pense de James semble galement en voie de redcouverte, ce

3/381

sont d'autres aspects de sa pense qui ont jusqu'alors retenu l'attention, comme l'empirisme radical ou le pluralisme, prcisment ngligs du temps de James cause des dbats et des malentendus autour de son pragmatisme. Il tait donc temps de revenir au livre mme qui, pour la premire fois, ouvrit la question du pragmatisme et la noua l'histoire de la philosophie amricaine. C'est dsormais chose possible grce la nouvelle traduction de Nathalie Ferron. Du CLUB MTAPHYSIQUE AU SUCCS DU
PRAGMATISME

Pour comprendre ce Livre, plus complexe qu'il n'y parat, il convient de retracer la gense du mouvement philosophique auquel il donna sa visibilit. L'origine du pragmatisme remonte Charles Sanders Peirce (1839-1914), logicien philosophe et ami de James, qui publie en 1878 un article intitul Comment rendre nos ides claires . Cet article ne contient pas le terme de pragmatisme , bien que Peirce semble l'avoir utilis ds le dbut des annes 1870 lors des discussions amicales du Club mtaphysique Cambridge (Massachusetts), cercle philosophique qui runissait, outre Peirce et James, le philosophe des sciences Chauncey Wright et les juristes Oliver Wendell Holmes et

4/381

Nicholas St. John Green. En revanche, il nonce une rgle de mthode permettant d'lucider la signification des concepts, qui allait devenir la maxime du pragmatisme. Il demeura peu prs sans cho, jusqu' ce que James prononce en 1898, devant l'Union philosophique de l'Universit de Californie, une confrence intitule Conceptions philosophiques et rsultats pratiques . Celui-ci consacre cette confrence la prsentation de ce qu'il appelle le principe du pragmatisme ou du practicalisme , qu'il dsigne explicitement comme le principe de Peirce , et il en donne plusieurs exemples d'application personnels, notamment aux conceptions religieuses. Prononce devant plus de mille personnes, cette confrence, qui utilise pour la premire fois publiquement le terme de pragmatisme sous sa forme substantive pour dsigner une position philosophique, est donc tenue pour le vritable acte de naissance du mouvement pragmatiste. En 1902, Peirce et James donnent tous les deux leur propre dfinition du pragmatisme dans le Dictionnaire de philosophie et de psychologie dirig par J. M. Baldwin, premier dictionnaire y consacrer une entre, et James inclut dans un chapitre des Varieties of Religious Exprience qui paraissent cette mme anne la prsentation du

5/381

principe du pragmatisme de Peirce, encore une fois appliqu des concepts religieux. C'est galement en 1902 que parat sous le titre de Personal Idealism un recueil de huit essais par des philosophes anglais d'Oxford, parmi lesquels Ferdinand Canning Scott Schiller (1864-1937). Dans son Axiom as Postulates , celui-ci emploie le terme pragmatisme en rfrence James pour dsigner une certaine thorie des rapports entre la pense et la ralit. Il propose galement le terme humanisme pour qualifier sa propre doctrine. Puis en 1903, sous la direction de John Dewey (1859-1952), parat Chicago un ouvrage collectif intitul Studies in Logical Theory ddicac James. Les quatre premiers chapitres, sous le titre gnral Thought and its Subject-Matter , sont crits par Dewey qui propose galement une nouvelle conception des rapports de la pense et de la ralit. James donne des comptes rendus logieux de ces deux ouvrages, et publie partir de 1904 une srie d'articles inspirs de Schiller et Dewey sur la notion de vrit, qu'il associe d'abord l'humanisme puis au pragmatisme . En 1905, dans un souci de bonne terminologie, Peirce prouve le besoin de se sparer du terme pragmatisme alors associ selon lui l' empirisme

6/381

radical de James et l' humanisme ou anthropomorphisme de Schiller, et forge le nouveau terme pragmaticisme , suffisamment laid pour tre l'abri des kidnappeurs . Le terme de pragmatisme est de plus en plus populaire, et James donne dans les annes 1905-1907plusieurs sries de confrences, o le public se presse pour comprendre cette nouvelle philosophie. C'est de ces confrences qu'il tire en 1907 le livre intitul Pragmatism, o il reprend la fois la prsentation du principe de Peirce avec ses applications personnelles et ses propres prolongements des thories de Schiller et de Dewey. Il confie dans sa correspondance que ce livre est la chose la plus importante qu'il ait crite jusque-l, qu'il fera date et assurera la victoire dfinitive de la faon de penser qu'il dfend. Le livre est en effet tout de suite un succs de librairie, avec cinq rditions dans la seule anne 1907, et entrane James dans une controverse philosophique internationale qui tourne autour de sa conception de la vrit. Les formules de James, selon lesquelles la vrit est ce qui russit, ce qui paie ce qui est payant, ce qui a du succs, cristallisent la polmique et renforcent l'ide que le pragmatisme est avant tout une thorie de la vrit.

7/381

Cette interprtation semble d'ailleurs mnfirme avec la parution en 1909, un an avant sa mort, d'un recueil d'articles de James en rponse aux nombreuses critiques qui lui furent faites le titre, La Signification de la vrit, et le sous-titre, Une suite au Pragmatisme , montrant bien le lien que James avait tabli entre pragmatisme et thorie de la vrit. L'interprtation que l'on retient gnralement de cette histoire est que Peirce, gnie mconnu, a invent le pragmatisme en dsignant par l une mthode rigoureuse pour clarifier les ides, et que James l'a popularis en le dformant pour en faire une thorie de la vrit, par ailleurs intenable car identifiant ce qui est vrai ce qui est utile. La lecture de ce livre devrait au contraire nous convaincre que le pragmatisme de James s'est montr si plein de finesse , comme il le disait lui-mme, que nous ne saurions le rsumer en une formule rapide. La deuxime leon sur la signification du pragmatisme indique elle seule la complexit de ce petit ouvrage. James y annonce que le pragmatisme signifie deux choses diffrentes : d'abord une mthode, ensuite une thorie gntique de ce qu'on entend par vrit. On voit donc James parfaitement conscient de la distinction faire entre d'une part la mthode de

8/381

clarification des ides, qu'il emprunte Peirce, et d'autre part les thories du rapport entre la pense et la ralit, que Schiller et Dewey avaient lances et qui ont abouti sa propre thorie de la vrit. De fait, aprs cette leon II qui prsente tour tour les deux sens du mot pragmatisme , le livre couvre successivement les deux objets d'tude : d'abord, dans les leons III et IV, James examine quelques applications de la mthode pragmatique des concepts et problmes privilgis ; puis dans les leons V, VI et VII, James explicite sa thorie gntique de la vrit. Les deux sens du terme concernent donc bien des chapitres distincts et la succession mme de ces chapitres montre que le premier sens du terme dsigne et doit dsigner la mthode. La primaut logique du sens mthodologique tait reflte par l'antriorit de son exposition : c'est bien dans la confrence de 1898 Conceptions philosophiques et rsultats pratiques que James, sous l'inspiration de Peirce, nonce les principes de sa mthode pour rendre les ides claires. Dans cette confrence, il n'est jamais question de vrit. Au contraire, dans ses exemples, James dclare qu'il se garde bien de se prononcer sur la vrit ou la fausset des conceptions examines : il ne cherche qu' en clarifier la

9/381

signification. D'ailleurs, cette confrence est republie en 1904 sans les passages de circonstance sous le titre rvlateur de La mthode pragmatique , et c'est cet article qui est retravaill et tendu pour donner les passages correspondants la mthode dans les leons II, III et IV du Pragmatisme de 1907. En 1902, avant la lecture par James des essais de Schiller et Dewey, le pragmatisme ne dsigne donc pour lui que cette mthode de clarification des ides que Peirce avait explicite, comme en tmoigne encore sa dfinition dans le Dictionnaire Baldwin. L'article fondateur du pragmatisme en son second sens de thorie de la vrit date de 1904 : c'est Humanisme et vrit, qu'il publie la suite de ses propres comptes rendus de Schiller et de Dewey. C'est l qu'il distingue pour la premire fois soigneusement les deux sens que peut prendre le mot pragmatisme , puisque Schiller vient alors d'utiliser ce terme dans une nouvelle acception. A cette date, il rpugne encore dsigner du mme terme les deux sujets : L [avec Schiller], nous dpassons compltement les questions de mthode. Et comme mon pragmatisme et ce pragmatisme plus large sont si diffrents, et que les deux sont suffisamment importants pour porter diffrents noms, il me semble que la proposition de M.

10/381

Schiller d'appeler ce pragmatisme plus large du nom de "humanisme" est excellente et devrait tre adopte. Le pragmatisme plus troit peut toujours tre appel du nom de "mthode pragmatique". Ce n'est que plus tard, voyant que le terme de pragmatisme fait galement recette dans le sens de Schiller, que James finit par l'adopter. Dans Le Pragmatisme en effet, en 1907, aprs la premire prsentation de la thorie de la vrit, il ajoute : M. Schiller continue d'appeler cette conception de la vrit "Humanisme", mais pour cette doctrine le terme de pragmatisme semble l encore gagner du terrain et c'est celui que j'utiliserai pour en parler dans ces leons. James n'est donc pas responsable de la confusion terminologique initiale, due plutt Schiller, mais il est responsable de l'avoir finalement endosse et rpandue. La raison en est assez simple : James voulait lancer une nouvelle cole en philosophie capable de faire date , et essaya de rallier le plus possible de gens sa cause. C'est lui, le premier, qui dsigne les philosophes de Chicago autour de Dewey du nom de L'cole de Chicago . Puis il rapproche cette cole du mouvement simultan en faveur du pragmatisme ou humanisme labor de manire tout fait indpendante Oxford

11/381

par messieurs Schiller et Sturt. Non content de vouloir faire la grande alliance Chicago-Oxford-Harvard, il salue en 1906 la formation d'un mouvement pragmatiste en Italie autour de Papini et de la revue Leonardo comme un Rinascimento intellectuel . Dans la prface du Pragmatisme, ce sont les Franais qu'il cite cette fois : Milhaud, Le Roy, Blondel et Sailly. Il voulait ainsi cristalliser autour de lui un certain nombre de tendances pour faire merger la philosophie du futur en faisant triompher la manire de penser que reprsente le pragmatisme. Mme si l'expression de pragmatisme tait mauvaise du point de vue d'une bonne thique terminologique, y compris ses yeux, sa dj grande clbrit devait l'aider dans son projet et il en accepta pour cette raison l'quivoque. Si donc nous voulions tre plus rigoureux que James dans la terminologie, nous pourrions dsigner le premier sens du pragmatisme (la mthode) par le terme de practicalisme . Au reste, c'est ce terme, plusieurs fois rpt dans Conceptions philosophiques et rsultats pratiques, qui semblait avoir la prfrence de James. Et pour dsigner la thorie de la vrit, il serait bon de conserver le terme de Schiller que James approuvait et employait largement : l' humanisme . Ce qui compte,

12/381

c'est de garder l'esprit cette distinction logique, que James a maintenue jusqu' la fin malgr l'quivoque terminologique, et dont on peut rsumer ainsi les lments circonstanciels : d'abord une mthode pour clarifier nos ides ( practicalisme ), nonce en 1898 sous l'influence de Peirce ; ensuite une thorie de la vrit (humanisme), nonce en 1904 sous l'influence de Schiller et de Dewey. Mais l'ouvrage de 1907 ne se contente pas d'expliquer ces deux sens du pragmatisme. Dans la deuxime leon en effet, James en fait une troisime prsentation. Le terme dsigne cette fois un moyen de concilier empirisme et religion. Depuis la confrence inaugurale de 1898 et les Varits de l'exprience religieuse, James a toujours li pragmatisme et religion, soit pour clarifier la signification de certaines conceptions religieuses, soit mme pour justifier la religion contre un empirisme trop endurci , matrialiste et athe. L'importance de cette fonction rconciliatrice du pragmatisme est telle pour James qu'il encadre les leons consacres la mthode et la vrit de deux leons qui noncent ce projet plus global : la premire leon ( Le dilemme de la philosophie contemporaine ) annonce que le

13/381

pragmatisme est la solution pour surmonter le dilemme qui divise et oppose les philosophes en rationalistes religieux et empiristes athes ; la huitime et dernire leon ( Pragmatisme et religion ) explicite cette solution en montrant comment le pragmatisme justifie le choix d'une morale et d'une religion pluralistes. Cette composition claire d'un jour nouveau le sens de l'ouvrage tout entier : la prsentation du pragmatisme dans les confrences centrales est aux yeux de James un dtour oblig pour trouver l'outil thorique (pistmologique) qui permettra de montrer la supriorit d'une certaine vision du monde et de la mission de l'homme dans le monde. C'est l'intrt de cet ouvrage, qui commence comme une critique de la mtaphysique et se termine sur le credo mtaphysique de James, dans une tentative de rconcilier l'empirisme de ses pairs et les aspirations religieuses de son pre. La leon II est donc essentielle ; elle rcapitule les trois grands sens du pragmatisme qui se dveloppent tout au long du livre : le pragmatisme comme mthode (leons III et IV), le pragmatisme comme thorie de la connaissance et de la vrit (leons V, VI et VII), le

14/381

pragmatisme comme moyen de rconcilier empirisme et mtaphysique (leons I et VIII).

LE PRAGMATISME COMME MTHODE CRITIQUE

La maxime pragmatiste Le premier contresens au sujet du pragmatisme de James est d'en faire avant tout une thorie de la vrit, sans percevoir sa fidlit au programme trac par Peirce dans l'article de 1878 et rappel, voire exhum par James dans la deuxime leon de ce livre. Quels sont les points d'accord entre les deux philosophes ? En premier lieu, le pragmatisme n'est pas une doctrine, mais seulement une mthode. Peirce crivait : Le pragmatisme n'est, en soi, ni une doctrine de mtaphysique, ni une tentative pour dterminer quelque vrit que ce soit des choses. C'est simplement une mthode pour tablir les significations des mots difficiles et des concepts abstraits. sa suite, James dclare que le pragmatisme ne cherche pas imposer certains rsultats. Il n'est qu'une mthode . Il le compare au corridor de l'htel-philosophie : chaque chambre est occupe par un philosophe avec sa doctrine propre, mais tous doivent emprunter le corridor comme voie d'accs ou de sortie. Il n'importe donc pas d'tre athe ou thiste, idaliste ou raliste, moniste ou

15/381

pluraliste, pour tre pragmatiste le pragmatisme est, au moins en premire instance, un simple moyen pour rendre clairs les concepts de ces diffrentes doctrines, que chacun a donc intrt utiliser pour le profit de sa pense. Le gain attendre de cette mthode n'est donc pas d'abord de faire prvaloir telle doctrine sur telle autre, mais de rendre claire la signification de ces doctrines et de leur opposition ventuelle, bref, de dterminer avec prcision ce qu'on veut dire : Tant de disputes en philosophie roulent sur des mots et des ides mal dfinis chaque partie protestant que ce sont ses mots et ses ides qui sont vrais - que toute mthode accepte pour rendre claire leur signification (meaningj doit tre d'une grande utilit. Nulle mthode ne peut tre d'application plus commode que notre rgle pragmatique. En second lieu, cette mthode de clarification des concepts et des doctrines o ils figurent s'exprime dans une unique rgle suivre (la maxime pragmatiste ), que Peirce a formule ainsi : Considrer quels sont les effets pratiques que nous pensons pouvoir tre produits par l'objet de notre conception. La conception de tous ces effets est la conception complte de l'objet. Le point crucial de cette rgle de mthode est quelle repose

16/381

sur une thorie de la signification. Cette maxime avance en effet le choix d'un certain critre pour lucider facilement la signification des concepts abstraits, notamment philosophiques : les effets , les consquences ou les rsultats , qualifis de pratiques ou de concrets . Clarifier le sens d'un concept s'assimile donc une opration de traduction ou une opration de change, comme le dit James, de l'abstrait au concret. Ainsi le mot dur, tel qu'on le trouve dans l'nonc ce diamant est dur , et qui renvoie au concept abstrait de duret , signifie en ralit selon Peirce que le diamant ne sera pas ray par de nombreuses autres substances. La signification du terme est bien ici dtermine par la possibilit d'effectuer certaines oprations concrtes (prendre un instrument pour en frotter le diamant) d'o dcoulent certains rsultats pratiques observables (la prsence ou l'absence de rayures sur le diamant). De mme, dans la quatrime leon, James demande ce que veut dire un dans l'affirmation des philosophes monistes que le monde est un . Il signifie selon lui que l'on peut passer d'une partie l'autre du monde selon une mme relation sans tre interrompu ; par exemple, si le monde est un d'un point de vue spatial, alors il est possible d'aller de n'importe quel

17/381

endroit n'importe quel autre sans sortir de l'espace ; si le monde est un d'un point de vue lectrique, alors il est possible de passer de n'importe quel corps n'importe quel autre sans jamais rencontrer d'isolant ; s'il est un d'un point de vue postal, alors je peux envoyer de n'importe o et n'importe qui une lettre qui arrivera destination sans tre bloque quelque part. Dans chacun des points de vue ci-dessus, la signification du concept est traduite en une srie d'oprations concrtes et de rsultats pratiques. Dans ce travail d'lucidation, il ne s'agit pas encore de se demander si l'affirmation o le concept apparat est vraie ou fausse, mais seulement de dterminer les conditions concrtes permettant de savoir en quel cas elle serait vraie et en quel cas fausse. Si le couteau en fer ne raie pas le diamant lorsqu'on effectue rellement l'opration, alors, effectivement, on pourra affirmer que le diamant est dur; si la lettre envoye au chef des Pygmes ne lui parvient pas, alors, effectivement, on ne pourra pas affirmer que le monde est totalement unifi d'un point de vue postal. Pour savoir si ces affirmations sont vraies ou fausses, la mthode exige qu'on sache d'abord quel sens elles ont, si bien que mme si une thorie de la vrit est ncessairement requise pour complter la

18/381

thorie de la signification, le premier sens du pragmatisme est et doit rester celui de la mthode de clarification. Le choix de ce critre de signification a une porte polmique : la signification n'est pas une proprit interne des concepts, laquelle on aurait accs par une sorte d'intuition directe et immdiate il s'ensuivra naturellement chez James que la vrit non plus n'est pas une proprit interne des ides, mais qu'elle dpend de certaines oprations aboutissant certains rsultats pratiques (la vrification). Peirce a trs nettement inscrit son pragmatisme dans une lutte contre la conception cartsienne de la clart, dont sont tributaires les fameuses rgles cartsiennes de la mthode. Aucune ide n'est claire en elle-mme et par elle-mme, mais elle devient claire si on la dveloppe dans l'ide de ses effets pratiques. Dans un texte ultrieur au Pragmatisme, James dclare dans le mme sens que c'est la fonction et non le contenu d'un concept qui est la partie la plus importante pour sa signification, exprimant par l qu'il faut sortir du concept pour l'lucider. En troisime lieu, la maxime pragmatiste entrane certains corollaires que Peirce et James s'attachent expliciter.

19/381

La maxime affirme que la conception complte des effets pratiques fournit la signification intgrale du concept tudi. Certes, il est difficile d'imaginer arriver la conception complte des effets pratiques d'un concept, puisqu'on peut toujours les concevoir sous la forme d'une srie infinie d'oprations et de rsultats (on peut ainsi faire varier indfiniment le matriau de l'instrument utilis pour rayer le diamant), mais cette clause a surtout une valeur ngative comme le marque bien Peirce : Si on peut dfinir avec prcision tous les phnomnes exprimentaux concevables que l'affirmation ou la ngation d'un concept pourraient impliquer, on y trouvera une dfinition complte du concept, et il n'y a absolument rien de plus dans ce dernier. Cette garantie de compltude est bien le corollaire de la thorie extrinsque de la signification, puisqu'elle signifie que les consquences puisent la signification du concept et qu'il n'y a pas de reste : tout ce qui peut clairement tre dit d'un concept est nonable en termes de consquences pratiques, et il ne faut pas imaginer qu'il y ait plus dans le concept. La signification n'est pas une proprit interne du concept, dont les consquences pratiques dcouleraient : un concept n'aurait pas telle ou telle consquence pratique parce

20/381

qu'il aurait tel sens, mais son sens s'identifie l'ensemble de ces consquences pratiques. On trouvera frquemment dans les analyses de concepts donnes par James des formules telles que for so much , for just so much, but no more , just so far as , in so far forth , qui expriment cette garantie d'absence de signification interne rsiduelle, additionnelle ou antrieure, laquelle on aurait accs par une sorte d'intuition intellectuelle. Telle ou telle ide aura tel sens dans la seule mesure des consquences pratiques qu'on peut en tracer. James aura ultrieurement le mme raisonnement propos de la vrit des ides : elle consiste, sans reste, dans leur vrification, et ce n'est pas parce qu'une ide est vraie de manire intrinsque qu'elle peut se vrifier, mais c'est parce qu'elle est vrifiable qu'elle est vraie, une ide vraie n'tant rien de plus et rien d'autre qu'une ide vrifie. La dtermination de la signification des concepts par la maxime fournit par l mme un critre de synonymie et d'homonymie entre les concepts, permettant d'carter deux dangers symtriques : tablir une distinction imaginaire entre des concepts ou croyances qui ne diffrent en ralit qu'accidentellement, par la manire dont ils sont exprims ; inversement, tenir pour identiques des

21/381

concepts ou croyances sous prtexte qu'ils sont exprims dans les mmes termes. Le critre des consquences pratiques permet de voir les diffrences et les identits relles de signification, au-del des distinctions ou similitudes accidentelles. Comme l'crit Peirce : Nous atteignons ainsi le tangible et le pratique comme racine de toute distinction relle de pense, si subtile qu'elle puisse tre. Il n'y a pas de distinction de signification assez fine pour ne pouvoir produire une diffrence dans la pratique. James rsumera cet aspect de la maxime d'une formule qui est reste clbre dans l'empirisme logique : Il ne saurait y avoir de diffrence qui ne fasse de diffrence , puisque toute diffrence thorique dbouche quelque part sur une diffrence pratique. James distingue deux cas d'analyse. Dans le premier, la mthode s'applique un seul concept, et il s'agit alors de vrifier si la diffrence thorique qu'il soit vrai ou qu'il soit faux fait une diffrence relle dans la pratique : si, en demandant si un certain concept est vrai ou faux, vous ne pouvez penser absolument rien qui diffrerait pratiquement dans les deux cas, vous pouvez supposer que l'alternative est dpourvue de sens (meaninglessj et que votre concept n'est pas une ide distincte . Il en va

22/381

ainsi des concepts de matire et d'me que James prend en exemple dans la troisime leon. Dans le second cas, la mthode s'applique deux conceptions opposes, comme dans les dilemmes de la mtaphysique. En retraant les consquences pratiques des deux conceptions opposes, la mthode permet alors soit de clarifier l'opposition thorique en dgageant la diffrence de ces consquences pratiques respectives, soit de montrer que, ces consquences s'avrant tre les mmes, le dilemme est apparent et non rel. On en trouvera un exemple dans le dilemme entre thisme et matrialisme que James analyse galement dans la troisime leon, et qui ne fait pas de diffrence pratique quand on considre l'histoire passe du monde. Le dernier corollaire de la maxime s'ensuit naturellement : un concept dont on ne peut tirer aucune consquence pratique est, non pas mme faux, mais dnu de sens, si bien que nous sommes en prsence d'un faux concept (d'un pseudo-concept); pareillement, une opposition entre concepts ou conceptions qui ne fasse aucune diffrence du point de vue de leurs consquences pratiques respectives est tout entire dnue de signification, si bien que nous sommes en prsence d'un faux problme (d'un pseudo-dilemme ). En

23/381

traant une ligne de dmarcation entre les concepts dous de sens et ceux qui en sont dpourvus, la maxime permet donc, non pas seulement de clarifier les concepts et problmes existants, mais d'liminer des dbats ceux qui ne peuvent pas tre clairs, et qui par consquent sont source de confusions et de disputes interminables. Ce dernier aspect de la maxime amne le quatrime point d'accord entre Peirce et James : le pragmatisme comme thorie de la signification permet une critique de la mtaphysique et de la thologie. En dernier lieu donc, le pragmatisme permet une critique systmatique de la mtaphysique : il ne s'agit pas simplement de critiquer telle ou telle notion mtaphysique, mais de critiquer la mtaphysique ellemme comme discours dnu de signification. Le but de la maxime, crit Peirce, est de montrer que presque toutes les propositions de la mtaphysique ontologique sont soit du charabia sans signification - un mot tant dfini par d'autres mots et ceux-ci par d'autres encore, sans qu'une conception relle soit jamais atteinte -, soit foncirement absurdes . En effet, que les concepts de la mtaphysique soient vrais ou faux ne change rien dans la pratique - ils sont soustraits tout test qui pourrait les traduire en oprations concrtes et rsultats

24/381

pratiques dans l'exprience. C'est la raison pour laquelle les dbats mtaphysiques sont striles, et que les adversaires n'arrivent jamais parvenir un accord, donc fixer une croyance comme dirait Peirce. Le pragmatisme se situe ainsi dans la ligne de cette pense critique qui oppose aux disputes interminables de la mtaphysique le succs des sciences, prcisment parce que les sciences ont su se doter d'une mthode permettant de traduire une question thorique donne en un protocole exprimental donnant la rponse sous forme de rsultats observables dans l'exprience. La mthode pragmatiste se veut donc l'quivalent, pour la philosophie, de ce qu'est la mthode exprimentale pour les scientifiques : le pragmatisme est imprgn de l'esprit du laboratoire, et les pragmatistes se veulent des exprimentalistes en philosophie. Tant que l'on parle de la Ralit, de la Libert, de l'Esprit ou de Dieu, sans indiquer un moyen de mettre ces concepts l'preuve de l'exprience, on parle pour ne rien dire. De ce point de vue, James, comme Peirce, rappelle que le pragmatisme s'accorde avec le positivisme de Comte dans le mpris des solutions purement verbales, des fausses questions et des abstractions mtaphysiques .

25/381

On comprend que le positivisme logique se soit galement rclam du pragmatisme dans son entreprise d'limination de la mtaphysique, fonde sur un principe de vrification qui semble directement inspir de la maxime pragmatiste. Il parat tout aussi logique de rapprocher le pragmatisme de l'empirisme, mais c'est sur ce point que se manifeste la diffrence majeure entre James et Peirce dans leur conception du pragmatisme. Empirisme anglais et pragmatisme amricain Nous avons insist dessein sur les accords entre James et Peirce, pour redresser l'image errone d'une mcomprhension flagrante du pragmatisme de Peirce par James. Il n'en reste pas moins que Peirce a cherch se dissocier de l'interprtation globale que James en a faite, et notamment des implications ontologiques, mme si, du point de vue de l'utilisation pratique de la maxime sur tel ou tel concept, Peirce accordait luimme que cette diffrence tendait s'vanouir (comme si la diffrence thorique entre Peirce et James ne faisait en ralit gure de diffrence pratique). Pour James en effet, le pragmatisme est une ractualisation de l'empirisme anglais, comme le montrent le sous-titre donn son livre - Un nouveau nom pour d'anciennes

26/381

manires de penser , la ddicace de l'ouvrage J. S. Mill et le rappel en ouverture de la troisime leon des analyses de Locke, Berkeley et Hume qualifies de tout fiait pragmatiques . Dans sa confrence de 1898, James crivait dj : Je suis heureux de dire que ce sont les philosophes de langue anglaise qui ont les premiers introduit cette habitude d'interprter la signification des conceptions en demandant quelle diffrence elles font pour la vie. M. Peirce n'a fait qu'exprimer sous la forme d'une maxime explicite ce que leur sens de la ralit les avait amens faire de manire entirement instinctive. James relativise de faon tonnante l'importance de Peirce : il n'aurait finalement fait que donner un nouveau nom et dgager explicitement, en la formulant dans une maxime, la manire de penser de Locke, Berkeley ou Hume. Le pragmatisme amricain n'est aux yeux de James que l'empirisme anglais rendu conscient de ses principes et de sa mission critique. Pour conforter cette interprtation, James pouvait d'ailleurs dans une certaine mesure s'autoriser de Peirce. Ce dernier ne lui avait-il pas crit que Berkeley pouvait tre considr comme l'introducteur du pragmatisme en philosophie ? En outre, les clarifications de concepts proposes dans

27/381

l'article Comment rendre nos ides claires semblent premire vue tout fait dans la ligne des analyses empiristes classiques; n'crit-il pas par exemple que l'ide de force en soi, spare ou distincte de ses manifestations sensibles dans l'exprience, est incomprhensible, et que ce que nous entendons par cette force elle-mme consiste entirement dans la somme de ses effets (dire qu'un corps est pesant signifie que si on le lche, il tombera, et rien de plus : la gravit n'est pas une entit mystrieuse qu'il faudrait invoquer pour expliquer la chute) ? Comment ne pas rapprocher cette critique de la notion mtaphysique de force et sa rduction en termes pragmatistes des analyses de la substance chez Locke, de la matire chez Berkeley ou de la cause chez Hume, que rappelle James ? Mais l'empirisme, y compris celui de Berkeley et jusqu' celui de J. S. Mill, est une forme de ce que Peirce appelle le nominalisme , auquel il oppose son ralisme. L'originalit de Peirce est en effet de faire du ralisme le postulat ontologique ncessaire au pragmatisme comme mthode. Il s'agit d'un ralisme original, qui se dfinit par la reconnaissance de l'existence relle d'objets gnraux. Reprenons l'exemple le diamant est dur : certes, le sens de dur rside dans les effets

28/381

observables dans l'exprience (pas de rayures) rsultant de certaines oprations pratiques (frotter le diamant avec une autre pierre) ; mais, crit Peirce, il n'en reste pas moins que nous ne concevons pas qu'il ait commenc tre dur quand on a frott contre lui l'autre pierre ; au contraire, nous disons qu'il est rellement dur tout le temps, et Ta t ds qu'il a commenc tre un diamant. Autrement dit, la duret du diamant est une proprit gnrale qui ne dpend pas pour exister du test individuel ou mme de la srie des tests individuels qu'on peut mettre en uvre pour l'prouver : le diamant continue d'tre dur entre les tests et mme si aucun test, jamais, par personne, n'avait t effectu. Par consquent, on ne peut, selon Peirce, rduire la signification d'un concept une exprience individuelle ou mme une srie ou collection d'expriences individuelles, puisqu'on manque alors l'existence relle du gnral ce qui est le propre du nominalisme . Cette thse sur l'existence d'objets gnraux dpend chez Peirce d'une thse plus vaste sur la ralit : il la caractrise non pas tant par l'extriorit vis--vis de la pense que par l'indpendance vis--vis des opinions individuelles. Elle est ce qui est fixe et permanent. Par consquent, et pourvu que les individus suivent une

29/381

bonne mthode (qui est la mthode pragmatique ou scientifique), ils parviendront tous la mme conclusion finale propos du mme objet de recherche, l'image de la communaut des savants : leurs croyances seront fixes , et de ces croyances fixes dcouleront des comportements tout aussi stabiliss (des habitudes d'action ) vis--vis de l'objet en question. Ralit indpendante, croyance fixe, habitude d'action, communaut de chercheurs : toutes ces expressions indiquent l'importance du gnral et son irrductibilit une collection d'vnements individuels dans la pense de Peirce. C'est donc au nom de ce ralisme du gnral que Peirce a marqu sa diffrence vis--vis de l'interprtation intgralement empiriste de la maxime pragmatiste qu'on trouve chez James et qu'il juge nominaliste . C'est pour cette raison qu'il a rebaptis sa mthode du nom de pragmaticisme . Dans une lettre, il crit ainsi que James dont la tournure naturelle d'esprit est loigne des universaux /gnrais/, et qui est en outre plong comme la plupart des psychologues modernes dans une psychologie ultrasensationnaliste de telle sorte qu'il a presque perdu la capacit de considrer les choses du point de vue logique, parle, en dfinissant le

30/381

pragmatisme, comme rapportant les ides aux expriences, en entendant videmment par l le ct sensoriel de l'exprience, alors que je considre les concepts comme affaires d'habitude ou de disposition, et que je les rapporte la manire dont nous devrions ragir . L'interprtation des effets pratiques en termes non pas d'habitudes d'action comme chez Peirce mais d'expriences particulires indique bien que James conoit la maxime pragmatiste comme le principe explicite de l'empirisme. Deux grandes consquences peuvent tre tires de cette interprtation de James. La premire concerne l'ensemble de sa pense : James est d'abord et avant tout un philosophe empiriste. La mthode pragmatique reprsente l'aspect ngatif ou critique de l'empirisme, dont l'aspect positif ou constructif est reprsent chez lui par l'empirisme radical. Ce dernier consiste en l'analyse de toutes les formes de connaissance en termes tirs exclusivement de l'exprience. Le pragmatisme comme mthode permet d'liminer toute thorie qui ferait appel des concepts mtaphysiques pour rendre compte de ces formes de connaissance (mais galement pour fonder la morale ou la religion). Preuve encore que James est pragmatiste par empirisme, il qualifie

31/381

tout au long du livre ces thories adverses, que ce soient celles de Thomas Hill Green, de Francis Herbert Bradley ou de Josiah Royce, de rationalistes . Elles procdent toutes d'une certaine attitude, l'attitude intellectualiste , qui consiste poser l'abstrait en principe du concret. Le sophisme intellectualiste est le suivant selon James : le rationaliste part comme tout un chacun des expriences concrtes, mais il en abstrait un concept qu'il utilise ensuite pour l'opposer aux expriences concrtes dont il a t pourtant tir, en le posant comme principe suprieur d'o procderaient ces expriences elles-mmes. Nous commettons couramment un tel sophisme lorsque nous disons que tel homme a de l'argent parce qu'il est riche ou qu'il fait froid parce que c'est l'hiver, comme si la richesse ou l'hiver tait de vritables principes l'origine des phnomnes empiriques correspondants et non de simples noms signifiant l'ensemble de ces phnomnes. Les mtaphysiciens rigent ce raisonnement sophistique en principe mme de leur construction, en posant une Substance, un Dieu, un Absolu, un Esprit ou bien encore un Sujet transcendantal comme des ralits suprieures aux expriences alors rduites n'tre que des apparences. C'est pourquoi la mthode pragmatique permet

32/381

de dterminer la vritable signification de ces concepts en les ramenant aux expriences dont ils ont en ralit t tirs. La seconde consquence de l'interprtation empiriste de James concerne une certaine lecture de l'histoire de la philosophie. Faire du pragmatisme la mthode empiriste enfin rendue consciente d'elle-mme, c'est unifier l'ensemble de la pense anglo-saxonne autour de la manire empiriste de penser. La maxime pragmatiste est le fil conducteur qui unit Locke, Berkeley et Hume, mais galement, ajoute James, Dugald Stewart, Thomas Brown, James Mill, John Stuart Mill et Shadworth Hodgson, et enfin, ajouterions-nous, par-del les pragmatistes, les empiristes logiques comme Rudolf Carnap ou Alfred J. Ayer. Le principe de drivation, la maxime de clarification ou le principe de vrification sont les diverses formulations d'une mme critique d'inspiration empiriste contre la mtaphysique. D'un point de vue historique, cette lecture entend donc montrer que ce n'est pas Kant qui a invent la mthode critique en philosophie, mais les empiristes classiques ; si bien qu'on peut tenter une lecture rtrospective de ces penseurs en montrant en quoi ils faisaient dj reposer leur critique de la mtaphysique sur une thorie de la signification.

33/381

De fait, l'objection sans cesse rpte de ces auteurs contre les concepts mtaphysiques est qu'ils sont non pas tant faux que meaningless , comme le montre l'analyse paradigmatique du concept de matire par Berkeley. James a donc tout fait conscience de sa place dans l'histoire de la philosophie, et sa mcomprhension du pragmatisme de Peirce est une profonde comprhension de l'empirisme, dont il a cherch tre le champion face aux nouvelles mtaphysiques postkantiennes et hgliennes qui dferlent alors dans les pays anglo-saxons : la vritable ligne du progrs philosophique, me semble-t-il, ne passe pas tant par Kant qu'autour de lui jusqu'au point o nous nous tenons aujourd'hui. La philosophie peut parfaitement bien le contourner, et s'laborer de manire tout fait complte en prolongeant plus directement les vieilles lignes anglaises . Le Pragmatisme fut ainsi l'effort le plus abouti de James pour prolonger ces vieilles lignes anglaises. Qu'y a-t-il pourtant de nouveau dans le pragmatisme amricain par rapport l'empirisme anglais ? Le principe de drivation de Locke et de Hume, qui leur servait liminer comme dnus de signification les concepts de la mtaphysique et de la thologie, faisait rsider la

34/381

signification des ides dans leur origine sensible : une ide complexe n'a pas de sens si l'on ne peut la driver d'une exprience sensible simple (impression ou ide simple de sensation ou de rflexion), moyennant certaines oprations de l'esprit. James a t conscient trs tt de la nouveaut du critre pragmatiste de signification par rapport l'ancien critre empiriste ; il crit en effet dans une note que Perry date de 1875 : la vrit d'une ide est sa signification, ou sa destine, ce qui en sort. Cela serait une doctrine renversant l'opinion des empiristes selon laquelle la signification d'une ide est ce dont elle drive . Le dplacement, par rapport aux empiristes classiques, se fait du pass au futur, comme Dewey l'avait bien remarqu : Le pragmatisme se prsente ainsi comme une extension de l'empirisme historique, avec cette diffrence fondamentale qu'on n'insiste plus ici sur les phnomnes antcdents, mais sur les phnomnes consquents, non sur les prcdents, mais sur les possibilits d'action, et ce changement de point de vue est, dans ses consquences, presque rvolutionnaire. La raison de ce dplacement est chercher dans la psychologie de James, qui est l'origine de la thorie instrumentale de la connaissance. LE PRAGMATISME COMME THORIE DE LA VRIT

35/381

La thorie pragmatiste de la connaissance et de la vrit, dont l'exposition occupe les leons V VII, obit au mme mouvement que nous avons repr propos de la mthode pragmatique. James reprend son compte des conceptions mises par d'autres penseurs proches de lui, mais en les reformulant, il cherche leur donner leur vritable sens, qui est, ses yeux, empiriste. Cela nous permet de lever un second contresens concernant la pense de James : de mme qu'en son premier sens, son pragmatisme n'est pas une thorie de la vrit mais d'abord une mthode de clarification de la signification des termes, de mme, en son second sens, il n'est pas d'abord une thorie (bassement) utilitariste, mais une thorie empiriste de la vrit. C'est pourquoi nous pouvons reprer dans ses textes une oscillation entre deux concepts de connaissance ou deux concepts de vrit, selon que James parle en reprenant les formulations des autres ou qu'il parle en son nom propre. Cette oscillation avait dj t bien note par E. Leroux dans son commentaire d'ensemble du pragmatisme : En 1904 [dans "Humanisme et vrit"], James a exprim cte cte une dfinition de la vrit en termes de satisfaction et une dfinition de la connaissance

36/381

reprsentative en termes de transition vers une exprience immdiate. Or, ces deux conceptions ne pouvaient rester longtemps isoles L'une de l'autre, d'autant que, sous le nom de "connaissance", James dcrit exclusivement une connaissance vraie, et mme vrifie. James tait tout fait conscient de ces deux aspects de sa conception de la vrit, puisqu il les a lui-mme distingus : Les pragmatistes sont incapables de voir ce que vous pouvez bien vouloir dire en qualifiant une ide de "vraie", moins que vous ne vouliez dire par l qu'entre l'ide comme terminus a quo dans l'esprit de quelqu'un et une certaine ralit particulire comme terminus ad quem, de tels mcanismes fworkingsj concrets interviennent ou peuvent intervenir. Leur direction constitue la rfrence de l'ide la ralit, leur caractre satisfaisant constitue son adaptation cette ralit, et les deux choses ensemble constituent la "vrit" de l'ide pour son possesseur. Nous avons donc deux concepts de vrit chez James : le concept de vrit-satisfaction, qui est li une bonne adaptation de la pense la ralit ; et le concept de vrit-vrification, qui est li la rfrence cognitive d'une ide un objet dtermin. Le

37/381

premier concept trouve son origine circonstancielle chez Schiller et Dewey, mais s'enracine par-del dans la psychologie tlologique de James. Le second constitue un dveloppement de l'empirisme radical de James, o il cherche analyser de manire empiriste la connaissance de type conceptuelle ou reprsentative. James a cherch fusionner ces deux concepts dans le concept synthtique de workability ou de workings , qui renvoie la fois la russite que peut connatre une ide ou une hypothse (elle marche, elle fonctionne) et la fonction qu'accomplissent toutes les ides dans un monde d'exprience pure (mener, guider, conduire (leading) un terminus ad quemj. Une ide est vraie si elle fonctionne bien, et elle fonctionne bien si elle remplit bien ou si elle peut bien remplir sa fonction de nous mener l'exprience de son objet ou son voisinage. Si la thorie possde bien ces deux aspects, nous verrons que James a accentu de plus en plus l'aspect empiriste. Nous pouvons en dduire que c'tait cela qui importait ds le dbut aux yeux de James, comme le montre la leon VL. Humanisme et vrit

38/381

Le pragmatisme comme mthode pour dterminer la signification des concepts se prolonge naturellement dans le pragmatisme comme thorie de la vrit. Une fois carts les concepts dnus de sens, l'enqute peut se poursuivre pour savoir si ceux qui ont pass le premier test sont vrais ou faux. On passe donc du premier au second sens du pragmatisme comme on passe d'une simple mthode d'interprtation des ides portant sur leur signification une mthode d'valuation portant sur leur vrit. Du point de vue des critres en jeu, le passage de la premire tape la seconde est le suivant : un concept possde une signification s'il a des consquences pratiques ; ce concept est vrai si ses consquences pratiques sont bonnes. D'o la formule de James : la vrit est une espce du bien et non, comme on le pense communment, une catgorie distincte du bien et de mme importance. Le vrai, c'est tout ce qui se rvle bon dans le domaine de la croyance . Il ne s'agit plus seulement de voir si une diffrence thorique fait une diffrence pratique, mais de comparer les diffrentes consquences pratiques pour voir si certaines sont meilleures que d'autres, ce qui fournit un critre d'valuation des concepts correspondants. La vrit d'un concept est ainsi dans la valeur

39/381

de ses consquences pratiques. La thorie de la vrit de James a donc pour projet de dterminer ce que veut dire une bonne consquence pratique. James rpond cette question en la recadrant dans une conception plus large des rapports de la pense et de la ralit, qu'il retrouve aussi bien dans l'humanisme de Schiller, l'instrumentalisme de Dewey ou le conventionnalisme de certains pistmologues, mais dont l'origine se trouve en ralit dans ses propres Principes de psychologie (1890). Intgrer la psychologie parmi les sciences naturelles, comme c'est le projet de James dans cet ouvrage, signifie que les fonctions de l'esprit sont expliques par l'avantage qu'elles procurent l'homme dans ses rapports l'environnement. Connatre est une fonction qui est apparue et s'est dveloppe au cours de l'volution de l'homme, slectionne en raison de l'avantage adaptatif qu'elle lui procurait. Cette approche naturaliste et plus prcisment darwinienne de la connaissance s'appuie sur un principe de continuit : Le cerveau n'est qu'un dveloppement de la moelle pinire, si bien que sa fonction est la mme, mme s'il l'accomplit de manire plus complexe -dterminer quelle raction dclencher en rponse une excitation sensorielle donne. Toutes nos actions, y compris les

40/381

plus dlibres et les plus volontaires, suivent donc le modle de l'action rflexe labore au niveau mdullaire. D'une part, elles sont formes de trois phases, la phase rceptrice, la phase centrale de rorientation du courant nerveux, la phase finale de raction, mme si la phase centrale peut tre plus ou moins complique et dilate. D'autre part, toutes les actions sont finalises, car la premire et la deuxime phase n'existent qu'en vue de la dernire, si bien que l'tape mdiane de la considration, contemplation ou pense, n'est qu'une place de transit, le fond d'une boucle dont les deux bouts ont leur point d'application dans le monde extrieur. [...] Le courant de vie qui entre dans nos yeux ou nos oreilles est destin ressortir par nos mains, nos pieds ou nos lvres. La seule utilit des penses qu'il peut occasionner quand il est dedans est de dterminer sa direction vers ceux des organes qui, compte tenu des circonstances actuellement prsentes, agiront dans la voie la plus propice notre bien-tre . James tire de ces dcouvertes anatomiques et physiologiques sur le systme nerveux central les conclusions qui s'imposent en psychologie concernant les fonctions cognitives (perception, mmoire, association, conception, raisonnement, etc.) associes au cerveau selon la

41/381

loi de corrlation psychophysiologique. Ces fonctions occupent une place intermdiaire et mdiatrice entre les fonctions sensorielles qui informent l'individu de l'action de l'environnement sur lui et les fonctions volitives qui dclenchent la raction en retour de l'individu sur cet environnement. Et si elles sont ce qu'elles sont devenues, c'est en raison de leur utilit dans La formation de ces ractions. Autrement dit, ces fonctions n'ont pas leur fin en elles-mmes : on ne se souvient pas pour le plaisir d'avoir des souvenirs, on ne forme pas de concepts pour le plaisir de se mouvoir mentalement dans des systmes abstraits, etc. L'ensemble de nos connaissances a pour fin l'action, et d'abord l'action qui sert les intrts de conservation de l'individu. Les souvenirs, les concepts, les raisonnements sont ainsi des instruments tlologiques permettant d'augmenter les chances de survie de l'individu en augmentant la comprhension et donc le contrle qu'il a de son environnement. La fonction fondamentale de la pense thorique est d'analyser, de dfinir, de nommer, de classer les impressions sensorielles reues et de raisonner sur elles afin de prparer les ractions pratiques les plus utiles pour la vie de l'individu.

