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Analele Universitii Cretine Dimitrie Cantemir, Bucureti, Seria Istorie Serie nou, Anul 1, Nr. 4, 2010, p.

. 128-139 ISSN 2068 3766 (online); ISSN 2068 3758 (CD-ROM); ISSN 1584 3343 (print)

QUELQUES ASPECTS DE LA FOLIE DIVINE DANS LA PHILOSOPHIE GRECQUE


Daniel MAZILU, Lecturer PhD

Abstract. Depuis les travaux dE. R. Dodds, plusieurs tudes ont t consacres au problme pineux de la folie divine dans la culture grecque ancienne. Cet article montre quil y a plusieurs espces de folie divine en Grce, parmi lesquelles une place part entire est occupe par lenthousiasme philosophique. Qui plus est, la diffrence des autres sortes de folie divine, on assiste une revanche de la raison en bonne et due forme. Tandis que dans toutes les autres formes de divination et dinspiration, ctait une condition quelle en ft absente, dans le noplatonisme, depuis Plotin jusqu Proclus, la raison en est mme le moteur de lacte contemplatif qui conduit lextase vision batifique au-del de toute expression. Keywords: Diotima, divine madness, Iamblichus, Neoplatonism, Plato, Plotinus, Proclos, Socrates, wisdom.

Depuis les travaux dE. R. Dodds1, plusieurs tudes ont t consacres au problme pineux
de la conception grecque sur le phnomne des oracles, de la divination, du charisme politique, de linspiration potique et de lenthousiasme philosophique. Nous souhaitons ici mettre en lumire la distinction faite par Platon entre les formes de dlire qualifi de divin par certains Anciens et ltat mystique dcrit par les noplatoniciens. Si Platon a pu avancer lide que le dlire puisse tre suprieur la sagesse2, cela sexplique probablement par lcart ressenti par tous les Anciens entre la sagesse humaine et linspiration divine conue comme une sagesse plus quhumaine3. Mais cela ne justifie pas la confusion des deux. Lorsque Platon fait intervenir linspiration, cest pour rendre compte de lart des potes, des prophtes et des devins. Nous montrerons ici que le rle de lenthousiasme nest pas le mme chez les philosophes, puisquil nest pas lquivalent de la philosophie elle-mme, comme cest le cas pour la posie, la prophtie ou la divination ou linspiration est lart mme et non pas seulement une cause parmi dautre. Mais voyons dabord les rflexions de Platon au sujet de lenthousiasme chez les catgories dindividus autres que les philosophes. Dans Ion, Socrate affirme que ce nest pas une technique (tekn), mais une puissance divine (theia dunamis) qui rend les potes aptes bien parler4 : Cest la Muse qui par elle-mme rend certains hommes inspirs et qui, travers ces hommes inspirs, forme une chane dautres enthousiastes. Car ce nest pas en vertu de la technique, mais bien en vertu de linspiration et de la possession que tous les potes piques, jentends les bons potes piques, rcitent tous ces beaux pomes. Et il en va de mme pour tous les bons potes lyriques ; tous ceux qui sont pris du dlire des Corybantes nont plus leur raison lorsquils composent leurs chants si beaux. Ds quils sont entrs dans lharmonie et le rythme, ils sont possds par le transport bachique, et ils sont comme les Bacchantes qui puisent aux fleuves le

Dimitrie Cantemir Christian University, Faculty of History, 176 Splaiul Unirii, Sector 4 040042 Bucharest 53, Romania; daniel.mazilu@ucdc.ro. 1 Eric Robertson Dodds, Les Grecs et lirrationnel, Champs, Flammarion, Paris, 1999. 2 Platon, Phdre, 244 d 4-5. 3 Cest probablement dans ce sens que lon peut prendre la formule dEuripide: to sophon ou sophia (Bacchantes, 395); cf. Hraclite, DK. 22 B 1, 17-19, 56, 78; Platon, Parmnide, 134 b 11 - 135 a 5. 4 Platon, Ion, 533 d 1-4, 534 c 5-7.

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miel et le lait lorsquelles sont possdes et quand elles nont plus leur raison, exactement comme le fait lme des potes lyriques, selon leur propre aveu .5 De toute vidence, lenthousiasme est ici simultan la perte de la raison6. Autrement dit, il semblerait que la ranon payer par le pote pour tre investi de linspiration divine est serait cette abolition provisoire de la conscience de soi. Platon revient deux reprises par aprs pour conditionner linspiration divine des potes de la perte de la raison. Mieux encore, la raison ne sera mme plus alors entendue simplement au sens de conscience (phronesis), mais bien dintellect (nous): Car le pote (...) ne peut composer avant dtre inspir par un dieu, avant de perdre sa raison, de se mettre hors delle-mme (ekphron ho nous). Tant quun homme reste en possession de son intellect, il est parfaitement incapable de faire uvre potique 7. Ce que dit Platon ici, cest quun homme sain desprit ne saurait tre un pote et quinversement un pote accompli nest en aucun cas dans lentire possession de sa raison. Gardons-nous toutefois de classer le pote la rubrique des insenss. Lirrationnel dont il sagit ici est dun tout autre ordre que celui dune banale maladie mentale. Platon le dit clairement : cest une faveur divine (theia moira) qui inspire certains hommes pour les faire les interprtes des dieux travers lenthousiasme8. Cette faveur ne dnote pas moins une dficience chez ceux qui en sont les bnficiaires, puisqu dfaut de cette faveur les potes seraient incapables de faire leurs uvres et dexceller dans leur art. Platon va encore plus loin, puisquil ne sarrte pas aux potes pour poser son diagnostic. Dans le Mnon, cest propos des hommes politiques quil crit: lgard de la science, ils ne diffrent en rien des prophtes et des devins; car ceux-ci disent souvent la vrit, mais sans rien connatre aux choses dont ils parlent 9. Ce nest quironiquement que Socrate les appelle divins (theious) dans le dialogue, puisquils ne mritent ce nom que parce quils obtiennent de grands succs par laction et la parole sans intelligence (noun me ekontes)10, cest--dire sans bien savoir ce quils font ni ce quils disent, exactement comme les potes quun dieu prive de la raison au moment o ils se trouvent au sommet de leur art. Le dialogue de Platon sachve sur la conclusion que la vertu elle-mme nest ni un don de nature, ni le rsultat de lenseignement, quelle nest donc ni inne, ni acquise, mais vient dune faveur divine 11. Limportant pour Platon, cest de faire la distinction entre linspiration et le savoir, linn et lacquis, le don divin et leffort des mortels. Ce faisant, Platon ne dnie pas moins la possession de la raison ceux qui sont les bnficiaires de la dite faveur, puisque cest en labsence de lintelligence (aneu nou), dit-il, que les hommes politiques rvlent leur talent12. Il ny a rien de vritablement flatteur, il faut en convenir, dans lattribution dune telle faveur divine, puisque ce nest pas le mrite personnel, mais un privilge divin qui rend compte de la valeur de ceux qui en sont investis. Artistes et politiciens se trouvent de la sorte dans le mme panier en matire de mrites rels, de talents et surtout de rapport la raison. Dnus dintelligence, ils sont la