42/381

Cette conception instrumentale et tlologique de l'esprit fournit ainsi James le cadre psychologique gnral justifiant la maxime pragmatique. Un concept thorique tant le produit d'une de ces fonctions cognitives, et par consquent un instrument utiliser et non un objet de contemplation, trouve son sens et sa valeur non pas en lui-mme mais dans les consquences pratiques auxquelles il conduit. Cette finalisation de l'activit intellectuelle et plus prcisment conceptuelle est bien ce qui distingue le pragmatisme du rationalisme (qui pense que la seconde phase, celle des abstractions, trouve en elle-mme son sens et sa valeur) comme de l'empirisme classique (qui cherche dans la premire phase, celle des sensations passivement reues, le sens et la valeur de la seconde). Les concepts ralisent leur manire les deux grands avantages vitaux procurs par toute fonction cognitive : d'une part, rsumer et simplifier l'exprience passe, d'autre part, anticiper le cours de l'exprience future (la simplification tant en ralit pour l'anticipation). Non seulement un concept substitue la multitude infiniment varie de nos donnes sensibles un terme fixe et abstrait, mais en permettant de traiter tout nouvel individu rencontr dans l'exprience comme un spcimen d'une classe gnrale partageant

43/381

les mmes proprits, il facilite en outre la rcognition perceptive et favorise une raction rapide. Nos systmes conceptuels sont comme des cartes, dit James, instruments qui servent la fois simplifier et nous guider dans le paysage correspondant, simplifier pour nous guider. Cette analyse vaut pour les concepts particuliers ordinaires, mais galement pour les catgories les plus gnrales ancres depuis longtemps dans la pense commune, comme celles de chose , de sujet et attribut , d'un Temps et d'un Espace uniques, etc. (cf. leon V). Elle vaut encore pour les thories scientifiques, et James rejoint galement le courant pistmologique illustr par Mach ou Pearson, qui considre qu'une loi scientifique est la fois un rsum conomique, sous un unique symbole, d'un nombre immense de faits empiriques, mais galement une mthode de reconstruction faite notre usage en vue de la prdiction d'expriences futures. C'est une nouvelle conception de la pense qui merge avec le pragmatisme : connatre ne consiste pas copier et reproduire fidlement et passivement une ralit toute faite et prexistante que ce soit la ralit intelligible comme chez les rationalistes ou les donnes de l'exprience sensible comme chez les empiristes

44/381

classiques , ce qui est inutile. Les ides n'tant pas des images ou des copies, mais des instruments voire des armes, la connaissance a pour but de mettre en ordre l'exprience pour mieux la matriser, de lui donner une forme qui rponde mieux nos besoins, si bien que, loin de reproduire passivement une ralit dj complte en elle-mme, la pense est active et ajoute l'exprience sensible ses productions conceptuelles, voire indique comment transformer pratiquement la ralit, afin de la rendre plus vivable. La conception pragmatiste de la vrit dcoule de cette conception instrumentale et tlologique de la pense : si la carte ne nous permet pas de nous orienter avec succs dans le paysage, si elle ne nous mne pas l o nous voulions aller, si elle nous perd, alors elle sera dite fausse ; et vraie dans le cas contraire. La valeur de chaque concept particulier sera ainsi la mesure du succs rencontr dans cette double fonction de simplification et d'anticipation de l'exprience. La vrit est la proprit qu'on attribue aux ides lorsque ces instruments remplissent bien leur fonction. La seule fonction d'un concept est de mener certaines consquences pratiques dans l'exprience ; si le concept remplit cette fonction de manire satisfaisante, en amenant celui qui

45/381

l'utilise faire l'exprience des consquences pratiques prvues, c'est--dire s'il russit, alors il sera dit, rtrospectivement, vrai. La premire caractristique majeure de cette thorie de la vrit est bien exprime par le terme de Schiller : humanisme . Une ide vraie est une ide qui est bonne pour l'homme qui la possde et s'en sert, et qui lui donne un avantage sur celui qui ne la possde pas dans le contrle de l'exprience. On ne peut donc expliquer ni la recherche ni la nature des vrits objectives sans invoquer des facteurs subjectifs. James en souligne particulirement deux : Des motifs humains donnent de l'acuit toutes nos questions, des satisfactions pour l'homme sont tapies dans chacune de nos rponses. Les ides ne sont pas formes pour rien, pour le plaisir , mais parce qu'elles rpondent une certaine demande, une certaine fin, un certain intrt, selon la conception tlologique de la psychologie. Et elles sont vraies si elles satisfont cette demande. Du point de vue du fonctionnement de l'ide, le vrai et le faux sont rductibles la russite et l'chec, et, du point de vue de l'tat d'esprit de l'individu, la satisfaction et la dception. La seconde caractristique est l'anti-essentialisme de cette thorie : de mme qu'il n'y a pas de

46/381

Bien en soi, mais seulement des choses bonnes parce qu'elles rpondent certains dsirs, de mme il n'y a pas de Vrai en soi, mais seulement des ides vraies, parce qu'elles satisfont vraiment ftrulyj certaines fins humaines et remplissent avec succs certaines attentes. Les ides ou les thories ne sont pas vraies parce qu'elles seraient les transcriptions fidles d'une ralit elle-mme plus vraie que l'exprience, sous prtexte qu'elle serait invariable et absolue. Cette conception idaliste (au sens platonicien) de la vrit-copie est solidaire de la conception intellectualiste, considrant que la connaissance a sa fin en elle-mme et que le seul but de la pense est d'atteindre cette ralit purement intelligible en sortant de l'exprience sensible. Une philosophie pour businessmen ? Deux grandes critiques ont t adresses l'poque cette thorie pragmatiste de la vrit. Pour certains, cette thorie serait subjectiviste et relativiste. James nous dirait que toute croyance qui plat, qui fait du bien, qui procure un certain avantage celui qui y croit serait vraie, aussi fantaisiste soit-elle. Le critre de la vrit consisterait ainsi en un pur tat d'esprit subjectif, que la croyance tenue corresponde ou non l'tat objectif des choses. Par suite, chacun trouvant son plaisir

47/381

o il lui plat, il y aurait autant de vrits que d'individus. Le pragmatiste oublierait ce simple fait qu'il y a des erreurs satisfaisantes et des illusions bnfiques. Pour d'autres, la conception de la pense que cette thorie de la vrit implique serait misologique et bassement matrialiste. James tenterait de ruiner la catgorie mme de vrit en la dissolvant dans quelque chose de plus intressant qui serait la vie pratique et l'action. Sa ngation d'une vrit purement objective et dsintresse serait par l une condamnation de toute pense thorique et l'apologie d'une vie purement utilitaire il proposerait une philosophie, selon un critique franais qui se passe de mots, une philosophie tout en gestes et en actes , c'est--dire le contraire de toute philosophie, le pragmatisme se niant ainsi lui-mme. Le pas est alors vite franchi pour faire du pragmatisme l'expression idologique du capitalisme amricain, philosophie pour hommes d'affaires qui n'ont pas le temps de faire de la philosophie et qui ne regardent qu' ce qui est payant. La rponse de James est que le caractre de ce qui est satisfaisant doit tre mesur plusieurs aunes, car il y a plusieurs types d'intrt, si bien qu'il n'y a gure de jeu pour la fantaisie en matire de croyance, fams

48/381

reconnat pleinement l'existence d'intrts thoriques, qui se manifeste notamment par l'exigence de cohrence : aucune nouvelle ide ne saurait tre tenue pour vraie si elle contredit d'autres vrits dj acceptes. La reconnaissance d'une telle contradiction objective parmi ses ides est marque subjectivement par un trouble intrieur (tat de doute, de perplexit, de tension). C'est la volont de sortir de ce trouble qui justifie la recherche de la cohrence thorique. La satisfaction correspondante, lie la rsolution du problme et l'obtention d'un nouvel tat d'quilibre, est bien d'ordre d'intellectuel. Mais cette exigence de cohrence, qui permet James de rpondre la seconde critique que nous avons releve, est subordonne l'exigence plus importante de correspondance avec les faits, qui lui permet de rpondre la premire. James a toujours t tonn du reproche de subjectivisme, dont il se croyait parfaitement exempt et il a, par la suite, multipli les dmentis ce sujet : si la ralit suppose tait annule de l'univers de discours du pragmatiste, il donnerait aussitt le nom de "fausset" aux croyances qui demeureraient, quel que soit leur caractre satisfaisant. Pour lui, comme pour ses critiques, il ne peut pas y avoir de vrit s'il n'y a rien au sujet de quoi la vrit soit. C'est ainsi qu'il a

49/381

t amen rdiger ses professions de foi ralistes qui courent tout au long des articles qui ont suivi la parution du Pragmatism et qu'on retrouve dans The Meaning of Truth (1909). La satisfaction subjective que procure l'ide vraie ne rend compte que de la moiti des choses, et elle n'est rien sans la rfrence objective de l'ide la ralit. Cette insistance sur la rfrence objective provient chez James d'une autre ligne de pense qu'il avait dveloppe paralllement sa lecture de Schiller et Dewey et indpendamment d'eux, sous la forme d'un empirisme radical. Le recadrage qu'effectue alors James aboutit une reprise empiriste de l'humanisme et une rinterprtation du critre de satisfaction en termes de vrification. Empirisme et vrit Dans la mme priode allant de 1903 (premier compte rendu de Schiller) 1907 (parution du Pragmatisme,), James dveloppe paralllement une philosophie qu'il appelle l'empirisme radical. Il publie notamment en 1904-1905 une srie d'articles, dont les deux principaux sont La "conscience"existe-t-elle ? et Un monde d'exprience pure . Ces articles furent runis par R. B. Perry aprs la mort de James dans un recueil intitul Essays in Radical Empiricism. Se prsentant comme une

50/381

nouvelle thorie empiriste de la connaissance, cette philosophie ne pouvait pas ne pas avoir des rpercussions sur le pragmatisme, bien qu'elle en ft l'origine distincte et propre James. Ce recadrage empiriste est tout fait explicite dans The Meaning of Truth, o, cherchant cette fois parler en son nom, il propose une nouvelle gnalogie du pragmatisme : non plus Schiller et Dewey, mais certains articles qu'il avait crits bien avant comme La fonction de cognition (1885) et La connaissance de plusieurs choses ensemble (1895), qu'il place alors en tte de son recueil et qu'il reconnat comme les articles sminaux de son empirisme radical. Mais une lecture plus attentive des textes sur l'humanisme nous montre que cette Ligne empiriste tait prsente ds le dbut. Dans un compte rendu de Schiller datant de 1904, James crit en effet : Il n'y a pas de vue surhumaine, semble dire l'humanisme, pour agir comme un rducteur ou un falsificateur de la vrit "seulement humaine". Les expriences sont tout ; et toutes les expriences sont soit immdiatement soit de manire loigne continues les unes avec les autres. Aussi srement qu'il y a des ides, il y en a qui sont suprieures /celles qui sont vraies/ On en fait l'exprience comme d'ides suprieures - d'autres

51/381

faons d'tre "suprieures", il n'y en a pas. Et l'exprience consiste non pas dans le fait de copier des archtypes indpendants de la "ralit", mais seulement dans le fait qu'elles russissent mieux, qu'elles se connectent de manire plus satisfaisante avec le reste de la vie. Bref, la vrit vit dans les relations rellement senties entre les expriences elles-mmes. Elle est in rbus et non pas ante rem. L'opposition humaniste entre le point de vue humain et le point de vue surhumain se superpose ici l'opposition empiriste entre ce qui est dans l'exprience et ce qui est hors ou au-del de l'exprience. Ce double langage, humaniste et empiriste, se retrouve dans Le Pragmatisme : si les leons V et VII prolongent et compltent les rflexions de Dewey et Schiller, la leon VI intitule La conception pragmatiste de la vrit est d'orientation nettement empiriste. L'un des axes de l'empirisme radical concerne la connaissance dite conceptuelle ou reprsentative , lorsqu'une ide vise un objet absent, la diffrence de la connaissance par exprience directe de l'objet, de type perceptuel (acquaintancej. Le but de James est de rendre compte de ce pouvoir de rfrence de l'esprit un objet absent de manire intgralement empiriste. La discontinuit et l'htrognit entre les deux termes de

52/381

la connaissance (l'ide et la ralit) posent la difficult de savoir comment ils peuvent tre dans une telle relation. La solution de fams s'labore en fonction de deux refus : ne pas accepter de laisser cette relation inexplique comme le fait le sens commun ou les thories de la reprsentation qui ne font qu'ajouter un intermdiaire supplmentaire (le contenu mental) sans rsoudre la question ; mais ne pas non plus invoquer un agent supra-empirique d'unification, comme le fait par exemple son collgue Royce lorsqu'il justifie la rfrence par l'appartenance de l'ide et de l'objet un mme tout suprieur (l'Esprit absolu). James nonce ainsi les donnes de sa solution empiriste : au sein mme de l'exprience finie, toutes les conjonctions requises pour rendre cette relation intelligible sont pleinement donnes . Sa solution dpend d'un principe trs gnral de l'empirisme radical, selon lequel les relations font tout autant partie de l'exprience que les termes. Ce principe est prcisment tourn contre tous les postkantiens et hgliens (:omme Green, Bradley ou Royce) qui s'appuient sur les difficults penser les relations (qui la fois sparent et relient) pour montrer qu'elles ne peuvent tre donnes dans l'exprience, mais seulement produites par l'esprit.

53/381

Dans le cas spcifique de la connaissance conceptuelle, la rfrence objective est explique par James en termes de processus empirique, allant de l'ide comme terme de dpart jusqu' l'objet comme terme d'arrive, travers une srie d'intermdiaires la fois mentaux et physiques (les associations produites par l'ide initiale et le cheminement spatial jusqu' la prsence de l'objet). D'aprs cette conception, je sais ce qu'est un tigre, si, guide par l'ide que j'ai d'un tigre, je traverse la ville, entre dans le zoo, et me dirige vers la cage o je ferai enfin l'exprience directe des tigres prsents. La rfrence objective de l'ide n'est pas une relation qui sauterait par-dessus l'exprience pour atteindre directement et magiquement l'objet, mais une chane d'intermdiaires empiriques qu'on peut dtailler et nommer en chaque cas, comme on peut suivre une ligne allant d'un point un autre. Si l'on ne peut fournir de tels intermdiaires empiriques faisant rellement la transition, alors l'ide ne peut tre dite connatre son objet (l'ide n'a pas defonction cognitive, elle est un tat mental purement subjectif). Pour qu'une ide soit l'ide de quelque chose, il n'est donc pas besoin d'invoquer une puissance suprieure l'exprience qui use de l'une pour l'appliquer l'autre : le monde empirique suffit,

54/381

qui fournit les intermdiaires permettant la premire de mener, de manire vrifiable, au second. C'est d'aprs ce schma d'explication empiriste que la vrit est dfinie en termes de vrification dans la Leon VI du Pragmatisme. La proprit d'tre vrai est rtrospectivement accorde une ide qui a pu mener la prsence de l'objet dont elle est l'ide (plutt qu'ailleurs ou nulle part, auxquels cas elle sera fausse ou non cognitive). Elle dsigne donc l'tat final du processus. Cette dambulation travers les intermdiaires empiriques jusqu' l'objet est ainsi la traduction empiriste de la correspondance entre une ide et son objet, par laquelle on dfinit traditionnellement la vrit. Cette relation statique n'explique rien, au contraire, c'est elle qu'il faut expliquer, ce que la solution empiriste de fams permet de faire. La vrit d'une ide est donc dfinie en termes de vrification ou de validation, puisque seul ce processus de guidage (leadingj permet de s'assurer que l'ide connat bien tel objet spcifique en menant lui. On vrifie une fois de plus que la mthode pragmatique est chez James la mthode des empiristes, puisque James rduit ici la signification du terme vrai ses effets pratiques dans l'exprience : si une ide est vraie, alors elle mnera l'exprience de

55/381

son objet (rsultat) si on se laisse guider par elle travers ses associs empiriques (opration). La relation abstraite de correspondance trouve sa signification dans l'exprience concrte de la transition. James ne nie donc pas la thorie de la vrit-correspondance ni ne cherche liminer la notion de vrit : il cherche seulement dterminer ce qu'elles veulent dire. On peut ainsi redfinir les deux tapes du pragmatisme comme mthode d'interprtation puis d'valuation : une ide est pourvue de signification si elle est vrifiable (c'est-dire s'il existe dans le monde empirique des chanes d'intermdiaires permettant de faire l'exprience de son objet) et elle est vraie si elle est vrifie (c'est--dire si la transition rellement effectue mne bien la prsence sensible de l'objet). Toutes les critiques de ses adversaires envers cette thorie empiriste ne font aux yeux de James que ressusciter un lment transcendant ou a priori dont on ne peut rendre compte en termes d'exprience. Dire par exemple que la vrification ne constitue pas la vrit mais qu'elle n'en est qu'une consquence (la vrification ne ferait que prouver qu'une ide tait dj vraie) prsuppose que la vrit est une proprit interne et essentielle certaines ides : cette proprit fait que l'ide est

56/381

vraie, l'tait et le sera de tout temps, indpendamment de savoir si quelqu'un, un jour, quelque part, l'a eue et l'a confronte l'exprience. Mais comment pouvonsnous savoir qu'elle est ainsi vraie a priori, antrieurement toute vrification ? Les rationalistes doivent toujours postuler selon James cet lment inconnaissable, parce que invrifiable, qui pourtant est cens rendre compte de la connaissance et de la vrit. Un tel lment, qui rendrait une ide vraie sans faire de diffrence dans la pratique, est typiquement mtaphysique et par consquent dnue de signification. C'est un cas manifeste de sophisme intellectualiste : supposer que l'ide se vrifie parce qu'elle est vraie est tout aussi explicatif que de dire que tel individu a beaucoup d'argent parce qu'il est riche. La thorie de la vrit de James est donc double. Humaniste, elle dveloppe un point de vue subjectif sur la vrit, en proposant comme critre du vrai la satisfaction qu'une ide apporte lorsqu'elle permet un individu d'avoir des relations fructueuses avec son environnement, rpondant ainsi ses intrts vitaux. Empiriste, elle dveloppe un point de vue objectif en proposant cette fois comme critre la capacit qu'a une ide de nous mener sans sortir de l'exprience en direction ou

57/381

en prsence de l'objet dont elle est l'ide, c'est--dire d'tre vrifie par et dans l'exprience. James a cherch faire converger ces deux points de vue d'origine pourtant diffrente, lorsqu'il crit par exemple que cette facult qu'a une ide de nous guider de faon satisfaisante est ce que l'on entend par sa vrification . Il n'y a pas de satisfaction sans rfrence objective et il n'y a pas de rfrence vrifie sans satisfaction : satisfaction et vrification sont pour James les deux faces, subjective et objective, d'un mme critre de vrit. Il n'en reste pas moins vrai que James a insist de plus en plus sur la prsentation vrificationniste du critre et effac petit petit les formules darwiniennes comme on le voit dans The Meaning of Truth. Ce n'est pas seulement par stratgie, pour rpondre l'accusation de subjectivisme, mais galement parce qu'elle fournissait le dernier jalon d'une thorie empiriste de la connaissance : la mthode pragmatique affirme que la signification des ides est dans leurs consquences pratiques dans l'exprience ; /empirisme radical affirme que la rfrence des ides leurs objets consiste dans la mdiation empirique menant de cette partie de l'exprience qu'est l'ide initiale cette autre partie de l'exprience qu'est l'objet final. Dclencher un tel processus est la

58/381

consquence pratique de l'ide. La conception pragmatiste de la vrit en conclut que la vrit d'une ide ne consiste pas en une proprit interne et a priori de l'ide, mais est le rsultat de ce processus de vrification empirique. Chaque fois, James entend montrer combien le rationalisme est impuissant fournir des thories satisfaisantes, parce qu 'il suppose que la signification, la rfrence, la vrit des ides dsignent ou supposent des entits inconnaissables. Cependant, James a galement soutenu que des conceptions qui ne pouvaient pas tre vrifies dans une exprience de type perceptive, comme les conceptions morales ou religieuses, pouvaient galement tre dites vraies d'un point de vue pragmatique. C'est que, contrairement aux positivistes, il a cherch rconcilier empirisme et mtaphysique et le pragmatisme lui en a fourni le moyen. PRAGMATISME ET MTAPHYSIQUE La psychologie de James est naturaliste, mais elle n'est pas matrialiste, puisque les actions des organismes vivants sont finalises, ce qu'on constate ds le comportement rflexe, si bien qu'on ne peut les rduire des mcanismes aveugles. Dans le prolongement, la philosophie de James est bien empiriste, mais non

59/381

positiviste. Dans la premire leon du Pragmatisme, James expose le dilemme auquel aurait conduit toute la pense du XIXe sicle et qui ne laisserait le choix qu'entre un empirisme devenu matrialiste et positiviste, tranger au spiritualisme et la religion, et une philosophie qui reconnat l'inverse la supriorit des valeurs spirituelles et l'irrductibilit des idaux humains, mais qui les dfend avec les armes purement logiques du rationalisme, en se coupant des faits concrets de l'exprience des individus. L'tudiant du dbut du XXe sicle qui dbute en philosophie se heurterait ainsi un choix forc : si son temprament endurci lui fait prfrer les faits, ce souci empiriste l'engagera forcment dans une conception matrialiste de la nature et de l'homme; si son temprament dlicat lui fait prfrer une conception o l'homme est libre et la nature gouverne par d'autres forces que les seules lois physico-chimiques, alors ce souci spiritualiste l'engagera forcment dans la manire intellectualiste de penser propre aux rationalistes. Bref, une philosophie "empiriste" dans ses habitudes intellectuelles et "spiritualiste" dans ses aboutissements motionnels et pratiques est une chose presque impossible trouver . Or James pense justement trouver dans le pragmatisme

60/381

de quoi concilier ce que le XIX sicle avait oppos, en satisfaisant les besoins des deux tempraments la fois. En quoi le pragmatisme permettrait-il, selon James, de faire une mdiation entre l'empirisme et la religion, ou plus gnralement entre l'empirisme et la mtaphysique ? Pragmatisme et positivisme Nous avons vu la proximit souligne par James luimme du pragmatisme et du positivisme de Comte, et nous avons not celle entre la mthode pragmatique et le vrificationnisme des positivismes logiques, selon lequel les noncs factuels n'ont de sens que s'ils sont vrifiables dans l'exprience. Mais James a une conception plus large de l'exprience, dans le prolongement de sa psychologie. Sans le dire explicitement, James distingue deux grands types de signification ou deux grands types de fonction des concepts. La premire est cognitive ; elle correspond aux cas o une conception mne certaines sensations particulires, comme dans l'exemple des tigres ou des thories scientifiques. La seconde est morale et spirituelle ; elle correspond aux cas o une conception trouve sa signification positive dans certaines motions et certaines conduites. Le positivisme, surtout intress par la signification cognitive

61/381

des noncs dans le but d'laborer une thorie autonome de la connaissance, a t conduit vouloir liminer toutes les conceptions mtaphysiques et religieuses comme dnues de signification alors mme qu'elles ne sont pas dnues de toute consquence pratique. Aux yeux de James, toutes les conceptions sont dignes d'intrt et d'examen partir du moment o elles changent la vie des individus. Si le critre de signification qu'il utilise est plus large, c'est que son but Test galement : comprendre l'homme tout entier, et non seulement ses conceptions scientifiques. On voit ainsi James lutter sur deux fronts. D'une part, contre les positivistes, il refuse d'liminer purement et simplement concepts et problmes mtaphysiques ou religieux sous prtexte qu'ils seraient dnus de sens ou bien de simples rminiscences d'un mode primitif de penser. Ayant une signification motionnelle et pratique, ces conceptions changent la vie des individus qui y croient et modlent leur attitude face aux vnements de la vie : elles font donc une dijfrence relle dans la pratique comme le note James propos de l'ide d'Absolu ou de l'opposition du spiritualisme et du matrialisme. Mais d'autre part, contre les rationalistes cette fois, ces conceptions mtaphysiques et religieuses

62/381

n'ont pas d'autre signification que ces aboutissements motionnels et pratiques : elles n'ont pas de contenu propre abstrait qu'on pourrait dgager indpendamment de ces faits concrets. Par la mthode pragmatique, James rduit bien ces conceptions mtaphysiques et religieuses comme il rduisait peu avant les concepts cognitifs aux expriences sensorielles qui les vrifient. Mais James fait un pas de plus. Passant de l'interprtation l'valuation conformment aux deux sens du pragmatisme, il cherche galement mesurer la valeur de ces conceptions et comparer leurs consquences pratiques entre elles pour dcider quelles sont les meilleures. Il en vient ainsi discuter de la vrit de ces conceptions. Mais comment parler encore ici de vrit alors mme que, contrairement aux concepts cognitifs, ces conceptions religieuses et mtaphysiques ne peuvent tre vrifies dans l'exprience sensorielle possible de leur objet? En effet, la croyance en un dessein intelligent par exemple n'est pas reconnue comme vraie, aux yeux de James, parce qu'elle se rfre une ralit empiriquement vrifiable ; sa seule vrit, si elle en a une, rside dans la valeur de l'motion qu'elle suscite chez celui qui y croit. On pourrait donc objecter James l'quivocit de son concept

63/381

de vrit, qui qualifie chez Lui la fois Les concepts cognitifs de la science et les concepts motionnels et pratiques de la religion. On peut rpondre que James maintient le terme de vrit pour parler des conceptions religieuses, parce qu'il pense que leur valeur rside dans l'amlioration qu'elles apportent la vie de leurs partisans, ce qui est le cas leur faon des concepts vrifis. Surtout, il considre que ces croyances religieuses ou mtaphysiques sont indracinables, parce qu'elles rpondent des besoins vitaux chez l'homme (par exemple, son attitude face l'avenir, son besoin de scurit, etc.). Il faut donc bien s'en occuper et il cherche une mthode pour faire le tri entre toutes ces croyances, les comparer et choisir la meilleure, c'est--dire celle qui permette de vivre la meilleure vie. Cette valuation se fait selon deux critres. Premirement, comme pour les concepts cognitif, un critre de cohrence intellectuelle. Une croyance religieuse ne peut tre satisfaisante si elle ne s'accorde pas avec d'autres conceptions, y compris naturellement scientifiques, qui sont dj tenues pour vraies. Ainsi, James a eu soin dans ses analyses de l'immortalit de l'me ou de l'existence de Dieu de montrer qu'elles sont compatibles avec les rsultats de la psychologie scientifique la

64/381

plus moderne. De mme, si la notion d'Absolu a une certaine valeur puisqu'elle nous permet de prendre des vacances morales , James la considre comme infrieure et la rejette car elle s'associe la logique intellectualiste et soulve des problmes thoriques insoutenables (problme de l'existence du mal, problme de la libert de l'homme, etc.). Deuximement et surtout, James considre que les motions et les attitudes pratiques qui dcoulent d'une croyance mtaphysique ou religieuse ne sont pas d'gales valeurs : il y en a qui sont suprieures d'autres. La raison de cette supriorit n'est jamais clairement explicite chez James, mais il semble que les motions et attitudes privilgies sont celles qui vont dans le sens d'une vie plus riche, plus intense, plus nergique, conue comme une amlioration de soi comme on peut le voir dans le choix que fait James dans le dilemme fondamental entre le monisme et le pluralisme. Pragmatisme et pluralisme Bien que le pragmatisme ne soit au dpart qu'une mthode, James finit par lui faire prendre position en faveur de la doctrine spcifique du pluralisme contre celle du monisme. Le passage de la prsentation du pragmatisme comme mthode d'interprtation et

65/381

d'valuation la dfense pragmatiste du pluralisme se fait vers le milieu de la leon VII, avec le passage corrlatif de la philosophie de la connaissance la mtaphysique, d'un discours sur la vrit un discours sur La ralit - et la huitime et dernire leon sera consacre l'examen de ce dilemme mtaphysique sur la structure, une ou multiple, de l'univers. La dfense du pluralisme contre les philosophes de l'Absolu qui importent la pense de Hegel dans les universits anglaises et amricaines traverse toute l'uvre de James. Elle trouve son origine dans la dfense de l'indterminisme contre le dterminisme o James s'inspire de la solution que Charles Renouvier propose de cette antinomie comme le montre son article Le dilemme du dterminisme (1887) repris dans La Volont de croire. L'essentiel de la position dterministe est en effet la ngation de la pluralit des possibles : tel vnement futur est ncessaire ds aujourd'hui et de toute ternit, tous les autres vnements contraires que l'on peut imaginer tant d'ores et dj impossibles. En prenant position en faveur de la contingence des futurs, l'indterministe considre au contraire que l'univers est rellement indtermin, si bien qu'il peut bifurquer dans telle direction comme dans telle autre, sans que son

66/381

histoire ne suive une loi ou un plan prdtermin. Les vnements de l'univers ne forment donc pas un tout solidaire, chacun rigoureusement dtermin par l'ensemble des autres, qu'un Esprit suprieur tel le gnie de Laplace ou l'Absolu des idalistes hgliens pourrait connatre d'un seul coup d'il. Par la suite, James proposera deux autres formules pour dfinir son pluralisme. La premire, temporelle, est qu'il y a des nouveauts relles dans le monde et que tout n'est pas dj donn ; le pluralisme s'identifie alors l'ide d'une ralit encore incomplte et toujours en train de se faire, d'un univers rellement ouvert . La seconde, spatiale, est que certaines relations sont extrieures leurs termes. Elle signifie que certaines parties ne sont rattaches que de manire contingente et non ncessaire au reste de l'univers, si bien qu'il ne forme pas un tout ou un bloc , mais demeure pour une part parpill ou distributif. On trouve dj dans Le Pragmatisme des chos de ces trois formulations, modale, temporelle et spatiale, du pluralisme. Dans la huitime leon, James affirme que tout le dilemme entre monisme et pluralisme tourne autour de la question des possibles dans le monde, les philosophes de l'Absolu cherchant rduire la catgorie de possible aux

67/381

catgories plus sres du ncessaire et du possible. Dans la septime leon, il oppose la conception qui suppose que la ralit est toute faite et acheve de toute ternit de celle pour qui elle est toujours en train de se faire et attend que l'avenir contribue modeler son caractre, formule temporelle qui a marqu Bergson. Dans la quatrime leon enfin, o il applique la mthode pragmatique la notion d'Unit de l'univers, il montre qu'elle est dnue de signification si l'on entend par l la connexion absolument totale de ses parties et la rduit par consquent la somme des connexions partielles que l'on peut dcouvrir dans l'exprience, si bien que l'univers est inversement multiple proportion des disjonctions qu'on y dcouvre galement. Du point de vue pragmatique cependant, la dfense du pluralisme se fait surtout ici en montrant la valeur de ses consquences pratiques, compare celles du monisme. C'est l'attitude gnrale face l'existence du mal qui dcide pour James de la supriorit du pluralisme. Le dterminisme ou le monisme peut conduire deux attitudes pratiques opposes, l'optimisme ou le pessimisme, qui sont en ralit deux manires d'envisager le mal comme ncessaire. Devant un meurtre crapuleux,

68/381

un dterministe consquent doit penser que tout autre vnement tait impossible et que, si horrible qu'il soit, il ne pouvait en tre autrement car ce meurtre tait impliqu par tout le reste de l'histoire humaine. Le pessimiste considre qu'il s'agit bien d'un mal rel, mais ce qu'il faut regretter, c'est le tout lui-mme dont ce mal n'est qu'une partie. Autrement dit, le bonheur ou le salut est impossible dans cette vie. Partant du mme principe dterministe que le pessimiste, l'optimiste aboutit la conclusion inverse : puisque le tout est par principe parfait, le crime crapuleux doit participer de cette perfection. Considr du point de vue du tout, cet vnement est une chose bonne, mme si, considr d'un point de vue humain fini, il peut paratre mauvais : le mal est rduit, chez les idalistes monistes, n'tre qu'un moment du bien. Les regrets et les remords sont inutiles, puisqu'ils sont fonds sur une vue partielle des choses qui ne juge que des apparences et non de la ralit. Un tel optimisme a certes une valeur esthtique et motionnelle, en raison du point de vue suprieur et des vacances morales qu'il procure. Cependant, d'un point de vue pratique, les consquences extrmes de l'optimisme sont le quitisme et le fatalisme : c'est une doctrine qui

69/381

engage les hommes n'tre que des spectateurs de l'univers. L'attitude gnrale qui dcoule du pluralisme est le mliorisme , qui considre que le bonheur et le salut ne sont ni impossibles ni invitables, mais seulement possibles. Ce mliorisme semble donc infrieur l'optimisme d'un point de vue motionnel : il ne garantit aucune certitude et donc n'apporte aucune paix, puisque le pire est possible comme le meilleur. Le pluraliste n'a donc pas de message salvateur proposer aux hommes, il n'a pas de formule qui garantisse le salut de manire inconditionnelle. En outre, les pertes subies et les maux endurs sont rels : ce ne sont pas des apparences dues la limitation du point de vue humain. Ce qui est perdu ne sera pas rcupr, car il y a des bifurcations relles dans l'histoire des hommes ou dans la vie d'un individu. Le pluralisme n'est donc pas, la diffrence du monisme, une doctrine de consolation, et c'est pourquoi pour certaines personnes, les mes malades comme les appelle James, il semblera toujours ejfrayant. Mais Le pluralisme entretient des motions positives d'espoir, puisque mme dans les situations les plus mauvaises, la pense des possibles nous permet d'envisager que ces

70/381

situations ne sont pas ncessaires et que les choses pourraient tre autrement. Par dfinition, le pluralisme est une croyance qui maintient l'avenir ouvert. Surtout, il a une valeur pratique incomparable aux yeux de James : au lieu de paralyser notre volont et notre action, il nous met au travail. Le mal n'est plus considr comme un problme spculatif rsoudre, mais comme un problme pratique liminer. Cette lutte pratique a deux aspects, l'un individuel et l'autre collectif. L'espoir que les choses puissent tre amliores se double de la croyance que nos actions personnelles comptent rellement et contribuent efficacement ce destin. James suit cette ligne depuis sa lutte en psychologie contre la thorie de la conscience automate ou piphnomne , lorsqu'il montrait que la conscience n'est pas un simple spectateur d'un jeu dont elle ne verrait que les effets, mais un acteur efficace, qui contribue sa manire amliorer les chances de survie des individus. De la mme manire, contre toutes les doctrines mtaphysiques ou religieuses qui conduisent la contemplation passive, au retrait, voire au dcouragement sous prtexte que le monde suivrait un cours ncessaire,

71/381

James favorise celles qui contribuent donner chacun le sentiment de la valeur de ses efforts. Chaque action est une addition relle qui contribue sa manire complter l'univers et modeler son cours. Le pluralisme fait donc de chaque homme une condition du sort total de l'univers. C'est en ce point que le mliorisme dmontre sa porte sociale, en soulignant l'importance de l'action collective. Si le salut est seulement possible et jamais ncessaire, il peut cependant tre rendu plus probable si un plus grand nombre de conditions sont runies, c'est--dire si un plus grand nombre d'individus y travaillent : l'univers mlioriste est conu d'aprs une analogie sociale, comme un pluralisme de pouvoirs indpendants. Il russira d'autant mieux qu'un plus grand nombre de pouvoirs travailleront son succs. Si aucun n'y travaille, il chouera. Si chacun fait de son mieux, il n'chouera pas. Sa destine est donc suspendue un "si" ou un tas de "si". On rpondra qu'il n'y a aucune preuve que cela soit vrai . Mais c'est prcisment un cas o la volont de croire s'applique : si vous croyez que le monde peut tre sauv par vos actions, alors vous agirez et contribuerez le sauver.

72/381

Pour rendre le monde meilleur, il faut d'abord avoir cru qu'il tait possible de l'amliorer, et agir ainsi non sur des certitudes mais sur de simples probabilits. La volont de croire en la vrit du mliorisme peut contribuer sa vrification. Le pluralisme trouve son origine dans l'indterminisme de Renouvier, dont l'analyse tait encore marque par le traitement kantien de la question (la dfinition de la libert comme pouvoir de rompre avec la causalit naturelle et de commencer absolument, d'o le thme de la nouveaut et des relations extrieures). Mais tout comme la mthode pragmatique issue de Peirce et la thorie de la vrit issue de Schiller et Dewey, le pluralisme connat chez James une reprise empiriste. Le mliorisme, qui est en la consquence morale, dit finalement que le salut ou le bonheur ne peut venir que des actions des hommes eux-mmes : ils ne sont garantis par aucun principe transcendant comme l'Absolu. Comme la vrit, ils ne peuvent donc tre le fruit que des forces finies l'uvre dans l'exprience : Rien en dehors du flux n'en garantit l'issue, il ne peut attendre le salut que de ses propres promesses et de ses propres forces. L'empirisme est bien le fil conducteur reliant les trois axes de ce livre, qui fut la tentative la plus synthtique

73/381

de James pour prolonger les vieilles lignes anglaises tout en leur donnant un nouveau nom et une nouvelle direction, tourne vers le futur en vue de produire un avenir meilleur. Le texte de rfrence de la traduction est l'dition de 1907 (William James, Pragmatism : A New Name for Some Old Ways of Thinking, New York and London, Longmans, Green & Co), sous la forme complte et corrige de l'dition des uvres compltes (Pragmatism, The Works of William James, Cambridge Massachusetts, Harvard University Press, vol. 1, 1975). Les termes et les expressions en italique suivis d'un astrisque sont en franais dans le texte original.

Le Pragmatisme

Un nouveau nom pour d'anciennes manires de penser

LA MMOIRE DE JOHN STUART MILL QUI, LE PREMIER, M'ENSEIGNA L'OUVERTURE D'ESPRIT DU PRAGMATISME ET QUE J'AIME ME REPRSENTER COMME NOTRE CHEF DE FILE S'IL TAIT ENCORE PARMI NOUS.

74/381

PRFACE
Les leons qui suivent furent prononces au Lowell Institute, Boston, en novembre et dcembre 1906, puis en janvier 1907, Columbia, New York. Elles ont t reproduites telles que je les ai donnes, sans additions ni notes. Le mouvement pragmatique, comme on l'appelle - je n'aime pas ce terme, mais il est apparemment trop tard pour en changer - semble avoir spontanment surgi de nulle part. Un certain nombre de tendances, qui ont toujours exist en philosophie, ont toutes ensemble pris conscience d'elles-mmes et de ce qu'elles avaient en commun, ainsi que de leur mission collective. Cela est venu de tant de pays et de tant d'horizons diffrents que la formulation qui en est rsulte manque d'unit. J'ai tent d'harmoniser l'ensemble tel qu'il s'offre ma vue, dans un tableau bross grands traits en laissant de ct les controverses de dtails. On aurait pu viter, je crois, beaucoup de discussions oiseuses, si les critiques avaient bien voulu attendre que nous ayons dit peu prs tout ce que nous avions dire.

75/381

Si mes leons suscitent chez le lecteur quelque intrt pour le sujet en gnral, il voudra sans doute faire d'autres lectures. Voici donc quelques rfrences. En Amrique, les Studies in Logical Theory de John Dewey constituent l'ouvrage de base. Voyez galement les articles de Dewey dans la Philosophical Review, vol. xv, p. 113 et 465, dans Mind, vol. xv, p. 293, et dans le Journal of Philosophy, vol. iv, p. 197. Cependant, le meilleur expos pour commencer se trouve sans doute chez E C. S. Schiller dans ses Studies in Humanism, en particulier les essais i, v, vi, vii, xviii et xix. Ses essais antrieurs ainsi que les controverses sur le sujet sont tous indiqus dans ses notes. Par ailleurs, allez voir G. Milhaud : Le Rationnel, 1898, et les beaux articles de Le Roy dans la Revue de mtaphysique, vol. 7, 8 et 9. Voir galement les articles de Blondel et de Sailly dans les Annales de philosophie chrtienne, 4e srie, vol. 2 et 3. Papini fera bientt paratre un ouvrage sur le Pragmatisme, en franais. Pour viter au moins un malentendu, je voudrais signaler qu'il n'y a aucun lien logique entre le pragmatisme, au sens o je l'entends, et cette doctrine que j'ai rcemment prsente sous le nom d' empirisme radical .

76/381

Cette dernire est totalement indpendante. On peut la rejeter tout en restant pragmatiste. Harvard, avril 1907.

SOMMAIRE
Premire leon
LE DILEMME DE LA PHILOSOPHIE CONTEMPORAINE Citation de Chesterton. Chacun possde sa propre philosophie. Elle subit l'influence du temprament. Rationalistes et empiristes. Esprits dlicats et esprits endurcis. La plupart des hommes veulent la fois les faits et la religion. L'empirisme vous donne les faits sans la religion. Le rationalisme vous donne la religion sans les faits. Le dilemme du profane. L'absence de ralit des systmes rationalistes. Exemple : Leibniz sur les damns. M. I. Swift sur l'optimisme des idalistes. Le pragmatisme comme systme mdiateur. Objection. Rponse : les philosophies ont leur temprament tout comme les hommes, et sont sujettes former les mmes jugements sommaires. Exemple : Spencer.

Deuxime leon QU'ENTEND-ON PAR PRAGMATISME ?

L'cureuil. Le pragmatisme comme mthode. Histoire de la mthode. Son temprament et ses affinits. En quoi il s'oppose au rationalisme et l'intellectualisme. Thorie du corridor . Le pragmatisme comme thorie de la vrit, quivalente l' Humanisme .

77/381

Conceptions antrieures de la vrit mathmatique, logique et naturelle. Conceptions plus rcentes. Thorie instrumentale de MM. Schiller et Dewey. Formation des croyances nouvelles. Il faut toujours tenir compte des vrits anciennes. Elles se sont formes de la mme faon. La doctrine humaniste . Critiques rationalistes son encontre. Le pragmatisme comme mdiateur entre l'empirisme et la religion. Strilit de l'idalisme transcendantal. Dans quelle mesure peut-on dire que le concept de l'Absolu est vrai. Une croyance bonne est une croyance vraie. Conflits entre les vrits. Le pragmatisme assouplit la discussion.

Troisime leon CONSIDRATIONS PRAGMATIQUES SUR QUELQUES

PROBLMESMTAPHYSIQUES Le problme de la substance. L'Eucharistie. Traitement pragmatique de la substance matrielle chez Berkeley. Locke et l'identit personnelle. Le problme du matrialisme. Point de vue rationaliste. Point de vue pragmatique. Le principe de Dieu ne vaut pas plus que celui de la Matire s'il ne promet pas davantage. Comparaison pragmatique des deux principes. Le problme du dessein . L'ide d'un dessein en soi est strile. Quel dessein ? est la question qui importe. Le problme du libre arbitre . Rapport entre libre arbitre et imputabilit . Le libre arbitre comme thorie cosmologique. Enjeu pragmatique de tous ces problmes : quelles promesses ces alternatives renferment-elles ?

Quatrime leon L'UN ET LE MULTIPLE

La rflexion totale. La philosophie ne recherche pas seulement l'unit, mais encore la totalit. Sentiment des rationalistes l'gard

78/381

de l'unit. Au point de vue pragmatique, le monde est un de diverses manires. Il y a un temps et un espace. Il est un comme objet de discours. Ses parties agissent les unes sur les autres. Il y a autant d'unit que de multiplicit dans le monde. Problme d'une origine unique. Unit gnrique. Une seule fin. Une seule histoire. Un seul sujet connaissant. Valeur de la mthode pragmatique. Monisme absolu. Viveknanda. Observations sur divers types d'union. Conclusion : ncessit d'abandonner le dogmatisme moniste pour suivre les dcouvertes empiriques.

Cinquime leon PRAGMATISME ET SENS COMMUN

Le pluralisme notique. Comment s'accroissent nos connaissances. Les anciennes manires de penser demeurent. Nos anctres prhistoriques ont dcouvert les concepts du sens commun. Liste de ces concepts. Ils sont entrs progressivement dans l'usage. L'espace et le temps. Les choses . Les genres. La cause et la loi . Le sens commun comme stade de l'volution mentale que nous ont donn des gnies. Stades critiques : 1) le stade scientifique et 2) le stade philosophique, compars au stade du sens commun. Impossibilit de dterminer lequel est le plus vrai .

Sixime leon CONCEPTION PRAGMATISTE DE LA VRIT

Polmique. Que signifie tre en accord avec la ralit ? Cela signifie que l'ide est vrifiable, c'est--dire qu'elle nous guide avec succs au sein de l'exprience. Il est rarement ncessaire de mener les vrifications leur terme. Les vrits ternelles . Elles s'accordent avec le langage, avec les vrits antrieures. Objections rationalistes. La vrit est quelque chose de bon, comme la sant, la

79/381

richesse, etc. C'est une manire de penser utile. Le pass. La vrit crot. Objections rationalistes. Rponse.

Septime leon PRAGMATISME ET HUMANISME

Notion de la vrit. Schiller et l' Humanisme . Trois sortes de ralit dont toute nouvelle vrit doit tenir compte. Que signifie tenir compte ? Difficult de trouver une ralit absolument indpendante. Omniprsence de l'lment humain qui met en forme le donn. Diffrence essentielle entre pragmatisme et rationalisme. Le rationalisme pose l'existence d'un monde au-del du monde empirique. Raisons invoques. L'esprit endurci les rejette. Un vrai dilemme. Rle mdiateur du pragmatisme.

Huitime leon PRAGMATISME ET RELIGION

Utilit de l'Absolu. Pome de Whitman : toi. Deux interprtations du pome. Lettre d'un ami. Le ncessaire et le possible . Dfinition de possible . Trois thories sur le salut du monde. Le pragmatisme est mlioriste. On peut crer la ralit. Pourquoi y a-t-il quelque chose plutt que rien ? Possibilit d'un choix avant la cration. Rponse saine, rponse morbide. La religion des esprits dlicats , celle des esprits endurcis . Rle mdiateur du pragmatisme.

Premire leon

80/381

Le dilemme de la philosophie contemporaine

DANS LA PRFACE SON TRS BEAU RECUEIL D'ARTICLES INTITUL Les Hrtiques, Chesterton crit : Certains pensent, et j'en fais partie, que finalement, ce qui compte le plus d'un point de vue pratique chez un individu, c'est sa vision du monde. Certes ce qui importe pour la logeuse, c'est de connatre les revenus de son futur locataire, mais plus encore de connatre sa philosophie. Pour un gnral sur le point de livrer bataille, il importe de connatre les effectifs de l'ennemi, mais plus encore sa philosophie. Aussi le problme n'est-il pas de savoir si notre thorie de l'univers a une quelconque influence sur les choses, mais si, au bout du compte, elle n'est pas la seule chose qui en ait.

81/381

Je partage sur ce point l'opinion de M. Chesterton. Je sais que vous tous, Mesdames et Messieurs, que chacun d'entre vous, avez votre philosophie et que ce qu'il y a de plus intressant et de plus important chez vous, c'est la faon dont elle dtermine la perspective au sein de vos univers respectifs. Vous savez qu'il en va de mme pour moi. Et pourtant, je dois avouer que ce n'est pas sans apprhension que je me lance dans cette entreprise audacieuse. Car cette philosophie, si importante pour chacun de nous, ne relve pas de la technique. Elle est ce sentiment plus ou moins confus que nous avons du sens profond et vritable de la vie. Les livres ne nous en donnent qu'une partie ; elle est notre faon personnelle de voir et de ressentir la pousse et la pression de l'univers tout entier. Je ne peux lgitimement supposer que pour la plupart, vous vous y intressiez de manire scolaire, et pourtant je voudrais vous prsenter une philosophie dont l'tude est relativement technique. Je voudrais en effet veiller votre sympathie envers un courant contemporain auquel je crois profondment tout en vous parlant comme un professeur, vous qui n'tes pas des coliers. Pour qu'un professeur s'intresse un univers, il faut au moins que cet univers se prte de longs discours. L'intelligence d'un matre n'a que faire

82/381

d'un univers que l'on pourrait dfinir en deux phrases. Il ne faut pas croire en la facilit! J'ai entendu ici mme des amis et des collgues tenter de vulgariser la philosophie, mais ils eurent tt fait de revenir des choses arides et techniques, l'exprience n'tant gure concluante. Mon entreprise est en effet ambitieuse. Le fondateur du pragmatisme lui-mme a donn rcemment au Lowell Institute une srie de leons dont le titre comportait ce mot - des clairs lumineux au milieu de tnbres cimmriennes ! Je crois qu'aucun de nous n'a compris tout ce qu'il a dit. Et pourtant, me voici prt m'embarquer dans le mme genre d'aventure. Je prends le risque, car ces leons ont attir du monde un large public. Il faut admettre qu'on est curieusement fascin par les discours sur les grandes questions, mme si ceux qui les tiennent ne les comprennent pas plus que nous. On ressent le frisson des grands problmes, on sent qu'on touche du doigt l'immensit. Prenez n'importe quel fumoir, qu'on y engage une discussion sur le libre arbitre ou l'omniscience de Dieu, ou sur le bien et le mal, et vous verrez aussitt chacun tendre l'oreille. Les rsultats que nous donne la philosophie ont pour nous un intrt vital, et les discussions les plus subtiles

83/381

flattent notre got pour les ides recherches et ingnieuses. Comme je suis moi-mme fru de philosophie, et que je crois qu'une aube nouvelle se lve pour nous les philosophes, je tiens absolument vous prsenter un tat des lieux de la situation actuelle. La philosophie est la fois la plus sublime et la plus banale des occupations humaines. Elle s'aventure dans les plus obscurs recoins et ouvre les perspectives les plus vastes. Elle ne nourrit pas son homme , comme on dit, mais elle peut insuffler le courage dans nos mes. Et quoique le commun des mortels soit souvent rebut par ses mthodes, par ses remises en cause, ses remises en question, ses arguties et sa dialectique, on ne saurait se passer des lumires qu'elle projette sur le monde. A elles seules, ces illuminations, ainsi que les effets de contraste procurs par l'obscurit et le mystre qui les entourent, confrent son discours un intrt qui ne touche pas que l'homme de l'art. L'histoire de la philosophie est dans une large mesure celle d'un conflit entre des tempraments humains. Certains de mes collgues trouveront que le procd manque de noblesse, mais il me faudra nanmoins tenir compte de ce conflit pour expliquer bon nombre des

84/381

divergences qui sparent les philosophes. Quel que soit son temprament, le philosophe tentera d'en faire abstraction lorsqu'il s'agira pour lui de philosopher. Le temprament n'est pas conventionnellement reconnu comme une raison, c'est pourquoi le philosophe n'invoque que des raisons impersonnelles pour parvenir ses conclusions. Et pourtant, son temprament l'influence davantage que ses prmisses plus rigoureusement objectives. Il fait pencher la balance d'un ct ou de l'autre, lui donnant une vision du monde plus sentimentale ou plus dure selon le cas, tout comme le ferait tel fait ou tel principe. Il se fie son temprament. Et il est prt accepter toute reprsentation de l'univers qui conviendra ce temprament. Il croit que les hommes dont le temprament est contraire au sien ne sont pas au diapason de l'univers ; au fond, il considre qu'ils sont incomptents et qu'ils ne comprennent rien la philosophie, mme s'ils sont de bien meilleurs dialecticiens que lui. Pourtant, en public, ce n'est pas sur le seul fondement de son temprament qu'il peut prtendre plus de discernement ou d'autorit. Nos discussions philosophiques manquent donc de sincrit : la plus dterminante de nos prmisses n'y est jamais voque. Je prendrai la

85/381

libert de le faire, car je suis convaincu que ces leons gagneront en clart si je ne me conforme pas cet usage. Bien entendu, je parle ici d'hommes l'identit forte, d'hommes l'idiosyncrasie radicale qui ont marqu de leur sceau la philosophie et laiss leur empreinte dans son histoire. Platon, Locke, Hegel, Spencer sont des penseurs de cette trempe. La plupart d'entre nous n'avons bien sr pas de temprament intellectuel bien dfini, nous sommes forms d'un mlange d'ingrdients contraires les uns aux autres, prsents en quantit trs rduite. Pour les questions abstraites, certains ne savent gure o vont leurs prfrences ; on les persuade aisment d'y renoncer et ils finissent par suivre le plus grand nombre ou par adopter les opinions du philosophe qui les impressionne le plus, quel qu'il soit. Jusqu' prsent, la seule chose qui ait vraiment compt en philosophie, c'est qu'un homme ait sa vision des choses, qu'il les voie sa manire bien singulire, et qu'il n'en tolre pas d'autres. Il n'y a pas de raison de penser que cette vision fonde sur le temprament n'intervienne plus dsormais dans l histoire des croyances humaines. D'ailleurs, cette diffrence de temprament que j'voque en faisant ces remarques a eu son importance en

86/381

littrature, dans les arts, dans la faon de gouverner et dans les murs aussi bien qu'en philosophie. Pour ce qui concerne les murs, on a d'un ct les gens crmonieux, de l'autre ceux qui sont sans faon. Pour le gouvernement, les autoritaires contre les anarchistes. En littrature, les puristes ou les partisans de l'acadmisme contre les ralistes. En art, les classiques face aux romantiques. Ces oppositions vous sont sans doute familires. Eh bien, en philosophie, nous retrouvons une opposition du mme genre que nous dsignons par les termes rationaliste et empiriste : l'empiriste s'attache aux faits dans leur varit brute tandis que le rationaliste voue un culte aux principes abstraits et ternels. Nul ne saurait se passer, ne serait-ce qu'une heure, des faits ni des principes, il s'agit donc surtout d'une diffrence dans l'importance que l'on accorde aux uns ou aux autres. Et pourtant, cela suscite les antipathies les plus vives entre les tenants du fait et ceux du principe. Nous verrons que parler du temprament empiriste ou du temprament rationaliste est un moyen extrmement commode d'exprimer une certaine opposition dans la faon dont les hommes se reprsentent leur univers. Ces termes rendent l'opposition claire et nette.

87/381

D'ordinaire, les gens qu'ils dsignent ne sont pas aussi entiers. Car la nature humaine permet toutes sortes de permutations et de combinaisons, et au moment d'entreprendre de prciser mon propos sur les rationalistes et les empiristes en ajoutant ces dnominations des qualificatifs pour les caractriser, je vous demande de considrer ma dmarche comme arbitraire dans une certaine mesure. Les types de combinaisons que je retiens sont ceux que l'on trouve trs communment, sinon invariablement, dans la nature et la seule raison pour laquelle je les choisis est qu'ils me permettent d'atteindre mon but qui est de dfinir le pragmatisme. Historiquement, on peut voir que les termes intellectualisme et sensationnalisme ont t pris comme synonymes respectifs de rationalisme et empirisme . De fait, il semble que la plupart du temps l'intellectualisme aille naturellement de pair avec une certaine tendance l'idalisme et l'optimisme. Il n'est pas rare en revanche que les empiristes soient matrialistes et que leur optimisme soit timide et retenu. Le rationalisme est toujours moniste. Son point de dpart est la totalit, l'universel, il accorde une grande importance l'unit des choses tandis que l'empirisme commence par les parties et voit dans le

88/381

tout la somme des parties ; il ne rpugne donc pas se dire pluraliste. Le rationalisme se considre d'ordinaire plus prs de la religion que l'empirisme, mais il y aurait tant dire sur ce point que je me contenterai de l'voquer rapidement. C'est le cas lorsque notre rationaliste est ce qu'on appelle un homme de sentiment tandis que l'empiriste se targue d'avoir la tte froide. Le rationaliste sera alors galement partisan de ce qu'on appelle le libre arbitre tandis que l'empiriste sera fataliste, pour employer les termes les plus usits. Enfin, le rationaliste se montrera dogmatique dans ses affirmations tandis que l'empiriste sera peut-tre plus sceptique et ouvert la discussion. Je vais classer ces types de caractre en deux colonnes. Je pense que vous reconnatrez les deux dispositions d'esprit qu'on retrouve dans la pratique si je donne pour titres respectifs ces colonnes les termes suivants : esprit dlicat et esprit endurci. ESPRIT DLICAT ESPRIT ENDURCI Rationaliste (qui s'appuie sur sur des principes) Empiriste (qui s'appuie des faits) Intellectualiste Sensationnaliste Idaliste Matrialiste Optimiste Pessimiste

89/381

Religieux Irrligieux Partisan du libre arbitre Fataliste Moniste Pluraliste Dogmatique Sceptique Je vous prie de bien vouloir laisser en suspens la question de savoir si les deux ensembles que j'ai opposs ont une cohrence interne car j'y reviendrai longuement bientt. Il sufft dans l'immdiat que ces esprits dlicats et ces esprits endurcis existent tels que je les ai dcrits. Chacun connat sans doute quelque cas reprsentatif de chaque espce, et sait ce que ceux-ci pensent de ceux-l. Ils ont une pitre opinion les uns des autres. C'est cet antagonisme qui, chez des individus au caractre bien tremp, dtermine en partie l'ambiance philosophique du moment et, en l'occurrence, celle d'aujourd'hui. Les esprits endurcis voient dans les esprits dlicats des sentimentalistes l'esprit faible. Les seconds voient dans les premiers des gens dpourvus de raffinement, grossiers et frustes. La raction des uns envers les autres ressemble fort celle des touristes bostoniens lorsqu'ils se trouvent confronts des gens de Cripple Creek, et vice versa. Chaque groupe pense que l'autre lui est infrieur ; mais dans un cas, le ddain est ml

90/381

d'amusement tandis que dans l'autre, il est ml d'une pointe de peur. Or, comme je l'ai dj dit clairement, en philosophie, rares sont les purs Bostoniens dans toute leur dlicatesse, et rares sont les purs montagnards des Rocheuses dans toute leur rudesse. La plupart d'entre nous sommes attirs par les bons cts des deux parties. Bien sr, les faits ont du bon, donnez-nous des faits. Les principes ont du bon galement, donnez-nous des principes. Si on le regarde d'une certaine faon, le monde est indubitablement un, si on le considre autrement, il est indubitablement multiple. Il est la fois un et multiple adoptons une sorte de monisme pluraliste. Bien sr, tout est ncessairement dtermin, et pourtant notre volont est videmment libre : la vritable philosophie est un dterminisme qui reconnat le libre arbitre. Indiscutablement, il y a du mal dans les parties, mais le tout ne peut tre mauvais de sorte que le pessimisme pratique peut se combiner l'optimisme mtaphysique. Tout est l'avenant, en philosophie, le profane n'est jamais un radical qui cherche donner un cadre rigide son systme, il s'attache telle ou telle de ses parties selon qu'elle satisfait ses diverses aspirations du moment.

91/381

Mais certains parmi nous ne sont pas de simples profanes. Nous mritons mme le titre d'athltes amateurs et nous nous irritons d'un manque de cohrence et de fermet dans nos croyances. Nous ne pouvons avoir bonne conscience l'gard de notre intellect tant que nous prenons de part et d'autre des lments incompatibles pour les mlanger. Me voici parvenu la premire remarque vraiment importante que je voudrais faire. Jamais on n'a vu autant qu'aujourd'hui de personnes manifestant une si nette tendance l'empirisme. On pourrait dire que nos enfants naissent quasiment avec un esprit scientifique. Mais notre amour des faits n'a pas effac tout sentiment religieux. Cet amour mme est empreint de religiosit. Notre temprament scientifique est plein de dvotion. Qu'un tel homme soit aussi philosophe amateur, et refuse de prendre un fatras d'ides pour un systme comme le fait le profane, voyez o cela le mne en l'an de grce 1906. Il rclame des faits, de la science ; mais il lui faut aussi de la religion. Et n'tant qu'un amateur, et non un philosophe indpendant qui innove, il se tourne naturellement vers les experts et les hommes de mtier dj l'uvre pour trouver un guide. Un grand

92/381

nombre d'entre vous, peut-tre mme la majorit, font partie de ces amateurs. Quelles philosophies vous propose-t-on donc pour rpondre vos besoins ? Une philosophie empirique qui n'est pas assez religieuse et une philosophie religieuse qui n'est pas assez empirique pour vous. Si vous regardez du ct o on privilgie les faits, vous voyez le programme des esprits endurcis se dployer dans toute son ampleur, et le conflit entre la science et la religion faire rage. Soit vous tombez sur Haeckel qui, en montagnard endurci des Rocheuses, vous jette la figure son matrialisme moniste, son Dieu-ther et plaisante sur votre Dieu qu'il traite de vertbr gazeux ; soit vous tombez sur Spencer qui ne voit dans l'histoire du monde qu'une redistribution de la matire et du mouvement, et congdie poliment la religion qui peut certes continuer d'exister, mais sans jamais montrer sa face dans le temple. Depuis cent cinquante ans, il semble que les progrs de la science aient accru l'importance du monde matriel et diminu celle de l'homme. De l ce qu'on peut appeler le progrs de la tendance naturaliste ou positiviste. L'homme ne donne pas ses lois la nature, il les subit. Elle demeure inbranlable, il doit s'adapter elle. Qu'il

93/381

prenne acte de la vrit, aussi inhumaine soit-elle, et qu'il s'en accommode. Une vision matrialiste dprimante a remplac la spontanit et le courage romantiques. Les idaux apparaissent dsormais comme des sous-produits de la physiologie ; le suprieur s'explique par l'infrieur et n'est jamais que quelque chose de trs infrieur. En somme, on vous donne un univers matrialiste dans lequel seuls les esprits endurcis se trouvent l'aise. Si maintenant vous vous tournez vers la religion pour trouver du rconfort et cherchez conseil auprs de la philosophie des esprits dlicats, que trouverez-vous ? De nos jours, la philosophie religieuse chez les anglophones revt deux formes. L'une est plus agressive et radicale, l'autre semble commencer battre en retraite. La branche radicale de la philosophie religieuse correspond mes yeux ce qu'on appelle l'idalisme transcendantal de l'cole anglo-hglienne, la philosophie de Green, des Caird, de Bosanquet ou de Royce. Cette philosophie a eu une grande influence sur les membres les plus savants de notre clerg protestant. Elle est panthiste et comme telle a indubitablement affaibli la tendance qui porte traditionnellement le protestantisme vers le thisme.

94/381

Ce thisme subsiste nanmoins. Il descend tout droit, en passant par une succession de compromis, du thisme dogmatique scolastique que l'on enseigne avec rigueur dans les sminaires catholiques. Pendant longtemps, on l'a dsign chez nous comme la philosophie de l'cole cossaise. C'est la philosophie dont j'ai dit qu'elle semblait battre lentement en retraite. Entre les hgliens et autres philosophes de l'Absolu qui gagnent du terrain d'une part et les volutionnistes et les agnostiques scientifiques qui en gagnent de l'autre, les tenants de cette philosophie - James Martineau, le professeur Browne, le professeur Ladd et les autres doivent se sentir bien l'troit. Cette philosophie si franche et honnte n'a rien de radical dans son temprament. Elle est clectique, faite de compromis et cherche avant tout un modus vivendi. Elle accepte les faits du darwinisme ainsi que ceux de la physiologie crbrale, mais elle ne s'enthousiasme pas plus leur sujet qu'elle ne s'en sert pour agir. Elle est dpourvue de ce caractre agressif et triomphant. Elle manque par consquent de prestige, tandis que les philosophies de l'Absolu ont un certain panache qu'elles doivent leur caractre plus radical. C'est entre ces deux systmes qu'il vous faut choisir si vous vous tournez vers l'cole des esprits dlicats. Et si,

95/381

comme je l'ai suppos, vous tes attachs aux faits, vous verrez que le serpent du rationalisme, de l'intellectualisme aura laiss sa trace sur tout ce qui relve de cette cole. Vous chappez, il est vrai, au matrialisme qui accompagne l'empirisme dominant, mais vous payez cela en perdant le contact avec les aspects concrets de la vie. Les philosophes les plus absolutistes planent un tel niveau d'abstraction qu'ils ne cherchent jamais redescendre. L'esprit absolu qu'ils nous proposent, l'esprit qui cre notre univers en le pensant aurait pu aussi bien avoir cr un million d'autres univers, malgr toutes leurs dmonstrations visant prouver le contraire. De la notion de cet absolu, on ne peut dduire aucun fait rel particulier. Elle est compatible avec n'importe quel tat de choses tenu pour vrai ici-bas. Quant au principe du Dieu thiste, il est quasiment aussi strile. Il faut aller la rencontre du monde qu'il a cr pour commencer entrevoir son vritable caractre : c'est ce Dieu qui a cr une fois pour toutes ce monde-ci. Le Dieu des auteurs thistes habite les mmes sommets d'abstraction que l'Absolu. La philosophie de l'Absolu a de l'lgance et un certain panache tandis que le thisme ordinaire est plus falot, mais tous deux sont galement coups du monde et vides. Ce qu'il

96/381

nous faut, c'est une philosophie qui non seulement sollicite nos facults intellectuelles d'abstraction, mais encore soit en prise directe avec le monde rel de nos vies humaines finies. Il faut un systme qui combine les deux choses : d'une part, l'attachement scientifique aux faits et le souci de les prendre en considration, la disposition s'adapter, s'accommoder et d'autre part cette confiance sculaire en l'homme et ses valeurs ainsi que la spontanit qui en rsulte, qu'elle soit de type religieux ou de type romantique. Vous voici donc devant un dilemme : les deux choses que vous recherchez se trouvent irrmdiablement spares. Vous vous trouvez face un empirisme tranger l'humanisme et la religion, ou bien face une philosophie rationaliste qui peut bon droit se dire religieuse, mais qui n'a aucun rapport avec les faits concrets, avec nos joies et nos peines. Je ne sais combien parmi vous sont assez familiers de la philosophie pour se rendre pleinement compte de ce qu'implique le reproche que je viens de faire. Je vais donc m'attarder encore un peu sur ce manque de lien avec la ralit qui touche tous les systmes rationalistes et qui rebute tant ceux pour qui seuls les faits comptent.

97/381

Je regrette de ne pas avoir conserv les premires pages d'une thse qu'un tudiant me remit il y a un an ou deux car elles auraient illustr mon propos de faon parfaitement claire. Ce jeune homme, qui sortait d'une universit de l'Ouest, commenait par dire qu'il considrait comme allant de soi que le cours de philosophie nous mettait en contact avec un monde qui n'avait rien voir avec le monde extrieur que l'on venait de quitter. Il prtendait que ces deux univers avaient si peu en commun que l'esprit ne pouvait les contempler ensemble. Le monde extrieur, celui des expriences concrtes et individuelles dpasse l'imagination par sa diversit, son caractre inextricable, trouble, douloureux et confus. Le monde auquel vous donne accs le philosophe est clair, limpide et noble. Il ne comporte aucune des contradictions de la vie relle. Son architecture est classique. Des principes rationnels dfinissent ses contours, ses parties s'articulent selon la ncessit logique. Il affiche puret et dignit. C'est un temple de marbre qui scintille au sommet d'une colline. En ralit, il ne s'agit pas tant de rendre compte de ce monde tel qu'il est que d'y apporter un ajout purement et simplement, un sanctuaire classique dans lequel l'imagination du rationaliste peut trouver refuge afin

98/381

d'chapper au caractre insupportablement confus et barbare des faits bruts. Il ne s'agit pas d'expliquer l'univers concret mais de lui trouver un substitut, un remde, une chappatoire. Son temprament, si tant est qu'on puisse utiliser le terme ici, est totalement tranger au temprament de l'existence concrte. Le raffinement est le propre de ces philosophies intellectualistes. Elles rpondent parfaitement au besoin, ressenti avec force par l'esprit, d'un objet de contemplation raffin. Mais je vous demande expressment de porter votre regard sur l'immensit du monde des faits concrets, sur leurs mystres sidrants, leurs aspects inattendus ou cruels, rebelles et indompts, puis de me dire si le terme raffin est le seul adjectif qui vienne invitablement l'esprit pour dcrire cet univers. Le raffinement a certes sa place dans les choses, mais une philosophie qui ne produit que du raffinement ne saurait satisfaire le temprament empiriste. Elle est ses yeux le comble de l'artificialit. C'est ainsi que certains hommes de science prfrent tourner le dos la mtaphysique trop coupe du monde et dsincarne et que les esprits pratiques se dtournent de la philosophie

99/381

et secouent la poussire de leurs pieds pour rpondre l'appel du large. Il y a en effet quelque chose d'effrayant dans la satisfaction qu'prouve un esprit rationaliste devant un systme pur mais dtach de la ralit. Leibniz avait l'esprit rationaliste, mais il tait beaucoup plus attach aux faits que ne le sont d'ordinaire les rationalistes. Pourtant, pour trouver un exemple de superficialit incarne, il suffit de lire sa charmante Thodice dans laquelle il tente de justifier les voies de Dieu et de prouver que nous vivons dans le meilleur des mondes possibles. Permettez-moi de vous citer un exemple pour illustrer mon propos. Parmi les obstacles auxquels se heurte sa philosophie optimiste, Leibniz se trouve confront au problme du nombre des mes condamnes la damnation ternelle. Il pose comme prmisse issue de la thologie que, dans le cas des hommes, ce nombre est infiniment plus grand que celui des mes sauves. Il poursuit ensuite son raisonnement en disant : [...] le mal ne laisserait pas de paratre presque comme rien en comparaison du bien, quand on considrera la vritable grandeur de la cit de Dieu. Coelius Secundus Curio a fait un petit livre De amplitudine regni coelestis

100/381

qui a t rimprim il n'y a pas longtemps ; mais il s'en faut beaucoup qu'il ait compris l'tendue du royaume des cieux. Les Anciens avaient de petites ides des ouvrages de Dieu [...]. Il semblait aux Anciens qu'il n'y avait que notre terre d'habite, o ils avaient mme peur des antipodes ; le reste du monde tait, selon eux, quelques globes luisants et quelques sphres cristallines. Aujourd'hui, quelques bornes qu'on donne ou qu'on ne donne pas l'univers, il faut reconnatre qu'il y a un nombre innombrable de globes, autant et plus grands que le ntre, qui ont autant de droit que lui avoir des habitants raisonnables, quoiqu'il ne s'ensuive point que ce soient des hommes. Il n'est qu'une plante, c'est-dire un des six satellites principaux de notre soleil ; et comme toutes les fixes sont des soleils aussi, l'on voit combien notre terre est peu de chose par rapport aux choses visibles, puisqu'elle n'est qu'un appendice de l'un d'entre eux. Il se peut que tous les soleils ne soient habits que par des cratures heureuses, et rien ne nous oblige de croire qu'il y en a beaucoup de damnes, car peu d'exemples ou peu d'chantillons suffisent pour l'utilit que le bien retire du mal. D'ailleurs, comme il n'y a nulle raison qui porte croire qu'il y a des toiles partout, ne se peut-il point qu'il y ait un grand espace

101/381

au-del de la rgion des toiles ? Que ce soit le ciel empyre ou non, toujours cet espace immense qui environne toute cette rgion pourra tre rempli de bonheur et de gloire. [...] Que deviendra la considration de notre globe et de ses habitants ? Ne sera-ce pas quelque chose d'incomparablement moindre qu'un point physique, puisque notre terre est comme un point au prix de la distance de quelques fixes ? Ainsi la proportion de la partie de l'univers que nous connaissons se perdant presque dans le nant au prix de ce qui nous est inconnu, et que nous avons pourtant sujet d'admettre, et tous les maux qu'on nous peut objecter n'tant que dans ce presque nant, il se peut que tous les maux ne soient aussi qu'un presque nant en comparaison des biens qui sont dans l'univers2. Plus loin, Leibniz poursuit : Il y a pourtant une espce de justice [...] qui n'a point pour but l'amendement ni l'exemple, ni mme la rparation du mal. Cette justice n'est fonde que dans la convenance, qui demande une certaine satisfaction pour l'expiation d'une mauvaise action. Les sociniens, Hobbes et quelques autres, n'admettent point cette justice punitive, qui est proprement vindicative et que Dieu s'est rserve en bien des rencontres [...] mais elle

102/381

est toujours fonde dans un rapport de convenance qui contente non seulement l'offens mais encore les sages qui la voient : comme une belle musique ou bien une bonne architecture contente les esprits bien faits. [...] C'est ainsi que les peines des damns continuent, lors mme qu'elles ne servent plus dtourner du mal ; et que de mme les rcompenses des bienheureux continuent, lors mme qu'elles ne servent plus confirmer dans le bien. On peut dire cependant que les damns s'attirent toujours de nouvelles douleurs par de nouveaux pchs, et que les bienheureux s'attirent toujours de nouvelles joies par de nombreux progrs dans le bien, l'un et l'autre tant fond sur le principe de la convenance [...]. Car enfin, tout ce que Dieu fait est harmonique en perfection, comme je l'ai dj remarqu3. Je n'ai pas besoin de dmontrer quel point Leibniz est loin de la ralit. Il est vident qu'aucune ide un peu raliste de ce qu'est l'exprience d'une me damne ne l'a jamais effleur. Il ne lui est jamais venu l'esprit non plus que plus est restreint l'chantillon d'mes damnes sacrifies par Dieu pour satisfaire aux convenances ternelles, moins est fonde en quit la gloire des bienheureux. Ce qu'il nous donne, c'est un exercice de

103/381

rhtorique sec dont mme les feux de l'enfer ne parviennent pas rchauffer le contenu si attrayant. Et ne me dites pas que pour mettre en vidence le caractre superficiel de la philosophie rationaliste, il m'a fallu remonter l'poque futile des perruques. L'optimisme du rationalisme d'aujourd'hui parat tout aussi futile qui est attach aux faits. L'univers rel est une chose ouverte, or le rationalisme fabrique des systmes, et les systmes sont forcment clos. En pratique, dans la vie, la perfection est une chose lointaine et toujours en voie de ralisation. Pour le rationalisme, cela n'est que F illusion provenant de ce qui est fini et relatif : le fondement absolu des choses ne peut qu'tre une perfection acheve de toute ternit. Je vois un bel exemple de rvolte contre l'optimisme superficiel et vain de la philosophie religieuse actuelle dans une publication du courageux auteur anarchiste Morrison I. Swift. L'anarchisme de M. Swift va un peu plus loin que le mien, mais je dois avouer que je me sens assez proche de lui et je sais que certains d'entre vous approuveront sans rserve sa dnonciation de toutes les formes de l'optimisme idaliste en vogue aujourd'hui. Il commence son opuscule intitul

104/381

Human Submission par une srie de faits divers tirs de journaux (suicids, morts de faim...) pour donner un aperu de notre socit civilise. Par exemple : Avec une femme et six enfants mourant de faim, sur le point d'tre expulss de leur modeste logement d'un quartier ouvrier faute d'avoir pay le loyer, John Corcoran, commis, a mis fin ses jours aujourd'hui en avalant du phnol aprs s'tre tran d'un bout l'autre de la ville enneige dans le vain espoir de trouver un emploi. Corcoran avait perdu son emploi il y a trois semaines cause d'une maladie durant laquelle ses maigres conomies avaient fondu. Hier, il avait t embauch dans une quipe de balayeurs chargs de dgager la neige, mais affaibli pas la maladie, il avait d lcher sa pelle au bout d'une heure. Il fut donc contraint de reprendre la tche ingrate de chercher un travail. Profondment dcourag, Corcoran est rentr chez lui tard hier soir pour retrouver sa femme et ses enfants affams et la notification de cong sur la porte. Le lendemain matin, il s'empoisonnait. J'ai devant moi les rapports concernant de nombreux autres cas, poursuit Swift. On pourrait aisment en remplir une encyclopdie. Je cite ces quelques cas pour pouvoir donner une thorie de l'univers. "Nous sentons

105/381

la prsence de Dieu dans ce monde", crivait rcemment un auteur dans une revue anglaise. "La prsence mme du mal dans l'ordre temporel est la condition de la perfection dans l'ordre de l'intemporel", crit le professeur Royce dans The World and the Individual. "L'Absolu s'enrichit de toutes les dissensions et de toute la diversit qu'il englobe", dclare F. H. Bradley dans Appearance and Reality. Il veut dire que l'univers s'enrichit de tous ces hommes assassins, voil de la philosophie ! Mais tandis que les professeurs Royce et Bradley et toute une cohorte de penseurs nafs et repus nous dvoilent la Ralit et l'Absolu et dissipent le mystre du Bien et du Mal, voyez quelle est la condition des seuls tres au monde, notre connaissance, dots d'une conscience aigu de ce qu'est l'univers. Ce qu'ils vivent est la Ralit. Leur exprience constitue un moment indpassable de l'univers. C'est l'exprience personnelle des tres les mieux placs parmi tous ceux que nous connaissons pour faire Y exprience de la vie et nous dire ce qui est. Et que vaut la rflexion sur l'exprience de ces gens compare leur exprience personnelle, directe, telle qu'ils la vivent. Les philosophes jouent avec des ombres tandis que ceux qui vivent et ressentent connaissent la vrit. Et l'esprit humain - hormis celui des

106/381

philosophes et de la classe possdante -l'immense masse des hommes qui ressentent et pensent sans rien dire commence le comprendre. Ils jugent le monde comme ils ont jusqu' prsent laiss les hirophantes de la religion et du savoir les juger eux... L'ouvrier de Cleveland qui s'est donn la mort aprs avoir tu ses enfants (autre fait divers cit par Swift) est l'un de ces faits qui nous sidrent mais sont essentiels dans notre monde moderne et dans cet univers. Et il ne saurait faire l'objet de commentaires ou tre considr comme ngligeable par aucun des traits sur Dieu, l'Amour ou l'Etre qui rivalisent d'arrogance et d'impuissance dans leur immense vacuit. C'est l un des lments simples et irrductibles de la vie ici-bas malgr des millions d'annes de rgne de Dieu et deux mille ans de christianisme. Il appartient au monde moral comme les atomes et les sous-atomes appartiennent au monde physique : il est primordial et indestructible. Et ce qu'il proclame la face de l'humanit, c'est [...] l'imposture de toute philosophie qui ne sait voir dans de tels vnements le facteur le plus essentiel de l'exprience consciente. Ces faits rduisent immanquablement la religion nant. Nous ne pouvons accorder la religion encore deux mille sicles, ni mme

107/381

vingt pour faire ses preuves et nous faire perdre notre temps. Le sien est pass et celui de faire ses preuves galement : elle a sign sa propre condamnation. L'humanit n'est pas ternelle et ne peut se permettre de gaspiller son temps essayer des systmes ineptes...4. Voil la raction d'un esprit empirique devant le menu que lui propose le rationalisme. C'est un refus catgorique. La religion, dclare M. Swift, est comme un somnambule pour qui les choses relles n'ont pas d'existence. Et tel serait, peut-tre moins charg de passion, le verdict prononc par tout amateur de philosophie un peu curieux qui s'adresserait aujourd'hui aux professeurs de philosophie pour qu'ils lui donnent les moyens de satisfaire pleinement ses aspirations naturelles. Les auteurs empiristes lui donnent le matrialisme, les rationalistes la religion, mais pour cette religion, les choses relles n'ont pas d'existence . Il devient alors notre juge, nous les philosophes. Que nous ayons l'esprit dlicat ou l'esprit endurci, aucun de nous n'est la hauteur. Il ne faudrait pas prendre de haut ses critiques car aprs tout, c'est son esprit lui qui est parfait : un esprit dont la somme des exigences est la plus importante, un esprit dont les critiques et les objections finissent par avoir raison de toute philosophie.

108/381

C'est ici que je voudrais proposer ma propre solution. Je propose en guise de philosophie et pour rpondre aux deux exigences, cette chose au nom trange : le pragmatisme. Comme les doctrines rationalistes, il peut rester proche de la religion mais en mme temps, comme les philosophies empiristes, il peut se tenir au plus prs des faits. J'espre que je parviendrai faire partager un grand nombre d'entre vous l'opinion favorable qu'il m'inspire. Mais comme j'arrive au terme de ma leon, je ne vais pas vous prsenter le pragmatisme in extenso aujourd'hui. Je commencerai par cela la prochaine fois. Je prfre pour le moment revenir un peu sur ce que j'ai dit. Si certains parmi vous sont philosophes de mtier, et je sais que c'est le cas pour quelques-uns, vous aurez sans aucun doute pens que mon discours a t jusqu' prsent intolrablement et mme incroyablement simpliste. Esprit dlicat, esprit endurci, quelle opposition brutale ! Et de faon plus gnrale, alors que la philosophie n'est qu'intellectualit raffine, subtilit et souci d'exactitude, et qu'elle accorde toute leur place toutes sortes de nuances et de transitions, quelle caricature grossire, quelle faon de rabaisser les choses les plus leves leur expression la plus vulgaire que de

109/381

reprsenter le champ de bataille des philosophes comme une bagarre brutale entre deux tempraments ennemis ! Quelle conception purile et superficielle ! Et comme il est stupide encore de considrer comme criminel le caractre abstrait des systmes rationalistes et de les condamner parce qu'ils se prsentent comme des sanctuaires et des refuges plutt que comme un prolongement du monde des faits. Nos thories ne sont-elles pas toutes des remdes et des lieux de refuge ? Et si la philosophie se fait religieuse, comment pourrait-elle tre autre chose qu'une faon d'chapper la surface grossire des choses ? Que pourrait-elle faire de mieux que de nous lever au-dessus de notre sensibilit animale et de nous indiquer le chemin d'une demeure plus noble pour notre esprit dans ce vaste systme de principes idaux qui sous-tend toute ralit et que notre intellect devine ? Comment des ides gnrales et des principes pourraient-ils tre autre chose qu'une esquisse abstraite ? N'a-t-on pas d'abord construit la cathdrale de Cologne sur le papier ? La dlicatesse est-elle en elle-mme une abomination ? Ne peut-on trouver du vrai que dans la grossiret du concret ? Croyez-m'en, je comprends tout fait cette accusation. Le portrait que j'ai bross est en effet monstrueusement

110/381

rducteur et sommaire. Mais comme toutes les abstractions, il aura son utilit. Puisque les philosophes envisagent de faon abstraite la vie de l'univers, ils ne devraient pas s'offusquer que l'on envisage celle de la philosophie sous un angle abstrait. En ralit, mme s'il n'est qu'une esquisse brosse grands traits, le portrait que j'ai dress est absolument fidle. Ce sont des tempraments, avec leurs aspirations et leurs rpugnances naturelles, qui orientent les hommes vers telle ou telle philosophie, et il en sera toujours ainsi. On peut raisonner sparment sur les parties d'un systme, et ce faisant ne voir que l'arbre qui cache la fort. Mais ce travail accompli, l'esprit entreprend toujours une vaste synthse, et le systme qui en rsulte se dtache pour devenir une sorte d'tre vivant, dot de cette trange touche d'individualit qui hante notre mmoire, comme le fantme d'un ami ou d'un ennemi disparu. Walt Whitman n'tait pas le seul pouvoir dclarer : qui touche ce livre touche un homme . Les ouvrages des grands philosophes sont comme autant d'individus. Notre perception de la saveur singulire propre chacun d'eux, caractristique et cependant indfinissable, est le plus beau fruit d'une ducation philosophique accomplie. Ce que tout systme se veut, c'est une

111/381

reprsentation du vaste univers de Dieu. Or, ce qu'il est et ce d'une manire flagrante - c'est la rvlation du caractre combien singulier de la saveur propre l'une de ses cratures. Une fois pos en ces termes (et toutes nos philosophies se trouvent ainsi ramenes cela chez les esprits forms la critique) notre rapport aux systmes redevient informel et s'apparente la raction instinctive de tout homme qui consiste ressentir plaisir ou rpulsion. Nous sommes aussi catgoriques dans notre dcision de les accepter ou de les rejeter que s'il s'agissait d'une personne recherchant nos bonnes grces ; notre jugement s'nonce au moyen des mmes pithtes louangeuses ou critiques. Nous comparons l'impression que nous avons du caractre gnral de l'univers ce que nous propose telle philosophie avec sa saveur propre et notre jugement tient en un mot. Statt der lebendigen Natur, dit-on, da Gott die Menschen schuf hinein - cette nbuleuse lucubration, cette chose inerte, corsete, artificielle et contrefaite, aux relents d'cole et de moisi, ce rve de malade. Dbarrassons-nous en une bonne fois pour toutes ! A bas les systmes ! Tous les systmes ! C'est bien l'tude des parties de son systme qui nous donne notre impression sur un philosophe, mais c'est

112/381

d'aprs cette impression que nous ragissons de telle ou telle manire. Le niveau d'expertise en philosophie se mesure la prcision de nos ractions au moment de faire la synthse d'un systme, l'acuit de la perception dnote par l'pithte avec laquelle l'expert, en un clair, condense des objets si complexes. Mais il n'est pas ncessaire d'tre expert pour trouver l'pithte. Peu de gens possdent leur propre philosophie clairement formule, cependant presque tout le monde ressent sa manire qu'il y a une sorte de caractre gnral propre l'univers et qu'aucun des systmes que nous connaissons ne parvient vraiment en rendre compte. Ils ne concident pas avec notre monde nous. L'un sera trop lgant, l'autre trop pdant, un troisime lui semblera n'tre qu'un ramassis d'opinions, un quatrime sera trop morbide, un cinquime trop artificiel, que sais-je encore. En tout cas, nous savons d'emble que ces philosophies sont bancales, en porte--faux, dtraques et qu'elles ne peuvent se targuer de parler au nom de l'univers. Platon, Locke, Spinoza, Mill, Caird, Hegel - et j'aurai la prudence de taire les noms de ceux qui sont plus proches de nous - ne sont sans doute pour beaucoup d'entre vous, chers auditeurs, qu'autant

113/381

de faons de manquer son but. Si ces visions du monde taient vraies, ce serait une absurdit totale. Nous les philosophes devons tenir compte de ces sentiments qui sont les vtres car en dernier recours, je le rpte, c'est par eux que nos philosophies seront juges. La vision du monde qui l'emportera sera celle dont Ximpression se fera sentir plus pleinement chez les esprits ordinaires. Un mot encore sur le fait que les philosophies soient ncessairement des esquisses abstraites. Il y a esquisse et esquisse, il y a des modles d'difices qui ont de Xpaisseur, qui sont conus en volume par leur architecte, et des modles couchs plat sur le papier, l'aide de la rgle et du compas. Ces derniers demeurent malingres et chtifs mme aprs qu'on en aura fait des difices de pierre, et ce rsultat tait dj visible dans l'esquisse. Il est vrai qu'une esquisse est en soi chtive, mais elle n'voque pas ncessairement quelque chose de chtif. C'est le caractre essentiellement chtif de ce que suggrent ordinairement les philosophies rationalistes qui pousse les empiristes s'en dtourner. Le systme de Herbert Spencer illustre parfaitement mon propos. Les rationalistes s'effarouchent devant ses nombreux dfauts : sa scheresse de matre d'cole, sa monotonie de

114/381

crincrin, sa prdilection pour des expdients indigents en guise d'arguments, son manque de culture jusque dans les principes de la mcanique, et de faon gnrale, le vague de toutes ses ides fondamentales et de tout son systme, raide et bancale, comme un assemblage grossier et maladroit de planches de sapin fendues. Et pourtant, la moiti de l'Angleterre veut le voir enterr Westminster. Pourquoi ? Pourquoi Spencer est-il un tel objet de vnration malgr sa faiblesse aux yeux des rationalistes ? Pourquoi tant d'hommes instruits qui reconnaissent cette faiblesse, parmi lesquels vous et moi peut-tre, voudraient nanmoins le voir reposer dans l'Abbaye ? Simplement parce que nous sentons qu'il avait le cur bien plac philosophiquement. Ses principes sont peuttre chtifs, ses livres tentent en tout cas d'pouser la forme singulire du corps singulier de ce monde. Le brouhaha des faits se fait entendre chaque chapitre, il retourne sans cesse au fait, il met en valeur les faits et se tourne sans cesse vers eux. Et cela suffit, car pour l'esprit empiriste c'est exactement le genre de chose qu'il convient de faire. La philosophie pragmatique dont je voudrais parler lors de ma prochaine leon est galement proche des faits,

115/381

mais contrairement la philosophie de Spencer, aucun moment elle ne congdie les conceptions religieuses positives desquelles au contraire elle est galement proche. Ainsi, j'espre que je saurai vous faire trouver dans cette philosophie le mode de pense mdiateur qui rpondra vos besoins.

Deuxime leon

Qu'entend-on par pragmatisme ?

Il y a quelques annes de cela, lors d'une randonne en montagne, je m'tais cart un moment du groupe et mon retour je le retrouvai engag dans une vive discussion mtaphysique. La discussion portait sur un cureuil - un cureuil vivant, agripp au tronc d'un arbre tandis que de l'autre ct se tiendrait une personne. Celle-ci chercherait apercevoir l'animal en tournant rapidement autour de l'arbre mais, malgr sa vlocit, l'cureuil se dplaant aussi vite, il resterait cach de l'autre ct du tronc de sorte que la

117/381

personne ne pourrait jamais l'apercevoir. Le problme mtaphysique pos tait le suivant : la personne tourne-t-elle autour de
l'cureuil ? Elle tourne autour de l'arbre bien sr, et l cureuil se trouve sur l'arbre ; mais tourne-t-elle autour de l'cureuil ? Dans cette nature o nous pouvions dbattre loisir, la discussion s'tait puise, chacun avait choisi son parti et campait sur ses positions. Il y avait le mme nombre de partisans de chaque ct. Aussi, ds que j'arrivai, chacun me sollicita pour les dpartager. Ayant l'esprit l'adage scolastique qui veut que face une contradiction, on opre un distinguo, je trouvai bientt le suivant : Savoir qui a raison, dis-je,

dpend de ce que vous entendez pratiquement par "tourner autour" de l'cureuil. S'il s'agit de passer du nord l'est par rapport lui, puis au sud, et enfin l'ouest pour revenir au nord, alors en effet, la

118/381

personne tourne autour de lui car elle occupe successivement ces positions. Mais si au contraire, il s'agit de se trouver d'abord face lui, puis sur sa droite, ensuite derrire et puis sur sa gauche pour enfin revenir en face, il est tout fait vident que la personne ne tourne pas autour de lui car, en compensant ses mouvements par les siens, l'cureuil lui montre toujours la mme face, sans jamais changer de sens. Considrez cette distinction et mettez fin votre dbat. Vous avez les uns et les autres la fois tort et raison selon que vous entendez par "tourner autour" l'un ou l'autre point de vue pratique.
Une ou deux personnes particulirement chauffes m'accusrent de tenir un discours confus qui ludait la question et protestrent qu'elles ne voulaient pas qu'on ergote ou qu'on coupe les cheveux en quatre la manire des scolastiques ; elles donnaient autour le sens ordinaire qu'il a en anglais courant, et c'est tout. Il me sembla cependant que la majorit reconnaissait que le distinguo avait mis fin la discussion. Je raconte cette banale anecdote parce qu'elle nous donne un exemple particulirement simple de la mthode pragmatique dont je voudrais vous parler maintenant. La mthode pragmatique est avant tout une mthode de rsolution des dbats mtaphysiques qui sans cela

119/381

seraient interminables. Le monde est-il un ou multiple ? Est-il soumis la fatalit ou bien est-il libre ? Est-il matriel ou spirituel ? Chacune de ces notions est plus ou moins valable pour rendre compte de l'univers et donne lieu des discussions interminables. En l'occurrence, la mthode pragmatique vise interprter chaque notion en fonction de ses consquences pratiques. Quelle diffrence y auraitil en pratique si telle notion plutt que telle autre tait vraie ? Si aucune diffrence pratique n'apparat, c'est que les deux notions sont pratiquement quivalentes et que la discussion est vaine. Dans une controverse srieuse, on devrait pouvoir discerner une diffrence pratique qui dcoule du fait qu'un des deux termes est vrai. Voyons un peu l'histoire de l'ide de pragmatisme pour mieux le comprendre. Le mot vient du grec Ttp ypa qui signifie action et nous a donn le terme pratique. C'est Charles Peirce qui, en 1878, l'a utilis pour la premire fois en philosophie. Dans un article intitul Comment rendre nos ides claires , paru dans le Popular Science Monthly en janvier de cette mme anne5, Peirce commence par souligner que nos croyances sont en fait des rgles pour l'action, et dit ensuite que pour faire apparatre la signification d'une pense, il suffit de dterminer quelle conduite elle est susceptible d'induire : l rside toute sa signification. Le fait tangible qui sous-tend toutes les distinctions que nous oprons entre nos penses, aussi subtiles soient-elles, est que toutes, mme les plus dlicates ne portent sur rien d'autre que sur des diffrences possibles dans la pratique. Ainsi, pour que nos penses propos d'un objet soient parfaitement claires, il nous suffit de considrer quels effets d'ordre pratique nous pouvons concevoir que l'objet puisse impliquer -quelles sensations en attendre, et quelles ractions prparer. Notre conception de ces effets, immdiats ou loigns, est en somme ce quoi se rduit notre conception de l'objet, pour autant qu'elle ait un sens positif. Tel est le principe de Peirce, le principe du pragmatisme. Il est pass compltement inaperu pendant vingt ans jusqu' ce que, dans un discours prononc devant le professeur Howison et l'Union

120/381

philosophique de l'universit de Californie, je l'exhume pour l'appliquer en particulier la religion. A cette date (1898), il semblait que son heure ft venue. Le terme pragmatisme s'est rpandu et les pages des revues philosophiques en sont aujourd'hui constelles. Partout on entend parler du mouvement pragmatiste , avec respect ou mpris selon le cas, mais il est rarement bien compris. De toute vidence, le terme est commode pour rassembler sous un mme nom certaines tendances qui taient disperses jusqu' prsent, et il est pass dans le langage courant. Pour bien prendre la mesure de l'importance du principe de Peirce, il faut prendre l'habitude de l'appliquer des cas concrets. J'ai dcouvert il y a quelques annes qu'Ostwald, l'illustre chimiste de Leipzig, avait trs clairement fait usage, sans le nommer, du principe du pragmatisme dans ses leons sur la philosophie des sciences. Toutes les ralits influencent notre conduite, m'avait-il crit, et c'est dans cette influence que rside pour nous leur signification. Dans mes cours, je pose d'ordinaire les questions comme ceci : en quoi le monde serait-il diffrent si telle proposition plutt que telle autre tait vraie ? Si je ne vois aucune diffrence, alors l'alternative n'a pas de sens. C'est--dire que les termes de l'alternative signifient la mme chose en pratique, et pour nous, il n'y a pas d'autre signification que pratique. Dans une leon qu'il a publie, Ostwald illustre ainsi son propos : les chimistes se querellent depuis longtemps propos des proprits de certains corps dits tautomres . Leurs proprits semblent compatibles avec deux ides la fois : soit un atome d'hydrogne instable oscille l'intrieur de ces corps, soit ils sont constitus d'un mlange instable de deux corps diffrents. Le problme fut l'objet d'une pre controverse sans tre jamais rsolu. Le dbat n'aurait jamais vu le jour, poursuit Ostwald, si les adversaires s'taient demand quelle diffrence pour les faits de l'exprience aurait rsult du fait que l'une plutt l'autre hypothse ft juste. Car il serait alors apparu qu'il ne pouvait en rsulter aucune diffrence dans les faits et que leur controverse n'avait pas plus de pertinence que si, en des temps reculs, on

121/381

avait dbattu pour savoir comment le levain faisait lever la pte en invoquant comme cause vritable de ce phnomne, soit un farfadet soit un elfe 6. Il est tonnant de voir combien de controverses philosophiques perdent toute pertinence ds lors qu'on les soumet ce simple test consistant dgager leurs consquences concrtes. Il ne saurait y avoir de diffrence qui ne fasse de diffrence autre part : une diffrence dans le domaine de la vrit abstraite se traduit forcment par une diffrence dans un fait concret et dans la conduite qu'il induit, d'une certaine manire, chez un certain individu, un certain moment, en un certain lieu. La philosophie ne devrait avoir pour unique fonction que de dterminer prcisment quelle diffrence cela fera pour vous ou pour moi, tel et tel moments de notre vie, si l'on tient pour vraie telle formule de l'univers plutt que telle autre. Il n'y a absolument rien de nouveau dans la mthode pragmatique. Socrate l'utilisait en expert, et Aristote en avait fait sa mthode. Elle a permis Locke, Berkeley et Hume d'apporter une contribution magistrale l'tablissement de la vrit. Shadworth Hodgson ne cesse d'insister sur le fait que les ralits ne sont que ce que l'on en connat. Mais ces prcurseurs du pragmatisme n'en faisaient qu'un usage partiel : ils se sont contents d'ouvrir la voie. Ce n'est qu' notre poque qu'il s'est gnralis, qu'il a pris conscience de sa mission universelle et aspire une destine conqurante. Je crois en cette destine et j'espre parvenir vous faire partager ma foi. Le pragmatisme correspond une attitude tout fait classique en philosophie, c'est celle des empiristes, mais il me semble qu'elle revt ici une forme plus radicale et acceptable que jusqu' prsent. Le pragmatiste tourne rsolument et dfinitivement le dos toutes sortes d'habitudes invtres propres aux philosophes de mtier. Il se dtourne des solutions abstraites et insatisfaisantes, ou purement verbales, des fausses raisons a priori, des principes figs, des systmes clos, de tout ce qui se prtend absolu ou originel. Il se tourne vers ce qui est concret et pertinent, vers les faits, vers l'action, vers la

122/381

puissance. Cela veut dire l'avnement du temprament empiriste et l'abandon sans remords du temprament rationaliste. Cela signifie grand air et ouverture aux possibilits de la nature contre ce qui est dogmatique, artificiel et prtend dtenir la vrit ultime. En mme temps, il ne cherche pas imposer certains rsultats. Il n'est qu'une mthode. Cependant, si elle triomphait, cela entranerait des bouleversements immenses dans ce que j'ai appel lors de ma dernire leon le temprament philosophique. Les ultrarationalistes se verraient carts, comme les hommes de cour dans les rpubliques et les prtres ultramontains en terre protestante. La science et la mtaphysique se rapprocheraient considrablement et travailleraient de fait main dans la main. La qute mtaphysique est en gnral de nature trs primitive. Vous savez combien les hommes rvent depuis toujours de magie illicite et vous savez aussi quelle importance ont les mots en magie. Si vous connaissez son nom ou la formule incantatoire qui le subjugue, vous viendrez bout du plus puissant esprit, gnie et autre dmon. Salomon connaissait les noms de tous les esprits et pouvait donc tous les soumettre sa volont. De mme, spontanment, l'esprit voit en l'univers une sorte d'nigme dont la cl se cache sous la forme d'un mot ou d'un nom qui vous donnerait l'illumination ou le pouvoir. Ce mot dsigne le principe de l'univers, et qui le connat possde en quelque sorte l'univers lui-mme. Dieu , la Matire , la Raison , l'Absolu , l'nergie , voil autant de noms qui voudraient apporter la solution. Avec eux, vous pouvez vous reposer. Vous tes parvenu au terme de votre qute mtaphysique. Mais si vous adoptez la mthode pragmatique, vous ne pouvez considrer que ces mots sont l'aboutissement de votre qute. Il faudra faire ressortir de chacun d'eux sa valeur relle pratique et le mettre l'preuve en le plongeant dans le flux de votre exprience. Il apparat ds lors moins comme une solution que comme un programme pour une tche plus ample, et surtout comme une indication sur les divers changements qu'on peut faire subir aux ralits existantes.

123/381

Les thories deviennent ainsi des instruments au lieu d'apporter aux nigmes des solutions sur lesquelles nous pouvons nous reposer. Nous ne nous adossons pas sur elles, nous avanons et, l'occasion, elles nous permettent de transformer le monde. Le pragmatisme assouplit toutes nos thories, il les rend flexibles et met chacune l'ouvrage. Comme il n'est pas nouveau en soi, il s'accorde avec un grand nombre de tendances philosophiques anciennes. Il s'accorde par exemple avec le nominalisme en ce qu'il fait toujours appel aux faits particuliers, avec l'utilitarisme car il s'attache l'aspect pratique des choses et avec le positivisme enfin dans le mpris des solutions purement verbales, des fausses questions et des abstractions mtaphysiques. Comme vous pouvez le constater, il s'agit l de tendances anti-intellectualistes. Le pragmatisme est prt en dcoudre avec le rationalisme, ses revendications et sa mthode. Mais au moins au dpart, il ne vise aucun rsultat en particulier. Il n'affiche ni dogme ni doctrine, il se veut avant tout une mthode. Ainsi que Papini, jeune pragmatiste italien, l'a trs bien formul, il traverse nos thories de part en part la manire d'un corridor d'htel. Il donne accs une infinit de chambres. Dans l'une on trouvera un homme en train d'crire un trait athe ; dans la suivante une personne genoux priant pour qu'on lui donne foi et force d'me ; dans la troisime, un chimiste tudiant les proprits d'un corps. Dans une quatrime, un esprit accouche d'un systme de mtaphysique idaliste, tandis que dans la chambre voisine, on dmontre l'impossibilit de la mtaphysique. Mais toutes donnent sur ce corridor et chacun doit l'emprunter s'il veut un moyen pratique pour entrer et sortir de sa chambre. Pour l'instant, la mthode pragmatique n'offre aucun rsultat spcifique, elle est une attitude, une certaine orientation. C'est l'attitude qui consiste se dtourner des choses premires, des principes, des catgories , des ncessits supposes pour se tourner vers les choses dernires, les fruits, les consquences, les faits. Voil la mthode pragmatique. On pourrait me faire remarquer que j'en ai fait l'loge au lieu de l'expliquer, mais je vais sans tarder vous la

124/381

prsenter dans le dtail en l'appliquant des problmes courants pour vous montrer comment elle fonctionne. Cependant, le terme pragmatisme est dsormais utilis dans un sens encore plus large puisqu'il dsigne galement une certaine thorie de la vrit. J'ai l'intention de consacrer toute une leon la prsentation de cette thorie une fois que j'aurai dbroussaill le terrain. Je vais donc tre trs bref pour l'instant, mais la concision est difficile suivre pour l'auditeur, aussi je vous demanderai de redoubler d'attention un moment. Si beaucoup de choses demeurent obscures, j'espre les clairer dans les leons venir. L'une des branches de la philosophie que l'on cultive avec le plus de succs aujourd'hui est celle de la logique inductive comme on l'appelle, c'est l'tude des conditions dans lesquelles nos sciences ont volu. Ceux qui s'intressent la question commencent montrer une tonnante unanimit quant la signification des lois de la nature et des faits lmentaires tels qu'ils sont formuls par les mathmaticiens, les physiciens et les chimistes. Lorsqu'on a dcouvert les premiers exemples d'uniformit mathmatique, logique et naturelle, les premires lois, les hommes ont t tellement ravis par la limpidit, la beaut et la simplicit qui en rsultaient qu'ils ont cru avoir dchiffr pour de bon les penses ternelles du Tout-Puissant. Son esprit tonnait et rsonnait coup de syllogismes. Lui aussi pensait sections coniques, carrs, racines et proportions selon la gomtrie euclidienne. Il soumettait les plantes aux lois de Kepler, il rendait la vitesse proportionnelle la dure pour la chute des corps, il tablissait la loi des sinus afin que la lumire rfracte lui obt ; il mettait en place les classes, les ordres, les familles et les genres pour les plantes et les animaux et fixait les distances qui devaient les sparer. Il concevait les archtypes de toute chose, et dterminait leurs variations ; et lorsque nous redcouvrions l'une de ces merveilleuses institutions divines, nous saisissions sa pense dans son intention mme. Mais avec le dveloppement des sciences, l'ide s'est rpandue que la plupart de nos lois, sinon toutes, n'taient que des approximations. De

125/381

plus, les lois elles-mmes sont devenues si nombreuses qu'on ne peut plus les compter et il existe tant de formules rivales dans toutes les branches de la science que les chercheurs se sont faits l'ide qu'aucune thorie ne rend compte de faon absolument fidle de la ralit, mais que toutes peuvent se rvler utiles un moment donn. Leur grand mrite est de rcapituler les faits connus pour nous porter vers de nouveaux faits. Elles ne sont qu'un langage humain, une stnographie conceptuelle comme on a dit, qui nous permet d'exprimer nos observations sur la nature. Or, comme chacun sait, les langues offrent une grande diversit de moyens pour s'exprimer et de nombreux dialectes. Et voil comment l'arbitraire humain a vacu la ncessit divine de la logique scientifique. Si j'voque les noms de Sigwart, Mach, Otswald, Pearson, Milhaud, Poincar, Duhem, Ruyssen, les tudiants reconnatront tout de suite le courant dont je parle et pourront ajouter d'autres noms. MM. Schiller et Dewey sont aujourd'hui la tte de ce courant de la logique scientifique, avec leur apprhension pragmatique de ce que la vrit signifie dans tous les cas. Ces matres dclarent que partout, dans nos ides et nos croyances, la vrit signifie la mme chose que dans la science. Elle n'a d'autre signification, selon eux, que celleci : les ides (qui ne sont elles-mmes que des parties de notre exprience) deviennent vraies dans la seule mesure o elles nous permettent d'tablir une relation satisfaisante avec d'autres parties de notre exprience, de les rassembler et de passer de l'une l'autre grce des raccourcis conceptuels plutt que de suivre la succession infinie des phnomnes particuliers. Toute ide qui nous porte, pour ainsi dire, toute ide qui nous mne avec bonheur d'une partie de notre exprience une autre, qui tablit des liens satisfaisants entre les choses, et fonctionne de manire fiable, simplifie la tche et nous pargne du travail - cette ide est vraie dans cette mesure, et dans cette seule mesure, vraie titre d'instrument. C'est la vision instrumentale de la vrit qu'on enseigne avec tant de succs Chicago, c'est l'ide

126/381

promulgue avec tant de talent Oxford selon laquelle la vrit de nos ides rside dans le fait qu'elles fonctionnent . Lorsqu'ils parviennent cette conception gnrale de la vrit, MM. Dewey et Schiller ainsi que leurs disciples ne font que suivre l'exemple des gologues, des biologistes et des philologues. Pour tablir ces sciences, le coup de gnie fut chaque fois de prendre un processus simple qu'on pouvait effectivement observer dans son fonctionnement la dnudation des arbres en hiver, la variation par rapport au modle parental, l'volution d'un dialecte par l'adoption de mots nouveaux et d'une prononciation nouvelle - puis de le gnraliser, de l'appliquer toutes les poques et de mettre en vidence ses consquences considrables en faisant le bilan des effets qu'il a produits travers les ges. Le processus observable retenu par MM. Schiller et Dewey en vue d'une gnralisation est le processus bien connu par lequel un individu adopte de nouvelles opinions. Les choses se passent toujours de la mme faon : la personne dispose d'un stock d'opinions mais elle rencontre une exprience nouvelle qui les remet en question. Quelqu'un les contredit ou, dans un moment de rflexion, la personne elle-mme se rend compte qu'elles se contredisent entre elles, ou bien elle entend parler de faits avec lesquels elles sont incompatibles ; ou encore elle ressent des dsirs qu'elles ne peuvent plus satisfaire. Il en rsulte un trouble intrieur que n'avait jamais connu son esprit auparavant, et auquel elle tente d'chapper en modifiant la masse de ses opinions antrieures. Elle en conserve autant qu'elle peut car en matire de croyances, nous sommes tous extrmement conservateurs. Elle cherche ainsi modifier une premire opinion, puis une autre (car leur rsistance au changement est trs variable) jusqu' ce que surgisse une ide nouvelle qu'elle puisse greffer sur les anciennes en leur causant le moins de perturbation possible ; une ide qui concilie le fonds ancien avec l'exprience nouvelle et les accorde de faon tout fait heureuse et opportune.