Ibidem, 533 e 3 - 534 b 4. Pour le commentaire noplatonicien de ce passage, cf. Proclus, In Republicam, I, 182 - 185. Dans le passage cit, le terme qui traduit la raison est en fait emphron, qui signifie tre dans son bon sens et se comporter de manire sens , cest--dire avec pondration, sobrit et mesure. Le sens vis, dans le tableau de nos acceptions de la raison, est donc le premier, celui de la phronesis, qui signifie la fois pense et conscience. Ceux qui, sous leffet de lenthousiasme (entheon), nont plus leur raison (ouk emphrones) sont ceux qui cessent dtre phronimoi (senss). Ion, 534 a 1-3 et 7. As-tu encore ta raison (emphron)? Nes-tu pas hors de toi (exo sauton gign) et ton me enthousiasme (enthousiazousa) ne se croit-elle pas transporte au beau milieu des vnements dont tu parles? (Ibidem, 535 b 8 - c 2). 7 Ibidem, 534 b 4-9. Cest pourquoi le dieu, les ayant privs de leur intellect, les emploie comme ses serviteurs, au mme titre que les prophtes et les devins divinement inspirs, afin que nous qui les coutons sachions que ce nest pas eux qui disent des choses si importantes, eux qui lintellect fait dfaut, mais que cest la divinit elle-mme qui parle et sadresse nous travers eux (Ibidem, 534 c 7 - d 5). 8 Ibidem, 534 c 1, e 3-7, 535 a 2-5, 536 a 2-4, c 1-3, d 3. 9 Mnon, 99 c 1-4. Nous aurons donc raison dappeler divins ceux dont je parlais, les prophtes, les devins, tous ceux qu'agite le dlire potique, et nous ne manquerons pas dappeler divins et inspirs plus que personne les hommes dtat, puisque cest grce au souffle du dieu qui les possde quils arrivent dire et faire de grandes choses sans rien savoir de ce dont ils parlent (Ibidem, 99 c 10 - d 4). 10 Ibidem, 99 c 6-8. Les femmes, Mnon, appellent divins ceux qui sont bons, et quand les Lacdmoniens veulent louer quelquun comme homme de bien : Cest un homme divin, disent-ils (Ibidem, 99 d 6-8). 11 Ibidem, 99 e 5-6, 100 b 2-4. 12 ... moins quil se trouvt par hasard un homme dtat capable de transmettre [la vertu] dautres (Ibidem, 100 a 1-2).
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merci des dieux, de linspiration, peut-tre mme du hasard du moment o ils ne sont pas en mesure dexiger des dieux quand et comment ils seraient en droit dtre touchs par leur grce. Cette absence dintelligence dans une profession ou dans lexpression dun art est le mieux illustre dans la divination, laquelle Socrate fait rfrence la fin du Mnon. Dans le Phdre, lart de la divination est affirm avoir t pour la Grce la source de nombreux bienfaits13. Or, l encore, Platon numre les beaux effets quil rapporte un dlire dont les dieux sont le principe 14. Il est trs difficile de faire la part des choses et de dire jusqu quel point Platon crditait ce dlire mantique dune valeur suprieure au savoir15. Par ce biais, il nen vient pas moins lenthousiasme des philosophes. Le paradoxe, cest que laccs de lme du philosophe au lieu supracleste se ralise prcisment par la facult qui tait refuse aux autres enthousiastes, lintelligence16. Mme si Platon convient quil sagit l de la meilleure parmi toutes les formes de possession divine17, il nen est pas moins forc de parler dune vritable science qui est le fruit dun tel enthousiasme : La pense dun dieu, en tant quelle se nourrit dintellection et de savoir sans mlange, et, de mme, la pense de toute me qui se soucie de recevoir laliment qui lui convient, lorsquavec le temps elle a fini par apercevoir la ralit, elle en prouve du bien-tre, et la contemplation des ralits vritables est pour elle une nourriture bienfaisante, jusquau moment o la rvolution circulaire la ramne au mme point. Or, tandis quelle accomplit ce tour, elle a sous les yeux la Justice en elle-mme, sous les yeux la Sagesse; elle a sous les yeux un savoir qui nest pas celui auquel est li le devenir, qui nest pas non plus celui qui se diversifie avec la diversit des objets auxquels il sapplique et auxquels, dans notre prsente existence, nous donnons le nom dtres, mais le Savoir qui sapplique ce qui est rellement une ralit .18 Nous voyons clairement que la possession divine ne ressemble plus tellement chez le philosophe la folie des potes, des politiciens et des devins. Ce savoir fait mme partie de leschatologie platonicienne et consiste dans la vision des ralits vritables que toute me humaine a contempl jadis et quelle peut retrouver dans certaines circonstances, notamment par un savoir particulier19. Il y a mme une preuve qui conduit dpartager les hommes en initis et en profanes, qui consiste dans la capacit de se ressouvenir de la vision de ces ralits : Cest l, sache-le, que lme est en face de lpreuve et de la joute suprme! 20. Platon nous dit que seuls les amis du beau, les amoureux et les philosophes sont mme de trouver la capacit de se souvenir de cette vision21, vision que tous les hommes ont eue, mais que la plupart oublient22. Cest en usant droitement de moyens de souvenance quun homme, dont linitiation de parfaits mystres est toujours parfaite, est seul devenir rellement parfait 23. Aux yeux de ceux qui ont chou