127/381

Cette nouvelle ide est ds lors reconnue pour vraie et adopte. Elle prserve l'ancien fonds de vrits en ne lui imposant qu'un minimum de modifications, juste l'effort ncessaire pour admettre la nouveaut tout en la lui prsentant de faon aussi familire que possible. On n'accepterait jamais comme interprtation juste d'un fait nouveau une explication extravagante qui irait l'encontre de toutes nos ides antrieures. On continuerait se creuser laborieusement la tte pour trouver quelque chose de moins excentrique. Mme les rvolutions les plus radicales dans les croyances d'un individu laissent en place en grande partie l'ordre ancien. Le temps et l'espace, les relations de cause effet, la nature et l'histoire ainsi que l'histoire propre l'individu demeurent intacts. Une vrit nouvelle cherche toujours concilier et aplanir les transitions. Elle accorde l'ancienne opinion au fait nouveau en cherchant invariablement produire le moins de heurts et la plus grande continuit possibles. Pour nous, une thorie est vraie dans la mesure o elle est capable de rsoudre ce problme de maximum et de minimum . Or son succs est ici avant tout affaire d'approximation. Nous disons que telle thorie rsout ce problme de faon globalement plus satisfaisante que telle autre, mais cela veut dire plus satisfaisante pour nous, et les critres de satisfaction varient selon chaque personne. Il s'ensuit donc que tout ici est, dans une certaine mesure, plastique. Je vous invite maintenant observer de prs le rle jou par les anciennes vrits. C'est parce qu'on n'y fait pas assez attention qu'on critique injustement le pragmatisme. Leur influence est absolument dterminante. Le principe premier est qu'on leur reste fidle -dans la plupart des cas, c'est le seul principe. En effet, lorsqu'il s'agit d'apprhender des faits tellement nouveaux qu'ils entraneraient une remise en cause radicale de nos ides prconues, gnralement on les ignore compltement ou on maudit les gens qui nous les font rencontrer. Si l'on veut des exemples de ce processus de croissance de la vrit, on n'a que l'embarras du choix. Le cas le plus simple en matire de vrit

128/381

nouvelle, c'est bien sr lorsqu'une nouvelle espce de faits ou un fait nouveau isol mais d'une espce connue vient tout simplement s'ajouter notre exprience. Il s'agit d'un ajout qui ne modifie en rien nos anciennes croyances. Les jours se suivent et les faits qu'ils contiennent s'ajoutent tout simplement. Les nouveaux contenus d'exprience ne sont pas des vrits en eux-mmes, ils arrivent tout simplement et sont. La vrit, c'est ce que nous disons sur eux, et le simple fait de dire qu'ils sont arrivs, de prononcer cette formule qui les dsigne comme des apports, suffit rpondre au critre de vrit. Mais il arrive souvent que le contenu d'une journe nous impose une rorganisation. Si je me mettais pousser des cris perants et me conduire comme un dment sur cette estrade, nombre d'entre vous reviendraient sur leur opinion quant la valeur probable de ma philosophie. Le radium nous est arriv rcemment parmi les apports d'une journe et a sembl un moment devoir contredire nos ides sur l'organisation gnrale de la nature que nous identifiions avec ce qu'on appelle la conservation de l'nergie . Voir le radium produire indfiniment de lui-mme de la chaleur donnait l'impression qu'on violait cette loi de la conservation. Que penser ? Si les radiations qu'il mettait n'taient rien d'autre qu'une nergie potentielle et insouponne, prsente l'intrieur des atomes, le principe de la conservation serait sauf. La dcouverte de l'hlium comme produit de ces radiations nous portait le croire. De sorte que la thorie de Ramsay est gnralement tenue pour vraie car, bien qu'elle force nos anciennes ides sur l'nergie s'largir, elle n'apporte qu'un changement minime leur nature. Il n'est pas ncessaire de multiplier les exemples. Une nouvelle opinion peut tre considre comme vraie dans l'exacte mesure o elle rpond au dsir de la personne d'intgrer son stock de croyances ce qui est nouveau dans son exprience. Cette opinion doit la fois s'appuyer sur une vrit ancienne et saisir le fait nouveau. Et comme je l'ai dit plus haut, l'apprciation de sa russite dans cette entreprise dpend de chacun. Ainsi, lorsque qu'une vrit ancienne s'accrot de ce

129/381

que lui apporte une vrit nouvelle, c'est pour des raisons subjectives. Nous sommes entrs dans un processus et obissons ces raisons. Parmi nos ides nouvelles, la plus vraie est celle qui accomplit avec le plus de bonheur sa fonction qui est de satisfaire notre double exigence. C'est grce la faon dont elle fonctionne, de son propre fait, qu'elle devient vraie et se trouve classe comme vraie, en se greffant sur le corps ancien de vrits qui ds lors crot la manire d'un arbre par ajout de nouvelles couches grce l'activit du cambium. MM. Dewey et Schiller entreprennent donc de gnraliser cette observation et de l'appliquer aux parties les plus anciennes de la vrit qui elles aussi ont un jour t plastiques et considres comme vraies pour des raisons humaines. Elles aussi ont fait le lien entre des vrits encore plus anciennes et des observations alors nouvelles. Il n'y a pas de vrit objective pure, de vrit qui s'tablirait sans qu'intervienne la fonction qui rpond au besoin qu'prouve l'individu de lier les parties anciennes de l'exprience aux plus rcentes. Les raisons pour lesquelles nous disons que les choses sont vraies constituent la raison pour laquelle elles sont vraies car, tre vrai signifie simplement accomplir cette fonction de liaison. Ainsi le serpent humain laisse partout sa trace. La vrit indpendante, la vrit que l'on dcouvre tout simplement, la vrit qui ne serait plus mallable selon les besoins de l'homme, la vrit parfaite en somme existe bien, et en surabondance les penseurs rationalistes supposent du moins son existence. Mais alors, elle ne dsigne que le cur inerte de l'arbre vivant, et son existence ne sert qu' prouver que la vrit a elle aussi sa palontologie et qu'elle aussi est soumise la loi de la prescription , que les annes de service peuvent lui faire perdre sa souplesse et que du fait de son anciennet, on peut la considrer comme totalement sclrose. Mais de nos jours, la transformation des ides de la logique et des mathmatiques (qui semble mme gagner la physique) a montr combien mme les ides les plus anciennes pouvaient tre plastiques en ralit. On rinterprte les anciennes formules comme tant les expressions particulires de principes beaucoup plus

130/381

vastes, des principes que nos anctres n'ont jamais souponn sous leur forme et leur formulation actuelles. M. Schiller continue d'appeler cette conception de la vrit Humanisme , mais pour dsigner cette doctrine le terme de pragmatisme semble l encore gagner du terrain et c'est celui que j'utiliserai pour en parler dans ces leons. Tel serait donc le programme du pragmatisme : d'abord une mthode, ensuite une thorie gntique de ce qu'on entend par vrit. Ces deux points constitueront donc dsormais les objets de notre tude. Je suis convaincu que ce que j'ai dit sur la thorie de la vrit aura sembl obscur et insuffisant la plupart d'entre vous du fait de la brivet de mon expos. Je me rattraperai plus tard. Dans une leon sur le Sens commun , je tenterai de montrer ce que j'entends par vrits sclroses par l'ge . Dans une autre leon, je dvelopperai l'ide que nos penses deviennent vraies mesure qu'elles exercent avec succs leur fonction de mdiation. Une troisime me donnera l'occasion de montrer combien il est difficile de distinguer entre les facteurs subjectifs et les facteurs objectifs dans le dveloppement de la Vrit. Il se peut que vous ne me suiviez pas jusqu'au bout lors de ces leons ou bien que vous ne soyez pas tout fait d'accord avec moi, mais je sais que vous reconnatrez au moins mon srieux et que vous saluerez mes efforts. Vous serez peut-tre surpris d'apprendre que les thories de MM. Dewey et Schiller ont essuy une tempte de critiques mprisantes et de railleries. Le rationalisme s'est tout entier soulev contre eux. Dans les milieux influents, M. Schiller en particulier a t trait comme un colier impudent qui mriterait une fesse. Je n'en parlerais pas si cela ne jetait un clairage sur ce temprament rationaliste que j'ai oppos au temprament pragmatique. Loin des faits, le pragmatisme n'est pas son aise tandis que le rationalisme ne se sent bien qu'en prsence d'abstractions. Ce discours pragmatiste sur les vrits au pluriel, sur leur caractre utile et satisfaisant, sur le fait qu'elles fonctionnent ou non, etc., l'esprit de type intellectualiste n'y voit en fait de vrit

131/381

qu'un article de second choix, grossier et mal fichu, un expdient. De telles vrits n'ont rien voir avec la vrit authentique. De tels critres sont totalement subjectifs. Au contraire, la vrit objective doit tre une chose qui n'ait rien d'utilitaire, qui soit altire, raffine, distante, imposante, leve. Elle doit tre une correspondance absolue entre nos penses et une ralit non moins absolue. Il faut qu'elle soit ce que nous devrions penser sans condition. Le fait que nos penses soient de fait conditionnes leur te toute pertinence, et les renvoie la psychologie. Dans ce domaine, bas la psychologie et vive la logique ! Voyez l'extrme divergence entre ces deux formes d'esprit ! Le pragmatiste s'attache aux faits, la ralit concrte, observe la vrit l'uvre sur des cas particuliers, pour gnraliser ensuite. Pour lui, la vrit devient un nom gnrique dsignant la valeur de toute une srie de choses qui fonctionnent au sein de l'exprience. Pour le rationaliste, la vrit demeure une pure abstraction dont le seul nom doit nous inspirer le respect. Tandis que le pragmatiste entreprend de montrer en dtail pourquoi il faut s'incliner, le rationaliste se rvle incapable d'identifier les faits concrets dont il a tir son abstraction. Il nous accuse de nier la vrit alors que nous cherchons simplement comprendre pourquoi les gens se conforment elle et pourquoi il devrait toujours en tre ainsi. Le concret fait proprement frmir notre amoureux de l'abstraction : toutes choses gales d'ailleurs, il prfre de loin ce qui voque la pleur du spectre. Entre deux univers, il choisirait immanquablement l'esquisse chtive plutt que le fouillis luxuriant de la ralit. La premire est tellement plus pure, plus limpide et plus noble. J'espre qu'au fil de ces leons qui mettront en valeur le caractre concret du pragmatisme et son attachement aux faits, c'est bien cela qui trouvera grce vos yeux comme tant sa caractristique la plus satisfaisante. En cela, il ne fait que suivre l'exemple de ses anes, les sciences qui interprtent ce qui n'est pas observable partir de ce qui l'est. Il rapproche harmonieusement l'ancien et le nouveau. Il prend la

132/381

notion totalement vide d'une relation statique de correspondance (sur la signification de laquelle nous nous interrogerons plus tard) entre notre esprit et la ralit, pour la transformer en celle d'un change riche et actif (que chacun peut suivre et comprendre en dtail) entre certaines de nos penses et le vaste univers des autres expriences dans lequel nos penses jouent un rle et ont leur utilit. Je m'arrterai l pour le moment et justifierai ce que je viens de dire plus tard. Je voudrais prsent ajouter un mot pour expliquer un peu l'ide que j'avais avance lors de notre dernire rencontre : le pragmatisme peut russir accorder les faons de penser empiristes et les aspirations plus religieuses des hommes. Vous VOUS SOUVENEZ peut-tre m'avoir entendu dire que les hommes qui, par temprament, ont le culte des faits, seraient sans doute rebuts par l'indiffrence dont fait preuve la philosophie idaliste d'aujourd'hui leur gard. Elle est beaucoup trop intellectualiste. Le thisme d'antan tait assez dplaisant avec son ide de Dieu comme monarque suprme, fait d'un fatras d'attributs inintelligibles ou ridicules. Cependant, tant qu'il s'en est tenu avec fermet son argument du dessein, il ne perdait pas contact avec les ralits concrtes. Mais depuis que le darwinisme a dlog pour toujours de l'esprit scientifique l'ide d'un dessein, le thisme a perdu son emprise. Ce qui dsormais est propos notre imagination, c'est une sorte de divinit panthiste ou immanente uvrant au sein des choses plutt qu'audessus d'elles. En rgle gnrale, les partisans d'une religion philosophique se tournent aujourd'hui avec plus d'espoir vers un panthisme idaliste que vers l'ancien thisme dualiste bien que ce dernier ait conserv d'habiles dfenseurs. Mais comme je l'ai dit dans ma premire leon, si l'on est attach aux faits, si l'on a l'esprit empiriste, il est difficile d'accepter l'espce de panthisme contemporain. Il est d'une espce absolutiste qui ddaigne le limon et s'abreuve de logique pure. Il est compltement coup du concret. En posant un Esprit Absolu, substitut de Dieu, comme prsuppos rationnel de tous les faits particuliers, quels qu'ils soient,

133/381

cette philosophie est totalement indiffrente ce que sont rellement, les faits du monde dans leur particularit. Quels qu'ils soient, l'Absolu est l pour les engendrer. Comme dans la fable du lion malade chez Esope, toutes les empreintes se dirigent vers son antre, mais on ne voit pas comme on en sort. L'Absolu ne peut vous aider redescendre dans le monde des faits particuliers, ni dduire partir de votre ide de sa nature aucune consquence prcise ncessaire qui pourrait avoir une importance pour votre vie. Certes, il vous donne l'assurance que tout va bien pour Lui et pour sa pense ternelle, mais il vous abandonne votre sort et vos ressources temporelles pour ce qui est de trouver votre salut dans ce monde fini. Je me garderai bien de nier que cette conception ait du panache et qu'elle apporte un certain rconfort religieux toute une classe d'esprits fort respectables. Mais d'un point de vue purement humain, on ne saurait prtendre qu'elle ne souffre du dfaut d'tre trop distante et trop abstraite. C'est le plus pur produit de ce que je me suis permis d'appeler le temprament rationaliste. Elle ddaigne les aspirations empiristes. Elle remplace la richesse du monde rel par une ple esquisse. Elle est lgante et noble au mauvais sens du terme, au sens o elle est incapable d'accomplir des tches humbles. Dans ce monde rel de sueur et de poussire, il me semble qu'une vision noble des choses a toutes les chances d'tre fausse et n'a sans doute aucune valeur philosophique. Le prince des tnbres est peut-tre gentilhomme, comme on nous l'a affirm mais, s'il est un Dieu du ciel et de la terre, lui ne saurait tre gentilhomme. tres de poussire et de labeur, nous avons besoin de ses menus services plus que les cieux ont besoin de sa dignit. Cependant, le pragmatisme, malgr son attachement aux faits, ne souffre pas du mme penchant matrialiste que l'empirisme ordinaire. Il ne voit pas d'inconvnient concevoir des abstractions tant qu'elles vous permettent de vous mouvoir parmi les faits particuliers et qu'elles vous mnent quelque part. Ne portant intrt qu'aux seules conclusions auxquelles parviennent ensemble notre esprit et notre

134/381

exprience, il n'a pas de prjugs a priori contre la thologie. S'il s'avre que les ides thologiques ont une valeur pour la vie concrte, alors dans cette mesure elles seront vraies pour le pragmatisme, au sens o elles se montrent bonnes cela. Sont-elles vraies au-del de cela ? Cela dpend entirement de leur rapport d'autres vrits qui doivent galement tre reconnues pour telles. Ce que je viens de dire sur l'Absolu de l'idalisme transcendantal nous fournit un bon exemple. J'ai d'abord dit qu'il avait du panache et qu'il apportait du rconfort une certaine catgorie d'esprits, puis je l'ai accus d'tre distant et strile. Mais dans la mesure o il apporte ce rconfort, il ne saurait tre strile, c'est l la mesure de sa valeur, il remplit une fonction concrte. En bon pragmatiste, je devrais donc dire que l'Absolu est vrai dans cette mesure , et je le dis sans hsiter. Mais dans ce cas prcis, que veut dire vrai dans cette mesure ? Il nous suffit pour rpondre d'appliquer la mthode pragmatique. Que veulent dire ceux qui croient en l'Absolu lorsqu'ils disent que leur foi leur apporte un rconfort ? Ils veulent dire que puisque dans l'Absolu, le mal qui rgne dans le monde fini est d'emble vaincu , nous pouvons donc, lorsque nous le dsirons, traiter le temporel comme s'il tait potentiellement ternel, tre srs de ce qui nous attend et, sans pch, oublier nos peurs et^nous dbarrasser du souci de notre responsabilit d'tres finis. En somme, ils veulent dire que nous avons le droit de nous accorder de temps en temps des vacances morales, de laisser le monde aller sa guise car nous avons le sentiment que sa destine est en de meilleures mains que les ntres et qu'elle n'est pas de notre ressort. L'univers est un systme dans lequel les individus peuvent oublier leurs angoisses de temps autre, o les hommes aussi ont le droit d'tre insouciants et o prendre des vacances morales est dans l'ordre des choses. Si je ne me trompe, cela correspond, au moins en partie, l'Absolu tel que nous pouvons le connatre, c'est la grande diffrence qu'apporte nos expriences individuelles le fait qu'il soit vrai, c'est encore ce qui lui donne sa valeur relle lorsqu'on l'interprte de faon

135/381

pragmatique. Le profane ordinaire en philosophie, pour peu qu'il soit favorable l'ide d'idalisme absolu, n'ose aller plus loin dans ses conceptions. Cette ide de l'Absolu lui est utile dans cette mesure, et donc trs prcieuse. Aussi lui est-il pnible d'entendre parler de l'Absolu avec incrdulit, et il ignore les critiques diriges contre les aspects de la conception qui le dpassent. Si c'est l la signification de l'Absolu, et rien que cela, qui pourra en nier la vrit ? La nier reviendrait prtendre que les hommes ne devraient jamais se dtendre ni s'accorder de vacances. J'ai bien conscience qu'il doit sembler trs trange certains d'entre vous de m'entendre dire qu'une ide est vraie ds lors qu'y croire nous aide vivre. Vous admettez volontiers qu'elle est bonne pour autant qu'elle nous apporte cette aide. Si ce qu'elle nous permet de faire est bon, vous serez d'accord pour dire que l'ide elle-mme est bonne dans cette mesure car elle nous rend meilleur. Mais, me direzvous, n'est-ce pas un trange abus du mot vrit que de dire que les ides elles-mmes sont vraies parce qu'elles sont bonnes ? Il m'est impossible, ce stade de mon analyse, de rpondre cette objection de faon satisfaisante. On touche l au point central de ma doctrine de la vrit, qui est aussi celle de MM. Schiller et Dewey, et je ne pourrai l'exposer en dtail avant ma sixime leon. Je me contenterai pour l'heure de dire que la vrit est une espce du bien et non, comme on le pense communment, une catgorie distincte du bien et de mme importance. Le vrai, c'est tout ce qui se rvle bon dans le domaine de la croyance, et bon galement pour des raisons spcifiques et bien dfinies. Vous serez bien forcs d'admettre que s'il n'y avait rien de bon pour la vie dans les ides vraies, ou si le fait que nous les connaissions nous apportait des inconvnients et que seules les ides fausses taient utiles, alors la notion actuelle selon laquelle la vrit est divine et prcieuse, et qu'il nous incombe de la rechercher, n'aurait jamais vu le jour et ne serait jamais devenue un dogme. Dans un monde comme celui-l, il nous faudrait au contraire fuir la vrit. Mais dans notre monde, de mme que certains aliments sont bons non

136/381

seulement au got mais aussi pour nos dents, pour notre estomac et notre organisme, certaines ides ne sont pas seulement agrables penser, ou agrables en tant qu'elles accompagnent d'autres ides qui nous sont chres, mais encore elles sont utiles dans les luttes de la vie pratique. S'il est une vie qu'il vaudrait vraiment mieux mener, et s'il est une ide qui nous aidait mener cette vie si l'on croyait en elle, alors il vaudrait mieux pour nous que nous croyions en cette ide, moins bien sr que notre croyance en elle ne se trouve en conflit avec d'autres intrts vitaux plus importants. Ce qu'il vaudrait mieux que nous croyions ! Voil qui a tout l'air d'une dfinition de la vrit. Cela reviendrait presque dire ce que nous devrions croire : et aucun de vous ne trouverait cette dfinition-l trange. Ne devrions-nous pas ne jamais croire ce qu'il vaut mieux pour nous de croire ? et nous est-il possible de sparer toujours ces deux notions : ce qui est mieux pour nous et ce qui est vrai pour nous ? Le pragmatisme rpond par la ngative, et je suis entirement d'accord. Vous aussi sans doute, tant qu'on en reste une dclaration abstraite, mais vous souponnez que si l'on croyait vraiment en pratique tout ce qui apporte du bien nos vies personnelles, on se retrouverait en train d'entretenir toutes sortes d'ides bizarres sur le monde qui nous entoure, et toutes sortes de superstitions sentimentales sur l'au-del. Vos soupons sont sans aucun doute fonds, car il est vident que passer de l'abstrait au concret implique des choses qui compliquent la situation. Je viens de dire que ce qu'il valait mieux pour nous de croire tait vrai moins que cette croyance ne se trouve en conflit avec un autre intrt vital. Or, dans la vie relle, quel genre d'intrts vitaux nos croyances personnelles sont-elles susceptibles de se heurter ? Lesquels, sinon les intrts vitaux ports par d'autres croyances lorsque celles-ci se rvlent incompatibles avec les premires ? En d'autres termes, il semble que la principale menace laquelle soit confronte chacune de nos vrits prise sparment vienne de nos autres vrits prises

137/381

ensemble. Les vrits font invariablement preuve de cet instinct de conservation et montrent toujours ce dsir d'anantir tout ce qui les contredit. Ma croyance en l'Absolu, fonde sur le bien qu'il m'apporte, doit se confronter toutes mes autres croyances. Mettons qu'elle soit vraie dans la mesure o elle me procure des vacances morales. Nanmoins, telle que je la conois - et je parle ici en mon nom propre, de vous moi pour ainsi dire elle entre en conflit avec d'autres vrits qui sont miennes et dont je rpugne renoncer, en sa faveur, aux avantages qu'elles me procurent. Elle se trouve associe un type de logique que je dteste, elle me plonge dans des paradoxes mtaphysiques inacceptables, etc. Et comme j'ai dj assez de mal dans l'existence sans accrotre mon souci avec des incohrences intellectuelles, je prfre renoncer l'Absolu et tout simplement prendre ces vacances morales ; ou bien en bon philosophe, j'essaie de les justifier par un autre principe. Si je pouvais restreindre ma notion de l'Absolu cette seule vertu qu'il a de pouvoir m'accorder un rpit, il n'y aurait aucun conflit avec mes autres vrits. Mais il n'est pas si facile de restreindre ainsi nos hypothses. Elles comportent des caractristiques annexes qui donnent lieu ces conflits. Le fait que je ne croie pas en l'Absolu signifie que je ne crois pas en ces caractristiques annexes, car je considre qu'il est tout fait lgitime de prendre des vacances morales. Cela vous permet de comprendre ce que je voulais dire lorsque je parlais du rle de mdiateur et de conciliateur du pragmatisme et disais, empruntant l'expression de Papini, qu'il assouplissait nos thories. Il n'a en fait aucun prjug, aucun dogme rigide ni aucune rgle inflexible pour juger de ce qui pourra tre considr comme une preuve. Il est totalement ouvert et accepte de prendre en considration tout type d'hypothse, tout type de preuve. Il s'ensuit que dans le domaine religieux, il jouit d'un avantage considrable la fois sur l'empirisme positiviste et ses prjugs contre la thologie et sur le rationalisme religieux qui ne s'intresse qu'aux conceptions lointaines, nobles, simples et abstraites.

138/381

En somme, il largit le champ de la qute de Dieu. Le rationalisme s'en tient la logique et aux sphres suprieures tandis que l'empirisme s'attache aux sens externes. Le pragmatisme pour sa part est prt tout prendre en compte, la logique comme les sens, et mme les expriences les plus humbles et les plus personnelles. Il prendra les expriences mystiques si elles ont des consquences pratiques, accepterait un Dieu embourb dans le fait priv s'il pensait pouvoir l'y trouver. Son seul critre d'valuation de la vrit est de voir ce qui marche le mieux pour nous guider, ce qui convient le mieux chaque aspect de la vie et rpond le mieux l'ensemble des exigences de l'exprience sans en ngliger aucune. Si les ides thologiques rpondaient ces critres, si la notion de Dieu en particulier se rvlait capable de faire cela, comment le pragmatisme pourrait-il nier l'existence de Dieu ? Il n'y aurait pour lui aucun sens considrer comme n'tant pas vraie une notion aussi efficace d'un point de vue pragmatique. Quel autre type de vrit pourrait bien exister pour lui en dehors de cet accord si parfait avec la ralit concrte ?Dans ma dernire leon, je reviendrai sur les rapports du pragmatisme avec la religion. Mais vous constatez ds prsent son caractre profondment dmocratique. Ses manires sont aussi souples et varies, ses ressources aussi riches et infinies, ses conclusions aussi gnreuses que le sont celles de mre nature. Troisime leon

Considrations paradigmatiques sur

139/381

quelques problmes mtaphysique

Je vais prsent vous familiariser avec la mthode pragmatique en l'appliquant de diverses manires des problmes prcis. Je commencerai par le plus aride en prenant le problme de la Substance. Tout le monde utilise cette distinction ancienne entre la substance et l'attribut dans la mesure o elle se trouve au cur de la structure du langage humain, dans la diffrence entre le sujet grammatical et le prdicat. Voici un morceau de craie. Ses modes, attributs, proprits, accidents ou encore qualits peu importe le terme -sont la blancheur, la friabilit et l'insolubilit dans l'eau, la forme cylindrique, etc. Mais le support de tous ces attributs, c'est le morceau de craie qu'on appelle donc la substance laquelle ils sont inhrents. De mme, les attributs de ce bureau sont inhrents la substance bois , ceux de mon manteau la substance laine , et ainsi de suite. La craie, le bois et la laine prsentent leur tour, malgr leurs diffrences, des proprits communes, en raison desquelles on les considre comme autant de modes d'une substance encore plus lmentaire, la matire, dont les attributs sont l'tendue et l'impntrabilit. De la mme manire, nos penses et nos sentiments sont des affections ou des proprits de nos mes respectives, qui sont des substances, dpendantes leur tour d'une substance plus profonde, l'esprit dont elles sont des modes. Il y a longtemps qu'on s'est aperu que tout ce que l'on connaissait de la craie, c'tait sa blancheur, sa friabilit, etc., tout ce que l'on

140/381

connaissait du bois, c'tait sa combustibilit et sa structure fibreuse. Ce que nous connaissons de chaque substance, c'est un ensemble d'attributs qui reprsentent sa seule valeur relle dans l'exprience que nous en avons. C'est invariablement travers ses attributs que la substance nous apparat et si nous n'avions pas faire eux, nous ne souponnerions pas mme son existence. Et mme si Dieu nous les donnait toujours dans le mme ordre, et faisait disparatre par miracle, un moment donn, la substance qui est leur support, nous serions incapables d'identifier ce moment car notre exprience en soi ne subirait aucune modification. C'est pourquoi les nominalistes pensent que la substance est une ide fallacieuse ne de cette habitude invtre qu'ont les hommes de transformer les mots en choses. Les phnomnes se prsentent en groupes - le groupe-craie, le groupebois, etc. et on donne chaque groupe un nom que l'on traite ensuite comme une sorte de support de cet ensemble de phnomnes. La temprature frache d'aujourd'hui, par exemple, est cense tre lie une chose qu'on appelle le climat . Or le climat n'est en ralit qu'un mot qui dsigne un ensemble donn de journes de pluie ou de beau temps ; mais on le traite comme s'il se trouvait l'arrire-plan d'une journe donne, et de fait, nous avons l'habitude de placer le mot, comme s'il tait un tre, derrire les choses qu'il dsigne. Or, selon les nominalistes, les proprits phnomnales des choses ne sont sans doute pas inhrentes aux noms, pas plus qu' quoi que ce soit d'autre. En ralit, elles adhrent les unes aux autres ou plutt il y a une cohsion entre elles. Il faut donc renoncer la notion d'une substance qui nous serait inaccessible et que nous croyons responsable de cette cohsion, la manire dont le ciment sert de support aux tesselles d'une mosaque. La notion de substance ne signifie rien d'autre que ce seul fait de la cohsion, et derrire ce fait il n'y a rien. La scolastique a emprunt au sens commun la notion de substance et l'a rendue trs technique et labore. Il semblerait que peu de choses dussent avoir moins de consquences pragmatiques pour nous que les substances, dans la mesure o nous n'avons aucun contact avec elles.

141/381

Pourtant il est un cas o la scolastique a rvl l importance de l'ide de substance en la traitant du point de vue pragmatique. Je veux parler de certaines discussions relatives au mystre de l'Eucharistie. Il semblerait qu'ici la substance ait une immense valeur pragmatique. Puisque les proprits de l'hostie ne changent pas durant la Cne, et que malgr cela elle devient le corps du Christ, c'est donc que le changement n'a affect que la substance. On a d soustraire la substance-pain pour la remplacer miraculeusement par la substance divine sans changer les proprits sensibles immdiates. Mais bien que ces dernires ne changent pas, tout a chang car en effet, lorsque nous recevons le sacrement, nous nous nourrissons de la substance divine elle-mme. La notion de substance fait ainsi irruption dans la vie avec ses effets considrables ds lors que vous admettez que les substances peuvent se sparer de leurs attributs ou bien se les changer. C'est l'unique application pragmatique de l'ide de substance que je connaisse, et il est vident que seuls ceux qui croient dj en la prsence relle de toute faon lui accorderont quelque crdit. Berkeley a critiqu la substance matrielle avec tant d'efficacit que tous les philosophes qui lui ont succd se sont souvenus de lui. La faon dont il traite la notion de matire est tellement connue qu'un bref rappel suffira. Loin de nier l'existence du monde externe que nous connaissons, Berkeley la confirme. Pour Berkeley, le plus sr moyen de rduire le monde extrieur l'irralit fut la notion scolastique d'une substance matrielle inaccessible, l'arrire-plan du monde externe, plus profonde et plus relle que lui, et ncessaire pour lui servir de support. Abolissez cette substance, dit-il, croyez que Dieu, qui est pour vous intelligible et accessible, vous donne le monde sensible immdiatement, et celui-ci se trouve confirm et soutenu par l'autorit divine. La critique de la matire que fait Berkeley tait donc tout fait pragmatiste. Ce que nous connaissons de la matire, ce sont nos sensations de couleur, de forme, de rsistance au toucher, etc. Elles reprsentent la valeur relle de ce terme. Pour nous, la seule diffrence

142/381

cre par le fait que la matire existe ou non, c'est que quand elle est nous prouvons ces sensations, alors que quand elle n'est pas nous ne les prouvons pas. Sa signification rside donc tout entire dans ces sensations. Ainsi Berkeley ne nie-t-il pas la matire, il se contente de nous dire en quoi elle consiste : c'est un nom adquat pourvu qu'il ne renvoie rien d'autre qu' des sensations. Locke, et sa suite Hume, ont fait une critique pragmatique similaire de la notion de substance spirituelle. Je me contenterai d'voquer ce que dit Locke sur notre identit personnelle . Il rduit d'emble cette notion sa valeur pragmatique en termes d'exprience. Pour lui, elle est une certaine portion de conscience , c'est--dire le fait qu' tel moment de notre vie, nous nous rappelons d'autres moments et avons le sentiment qu'ils font tous partie d'une seule et mme histoire personnelle. Le rationalisme avait expliqu cette continuit pratique de notre vie par l'unit de notre me entendue comme substance. Mais Locke objecte que si Dieu nous tait la conscience, nous porterionsnous mieux du fait qu'il nous resterait le principe de l'me ? Supposons qu'il attribue la mme conscience diffrentes mes, nous, dans le sentiment que nous avons de nous-mmes, en porterions-nous plus mal ? A l'poque de Locke, l'me tait essentiellement une chose qu'on punissait ou qu'on rcompensait. Voyez comment, dans cette perspective, il maintient son analyse sur un plan pragmatique : Supposons, dit-il, qu'un homme pense que son me est la mme que celle qui tait dans Nestor ou dans Thersite. Peut-il s'attribuer leurs actions lui-mme plutt qu' quelque autre homme qui ait jamais exist ? Mais que cet homme vienne avoir conscience de quelqu'une des actions de Nestor, il se trouve alors la mme personne que Nestor [...] C'est sur cette identit personnelle qu'est fond tout le droit et toute la justice des peines et des rcompenses. Il n'est peut-tre pas draisonnable de croire que personne ne sera responsable de ce qui lui est entirement inconnu, mais que chacun recevra ce qui lui est d, tant accus ou excus par sa propre conscience, car suppos qu'un homme ft puni prsentement pour ce qu'il a fait dans une autre vie,

143/381

mais dont on ne saurait lui faire avoir aucune conscience, quelle diffrence y aurait-il entre un tel traitement, et celui qu'on lui ferait en le crant misrable ? Pour Locke, notre identit personnelle est ainsi exclusivement constitue de faits particuliers dfinissables pragmatiquement. En dehors de ces faits vrifiables, on ne peut que spculer gratuitement sur l'existence d'un principe spirituel auquel elle serait inhrente. En partisan du compromis, Locke admettait tacitement la croyance en une substance immatrielle derrire la conscience. Mais Hume, son successeur, et la plupart des psychologues empiristes sa suite, ont ni l'existence de l'me, part sous forme de nom pour dsigner ces cohsions vrifiables au sein de notre vie intrieure. Ils la ramnent dans le flux de l'exprience et la change contre cette menue monnaie que sont les ides avec leurs relations particulires entre elles. Comme la matire chez Berkeley, l'ame est bonne ou vraie dans cette seule et stricte mesure. Parler de substance matrielle voque naturellement le matrialisme , mais le matrialisme philosophique n'est pas ncessairement li la croyance en la matire comme principe mtaphysique. On peut, avec la mme force que Berkeley, nier cette conception de la matire, et on peut se dire phnomniste comme Huxley tout en demeurant matrialiste au sens large o l'on explique les phnomnes d'ordre suprieur par des phnomnes d'ordre infrieur et o l'on abandonne le monde un destin soumis ses parties et ses forces les plus aveugles. C'est au sens large du terme que le matrialisme s'oppose au spiritualisme ou au thisme. Selon le matrialisme, les choses sont gouvernes par les lois physiques de la nature. Les plus hautes ralisations du gnie humain pourraient tre expliques par celui qui aurait une parfaite connaissance des faits partir de leurs conditions physiologiques, sans se proccuper de savoir si la nature n'existe que pour notre esprit comme le prtendent les idalistes. De toute faon, il faudrait que notre esprit observe de quelle sorte de nature il s'agit, et enregistre le fait qu'elle obit aux lois aveugles de la physique. Tel est

144/381

le caractre du matrialisme contemporain qu'on ferait mieux d'appeler naturalisme . lui s'oppose le thisme , qu'on pourrait appeler en un sens plus large le spiritualisme . Le spiritualisme dclare que l'me non seulement observe et enregistre les choses, mais qu'elle les gouverne aussi et agit sur elles : le monde tant ainsi gouvern, non par son lment infrieur mais par son lment suprieur. Cette question n'est souvent traite que comme un conflit entre deux prfrences esthtiques. La matire est grossire, vulgaire, rpugnante et bourbeuse, l'esprit est pur, raffin et noble ; et comme il sied mieux la dignit de l'univers qu'on accorde la premire place ce qui semble suprieur, l'esprit est donc pos comme son principe directeur. Le grand dfaut du rationalisme est de considrer les principes abstraits comme des vrits dernires devant lesquelles notre intellect peut s'abmer dans une contemplation admirative. Tel qu'on le prsente souvent, le spiritualisme n'est peut-tre qu'un sentiment d'admiration pour un genre d'abstraction et d'aversion pour un autre. Je me souviens d'un brave professeur spiritualiste qui appelait toujours le matrialisme la philosophie de la bourbe en pensant que cela suffisait le rfuter. Il est ais de rpondre ce type de spiritualisme, et M. Spencer l'a fait de faon magistrale. Dans quelques belles pages de la fin de son premier volume sur la Psychologie, il dmontre qu'il ne saurait subsister aucune trace de grossiret dans une matire aussi infiniment dlicate, capable des mouvements incroyablement rapides et subtils que la science moderne postule dans ses explications. Il montre aussi que la conception de l'esprit que nous, mortels, avons labore jusqu' prsent tait elle-mme beaucoup trop rudimentaire pour rendre compte de l'extrme tnuit des phnomnes naturels. Esprit et matire ne sont pour lui que des symboles qui dsignent cette ralit inconnaissable dans laquelle leur opposition se dissout. objection abstraite, rponse abstraite, et dans la mesure o l'opposition au matrialisme a pour origine le mpris envers la

145/381

grossiret de la matire, la rponse de M. Spencer suffit saper cette objection. La matire est en effet infiniment et incroyablement dlicate. Pour quiconque a jamais contempl le visage d'un enfant ou d'un parent mort, le simple fait que la matire ait pu prendre un moment cette forme adorable devrait la rendre sacre jamais. Peu importe que le principe de la vie soit matriel ou immatriel, quoi qu'il arrive, la matire coopre, sert tous les desseins de la vie. Cette incarnation chrie tait un possible parmi tous les possibles de la matire. A prsent, au lieu de nous en tenir aux principes comme ces intellectualistes qui n'avancent pas, traitons la question de manire pragmatique. Qu'entend-on par matire ? Quelle diffrence pratique peut au jour d'aujourd'hui dcouler du fait que le monde soit gouvern par la matire ou par l'esprit ? Je pense pour ma part que cela donne une tout autre dimension au problme. Je voudrais d'abord attirer votre attention sur un fait curieux : pour ce qui concerne le pass du monde, peu importe qu'on croie qu'il ait t cr par la matire ou par un esprit divin. Imaginez donc que le contenu de l'univers nous ait t donn tout entier et une fois pour toute, de faon irrvocable. Imaginez prsent qu'il arrive sa fin et que tout futur soit aboli avec lui. Proposez enfin un thiste et un matrialiste de donner chacun sa version de l'histoire de ce monde. Le thiste montre comment il fut cr par Dieu tandis que le matrialiste dmontre avec le mme succs, mettons, qu'il est le rsultat de forces physiques aveugles. Demandez alors au pragmatiste de choisir entre ces deux thories. Comment peut-il appliquer sa mthode si l'univers est dj achev ? Pour lui, les concepts doivent tre ramens l'exprience et nous permettre de reprer des diffrences. Or, selon cette hypothse, il ne peut plus y avoir d'exprience ni de diffrences. On a vu toutes les consquences produites par ces deux thories, et selon notre hypothse, elles sont identiques. Par consquent, le pragmatiste conclut que, malgr leurs noms diffrents, ces deux thories signifient exactement la mme chose et leur querelle n'est qu'une querelle de mots. [En supposant

146/381

bien entendu que ces thories aient expliqu ce qui est avec un gal succs.] Car honntement, que vaudrait un Dieu s'il tait l, sa tche accomplie et son monde en ruine ? Sa valeur ne dpasserait pas celle que possdait cet univers. Sa puissance cratrice a pu produire ce rsultat, avec ses qualits et ses dfauts, mais n'a pas pu aller au-del. Et puisqu'il n'est pas question d'avenir, puisque toute la valeur et tout le sens qu'avait le monde se sont exprims dans les sentiments qui ont accompagn sa fin et disparaissent avec lui, puisque (contrairement notre monde rel) il n'y a en lui aucune chose venir en gestation dont il pourrait tirer un surcrot de sens : cela nous donne en quelque sorte la mesure de Dieu. Il est Celui qui a cr tout cela une fois pour toutes et nous lui sommes reconnaissants dans cette exacte mesure mais pas davantage. Et dans l'hypothse contraire selon laquelle les particules de matire auraient, suivant leurs propres lois, cr le monde et rien moins, ne devrions-nous pas leur tre tout aussi reconnaissants ? Qu'aurions-nous perdre si nous laissions tomber l'hypothse divine pour considrer la matire comme seule responsable ? Pourquoi y aurait-il alors plus d'inertie et de grossiret ? L'exprience tant donne une fois pour toute, dans quelle mesure la prsence de Dieu pourrait-elle la rendre plus vivante ou plus riche ? Franchement, il est impossible de rpondre cette question. Dans la ralit de l'exprience, le monde est apparemment le mme dans ses moindres dtails, que l'on se place dans l'une ou l'autre hypothse, le mme, qu'on le loue ou qu'on le blme , dit Browning 7. Il est l, indfectible : un cadeau qu'on ne saurait nous reprendre. Dire que la matire en est la cause ne lui enlve aucun des lments qui le constituent, et dire que Dieu en est la cause n'y ajoute rien. Ce sont le Dieu et les atomes de ce monde-ci, et d'aucun autre. Le Dieu, s'il existe, a fait exactement ce que les atomes taient en mesure de faire - il s'est manifest sous la forme d'atomes, pour ainsi dire, et il mrite la mme reconnaissance que l'on doit aux atomes, et pas davantage. Et si sa prsence ne fait aucune diffrence quant au droulement ou au

147/381

dnouement de la pice, elle ne peut donc pas non plus lui confrer un surcrot de dignit. Pas plus qu'elle n'en manquerait s'il en tait absent et si les atomes taient seuls entrer en scne. Lorsque la pice est joue et le rideau tomb, elle n'est pas meilleure parce que vous prtendez que son auteur est un gnie, ni pire si vous dites qu'il n'est qu'un crivaillon. Ainsi, si l'on ne peut dduire de notre hypothse aucune consquence venir pour ce qui concerne notre exprience ou notre conduite, le dbat entre le matrialisme et le thisme est vain et dnu de sens. Matire et Dieu en l'occurrence signifient exactement la mme chose c'est--dire ni plus ni moins la puissance qui a cr ce monde fini et lui seul - et sage est celui qui se dtourne de ces discussions oiseuses. De fait, la plupart des hommes se dtournent instinctivement, et les positivistes ainsi que les scientifiques le font dlibrment, des querelles philosophiques qui ne se rvlent pas porteuses de consquences prcises pour l'avenir. La verbosit et la vacuit de la philosophie est un reproche qui ne nous est que trop familier. Si le pragmatisme a raison, ce reproche est tout fait justifi, moins que les thories incrimines n'aient d'autres consquences pratiques, aussi tnues et loignes soient-elles. L'homme du commun et l'homme de science dclarent n'en percevoir aucune, et si le mtaphysicien n'en discerne pas non plus, les premiers ont sans doute raison contre lui. Sa science est triviale et pompeuse et il ne mrite ni le titre ni la fonction de professeur. En consquence, dans un authentique dbat mtaphysique, il doit y avoir un enjeu pratique, mme s'il est conjectural et loign. Pour bien le comprendre, revenons notre question et plaons-nous cette fois dans le monde o nous vivons, dans ce monde qui a un avenir et qui n'est pas achev au moment o nous parlons. Dans ce monde inachev, l'alternative matrialisme/thisme a un sens minemment pratique. Cela vaut la peine de nous y attarder pour le vrifier. En effet, en quoi notre programme sera-t-il diffrent selon que nous considrons que les faits de l'exprience coule sont le rsultat

148/381

d'atomes aveugles et sans dessein qui se meuvent selon des lois ternelles, ou que nous croyions au contraire qu'ils viennent de la Providence divine ? Pour ce qui concerne les faits passs, il n'y a en effet aucune diffrence : on les a saisis, capturs, on a pris ce qu'il y avait de bon en eux, quelle que soit leur cause - atomes ou Dieu. Nombreux sont par consquent aujourd'hui les matrialistes qui, faisant fi des aspects pratiques qui dcouleront de la question, cherchent faire oublier la rprobation que suscite le mot matrialisme, et mme en faire oublier le nom, en montrant que si la matire avait pu crer tous ces bienfaits, elle tait donc au point de vue de sa fonction une entit divine au mme titre que Dieu, elle fusionnait en fait avec Dieu, elle tait ce qu'on entend par Dieu. Cessez donc, nous conseillent-ils, d'utiliser ces termes qu'on oppose abusivement. Prenez donc des termes qui ne connotent ni la religiosit, ni la grossiret, la vulgarit et l'indignit. Parlez du mystre originel, de l'nergie inconnaissable, de la seule et unique puissance au lieu de dire Dieu ou matire. C'est ce que nous invite faire M. Spencer, et si la philosophie tait exclusivement tourne vers le pass, il se montrerait alors excellent pragmatiste. Or la philosophie porte aussi sur l'avenir, et une fois qu'elle sait ce que le monde a t, a produit et donn, elle se pose la question de savoir ce qu'il promet. Que la matire nous promette le succs, que grce ses lois elle pousse notre monde vers une perfection toujours plus grande, et tout homme dou de raison adorera cette matire avec la mme ferveur que Spencer adore ce qu'il appelle la puissance inconnaissable. Non seulement, cela a produit de la vertu jusqu' prsent, mais cela en produira toujours, et c'est exactement ce qu'il nous faut. Puisqu'en pratique, elle accomplit tout ce qu'un Dieu peut accomplir, la matire est quivalente Dieu, sa fonction est celle d'un Dieu et elle rgne sur un monde dans lequel un Dieu est dsormais superflu car son absence ne saurait lgitimement se faire ressentir. Emotion cosmique serait alors le nom qui conviendrait la religion. Mais la matire qui porte le processus d'volution cosmique de Spencer est-elle ce principe de perfection infinie ? Bien sr que non,

149/381

car la science annonce que toute chose ou tout systme qui s'est dvelopp dans le cosmos est vou la mort et une fin tragique. En se cantonnant l'esthtique sans tenir compte de l'aspect pratique du problme, M. Spencer n'a gure contribu faire avancer les choses. Mais appliquez prsent notre principe des rsultats pratiques et voyez quelle importance vitale prend alors la question du choix entre matrialisme et thisme. S'ils n'ont aucun intrt du point de vue rtrospectif, lorsqu'on les projette sur l'avenir le matrialisme et le thisme ouvrent des perspectives bien diffrentes pour l'exprience. Car selon la thorie de l'volution mcanique, si nous devons aux lois de la redistribution de la matire et du mouvement tous les bons moments que nous a donns notre organisme et tous les idaux que notre esprit forge prsent, elles sont fatalement condamnes dfaire ce qu'elles ont fait, passer de l'volution la dissolution. Vous savez tous quelle fin la science volutionniste prvoit pour l'univers. On ne saurait mieux l'exprimer que M. Balfour : Les nergies de notre systme s'amenuiseront, l'clat du soleil se ternira et la terre, devenue inerte et fige, ne pourra plus supporter la prsence de celui qui aura un instant troubl sa solitude : l'homme disparatra dans l'abme et ses penses avec lui. La conscience inquite qui aura, l'espace d'un instant, dans son coin obscur, rompu le silence serein de l'univers, trouvera la paix. La matire n'aura plus conscience d'elle-mme. Ce sera comme si n'avaient jamais exist les "monuments ternels", les "actes pour la postrit", la mort elle-mme et l'amour plus fort que la mort. Et tout ce que le labeur, le gnie, le dvouement et la souffrance d'innombrables gnrations d'hommes auront produit ne s'en trouvera ni mieux ni plus ma l8. C'est l o le bt blesse : dans les vastes mouvements des turbulences cosmiques, bien que nous voyions apparatre maints rivages scintillants et s'loigner maintes formes enchanteresses dans ces nuages qui s'attardent longuement avant de se dissiper - tout comme notre monde s'attarde prsent pour notre bonheur - lorsque ces choses phmres ont disparu, il ne subsiste rien, absolument rien qui

150/381

tmoigne de ces qualits singulires, de ces prcieux lments qu'elles ont pu renfermer. Elles ont disparu jamais, disparu entirement de la sphre et de l'espace de l'tre. Nul cho, nul souvenir, nulle influence sur une quelconque chose venir afin qu'elle adopte les mmes idaux. Cette tragdie et ce naufrage total auxquels on aboutit appartiennent l'essence du matrialisme scientifique tel qu'on le conoit aujourd'hui. Ce sont les forces infrieures, et non les forces suprieures qui sont ternelles et durent le plus longtemps dans l'unique cycle d'volution qu'il nous est donn de voir. M. Spencer est convaincu de cela, alors pourquoi voudrait-il nous chercher querelle comme si nous ne soulevions que de stupides objections esthtiques l'encontre de la grossiret de la matire et du mouvement principes de sa philosophie - alors que ce qui nous dsole en vrit, c'est le caractre funeste de ses consquences pratiques ultimes ? En effet, la vritable objection au matrialisme n'est pas positive, elle est ngative. Il serait grotesque aujourd'hui de lui reprocher ce qu'il est, de lui reprocher sa grossiret . La grossiret n'est qu'une faon faire - voil ce que nous savons prsent. Nous lui reprochons en revanche ce qu'il n'est pas : il n'est pas garant permanent de nos intrts les plus levs, il ne peut combler nos espoirs ultimes. L'ide de Dieu au contraire, mme si elle est beaucoup moins claire que les notions mathmatiques dont la philosophie mcaniste fait un usage constant, possde au moins un avantage d'ordre pratique : elle nous garantit l'existence d'un ordre idal ternel. Un monde habit par un Dieu qui aura le dernier mot peut disparatre dans les flammes ou se figer dans la glace, nous savons que ce Dieu n'oubliera pas les anciens idaux et qu'il les fera clore ailleurs. De sorte que l o il se trouve, la tragdie est passagre et circonscrite, le naufrage et la dissolution ne sont ni absolus ni dfinitifs. Ce besoin d'un ordre moral ternel est l'un des plus profonds qui soient ancrs en nous. Et c'est parce que des potes comme Dante et Wordsworth en taient convaincus que leurs vers nous apportent tant de force et de rconfort. C'est bien l - dans la diffrence de leur porte motionnelle et pratique,

151/381

dans leurs manires d'influencer nos attitudes concrtes quant nos espoirs et nos attentes, et dans toutes les consquences subtiles qui dcoulent de leurs divergences -qu'on trouve la signification relle du matrialisme d'une part et du spiritualisme d'autre part, et non dans les abstractions qui ergotent sur l'essence intime de la matire ou sur les attributs mtaphysiques de Dieu. Ce que signifie le matrialisme, c'est tout simplement l'absence d'un ordre moral ternel et l'anantissement de nos esprances suprmes. Ce que signifie le spiritualisme, c'est l'existence d'un ordre moral ternel et la possibilit d'esprer. Pour qui se sent concern par la question, il s'agit l sans doute d'un vrai problme et tant qu'il y aura des hommes, elle suscitera les dbats philosophiques les plus srieux. Certains d'entre vous auront peut-tre une nouvelle objection : tout en admettant que le spiritualisme et le matrialisme prdisent un avenir diffrent au monde, il se peut que vous ddaigniez cette diffrence car elle porte sur des choses si loignes de nous qu'elle ne prsente aucun intrt pour un esprit sens. Vous pensez peut-tre que le propre d'un esprit raisonnable est de s'en tenir ce qui est immdiat, sans se proccuper de chimres telles que la fin du monde. Eh bien ! tout ce que je peux vous rpondre, c'est qu'en disant cela vous faites injure la nature humaine. Il ne suffit pas de la taxer de folie pour dissiper la mlancolie religieuse. Les choses qui relvent de l'absolu, des fins dernires, qui recouvrent toutes les autres sont les vritables objets philosophiques. Ce sont elles qui comptent pour les grands esprits tandis que les esprits dont les vues sont plus courtes sont des esprits borns. Pour l'instant nous n'avons qu'une vague conception des points de fait qui sont en jeu dans ce dbat. Cependant la croyance spiritualiste sous toutes ses formes a affaire un monde plein de promesses, tandis que le soleil matrialiste sombre dans un ocan de dsenchantement. Rappelez-vous ce que j'ai dit de l'Absolu : il nous accorde des vacances morales. Toute perspective religieuse fait de mme : non seulement elle nous porte dans les moments difficiles mais elle est aussi prsente

152/381

dans les moments d'allgresse et d'insouciance confiante qu'elle justifie. Certes elle reste assez vague sur les raisons de cette justification. Pour savoir quoi ressemblent exactement les faits venir que nous promet notre croyance en Dieu, et qui assureront notre salut, il nous faudra suivre les procds interminables de la science : ce n'est qu'en tudiant sa cration qu'on peut connatre Dieu. Mais on peut profiter de son Dieu, si l'on en a un, avant mme d'accomplir tout ce travail. Je crois pour ma part que la preuve de l'existence de Dieu est chercher avant tout dans nos expriences personnelles intimes. Une fois qu'elles vous ont donn votre Dieu, cela signifie au moins que vous pouvez profiter de ces vacances morales. Souvenez-vous de ce que je disais hier sur la faon dont les vrits luttent entre elles et cherchent s'vincer. La vrit de Dieu doit rsister toutes nos autres vrits. Elles la mettent l'preuve et elle fait de mme pour elles. Notre opinion sur Dieu ne devient dfinitive qu'aprs que toutes les vrits se sont arranges entre elles. Esprons qu'elles trouvent un modus vivandi ! Je passe prsent un problme philosophique voisin, la question du dessein dans la nature. Depuis toujours, on estime que l'existence de Dieu est prouve par certains phnomnes naturels. De nombreuses choses semblent avoir t expressment cres en vue les unes des autres. Ainsi le bec du pic, sa langue, ses pattes, sa queue, etc., le rendent merveilleusement adapt un univers fait d'arbres qui cachent sous leur corce les larves dont il se nourrit. Notre il est parfaitement adapt aux lois de la lumire dont il utilise les rayons pour projeter une image extrmement nette sur la rtine. On pensait qu'une telle adaptation mutuelle de choses d'origines trs diverses tmoignait d'un dessein et son crateur tait toujours considr comme une divinit bienveillante l'gard des hommes. La premire tape de ce genre d'argumentation tait de prouver l'existence du dessein. On fouillait la nature afin d'y trouver des rsultats prouvant que des choses disparates taient adaptes les unes aux autres. Nos yeux par exemple se forment dans l'obscurit de

153/381

l'utrus tandis que la lumire vient du soleil, et voyez pourtant quel point ils sont adapts l'un l'autre. Ils sont de toute vidence faits l'un pour l'autre. La vision est la fin, la lumire et les yeux sont les moyens distincts crs dessein pour y parvenir. Au regard de l'approbation unanime que nos anctres donnaient cet argument, il est trange de voir quel point il a perdu de sa force avec le triomphe de la thorie darwinienne. Darwin nous a fait dcouvrir la capacit des vnements fortuits produire des rsultats adapts , pourvu qu'ils aient le temps de s'additionner les uns aux autres. Il a montr l'norme gaspillage auquel se livre la nature en produisant des rsultats vous la destruction cause de leur manque d'adaptation. Il a galement mis en vidence le grand nombre d'adaptations qui, si elles rsultaient d'un dessein, feraient supposer un crateur mchant et non bienveillant. Tout dpend du point de vue qu'on adopte. Pour la larve cache sous l'corce, la merveilleuse adaptation du pic pour la dloger suggrerait sans aucun doute un crateur diabolique. Les thologiens ont dvelopp des trsors d'intelligence pour se saisir des faits du darwinisme et y voir encore le tmoignage d'un dessein divin. Avant, il fallait choisir entre le finalisme et le mcanisme, l'un ou l'autre. C'tait comme si l'on disait mes chaussures ont videmment t conues pour s'adapter mes pieds, il est donc impossible qu'elles soient le produit d'un mcanisme . Or nous savons qu'elles sont les deux la fois : elles sont fabriques par un mcanisme luimme conu pour quiper nos pieds de chaussures. La thologie n'a qu' envisager de la mme manire les desseins de Dieu. L'objectif d'une quipe de football n'est pas seulement de mettre la balle dans les buts (sinon les joueurs n'auraient qu' s'y rendre par une nuit obscure pour l'y dposer) mais de l'y envoyer selon un ensemble de conditions faisant partie d'un mcanisme dtermin : les rgles du jeu et leurs adversaires. De mme le dessein de Dieu n'est pas seulement, mettons, de crer les hommes et de les sauver mais plutt de parvenir cette fin par la seule action du vaste mcanisme de la nature. Sans les lois et les forces d'opposition prodigieuses de la nature, on peut supposer que la

154/381

cration de l'homme et son perfectionnement n'auraient pas eu assez d'intrt pour figurer parmi les ralisations d'un dessein divin. Cela sauve l'argument du dessein dans sa forme mais en sacrifiant son traditionnel et facile contenu anthropomorphique. L'auteur du dessein n'est plus cette ancienne divinit faite l'image de l'homme, ses desseins sont dsormais si vastes qu'ils dpassent l'entendement humain. Comprendre ce qu'ils sont est en soi une tche si vaste pour nous que pouvoir dire voil leur crateur n'a gure d'importance en comparaison. Il nous est en effet bien difficile de comprendre en quoi consiste un esprit cosmique dont les desseins se rvlent entirement dans cet trange mlange de bon et de mauvais que nous rencontrons dans chacun des faits particuliers de notre monde rel. Il nous est mme totalement impossible de le saisir. Le mot dessein par lui-mme n'a, on le voit, aucune consquence et n'explique rien. C'est le plus strile des principes. L'immmoriale question de savoir s'il y a bien un dessein est futile. La vraie question est de savoir ce qu'est le monde, qu'il ait ou non un crateur, et la seule faon d'y parvenir est d'tudier la nature dans tous ses faits particuliers. Je vous rappelle que, quoi que la nature ait produit ou produise encore, les moyens qu'elle a utiliss doivent ncessairement avoir t adquats, ils doivent avoir t adapts cette production. L'argument qui passe de l'adaptation au dessein s'appliquerait par consquent encore ici, quel que soit le genre de chose produite. Lors de la rcente ruption du Mont Pel, par exemple, il a fallu toute l'histoire qui l'a prcde pour produire prcisment cette combinaison de maisons en ruine, de cadavres humains et animaux, de navires couls, de cendres volcaniques, etc., dans cette configuration particulirement affreuse. Il a fallu que la France soit une nation et qu'elle colonist la Martinique. Il a fallu que notre pays existe et qu'il y envoie des navires. Si Dieu avait vis ce rsultat prcisment, la faon dont les sicles ont uvr afin qu'il se produise tmoigne d'une extrme intelligence. Et il en va de mme pour n'importe quel tat de choses qui se ralisent dans la nature ou dans l'histoire. Car des lments donns produisent

155/381

toujours un quelconque rsultat dfini, qu'il soit difforme ou harmonieux. Lorsque nous considrons ce qui s'est effectivement produit, les conditions nous apparaissent toujours parfaitement conues pour produire ce rsultat. De sorte qu'on peut toujours dire de n'importe quel tre concevable, dans n'importe quel monde concevable, qu'il est possible que le mcanisme cosmique tout entier tait conu pour l'engendrer. Ainsi pour le pragmatisme, le terme abstrait dessein est une cartouche blanc. Il n'implique aucune consquence ni aucune ralisation effective. Quelle sorte de dessein ? Quelle sorte de crateur ? Voil les seules questions qui nous importent, et seule l'tude des faits peut nous donner ne serait-ce que des rponses approximatives. En attendant la rponse donne par les faits, qui se fera attendre, pour celui qui est convaincu de l'existence d'un crateur, divin de surcrot, le terme offre un certain avantage pragmatique - le mme en fait que celui que nous procurent les termes Dieu, Esprit ou Absolu. Mme s'il n'a aucune valeur en tant que pur principe rationnel pos au-dessus et derrire les choses et offert notre admiration, le dessein devient, pourvu que notre foi en fasse quelque chose de thiste, synonyme de promesse. Lorsque nous replongeons ensuite dans l'exprience, il nous donne une confiance accrue en l'avenir. Si la force qui gouverne le monde est clairvoyante et non aveugle, on peut raisonnablement en attendre de meilleurs rsultats. Cette vague confiance en l'avenir est la seule signification pragmatique que l'on puisse attribuer pour le moment aux termes dessein et crateur. Mais son importance est immense si la confiance l'gard de l'univers est fonde plutt qu'injustifie et bonne plutt que mauvaise. Cela confre ces termes au moins cette part de vrit possible. considrons maintenant un autre dbat sculaire : le problme du libre arbitre. La plupart des gens qui croient en ce que l'on appelle le libre arbitre y croient la manire des rationalistes. c'est un principe, une facult ou une vertu relles que l'homme reoit et par laquelle sa dignit se trouve mystrieusement accrue. c'est d'ailleurs la raison

156/381

pour laquelle il devrait y croire. Les dterministes, qui nient son existence et disent que les individus ne sont jamais au commencement, mais ne font que transmettre la postrit toute la pousse du cosmos qui les a prcds et dont ils ne sont qu'une expression insignifiante, rabaissent l'homme. Dpouill de ce principe crateur, il perd de sa dignit. Je suppose que plus de la moiti d'entre vous croient instinctivement au libre arbitre, et que votre attachement cette croyance est d essentiellement au fait qu'on l'admire en vertu de la dignit qu'elle confre l'homme. On a galement dbattu la question du libre arbitre de manire pragmatique et, curieusement, ses partisans comme ses dtracteurs lui ont donn la mme interprtation pragmatique. Vous savez quelle importance ont eu les questions de responsabilit dans les controverses thiques. A entendre certains, on pourrait penser que tout ce que vise la morale, c'est un code pour juger si les conduites mritent l'loge ou le blme. C'est ainsi qu'agit l'antique levain lgal et thologique, nous continuons montrer de l'intrt pour le crime, le pch et le chtiment. qui la faute ? Qui devons-nous chtier ? Qui recevra le chtiment de Dieu ? Ces proccupations hantent l'histoire religieuse des hommes comme un cauchemar. C'est pourquoi on a attaqu le libre arbitre tout comme le dterminisme et on les a qualifis d'absurdes, car aux yeux de leurs adversaires, chacun semble exclure qu'on puisse imputer leurs bonnes comme leurs mauvaises actions aux individus. Etrange paradoxe ! Le libre arbitre implique de la nouveaut, une chose qu'on greffe sur le pass et qu'il ne portait pas en lui. Si nos actions taient prdtermines, si nous ne faisions que transmettre la pousse de tout le pass, comment pourrait-on nous louer ou nous blmer pour quoi que ce soit ? demandent les partisans du libre arbitre. Nous ne serions alors que les agents et non les auteurs responsables de nos actes. Qu'adviendrait-il alors de la prcieuse imputabilit, de la responsabilit ?