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On le voit en effet : la prophtesse de Delphes, les prtresses de Dodone, cest dans leur dlire quelles ont t pour la Grce les ouvrires de nombre de bienfaits vidents, tant dordre priv que dordre public, tandis que, quand elles taient dans leur bon sens (sophronousai), leur action se rduisait peu de chose, ou mme rien. Aprs cela, parlerons-nous de la Sibylle? de tous ceux qui, usant dune divination quun dieu inspire, ont davance dict bien des gens, en bien des occasions, le droit chemin de leur avenir? Ce serait sattarder ce qui est vident pour tout le monde (Platon, Phdre, 244 a 9 - b 6). 14 Ibidem, 245 b 1-2. 15 Surtout aprs la conclusion de la premire partie du dialogue, sur les effets du dlire amoureux (Ibidem, 240 e 8 - 241 d 2). 16 Or, voici ce qui en est ; car, si vraiment il est un cas o lon doive avoir le courage de dire la vrit, cest surtout quand on parle sur la Vrit ! Eh bien ! donc, la ralit qui rellement est sans couleur, sans figure, intangible ; celle qui ne peut tre contemple que par le pilote de lme, par lintellect ; celle qui est le patrimoine du vrai savoir, cest elle qui occupe ce lieu (Ibidem, 247 c 4 - d 1). Ce lieu tant la plaine de la vrit (Ibidem, 248 b 7). Cf. Plotin, Ennade VI, 7, 13. 33-35. 17 Platon, Phdre, 249 e 1-2. 18 Ibidem, 247 d 1 - e 3. Cf. Rpublique, VII, 519 c 7 - 11; Plotin, Ennade V, 3, 7. 7-12. 19 Phdre, 249 b 6-7. Cf. ibidem, 248 c 3-6, 249 c 2-5, 250 a 2, 4, 6. Toute me dhomme, en effet, a par nature, ainsi que je lai dit, contempl les ralits ; autrement, elle ne serait pas venue dans le vivant dont je parle (Ibidem, 249 e 4-6). 20 Ibidem, 247 b 5-6. 21 Ibidem, 248 d 2-4, e 5 - 249 a 2. Aussi est-il juste assurment que, seule, la pense du philosophe soit aile : cest que les grands objets, auxquels constamment par le souvenir elle sapplique dans la mesure de ses forces, sont justement ceux auxquels, parce quil sy applique, un dieu doit sa divinit (Ibidem, 249 c 4-7). 22 Ibidem, 248 c 6 - d 2. 23 Ibidem, 249 c 7-9.

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retrouver cette vision des ralits vritables, celui qui y a russi peut fort bien passer pour trange24, mais cette fois-ci ltranget est due un dfaut de perspective, un manque de savoir qui distingue les aveugles de ceux qui ont eu la vision. Ici, contrairement lexaltation des potes et au dlire des devins, lenthousiasme du philosophe sexplique par cette vision qui est le souvenir des ralits contemples jadis25. Il sagit donc bien dun savoir, enfoui dans la mmoire de lme, et non dune simple faveur divine qui priverait de sa raison celui qui en est lobjet. Lexplication de lenthousiasme philosophique rside dans le fait quil retrouve ici limage dun monde quil croyait perdu. Si lintelligence lui faisait dfaut, il serait incapable dun tel souvenir. Il y a donc une grande diffrence entre la frnsie divinatoire, lexaltation potique, le pathos politique, dune part, et lenthousiasme philosophique, de lautre. Dans les trois premiers, cest sous lemprise dun dieu que ceux qui en reoivent cette faveur donnent cours leurs actions, tandis que le quatrime est le sujet dune vision dont il est lui-mme lauteur par le souvenir quil en a et quil retrouve ici-bas : La Beaut, elle, tait resplendissante voir, en ce temps o, unis un chur fortun, ces gens-l avaient en spectacle la batifique vision (makarian opsin), nous la suite de Zeus et dans son cortge, dautre dans celui dun autre dieu ; ce temps o cela tait sous leurs yeux ; o ils sinitiaient celle des initiations dont il y a justice dire quelle atteint la suprme batitude ; mystre que nous clbrions dans lintgrit de notre vraie nature et exempts de tous les maux qui nous attendaient dans le cours ultrieur du temps ; intgrit, simplicit, immobilit, flicit appartenant leur tour aux apparitions que linitiation a fini par dvoiler nos regards au sein dune pure et clatante lumire, parce que nous tions purs et que nous ne portions pas la marque de ce spulcre que, sous le nom de corps, nous promenons actuellement avec nous, attachs lui de la mme faon que lest lhutre sa coquille .26 Lenthousiasme du philosophe relve donc dune initiation, cest--dire dune connaissance grce laquelle il peut reconnatre la Beaut en soi dans ce qui apparat maintenant comme son reflet dans le monde sensible27. Si Platon fait une description dtaille de ltat amoureux, cest parce que seul lamour peut donner une ide adquate de lenthousiasme philosophique28. Or, le dlire amoureux, pas plus que lenthousiasme philosophique, nest pas d une perte de la raison, mais la perception dun objet de dsir capable de faire cesser toutes les douleurs de lexistence et dapporter la joie29. Leffet est la mesure de la cause qui le produit. Ce serait par ailleurs un nonsens daffirmer que pareil objet soit irrationnel, sil est en mesure dapporter un bien tel que celui de la vision batifique , larrt des tourments de lexistence et de la souffrance. Cest mme ce qui, selon ltrangre de Mantine, donne un sens toute existence : Si la vie vaut jamais la peine dtre vcue, cher Socrate, cest ce moment o lhomme contemple la beaut en soi 30. Il reste que la philosophie ne consiste ni dans lenthousiasme, ni mme dans le savoir qui choit ceux qui ont eu la vision des ralits vritables. Cest par o se justifie lanalogie entre
Comme il scarte des objets o tend le zle des hommes et quil sattache ce qui est divin, la foule lui remontre quil a la tte lenvers, alors quil est possd dun dieu (enthousiazon) ; mais la foule ne sen rend pas compte (Ibidem, 249 c 9 d 3). Cf. Thtte, 174 a 4 - 176 a 1. 25 Idem, Phdre, 250 a 1 - b 1. 26 Phdre, 250 b 6 - c 6; cf. Rpublique, VII, 519 b 3 - d 1. 27 la vrit, celui qui nest pas frachement initi ou bien qui sest laiss corrompre, nest point vif, dici, se porter lbas, vers la Beaut en soi, quand il contemple ce quoi, en ce monde-ci, est appliqu son nom. (...) Quant celui au contraire qui vient dtre initi, celui pour qui labondant objet de ses contemplations, ce furent les ralits de jadis, celui-l, quand il voit un visage dun aspect divin, imitation russie de la Beaut, ou quelque corps pareillement bien fait, il prouve dabord un frisson, et quelque chose lenvahit sourdement de ses effrois de jadis (Phdre, 251 e 1-3, 251 a 2-5). 28 Ibidem, 251 a 5 - 252 c 3. Tout ce passage platonicien se retrouve dans la plupart des envoles lyriques de Plotin, lorsquil dcrit le ravissement mystique: chaleur inaccoutume, frisson, afflux, gonflement, lan de croissance dans la tige, bullition, chatouillement, flot, vague de dsir, tourment, nectar et ambroisie, flicit, etc. 29 Ibidem, 251 c 8 - d 1, d 4 - e 6. Cf. Rpublique, VI, 490 a 8 - b 7. 30 Platon, Banquet, 211 d 1-8. Nous avons l une leon platonicienne adopte par le noplatonisme. Ltat o se trouvent ceux qui ont eu la vision sexplique simplement par la disproportion entre la nature humaine et lobjet de la vision : De mme les inspirs et les possds (hoi entousiontes kai katokoi) voient jusqu un certain point quils ont en eux quelque chose de plus grand queux ; ils ne voient pas ce que cest ; mais de leurs mouvements et de leurs paroles, ils tirent un certain sentiment de la cause qui leur a donn le branle, bien que cette cause en soit trs diffrente (Plotin, Ennade V, 3, 14. 11-13). Cf. Porphyre, Vie de Plotin, 23. 14-40.
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lamour et la philosophie, de par la nature similaire des deux. Si Diotime appelle lAmour un grand dmon (daimon megas), cest parce quil tient le milieu entre le mortel et limmortel, quil est un intermdiaire entre lhomme et le dieu31. De mme la philosophie est-elle mi-chemin entre lignorance et le savoir, comme lamour est mi-chemin entre le mortel et limmortel. Mais les dieux ne philosophent pas (theon oudeis philosophei), puisquils possdent le savoir et la sagesse32. Seuls philosophent ceux qui aspirent au savoir, et qui ont la sagesse, le bien, le juste et le beau pour objet de leur dsir. Or, comme lAmour a le beau pour objet de son amour, il est ncessaire que lAmour soit philosophe et, en tant que philosophe, intermdiaire entre le savant et lignorant 33. Lmotion qui se manifeste en la prsence de la beaut ou lenthousiasme philosophique ne concernent donc ni ceux qui sont dpourvus du sens de la beaut, ni les ignorants. Mais pas davantage les dieux. Cest le propre de ceux qui aspirent la sagesse ou qui dsirent le beau, de se laisser transporter par llan qui les porte vers eux. La figure de Socrate est emblmatique cet gard et justifie lemploi par Platon dun vocabulaire initiatique repris aux Mystres. Cest pour avoir t lui-mme initi par Diotime aux mystres de lamour 34 quil peut apparatre par la suite aux autres comme le grand enchanteur, tel quil ressort du portrait quen dresse Alcibiade dans le Banquet 35. Si lenthousiasme philosophique tait du mme type que le dlire mantique ou lexaltation potique, linitiation la sagesse ou aux mystres de lamour serait tout fait impossible, puisque celle-ci consiste dans un savoir. Si ceux qui ont retrouv la vision de la beaut en soi ou de la sagesse taient privs de raison, comme les potes, au moment de leur ravissement, ils nauraient rien enseigner par la suite et ne pourraient non plus aimer ce dont ils ont eu la vision, puisquils ignoreraient tout de ce quils auraient vu. Cest en quoi la philosophie suppose une vision, linitiation un savoir qui justifie lamour de la sagesse, puisquon ne peut aimer ce quon ignore. Cest pourquoi Plotin affirme que pour monter la lumire clatante den haut, il faut tre de nature amoureuse et avoir les dispositions dun vrai philosophe36. Mais, la diffrence de Platon, la contemplation de la beaut se fait chez Plotin de manire intrieure, de sorte que lenthousiasme nest plus suscit par un spectacle extrieur, mais par la prsence du divin dans lme, ressentie par ceux qui en sont capables : Cest en soi quil faut le transporter ; voyons-le comme un avec nousmmes ; voyons-le comme tant nous-mmes ; ainsi le possd dun dieu, de Phbus ou de quelque Muse, contemple son dieu en lui-mme, ds quil a la force de voir le dieu en lui 37. Lenthousiasme acquiert donc un sens diffrent chez Plotin, puisquil nest plus inspir par la rminiscence dune vision extrieure, mais suscit par la contemplation du divin qui est intrieur celui qui contemple. Le dieu ne prive donc plus linspir de sa raison, comme il le faisait avec le pote, mais explique ltat du philosophe qui retrouve la vision du Beau en soi. De plus, comme le divin se manifeste ici lintrieur, il renforce le sens tymologique de len-thousiasme par la manifestation de cette prsence dans lme. Mais dans ce cas, pour comprendre cet enthousiasme, il faut dabord se demander ce quest luvre de lamour pour les choses non sensibles38 : Que vous font prouver ces belles occupations dont on parle, les beaux caractres, les murs temprantes et, en gnral, les actes ou dispositions vertueuses et la beaut de lme? Et, en voyons vous-mme votre beaut intrieure, quprouvez-vous? Que sont cette ivresse, cette motion,