157/381

Mais o serait-elle donc si nous possdions rellement le libre arbitre ? rpliquent les dterministes. Si un acte libre est une pure nouveaut, qui ne vient pas de moi, de mon moi antrieur, mais surgit ex nihilo et vient s'arrimer moi, comment moi, mon moi antrieur, pourrait-il tre tenu pour responsable ? Comment pourrais-je avoir une identit stable qui dure assez longtemps pour tre objet de louange ou de blme ? Le chapelet de mes jours se brise et les graines s'parpillent ds que cette grotesque doctrine indterministe lui te le fil de la ncessit intrieure. Rcemment, Fullerton et McTaggart ont employ cet argument pour l'attaquer avec vigueur. Cet argument peut valoir ad hominem ; en dehors de cela, il est pitoyable. Car je vous demande si, en dehors de toute autre raison, un homme, une femme ou un enfant, ayant le sens des ralits, ne devrait pas avoir honte d'invoquer des principes comme la dignit ou l'imputabilit. On peut compter sur l'instinct et le souci de ce qui est utile pour rpondre cette ncessit de la vie en socit : punir et rcompenser. Si un homme fait le bien, on fait son loge, s'il fait le mal, il est chti, indpendamment de la question de savoir si ses actes rsultent de ce qui tait dj en lui ou s'ils sont absolument nouveaux. En faisant tourner notre morale humaine autour de la question du mrite , on tombe dans l'illusion la plus pathtique - seul Dieu sait quels sont nos mrites, si toutefois nous en possdons. S'il est une raison de supposer l'existence du libre arbitre, elle est bien pragmatique, et n'a rien voir avec ce pitoyable droit de punir qui a fait tant de bruit dans les dbats sur la question. Pragmatiquement, le libre arbitre signifie de la nouveaut dans le monde, le droit d'attendre que, dans ses lments les plus profonds ainsi que dans les phnomnes de surface, l'avenir ne rpte pas l'identique, ne reproduise pas le pass. Que les choses globalement se rptent, personne ne peut le nier. L'uniformit de la nature est inscrite dans ses moindres lois. Mais il se peut que l'uniformit de la nature ne soit qu'approximative. Et les personnes chez qui la connaissance du pass a suscit du pessimisme (ou des doutes quant la

158/381

bont de l'univers, qui deviennent certitudes ds lors qu'on suppose qu'il est immuable) apprcieront le caractre mlioriste de la doctrine du libre arbitre. Pour elle, la perfectibilit est au moins possible, tandis que le dterminisme voudrait nous faire croire que la notion mme de possibilit nous vient tout bonnement de notre ignorance, et que seules la ncessit et l'impossibilit prsident aux destines du monde. Le libre arbitre est donc une thorie cosmologique gnrale de la promesse, au mme titre que l'Absolu, Dieu, l'Esprit ou le Dessein. Dans l'abstrait, aucun de ces termes ne renferme un quelconque contenu, aucun ne nous donne la moindre reprsentation, et ils n'auraient aucune valeur pragmatique dans un monde manifestement parfait depuis l'origine. Si d'emble la joie rgnait sans partage dans ce monde, le seul fait de vivre nous ferait exulter et la pure motion cosmique nous ravirait et nous ferait perdre, me semble-t-il, tout intrt pour ces spculations. Notre intrt pour la mtaphysique religieuse vient du fait que nous avons un sentiment d'inscurit lorsque nous pensons notre avenir concret, et ressentons le besoin d'une garantie suprieure. Si le pass et le prsent n'taient faits que de bonnes choses, pourquoi voudrait-on que l'avenir ne leur ressemble pas ? Qui voudrait du libre arbitre ? Qui ne dirait avec Huxley : Qu'on me remonte chaque jour comme une montre et que je sois infaillible ; je ne demanderai rien de plus en fait de libert. Dans un monde dj parfait, libert voudrait dire libert d'tre pire, et qui serait assez fou pour dsirer cela ? tre ce qu'il est de faon ncessaire, sans possibilit qu'il en aille autrement, voil qui apporterait la dernire touche au monde des optimistes pour le rendre parfait. Sans doute la seule possibilit qu'on puisse raisonnablement dsirer est la possibilit que les choses aillent mieux. Est-il ncessaire de prciser que, dans ce monde tel qu'il est, c'est prcisment cette possibilit que nous avons tout lieu de dsirer. Ainsi, le libre arbitre n'a d'autre raison d'tre qu'en tant que doctrine du rconfort. ce titre, elle se range parmi les autres doctrines religieuses. Leur rle est de relever les ruines et de rparer les dgts du

159/381

pass. Notre me, prisonnire de l'exprience sensible, n'a de cesse de demander l'intellect perch sur sa tour : Veilleur, dis-nous si la nuit est porteuse de quelque promesse , et l'intellect la rconforte alors avec ces mots pleins de promesses. Les mots Dieu, libre arbitre, dessein, etc., n'ont d'autre signification que cette signification pratique. Et pourtant, bien qu'ils soient obscurs en eux-mmes, ou d'un point de vue intellectualiste, lorsque nous les emportons avec nous dans le maquis de l'existence, leur obscurit y fait natre la lumire. Si vous vous arrtez leur dfinition, en pensant que vous avez tout dit, ces mots ne vous conduiront nulle part sinon devant un simulacre prtentieux ! Deus est Ens, a se, extra et supra omne genus, necessarium, unum, infinit perfectum, simplex, immutabile, immensum, aeternum, intelligens, etc.. En quoi une telle dfinition nous apprend-elle quelque chose ? Son habit crmonieux orn de tant d'adjectifs ne recle aucun sens, elle est creuse. Seul le pragmatisme peut dchiffrer sa signification relle pourvu qu'il se dtourne compltement du point de vue intellectualiste. Dieu est l-haut dans le ciel, tout va pour le mieux dans le monde ! Voil le vritable noyau de votre thologie et il vous dispense de toutes les dfinitions rationalistes. Pourquoi ne pas l'admettre tous autant que nous sommes, rationalistes ou pragmatistes ? Le pragmatisme, bien loin de garder les yeux rivs sur le terrain immdiat de la pratique, comme on l'en accuse, s'attache tout autant aux perspectives les plus lointaines de l'univers. Et voyez prsent comment ces questions dernires pivotent sur ellesmmes pour ainsi dire ; voyez comment le pragmatisme, au lieu de se retourner vers les principes, un erkenntnisstheoretische Ich, un Dieu, un Kausalittsprinzip, un Dessein, un Libre arbitre pris en eux-mmes comme choses nobles qui s'lvent au-dessus des faits, dplace son regard pour le tourner vers les faits eux-mmes. Ce qui est vraiment vital pour nous, c'est de savoir quoi va ressembler notre monde, quelle forme prendra la vie. Le centre de gravit de la philosophie doit par consquent se dplacer. Les choses de cette terre,

160/381

longtemps rejetes dans l'ombre par les splendeurs des rgions thres, doivent reprendre leurs droits. Grce ce changement d'clairage, les questions philosophiques ne seront plus traites par des esprits abstraits comme auparavant, mais par des esprits la tournure plus scientifique, des esprits plus individualistes sans tre irrligieux cependant. Ce changement qui devrait s'oprer dans le sige de l'autorit rappelle en quelque sorte la Rforme protestante. En effet, de mme que les papistes ne voyaient souvent dans le protestantisme qu'une pagaille confuse et anarchique, le pragmatisme ne manquera pas d'apparatre sous ce mme jour aux yeux des ultras du rationalisme : de pures inepties sans valeur philosophique. Mais la vie va son chemin et parvient ses fins mme en terre protestante. Et j'ose imaginer que le protestantisme philosophique connatra un succs similaire. Quatrime leon

L'un et le multiple

Nous avons vu dans la prcdente leon comment, pour aborder certains concepts, la mthode pragmatique se lanait avec eux dans le flot de l'exprience et largissait grce eux la perspective au lieu de se figer dans une contemplation admirative. Le dessein, le libre arbitre, l'esprit absolu, l'esprit plutt que la matire ont pour seule signification la promesse d'un avenir meilleur pour ce monde. Qu'ils soient

161/381

vrais ou faux, c'est ce mliorisme qui leur donne tout leur sens. Je me suis souvent dit que le phnomne qu'on appelle en optique la rflexion totale symbolisait parfaitement la relation entre les ides abstraites et les ralits concrtes telle que la conoit le pragmatisme. Placez un verre d'eau lgrement au-dessus de vos yeux et regardez sa surface travers le liquide - ou plutt faites la mme chose avec la vitre d'un aquarium. Vous verrez alors l'image rflchie extrmement brillante d'une flamme de bougie par exemple, ou de tout autre objet lumineux plac de l'autre ct du rcipient. Dans ce cas, aucun rayon ne dpasse la surface de l'eau : ils sont tous renvoys vers le fond. Imaginons prsent que l'eau reprsente le monde des faits sensibles, et l'air au-dessus d'elle le monde des ides abstraites. Ces deux mondes sont bien entendu rels et des changes se font entre eux, mais seulement dans leur zone de contact, or le lieu de tout ce qui vit, de tout ce qui nous arrive dans l'exprience relle, c'est l'eau. Nous sommes comme des poissons nageant dans l'ocan des sens que borne par audessus l'lment suprieur que nous sommes incapables de respirer ou de pntrer. Il nous donne pourtant notre oxygne et nous entrons sans cesse en contact avec lui en tel ou tel point et, chaque contact, nous sommes renvoys sous la surface avec un nouveau cap et une nergie renouvele. Les ides abstraites qui composent l'air sont indispensables la vie, mais pour ainsi dire irrespirables telles quelles, leur unique fonction tant de nous pousser dans une nouvelle direction. Aucune comparaison n'est vraiment satisfaisante, mais celle-ci ne manque pas de me plaire. Elle montre comment une chose, qui ne suffit pas en elle-mme la vie, peut nanmoins tre un facteur dterminant pour la vie en une autre occasion. Je voudrais dans cette prsente leon illustrer la mthode pragmatique par une nouvelle application. Je voudrais l'utiliser pour clairer le problme bien connu de l'un et du multiple . Je suppose que cette question ne vous a gure empchs de dormir, et je ne serais pas surpris si vous me disiez qu'elle ne vous avait jamais tourments. Pour ma part, force d'en faire l'objet de longues mditations, j'en suis

162/381

venu la considrer comme le problme central de la philosophie cause de sa fcondit. Je veux dire qu'en sachant si tel homme est moniste convaincu ou fervent pluraliste, vous en saurez sans doute plus long sur le reste de ses ides que si vous lui trouviez tout autre nom en iste. Croire en l'Un ou croire au Multiple, voil la classification la plus riche de consquences. Permettez-moi donc de tenter de vous faire partager, le temps d'une leon, mon intrt pour la question. On a souvent dfini la philosophie comme la qute, ou la vision, de l'unit de l'univers. Cette dfinition n'est jamais remise en question, et elle est vraie dans une certaine mesure puisque la philosophie a toujours manifest avant tout son intrt pour l'unit. Mais qu'en est-il de la varit dans les choses ? Ne mrite-t-elle pas d'tre prise en considration ? Si, au lieu d'utiliser le terme philosophie , nous parlons en gnral de notre intellect et de ses aspirations, nous nous rendons vite compte que l'unit n'en est qu'une parmi d'autres. La connaissance des faits dans leurs dtails autant que leur unification dans un systme passe toujours pour la marque irremplaable des grands esprits. Les rudits , les hommes au savoir encyclopdique ou philologique, les savants , tout comme les philosophes, ont toujours t admirs. Ce que vise notre intellect en ralit, ce n'est ni la varit ni l'unit prises isolment, mais la totalit9. Pour cela, la connaissance des divers lments de la ralit est tout aussi importante que la comprhension de leurs relations. La curiosit humaine va de pair avec la passion des systmes. Malgr cela, on a toujours considr que l'unit des choses avait pour ainsi dire plus de prestige que leur varit. Lorsqu'un jeune homme dcouvre l'ide que le monde entier forme un vaste fait unique dont toutes les parties avancent l'unisson, pour ainsi dire, et sont imbriques les unes dans les autres, il a l'impression qu'il possde une parfaite comprhension des choses et il regarde de haut tous ceux qui ne sont pas parvenus cette sublime conception. Pris de cette manire abstraite tel qu'il nous apparat tout d'abord, le point de vue moniste est tellement vague qu'il ne semble gure valoir la peine qu'on

163/381

argumente en sa faveur. Et pourtant, je suis prt parier que tous ici, vous y tenez d'une manire ou d'une autre. Un certain monisme abstrait, un certain penchant affectif pour l'ide d'unit, comme si c'tait une caractristique du monde qui n'avait pas la mme valeur que sa pluralit, mais lui tait infiniment suprieure, est si rpandu dans les milieux cultivs qu'on pourrait le considrer comme faisant quasiment partie du sens commun de la philosophie. Il va de soi que le monde est un, disons-nous. Comment pourrait-il sans cela former un monde ? En gnral, les empiristes montrent autant d'enthousiasme envers ce monisme abstrait que les rationalistes. La diffrence, c'est que les empiristes sont moins facilement aveugls. L'unit ne les rend pas aveugles toutes les autres choses, elle n'affaiblit pas leur curiosit envers les faits particuliers, tandis qu'il est une espce de rationalistes vous donner une interprtation mystique de l'unit abstraite et oublier tout le reste. Ils l'rigent en principe pour mieux l'admirer et l'adorer, et l s'arrte leur qute intellectuelle. Le monde est Un ! La formule peut tourner au culte du chiffre. Il est vrai qu'on considre trois et sept comme des chiffres sacrs ; mais, dans l'abstrait, pourquoi un aurait-il une plus grande valeur que quarante-trois ou deux millions dix ? Lorsque clt cette vague conviction de l'unit du monde, elle offre si peu de contenu que nous avons du mal saisir la signification qu'on lui prte. La seule faon de tirer parti de cette notion est de la traiter de manire pragmatique. Si l'Un existe, quelles diffrences en rsultera-t-il dans les faits ? Sous quelle forme cette unit se fera-t-elle connatre ? Le monde est un, soit. Mais de quelle manire ? Quelle est la valeur pratique de l'unit en ce qui nous concerne ? En nous posant ces questions, nous passons du vague au prcis, de l'abstrait au concret. Apparaissent alors plusieurs faons dont l'unit qu'on attribue l'univers pourrait faire une diffrence. Je vais maintenant vous prsenter les plus manifestes d'entre elles.

164/381

1. Tout d'abord, le monde est un au moins comme objet de discours. Si sa pluralit tait si irrductible qu'aucune union entre ses parties ne ft possible, mme notre esprit ne pourrait le saisir d'emble tout entier : ce serait comme chercher regarder dans deux directions opposes en mme temps. En ralit, nous cherchons bien l'englober dans sa totalit avec ces termes abstraits de monde ou d' univers qui signifient expressment qu'aucune de ses parties n'est exclue. Cette unit s'arrte au discours et ne va videmment pas plus loin dans le programme moniste. Une fois que le discours a donn son nom au chaos , celui-ci a autant d'unit que le cosmos. Bizarrement, les monistes s'imaginent souvent qu'ils ont remport une grande victoire sur les pluralistes lorsque ces derniers disent que l'univers est multiple . L'univers ! ricanent-ils, les voil trahis par leur propre langage. Ils avouent malgr eux qu'ils sont monistes. Soit, mettons que les choses soient unes selon ce sens-l ! On peut bien alors coller le mot univers sur l'ensemble, quelle importance ! Il reste dmontrer qu'elles sont bien unes dans un sens diffrent et plus utile. 2. Peut-on dire par exemple qu'elles sont continues ? Peut-on passer de l'une l'autre sans risquer de franchir les limites de l'univers Un ? En d'autres termes, les parties de l'univers sont-elles lies les unes aux autres, ou bien spares comme les grains de sable ? Mme les grains de sable se trouvent unis dans l'espace qui les contient, et si vous pouvez vous dplacer dans cet espace, vous passerez de l'un l'autre sans discontinuit. Le temps et l'espace sont donc des supports de la continuit qui permettent aux diverses parties de l'univers de tenir ensemble. Pour nous, la diffrence pratique qui rsulte de ces formes d'union est immense. Car toute notre vie motrice en dpend. 3. Dans la pratique, il y a un nombre infini d'autres lignes de continuit entre les choses. On peut reprer des lignes d'influence qui les font tenir ensemble. En suivant n'importe laquelle de ces lignes, on passe d'une chose une autre et on finit par couvrir un pan considrable de

165/381

l'univers. Dans le monde physique, la gravit et la conduction de la chaleur sont de ces lignes d'influence qui unissent les choses entre elles. Il en va de mme pour les influences lectriques, lumineuses et chimiques qui forment des lignes d'influence. Mais ici, les corps opaques et les corps inertes brisent la continuit, de sorte qu'il faut les contourner ou emprunter une autre voie si l'on veut continuer d'avancer. Pratiquement, votre univers a alors perdu son unit dans la mesure o elle tait constitue de ces premires lignes d'influence. Il y a un nombre incalculable de types de relations entre les choses, et l'ensemble * que forment chacune de ces relations constitue une sorte de systme qui relie les choses entre elles. Par exemple, les individus se trouvent relis les uns aux autres au sein d'un vaste rseau de connaissances. Brown connat Jones, Jones connat Robinson, etc. Et si l'on choisit judicieusement les maillons successif, un message partant de Jones peut parvenir l'Impratrice de Chine, au chef des Pygmes en Afrique ou n'importe qui d'autre sur terre. Mais dans cette exprience, on est arrt sur sa lance, comme par un corps isolant, si l'on ne choisit pas le bon relais. Ce qu'on pourrait appeler les systmes d'affection se greffent sur le systme des connaissances : A aime (ou dteste) B ; B aime (ou dteste) C, etc. Mais ces systmes d'affection sont moins tendus que les vastes systmes de connaissances qu'ils prsupposent. Les hommes s'efforcent sans cesse d'unifier le monde en le faisant entrer dans des systmes bien dlimits. Nous mettons en place des systmes, le systme colonial, le systme postal, consulaire ou encore commercial, dont toutes les parties sont soumises des influences particulires qui se propagent l'intrieur du systme sans jamais s'tendre aux faits qui n'en font pas partie. Il en rsulte d'innombrables petites associations entre les parties de l'univers l'intrieur d'associations plus tendues. Elles constituent de petits mondes, non seulement dans le domaine du discours mais aussi dans celui de l'action, l'intrieur du vaste univers. Chaque systme illustre un type ou un degr d'union qui relie entre elles, sa manire, ses

166/381

diverses parties, et une mme partie peut se trouver intgre divers systmes, tout comme un individu peut occuper diverses fonctions et appartenir plusieurs cercles. En consquence, de ce point de vue systmatique , la valeur pragmatique de l'unit du monde rside dans le fait que tous ces rseaux particuliers existent bel et bien dans la pratique. Certains ont une grande porte et s'tendent loin, d'autres pas ; ils se superposent les uns aux autres de sorte qu'aucune partie, aucun lment individuel ne leur chappe. Mme si la quantit de sparation entre les choses est immense (car les lignes d'influence et les conjonctions entre les systmes empruntent des voies rigoureusement exclusives), on constate, pourvu que l'on sache reprer de quelle manire elle s'exerce, que tout ce qui existe subit, d'une faon ou d'une autre, l'influence de quelque chose. Approximativement et de manire gnrale, on peut dire qu'il y a entre toutes les choses cohsion et adhsion, d'une manire ou d'une autre, si bien que pratiquement, l'univers existe sous forme de chanes ou de toiles d'araigne qui en font une chose continue ou intgre . Dans la mesure o l'on peut en suivre le fil de proche en proche, toute ligne d'influence contribue donner son unit au monde. On peut ainsi dire que le monde est Un , dans cette mesure et l o ces lignes d'influence s'exercent. Dans la mesure o il n'y en a pas, on peut tout aussi bien affirmer qu'il n'est pas Un, car aucune espce de relation ne saurait s'tablir si, au lieu de choisir un conducteur, on prend un isolant. On se trouve alors d'emble bloqu et il ne reste qu' considrer le monde comme multiple de ce point de vue. Si notre intelligence s'tait intresse aux rapports disjonctifs autant qu'aux rapports conjonctifs, la philosophie aurait clam avec le mme succs Y absence d'unit de l'univers. Ce qui importe ici, c'est de ne pas oublier que l'un et le multiple sont exactement sur un pied d'galit. Aucun ne prime sur l'autre, n'est plus important ou meilleur que l'autre. De mme que l'espace semble sparer les choses autant qu'il les unit, accomplissant l'une ou l'autre de ces fonctions selon notre convenance, de mme dans notre rapport au monde des influences, nous avons besoin tantt de conducteurs,

167/381

tantt d'isolants, et la sagesse consiste savoir les reconnatre au moment opportun. 4. Tous ces systmes d'influence ou de non-influence s'ordonnent au problme gnral de l'unit causale du monde. Si toutes les influences causales mineures qu'exercent les choses les unes sur les autres remontaient une origine causale commune toutes dans un lointain pass, une grande cause premire de tout ce qui est, on pourrait alors parler de l'unit causale absolue du monde. Dans la philosophie traditionnelle, c'est le fiat de Dieu au moment de la cration qui reprsente cette cause originelle absolue. L'Idalisme transcendantal, qui voit dans la cration un acte ou une volont de pense la dclare l'acte divin ternel plutt que premier ; l'unit du multiple n'en est cependant pas moins absolue ; en effet, le multiple n'existerait pas sans l'Un. cette notion de l'unit de l'origine de toute chose, s'est toujours oppose la notion pluraliste d'une multiplicit qui existe par elle-mme, ternellement, sous forme d'atomes ou mme d'espces d'lments spirituels. L'alternative a sans doute un sens pragmatique mais il vaut peut-tre mieux, dans le cadre de ces leons, laisser de ct la question de l'unit originelle. 5. D'un point de vue pragmatique, l'espce d'union la plus importante qui existe entre les choses est leur unit gnrique. Les choses se prsentent par genres, chaque genre comprend de nombreux spcimens, et l'appartenance un genre implique la mme chose pour chacun des spcimens. Il est facile d'imaginer que chacun des faits qui composent l'univers soit unique en son genre et diffrent de tous les autres. Dans cet univers constitu d'lments uniques, notre logique ne servirait rien, car elle fonctionne en prdicant des cas individuels ce qui est vrai de leur genre dans son ensemble. Dans un monde o l'on ne pourrait trouver deux choses semblables, il nous serait impossible d'infrer nos expriences venir partir de nos expriences passes. Ainsi, le fait qu'il y ait tant d'unit gnrique entre les choses est peut-tre l'aspect pragmatique le plus important de cette ide que : le monde est Un . Il y aurait une unit gnrique absolue s'il

168/381

existait un summum genus sous lequel on pourrait finalement subsumer toutes choses sans exception. Les tres , les choses pensables , les expriences , pourraient convenir pour remplir cette fonction. Je prfre laisser en suspens encore une fois la question de savoir si l'alternative pose en ces termes a un intrt pragmatique. 6. On peut encore spcifier le sens de l'affirmation le monde est Un en parlant de l'unit de but. Dans le monde, un nombre considrable de choses tendent vers un but commun. Tous les systmes mis en place par les hommes, qu'ils soient administratif, industriel, militaire, que sais-je encore, visent assurer un contrle. Chaque tre vivant poursuit ses propres objectifs. Ils collaborent, selon leur degr de dveloppement, aux projets de leur communaut, de leur groupe, de sorte que les vises plus larges englobent les plus restreintes jusqu' ce qu'on atteigne, thoriquement, une fin absolument unique, dernire et suprme laquelle toutes choses sans exception concourent. Il va sans dire que les apparences vont l'encontre de cette ide. Comme je l'ai dit dans ma troisime leon, il est possible que toutes les rsultantes aient t voulues par avance, mais aucun des rsultats que nous constatons effectivement en ce monde n'a t en ralit voulu tel quel dans ses moindres dtails. Les individus comme les nations n'ont au dpart qu'une vague notion de leur richesse, de leur grandeur ou de leur vertu. chaque pas s'ouvrent des horizons nouveaux et inattendus tandis que se ferment d'anciennes perspectives, et il faut chaque jour rajuster les dtails de l'intention gnrale. Ce quoi l'on parvient la fin est peut-tre mieux ou pire que ce qui avait t projet au dpart, mais c'est toujours diffrent et plus complexe. Nos divers objectifs sont par ailleurs en conflit les uns avec les autres. Lorsque aucun ne peut avoir le dessus sur l'autre, ils transigent et la rsultante est diffrente des rsultats que chacun devait produire initialement. De manire gnrale et approximative, ce qui tait vis est peut-tre en gros accompli, mais tout concourt nous faire penser que

169/381

notre univers n'a pas vraiment d'unit tlologique, et qu'il poursuit son organisation en vue de parvenir une meilleure unification. Qui dfend l'ide d'une unit tlologique absolue en disant qu'il existe un dessein unique auquel concourent toutes les parties de l'univers dogmatise ses risques et prils. Ainsi, mesure que notre connaissance des intrts conflictuels des diffrentes parties de ce monde se fait plus concrte, les thologiens dogmatiques ont de plus en plus de mal imaginer quoi pourrait ressembler la finalit suprme et unique de l'univers. On constate, il est vrai, que certains maux peuvent nous conduire certains biens, qu'un peu d'amertume peut amliorer le breuvage, et qu'un peu de danger ou de difficults peuvent nous aiguillonner agrablement. On peut faire une gnralisation un peu vague partir de cela et affirmer que tout le mal que l'on voit dans l'univers n'est qu'un instrument au service de son perfectionnement. Mais l'ampleur du mal auquel est confront l'homme dpasse ce qu'il peut tolrer, et avec l'idalisme transcendantal que l'on rencontre chez Bradley ou Royce, on n'est pas plus avanc qu'avec le Livre de Job - les voies de Dieu sont insondables, alors posons un doigt sur nos lvres. Il est inutile pour les hommes d'adresser leurs prires un Dieu qui se repat de tant d'horreurs. Son temprament est trop ardent, ses farces trop cruelles pour nous. En d'autres termes, l'Absolu et son dessein unique n'a rien voir avec le Dieu figure humaine des gens ordinaires. 7. On trouve aussi entre les choses une unit esthtique qui ressemble fort l'unit tlologique. Les choses racontent une histoire. Leurs diverses parties s'organisent afin d'atteindre un apoge. Manifestement, les unes font le jeu des autres. A posteriori, on peut constater que bien qu'une srie d'vnements n'ait t soumise aucune finalit prcise, ceux-ci s'ordonnent pourtant comme dans une pice de thtre, avec un dbut, un milieu et une fin. En ralit, toutes les histoires ont une fin, et l encore, il est plus naturel d'adopter le point de vue de la multiplicit. Le monde est plein d'histoires singulires qui se droulent paralllement, commencent et finissent divers instants. Elles

170/381

s'entrecroisent et s'entremlent par moment, mais notre esprit ne peut les faire concider compltement. Pour suivre votre histoire, je dois momentanment me dtacher de la mienne. Mme pour faire la biographie de jumeaux, il faudrait s'intresser tantt l'un, tantt l'autre. Il s'ensuit que quiconque prtend que le monde tout entier raconte une seule et mme histoire profre un de ces dogmes monistes auquel on croit ses risques et prils. On peut aisment se reprsenter l'histoire du monde de faon pluraliste, comme une corde dont chaque caret raconte une histoire diffrente ; mais il est plus difficile de concevoir chaque coupe de la corde comme un fait absolument unique, et de rassembler cette srie sur toute sa longueur en un seul tre dont la vie suit un cours ininterrompu. De fait l'embryologie nous fournit une bonne analogie. Pour l'observer au microscope, on ralise sur un embryon une centaine de coupes distinctes qu'on rassemble ensuite mentalement pour obtenir un tout cohrent. Mais les composantes du vaste monde, parce qu'elles sont des tres, apparaissent, comme les carets d'une corde, discontinus en coupe et semblent ne montrer de cohrence que sur la longueur. Pris ainsi, elles sont multiples. Mme l'embryologiste, lorsqu'il suit le dveloppement de son objet, est contraint d'tudier tour tour l'histoire des divers organes. L'unit esthtique absolue est ainsi encore un idal purement abstrait. Le monde serait donc plutt une pope qu'un drame. Jusqu'ici, nous voyons donc que le monde trouve son unit dans la multiplicit de ses systmes, de ses genres, de ses intentions et de ses histoires. Il est sans doute vrai qu'il y a plus d'unit entre tous ces lments qu'il n'y parat au premier abord. Il est lgitime encore de penser qu'il pourrait y avoir une intention souveraine unique, un systme, un genre, une histoire suprmes. Tout ce que je me contente de dire ici, c'est qu'il est imprudent de l'affirmer dogmatiquement partir des maigres indices dont nous disposons prsent. 8. Depuis cent ans, le grand Denkmittel moniste est cette notion de Sujet connaissant unique. Le multiple n'existe que sous forme d'objets

171/381

pour sa pense - il existe dans ses rves, pour ainsi dire ; et tels qu'il les connat, ils ont une seule fin, ils forment un systme unique, racontent une seule histoire. Cette notion d'une unit notique qui envelopperait tout est le chef-d'uvre de la philosophie intellectualiste. Ceux qui croient en l'Absolu, comme on appelle le sujet omniscient, disent d'ordinaire qu'ils sont pousss par des raisons imprieuses auxquelles le penseur clairvoyant ne saurait se soustraire. L'Absolu a des consquences pratiques considrables sur lesquelles j'ai attir votre attention dans ma deuxime leon. S'il existait vraiment, il en rsulterait sans doute pour nous beaucoup de diffrences d'ordres divers. Je ne peux ici me pencher sur toutes les preuves logiques de l'existence d'un tel tre ; je me bornerai dire qu'aucune d'elles ne me parat valable. Je me vois donc contraint de traiter la notion de Sujet omniscient comme une simple hypothse, strictement quivalente, d'un point de vue logique, la notion pluraliste qui veut qu'il n'y ait pas de point de vue, pas de foyer o convergerait l'information et partir duquel on embrasserait du regard le contenu entier de l'univers. La conscience divine, dclare le professeur Royce, constitue dans son intgralit un moment de conscience d'une clart lumineuse10. Voil le genre d'unit notique chre au rationalisme. L'empirisme en revanche se contente d'un type d'unit notique familire aux hommes. Toute chose est connue, en mme temps que d'autres, par un sujet connaissant quelconque. Mais la multiplicit des sujets connaissants pourrait bien tre irrductible, et celui-l mme dont les connaissances s'tendent le plus loin risque de ne pas connatre la totalit des choses, ou de ne pas embrasser toutes ses connaissances la fois, car il est susceptible d'oublier. Quel que soit le modle qui l'emporte, le monde serait toujours un univers du point de vue notique. Ses parties seraient unies dans la connaissance mais, pour l'un, cette connaissance serait absolument unifie tandis que pour l'autre, elle serait faite d'lments qui s'enchanent et se recoupent. La notion d'un sujet pour qui la connaissance est instantane ou ternelle les deux adjectifs ayant ici le mme sens - est, comme je l'ai

172/381

dit, le chef-d'uvre des intellectualistes de notre poque. Elle a pratiquement vinc la conception de la Substance laquelle les philosophes attachaient nagure tant d'importance car elle leur permettait d'accomplir un immense travail d'unification : la substance universelle qui seule est, en soi et par soi, et dont tous les lments singuliers de l'exprience ne sont que des aspects qui trouvent en elle leur support. La substance n'a pas rsist la critique pragmatiste de l'cole anglaise. Elle n'est dsormais plus qu'un nom parmi d'autres pour dsigner le fait que les phnomnes nous parviennent par groupes et nous sont donns sous forme d'ensembles cohrents, ces ensembles prcisment sous lesquels nous, sujets connaissants finis, les rencontrons dans l'exprience ou les pensons. Ces formes de conjonctions font partie du tissu de l'exprience au mme titre que les termes qu'elles relient, et l'idalisme contemporain a remport une grande victoire pragmatique en donnant au monde une cohrence qu'il tient de ces processus directement reprsentables au lieu de tirer son unit du fait que ses parties soient inhrentes - pour autant que cela ait un sens - un principe cach derrire le rideau et qu'on ne saurait se reprsenter. Ainsi, le monde est un dans la mesure o nous le percevons comme une concatnation, Un hauteur du nombre de conjonctions spcifiques qui nous apparaissent. Mais il n'est pas un hauteur du nombre de disjonctions spcifiques que nous rencontrons. Il est un et il est multiple pour des raisons qu'on peut spcifier dans les deux cas. Il n'est ni un univers pur et simple, ni un plurivers pur et simple. Pour vrifier avec prcision ses diverses manires d'tre un, il faudrait autant de programmes de recherche scientifique distincts. De sorte que poser les questions pragmatiquement : Que connat-on de l'unit ? , Quelle diffrence cela fera-t-il en pratique ? nous permet d'chapper l'agitation fbrile que suscite l'ide d'un principe sublime, et nous porte dans le courant de l'exprience en toute srnit. Au fil de ce courant, nous dcouvrirons sans doute plus de connexion et d'union qu'on en avait souponn, mais les principes du

173/381

pragmatisme ne nous autorisent pas poser d'emble une quelconque unit absolue. Il est si difficile de voir clairement ce que peut signifier l'unit absolue que la majorit d'entre vous est sans doute prte se satisfaire de l'attitude prudente que nous avons adopte. Il peut nanmoins y avoir parmi vous des monistes radicaux qui ne peuvent admettre qu'on mette sur un pied d'galit l'un et le multiple. L'union divers degrs, de diffrents types, l'union interrompue par les corps isolants, l'union qui se contente de relier les lments les uns aux autres de proche en proche, et ne signifie souvent qu'une juxtaposition tout externe et non un lien plus intime, l'union par concatnation en somme, tout cela doit vous apparatre comme une pense non aboutie. Vous pensez certainement que l'unit des choses, suprieure leur multiplicit doit aussi tre plus profondment vraie, doit mieux correspondre l'aspect rel du monde. Pour vous, le point de vue pragmatique nous donne un univers dont la rationalit est imparfaite. Le vritable univers forme ncessairement une entit dont l'unit est inconditionnelle, quelque chose de solide dont les parties sont profondment imbriques les unes dans les autres de part en part. C'est cette seule condition que nous pouvons considrer l'univers que nous recevons en partage comme totalement rationnel. Il ne fait aucun doute que vous tes nombreux tre trs attachs cette faon de penser ultramoniste. Une Vie, Une Vrit, Un Amour, Un Principe, Un Bien, Un Dieu. Je cite une brochure de Christian Science qui m'est arrive par la poste. La valeur pragmatique de cette profession de foi rside dans l'motion qu'elle suscite, et certes le mot Un y contribue autant que les autres termes. Mais si l'on cherche saisir par l'intellect ce qu'on entend par une telle profusion d'unit, nous voil renvoys nos dterminations pragmatiques. Soit elle ne signifie rien d'autre que le simple terme Un , et elle renvoie alors au seul univers du discours, soit elle signifie la somme totale de toutes les conjonctions et concatnations diverses et vrifiables ; soit enfin, elle dsigne un unique vecteur de conjonction, dont on suppose qu'il

174/381

englobe tout, comme une origine unique, une intention unique, un sujet connaissant unique. En ralit, lorsqu'on veut le saisir par l'intellect aujourd'hui, on suppose toujours un sujet connaissant unique cens envelopper toutes les autres formes de conjonction. Les diverses parties de son monde sont ncessairement imbriques les unes dans les autres l'intrieur du tableau logico-esthtico-tlologique unifi et unique qui constitue son rve ternel. Cependant, il nous est tellement impossible de nous reprsenter clairement l'aspect qu'aurait ce tableau du sujet connaissant absolu, qu'on serait tent de penser que l'autorit dont jouit incontestablement le monisme absolu, et dont il jouira sans doute encore longtemps, auprs de certaines personnes, tire sa force d'un fondement mystique plutt qu'intellectuel. Pour donner une interprtation valable du monisme absolu, soyez mystique. L'histoire a montr que les tats mystiques de conscience, quel que soit leur degr de mysticisme, abondent gnralement, mais pas toujours, dans le sens de la conception moniste. Ce n'est pas le moment d'aborder le vaste sujet du mysticisme, mais je vais tout de mme vous rapporter un exemple de propos mystique afin d'illustrer ce que je veux dire. Le modle de tous les systmes monistes est la philosophie Vednta des Hindous, et le modle des missionnaires vedantistes fut Swami Vivekananda qui se rendit dans nos contres il y a quelques annes. La mthode du vedantisme est la mthode mystique. Il ne s'agit pas de raisonner mais, aprs avoir suivi une certaine discipline, de voir, aprs quoi vous pouvez parler de la vrit. Voici comment Vivekananda nous fait part de la vrit dans l'une de ses leons : Reste-t-il aucune place pour la souffrance chez celui qui voit cette unit dans l'Univers [...], cette unit dans la vie, cette unit de tout ? [...] C'est la sparation entre l'homme et l'homme, entre l'homme et la femme, entre l'homme et l'enfant, entre une nation et une autre, entre la terre et la lune, entre la lune et le soleil, la sparation entre les atomes qui est la cause vritable de toute la souffrance. Or le Vednta dclare que cette sparation n'existe pas, qu'elle n'est pas relle. Elle

175/381

n'est qu'apparente, superficielle. Au cur des choses rgne l'Unit. Si vous y pntrez, vous dcouvrirez cette unit entre les hommes, entre les femmes et les enfants, entre les races, entre les grands et les humbles, entre les riches et les pauvres, entre les dieux et les hommes : ils ne font qu'Un, avec les animaux aussi, si vous allez assez loin. Celui qui est all jusque-l est dbarrass de toute illusion [...] Comment pourrait-il tre encore victime d'une illusion ? Qu'est-ce qui pourrait le tromper ? Il connat la ralit de toute chose, le secret de toute chose. Comment pourrait-il encore souffrir ? Que pourrait-il dsirer ? Il a rapport la ralit de toute chose au Seigneur qui est le centre, l'Unit de toute chose, et cela lui a apport le Bonheur ternel, la Connaissance ternelle, l'Existence ternelle. L il n'y a ni mort, ni maladie, ni peine ni souffrance, ni insatisfaction. [...] Au centre, dans la ralit, il n'y a personne pleurer ni plaindre. Il a pntr au cur de toute chose, Lui, le Pur, qui n'a ni forme, ni corps, ni tache, Lui, qui connat, Lui le grand Pote, l'tre qui existe par lui-mme, Lui qui donne chacun selon ses mrites 11. Voyez quel degr de radicalit on pousse le monisme ici. La sparation n'est pas seulement surmonte par l'Un, son existence mme est nie. Le multiple n'existe pas. Nous ne sommes pas des parties de l'Un, car l'Un n'est pas constitu de parties. Puisqu'on peut dire que nous existons pourtant indniablement, cela signifie que chacun de nous est l'Un, d'une manire indivisible et totale. L'Un est absolu, et je suis cet Un - voil bien une religion qui, au plan motionnel, a une grande valeur pragmatique : elle procure un sentiment de scurit d'une perfection acheve. Notre cher Swami poursuit plus loin : Lorsque l'homme voit qu'il ne fait qu'un avec l'tre infini de l'univers, quand tout sentiment de sparation a disparu, quand tous les hommes, toutes les femmes, les anges, les dieux, les animaux, les plantes et tout l'univers se confondent dans cette Unit, alors toute crainte se dissipe. Qui craindre ? Puis-je me blesser moi-mme ? Puisje me donner la mort ? Puis-je me faire mal moi-mme ? Faut-il vous dfier de vous-mme ? C'est la fin de toute souffrance. Quelle chose

176/381

pourrait me causer de la souffrance ? Je suis l'Existence Une de l'univers. Toute jalousie disparatra, qui pourrait m'en inspirer ? Moimme ? Tous les sentiments mauvais disparatront. Qui pourrait m'inspirer ces sentiments mauvais ? Moi-mme ? Il n'y a personne d'autre que moi dans l'univers [...] bas cette diffrenciation ! A bas cette croyance superstitieuse en la multiplicit ! "Celui qui, dans ce monde multiple, voit l'Un ; celui qui, du fond de cette masse insensible, voit cet tre Sensible qu'est l'Un ; celui qui, dans ce monde de tnbres, saisit cette ralit, c'est lui qu'appartient la paix ternelle, lui et personne d'autre 12. Ce monisme est une musique qui flatte notre oreille : elle lve notre me et nous rassure. En chacun de nous se trouve implant au moins le germe du mysticisme. C'est pourquoi, quand nos idalistes nous dbitent leurs arguments en faveur de l'Absolu en disant que la moindre union identifie en un endroit quelconque porte en elle logiquement l'Unit absolue, et que la moindre rupture identifie en un endroit quelconque porte en elle logiquement l'absence irrvocable et totale d'unit, je ne peux m'empcher de penser que les failles manifestes dans leur raisonnements intellectuels chappent leur esprit critique du fait d'un sentiment mystique qui leur fait croire, avec ou sans logique, que l'Unit absolue doit tout prix tre vraie. En tout cas, l'unit surmonte les sparations morales. Dans la passion amoureuse, nous avons en germe le sentiment mystique de ce que pourrait signifier l'union totale de toute vie sensible. Ce germe mystique s'anime l'coute des propos monistes, il reconnat leur autorit et relgue au second plan les considrations intellectuelles. Je ne m'attarderai pas plus longtemps sur ces aspects moraux et religieux de la question dans la prsente leon car j'y reviendrai dans la dernire. Laissons de ct pour l'instant l'autorit que pourrait finalement dtenir le point de vue mystique et traitons le problme de l'Un et du Multiple de manire purement intellectuelle. On voit clairement o se situe le pragmatisme. Son critre des diffrences pratiques produites

177/381

par les diverses thories l'oblige renoncer au monisme absolu aussi bien qu'au pluralisme absolu. Le monde est un dans la seule mesure o ses parties tiennent ensemble grce un type de relation quelconque. Il est multiple dans la mesure o certaines relations ne parviennent pas s'tablir. Enfin, il gagne en unit au fur et mesure que se forment ces rseaux de relations que les hommes s'efforcent sans relche de forger. Il est possible d'imaginer d'autres univers que celui que nous connaissons, dans lesquels se verraient incarnes toutes sortes d'unions de types et de degrs extrmement varis. Ainsi, au plus bas degr l'univers, serait-il un monde dans lequel les parties seraient simplement les unes avec les autres et ne seraient relies entre elles que par la conjonction et . La juxtaposition de nos vies intrieures respectives forme ici mme un univers de ce type. Les temps et les espaces de notre imagination, les objets et les vnements de nos rveries diurnes ne sont pas seulement sans cohrence entre eux, ils n'ont encore aucun lien prcis avec des contenus similaires dans la pense d'autrui. Nos rveries respectives, au moment o nous sommes runis dans cette salle, s'interpntrent les unes les autres au hasard, sans toutefois s'influencer ou agir les unes sur les autres. Elles coexistent mais sans ordre ni rceptacle propre, ce qui fait d'elles ce qu'on peut imaginer de plus proche d'une multiplicit absolue. On ne saurait mme imaginer de raison pour laquelle elles devraient tre connues toutes ensemble, et encore moins, si c'tait le cas, de quelle manire elles pourraient l'tre en tant que tout systmatique. Mais il suffit de prendre en compte nos sensations et nos actions corporelles pour que l'unit atteigne un degr beaucoup plus lev. Ce que nous entendons et voyons, ainsi que nos actes se logent dans ces rceptacles de temps et d'espace dans lesquels chaque vnement trouve sa date et son lieu. Tout cela forme des choses et appartient des genres que l'on peut classer. Nous pouvons cependant imaginer un monde constitu de choses et de genres dans lequel les relations de cause effet qui nous sont si familires n'existeraient pas.