Banquet, 202 d 8 - e 2. Quel en est, demandais-je, le rle? Cest de traduire et de transmettre aux dieux ce qui vient des hommes et, aux hommes, ce qui vient des dieux (...). Le dieu, il est vrai, ne se mle pas lhomme ; et pourtant, la nature dmonique rend possible aux dieux davoir, en gnral, commerce avec les hommes et de les entretenir, pendant la veille comme dans le sommeil. Et celui qui est savant en ces matires est un homme dmonique, tandis que celui qui est savant en toute autre, quelle se rapporte des arts ou des mtiers, nest quun ouvrier ! De ces dmons il y a, cela va de soi, grand nombre et extrme varit. Or, il existe aussi un parmi eux, qui est lAmour (Ibidem, 202 e 2-5, 203 a 2-8). 32 Ibidem, 204 a 1-7. 33 Ibidem, 204 b 2-6. 34 Ibidem, 201 d - 212 a. 35 Ibidem, 215 b 4 - d 6). Cf. Plotin, Ennade I, 4, 16. 22-29. 36 Ibidem, V, 9, 2. 1-4. 37 Ibidem, V, 8, 10. 33-45. 38 Ibidem, I, 6, 5. 1-2.

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ce dsir dtre avec vous-mme en vous recueillant en vous-mme et hors du corps? Car cest ce quprouvent les vrais amoureux. Et propos de quoi lprouvent-ils? 39 Cest naturellement propos de la beaut, que les amoureux peroivent comme un bien. Mais lamour qui se tourne vers la beaut intrieure, vers les choses non sensibles comme la temprance ou la beaut de lme, nest plus du mme ordre que lamour qui nat de la beaut dun corps. Lhomme suprieur ce reflet a une me plus divine (theiotera), une humanit meilleure et des sensations plus claires 40. Lenthousiasme rsulte de la reconnaissance de cette beaut avec laquelle lme prouve la plus grande affinit41. Comparativement cette beaut intrieure, que lme reconnat et pour laquelle elle prouve de lamour, les autres beauts peuvent paratre bien ternes, parce quelles ne brillent pas de lintrieur, mais reoivent uniquement un reflet extrieur dune beaut quelles ne possdent pas en elles-mmes42. Mais si lon monte des beauts sensibles aux beauts intelligibles et si lon cherche le principe qui est la source de la temprance, de la justice, de la sagesse et des belles mes, on arrive forcment au Bien qui dtermine de lintrieur ces vertus et le caractre aimable de ces mes, un principe qui de par son effet doit ncessairement tre suprieur tout le reste : Les maux sont ici-bas, o il ny a quune trace de vie et dintelligence ; l-bas est son modle que Platon appelle ce qui a la forme du Bien , parce quil possde le Bien grce aux Ides. Il y a le Bien, et il y a lIntelligence qui est bonne parce que sa vie consiste contempler. Les tres quelles contemple ont la forme du Bien, et elle les possde, ds quelle contemple le Bien. Le Bien vient en elle, non tel quil est dans sa transcendance, mais tel quelle peut le recevoir 43. Si on ne reste pas la beaut multiple et si on saisit le caractre commun de toutes les formes, on saperoit quelles ont toutes la forme du Bien (agathoeides)44. Mais ce nest pas comme transcendant que le Bien rend toutes ces formes belles. Si le Bien ne se faisait pas voir travers les formes, il serait insaisissable par lintelligence. Or, lintelligence nest elle-mme que par la conscience quelle a de la prsence du Bien: elle est lintelligence en sa plnitude, pour possder ce quelle doit voir 45. Cela tient au fait que le Bien nest pas seulement la cause de lessence, mais la cause qui fait voir lessence46. Mais, en tant que lumire qui claire les tres que voit lintelligence, le Bien nest ni ces tres ni lintelligence47: il est leur cause, et il permet la pense, grce la lumire quil rpand sur eux 48. Lintelligence est donc conditionne par le Bien qui existe avant quelle ne devienne intelligence, ce qui fait delle autre chose que le Bien, puisque la procession loblige tre autre que le principe simple do elle drive, sans quoi il ny aurait pas de procession49. Lapparent paradoxe consiste dans le fait que le Bien est tel en tant quil nagit pas et ne sort pas de lui-mme, tandis que lintelligence acquiert la forme du Bien en agissant justement et en sortant du Bien pour clairer ltre. Ce paradoxe est rsolu si lon considre que cest grce au Bien
Ibidem, I, 6, 5. 2-9. Ce que ressentent les amants ; tant quils sen tiennent laspect visible, ils naiment pas encore ; mais, de cette forme ils se font en eux-mmes, dans leur me indivisible, une image invisible; alors lamour nat. Sils cherchent voir laim, cest afin de fconder cette image et de lempcher de se fltrir. Et sils comprenaient quil faut monter jusqu une ralit encore plus dnue de formes que cette image, ils en auraient le dsir ; car, ds le dbut, ils sentaient bien que cette lueur efface quils voyaient leur donnait le dsir de la pleine lumire (Ibidem, VI, 7, 33. 22-30). 40 Ibidem, VI, 7, 5. 21-23. Comme il engendre un tre capable de sentir, il laccompagne en illuminant sa vie ; ou plutt il ne laccompagne pas, il se ladjoint. Il ne sort pas lui-mme du monde intelligible, mais, bien quil y reste attach, il tient, suspendue lui, une me infrieure ; par sa propre raison il sunit la raison de cette me ; et cest pourquoi cet tre obscur est clair par son clat (Ibidem, VI, 7, 5. 25-31). 41 Ibidem, VI, 7, 6. 7-11. 42 Ibidem, VI, 7, 15. 3-8. 43 Ibidem, VI, 7, 15. 8-14; cf. ibidem, VI, 7, 14. 23-24. 44 Ibidem, VI, 7, 16. 3-6. 45 Ibidem, VI, 7, 16. 19-22. Mais elle nest pas encore intelligence, quand elle le regarde, et sa vision nest pas une pense intellectuelle. Ou plutt, il ne faut pas dire quelle voit ; elle vit, oriente vers lui, elle se suspend lui, elle se tourne vers lui ; le mouvement de lintelligence arrivant sa plnitude parce quil lamne vers le Bien et le fait tourner autour de lui, comble les vux de lIntelligence (Ibidem, VI, 7, 16. 13-17). 46 Ibidem, VI, 7, 16. 22-24, 27-28. Cf. Platon, Rpublique, 509 b. 47 Plotin, Ennade, VI, 7, 16. 29. 48 Ibidem, VI, 7, 16. 24-32. 49 Ibidem, VI, 7, 13. 17-28.