178/381

Aucune chose n'y aurait d'action sur aucune autre, et toutes se refuseraient propager leur influence. Ou bien on pourrait avoir des actions mcaniques rudimentaires, mais pas d'action chimique. De tels univers montreraient beaucoup moins d'unit que le ntre. On pourrait aussi imaginer une vritable interaction physico-chimique, mais pas d'esprits ; ou bien des esprits, mais compltement isols, sans interaction sociale ; ou encore une vie sociale se limitant des relations de connaissance, sans amour ; ou enfin de l'amour mais aucune coutume ou institution pour le ritualiser. Aucun de ces degrs de l'univers ne serait totalement dpourvu de rationalit ou d'intgrit, si infrieurs qu'ils apparaissent au regard des degrs suprieurs. Tout comme notre monde actuel nous semblerait appartenir un degr infrieur si nos esprits venaient un jour tre relis les uns aux autres par tlpathie , de sorte qu'ils sauraient immdiatement, du moins dans certaines conditions, ce que les autres pensent. Avec toute l'ternit du temps coul ouverte nos conjectures, il est sans doute lgitime de se demander si les divers types d'unions existant dans notre monde actuel ne se seraient pas dvelopps petit petit la faon dont on voit les systmes humains se mettre en place pour rpondre nos besoins. Si cette hypothse tait fonde, il semblerait que l'unit totale se trouve la fin plutt qu' l'origine des choses. En d'autres termes, il faudrait remplacer la notion d' Absolu par celle d' Ultime . Les deux notions auraient le mme contenu savoir, un contenu factuel unifi au plus haut degr - mais leurs relations au temps seraient diamtralement opposes13. Aprs avoir ainsi trait de l'unit de l'univers sous l'angle pragmatique, la raison pour laquelle j'ai dit dans ma deuxime leon, selon l'expression de mon ami Papini, que le pragmatisme tendait assouplir toutes nos thories, devrait vous apparatre clairement. De faon gnrale, on a pos l'unit du monde sur un plan purement abstrait et fait comme s'il fallait tre idiot pour en douter. Le temprament moniste s'est montr emport, voire temptueux ; cette faon de dfendre une doctrine s'accommode mal de discussions raisonnables et

179/381

nuances. On a considr notamment que la thorie de l'Absolu devait tre un article de foi affirm de faon dogmatique et exclusive. Comment l'Un-Tout, premier dans l'ordre de l'existence et de la connaissance, logiquement ncessaire en lui-mme et unifiant toutes les choses infrieures par les liens de la ncessit mutuelle, pourrait-il tolrer une quelconque attnuation de sa rigidit interne ? Au premier soupon de pluralisme, la moindre vellit d'indpendance de l'une de ses parties l'gard du contrle qu'il exerce sur la totalit, il s'effondrerait. L'unit absolue ne connat pas de degrs. Autant vaudrait dire que l'eau contenue dans un verre est pure parce qu'elle ne contient qu'un seul petit germe de cholra ! Mme infinitsimale, l'indpendance d'une partie, aussi minuscule soit-elle, serait aussi fatale l'ide d'Absolu que le germe de cholra la puret de l'eau. Le pluralisme en revanche n'a que faire de ce temprament farouchement dogmatique. Pourvu que vous lui accordiez un peu de sparation entre les choses, un frmissement d'indpendance, une certaine libert de jeu dans les relations entre les parties, un peu de relle nouveaut ou de hasard, mme trs peu, il sera amplement satisfait ; et il vous accordera autant d'unit relle que vous dsirerez. Car pour le pluralisme, la question du degr d'union ne peut tre rgle que de faon empirique. Il peut tre trs lev, extrmement lev, le monisme absolu n'en sera pas moins ananti si, ct de toute cette unit, on est oblig de reconnatre l'existence du plus lger soupon, de la plus lgre trace ou d'un commencement de dbut de sparation insurmontable . En attendant qu'on ait vrifi de faon empirique et dfinitive la part d'unit et de sparation qu'il y a entre les choses, le pragmatisme se range videmment du ct du pluralisme tout en tant prt admettre qu'une unit totale avec un sujet connaissant unique, une origine unique et un univers sans faille puissent se rvler un jour l'hypothse la plus plausible. D'ici l, c'est l'hypothse inverse qu'il faut adopter sans rserve, l'hypothse d'un monde dont l'unit est encore imparfaite et le sera peut-tre toujours. Telle est l'hypothse de la doctrine

180/381

pluraliste. Puisque le monisme absolu interdit qu'on la traite srieusement, car il l'accuse d'tre foncirement irrationnelle, il est clair que le pragmatisme doit tourner le dos au monisme absolu pour suivre la voie plus empirique du pluralisme. Cela nous laisse ainsi face au monde du sens commun dans lequel les choses se trouvent en partie unies, en partie dsunies. Des choses donc, et leur conjonctions - quel sens ces termes vont-ils prendre avec le pragmatisme ? Dans ma prochaine leon, j'appliquerai la mthode pragmatique cette tape de la philosophie qu'on appelle le Sens commun.

Cinquime leon

Pragmatisme et sens commun

LORS DE NOTRE prcdente leon, nous avons

tourn le dos la manire habituelle de parler de l'unit de l'univers rige en principe, sublime dans son immense vacuit, pour nous tourner vers l'tude des divers types d'union que comporte l'univers. Nous avons pu constater qu'ils coexistaient souvent avec des sparations non moins relles. La question qu'on doit se poser propos de chaque type d'union ainsi que pour chaque type de sparation est la suivante : dans quelle mesure est-elle vrifie ? et, en bons pragmatistes, il

182/381

nous faut nous tourner vers l'exprience, vers les faits . L'unit absolue demeure, mais seulement titre d'hypothse, et celle-ci se rduit aujourd'hui supposer un sujet omniscient qui fait rentrer toutes choses sans exception dans un fait systmatique unique. On peut toutefois persister voir dans ce sujet connaissant soit un Absolu, soit un Ultime, mais on peut aussi lgitimement proposer l'hypothse contraire selon laquelle mme le champ de connaissances pass ou venir le plus tendu comporte encore des parcelles d'ignorance. Des bribes d'information peuvent toujours lui chapper. C'est l'hypothse du pluralisme notique que les monistes considrent comme totalement absurde. Il faut la traiter avec autant de respect que le monisme notique

183/381

jusqu' ce que les faits aient fait pencher la balance d'un ct ou de l'autre. Or il se trouve que notre pragmatisme, qui n'tait au dpart qu'une mthode, nous pousse prfrer la vision pluraliste. Il se peut que certaines parties du monde ne soient relies entre elles que par ce lien extrmement tnu qu'est la conjonction et . Elles peuvent mme sans doute apparatre et disparatre sans que les autres subissent aucun changement interne. Le pragmatisme ne peut ignorer la vision pluraliste d'un monde qui se constitue par additions. Or cette vision nous conduit une nouvelle hypothse : le monde rel n'est pas fini de toute ternit comme voudraient nous le faire croire les monistes, il est au contraire ternellement inachev, et toujours susceptible de recevoir des additions ou de subir des pertes.

184/381

Il est en tout cas un domaine dans lequel son inachvement est flagrant : le fait mme que nous dbattions de la question montre que nos connaissances sont pour le moment inacheves et qu'elles sont susceptibles de recevoir des additions. Le monde change et s'accrot en effet eu gard la masse de connaissances qu'il enveloppe. Quelques remarques gnrales sur la faon dont nos connaissances augmentent - lorsqu'elles augmentent - feront une bonne introduction au sujet de la prsente leon qui porte sur le Sens commun. Pour commencer, nos connaissances s'accroissent par bribes. Ces bribes peuvent tre plus ou moins consquentes, mais nos connaissances ne s'accroissent jamais toutes ensemble : les anciennes demeurent, pour certaines, telles qu'elles taient. Vos connaissances sur le pragmatisme, par

185/381

exemple, s'accroissent en ce moment. Et cela pourra produire des changements spectaculaires dans les opinions que vous teniez nagure pour vraies. Mais ces modifications se feront sans doute progressivement. Prenons l'exemple le plus immdiat : ces leons. Ce qu'elles vous apportent au premier abord, c'est sans doute une certaine quantit d'informations nouvelles, quelques dfinitions, quelques distinctions nouvelles, quelques points de vue nouveaux. Mais tandis que viennent s'ajouter ces ides, le reste de vos connaissances demeure inchang, c'est seulement progressivement que vous rajusterez vos anciennes opinions aux ides nouvelles que je tente d'instiller en vous et que leur masse s'en trouvera quelque peu modifie. Je suppose que vous venez m'couter avec quelques ides a priori quant mes

186/381

comptences et que cela influence la faon dont vous recevez mes propos, mais si je m'interrompais tout coup pour me mettre chanter We won't go home till morning avec une magnifique voix de baryton, ce fait nouveau viendrait non seulement s'ajouter votre stock, mais il vous obligerait me voir diffremment, et cela pourrait modifier votre opinion sur la philosophie pragmatique et de faon gnrale susciter une certaine rorganisation d'une partie de vos ides. Dans de tels processus, votre esprit est mis sous tension, parfois cartel entre vos croyances antrieures et les nouveauts que lui apporte l'exprience. Nos esprits s'largissent donc par taches qui, comme des taches de graisse, s'talent tandis que nous essayons de limiter leur talement autant que possible : nous conservons inchangs autant

187/381

de connaissances, de croyances et de prjugs antrieurs qu'il nous est possible. Nous raccommodons et rapions plus que nous ne renouvelons. La nouveaut pntre par imbibition, elle s'incruste dans la masse, mais cette masse qui l'absorbe dteint galement sur elle. Il y a aperception et coopration de la part de notre pass de sorte qu'il est plutt rare qu'un fait nouveau soit ajout tout cru au nouvel quilibre qui rsulte de chaque progrs de la connaissance. D'ordinaire il s'amalgame aprs avoir cuit longuement, pour ainsi dire, aprs avoir mijot dans la sauce des anciennes connaissances. Ainsi, les nouvelles vrits rsultent-elles de la combinaison des expriences nouvelles avec les vrits anciennes qui se modifient les unes les autres. Puisqu'il en va ainsi des changements d'opinion

188/381

d'aujourd'hui, il n'y a pas de raison de penser qu'il n'en fut pas toujours ainsi. Il s'ensuit que de trs anciens modes de pense peuvent avoir survcu tous les changements ultrieurs dans les opinions des hommes. Les modes de pense les plus primitifs n'ont peut-tre pas tout fait disparu. Comme nos cinq doigts, les os de nos oreilles, notre appendice caudal rudimentaire et autres reliquats, ils demeurent comme des traces indlbiles d'vnements du pass de notre espce. Il est possible qu' certains moments nos anctres aient pu adopter par hasard des modes de pense ct desquels ils auraient aussi bien pu passer. Mais une fois ce fait accompli, il se transmet en hritage. Lorsque vous entamez un morceau de musique sur un ton, il ne faut plus en sortir. Vous pouvez apporter autant de modifications

189/381

que vous souhaitez votre maison, son plan originel demeurera inchang ; vous ne pourrez transformer une glise gothique en un temple dorique malgr tous les changements que vous lui apporterez. Vous pouvez rincer une bouteille des dizaines de fois, vous ne parviendrez pas effacer compltement le got du mdicament ou du whisky qu'elle contenait. Voici donc ma thse : nos faons de penser fondamentales sont des dcouvertes d'anctres extrmement lointains, qui ont russi traverser toute l'exprience subsquente en se conservant. Elles forment une phase d'quilibre importante dans le dveloppement de l'esprit humain : c'est le stade du sens commun. D'autres stades sont venus se greffer sur celui-ci, mais sans jamais parvenir le dloger. Penchons-

190/381

nous donc d'abord sur ce stade du sens commun comme s'il tait dfinitif. Dans le langage courant, quand on parle de sens commun, on veut parler du bon sens d'un individu, on veut dire qu'il est exempt de toute excentricit, qu'il a de la jugeote pour parler familirement. En philosophie, cela a un sens tout fait diffrent, cela dsigne le fait qu'on recoure certaines formes de pense, certaines catgories intellectuelles. Si nous tions homards ou abeilles, notre organisation nous aurait sans doute conduits utiliser des catgories compltement diffrentes pour apprhender l'exprience. Il se pourrait galement (on ne saurait le nier dogmatiquement) que ces catgories, que nous sommes incapables d'imaginer aujourd'hui, se fussent montres aussi utiles pour apprhender par l'esprit nos

191/381

expriences que les catgories que nous utilisons aujourd'hui. Si cela vous semble paradoxal, songez la gomtrie analytique. Les mmes figures qu'Euclide dfinissait par leurs relations intrinsques furent dfinies par Descartes par les rapports de leurs points des coordonnes accidentelles, cela donnant une manire totalement diffrente et beaucoup plus efficace d'apprhender les courbes. Toutes nos conceptions sont ce que les Allemands appellent Denkmittel, un moyen grce auquel nous apprhendons les faits par la pense. L'exprience pure ne nous parvient pas dj tiquete et estampille, il nous faut d'abord dcouvrir ce qu'elle est. Kant dit qu'elle est d'abord un Gewiihl der Erscheinungen, une rhapsodie der Wahrnehmungen, un assemblage disparate qu'il nous incombe d'unifier. D'ordinaire,

192/381

nous commenons par laborer un systme de concepts que nous classons, srions ou relions entre eux d'une faon ou d'une autre, puis nous nous en servons comme d'une ardoise pour tenir le compte des impressions qui nous sont donnes. Quand on parvient leur assigner une place possible au sein de notre systme conceptuel, c'est qu'on les a comprises . Cette notion d'ensembles parallles dont les lments sont en relation bijective se rvle tellement pratique pour les mathmatiques et la logique d'aujourd'hui qu'elle remplace peu peu les anciens modes de classification. Les systmes conceptuels de cette nature sont nombreux et la varit des impressions sensibles en est un. Inscrivez vos impressions sensorielles dans des relations bijectives avec n'importe lequel de vos concepts et vous les aurez mises en ordre

193/381

rationnel. Mais il est vident que l'on peut les ordonner rationnellement en utilisant diffrents systmes conceptuels. Le sens commun les a toujours ordonns rationnellement selon un ensemble de concepts dont voici les plus importants : chose identique ou diffrent genres esprits corps un seul temps un seul espace sujets et attributs influences causales l'imaginaire le rel L'ordre que ces notions ont tiss pour nous partir de l'avalanche de nos perceptions nous est dsormais si familier qu'il nous est

194/381

difficile de nous rendre compte quel point les perceptions prises en elles-mmes sont aussi erratiques que le climat. Le mot climat convient particulirement ici. Boston par exemple, le temps est extrmement variable, la seule loi tant que si le temps reste le mme pendant deux jours, il risque, mais ce n'est pas sr, de changer le troisime. L'exprience du climat telle qu'on peut la vivre Boston est donc discontinue et chaotique. Pour ce qui est de la temprature, du vent, de la pluie ou du beau temps, cela peut changer trois fois par jour. Mais le centre mtorologique de Washington donne une raison ce dsordre en appelant chaque pisode climatique un pisode. Il le renvoie un lieu et un moment dans le dveloppement d'un cyclone continental dont les variations locales ici et l s'enchanent pour

195/381

constituer son histoire, la manire des perles d'un collier. Or, il est quasiment certain que les jeunes enfants ainsi que les animaux reoivent toutes leurs expriences de la mme manire que les Bostoniens non duqus subissent leur climat. Ils n'en savent pas plus long sur le temps et l'espace comme rceptacles universels, sur les sujets permanents et les prdicats variables, sur les causes, les genres, les penses et les choses, que les gens ordinaires sur les cyclones. Lorsque son hochet tombe, le bb ne le cherche pas. Pour lui, il est parti , comme disparat une flamme, et il revient lorsqu'on le remet dans sa main, comme la flamme revient lorsqu'on rallume la bougie. De toute vidence, il ne lui vient pas l'esprit qu'il puisse tre une chose laquelle il pourrait attribuer une existence permanente

196/381

entre ses apparitions successives. Il en va de mme chez les chiens. Si vous disparaissez de sa vue, vous disparaissez de son esprit. Il est assez manifeste qu'ils n'ont aucune tendance gnrale interpoler les choses . Permettez-moi de vous lire un passage d'un ouvrage de mon collgue George Santayana : Si un chien reniflant alentour en toute insouciance aperoit au loin son matre de retour aprs une longue absence [...] le pauvre animal ne se demande pas pourquoi son matre est parti, pourquoi il est revenu, pourquoi il doit l'aimer, ni pourquoi, alors qu'il sera bientt couch ses pieds, on l'oubliera tandis qu'il se mettra grogner et rver qu'il poursuit quelque chose - tout cela demeure totalement mystrieux, il n'y songe mme pas. Son exprience est faite de varit, de paysages, et

197/381

d'un certain rythme vital, son histoire pourrait se dire en vers dithyrambiques. Elle est guide par la seule inspiration, chaque vnement est providentiel, aucun acte n'est prmdit. La libert absolue et l'impuissance absolue se rencontrent ici : vous dpendez entirement de la grce divine, et pourtant cet agent mystrieux ne se distingue pas de votre propre vie [...] [Mais] les personnages de ce drame dcousu entrent et sortent tour tour, et on peut progressivement comprendre le sens de leurs paroles en tant attentif et en se rappelant l'ordre dans lequel se droulent les vnements [...]. A mesure que se dveloppe ce type de comprhension, chaque moment de l'exprience devient consquence d'un autre et annonce la suite. Les moments de calme donnent de la force et les moments de crise des ressources.

198/381

Aucune motion ne peut dsaronner l'esprit, car il n'en est aucune dont on ignore totalement la cause ou le rsultat, aucun vnement ne peut le dcontenancer compltement, car il voit au-del. On peut chercher des moyens d'chapper aux pires situations, et tandis qu'avant, chaque instant n'avait d'autre contenu que l'aventure et l'motion inattendue qu'elle suscitait, dsormais il comporte galement les leons tires du pass et une ide de la tournure que vont prendre les choses l4. Aujourd'hui encore, la science et la philosophie s'efforcent de faire la part de l'imagination et de la ralit dans notre exprience ; et au dbut des temps, elles se contentaient d'oprer entre les deux les distinctions les plus lmentaires. Les hommes croyaient toutes les penses qui leur venaient avec quelque vivacit, et le

199/381

rve et la ralit se mlaient inextricablement. Les catgories de la pense et des choses sont indispensables - au lieu d'tre des ralits, certaines expriences ne sont dsormais pour nous que des penses . Parmi toutes celles que nous avons numres, il n'en est aucune dont on ne puisse imaginer que son usage ait un dbut historiquement dat et se soit ensuite propag petit petit. Ce Temps unique auquel nous croyons tous et dans lequel chaque vnement est prcisment dat, cet Espace unique dans lequel chaque chose a sa position, sont des notions abstraites qui unifient merveille le monde. Mais, sous leur forme acheve de concepts, qu'elles sont loin des expriences vagues et chaotiques que sont les expriences du temps et de l'espace des hommes ordinaires ! Tout ce qui nous arrive nous

200/381

vient avec sa propre dure et sa propre tendue entoures d'une vague marge de plus qui dborde sur la dure et l'tendue de la chose venir. Mais trs vite nous perdons nos repres prcis. Ce ne sont pas seulement les enfants qui ne font pas de distinction entre hier et avant-hier, tout le pass se trouvant rejet ple-mle en une masse confuse, il en va en effet de mme pour nous, adultes, quand il s'agit de vastes priodes. C'est la mme chose pour les espaces. Sur une carte, je peux clairement situer Londres, Constantinople ou Pkin par rapport l'endroit o je me trouve ; mais dans la ralit, je suis totalement incapable de ressentir les faits que la carte reprsente symboliquement. Les directions et les distances sont vagues, confuses et brouilles. L'espace et le temps cosmiques, loin d'tre les intuitions que Kant voyait en

201/381

elles, sont en fait des constructions aussi manifestement artificielles que toutes celles qu'on peut rencontrer dans les sciences. La grande majorit des hommes ne recourent jamais ces notions, et vivent plutt dans des temps et des espaces multiples qui se pntrent les uns les autres, durcheinander. De mme pour les choses permanentes, pour la mme chose et ses diverses manifestations et modifications , pour les diffrents genres d'une chose, avec le mot genre qu'on finit par utiliser comme un prdicat tandis que la chose demeure le sujet . Mais voyez comme on cherche, avec ces termes, dmler l'enchevtrement du flux immdiat et de la varit sensible de l'exprience ! Ce n'est pourtant que la plus petite partie du flux de notre exprience que nous pouvons

202/381

dmler ainsi l'aide de ces instruments conceptuels. De tous ces instruments, nos anctres les plus primitifs n'utilisaient, encore que de manire trs vague et approximative, que la notion de revoici le mme . Et si vous leur aviez demand si ce mme tait une chose qui tait reste l dans l'intervalle o elle tait cache leur vue, ils auraient sans s taient pas pos la question ou qu'ils n'avaient jamais envisag les choses sous cet angle. Les genres et l'appartenance un mme genre -voil un Denkmittel formidablement utile pour nous y retrouver dans la multiplicit ! On aurait pu concevoir une multiplicit absolue. Les expriences auraient pu tre, toutes autant qu'elles sont, des vnements singuliers et ne jamais se reproduire. Dans un monde pareil, la logique n'aurait t d'aucun usage car le genre et

203/381

l'identit gnrique sont ses seuls instruments. Une fois que l'on sait que tout ce qui appartient un genre appartient galement tel autre genre, on peut parcourir l'univers comme si l'on avait des bottes de sept lieues. Les animaux n'utilisent sans doute jamais ces abstractions, tandis que les hommes les utilisent des degrs trs divers. Revenons maintenant l'influence causale. Plus qu'aucune autre, cette conception semble remonter aux temps les plus lointains. En effet, on sait que les premiers hommes pensaient que tout avait un sens et exerait une influence quelconque. La recherche d'influences plus prcises semble avoir commenc avec la question qui, ou qu'est-ce qui, est responsable ? d'une maladie par exemple, d'un dsastre ou de n'importe quel vnement malencontreux.

204/381

La recherche des influences causales s'est largie partir de ce centre. Hume et la Science ont chacun tent d'liminer cette notion d'influence, pour lui substituer un Denkmittel trs diffrent : la loi. Mais la loi est une invention relativement rcente par rapport au domaine rgne sans partage. Le possible comme quelque chose de moins par rapport au rel et quelque chose de plus par rapport l'irrel est l'une des ides matresses du sens commun. Ces ides rsistent toutes les critiques et l'on y revient ds que notre esprit critique perd de sa vigilance. Personne ne parvient chapper ces formes de pense que sont le Moi , le corps au sens substantiel ou mtaphysique. Dans la pratique, les Denkmittel du sens commun ont toujours le dernier mot. Quel que soit notre degr d'instruction, nous continuons penser en

205/381

termes de chose selon le sens commun : comme un sujet Un et permanent qui sert de support ses divers attributs indiffremment. Personne ne recourt constamment ou en toute sincrit la notion plus critique d'un groupe de qualits sensibles unies par une loi. C'est avec ces catgories en main que nous faisons des projets et travaillons ensemble, que nous relions les parties les plus loignes de notre exprience avec ce qui est sous nos yeux. Toutes nos philosophies qui viennent plus tard et sont plus critiques ne sont que des chimres et des fictions par rapport cette langue natale et naturelle de la pense. Le sens commun apparat donc comme une tape clairement dfinie dans le processus de comprhension des choses, une tape qui russit rpondre pleinement aux fins

206/381

que vise notre pense. Les choses existent bien, mme quand on ne les voit pas. Leurs genres existent galement. Leurs qualits , qui sont ce par quoi elles agissent, et ce sur quoi nous agissons, existent aussi. Ces lampes dversent leur lumire, qui est leur qualit, sur chaque objet de cette pice. Nous l'arrtons sur son chemin chaque fois que nous plaons devant elle un cran opaque. C'est le son mis par mes lvres qui parvient vos oreilles. C'est la chaleur sensible du feu qui passe dans l'eau o l'on fait cuire un uf, et on peut passer du chaud au tide en y mettant un morceau de glace. Hormis en Europe, tous les hommes en sont rests ce stade de la philosophie. Cela suffit rpondre toutes les exigences pratiques des ncessits de la vie. Et mme chez nous, seuls les individus les plus volus, les esprits dvoys par le

207/381

savoir, comme dit Berkeley, ont jamais souponn que le sens commun pouvait n'tre pas absolument vrai. Mais quand on se penche sur le pass pour comprendre comment les catgories du sens commun ont pu tablir leur tonnante suprmatie, on ne voit aucune raison de ne pas croire que ce fut grce un processus identique celui par lequel les conceptions de Dmocrite, de Berkeley ou de Darwin ont connu le mme succs plus rcemment. En d'autres termes, elles ont pu tre les heureuses dcouvertes d'hommes de gnie pendant la prhistoire dont les noms se sont perdus dans la nuit des temps. Les faits immdiats de l'exprience auxquels elles s'appliquaient au dbut ont pu les vrifier, puis elles ont pu se propager d'un fait l'autre, d'un individu un autre, jusqu' former la base du langage, de sorte

208/381

que nous sommes incapables de penser naturellement en d'autres termes. Cette hypothse ne ferait que suivre la rgle, qui s'est rvle si productive ailleurs, selon laquelle ce qui est vaste et lointain obit aux mmes lois de formation que l'on peut observer dans ce qui est petit et proche. Ces conceptions suffisent amplement toute fin utilitaire et pratique, mais les limites extrmement vagues de leur champ d'application aujourd'hui semblent prouver qu'elles se limitrent d'abord aux faits qui avaient suscit leur dcouverte pour ne se propager que progressivement d'une chose une autre. En fonction de certains buts, nous supposons un Temps objectif qui s'coule avec rgularit mais, dans notre vie, nous ne croyons pas un temps qui s'coule ainsi rgulirement, nous n'en avons pas conscience. L'Espace est une

209/381

notion moins vague, mais que sont les choses ? Une constellation est-elle proprement parler une chose ? Et une arme ? Qu'en est-il d'un ens rationis comme l'espace ou la justice ? Un couteau dont on a chang le manche et la lame reste t-il le mme ? Cet enfant substitu un autre par une fe, sur lequel Locke se penche avec tant de srieux, appartient-il l'espce humaine ? La tlpathie est-elle une fiction de notre imagination ou un fait ? Ds lors qu'on va au-del de l'usage pratique de ces catgories (usage d'ordinaire assez clairement indiqu par les circonstances) pour passer un mode de pense purement curieux ou spculatif, il est impossible de dire quel est exactement leur champ d'application pour un fait donn.

210/381

Suivant les tendances rationalistes, la philosophie pripatticienne a voulu rendre ternelles les catgories du sens commun en leur confrant une grande prcision et une grande technicit. Une chose par exemple est un tre, ens. Un ens est un sujet possdant des qualits inhrentes . Un sujet est une substance. Les substances appartiennent des genres , et les genres sont en nombre dtermin et il n'y a pas de continuit entre eux. Ces distinctions sont fondamentales et ternelles. En tant qu'lments du discours, elles sont en effet extrmement utiles, mais part le fait qu'elles guident notre discours vers une issue fconde, on ne voit pas quel sens elles pourraient avoir. Si vous demandez un philosophe scolastique ce que peut bien tre une substance en elle-mme, part un support pour des

211/381

attributs, il vous rpondra que votre intellect connat parfaitement le sens de ce mot. Mais la seule chose que notre intellect connat clairement, c'est le terme lui-mme et son rle de guide. De sorte que certains esprits, sibi permissi, des esprits libres et curieux, ont abandonn le niveau du sens commun pour ce qu'on pourrait appeler d'une manire gnrale le niveau critique de la pense. Ces esprits - les Hume, les Berkeley, les Hegel - ne furent d'ailleurs pas les seuls juger qu'il tait impossible de considrer les simples donnes sensorielles du sens commun comme relles en dernire instance. Ce fut aussi le cas des esprits pratiques, attachs aux faits - Galile, Dalton ou Faraday Tandis que le sens commun interpole, tandis qu'il introduit des choses permanentes entre nos sensations intermittentes, la science, l'inverse,

212/381

extrapole son univers de qualits primaires , ses atomes, son ther, ses champs magntiques, que sais-je encore, par-del le monde du sens commun. Les choses sont dsormais des choses invisibles et impalpables dont le mlange est cens produire les bonnes vieilles choses visibles du sens commun. Autrement dit, toute la conception nave de la chose est abandonne, et le nom d'une chose ne fait que renvoyer la loi - Regel der Verbindung d'aprs laquelle certaines de nos sensations se succdent ou coexistent habituellement. Ainsi, la science et la philosophie critique font-elles voler en clats les limites du sens commun. La science met fin au ralisme naf : les qualits secondaires perdent toute ralit, seules subsistent les qualits primaires. La philosophie critique renverse

213/381

tout. Toutes les catgories du sens commun sans exception ne reprsentent plus rien qui soit de l'ordre de l'tre, elles ne sont plus que des ruses magnifiques de la pense humaine qui trouvent en elles un moyen d'chapper la confusion o la plonge le flux irrmdiable de la sensation. Bien que d'abord inspire par des motifs purement intellectuels, la tendance scientifique de la pense critique nous a fait dcouvrir notre grand tonnement tout un ventail d'avantages pratiques totalement inattendus. Galile nous a donn des horloges prcises et un usage prcis de l'artillerie ; les chimistes nous inondent de nouveaux mdicaments et de nouveaux colorants ; Ampre et Faraday nous ont lgu le mtropolitain new-yorkais et Marconi le tlgraphe. Les choses hypothtiques que ces hommes ont inventes,

214/381

telles qu'ils les ont dfinies, se montrent d'une extraordinaire fertilit dans le domaine des rsultats vrifiables par les sens. On peut dduire logiquement de ces choses une consquence obligatoire sous certaines conditions ; on peut ensuite runir ces conditions pour obtenir immdiatement cette consquence. L'tendue du contrle que nous pouvons dsormais concrtement exercer sur la nature grce aux mthodes scientifiques dpasse trs largement le pouvoir que nous donnait nagure le sens commun. Il augmente une telle vitesse qu'on ne saurait dire o il s'arrtera. On peut mme craindre que l'tre humain soit cras par sa propre puissance, que la nature immuable de son organisme ne puisse supporter la pression que lui font subir les fonctions toujours plus extraordinaires, fonctions cratrices, presque

215/381

divines, que lui confre en nombre toujours plus grand son intelligence. Il risque de se noyer dans ses propres richesses comme un enfant dans son bain, qui ne sait pas refermer le robinet qu'il a ouvert. Le stade philosophique de la critique, qui va beaucoup plus loin dans ses ngations que le stade scientifique, n'a pas augment jusqu' prsent la porte de notre puissance pratique. Locke, Hume, Berkeley, Kant, Hegel n'ont engendr aucune connaissance nouvelle des dtails de la nature, et je ne vois aucune invention ou dcouverte que l'on puisse relier directement quelque aspect de leur pense, car ni l'eau de goudron de Berkeley, ni l'hypothse de la nbuleuse de Kant n'eurent quoi que ce soit voir avec leurs doctrines philosophiques respectives. Les satisfactions qu'ils procurent leurs adeptes sont

216/381

intellectuelles, et non pratiques, et il faut mme reconnatre qu'elles prsentent bien des dfauts. Il existe ainsi au moins trois niveaux, stades ou modes bien dfinis de pense pour concevoir le monde dans lequel nous vivons, et leurs notions respectives ont chacune leurs propres mrites. Il est cependant impossible de dire si aucun des trois stades connus pour l'instant est plus vrai dans l'absolu que les autres. Le stade le plus solide est celui du sens commun car il est le plus ancien et a fait de tout le langage son alli. Chacun dcidera s'il est le stade le plus respectable des trois ou bien si c'est celui de la science. Quoi qu'il en soit, ni la solidit ni la respectabilit ne sont des garanties de vrit. Si le sens commun dtenait la vrit, pourquoi la science aurait-elle t contrainte de dnoncer

217/381

comme fausses les qualits secondaires, qui confrent pourtant notre monde tout son vivant intrt, et d'inventer un monde invisible de points, de courbes et d'quations mathmatiques pour les remplacer ? Pourquoi aurait-elle eu transformer les causes et les activits en lois de variation fonctionnelle ? C'est en vain que la scolastique, sur cadette mais instruite du sens commun, a cherch codifier les formes du langage humain pour les fixer dfinitivement. Les formes substantielles (autrement dit nos qualits secondaires) n'ont gure dur au-del de l'an 1600. On en tait dj lass et Galile ainsi que Descartes et sa philosophie nouvelle lui donnrent bientt le coup de grce*. Cependant, si les nouveaux genres de choses scientifiques, le monde

218/381

corpusculaire et thr, taient par essence plus vrais , pourquoi auraient-ils suscit autant de critiques au sein mme du monde scientifique ? Les logiciens de la science rptent qui veut l'entendre que ces entits et leurs dterminations, mme si on les conoit trs clairement, ne sont pas relles au sens littral. C'est comme si elles existaient, mais en ralit elles sont comme les coordonnes et les logarithmes - ce sont seulement des raccourcis artificiels qui nous transportent d'un point l'autre au sein du flux de l'exprience. Elles nous apportent une aide prcieuse pour dchiffrer le monde, elles nous rendent merveilleusement service mais il ne faut pas qu'elles nous abusent. Quand on compare ces modes de pense afin de dterminer lequel est le plus absolument vrai, il est impossible de parvenir

219/381

une conclusion clatante. Leur spontanit, l'conomie intellectuelle qu'ils reprsentent et leur fcondit pratique sont autant de preuves de leur vracit, ce qui nous plonge dans l'embarras. Le sens commun convient mieux pour une sphre de la vie, la science pour une autre et la critique philosophique pour une troisime ; mais Dieu seul sait s'il en est un qui soit plus vrai dans l'absolu. En ce moment mme, si j'ai bien compris, nous assistons dans la philosophie des sciences, avec Mach, Ostwald et Duhem, un curieux retour au point de vue du sens commun dans l'observation du monde physique. Ces matres dclarent qu'aucune hypothse n'est plus vraie qu'une autre au sens o elle serait une copie plus fidle de la ralit. Toutes ne sont que des faons de parler et on ne peut les comparer que du point de vue de leur utilit. La ralit est la

220/381

seule chose qui soit littralement vraie, et la seule ralit que nous connaissions, d'aprs ces logiciens, est la ralit sensible, le flux de nos sensations et de nos motions qui se succdent. L'nergie est le nom qui dsigne collectivement (selon Ostwald) ces sensations telles qu'elles se prsentent nous (le mouvement, la chaleur, l'attraction magntique, la lumire, etc.) lorsqu'on les mesure d'une certaine manire. Les mesurer ainsi nous permet de dcrire les changements corrlatifs qui apparaissent par des formules incomparablement simples et fcondes pour les besoins de l'homme. Elles font merveille pour ce qui est de l'conomie de la pense. On ne peut manquer d'admirer la philosophie nergtique . Mais en dpit de son attrait, la plupart des physiciens et des chimistes restent attachs aux entits

221/381

suprasensibles, aux corpuscules et aux vibrations. Elle semble trop conomique pour tre suffisante, et il se pourrait aprs tout que la profusion, non l'conomie, domine dans la ralit. Je traite ici de problmes hautement techniques, qui ne conviennent gure des leons destines au grand public et dpassent quasiment mes comptences. Cela tombe trs bien alors que j'en viens ma conclusion : la notion de vrit, qui nous apparat naturellement premire vue comme la simple duplication par l'esprit d'une ralit toute faite et donne telle quelle, est en fait difficile comprendre rellement. Il n'existe aucun test simple permettant de choisir du premier coup entre les divers modes de pense qui prtendent la dtenir. Sens commun, science ordinaire ou philosophie

222/381

corpusculaire, science ultracritique ou nergtique, philosophie critique ou idaliste : tout cela semble insuffisamment vrai en quelque sorte et nous laisse insatisfaits. Manifestement, le conflit qui oppose ces systmes si diffrents entre eux nous oblige revoir l'ide mme de vrit, car pour le moment nous n'avons pas de notion prcise de ce que signifie exactement ce terme. Je m'efforcerai de le dfinir dans ma prochaine leon et il ne me reste qu' ajouter quelques mots pour conclure celleci. Il n'y a que deux points retenir pour l'instant. Le premier concerne le sens commun. On a vu qu'il y avait tout lieu de ne pas s'y fier, de souponner que ses catgories ont beau tre vnrables, qu'elles ont beau tre d'un usage universel et inscrites dans la structure mme du langage, elles

223/381

pourraient n'tre aprs tout qu'une collection d'hypothses (dcouvertes ou inventes par un individu un moment donn, puis partages de proche en proche jusqu' ce que tout le monde les utilise) ayant connu un succs extraordinaire, et grce auxquelles nos anctres ont, depuis la nuit des temps, unifi et mis en ordre la discontinuit de leurs expriences immdiates, et trouv un quilibre entre eux et la surface du monde naturel qui rpond si bien aux besoins ordinaires de la vie pratique qu'il aurait sans doute dur toujours sans l'excessive vivacit intellectuelle de Dmocrite, Archimde, Galile, Berkeley et autres gnies excentriques que leur exemple a fait surgir. Je vous prie de vous souvenir de ce soupon qui pse sur le sens commun.

224/381

Voici le second point : l'existence des divers modes de pense que nous avons tudis, chacun rpondant admirablement certaines fins, mais tous en conflit les uns avec les autres et aucun ne pouvant garantir la vrit absolue qu'il prtend possder, ne devrait-elle pas favoriser l'hypothse pragmatique selon laquelle nos thories sont des instruments, des moyens que trouve l'esprit pour s'adapter la ralit, plutt que des rvlations ou des rponses gnostiques ce monde nigmatique cr par Dieu ? J'ai expliqu cette ide aussi clairement que possible dans ma deuxime leon. L'instabilit des thories actuelles, la valeur que possde chaque stade de pense pour satisfaire certaines fins et leur incapacit dtrner les autres de faon dfinitive nous poussent sans nul doute vers ce pragmatisme que j'espre rendre

225/381

totalement convaincant vos yeux au cours des prochaines leons. N'y aurait-il pas aprs tout une certaine ambigut dans la vrit ?

Sixime leon

Conception pragmatiste de la vrit

LORSQUE CLERK MAXWELL tait enfant, on ra-

conte qu'il avait la manie de se faire tout expliquer, et que lorsque les gens cherchaient se dbarrasser de lui en lui tenant un discours assez vague sur les phnomnes en guise d'explication, il les interrompait avec humeur en disant : Oui, mais je veux que vous m'expliquiez comment cela

226/381

marche exactement ! Si sa question avait port sur la vrit, seul un pragmatiste aurait pu lui dire comment cela marche exactement. Je crois que nos pragmatistes contemporains, en particulier MM. Schiller et Dewey, ont donn la seule explication valable la question. Il s'agit d'un problme trs dlicat, qui envoie ses minuscules radicelles dans toutes sortes d'interstices, et qu'il est difficile de traiter la faon sommaire qui convient une leon destine au public. Mais l'ide de vrit de MM. Schiller et Dewey a t l'objet d'attaques si froces de la part des philosophes rationalistes, et de si affreux malentendus qu'il faut qu'ici au moins, on l'expose de faon claire et simple. Je m'attends tout fait ce que le point de vue pragmatique sur la vrit passe par les tapes traditionnelles de toute thorie :

227/381

comme vous savez, elle commence par tre attaque comme tant absurde ; puis on reconnat qu'elle est vraie, mais qu'elle va de soi et n'a aucune importance ; enfin, elle est considre comme tellement importante que ses adversaires prtendent l'avoir dcouverte eux-mmes. Notre doctrine de la vrit se trouve prsent son premier stade, mais des symptmes du deuxime commencent se manifester dans certains milieux. Je souhaite qu' l'issue de cette leon, beaucoup d'entre vous considrent qu'elle ait franchi la premire tape. Selon le dictionnaire, la vrit est une proprit de certaines de nos ides. Cela signifie qu'elles sont en accord avec la ralit , tout comme l'erreur signifie qu'elles sont en dsaccord avec elle. Pragmatistes et intellectualistes admettent de concert cette dfinition comme allant de

228/381

soi. Ils ne commencent diverger que lorsqu'on pose la question de ce qu'on entend exactement par accord et par ralit entendue comme une chose avec laquelle nos ides doivent tre en accord. Dans leur rponse ces questions, les pragmatistes sont plus mticuleux et poussent plus loin l'analyse tandis que les intellectualistes se montrent plus dsinvoltes et n'y accordent pas beaucoup de rflexion. L'ide la plus rpandue est qu'une ide vraie doit copier la ralit qu'elle reprsente. Comme beaucoup d'autres opinions communes, celle-ci s'appuie sur l'analogie avec l'exprience la plus courante. Nos ides vraies sur les choses sensibles en sont bien la copie. Fermez les yeux et pensez cette horloge au mur, et vous obtiendrez bien une copie, une image vraie de

229/381

son cadran. Mais votre ide de son mouvement ( moins que vous ne soyez horloger) n'est dj plus une copie bien qu'elle reste acceptable dans la mesure o elle n'entre pas en conflit avec la ralit de la chose. Mme si elle se rduisait au seul mot de mouvement , ce mot vous serait encore d'une utilit vritable. Et lorsque vous parlez de la fonction de l'horloge qui est de donner l'heure , de l'lasticit de son ressort, on voit mal ce que vos ides pourraient copier exactement. On sent qu'un problme se pose ici. Lorsqu'elles ne peuvent en donner une copie fidle, en quel sens nos ides sontelles en accord avec leur objet ? Certains idalistes semblent dire qu'elles sont vraies ds lors qu'elles sont ce que Dieu veut que nous pensions de cet objet. D'autres s'en

230/381

tiennent l'ide de la copie et font comme si plus nos ides parviennent copier le mode de pense ternel de l'Absolu, plus elles sont vraies. On voit comme ces ides appellent une discussion pragmatique. Mais la grande hypothse des intellectualistes est que la vrit implique essentiellement une relation statique et inerte. Lorsqu'on a trouv une ide vraie sur un objet, la question est rgle. On dtient la vrit, on sait, on a accompli son destin de sujet pensant. L'esprit se trouve l o il doit tre, il a obi son impratif catgorique, et l'on n'a plus besoin de rien une fois qu'on a atteint l'apoge de son destin rationnel. pistmologiquement, on est parvenus un quilibre stable. Le pragmatisme en revanche pose sa question habituelle : Mettons qu'une ide ou

231/381

une croyance soit vraie, quelle diffrence concrte le fait qu'elle soit vraie apporterat-il l'individu dans sa vie relle ? Comment cette vrit va-t-elle se raliser ? Qu'est-ce qui, dans l'exprience, sera diffrent de ce qui serait si cette croyance tait fausse ? En somme, quelle est la valeur relle de la vrit en termes d'exprience ? Ds qu'il pose la question, le pragmatisme entrevoit la rponse : les ides vraies sont celles que l'on peut assimiler, valider, corroborer et vrifier. Les ides fausses sont celles qui ne le permettent pas. Voil la diffrence pratique que nous apporte le fait d'avoir des ides vraies, voil donc toute la signification de la vrit, car c'est l tout ce que l'on peut en connatre. Telle est la thse que je dois dfendre. La vrit d'une ide n'est pas une proprit

232/381

stable qui lui soit inhrente. La vrit vient l'ide. Celle-ci devient vraie, les vnements la rendent vraie. Sa vrit est en fait un vnement, un processus : le processus qui consiste se vrifier elle-mme, qui consiste en une vrification. Sa validit est ce processus de validation. Mais que signifient leur tour les mots vrification et validation au point de vue pragmatique ? Ils dsignent, encore une fois, certaines consquences pratiques de l'ide vrifie et valide. Il est difficile de trouver une formule qui voque ces consquences avec plus de justesse que la formule ordinaire de l'accord - ces consquences tant ce que nous avons l'esprit lorsque nous disons que nos ides en accord avec la ralit. C'est--dire qu'elles nous mnent, par les actes et les ides qu'elles suscitent, dans, jusqu' ou

233/381

vers d'autres parties de l'exprience avec lesquelles nous sentons tout du long - ce sentiment faisant partie de nos potentialits - que nos ides originelles restent en accord. Les liaisons et les transitions de point en point nous semblent se faire de faon progressive, harmonieuse et satisfaisante. Cette facult qu'a une ide de nous guider de faon satisfaisante est ce que l'on entend par sa vrification. Cet expos est vague et peut paratre dnu d'intrt au premier abord, mais les consquences de cette ide sont telles qu'il me faudra le reste de l'heure pour les prsenter.
COMMENONS par nous rappeler que possder des ides vraies signifie toujours qu'on possde de prcieux instruments pour l'action, et que le devoir d'accder la vrit, loin de nous tre impos de nulle part ou d'tre un tour de force que s'imposerait notre intellect

234/381

lui-mme, se justifie par d'excellentes raisons pratiques.

Tout le monde sait combien il est vital pour l'homme d'avoir des croyances vraies propos des questions de fait. Notre monde est fait de ralits qui peuvent tre infiniment utiles ou infiniment nuisibles. Les ides qui nous permettent de savoir quoi nous en tenir l-dessus sont les ides vraies de ce premier cercle de vrification, et l'un des premiers devoirs de l'homme est de les rechercher. Mais loin d'tre une fin en soi, la possession de la vrit n'est que la premire tape vers l'obtention d'autres satisfactions vitales. Si je me perds dans la fort, que j'ai faim, et que je trouve un sentier, il est de la plus haute importance que je me dise qu'il y ait une habitation au bout car en me disant cela, je suivrai ce chemin et serai sauv. La pense vraie est utile en

235/381

l'occurrence car son objet - la maison - est utile. Ainsi, la valeur pratique des ides vraies est en premier lieu fonde sur l'intrt pratique que revtent pour nous leurs objets. En effet, leurs objets ne sont pas toujours importants : il se peut qu'une autre fois cette maison n'ait aucun intrt pour moi ; auquel cas, l'ide de cette maison, mme si elle est vrifiable, n'aura aucun intrt pratique et il vaudra mieux qu'elle reste latente. Cependant, puisque tout objet peut un jour se rvler important, il est vident que nous avons avantage possder un stock de vrits supplmentaires, d'ides qui seront vraies dans des situations pour le moment seulement possibles. Nous conservons ces vrits supplmentaires en mmoire, et nous pouvons consigner l'excdent dans des manuels. Lorsqu'une de ces vrits surnumraires se

236/381

rvle utile pour rpondre l'un de nos besoins, on va la chercher en magasin pour la mettre l'ouvrage dans ce monde, et notre croyance en elle devient active. On peut alors dire qu'elle est utile parce que vraie ou bien qu'elle est vraie parce qu'utile . Ces deux expressions signifient exactement la mme chose, savoir qu'une ide se ralise et peut tre vrifie. Est vraie l'ide qui dclenche le processus de vrification, est utile sa fonction accomplie dans l'exprience. Les ides vraies n'auraient jamais t repres comme telles, on ne leur aurait jamais donn leur nom gnrique, et surtout pas un nom qui suggre une certaine valeur, si elles ne s'taient pas montres utiles de cette manire ds le dbut. De cette simple constatation, le pragmatisme tire sa conception gnrale de la vrit comme une chose

237/381

fondamentalement lie la faon dont un moment de notre exprience peut nous conduire vers d'autres moments qui en valent la peine. En premier lieu et selon le sens commun, la vrit d'un tat mental dsigne cette fonction qui consiste nous guider de manire valable. Lorsqu'un moment de notre exprience, quel qu'il soit, nous inspire une pense vraie, cela signifie que tt ou tard, guids par elle, nous plongeons nouveau dans les faits de l'exprience pour tablir avec eux des relations profitables. Cela vous semble sans doute assez vague, mais je vous prie de vous en souvenir car c'est essentiel. CEPENDANT, notre exprience est parcourue de rgularits, si bien qu'un fragment de celle-ci peut nous inciter nous tenir prts pour un autre fragment, il peut viser ou se rfrer tel objet plus loign.

238/381

L'apparition de l'objet est la vrification de cette vise. La vrit en l'espce ne signifie pas autre chose qu'une vrification ultrieure, et elle est manifestement incompatible avec la fantaisie. Malheur celui dont les croyances ne tiennent pas compte de l'ordre dans lequel les ralits de son exprience se succdent : elles ne le mneront nulle part ou l'induiront en erreur. Par ralits ou objets , nous entendons soit les objets du sens commun dont la prsence est sensible, soit les relations (dates, lieux, distances, genres, activits) selon le sens commun. En suivant notre image mentale de la maison au long du sentier, nous tombons enfin sur la maison relle : notre image mentale se trouve pleinement vrifie. Ce guidage qui se vrifie aussi simplement et aussi pleinement

239/381

est sans doute le modle original et le prototype du processus de vrit. L'exprience comporte bien sr d'autres formes de processus pour parvenir la vrit, mais elles peuvent toutes se concevoir comme tant en premier lieu des vrifications que l'on a suspendues, multiplies ou substitues les unes aux autres. Prenez par exemple cet objet accroch au mur. Pour nous, c'est une horloge bien qu'aucun d'entre nous n'ait vu le mcanisme invisible qui en fait une horloge. Nous considrons cette ide comme vraie sans chercher la vrifier. Si les vrits sont essentiellement des processus de vrification, ne devrions-nous pas considrer ces vrits non vrifies comme ayant chou ? Non, car elles forment l'immense majorit des vrits avec lesquelles nous vivons. Les vrifications indirectes sont valables au

240/381

mme titre que les directes. Quand les preuves indirectes suffisent, nous pouvons nous passer de tmoignage oculaire. Tout comme nous supposons l'existence du Japon sans y tre jamais alls, parce que cela fonctionne, dans la mesure o tout tend nous le faire croire et o rien ne s'oppose cette croyance, nous supposons de la mme manire que cet objet est une horloge. Pour notre usage, c'est une horloge qui mesure la dure de notre leon. La vrification de notre hypothse signifie ici qu'elle ne nous conduit aucune frustration ni contradiction. Concernant les rouages, les poids et le balancier, la vrifiabilit vaut comme vrification. Pour un processus de vrit men terme, nous en connaissons un million qui fonctionnent en cet tat embryonnaire. Ils nous dirigent vers la vrification immdiate, ils nous mnent dans les parages des

241/381

objets qu'ils visent puis, si les choses se droulent harmonieusement, nous sommes tellement srs que la vrification est possible que nous nous en passons, et de faon gnrale les circonstances nous donnent raison. En fait, la vrit vit ainsi la plupart du temps crdit. Nos penses et nos croyances circulent aussi longtemps qu'on ne les remet pas en question, tout comme les billets circulent tant que personne ne les refuse. Mais tout cela implique qu'il existe quelque part des vrifications directes tangibles sans lesquelles l'difice de la vrit s'effondre comme un systme financier qui ne s'appuie pas sur des rserves mtalliques. Vous acceptez ma vrification pour une chose, et moi la vtre pour une autre. Nous nous changeons nos vrits. Mais les croyances concrtement vrifies

242/381

par quelqu'un sont les piliers de toute cette superstructure. Une autre bonne raison - part le gain de temps - de renoncer une vrification complte dans la vie courante est que toutes les choses se classent par genres, qu'aucune n'existe isolment. C'est la particularit de ce monde tel qu'il se prsente nous. De sorte qu'une fois qu'on a vrifi directement ses ides propos d'un spcimen d'un genre donn, on estime qu'on peut les appliquer d'autres spcimens sans vrification. L'esprit qui distingue spontanment quel genre de chose il a affaire, et agit immdiatement selon les lois de ce genre, sans perdre une seconde vrifier, sera neuf fois sur dix un esprit vrai qui s'adapte toutes les situations et ne rencontre jamais aucun dmenti.

243/381

Ainsi, les processus vrificateurs indirects ou seulement potentiels peuvent-ils tre aussi vrais que les processus de vrification accomplis. Ils fonctionnent exactement comme les vritables processus, nous procurent les mmes avantages, et mritent que nous reconnaissions leur validit pour les mmes raisons. Tout cela concerne exclusivement les questions de fait au niveau du sens commun. MAIS LES QUESTIONS de fait ne sont pas notre seul matriau. Les relations entre les ides comme objets purement mentaux forment une autre sphre o l'on trouve la fois des croyances vraies et des croyances fausses, mais ici les croyances sont absolues ou inconditionnelles. Lorsqu'elles sont vraies, on les appelle principes ou dfinitions. Un et un font deux , deux et un font trois , et ainsi de suite sont des principes

244/381

ou des dfinitions ; le blanc est plus proche du gris que du noir ; lorsqu'une cause commence agir, l'effet commence se produire en sont d'autres. Ces principes sont valables pour tous les uns possibles, pour tous les blancs , les gris et les causes qu'on puisse concevoir. Les objets ici sont des objets mentaux. Les relations entre eux se peroivent immdiatement comme tant videntes, et ne ncessitent aucune vrification par les sens. De plus, ce qui est vrai une fois de ces objets mentaux est toujours vrai. La vrit en l'occurrence a un caractre ternel . Si l'on rencontre quelque part une chose concrte qui soit une , blanche ou grise , ou qui soit un effet , alors nos principes s'appliqueront toujours elle. Il sufft d'identifier le genre auquel elle appartient, puis de lui appliquer les lois

245/381

propres ce genre. On est certain de parvenir la vrit pourvu qu'on identifie correctement le genre, car nos relations mentales sont valables sans exception pour tout ce qui relve de ce genre. Si nanmoins la vrit concrte nous chappe, nous nous disons que nous n'avons pas class nos objets rels comme il fallait. Dans le domaine des relations mentales, la vrit est encore affaire de guidage. Nous relions une ide abstraite une autre de sorte que nous finissons par laborer de vastes systmes de vrit logique et mathmatique sous les termes desquels les faits sensibles correspondants de l'exprience se rangent au fur et mesure, de sorte que nos vrits ternelles sont galement valables pour les ralits. Cette alliance entre le fait et la thorie est infiniment fconde. Si nous avons subsum nos objets de

246/381

manire correcte, ce que nous disons est vrai d'emble, avant toute vrification particulire. Le cadre idal prtabli pour toutes sortes d'objets possibles dcoule de la structure mme de notre pense. Nous ne pouvons pas plus ignorer ces relations abstraites que nous ne pouvons traiter la lgre nos expriences sensorielles. Elles sont contraignantes et il nous faut toujours en tenir compte, que leurs consquences nous plaisent ou non. Les rgles de l'addition s'appliquent nos dettes avec autant de rigueur qu'elles s'appliquent nos crances. La centime dcimale de PI, qui est le rapport entre la circonfrence et le diamtre, est dsormais idalement prdtermine, sans que personne ne l'ait forcment calcule. Si nous avions besoin de ce chiffre pour un cercle rel, il faudrait qu'il nous soit donn avec exactitude,

247/381

calcul selon les rgles habituelles, car elles produisent le mme genre de vrit dans tous les cas. Notre esprit se trouve ainsi coinc entre les contraintes de l'ordre sensible et celles de l'ordre des ides. Sous peine de contradiction et de frustration, nos ides doivent s'accorder aux ralits, que ces ralits soient concrtes ou abstraites, qu'elles soient faits ou principes. Jusqu' prsent, les intellectualistes ne peuvent faire aucune objection. La seule chose qu'ils puissent nous reprocher est de n'avoir qu'effleur notre sujet. AINSI DONC, les ralits sont soit des faits concrets, soit des choses gnrales abstraites ainsi que les relations que l'on peroit intuitivement entre elles. De plus, en troisime lieu, elles dsignent galement le corps entier des autres vrits qui sont dj

248/381

en notre possession et que nos ides nouvelles doivent aussi absolument prendre en considration. Mais, pour reprendre la dfinition courante, que signifie tre en accord avec cette triple ralit ? C'est ici que le pragmatisme et l'intellectualisme commencent diverger. En premier lieu, il va de soi qu'tre en accord avec une ralit signifie la copier. Or nous avons vu que le simple terme horloge pouvait remplacer l'image mentale de son mcanisme, et que nos ides ne sont souvent que des symboles et non des copies des ralits. Le pass , le pouvoir , la spontanit - comment notre esprit pourrait-il copier de telles ralits ? S'accorder au sens le plus large avec une ralit signifie seulement qu'on est conduit directement cette ralit ou bien dans ses parages, ou encore que s'tablit

249/381

avec elle un rapport qui fonctionne si bien que nous saisissons cette ralit, ou toute chose qui ait un rapport mieux que s'il y avait dsaccord. Mieux, au sens pratique ou intellectuel ! Et souvent, l'accord se rduit au fait ngatif que rien du ct de cette ralit ne vient contredire la manire dont nos ides nous mnent vers autre chose. Copier une ralit est bien entendu une manire trs importante, mais non essentielle, loin s'en faut, d'tre en accord avec elle. Ce qui est essentiel, c'est le processus qui consiste nous guider. Toute ide qui nous aide, pratiquement ou intellectuellement, aborder une ralit ou ce qui est en rapport avec elle, qui ne met pas en travers de notre chemin toutes sortes d'obstacles, qui ajuste en fait, et adapte notre vie la configuration gnrale de cette ralit, cette ide rpond suffisamment au critre

250/381

qui permet de dire qu'elle est en accord avec la ralit. Elle sera l'ide vraie de cette ralit. Ainsi, les noms sont tout aussi vrais ou faux que peuvent l'tre telles reprsentations mentales. Ils donnent lieu aux mmes processus de vrification et mnent des rsultats pratiques strictement quivalents. Toute pense humaine s'exprime verbalement : nous changeons des ides, nous prtons et empruntons des vrifications, les faisons circuler grce aux relations sociales. Toute vrit est ainsi labore verbalement, stocke et mise la disposition de tous. C'est pourquoi il nous faut parler de manire cohrente comme il nous faut penser de manire cohrente car, dans le discours comme dans la pense, nous avons affaire des genres. Les noms sont

251/381

arbitraires, mais une fois qu'ils ont pris tel sens, il faut s'y tenir. Il ne faudrait pas nous mettre appeler Can Abel , et Abel Can , car nous serions coups de la Gense et perdrions tous les liens qu'elle entretient avec l'univers du langage et avec celui des faits jusqu'aujourd'hui. Nous nous interdirions ainsi l'accs aux vrits que ce systme touchant la fois le langage et les faits peut incarner. L'crasante majorit de nos ides vraies ne permettent aucune vrification directe ou tangible -notamment celles qui concernent le pass, comme l'histoire de Can et Abel par exemple. On ne peut remonter le cours du temps que dans le discours ou ne le vrifier qu'indirectement grce aux prolongements ou aux effets du pass dans le prsent. Pourtant, si nos ides sont en accord avec ces discours, ou avec ces effets,

252/381

on sait alors que nos ides sur le pass sont vraies. Aussi vrai que le pass lui-mme a exist, il est vrai que Jules Csar a exist, vrai que les monstres antdiluviens ont exist, chacun son poque, chacun en son lieu. L'existence du pass lui-mme est garantie par sa cohrence avec tout ce qui appartient au prsent. Aussi vrai que ce prsent existe, ce pass a exist. L'accord est donc bien affaire de guidage guidage utile parce qu'il nous conduit l o les objets sont importants pour nous. Les ides vraies nous mnent des sphres de discours et de concepts utiles, aussi bien qu'elles nous mnent directement des termes sensibles utiles. Elles nous mnent la cohrence, la stabilit et des relations harmonieuses avec autrui. Elles nous font fuir l'excentricit, l'isolation et les penses errones et striles. Le cours fluide

253/381

du processus de guidage, qui ne rencontre aucune opposition, ne se heurte aucune contradiction, lui tient lieu de vrification indirecte. Mais tous les chemins mnent Rome, et au bout du compte, tous les processus vrais finissent ncessairement par nous conduire quelque part, jusqu' des expriences sensibles directement vrificatrices dont les ides d'une autre personne sont la copie. Telle est la faon trs libre dont les pragmatistes interprtent le mot accord. Ils le traitent de manire tout fait pratique. Pour eux, il recouvre n'importe quel processus qui nous mne d'une ide prsente jusqu' un terme futur, la seule condition qu'il se droule sans encombre. C'est la seule dfinition qui permette de dire que les ides scientifiques , qui dpassent de si loin le sens commun, s'accordent avec

254/381

leurs objets rels. Comme je l'ai dj dit, c'est comme si la ralit tait compose d'ther, d'atomes ou d'lectrons, mme s'il ne faut pas voir les choses de faon aussi littrale. Le terme nergie ne prtend mme pas reprsenter quoi que ce soit d'objectif . Il sert tout simplement mesurer la surface des phnomnes afin de rassembler leurs changements en une formule simple. Cependant, nous ne pouvons pas plus nous permettre de fantaisie dans le choix de ces formules fabriques par l'homme que dans le domaine pratique du sens commun. Il faut trouver une thorie qui marche, et cela est trs difficile, car il faut qu'elle fasse le lien entre toutes nos vrits antrieures et certaines expriences nouvelles. Elle doit perturber le moins possible le sens commun ainsi que la croyance antrieure, tout

255/381

en nous conduisant un terme sensible quelconque que l'on puisse vrifier avec prcision. Marcher signifie ces deux choses la fois, et les contraintes sont si fortes qu'il n'y a gure de marge de manuvre pour les hypothses. Rien n'est plus brid et corset que nos thories. Pourtant parfois, des formules thoriques opposes sont galement compatibles avec toutes les vrits que nous connaissons. Nous choisissons alors entre elles selon des critres subjectifs. Nous choisissons le genre de thorie qui nous plat d'avance, nous optons pour l'lgance ou l'conomie . Clerk Maxwell dit quelque part qu'on ferait preuve de bien mauvais got scientifique si, entre deux thories avres, on choisissait la plus complique. Je suis certain que vous serez tous d'accord avec lui. En science, la vrit est ce qui

256/381

nous donne la somme maximale de satisfactions, y compris la satisfaction de nos gots, mais sa cohrence par rapport la vrit antrieure aussi bien que par rapport au fait nouveau demeure l'exigence la plus imprieuse. JE VOUS AI FAIT traverser un dsert bien aride. Mais prsent, si je peux oser une image aussi triviale, nous commenons apercevoir l'oasis. Nous allons nous attirer les foudres des rationalistes, mais notre rponse nous conduira loin de cette aridit, et nous fera dcouvrir une solution philosophique alternative de la plus haute importance. Notre dfinition de la vrit est une dfinition de vrits au pluriel, de processus de guidage qui se ralisent in rebus et n'ont pour unique qualit commune que d'tre payants. Ils sont payants dans la mesure

257/381

o ils nous guident vers ou jusqu' un point dans un systme qui plonge en maints endroits dans les percepts sensoriels que nous pouvons ventuellement copier mentalement, mais avec lesquels en tout cas nous sommes dans une relation qu'on pourrait vaguement qualifier de vrification . Pour nous, la vrit n'est qu'un nom collectif qui dsigne divers processus de vrification, tout comme la sant, la richesse, la force, etc., ne sont que des noms qui recouvrent d'autres processus lis la vie, et que l'on recherche galement parce que cela est payant. La vrit se fait, tout comme la sant, la richesse et la force se font au fil de l'exprience. Cela provoque instantanment une leve de bouclier chez les rationalistes. Je les entends dj dire :

258/381

La vrit ne se fait pas, elle rgne sans partage et absolument, car elle est une relation unique qui ne dpend d'aucun processus, mais jaillit par-dessus l'exprience et atteint la ralit correspondante tout coup. Notre croyance que cet objet au mur est une pendule est dj vraie, sans que personne au monde n'ait jamais eu le vrifier. Le seul fait qu'une pense se trouve dans cette relation de transcendance garantit sa vrit, qu'il y ait ou non vrification. Vous, les pragmatistes, vous mettez la charrue avant les bufs lorsque vous prtendez que l'essence de la vrit rside dans des processus de vrification. Ces derniers ne sont que des manifestations de son existence, notre seul moyen, insuffisant au demeurant, de vrifier, aprs coup, laquelle parmi nos ides possdait dj cette merveilleuse qualit. Cette

259/381

qualit elle-mme est intemporelle, comme toutes les essences et toutes les natures. Les penses participent d'elle directement, tout comme elles peuvent participer du faux ou du non-pertinent. On ne saurait l'expliciter en termes de consquences pragmatiques. Toute la plausibilit de cette objection rationaliste repose sur le fait sur lequel nous nous sommes dj penchs si longuement : dans notre monde qui recle tant de choses appartenant des genres similaires et associs aux mmes objets, une vrification sert pour d'autres choses appartenant au mme genre, et l'un des intrts principaux de connatre des choses n'est pas tant que cela nous conduit elles qu' leurs associs, et notamment au discours que l'on tient sur elles. Le caractre de vrit, qui rgne ante rem, dsigne pragmatiquement le fait que

260/381

dans ce monde, un nombre incalculable d'ides fonctionnent mieux lorsqu'on les vrifie indirectement ou potentiellement que lorsqu'on peut les vrifier directement et effectivement. La vrit ante rem revient donc la seule vrifiabilit, ou bien on retombe dans le pige rationaliste qui consiste considrer le nom d'une ralit phnomnale concrte comme une entit indpendante qui la prcde et qu'on place derrire elle comme son explication. Mach cite quelque part cette pigramme de Lessing : Sagt Hnschen Schlau zu Vetter Fritz, Wie kommt es, Vetter Fritz, Dass grad' die Reichsten in der Welt, Das meiste Geld besitzen ? . Le pauvre Jean traite ici le principe richesse comme s'il tait distinct des faits dnots par le fait qu'il soit riche. Pour lui,

261/381

le principe prcde les faits, ces derniers n'tant plus qu'une sorte de concidence accessoire par rapport la nature essentielle de l'homme riche. Dans le cas de la richesse, il est facile de voir en quoi il s'agit l d'un sophisme. Nous savons que la richesse n'est qu'un mot qui dsigne des processus concrets dans lesquels certains hommes jouent un rle, et qui n'a rien voir avec une supriorit naturelle que l'on trouverait chez M. Rockefeller ou chez M. Carnegie et que ne possderaient pas les autres hommes. De mme que la richesse, la sant rside galement in rebus. Elle dsigne des processus comme la digestion, la circulation, le sommeil, etc., qui se droulent sans encombre, bien qu'en l'occurrence nous ayons tendance voir en elle un principe et

262/381

penser que l'individu digre et dort bien parce qu'A est en bonne sant. l'gard de la force , je crois que nous nous montrons encore plus rationalistes, et que nous ne pouvons gure nous empcher de la considrer comme une vertu naturelle prexistante de l'individu, qui explique les exploits herculens de ses muscles. A propos de la vrit , on n'a plus aucune retenue, et l'on adopte l'explication rationaliste comme allant de soi. En ralit tous ces noms sont similaires. La vrit n'existe ante rem ni plus ni moins que les autres choses. Pour les scolastiques, la suite d'Aristote, la distinction entre l'habitude et l'acte avait une grande importance. La sant in actu signifie, entre autres choses, bien dormir et bien digrer. Mais il n'est pas ncessaire qu'un homme en bonne sant soit toujours

263/381

en train de dormir ou de digrer, qu'un homme riche soit toujours en train de manipuler de l'argent, ou un homme fort de soulever des poids. Entre deux priodes d'activit, ces qualits retombent l'tat d'habitudes ; de la mme manire, la vrit devient une habitude, pour certaines de nos ides et croyances, lors des priodes de repos, en dehors de leur activit vrificatrice. Mais c'est dans cette activit que tout s'enracine car elle est la condition qui permet l'existence d'habitudes entre les priodes d'activit. En rsum, le vrai se rduit ce qui est opportun en matire de pense, tout comme le bien se rduit ce qui est opportun en matire de conduite. Opportun peu prs de n'importe quelle manire, opportun sur le long terme et dans l'ensemble bien sr ; car ce qui est opportun pour

264/381

l'exprience prsente ne le sera pas ncessairement autant et de manire aussi satisfaisante pour toutes les expriences venir. On sait que l'exprience a tendance dborder; ce qui nous force corriger nos thories du moment. L'absolument vrai, au sens o aucune exprience ultrieure ne pourra jamais le modifier, est ce point de fuite idal vers lequel nous croyons que toutes nos vrits provisoires convergeront un jour. Cela va de pair avec l'homme parfaitement clair ou l'exprience absolument complte : si ces idaux se ralisaient un jour, ils le feraient en mme temps. En attendant, il faut vivre aujourd'hui avec ce qu'on peut acqurir de vrit aujourd'hui, tout en se tenant prt la dclarer fausse le lendemain. L'astronomie ptolmenne, l'espace euclidien, la logique aristotlicienne, la

265/381

mtaphysique scolastique ont t utiles pendant des sicles, jusqu' ce que l'exprience humaine dborde au-del de leurs limites, et qu'on ne leur attribue la suite de cela qu'une vrit relative, une vrit qui ne va pas au-del des limites de leur exprience. Dans l'absolu , ces ides sont fausses, car nous savons que ces limites taient accidentelles, et qu'elles auraient pu tre dpasses par les thoriciens du pass tout comme elles le sont aujourd'hui par les penseurs actuels. Lorsque des expriences nouvelles mnent des jugements rtrospectifs qui s'expriment au pass, ce que ces jugements expriment a t vrai, mme si aucun penseur du pass n'a jamais t conduit mettre de tels jugements. Pour vivre, il faut aller de l'avant, a dit un penseur danois, mais pour comprendre, il faut

266/381

regarder vers l'arrire. Le prsent claire rtrospectivement les processus antrieurs de l'univers. Leurs contemporains les tenaient peut-tre pour des processus de vrit, ceux qui ont connu les dveloppements ultrieurs de l'histoire savent que ce n'est pas le cas. Cette notion rgulatrice d'une vrit suprieure potentielle dont l'tablissement, ventuellement dfinitif, se fera plus tard, et aura force de loi rtroactivement, est tourne, comme toutes les notions du pragmatisme, vers le fait concret et vers l'avenir. Tout comme les vrits de mi-parcours, la vrit absolue est faire en tant que relation dpendante de l'accroissement d'une masse d'exprience vrificatrice, laquelle les vrits de mi-parcours apportent sans cesse leur contribution.

267/381

J'ai dj insist sur le fait que la vrit se construit pour une bonne part sur la base de vrits antrieures. A toutes les poques, les croyances des hommes correspondent autant d'exprience fonde. Mais les croyances elles-mmes font partie de la somme totale d'exprience de l'univers, et fournissent donc la matire qui servira fonder les choses venir. Si la ralit dsigne la ralit dont on peut faire l'exprience, elle est, tout comme les vrits acquises par les hommes son propos, en perptuelle mutation - mutation qui vise un objectif prcis, sans doute, mais nanmoins une mutation. Les mathmaticiens savent rsoudre des problmes l'aide de deux variables. D'aprs Newton, par exemple, l'acclration varie avec la distance, tandis que la distance son tour, varie avec

268/381

l'acclration. Dans le domaine des processus de vrit, les faits se prsentent de manire indpendante et dterminent nos croyances provisoirement. Or ces croyances nous poussent agir, et aussitt font apparatre ou natre mesure, des faits nouveaux qui modifient en retour ces croyances. De sorte que la pelote de la vrit qui s'enroule est le produit d'une double influence : les vrits mergent des faits ; mais elles replongent au sein des faits et s'ajoutent eux, lesquels leur tour crent ou rvlent (peu importe le terme) une vrit nouvelle, et ainsi de suite. Cependant, les faits eux-mmes ne sont pas vrais, ils sont tout simplement. La vrit est la fonction des croyances qui trouvent leurs termes initial et final au sein des faits. Les choses se passent comme pour une boule de neige qui grossit grce la

269/381

rpartition de la neige d'une part, et d'autre part, du fait que les enfants la font rouler, ces deux facteurs se dterminant l'un l'autre chaque instant. ON VOIT MAINTENANT trs clairement le point o rationalistes et pragmatistes divergent radicalement. L'exprience est en mutation constante, et du point de vue psychologique, notre connaissance de la vrit l'est aussi - voil ce que le rationalisme est prt admettre mais il n'ira jamais jusqu' admettre que la ralit ou que la vrit elles-mmes puissent changer. Selon cette thorie, la ralit est dj toute faite et acheve de toute ternit et l'accord de nos ides avec elle est cette qualit unique et inexplicable qui leur est propre, et qui a dj t souligne. Parce qu'elle est cette excellence intrinsque, leur vrit n'a rien voir avec nos expriences. Elle n'ajoute rien

270/381

au contenu de l'exprience. Elle ne fait aucune diffrence dans la ralit, elle est superftatoire, inerte, statique, elle n'est qu'un simple reflet. Elle n'existe pas, elle vaut ou rgne, elle appartient une dimension qui n'est pas celle des faits ou des relations entre les faits. La dimension laquelle elle appartient est, en somme, pistmologique - et, sur ce grand mot, le rationalisme met fin la discussion. Ainsi, tandis que le pragmatisme est tourn vers le futur, le rationalisme se trouve l encore tourn vers l'ternit du pass. Fidle son habitude invtre, le rationalisme s'en remet aux principes , et pense que ds lors que l'on a attribu un nom une abstraction, on dtient une solution qui a valeur d'oracle. On verra dans mes dernires leons quelles consquences importantes pour notre vie

271/381

cette diffrence radicale porte en elle. En attendant, je voudrais terminer cette leon en montrant que la sublimit du rationalisme ne le met pas l'abri de l'inanit.
PAR EXEMPLE, lorsque vous demandez aux rationalistes de donner leur propre dfinition de la vrit en disant exactement ce qu'ils entendent par l au lieu de se contenter d'accuser les pragmatistes de profaner la notion de vrit, les seules tentatives positives dont je me souvienne sont les suivantes :

1. La vrit n'est que le systme de propositions qui ont un droit absolu voir leur validit reconnue15. 2. La vrit dsigne l'ensemble des jugements que nous nous sentons tenus de porter par une sorte de devoir impratif16. La premire chose qui frappe dans ces dfinitions, c'est leur effarante trivialit. Elles sont absolument vraies, bien entendu, mais n'ont absolument aucun intrt tant

272/381

qu'on ne les traite pas d'un point de vue pragmatique. Que signifie droit , et qu'entend-on par devoir ? Dans la mesure o ces termes rsument l'ensemble des raisons concrtes qui font que les penses vraies sont extraordinairement utiles et bonnes pour les mortels, il est lgitime de parler du droit qu'a la ralit exiger qu'on soit en accord avec elle, et de notre devoir d'tre d'accord avec elle. Ces raisons nous font bien sentir le droit d'une part, et l'obligation de l'autre. Mais les rationalistes qui parlent de droit et de devoir dclarent expressment que cela n'a rien voir avec nos intrts pratiques ni avec nos raisons personnelles. Pour eux, les raisons pour lesquelles nous nous trouvons en accord avec la ralit sont des faits psychologiques relatifs chaque sujet pensant et aux vnements de

273/381

sa vie. Elles ne sont qu'un tmoignage personnel et ne relvent pas de la vie de la vrit elle-mme. Car cette vie se droule dans une dimension purement logique ou pistmologique, par opposition la dimension psychologique ; et ses exigences prcdent et dpassent toute motivation personnelle. Mme si ni l'homme ni Dieu ne devaient jamais reconnatre la vrit, elle se dfinirait quand mme comme ce que l'on doit reconnatre et admettre. Jamais on ne vit de meilleur exemple d'une ide extraite des faits concrets de l'exprience pour leur tre ensuite oppose et nier l'existence mme de ce dont elle a t tire. Les exemples de ce genre abondent, tant dans la philosophie que dans la vie ordinaire. Le sophisme sentimentaliste consiste verser des larmes d'attendrissement

274/381

devant la justice, la gnrosit, la beaut, etc., dans l'abstrait, sans jamais les reconnatre lorsqu'on les croise dans la rue parce que le contexte leur donne un aspect vulgaire. Ainsi, j'ai trouv ceci dans l'dition prive de la biographie d'un minent rationaliste : Curieusement, mon frre, qui admirait tant la beaut abstraite, n'avait aucun got pour une belle architecture, un beau tableau ou mme pour les fleurs. Et dans l'un des derniers ouvrages philosophiques que j'ai lus, j'ai trouv des passages de ce genre : La justice est idale, purement idale. La raison conoit qu'elle devrait exister, mais l'exprience prouve que cela n'est pas possible [...]. La vrit, qui devrait tre, ne saurait tre [...]. La raison est pervertie par l'exprience. Ds qu'elle entre dans l'exprience, la raison devient le contraire de la raison.

275/381

Le sophisme rationaliste est exactement de mme nature que le sophisme sentimentaliste. Du fatras des faits embourbs dans l'exprience, tous deux extraient une qualit laquelle ils trouvent tant de puret une fois qu'ils l'ont tire de la boue qu'ils l'opposent toutes ses autres incarnations qui y sont rests englues, comme une chose d'une nature oppose et contraire la leur. Cependant, elle est leur nature. Il est dans la nature des vrits d'tre valides, vrifies. Lorsque nos ides sont valides, on y gagne. Nous avons le devoir de chercher la vrit dans la mesure o nous avons le devoir en gnral de faire ce qui est rentable. Les bnfices que nous apportent les ides vraies sont la seule raison pour laquelle nous devons les suivre. Les mmes raisons sont valables dans les domaines de la sant et de la richesse. La

276/381

vrit ne revendique pas d'autres droits et n'impose pas d'autres devoirs que ceux qu'impliquent la richesse et la sant. Tous ces droits sont conditionnels ; les bnfices concrets que nous pouvons tirer sont prcisment ce que nous visons lorsque nous disons que nous avons le devoir de les rechercher. Dans le cas de la vrit, les consquences sur le long terme des croyances fausses sont aussi funestes que celles des croyances vraies sont bnfiques. En langage abstrait, on pourrait ainsi dire que le vrai est une qualit qui, en se dveloppant, devient infiniment prcieuse, tandis que le faux devient absolument dtestable : l'un est bon, l'autre mauvais, absolument. Nous devrions imprativement penser le vrai et fuir l'erreur. Mais si nous prenons ces ides abstraites au pied de la lettre et les confrontons au

277/381

terreau de l'exprience d'o on les a tires, voyez dans quelle situation ridicule nous nous retrouvons. Il nous est dsormais impossible de faire avancer notre pense. A quel moment devrai-je admettre telle ou telle vrit ? Devrais-je clamer mon adhsion ou la donner en silence ? Si je dois la donner tantt tout haut tantt en silence, quelle attitude adopter maintenant ? Quand faut-il consigner une vrit dans l'encyclopdie pour la garder en rserve ? Quand faut-il l'en sortir pour livrer bataille ? Dois-je rpter sans cesse que 2 et 2 font 4 , parce que cette vrit exige ternellement qu'on la reconnaisse ? Ou bien cela pourrait-il tre inopportun l'occasion ? Faut-il que jour et nuit je mdite sur les pchs et les imperfections qui m'accablent en effet ou bien m'est-il permis de les refouler et de les

278/381

oublier, afin de former un individu socialement acceptable, plutt qu'une masse de mlancolie morbide ptrie de remords ? Il est tout fait vident que notre obligation d'admettre la vrit, bien loin d'tre inconditionnelle, est au contraire soumise toutes sortes de conditions. La Vrit avec un grand V et au singulier exige bien sr abstraitement notre adhsion, mais nous ne devons admettre les vrits concrtes au pluriel que lorsque cela nous est utile. On doit toujours prfrer le vrai au faux lorsque tous deux importent dans une situation donne, mais lorsque ce n'est pas le cas, rien ne nous oblige prfrer la vrit l'erreur. Si vous me demandez l'heure et que je vous rponds que j'habite au 95, rue Irving, ma rponse a beau tre vraie, vous ne verrez pas pourquoi je

279/381

devrais vous la donner. Une adresse errone ferait aussi bien l'affaire. Une fois que l'on a admis que l'application de l'impratif abstrait tait soumise certaines conditions, le traitement pragmatiste de la vrit s'impose de nouveau a nous dans toute sa force. Notre devoir de nous mettre en accord avec la ralit se fonde sur un foisonnement d'opportunits concrtes. Lorsque Berkeley eut expliqu ce qu'on entendait communment par matire, on a cru qu'il niait l'existence de la matire. Quand MM. Schiller et Dewey expliquent aujourd'hui ce que l'on entend par vrit, on les accuse de nier son existence. On reproche ces pragmatistes de dtruire tous les critres objectifs et de mettre la btise et la sagesse sur le mme plan. On attaque souvent les thories de M. Schiller ainsi

280/381

que les miennes en disant que nous sommes des gens qui pensons qu'il suffit de dire ce qui nous plat et d'appeler cela vrit pour rpondre toutes les exigences du pragmatisme. Je vous laisse apprcier l'impudence de cette calomnie. Personne plus que le pragmatiste ne se sent davantage pris comme dans un tau entre le corps entier des vrits fondes, extraites du pass, et les contraintes qu'exerce sur lui le monde sensible. Qui peut donc mieux que lui sentir le poids immense du contrle objectif qui pse sur toutes les oprations de notre esprit ? Quiconque pense que la loi manque de rigueur, qu'il lui obisse, ne serait-ce que le temps d'une journe, dit Emerson. On a beaucoup parl dernirement des vertus de l'imagination dans les sciences. Il est grand temps de faire un peu

281/381

preuve d'imagination en philosophie. La mauvaise volont que mettent certains de nos critiques interprter nos dclarations autrement que dans le sens le plus stupide en dit long sur leur absence d'imagination, et c'est ce que j'ai vu de plus affligeant dans le petit monde de la philosophie contemporaine. Selon Schiller est vrai ce qui marche , sur quoi on l'accuse de restreindre la vrification aux aspects utiles les plus bassement matriels. Selon Dewey, la vrit est ce qui nous donne satisfaction . On l'accuse donc de croire qu'on peut qualifier de vrai tout ce qui, tant vrai, serait agrable. Nos critiques manquent cruellement d'imagination quant aux ralits. Pour ma part, j'ai fait un rel effort d'imagination pour donner la meilleure interprtation possible la conception rationaliste, mais

282/381

j'avoue qu'elle continue de m'chapper totalement. La notion d'une ralit qui exigerait que nous soyons en accord avec elle, sans raison aucune, mais seulement parce que cette exigence est inconditionnelle ou transcendante , est une ide qui me dpasse compltement. J'essaie d'imaginer que je suis la seule ralit au monde, puis d'imaginer ce que je pourrais demander de plus si cela m'tait permis. Si vous voquez la possibilit que je demande que naisse un esprit qui sortirait du vide absolu pour me copier, je peux aisment me reprsenter qu'on me copie, mais je n'en vois pas la raison. Je ne vois pas quel intrt il y aurait pour moi tre copi, ni quel intrt cet esprit aurait me copier si, comme le veulent les rationalistes, on cartait expressment, et par principe, les consquences ultrieures du

283/381

nombre des raisons sur lesquelles serait fonde ma demande. Un Irlandais se vit un jour emmen un banquet par ses admirateurs dans une chaise porteurs dpourvue de plancher, ma foi, dit-il, n'tait l'honneur que vous me faites, j'aurais aussi bien fait d'y aller pied . Il en va de mme ici : part l'honneur que l'on me ferait, je ne me porterais pas plus mal si l'on ne me copiait pas. Copier une chose est un rel moyen de la connatre (mais pour une raison trange, nos transcendantalistes d'aujourd'hui s'empressent de le nier). Mais lorsqu'on dpasse la copie pour recourir des formes d'accord qui ne consistent aucunement copier, guider, adapter ou en tout autre processus dfinissable pragmatiquement, on ne peut pas plus comprendre ce qu'est l' accord ni pourquoi il est. On ne peut lui attribuer ni

284/381

contenu ni motif. C'est une abstraction qui n'a absolument aucun sens 17. Sur le terrain de la vrit, les pragmatistes sont sans aucun doute meilleurs dfenseurs de la rationalit de l'univers que les rationalistes eux-mmes.

Septime leon

Pragmatisme et Humanisme
CE QUI FAIT que chacun ferme son cur la

thorie de la vrit que j'ai bauche dans ma dernire leon, c'est cette fameuse idole de la tribu : cette notion de la Vrit, conue comme rponse unique, acheve et complte, l'unique et immuable nigme

285/381

que le monde est cens nous proposer. Pour la tradition populaire, tant mieux si cette rponse est sibylline, car elle suscitera l'merveillement comme une nigme au second degr, qui voile plutt qu'elle ne dvoile ce que ses profondeurs sont censes contenir. Toutes les grandes rponses l'nigme du monde qui tiennent en un mot comme Dieu, l'Un, la Raison, la Loi, l'Esprit, la Matire, la Nature, la Polarit, la Dialectique, l'Ide, le Moi, la Surme doivent l'admiration que leur ont prodigue les hommes leur caractre nigmatique. Les philosophes amateurs comme les philosophes de mtier reprsentent l'univers comme une sorte d'trange sphinx de pierre qui ne s'adresse l'homme que pour lancer un sempiternel dfi ses facults de divination. La vrit : quelle parfaite idole de l'esprit rationaliste ! Un ami

286/381

combl de dons mais mort trop jeune m'crivait un jour : Partout, en science, dans les arts, dans la morale, dans la religion, il y a ncessairement un systme qui est vrai tandis que tous les autres sont faux. Cela est typique de l'enthousiasme de la jeunesse un certain stade ! vingt et un ans, on est prt relever le dfi et l'on croit que l'on va trouver ce systme. Mme plus tard, la plupart d'entre nous ne se rendent jamais compte que la question qu'est-ce que la vrit ? n'est pas une vraie question (puisqu'elle n'est lie aucune condition), et que cette notion de la vrit est une abstraction labore partir du fait de la pluralit des vrits ; ce n'est qu'un terme utile pour rsumer les choses, comme le Latin, ou la Loi. A entendre les magistrats parler de la loi, et les matres d'cole parler du latin, on a

287/381

parfois l'impression qu'ils voquent des entits prexistant aux jugements pour les premiers, aux mots et la syntaxe pour les seconds, qui les dterminent sans quivoque et les soumettent leur autorit. Or, ds qu'on commence rflchir, on voit que ni la loi ni le latin ne sont de tels principes, mais qu'ils sont au contraire des rsultats. Les distinctions entre une conduite lgale et une conduite qui ne l'est pas, entre une langue correcte et une langue qui ne l'est pas, se sont dveloppes de manire fortuite au gr des interactions entre les expriences particulires des hommes ; et les distinctions entre le vrai et le faux en matire de croyances ne se forment pas autrement. Une vrit se greffe sur une vrit antrieure en la modifiant au passage, tout comme une expression se greffe sur une expression plus ancienne et une loi

288/381

sur une loi prcdente. Avec une loi ancienne et un cas nouveau, le juge fabriquera une loi nouvelle. Prenez une expression, il suffit qu'un nouveau terme d'argot, une mtaphore ou un mot insolite plaise au public pour qu'aussitt on fabrique une nouvelle expression. Une vrit ancienne, un fait nouveau - et hop, notre esprit trouve une vrit nouvelle. Cependant, nous faisons comme si l'ternel se dployait, comme si la justice, la grammaire ou la vrit uniques et premires ne faisaient que jaillir au lieu d'tre fabriques. Mais imaginez un jeune homme qui, au tribunal, n'aurait pas d'autre instrument que sa propre ide abstraite de la loi pour juger, imaginez un arbitre du langage qu'on lcherait dans les thtres avec son ide de la langue, ou encore un professeur qui entreprendrait de faire une

289/381

leon sur le monde rel avec sa notion rationaliste de la Vrit avec un grand V o cela les mnerait-il ? La vrit, la loi et la langue s'vaporent au moindre contact avec un fait nouveau. Car ces choses se font au fur et mesure. Nos biens, nos maux, nos interdits, nos punitions, nos mots, formes, expressions et croyances, sont autant de crations nouvelles qui viennent s'ajouter au fil de l'histoire. Loin d'tre des principes qui prcdent et animent le processus, la loi, la langue et la vrit ne sont que des noms abstraits pour dsigner ses rsultats. Les lois et les langues, en tout cas, sont donc perues comme des crations humaines. M. Schiller s'en sert pour faire une analogie avec les croyances, et propose une doctrine qu'il appelle Humanisme , selon laquelle, dans une mesure impossible

290/381

dterminer, nos vrits sont aussi des productions humaines. Des motifs humains donnent de l'acuit toutes nos questions, des satisfactions pour l'homme sont tapies dans chacune de nos rponses, et toutes nos formules portent l'empreinte humaine. Cet lment humain est si intimement ml toutes ces choses que M. Schiller semble parfois laisser quasiment ouverte la question de savoir s'il y a quelque chose en dehors de lui. Le monde, dit-il, est essentiellement, il est ce que nous en faisons. Il est vain de le dfinir par ce qu'il fut l'origine ou par ce qu'il est en dehors de nous-mmes ; il est ce que l'on en fait. Ainsi [...] le monde est-il plastique18. Il ajoute que l'on ne peut connatre les limites de cette plasticit qu'en la mettant l'preuve, et que l'on devrait pour commencer faire comme si le

291/381

monde tait totalement plastique, et agir mthodiquement selon cette hypothse, et ne s'arrter que lorsqu'on s'est heurt un obstacle infranchissable. Voil l'argument massue de M. Schiller pour prsenter la position humaniste. Il lui a valu de vives attaques. J'ai l'intention de dfendre la position humaniste dans le cadre de cette leon, aussi je vais prsent vous soumettre quelques remarques. Dans toute exprience relle visant tablir une vrit, M. Schiller reconnat tout fait franchement la prsence de facteurs de rsistance dont la vrit nouvellement forme doit tenir compte, et avec lesquels elle doit obligatoirement s'accorder . Toutes nos vrits sont des croyances sur la Ralit , et dans toute croyance, la ralit agit comme une chose indpendante, comme une chose que l'on trouve, et que

292/381

l'on ne fabrique pas. Je voudrais ici revenir sur un passage de ma prcdente leon. La Ralit est ce dont les vrits doivent tenir compte en gnral 19. De ce point de vue, la premire partie de la ralit est constitu par le flux de nos sensations. Les sensations s'imposent nous sans que nous sachions d'o elles viennent. Leur nature, l'ordre dans lequel elles nous parviennent ou leur quantit chappent presque totalement notre contrle. Elles ne sont ni vraies ni fausses, elles sont tout simplement. Ce qui peut tre vrai ou faux, c'est seulement ce que nous disons d'elles, les noms que nous leur donnons, ainsi que nos thories sur leur origine, leur nature et leurs relations loignes. La deuxime partie de la ralit dont nos croyances doivent galement tenir compte docilement est constitue des relations qui

293/381

existent entre nos sensations ou bien entre les copies de celles-ci dans notre esprit. Cette partie de la ralit se divise en deux sous-parties : 1) les relations fortuites et changeantes, comme les relations dans le temps et dans l'espace ; 2) celles qui sont fixes et essentielles parce qu'elles sont fondes sur la nature interne des termes qu'elles relient, comme les rapports de ressemblance et de diffrence. Ces deux types de rapports font l'objet d'une perception immdiate. Ils sont tous deux des faits . Mais c'est le deuxime type de fait qui constitue la branche la plus importante de la ralit pour ce qui concerne nos thories de la connaissance. Car les relations internes sont ternelles , on les peroit chaque fois que l'on compare leurs termes sensibles, et notre pense - notre

294/381

pense mathmatique, ou logique, comme on dit - doit toujours en tenir compte. La troisime partie de la ralit, qui s'ajoute ces perceptions (bien que largement fonde sur elles), regroupe les vrits antrieures dont toute nouvelle enqute tient compte. Cette troisime partie est un facteur de rsistance beaucoup plus faible : il finit souvent par cder. Ces remarques sur les trois parties de la ralit qui contrlent tout moment la formation de nos croyances ne sont qu'un rappel de ce que j'ai dit dans la leon prcdente. Cependant, mme si ces lments de la ralit sont fixs, il nous reste toujours une marge de libert dans nos rapports avec eux. Prenez l'exemple de nos sensations. Nous n'avons certes aucune matrise sur le fait qu elles existent, mais le choix de celles qu'on retient, qu'on distingue et qu'on met

295/381

en relief dpend de nos intrts personnels. Et selon que nous mettons en relief telle ou telle sensation, nous donnons de la vrit des formulations tout fait diffrentes. Nous interprtons les mmes faits de diffrentes faons. Waterloo , avec les mmes dtails immuables, reprsente une victoire pour un Anglais, une dfaite pour un Franais. De mme, pour un philosophe optimiste, l'univers est synonyme de victoire, pour un pessimiste, il est synonyme de dfaite. Ce que nous disons de la ralit dpend ainsi de l'angle sous lequel nous la regardons. Qu'elle soit ne dpend que d'elle, mais ce qu'elle est dpend de l'angle choisi et ce choix dpend de nous. Les deux parties de la ralit relatives la sensation et aux relations respectivement sont muettes : elles ne nous rvlent

296/381

absolument rien sur elles-mmes. C'est nous de parler pour elles. Le mutisme des sensations a conduit des intellectualistes comme T. H. Green et Edward Caird les relguer quasiment hors du champ de la philosophie, mais les pragmatistes refusent d'aller jusque-l. Une sensation est comparable un client qui, ds lors qu'il a confi son cas un avocat, n'a plus qu' couter passivement l'expos de son affaire, qu'il lui plaise ou non, telle que son avocat juge opportun de la prsenter. Par consquent, mme dans le champ des sensations, notre esprit opre des choix arbitraires. L'tendue de ce champ est dtermine par ce que nous retenons et ce que nous excluons. En mettant en relief certains lments, nous constituons le premier-plan et l'arrire-plan ; notre mise en ordre oriente notre lecture dans telle ou

297/381

telle direction. En somme, nous recevons le bloc de marbre mais nous sculptons nousmmes la statue. Cela vaut galement pour les parties ternelles de la ralit. Nous redistribuons nos perceptions des relations intrinsques et les rorganisons avec la mme libert. Nous les classons selon tel ou tel ordre sriel, nous les rangeons de telle ou telle faon, donnons plus ou moins d'importance l'une ou l'autre, jusqu' ce que nos croyances leur sujet forment ces corps de vrit que l'on appelle logique, gomtrie ou arithmtique, dont la forme et l'ordre imprims l'ensemble portent manifestement l'empreinte humaine. Ainsi, sans parler des faits nouveaux que les hommes ajoutent la matire mme de la ralit par les actes de leur propre vie, ils ont dj imprim leurs formes mentales

298/381

sur cette troisime partie de la ralit que j'ai appele vrits antrieures . Chaque moment apporte ses nouveaux percepts, ainsi que ses propres faits relatifs la sensation et la relation dont il faut fidlement tenir compte ; mais tous nos rapports passs avec ces faits se sont dj nourris des vrits antrieures. Ce n'est par consquent que la plus petite et la plus rcente fraction des deux premires parties de la ralit qui nous parviennent vierges de toute empreinte humaine, et encore cette fraction se trouve-t-elle immdiatement marque par l'homme au sens o on va la faire cadrer avec, l'assimiler et en quelque sorte l'adapter la masse humanise dj prsente. En fait, il ne nous est gure possible de recevoir une impression si nous n'avons pas dj une prconception des

299/381

impressions que nous sommes susceptibles de recevoir. Une ralit indpendante de la pense humaine semble donc chose bien difficile trouver. Elle se rduit la notion de ce qui vient juste de faire irruption dans l'exprience, et qui n'a pas encore de nom, ou une prsence au sein de l'exprience, que l'on imagine dans sa puret originelle, avant mme qu'aucune croyance relative cette prsence soit apparue, avant qu'aucune conception humaine ait t applique elle. Elle est ce qui est absolument muet et vanescent, la limite purement idale de notre esprit. On peut l'entrevoir mais jamais la saisir, on ne saisit jamais qu'un substitut de cette ralit, que la pense humaine a dj prpar et prdigr pour nous. Si je peux risquer une telle comparaison, on pourrait dire que

300/381

chaque fois qu'on la rencontre, elle a dj t maquille. C'est ce quoi pense M. Schiller lorsqu'il dit que la ralit indpendante n'est qu'une ilr] sans rsistance, qui n'est l que pour que nous la faonnions. C'est l ce que pense M. Schiller propos du noyau sensible de la ralit. Nous le rencontrons (selon l'expression de Bradley) mais n'entrons jamais en sa possession. A premire vue, cela ressemble la vision kantienne, mais entre les catgories qui jaillirent avant le commencement de la nature et les catgories qui se sont formes progressivement au sein de la nature, s'ouvre le gouffre immense qui spare le rationalisme de l'empirisme. Pour l'authentique kantien, Schiller sera toujours par rapport Kant ce qu'est un satyre par rapport Hyprion.

301/381

Il est possible que d'autres pragmatistes aboutissent des croyances plus positives sur le noyau sensible de la ralit. Ils peuvent esprer l'atteindre dans sa nature indpendante en le dpouillant petit petit de ses enveloppes humaines successives. Ils pourront laborer des thories qui nous diront tout de lui, et en particulier d'o il vient, et si ces thories fonctionnent de faon satisfaisante, elles seront vraies. Les tenants de l'idalisme transcendantal disent qu'il n'y a pas de noyau, que l'enveloppement une fois termin est tout la fois la ralit et la vrit. La scolastique continue d'enseigner que le noyau est matire . Bergson, Heymans, Strong, et d'autres croient en ce noyau et tentent vaillamment de le dfinir. Dewey et Schiller voient en lui une limite . De toutes ces explications, et d'autres qui leur sont

302/381

quivalentes, laquelle est la plus vraie, si ce n'est celle qui en fin de compte se montrera la plus satisfaisante ? D'une part on aura la ralit, de l'autre un commentaire sur celle-ci qu'on ne peut amliorer ni modifier. Si cette impossibilit se rvle dfinitive, la vrit de cette explication sera absolue. Je ne vois pas d'autre contenu que celui-l pour la vrit. Si les ennemis du pragmatisme la comprennent autrement, qu'ils rvlent leur thorie, pour l'amour du ciel ! Qu'ils nous la fassent partager ! Comme elle ne peut tre la ralit, mais seulement ce que l'on croit propos de la ralit, elle contiendra forcment des lments humains, mais ces derniers connatront l'lment non humain, au sens o il peut seulement y avoir connaissance de quelque chose. La rivire fait-elle son lit ou bien le lit fait-il la rivire ? Utilisons-nous

303/381

la jambe droite plutt que la jambe gauche pour marcher ? Il est sans doute tout aussi impossible de faire la part entre ce qui est rel et ce qui relve de l'humain dans le dveloppement de notre exprience cognitive. Voil donc une premire approche succincte de la position humaniste. Vous parat-elle paradoxale ? Si c'est le cas, je vais tenter de la rendre acceptable grce quelques exemples qui vous donneront une meilleure connaissance du sujet. Chacun est capable de reconnatre l'lment humain dans de nombreux objets familiers. Notre conception d'une ralit donne varie en fonction de nos fins, et cette ralit se soumet passivement notre conception. On peut voir dans le nombre 27, le cube de 3, le produit de 3 par 9, 26 plus 1 ou 100

304/381

moins 73, ou encore bien d'autres combinaisons, toutes aussi vraies les unes que les autres. On peut voir dans un chiquier des carrs noirs sur un fond blanc, ou des carrs blancs sur un fond noir, aucune des deux conceptions n'tant fausse. Dans la figure ci-contre, on peut voir une toile, deux triangles qui se croisent, un hexagone dont chaque ct est flanqu d'un triangle, six triangles gaux joints par leurs sommets, etc. - tous ces points de vue sont vrais -, le ceci sensible sur le papier ne rsiste aucun d'eux. On peut dire d'une droite qu'elle va vers l'est, ou vers l'ouest, la droite elle-mme admet les deux hypothses sans s'insurger contre leur absence de cohrence.

305/381

Nous dcoupons dans les cieux des groupes d'toiles que nous appelons des constellations, et les toiles nous laissent faire sans broncher, bien que si elles savaient ce que nous faisons, certaines seraient bien surprises de voir quelles compagnes on leur a donnes. On donne une mme constellation plusieurs noms : le Chariot de David, la Grande Ourse ou la Grande Casserole. Aucun de ces noms n'est faux, et ils sont aussi vrais l'un que l'autre, car tous conviennent. Dans tous ces cas, nous apportons quelque chose d'humain une ralit sensible, et cette ralit ne rejette pas cet ajout. Tous

306/381

ces ajouts s'accordent avec la ralit : ils s'adaptent elle tout en lui donnant forme. Aucun d'eux n'est faux. L'un d'entre eux sera peut-tre considr comme le plus vrai en fonction de l'usage que l'homme en fait. Si 27 correspond une somme d'argent trouve dans un tiroir o j'avais dpos 28 dollars, cela fait 28 moins 1. Si c'est la largeur d'une tagre que je voudrais mettre dans un meuble qui fait 26 pouces de large, cela fait 26 plus un. Si je veux rehausser le ciel de constellations pour le rendre plus noble, Chariot de David sera plus vrai que Grande Casserole . Mon ami Frederick Myers faisait mine de s'indigner l'ide que ce prodigieux groupe d'toiles ne nous rappelt rien d'autre, nous Amricains, qu'un ustensile de cuisine.

307/381

De toute manire, quel nom donner une chose ? Cela semble tout fait arbitraire, car nous dcoupons toute chose, comme nous dcoupons les constellations, pour satisfaire nos fins humaines. Pour moi, cet auditoire est une chose une qui tantt s'agite, tantt se montre attentive. Pour le moment, je n'ai que faire des individus qui le composent, et donc ils ne comptent pas pour moi. Il en va de mme pour une arme , pour une nation . Mais de votre point de vue, Mesdames et Messieurs, vous appeler auditoire , c'est vous apprhender au travers d'une proprit accidentelle. vos yeux, ce qui est tout moment rel, ce sont vos propres personnes. Pour un anatomiste, prsent, ces personnes ne sont que des organismes, et les choses relles sont les organes. Non pas tant les organes que leurs cellules

308/381

constitutives, prcise l'histologiste. Non les cellules, dit son tour le biologiste, mais leurs molcules. Ainsi donc, nous divisons le flux de la ralit sensible en diverses choses, notre gr. Nous crons les sujets de nos propositions vraies comme de nos propositions fausses. Nous crons galement les prdicats. Souvent le prdicat d'une chose n'exprime en fait que la relation entre cette chose et nous, entre elle et nos sentiments. Ces prdicats sont bien entendu des ajouts humains. Csar franchit le Rubicon et devint une menace pour la libert de Rome. Il est aussi un cauchemar pour les coliers, rendu tel par leur raction face son uvre. Le prdicat ajout est aussi vrai de Csar que les prdicats prcdents. Vous voyez comme on arrive tout naturellement au principe de l'humanisme

309/381

: on ne saurait gommer la contribution apporte par l'homme. Nos noms et nos adjectifs sont tous des hritages humains, nous laborons grce eux des thories dont la structure et l'organisation obissent strictement des considrations humaines, parmi lesquelles figure la cohrence intellectuelle. Les mathmatiques et la logique sont elles-mmes ptries de remaniements imposs par l'homme. La physique, l'astronomie et la biologie sont largement influences par nos prfrences. Nous nous lanons sur le terrain des expriences nouvelles avec les croyances que nous avons reues de nos anctres et celles que nous avons nous-mmes forges. Celles-ci dterminent ce que nous allons percevoir ; ce que nous percevons dtermine ce que nous faisons ; et ce que nous faisons dtermine son tour ce dont nous faisons l'exprience.

310/381

De sorte que, en passant d'une chose l'autre, bien que l'existence d'un flux sensible demeure un fait incontournable, ce qui est vrai son gard semble tre du dbut la fin le fait de notre propre cration. Inluctablement, nous imposons une forme au flux. La grande question est de savoir si nos ajouts augmentent ou diminuent sa valeur. Ces ajouts ont-ils ou non une quelconque valeur ? Imaginez un univers qui ne contiendrait rien d'autre que sept toiles, trois tmoins humains et leur juge. L'un des tmoins appelle ces toiles la Grande Ourse , le deuxime les appelle le Chariot de David et le dernier la Grande Casserole . Laquelle de ces contributions humaines a fabriqu le meilleur univers partir du matriau stellaire donn ? Si Frederick Myers tait le juge, il

311/381

n'hsiterait pas liminer le tmoin amricain. Lotze a maintes fois propos une ide trs profonde. D'aprs lui, la relation entre la ralit et notre esprit telle que nous nous la reprsentons navement pourrait bien tre le contraire de la relation qui existe rellement. Nous croyons spontanment que la ralit est dj toute faite et acheve et que notre intellect n'est apparu que pour la dcrire telle qu'elle est dj. Mais Lotze se demande si nos descriptions elles-mmes ne constitueraient pas d'importants ajouts la ralit et mme il se demande si la ralit dj existante ne serait pas l prcisment pour stimuler notre esprit afin qu'il produise ces ajouts qui vont augmenter la valeur totale de l'univers plutt que dans le but de rapparatre telle quelle dans notre connaissance. Die Erhhung

312/381

des vorgefundenen Daseins , dit quelque part le professeur Eucken, et cela nous rappelle l'ide du grand Lotze. Le pragmatisme partage totalement cette conception. Dans notre vie active comme dans notre vie cognitive, nous crons. Nous ajoutons quelque chose aux deux parties de la ralit - au sujet comme au prdicat. Le monde est tout fait mallable, il attend que nous lui apportions, de nos mains, les dernires touches. Comme le royaume des cieux, il souffre volontiers violence humaine. L'homme lui fait engendrer des vrits. On ne peut nier que ce rle augmenterait la fois notre dignit et notre responsabilit en tant que sujets pensants. Pour certains, cette ide est une relle source d'inspiration. M. Papini, le chef de file du pragmatisme italien, s'exalte devant la

313/381

perspective qu'elle ouvre l'homme et ses fonctions cratrices divines. Le gouffre qui spare le pragmatisme du rationalisme apparat prsent dans toute son ampleur. La diffrence essentielle rside dans le fait que pour le rationalisme, la ralit est toute faite et acheve de toute ternit, tandis que pour le pragmatisme elle est toujours en train de se faire et attend que l'avenir contribue modeler son caractre. Pour le premier, l'univers est arriv au port, pour le second, l'aventure continue. Nous voil dans une position bien dlicate avec cette thorie humaniste, et il n'est pas tonnant qu'elle suscite de nombreux malentendus. On l'accuse d'tre une doctrine qui justifie le caprice. M. Bradley par exemple dit que si les humanistes comprenaient leur propre doctrine, ils

314/381

devraient tenir pour rationnelle toute fin, ft-t-elle immorale, pourvu que l'on y soit personnellement attach ; et reconnatre toute ide, mme insense, comme vraie ds lors qu'une seule personne le veut ainsi . La conception humaniste de la ralit comme une chose qui rsiste tout en tant mallable, qui exerce un pouvoir sur notre esprit comme une nergie dont il faut tenir compte tout moment (sans ncessairement se contenter de la copier) est videmment difficile faire admettre un novice. Cela me rappelle une situation que j'ai vcue personnellement. J'ai nagure crit un essai sur le droit de croire, que j'ai malencontreusement intitul la Volont de croire. Sans mme prter attention l'essai, les critiques se sont rus sur son titre. Psychologiquement c'tait impossible ; moralement c'tait inique. Avec beaucoup

315/381

d'esprit, on a propos d'autres titres : La volont d'en faire accroire , la volont d'y croire . Le dilemme entre le pragmatisme et le rationalisme tel qu'il se prsente nous maintenant, ne relve plus seulement de la thorie de la connaissance, mais il concerne la structure mme de l'univers. Du ct du pragmatisme, on a une dition unique de l'univers, inacheve, qui crot de toutes parts, et surtout l o des tres pensants sont l'uvre. Du ct du rationalisme, on a un univers tir de nombreux exemplaires dont un seul - l'infolio infini, l'dition de luxe*, complte de toute ternit - est rellement authentique ; les autres n'tant que des ditions diverses et abrges, remplies de leons errones, dformes et mutiles chacune leur manire.