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prcisment que lintelligence peut voir et devenir intelligence. Mais, pas plus que le Bien ne sort de lui-mme, lintelligence ne quitte la plaine de la vrit 50 pour se perdre dans les objets quelle claire de son clat. La connaissance que nous avons des tres saccomplit grce lintelligence, mais sans que lintelligence descende dans les tres pour les rendre identiques ellemme. Ce nest quen regardant vers lintelligence que nous acqurons lintelligence, comme cest par participation elle que les tres existent : Il nest donc pas possible quil y ait des tres, si lintelligence nagit pas. Par cet acte, lintelligence produit les tres lun aprs lautre, en menant en quelque sorte partout sa course vagabonde, mais sans sortir delle-mme, parce quil est naturel la vritable intelligence de se parcourir elle-mme ; sa course saccomplit au milieu des essences qui laccompagnent dans toutes ses alles et venues. Mais, comme elle est partout, cette course est une station en soi. Cette course saccomplit en effet dans la plaine de la vrit dont elle ne sort pas 51. Cest donc sans sortir delle-mme que lintelligence rpand sa lumire sur lme, comme lun rpand la sienne sur lIntelligence: LIntelligence elle-mme est une trace (iknos) de lUn 52. En unifiant la multiplicit contenue dans lintelligence, lun llve ainsi un statut suprieur. De mme, en limitant lme, lintelligence la rend raisonnable et lui donne une trace de ce quelle possde53. En effet, si les tres qui sont dans lIntelligence ont la forme du bien, cest en tant que chacun deux est une forme (eidos) et quils deviennent beaux (kala) par participation la forme. Mais la forme est elle-mme une empreinte du Bien grce auquel les tres ont lexistence: lintelligence est par lui; et la beaut des formes vient de lui, comme tout ce qui a la forme du bien, vie, intelligence ou ide 54. Ce que toutes ces choses ont de commun, cest leur participation au Bien, comme la vie essentielle est bonne en tant quelle est issue du Bien55. Et pourtant, la vie nappartient pas au principe dont elle drive, mais nen est que la trace. Cest pourquoi elle peut dchoir et devenir mauvaise, dans la mesure o elle peut sloigner de son principe et devenir mme diffrente de la nature primordiale qui est la sienne tant quelle reste auprs de son principe. Au moment o la vie dirige vers lui ses regards, elle est illimite ; une fois quelle la vu, elle se limite, sans que son principe ait lui-mme aucune limite ; ce regard vers lUn apporte immdiatement en elle la limite, la dtermination et la forme 56. Mais ce nest pas une limite qui vient de lextrieur, puisquelle est donne avec la vie elle-mme, du rayonnement de la nature du Bien, tant que la vie garde cette nature57. Or, cette nature consiste prcisment dans lintelligence, pour autant quelle est lunit qui rsulte de la forme du Bien58. Reste savoir comment il se fait que la vie peut perdre cette nature primordiale qui est la sienne lorigine et se dgrader au point de perdre lunit qui fait son bien et la rend belle et aimable. La rponse, cest que lattribut bon nest pas inhrent lessence et que, mme si le Bien est indivisible, chaque tre le possde sa manire59. Si le bien tait inhrent lessence de la vie et de ltre, toute vie et tout tre seraient bons par eux-mmes, de manire substantielle et indfectible. Mais le bien que reoivent les tres nest pas le Bien lui-mme, mais seulement une trace qui dpend du degr de participation au Bien. En passant un niveau infrieur au sien, le Bien se multiplie en une diversit de biens qui gardent tous
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Ibidem, VI, 7, 13. 33-35. Cf. Platon, Phdre, 248 b 7. Plotin, Ennade VI, 7, 13. 28-35. 52 Ibidem, VI, 7, 17. 39. 53 Ibidem, VI, 7, 17. 32-39. 54 Ibidem, VI, 7, 18. 6-8. 55 Ibidem, VI, 7, 18. 19-23. 56 Ibidem, VI, 7, 17. 14-17. 57 Ibidem, VI, 7, 17. 18-21. Ce nest point dailleurs la vie de tel tre particulier ; sinon, elle serait la vie dun individu. Si elle se limite, cest parce quelle est une unit multiple. Chaque lment de cette multiplicit a lui-mme sa limite ; car, cause de la multiplicit de la vie, il est lui-mme une multiplicit qui a reu une limite, et, par cette limite, il est un (Ibidem, VI, 7, 17. 21-25). 58 Ibidem, VI, 7, 17. 25. Tout est donc intelligence; il y a lintelligence universelle et les intelligences particulires. Est-ce que lintelligence universelle qui contient les intelligences particulires ne contient que des intelligences identiques elle? Non, car elle nen contiendrait quune ; si elles sont multiples, elles doivent en tre diffrentes (Ibidem, VI, 7, 17. 25-30). 59 Ibidem, VI, 7, 18. 37-40.