316/381

C'est ainsi que nous retrouvons les hypothses mtaphysiques rivales du pluralisme et du monisme. Je vais utiliser le temps qui me reste aujourd'hui pour en exposer les diffrences. Je voudrais commencer par remarquer qu'il est impossible de ne pas voir que le choix de l'une ou l'autre doctrine signale une diffrence de temprament. L'esprit rationaliste, au sens radical, a un caractre doctrinaire et autoritaire : il a constamment la bouche la formule il faut . Il faut que son univers soit sangl. Le pragmatiste radical au contraire est une espce d'anarchiste plutt insouciant. S'il devait vivre dans un tonneau comme Diogne, cela ne le drangerait pas du tout de le voir se dcercler, laissant le soleil pntrer entre ses douves.

317/381

Or cette ide d'un univers dcercl fait le mme effet au parfait rationaliste que la libert de la presse un vieux fonctionnaire du bureau de la censure en Russie, ou l'orthographe simplifie une vieille institutrice. Elle le fait enrager comme la ribambelle de sectes protestantes fait enrager un papiste. Elle apparat aussi dnue de fermet et de principes que l'opportunisme en politique aux yeux d'un lgitimiste franais l'ancienne ou d'un partisan fanatique du droit divin du peuple. Pour le pragmatisme pluraliste, la vrit crot au sein mme de toutes les expriences finies. Elles s'appuient les unes sur les autres, mais l'ensemble qu'elles forment, s'il existe, ne repose sur rien. Nous demeurons tous dans l'exprience finie, mais l'exprience finie elle-mme n'a pas

318/381

de demeure. Rien en dehors du flux n'en garantit l'issue, il ne peut attendre le salut que de ses propres promesses et de ses propres forces. Pour les rationalistes, cela voque un monde errant et vagabond, la drive dans l'espace sans lphant ni tortue sur lesquels prendre appui. Ce n'est qu'une constellation d'toiles lances dans le ciel sans mme une force d'attraction laquelle rsister. Pour d'autres sphres de notre existence, il est vrai que nous nous sommes accoutums vivre dans une relative inscurit. L'autorit de l'Etat comme celle d'une loi morale absolue se rduisent aujourd'hui des expdients, tandis que la sainte glise s'est transforme en lieux de runion . Mais ce n'est pas encore le cas dans la classe de philosophie. Un univers o des tres comme nous contribueraient

319/381

laborer sa vrit, un monde livr notre opportunisme et nos jugements privs ! L'autonomie de l'Irlande serait un ge d'or ct. Nous ne sommes pas plus aptes jouer ce rle que les indignes des Philippines sont aptes se gouverner euxmmes . Un monde comme celui-l ne serait pas respectable philosophiquement. Aux yeux de la plupart des professeurs de philosophie, ce serait comme une malle sans tiquette ou un chien sans collier. Qu'est-ce qui pourrait bien alors consolider cet univers qui s'effiloche ? se demandentils. Une chose qui soutienne la multiplicit finie, qui lui sert d'amarre, qui l'unifie et lui donne un ancrage. Une chose qui ne soit pas soumise aux alas, qui soit ternelle et immuable. Ce qui, dans l'exprience, est changeant doit reposer sur quelque chose

320/381

d'immuable. Derrire notre monde de facto, notre monde en acte, il doit y avoir un second exemplaire de jure, stable et antrieur, contenant en puissance tout ce qui peut arriver ici-bas, chaque goutte de sang et le moindre lment, fix et prvu, estampill et tiquet sans qu'il lui soit possible de varier d'un pouce. Les ngations qui hantent nos idaux ici-bas doivent tre elles-mmes nies dans le Rel absolu. C'est la seule chose qui donne de la fermet l'univers. C'est le soubassement sur lequel tout repose. Nous vivons la surface agite, mais grce cela notre ancre tient, car elle se fixe sur le fond rocheux. C'est la paix qui repose au cur de l'agitation sans fin de Wordsworth. C'est l'Un mystique de Viveknanda que j'ai cit prcdemment. C'est la ralit avec un grand R, la ralit qui prtend l'ternit,

321/381

la ralit o la dfaite est impossible. Voil ce que les hommes de principes, et de faon gnrale tous les hommes l'esprit dlicat comme je les ai appels dans ma premire leon, se croient obligs de postuler. C'est prcisment ce que les esprits endurcis dont j'ai parl dans la mme leon ne peuvent s'empcher de considrer comme un exemple d'adoration perverse pour l'abstraction. Les esprits endurcis sont des gens pour qui les faits sont l'alpha et l' omga. Derrire les faits bruts de l'exprience, il n'y a rien, disait mon vieil ami Chauncey Wright, le grand empiriste de Harvard l'poque de ma jeunesse et esprit endurci s'il en est. Lorsque le rationaliste veut tout prix que, derrire les faits, il y ait le fondement des faits, la possibilit des faits, l'empiriste plus endurci l'accuse

322/381

de se contenter de prendre le nom et la nature du fait pour les coller derrire le fait comme un double, afin de le rendre possible. On sait trs bien que l'on a souvent recours ces prtendus fondements. Lors d'une opration chirurgicale, j'ai entendu quelqu'un demander un mdecin pourquoi le patient respirait si profondment. Parce que l'ther est un stimulant pour la respiration , lui rpondit le mdecin. Ah bon , dit la personne qui l'avait interrog comme si l'explication l'avait satisfaite. Mais c'est comme si on disait que le cyanure de potassium tue parce c'est un poison , ou qu'il fait si froid ce soir parce que c'est l'hiver , ou que nous avons cinq doigts parce que nous sommes des pentadactyles . Ce ne sont que des noms qui dsignent des faits, qui sont tirs des faits pour tre ensuite traits comme s'ils

323/381

les prcdaient et les expliquaient. Pour les esprits radicalement endurcis, c'est exactement sur ce modle que les esprits dlicats ont labor leur notion d'une ralit absolue. Ce n'est qu'un nom qui rsume la masse entire des phnomnes qui s'enchanent et s'talent, traite comme une entit distincte, une et antrieure. On voit quel point les conceptions peuvent diverger. Le monde dans lequel nous vivons existe sous forme diffuse et distributive, sous la forme d'une multitude indfinie de chaques qui sont relis entre eux de manires et des degrs extrmement divers. Les esprits endurcis sont tout fait prts les prendre comme ils se prsentent. Ils s'accommodent parfaitement d'un monde comme celui-l car leur temprament est parfaitement adapt son inscurit. Ce n'est pas le cas des

324/381

esprits dlicats. Ils prouvent le besoin de faire reposer le monde dans lequel par hasard nous sommes ns sur un autre monde qui soit meilleur , et dans lequel les chaques runis forment un Tout, et ce Tout forme un Un qui prsuppose, coimplique et garantit logiquement l'existence de chacun des chaques sans exception. En tant que pragmatistes, faut-il que nous nous rangions du ct des esprits radicalement endurcis ? Ou nous est-il possible de traiter l'dition absolue de l'univers comme une hypothse lgitime ? Dans la mesure o l'on peut le concevoir ainsi, que ce soit sous sa forme abstraite ou concrte, cela est sans aucun doute lgitime. Par forme abstraite, j'entends qu'on la place derrire notre existence finie comme on place le mot hiver derrire le froid

325/381

qu'il fait ce soir. Hiver n'est que le nom qu'on donne une certaine priode qui se caractrise gnralement par des tempratures fraches, mais cela n'est pas garanti car il peut trs bien se mettre faire trs doux demain. Nanmoins, le terme reste trs utile pour nous replonger dans le courant de notre exprience. Il carte certaines probabilits pour en promouvoir d'autres : remisez vos chapeaux de paille et sortez vos laines. Il rsume ce quoi vous attendre. Il dsigne une partie des habitudes de la nature, et vous permet de vous tenir prt les voir se drouler. C'est un instrument prcis, tir de l'exprience, une ralit conceptuelle dont il faut tenir compte et qui vous renvoie totalement au sein des ralits sensibles. Le pragmatiste ne songera jamais nier la ralit de telles

326/381

abstractions. Elles constituent autant d'expriences passes et consolides. Mais, si l'on prend l'dition absolue du monde concrtement, l'hypothse est diffrente. Les rationalistes la prennent au sens concret et l'opposent aux ditions incompltes de l'univers. Ils lui confrent une nature propre : une nature parfaite et acheve. Chaque chose connue dans cet univers l'est en mme temps que tout le reste, tandis qu'ici l'ignorance rgne. L, si un dsir s'exprime, il est aussitt satisfait. Ici, tout est processus en droulement, tandis que l-bas l'univers est hors du temps. Notre monde est plein de possibilits ; dans le monde absolu, o tout ce qui est pas est de toute ternit impossible, et tout ce qui est est ncessaire, il n'y a pas de place pour la catgorie du possible. Dans notre monde, les crimes et les horreurs

327/381

sont regretter. Dans le monde totalis de l'absolu, il n'y a pas de place pour le regret puisque l'existence du mal dans l'ordre temporel est la condition mme de la perfection dans l'ordre ternel . Je le rpte, les deux hypothses sont lgitimes pour le pragmatisme car chacune a son utilit. Au sens abstrait, au sens o l'on prend le mot hiver comme un rsum de l'exprience passe qui nous guide vers l'avenir, la notion d'un univers absolu est indispensable. Au sens concret, elle est galement indispensable, pour certains esprits du moins, car elle leur permet de se dterminer sur le plan religieux, de changer leur vie en fonction d'elle et, en changeant de vie, de changer tout ce qui, dans le monde extrieur, dpend d'eux. Si nous obissons notre mthode, nous ne pouvons donc pas nous joindre aux

328/381

esprits endurcis pour rejeter toute cette notion d'un monde existant au-del de notre exprience finie. L'un des malentendus propos du pragmatisme consiste le confondre avec un positivisme brut, imaginer qu'il mprise toute ide rationaliste en laquelle il ne verrait que bavardage et gesticulations, qu'il aime l'anarchie intellectuelle pour elle-mme et qu'il prfre une sorte de monde-loup dbrid et sauvage, sans matre ni collier, plutt que n'importe quel produit de l'enseignement philosophique. Dans ces leons, j'ai tellement critiqu les formes dlicates l'excs que pouvait prendre le rationalisme que je m'attendais une certaine incomprhension de votre part, mais j'avoue que son ampleur me prend au dpourvu, car je n'ai jamais oubli de dfendre les hypothses rationalistes dans la mesure o elles

329/381

peuvent nous rorienter avantageusement au sein de l'exprience. Voici par exemple, une question que l'on m'a adresse ce matin : Un pragmatiste doit-il tre totalement matrialiste et agnostique ? Par ailleurs, l'un de mes plus vieux amis, qui devrait me connatre un peu mieux, m'crit une lettre dans laquelle il accuse le pragmatisme tel que je le prsente d'exclure toutes les questions mtaphysiques plus gnrales et de nous condamner au naturalisme le plus terre terre*. Je voudrais vous en livrer quelques extraits. Il me semble, m'crit-il, que l'objection pragmatique au pragmatisme rside dans le fait qu'il pourrait accentuer l'troitesse des esprits dj troits. Vous nous incitez rejeter ce qui est mivre et insipide, cela est bien sr

330/381

enthousiasmant. Mais bien qu'il soit salutaire et enrichissant de s'entendre dire que l'on devrait se sentir responsable des consquences immdiates de ses mots et de ses penses, je refuse d'tre priv du plaisir et de l'avantage de mditer sur des consquences et des rsultats plus lointains. Or le pragmatisme a tendance nous refuser ce privilge. En somme, il me semble que les limites, ou plutt les dangers du pragmatisme sont les mmes que ceux qui assaillent les partisans trop confiants des "sciences naturelles". La chimie et la physique sont des sciences minemment pragmatiques, et nombre de leurs adeptes, batement satisfaits des donnes que leur fournissent leurs poids et mesures, prouvent une piti et un mpris infinis pour tous ceux qui s'intressent la philosophie et la

331/381

mtaphysique. Et de fait, tout peut s'exprimer - d'une certaine manire et "thoriquement" en langage chimique ou physique, tout, sauf le principe vital du tout dont l'expression n'a pour eux aucun intrt pragmatique dans la mesure o elle n'est porteuse d'aucune consquence. Pour ma part, je ne saurais me laisser persuader qu'il nous est impossible de nous en tenir au pluralisme manifeste du pragmatisme et du naturalisme sans chercher une unit logique qui ne les intresse pas. Comment, aprs avoir entendu mes deux premires leons, peut-on avoir une telle ide du pragmatisme que je dfends ? Depuis le dbut, je le prsente expressment comme un moyen de rconcilier les esprits endurcis et les esprits dlicats. Si l'on peut prouver que la notion d'un univers ante rem qu'elle soit prise au sens abstrait

332/381

comme le mot hiver, ou au sens concret comme l'hypothse d'un Absolu - a des consquences quelconques pour notre existence, alors cette notion a un sens et s'il marche, elle aura quelque vrit pour le pragmatisme, et il faudra qu'il s'y tienne malgr toutes les reformulations qu'il lui fera subir. L'hypothse absolutiste selon laquelle la perfection est ternelle, existe depuis l'origine et est tout fait relle, a une signification prcise et fonctionne sur le plan religieux. C'est ce que j'examinerai dans ma prochaine et dernire leon.

Huitime leon

333/381

Pragmatisme et religion
A LA FIN de ma prcdente leon, je vous ai

rappel ma leon inaugurale dans laquelle j'avais oppos les esprits endurcis aux esprits dlicats et propos le pragmatisme comme mdiateur entre les deux. L'hypothse des esprits dlicats, qui est celle d'une dition parfaite et ternelle de l'univers coexistant avec notre exprience finie, fait l'objet d'un rejet total de la part des esprits endurcis. Selon les principes du pragmatisme, nous ne pouvons rejeter une hypothse ds lors que des consquences utiles pour la vie en dcoulent. Pour le pragmatisme, les conceptions universelles, en tant que choses prendre en considration, ont autant de ralit que les sensations particulires. Elles n'ont en revanche ni sens ni ralit si

334/381

elles ne sont pas utiles. Mais elles ont un sens ds lors et pour autant qu'elles ont une quelconque utilit. Et pourvu que leur utilit s'accorde avec les autres besoins de la vie, le sens de ces conceptions sera vrai. Or, toute l'histoire religieuse des hommes dmontre l'utilit de l'Absolu. Le bras ternel est donc ici-bas. Rappelez-vous l'usage que fait Viveknanda de l'Atman : ce n'est certes pas un usage scientifique, car il nous est impossible d'en dduire quoi que ce soit. Il s'agit d'un usage purement motionnel et spirituel. Lorsqu'on examine une chose, mieux vaut toujours faire appel des exemples concrets. Je vais donc vous lire quelques vers de Walt Whitman, tirs d'un pome intitul A toi - toi dsignant videmment le lecteur ou celui qui entend le pome.

335/381

Qui que tu sois, voil que je pose ma main sur toi, afin de faire de toi mon pome ; Mes lvres murmurent ton oreille, J'ai aim tant de femmes et tant d'hommes, mais il n'est personne que je n'aime plus que toi. Oh, j'ai tant tard en me taisant ; J'aurais d m'en aller vers toi depuis longtemps ; J'aurais d ne raconter que toi, j'aurais d ne clbrer que toi. Je m'en vais tout quitter pour venir toi et crire tes cantiques ; Nul ne t'a jamais compris, mais moi je te comprends ; Nul ne t'a jamais rendu justice - et tu n'as pas t juste envers toi-mme ; Nul qui ne t'ait trouv imparfait - moi seul ne vois aucune imperfection en toi. Oh, il y a tant de grandeurs et de gloires en toi que je pourrais chanter !

336/381

Tu n'as jamais su ce que tu tais - tu as pass ta vie repli sur toi-mme, assoupi ; Ce que tu as accompli te revient sous les railleries. Mais ces railleries, ce n'est pas toi ; Je te vois rder derrire elles, dedans ; Je te poursuis l o personne ne t'a suivi ; Le silence, la table de travail, l'apparence dsinvolte, la nuit, la routine habituelle, si cela te drobe aux yeux des autres, ou ton propre regard, cela ne m'empche pas de te voir ; Le visage glabre, l'il qui s'gare, le teint impur, si cela rebute les autres, cela ne me rebute pas ; L'accoutrement coquin, l'attitude dhanche, l'ivresse, l'avidit, la mort prmature, je balaie tout cela. Il n'est de qualit chez l'homme ou chez la femme qui n'ait sa pareille chez toi ;

337/381

Il n'est de vertu, de beaut, chez l'homme ou chez la femme, qui n'aient leurs pareilles en toi ; Nul courage, nulle endurance chez les autres qui n'aient leurs pareils en toi ; Nul plaisir qui n'attende les autres sans qu'un plaisir gal t'attende, toi. Qui que tu sois ! Rclame ton d tout prix ! Ces spectacles que nous offrent l'Est et l'Ouest sont bien insipides ct de toi ; Ces plaines immenses - ces fleuves infinis tu es immense et infini, comme eux ; Tu es celui ou celle qui est leur matre ou leur matresse, Toi-mme matre ou matresse de la Nature, des lments, de la douleur, de la passion, de la dissolution. Tes chevilles se dgagent de leurs entraves - tu dcouvres une indpendance infaillible ;

338/381

Vieux ou jeune, homme ou femme, fruste, vil, rejet par tous, quoi que tu sois s'impose de lui-mme ; Dans la naissance, la vie, la mort, la tombe, les moyens sont l, rien ne manque ; A travers les colres, les pertes, l'ambition, l'ignorance, l'ennui, ce que tu es se fraie un chemin. Voil sans doute un pome vraiment beau et mouvant, mais on peut le lire de deux faons diffrentes et galement utiles. La premire lecture est moniste : c'est la lecture mystique de la pure motion cosmique. Les gloires et les grandeurs sont absolument vtres, mme noyes au milieu de vos imperfections. Quoi qu'il arrive, quelle que soit votre apparence, au-dedans, rien ne peut vous atteindre. Revenez vers le vritable principe de l'tre qui est le vtre et reposez-vous sur lui ! C'est ce que nous

339/381

propose, comme chacun sait, le quitisme ou l'indiffrentisme. Ses dtracteurs lui reprochent d'tre un opium pour l'esprit. Pourtant, le pragmatisme se doit de respecter cette doctrine car l'histoire la justifie amplement. Mais pour le pragmatisme, il est une autre interprtation qu'il faut respecter : il s'agit de la lecture pluraliste du pome. Le toi qui se trouve lou dans cet hymne sa gloire peut dsigner les possibilits suprieures qui sont en vous au sens empirique, ou bien les consquences rdemptrices, pour vous-mme ou pour les autres, de vos checs mmes. Il peut dsigner votre foi en les possibilits de ceux que vous admirez et aimez tellement que vous tes prt accepter la pauvret de votre propre existence car elle accompagne cette gloire. Vous pouvez au moins vous faire le

340/381

spectateur de ce monde total si beau, l'apprcier et l'applaudir. Oubliez ce qui est bas en vous, ne songez qu' ce qui est lev et identifiez votre vie cela. Alors, travers colres, pertes, ignorance et ennui, ce que vous aurez choisi d'tre, ce que vous tes au plus profond de vous-mme se fraiera un chemin. Ces deux lectures du pome nous encouragent rester fidles nous-mmes. Ces deux interprtations sont satisfaisantes, car elles sanctifient le flux humain. Dans les deux cas, le toi se dtache sur un fond d'or. Mais alors que dans le premier cas, cet arrire-plan est l'Un immuable, dans le second il est fait de multiples possibles, de possibles authentiques, et il hrite de toute l'inquitude de cette conception.

341/381

Ces deux lectures du pome sont galement nobles, mais il est vident que l'interprtation pluraliste s'accorde mieux avec le temprament pragmatique car elle suggre immdiatement notre esprit un nombre infiniment plus grand de dtails concernant l'exprience venir. Elle dclenche en nous des activits bien dfinies. Bien que cette seconde interprtation puisse paratre prosaque et terre terre par rapport la premire, on ne peut l'accuser d'tre fruste au mauvais sens du terme. Et pourtant, si en qualit de pragmatiste, vous exprimiez votre prfrence pour la seconde lecture plutt que pour la premire, on se mprendrait sur le sens de vos paroles. On vous reprocherait de rejeter les ides qui ont plus de noblesse et de prendre le parti des esprits endurci au pire sens du terme.

342/381

Vous vous souvenez de la lettre que m'a envoye un membre de cette assistance et dont je vous ai lu quelques extraits lors de ma dernire leon. Je voudrais vous en lire un autre qui met en vidence une conscience trs floue de l'opposition entre les deux points de vue, qui est, je crois, trs rpandue. Je crois, dclare cet ami dans sa lettre, au pluralisme ; je crois que dans notre recherche de la vrit, nous sautons d'un lot de glace l'autre, sur une mer infinie, et que chacun de nos actes rend possibles de nouvelles vrits et impossibles d'anciennes vrits. Je crois que tout homme a le devoir de rendre le monde meilleur, et chaque fois qu'il ne le fait pas, il laisse le monde inachev d'autant. Pourtant, en mme temps, je suis prt supporter que mes enfants souffrent d'une

343/381

maladie douloureuse et incurable (ce qui n'est pas le cas), et je veux bien avoir juste assez d'intelligence pour me rendre compte que je suis stupide la seule condition qu' travers la construction, par l'imagination et par la raison, d'une unit rationnelle de toutes choses, je puisse concevoir qu' mes actes, mes penses et mes tourments viennent s'ajouter tous les autres phnomnes du monde et que l'ensemble forme un dessein que j'approuve et auquel j'adhre. Pour ma part, on ne me fera jamais croire qu'on ne peut aller au-del du pluralisme vident du naturaliste et du pragmatiste pour parvenir une unit logique dont ces derniers ne tiennent aucun compte et qui ne les intresse pas. L'expression d'une croyance personnelle si joliment tourne vous rchauffe le cur. Mais nos ides philosophiques s'en

344/381

trouvent-elles claircies ? L'auteur marquet-il une nette prfrence pour l'interprtation moniste ou pour l'interprtation pluraliste du pome du monde ? Ses souffrances se trouvent compenses lorsque s'y ajoutent tous les remdes fournis par les autres phnomnes. De toute vidence, l'auteur se tourne ici rsolument vers les faits particuliers de l'exprience qu'il interprte la manire mlioriste des pluralistes. Mais il croit cependant regarder en amont et parle de ce qu'il appelle l'unit rationnelle des choses, alors qu'en ralit c'est la possibilit de leur unification empirique qu'il pense. Il suppose en mme temps que le pragmatiste, parce qu'il rejette l'Un abstrait du rationalisme, se prive de la consolation que reprsente le fait de croire aux possibilits salvatrices de la multiplicit

345/381

concrte. En somme, il ne parvient pas oprer de distinction entre l'ide que la perfection de l'univers est un principe ncessaire et l'ide qu'elle n'est qu'un terminus ad quem possible. Je considre l'auteur de cette lettre comme un authentique pragmatiste qui s'ignore. Il me semble faire partie de ces nombreux philosophes amateurs dont j'ai parl dans ma premire leon : ils voudraient prendre toutes les bonnes choses sans trop se proccuper de savoir si elles s'accordent les unes avec les autres. L'unit rationnelle de toutes choses est une formule si sduisante qu'il s'en empare aussitt pour accuser de faon abstraite le pluralisme d'tre en contradiction avec elle - car les termes eux-mmes sont en effet en contradiction alors que concrtement, ce qu'il entend par l, ce n'est que le monde unifi et amlior

346/381

du pragmatisme. La plupart d'entre nous restent dans ce vague essentiel, et c'est bien comme cela, mais pour le bnfice de la clart, il est bon que certains d'entre nous aillent plus loin. C'est pourquoi je vais prsent tenter d'apporter plus de prcisions sur cette question religieuse. Faut-il donc envisager ce meilleur toi d'entre tous les toi, cet univers absolument rel, cette unit qui nous donne l'inspiration morale et qui incarne la valeur religieuse, d'un point de vue moniste ou pluraliste ? Est-il ante rem ou bien in rebus ? Est-ce un principe ou une fin, un absolu ou un ultime, un premier ou un dernier ? Cela vous incite-t-il aller de l'avant ou vous reposer ? Il vaut sans doute la peine de ne pas mettre les deux choses dans le mme panier, car si on les distingue, elles

347/381

donnent la vie des sens radicalement opposs. Je vous prie de noter que tout le dilemme tourne, de faon trs pragmatique, autour de la notion des possibles dans le monde. Intellectuellement, le rationalisme invoque son principe absolu d'unit comme condition de possibilit pour les faits multiples. D'un point de vue motionnel, il la voit comme un rceptacle qui impose une limite aux possibilits, une garantie que le dnouement sera heureux. Envisag de cette manire, l'absolu rend toute chose bonne inluctable, et toute chose mauvaise impossible (dans le domaine de l'ternel, s'entend), et on peut dire qu'il transforme toute la catgorie du possible en catgories plus sres. On voit prsent que ce qui spare vraiment les individus en matire de religion, c'est la grande diffrence entre

348/381

ceux qui croient fermement que le monde doit tre et sera sauv et ceux qui se contentent de croire qu'il le sera peut-tre. Tout le conflit entre la religion des empiristes et celle des rationalistes concerne ainsi donc la validit du possible. Il faut donc commencer par examiner ce terme. Que signifie prcisment le mot possible ? Pour la pense non rflchie, le possible dsigne une sorte de troisime tat de l'tre, moins rel que l'existence, plus rel que la non-existence, un monde crpusculaire, un statut hybride, des limbes o des choses relles sont parfois amenes pntrer et d'o elles peuvent aussi sortir. Cette conception est bien sr trop vague et insignifiante pour nous satisfaire. Ici comme ailleurs, la seule manire de mettre au jour la signification d'un terme est de lui appliquer la mthode pragmatique.

349/381

Lorsqu'on dit qu'une chose est possible, quelle diffrence cela fait-il ? Ce qui change au moins, c'est que si quelqu'un prtend que la chose est impossible, vous pouvez le contredire, comme vous pourrez contredire celui qui pense qu'elle est relle, ou encore celui qui la dit ncessaire. Mais pouvoir rfuter des propos ne reprsente pas un grand privilge. Lorsque l'on dit qu'une chose est possible, cela ne fait-il pas d'autres diffrences dans l'ordre des faits rels ? Cela fait au moins cette diffrence ngative que si l'affirmation est vraie, il s'ensuit qu'il n'est rien qui puisse empcher la chose possible d'avoir lieu. S'il n'y a pas de relle raison pour qu'il y ait des entraves, alors on peut dire que les choses ne sont pas impossibles, qu'elles sont donc possibles au sens strict ou abstrait du terme.

350/381

Mais la plupart des possibles ne sont pas purement thoriques, ils sont ancrs dans le concret, ils sont fonds comme on dit. Qu'est-ce que cela signifie, au point de vue pragmatique ? Cela signifie que non seulement il n'existe aucune condition qui puisse faire obstacle, mais que certaines conditions de la ralisation de la chose possible sont bien runies. Ainsi, un poussin concrtement possible implique : (1) que l'ide de poussin ne comporte aucune contradiction interne essentielle ; (2) qu'il n'y ait aucun gamin, moufette et autre prdateur alentour ; et (3) qu'il existe au moins un uf rel. La possibilit du poussin implique un uf rel - plus une poule couveuse relle, ou un incubateur, que saisje encore. mesure que les conditions relles sont rassembles, le poussin devient une possibilit de mieux en mieux fonde.

351/381

Quand toutes les conditions sont runies, il cesse d'tre une possibilit et devient un fait rel. Appliquons cette notion au salut du monde. Pour le pragmatisme, que veut-on dire lorsqu'on dit que c'est une chose possible ? Cela signifie que certaines conditions de son salut existent bel et bien. Plus ces conditions existantes sont nombreuses, moins on rencontrera d'obstacles et mieux sera fonde la possibilit du salut, ce qui rendra plus probable le fait de ce salut. Voil pour une premire approche de l'ide de possible. Or, il serait contraire l'esprit mme de la vie de dire que notre esprit doit tre indiffrent et rester neutre face des questions comme celle du salut du monde. Quiconque se prtend indiffrent fait preuve de btise et signe son imposture.

352/381

Nous cherchons tous minimiser l'inscurit du monde ; nous sommes comme il se doit, malheureux l'ide qu'il est expos toutes sortes d'ennemis et d'escouades meurtrires. Il y a pourtant des individus chagrins qui pensent qu'il est impossible de sauver le monde. On appelle leur doctrine le pessimisme . L'optimisme au contraire serait la doctrine pour laquelle le salut du monde est inluctable. mi-chemin entre ces deux doctrines se situe ce qu'on pourrait appeler le mliorisme , bien que jusqu' prsent on l'ait considr moins comme une doctrine que comme une attitude face aux affaires humaines. L'optimisme a toujours t la doctrine dominante dans la philosophie europenne. Le pessimisme n'a t introduit que rcemment par Schopenhauer

353/381

et il ne compte que de rares dfenseurs inconditionnels pour le moment. Pour le mliorisme, le salut n'est ni invitable ni impossible, c'est une possibilit qui devient de plus en plus probable mesure que se multiplient les conditions relles de sa ralisation. Il va de soi que le pragmatisme penchera pour le mliorisme. Certaines conditions qui permettraient de sauver le monde existent dj, et il ne peut ignorer ce fait. Si les conditions manquantes taient runies, le salut deviendrait une ralit effective. Naturellement les termes que j'emploie ici sont excessivement sommaires. On peut interprter le mot salut comme on veut, et voir en lui un phnomne diffus et distributif ou bien au contraire un phnomne compact et global.

354/381

Prenez, titre d'exemple, n'importe lequel d'entre nous, avec les idaux auxquels il tient et pour lesquels il est prt consacrer sa vie et sa puissance de travail. Chaque idal ralis constituera une tape vers le salut du monde. Or ces idaux particuliers ne sont pas de pures possibilits abstraites. Ils sont fonds, ils sont des possibilits vivantes dans la mesure o nous faisons le serment de nous faire leur champion, et pourvu que les conditions additionnelles surviennent, nos idaux deviennent choses relles. Quelles sont donc ces conditions additionnelles ? Elles sont d'une part un ensemble de choses qui, le moment venu, nous fourniront une occasion, une brche dans laquelle nous engouffrer, et d'autre part notre action. Notre acte ne cre-t-il pas bien sr le salut du monde dans la mesure o il s'impose,

355/381

o il s'engouffre dans la brche ? N'est-il pas la cause, non pas du salut du monde entier, mais au moins de cette partie du monde qu'il occupe ? Je vais prendre le taureau par les cornes et, n'en dplaise toute la clique des rationalistes et des monistes, je rpondrai pourquoi pas ? Nos actes, les tournants de notre existence o il nous semble que nous nous formons et nous dveloppons, sont les parties du monde qui nous sont le plus proches, les parties que nous connaissons de la faon la plus intime et la plus complte. Pourquoi ne pas se fier leur apparence ? Pourquoi ne seraient-ils pas, comme ils en ont l'air, les vritables lieux o le monde bifurque et se dveloppe - pourquoi ne seraient-ils pas l'atelier o l'tre se fabrique, o l'on peut voir les faits en train de se raliser, de sorte qu'il n'existe pas

356/381

d'autre lieu o le monde pourrait se dvelopper d'une autre manire ? Irrationnel ! nous rtorque-t-on. Comment de l'tre nouveau pourrait-il surgir sous forme de fragments et de parcelles qui viennent s'ajouter ou restent l'cart, au hasard et indpendamment du reste ? Il faut une raison nos actes, et o pourraiton la chercher, en dernier ressort, sinon dans la pression matrielle ou la contrainte logique que nous impose la nature tout entire de l'univers ? Il ne peut y avoir qu'un seul rel agent de croissance, ou de croissance apparente, et ce facteur est le monde lui-mme dans son intgralit. S'il y a bien croissance, elle le concerne dans sa totalit, et il est irrationnel d'imaginer que des parties isoles puissent crotre par ellesmmes.

357/381

Mais si l'on parle de rationalit et de raisons pour expliquer les choses en affirmant qu'elles ne peuvent pas surgir isolment, quelle sorte de raison peut-il y avoir en dfinitive pour que quelque chose surgisse plutt que rien ? Invoquez la logique, la ncessit, les catgories, l'absolu et tout ce que vous pourrez trouver dans le grand bazar de la philosophie, selon moi, la seule vraie raison pour qu'une chose quelconque survienne, c'est que quelqu'un dsire quelle soit. On la requiert, par exemple pour venir en aide une portion si petite soit-elle de la masse de l'univers. Il s'agit d'une raison vivante auprs de laquelle les causes matrielles et les ncessits logiques font bien ple figure. En somme, le seul monde totalement rationnel serait le monde des vux magiques, le monde de la tlpathie o chaque

358/381

dsir est immdiatement satisfait sans que l'on ait se concilier ni tenir compte d'aucune puissance intermdiaire prsente. C'est proprement le monde de l'Absolu. Il ordonne que le monde des phnomnes soit et il est, exactement comme il l'a demand et sans qu'aucune autre condition ne soit exige. Dans notre monde, les dsirs de l'individu ne sont qu'une condition parmi d'autres. Il y a d'autres individus avec leurs propres dsirs qu'il faut commencer par se concilier. De sorte que, dans ce monde du multiple, l'tre rencontre toutes sortes de rsistances au cours de sa croissance, et ce n'est que progressivement, de compromis en compromis, qu'il s'organise pour prendre une forme rationnelle que l'on peut qualifier de secondaire . Les pans de l'existence dans lesquels on approche le plus l'organisation

359/381

de type magique sont peu nombreux. On veut de l'eau, il suffit de tourner le robinet. On veut prendre une photographie, il suffit d'appuyer sur un bouton. On veut des nouvelles, il suffit de dcrocher le tlphone. On veut partir en voyage, il suffit de prendre un billet. Dans tous ces cas et dans ceux du mme genre, nous pouvons quasiment nous contenter d'exprimer un souhait, le monde tant rationnellement organis pour faire le reste. Mais ce discours sur la rationalit n'est qu'une parenthse qui m'a permis de faire une digression. Le sujet de notre discussion tait l'ide que le monde ne se dveloppait pas dans son intgralit, mais par morceaux grce aux contributions de ses diverses parties. Prenez cette hypothse au srieux, car elle est vivante. Supposez qu'avant la cration du monde, son auteur

360/381

vous prsente la situation comme ceci : Je m'apprte faire un monde dont le salut n'est pas assur, un monde dont la perfection sera soumise condition, cette condition tant que chacun de ses agents doit "faire de son mieux". Je vous donne la possibilit de faire partie de ce monde dont le salut, comme vous le voyez, n'est pas garanti. Il s'agit d'une vritable aventure qui comporte de rels dangers, mais qui pourtant peut se solder par une victoire. Il s'agit d'un projet social fond sur un authentique travail de coopration. Souhaitez-vous vous joindre au cortge ? tes-vous prt vous accorder assez de confiance vous-mme ainsi qu'aux autres pour courir ce risque ? Si l'on vous proposait de faire partie de ce monde, tes-vous sr, honntement, que vous rejetteriez la proposition parce qu'elle

361/381

n'offre pas assez de garanties ? Rpondriez-vous que, plutt que de faire partie d'un monde aussi fondamentalement pluraliste et irrationnel, vous prfreriez retomber dans le sommeil du nant duquel la voix du tentateur vous avait un moment tir ? Il est vident que toute personne normalement constitue ne commettrait pas une telle folie. Il y a chez la plupart d'entre nous la vitalit d'un esprit sain qui s'accommoderait parfaitement d'un tel univers. On accepterait donc volontiers la proposition - Topez l ! March conclu ! Cela ressemblerait en tout point au monde dans lequel nous vivons effectivement, et notre loyaut envers notre vieille mre nourricire - la Nature nous interdirait de refuser. Le monde que l'on nous

362/381

propose nous semblerait rationnel de la manire la plus vivante. Je pense donc que la plupart d'entre nous accepteraient volontiers la proposition et ajouteraient leur fiat au fiat du crateur. Certains refuseraient peut-tre cependant, car dans chaque groupe humain, il y a des esprits morbides que la perspective d'un univers ayant seulement d'assez bonnes chances de trouver son salut ne suffirait sans doute pas satisfaire. Nous connaissons tous des moments de dcouragement o nous sommes dgots de nous-mmes et las de lutter en vain. Notre vie fait naufrage et nous adoptons l'attitude du fils prodigue. Nous doutons des chances de succs des choses. Nous voulons un monde o nous pouvons simplement abandonner la partie, nous jeter au cou de notre pre et

363/381

nous dissoudre dans la vie absolue comme une goutte d'eau dans la rivire ou la mer. La paix, la quitude et la scurit que nous dsirons dans ces moments-l sont celles qui nous prservent des vnements droutants que comporte notre exprience finie. On atteint le nirvana lorsqu'on chappe la roue ternelle des aventures en quoi consiste le monde sensible. Les hindous et les bouddhistes, qui adoptent cette attitude pour l'essentiel, ont tout simplement peur, peur de plus d'exprience, peur de la vie. Aux hommes de ce temprament, le monisme religieux apporte ses paroles consolatrices : Tout est ncessaire et essentiel y compris vous, avec votre me et votre cur malades. Tout ne fait qu'un avec Dieu, et avec Dieu, tout va bien. Le bras ternel est ici-bas, peu importe si, dans le

364/381

monde des apparences finies, vous connaissez le succs ou l'chec. Sans aucun doute, pour les hommes qui en sont rduits la dernire extrmit, l'absolutisme est le seul systme qui puisse les sauver. La morale pluraliste leur donne tout bonnement la chair de poule, leur glace le sang. On voit ainsi concrtement qu'il existe deux types de religion radicalement opposs. Pour reprendre notre ancienne comparaison, on pourrait dire que le systme absolutiste convient aux esprits dlicats tandis que le systme pluraliste convient aux esprits endurcis. Beaucoup de gens ne voient rien de religieux dans le pluralisme, qui relverait leurs yeux de la morale, le terme religieux tant strictement rserv au monisme. Dans l'histoire de la pense humaine, on a assez souvent oppos comme incompatibles, la religion - au sens

365/381

o on s'en remet Dieu - la morale - au sens o l'on ne se fie qu' soi-mme. Nous nous trouvons ici devant le problme ultime de la philosophie. J'ai dit dans ma quatrime leon que je pensais que le choix entre le monisme et le pluralisme tait la question la plus profonde et la plus riche que notre esprit puisse se poser. Se pourrait-il que l'opposition entre les deux soit irrductible ? Qu'un seul des deux termes soit vrai ? Le pluralisme et le monisme sont-ils rellement incompatibles ? De sorte que, si le monde tait rellement pluriel, s'il existait rellement de manire distributive et qu'il tait constitu de multiples chaques, il ne pourrait tre sauv que par morceaux et de facto en fonction de leur action sans que son histoire pique soit le moins du monde court-circuite par quelque principe d'unit essentielle

366/381

englobant par avance la multiplicit et la surmontant de toute ternit ? Si c'tait le cas, il nous faudrait choisir entre ces deux philosophies, nous ne pourrions dire oui aux deux en mme temps. Pour rester dans le domaine du possible, il faudrait qu'il y ait un non . Il nous faudrait affronter une dernire dception : il nous serait impossible de demeurer un esprit et une me malade dans un mme mouvement indivisible. Bien entendu, en tant qu'tres humains, nous pouvons tre esprit saint un jour et nous dcouvrir l'me malade le lendemain. Et l'amateur qui se pique de philosophie peut sans doute se dire pluraliste moniste, ou dterministe partisan du libre arbitre, ou tout ce qui lui semblera propre rconcilier les contraires. Mais le philosophe vise la clart et la cohrence, et ressent le

367/381

besoin tout pragmatique de faire concider la vrit avec la vrit ; le problme du choix exclusif entre l'esprit dlicat et l'esprit robuste se pose donc lui. Une question en particulier m'a toujours troubl : les exigences de l'esprit dlicat ne vont-elles pas trop loin ? L'ide d'un monde sauv d'emble dans sa totalit n'est-elle pas de toute faon trop lnifiante pour tenir debout ? L'optimisme religieux n'est-il pas trop idyllique ? Faut-il que tout soit sauv ? N'y a-t-il aucun prix payer pour tre sauv ? Le dernier mot est-il une parole douce ? Est-ce qu'il n'y a que du oui dans l'univers ? N'existe t-il pas du non au cur mme de la vie ? Le srieux que prcisment nous attribuons la vie n'implique-t-il pas qu'elle comporte inluctablement des refus et des pertes subir, d'authentiques sacrifices quelque

368/381

part, et qu'il subsiste toujours quelque chose de sec et d'amer au fond de la coupe ? Je ne peux me permettre de parler officiellement au nom du pragmatisme ici ; tout ce que je peux dire, c'est que mon propre pragmatisme ne m'empche nullement d'adopter ce point de vue plus moral et de renoncer l'exigence de rconciliation totale. Cela m'est possible parce que le pragmatisme considre volontiers le pluralisme comme une hypothse srieuse. En dernier ressort, c'est notre foi et non la logique qui tranche ces questions, et je ne reconnais aucune logique le droit d'opposer son veto ma propre foi. Je suis tout dispos voir en l'univers un lieu plein de dangers et d'aventures, sans pour autant me drober et me retirer de la partie. Je prfre penser que l'attitude du fils

369/381

prodigue, que nous pouvons adopter en maintes occasions au cours des vicissitudes de la vie, n'est pas celle qui convient en dfinitive face la vie. Je veux bien accepter qu'il y ait de relles pertes et des tres qui en souffrent rellement, et que tout ce qui est ne soit pas entirement sauv. J'accepte de croire en l'idal comme fin ultime, et non comme origine, comme partie, et non comme tout. Lorsqu'on boit la coupe, on laisse jamais la lie au fond, mais la promesse du breuvage est assez douce pour que nous y portions nos lvres. En ralit, un nombre incalculable d'imaginations humaines vivent dans cet univers moral et pique, et pensent que les succs pars qui se suivent de loin en loin suffisent combler leurs exigences de rationalit. Il y a une bonne traduction d'une pigramme grecque qui exprime

370/381

admirablement cet tat d'esprit, cette acceptation de la perte irrparable, ft-ce la perte de nous-mme : Un marin naufrag, perdu sur cette plage, Encourage partir. Plus d'un vaillant navire, quand nous faisions naufrage Bravait les vents mauvais20. Les puritains qui rpondaient oui lorsqu'on leur demandait s'ils taient prts tre damns pour la gloire de Dieu taient dans cet tat d'esprit objectif et magnanime. Dans ce systme, le moyen d'chapper au mal n'est pas qu'il soit aufgehoben - prserv au sein du tout comme un moment essentiel mais surmont . Il faut s'en dfaire totalement, le jeter par-dessus bord et le dpasser afin de contribuer la cration d'un monde qui

371/381

oubliera le lieu mme qu'il occupait et jusqu' son nom. Il est ds lors parfaitement possible d'accepter en toute sincrit un univers amer dont on ne saurait effacer la gravit . Il me semble que celui qui adopte cette attitude est un authentique pragmatiste. Il accepte de vivre en accordant sa confiance un ensemble de possibilits non garanties. Il est prt payer de sa propre personne, si ncessaire, afin que se ralisent les idaux qu'il conoit. Mais dans un tel univers, quelles sont en ralit les autres forces dont il croit qu'elles vont cooprer avec lui ? Au stade de dveloppement qu'a atteint notre monde, il peut au moins compter sur ses semblables. Mais n'existe-t-il pas, en plus, des forces supra-humaines en lesquelles ont toujours cru les esprits religieux de type pluraliste

372/381

dont nous avons parl plus haut ? Leurs paroles ont pu nous sembler avoir des accents monistes lorsqu'ils dclaraient : il n'est pas d'autre Dieu que Dieu . Mais le polythisme originel de l'humanit ne s'est transform que de faon imparfaite et vague pour s'lever vers le monothisme, tandis que le monothisme lui-mme, dans la mesure o il tait un sentiment religieux, et non un sujet de mtaphysique enseigner dans les classes, n'a jamais vu en Dieu qu'un secours, primus inter pares, au milieu de tout ce qui peut influer sur le destin de ce vaste monde. Je crains que mes leons prcdentes, qui se sont cantonnes aux aspects humains et humanistes du pragmatisme, aient pu donner beaucoup d'entre vous l'impression que cette mthode exigeait qu'on laisse de ct le surhumain. En effet, je n'ai pas fait

373/381

preuve de beaucoup de respect pour l'Absolu, et c'est de plus la seule hypothse suprahumaine que j'ai voque jusqu' prsent. Mais je suis certain qu'il est assez clair pour vous que l'Absolu n'a rien d'autre en commun avec le Dieu du thisme que son caractre surhumain. Selon les principes du pragmatisme, si l'hypothse de Dieu marche de faon satisfaisante, au sens large du terme, elle est vraie. Or, malgr les difficults qu'elle soulve par ailleurs, l'exprience prouve qu'elle marche trs bien, et que le problme est de la construire et de la dterminer de faon qu'elle s'accorde de manire satisfaisante avec toutes les autres vrits qui fonctionnent aussi. Parvenu au terme de ma dernire leon, je ne peux me lancer dans la prsentation de toute une thologie, mais lorsque je vous aurai dit que j'ai crit un

374/381

ouvrage sur l'exprience religieuse dont on a considr en gnral qu'il soutenait l'ide de la ralit de Dieu, vous vous abstiendrez peut-tre d'accuser mon propre pragmatisme d'tre athe. Pour ma part, je suis convaincu que l'exprience humaine n'est pas la forme d'exprience la plus leve au sein de l'univers. Je crois plutt que notre rapport au monde dans sa totalit est trs similaire au rapport qu'entretiennent nos animaux de compagnie - chats ou chiens avec la vie humaine dans sa totalit. Ils vivent dans nos salons et nos bibliothques. Ils assistent des scnes dont ils ne souponnent pas la signification. Ils ne sont que les tangentes des courbes d'une histoire dont ils ignorent tout du dbut, de la fin ainsi que des formes. De la mme manire, nous sommes comme des tangentes par rapport au cercle plus vaste de

375/381

la vie des choses. Mais tout comme les idaux de nos animaux de compagnie concident souvent avec les ntres, et que nos chiens et nos chats en ont chaque jour la preuve vivante, de mme il nous est permis de croire, d'aprs les preuves que nous fournit l'exprience religieuse, que des forces suprieures existent et qu'elles oeuvrent au salut du monde suivant des idaux qui sont similaires aux ntres. On voit que le pragmatisme a un caractre religieux, si l'on admet que la religion puisse tre de type pluraliste, ou mme seulement mlioriste. Mais il appartient chacun de dcider s'il est prt ou non accepter que la religion puisse prendre cette forme. Le pragmatisme ne peut avancer de rponse dogmatique pour le moment car nous ne savons pas encore quel type de religion fonctionnera le mieux sur le long

376/381

terme. Pour rassembler des preuves, il nous faut en fait les diverses surcroyances des hommes ainsi que les diverses aventures o s'engage leur foi. Chacun d'entre vous suivra sans doute sa propre voie. Si vous tes de temprament foncirement endurci, le chaos des faits sensibles de la nature vous suffira, vous n'aurez pas besoin de religion. De temprament foncirement dlicat, vous adopterez la forme la plus moniste de la religion car la forme pluraliste, qui repose sur des possibilits et non sur des ncessits, n'offrira pas assez de scurit votre got. Mais si vous n'tes ni endurci ni dlicat au sens le plus radical, mais un peu les deux la fois, comme nous le sommes presque tous, il pourra vous sembler que le type de religion - la fois pluraliste et morale - que j'ai propos est la meilleure synthse

377/381

religieuse possible. Entre les deux extrmes du naturalisme brut d'une part, et de l'absolutisme transcendantal de l'autre, ce que j'ai pris la libert d'appeler thisme pragmatique ou mlioriste rpondra peut-tre exactement vos besoins.

notes de james
1. Matthieu 10 : 14. 2. Leibniz, Essais de thodice, lrc partie, 19. 3. Ibid., lre partie, 73-74. 4. Morrison I. Swift, Human Submission, Philadelphia, Liberty Press, 1905, p. 4-10. 5. Traduit dans la Revue philosophique, janvier 1879 (vol. Vil). 6. Theorie und Praxis , Zeitsch. Des Osterreichischen Ingenieur u.Architecten-Vereines, 1905, Nr. 4 u.G. J'ai trouv un pragmatisme encore plus radical que celui d'Ostwald dans un discours prononc par le professeur W. S. Franklin : Je

378/381

pense que l'ide la plus nocive que l'on puisse se faire de la physique, mme si elle est aise comprendre, est de croire qu'elle est la science des masses, des molcules et de l'ther. Et je pense que la meilleure ide qu'on puisse en avoir, mme si on ne la saisit pas trs bien, est de se dire que la physique est la science qui consiste savoir s'emparer des corps pour les dplacer! (Science, 2 janvier 1903). 7. Robert Browning, A Lover's Quarrel, The Poetical Works of Robert Browning , London, Smith, Elder, 1889. 8. Balfour, Arthur James, The Foundations of Belief, Londres, Longmans & Green, 1895. 9. Comparer avec A. Bellanger, Les Concepts de cause et l'activit intentionnelle de l'esprit. Paris, Alcan, 1905, p. 79 sq. 10. Royce, Josiah, The Conception of God, New York, 1897, p. 292. 11. Swami Viveknanda, God in everything , dans Speeches and Writings of Swami Viveknanda, 3e d. (Madras : G. A. Natesan). 12. Swami Viveknanda, The Atman.

379/381

13. Sur l' Ultime, voir Schiller sur L'Activit et la Substance , dans Humanism, PhilosophicalEssays, London, Macmillan and Co, 1903. 14. Santayana, The Life of Reason or the Phases of Human Progress, 5 vol., New York, Charles Scribner's Sons, 1905-1906. 15. A. E. Taylor, Philosophical Review, 14 (1905), 288. 16. H. Rickert, Der Gegenstand der Erkenntniss, Die Urtheilsnoth-wendigkeit . 17. Je n'oublie pas que le professeur Rickert a abandonn depuis longtemps la notion d'une vrit fonde sur l'accord avec la ralit. Selon lui, la ralit est tout ce qui s'accorde avec la vrit et la vrit est uniquement fonde sur notre devoir premier. Cette incroyable drobade ainsi que le constat d'chec que fait candidement M. Joachim dans son ouvrage intitul The Nature of Truth me semblent marquer la faillite du rationalisme sur cette question. Rickert traite en partie de la position pragmatiste dans un chapitre qu'il intitule Relativismus . Je ne peux discuter son texte ici. Je me contenterai de dire que son argumentation fait preuve

380/381

d'une indigence laquelle il ne nous avait pas habitus. 18. F. C. Schiller, Axioms as Postulates in Personal Idealism : philosophical Essays by Eight Members of the University of Oxford, ed. Henry Sturt (London : Macmillan, 1902), p. 60-61. 19. A. E. Taylor, Elments of Metaphysics (London : Methuen, 1903), p. 51. 20. Thodore de Syracuse.

@Created by PDF to ePub