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sa trace, mais qui ne sont plus le Bien mme : ainsi dune mme personne peuvent venir la voix, la marche et bien dautres actes, tous galement bien faits 60. Lexplication rside dans le fait que le Bien sextriorise ainsi et nest plus perceptible que par ses effets, de sorte quon ne peut plus le voir lui-mme, mais uniquement la transposition ici-bas (entautha), travers les tres qui y participent dune manire ou dune autre, de ce qui est l-bas (ekei) dans une unit absolue et indivisible61 : Ici-bas, ces actes ont une beaut qui leur est extrieure (exothen) et qui leur vient de lordre extrieur tabli entre des parties diffrentes lune de lautre. Mais l-bas les choses sont bonnes en elles-mmes ; grce quoi sont-elles bonnes? Il ne faut pas croire quon a rsolu la question en disant quelles viennent du Bien. Sans doute, il faut reconnatre que cette origine les rend prcieuses ; mais on dsire encore comprendre en quoi consiste leur bont 62. La rponse rside dans lIntelligence qui est lunion de toutes les mes pures et sans dfaut qui ont leur sommet lintelligence universelle, dont lclat intellectuel illumine tout63. Mais on ne peut voir cet clat en demeurant extrieur lintelligence, pas plus quon ne peut bien agir sans la conscience du Bien : il faut devenir soi-mme intelligence et se prendre soi-mme pour objet de contemplation 64. Nous sommes loin ici du dlire potique auquel Platon faisait rfrence en parlant des potes. La contemplation nest quun approfondissement de la conscience, comme la bien vu Proclus, alors que la posie inspire scarte de lentendement pour laisser la place une puissance trangre au sujet65. Cest pourquoi on peut parler de science dans un cas, tandis que dans lautre, potes, devins et hommes politiques ne font ce quils font quen ignorant compltement ce dont ils parlent. Cest ce qui explique le fait que la prire elle-mme demeure dpourvue de valeur si elle vient de la part des insenss : Seul en effet celui qui sait a moyen de dterminer la sparation entre biens et maux et la faon de converser avec le Divin qui convient aux tats dme dans le juste milieu. Voil pourquoi Socrate a dit prudent lauteur de ces vers66, parce que ce nest ni par inspiration divine ni par opinion droite, mais par science quil discerne la nature des choses pour lesquelles on prie, quil devine ltat dme de ceux qui demandent, et quil garde en esprit ce quil sied de demander aux puissances bnfiques des dieux .67 Si Proclus rvle le sens tymologique de lenthousiasme, en tant que prsence du divin lintrieur de ceux qui sont inspirs, il ne rapporte pas moins cette prsence au premier principe dont les potes ne sont que les participants involontaires68. Aussi les rhapsodes ne sont-ils que les intermdiaires entre le divin et lhumain, mais sans quils soient capables de dire ce qui se produit en eux lors de lenthousiasme. cette forme denthousiasme, similaire la divination, Jamblique oppose les caractristiques de ceux qui sont correctement possds par les dieux 69. Il constate dabord, chez ceux qui servent dinstrument ou de vhicule aux dieux qui les inspirent, quils nont pas conscience deux-mmes, quils nont aucune connaissance particulire et quils ne tournent pas vers eux-mmes leur intelligence propre70: dans leur enthousiasme ils perdent la conscience deux-mmes et ils ne vivent ni de la vie humaine ni de la vie de lanimal, selon le sens ou la tendance, mais prennent en change une autre vie plus divine qui les inspire et les possde compltement 71. Jamblique discerne donc plusieurs genres de possession divine, selon que le sujet devient tout entier la chose du dieu, quil exerce son activit en commun avec lui ou quil y a union la divinit72.
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Ibidem, VI, 7, 18. 43-45. Ibidem, VI, 7, 18. 45-46. 62 Ibidem, VI, 7, 18. 46-51. 63 Ibidem, VI, 7, 14. 27-30. 64 Ibidem, VI, 7, 14. 30-32. 65 Proclus, In Rempublicam, I, 187. 24 - 188. 27, p. 206-207 Festugire. 66 Zeus Roi, que nous layons demand ou non, donne-nous ce qui est bien. Mais ce qui doit nous tre funeste, loigne-le de nous, mme si nous lavons demand (Ibidem, I, 188.5-9). Cf. Platon, Phdre, 279 b 8 - c 4. 67 Proclus, In Rempublicam, I, 188. 9-18, p. 206-207. 68 Ibidem, I, 183. 27 - 184. 14, p. 203. 69 Jamblique, De Mysteriis, III, 4, 109. 10-13, p. 103 Des Places. 70 Ibidem, III, 4, 109. 12 - 110. 4, p. 103-104. 71 Ibidem, III, 4, 110. 16 - 11. 2, p. 104. 72 Ibidem, III, 5, 111. 3 - 15, p. 104-105.

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De mme, les manifestations de linspiration diffrent, allant de la frnsie et de la voix discordante de ceux qui en sont sujets, jusquau calme le plus parfait et au silence absolu73. Mais les premires formes excluent totalement la conscience. Cest pourquoi Jamblique les carte de lenthousiasme authentique74. Le vritable enthousiasme est un affranchissement de la partie divine de lme par rapport au reste, notamment au corps, ses affections et ses passions, puisque le divin est affranchi de tout cela75. Il reste que le sens commun na retenu de lenthousiasme que ce qui le rapproche dune folie divine , qui, en semparant de quelquun, bannit la fois la conscience et la pense claire en le forant profrer dune bouche dlirante des discours dont il ignore la signification76. Linterrogation de Jamblique porte sur la motivation pour laquelle cette forme denthousiasme divinatoire jouit de la faveur populaire et sest impos davantage que lautre. Il faut se demander donc de quelle valeur le dlire bnficie-t-il par rapport la pondration, au calme et la limpidit de la conscience : Si en effet une passion de lme est constitue par sa cause, quel homme de sens pourrait assigner un tat instable de stupeur une prescience ferme et stable? Ou pourquoi donc lme, quand elle raisonne sainement et est invariable selon ses puissances les meilleures, celles de lintellect et de la pense, ignore-t-elle ce qui sera, tandis que dans la passion des mouvements dsordonns et tumultueux elle atteint lavenir? .77 Selon Jamblique, la passion est bien plutt un obstacle la contemplation des tres, puisque lobservation et la connaissance sont brouilles par la frnsie des transports dlirants78. Si on accorde aux passions une plus grande affinit aux principes divins que la raison, cela revient dire que les principes divins sont davantage passionnels que rationnels79. Or, il est admis que les dieux sont affranchis de toute passion, moins de les considrer asservis ce qui leur est infrieur80. Cest plutt renverser lordre du monde que dinvestir le divin par les manifestations qui rvlent une chute, alors quil devrait engager llvation de par sa nature suprieure : Autant, en effet, quon peut le conjecturer, cest lexcs de bile noire, aux vertiges de livresse, la rage produite par des chiens enrags quil81 compare lenthousiasme. Il faut donc ds le principe distinguer deux espces dextases (ekstaseos): les unes dvient vers linfrieur, se remplissent de dmence et dinsanit, tandis que les autres procurent des biens plus prcieux que la sagesse humaine; les unes dgnrent en mouvement dsordonn, discordant, matriel, les autres se livrent la cause suprme qui rgit lordre mme du monde ; les unes scartent du sens parce quelles sont prives de la gnose, les autres parce quelles sattachent aux tres qui surpassent toute notre prudence; les unes sont instables, les autres constantes ; les unes contre nature, les autres au del de la nature; les unes font descendre lme, les autres llvent; les unes la sparent entirement de la participation au divin, les autres ly unissent .82 Si on arrive distinguer ce qui spare lenthousiasme du dlire, on peut saisir le sens du dpassement de la connaissance ordinaire par lenthousiasme authentique. Le dtachement des sens et mme des vertus ordinaires, telle la prudence, sexplique par le fait que les mes qui slvent au divin dpassent lordre de la nature par laccs sa source, qui nest autre que lintelligence. Alors, une fois transportes par lenthousiasme, les mes voient toutes choses83: Donc contemplant tout cela, Zeus et ceux dentre nous qui sont aims, qui voient en dernier lieu, au-dessus de tout (epi pasin), la beaut totale (holon to kalos) et qui participent la
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Ibidem, III, 5, 111. 17 - 112. 9, p. 105. Ibidem, III, 6, 113. 8 - 114. 2, p. 106. 75 Ibidem, III, 8, 115. 16 - 116. 4, p. 107. Ce nest ni du corps, ni de lme, ni du compos que lenthousiasme est luvre : (...) le suprieur na pas pour nature dtre engendr par linfrieur (Ibidem, III, 8, 116. 14-17, p. 108). 76 Ibidem, III, 8, 117. 1 - 13, p. 108. 77 Ibidem, III, 24, 156. 7 - 13, p. 132. 78 Ibidem, III, 24, 156. 13 - 16, p. 132. 79 Ibidem, III, 24, 156. 16 - 157. 2, p. 132. 80 Ibidem, III, 24, 157. 2 - 158. 2, p. 132-133. 81 Celui qui conoit lenthousiasme selon la forme du dlire mantique. 82 Jamblique, De Mysteriis, III, 25, 158. 7 - 159. 6, p. 133. 83 Plotin, Ennade V, 8, 10. 20. Du dbut la fin, elles embrassent toutes choses ; cest quelles sont l-bas, du moins par tout ce qui, en elles, est l-bas par sa nature ; mais souvent aussi, cest lme tout entire qui est l-bas, lorsquelle ne se divise pas en parties (Ibidem, V, 8, 10. 21-24). Cf. ibidem, IV, 8.

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beaut de l-bas ; car tout y est brillant, et ceux qui sont l-bas, pntrs de cette lumire, deviennent eux-mmes des tres beaux .84 Il ne sagit donc plus dune simple participation la beaut, ni mme dune contemplation, puisque ceux qui parviennent voir la beaut totale nassistent plus cette vision seulement en spectateurs85 : il ny a plus alors, extrieurs lun lautre, un tre qui voit et un objet qui est vu : qui a la vue perante voit lobjet en lui-mme 86. Le sens de lenthousiasme se rvle dans la transition de cette vision de la beaut en soi la beaut telle quelle resplendit en nous-mmes, et telle que seul le regard introspectif de lme est en mesure de la reconnatre. Lunit atteinte au sommet de la contemplation fait en sorte que la beaut extrieure devient soudainement intrieure et que lobjet de lamour finit par habiter celui qui admirait jadis la beaut comme une chose qui lui tait trangre. Lenthousiasme ramne donc le divin son lieu propre, dans lme, qui est aussi bien la source de llan amoureux que la source de la vie : Mais cest en soi quil faut le transporter ; voyons-le comme un avec nous-mmes ; voyons-le comme tant nous-mmes ; ainsi le possd dun dieu, de Phbus ou de quelque Muse, contemple son dieu en lui-mme (en hauto), ds quil a la force de voir le dieu en lui (...). Si nous sommes incapables de nous voir nous-mmes, une fois possds du dieu, nous produisons en nous sa vision ; nous nous reprsentons nous-mmes en voyant notre propre image embellie ; mais si, quittant cette image si belle quelle soit, nous nous unissons nous-mmes, sans plus scinder davantage cette unit qui est tout, nous sommes alors unis au dieu prsent dans le silence, autant que nous le pouvons et autant que nous y aspirons .87 On peut facilement mesurer toute la distance qui spare linspiration potique et le dlire mantique de lenthousiasme plotinien. Non seulement la vision de lobjet contempl est-elle transpose lintrieur de lme, mais cest la beaut divine qui habite alors lme dans le silence. La diffrence majeure consiste dans le fait que lenthousiasme plotinien ne sadresse nullement un public ventuel et quil implique une relation exclusive entre le contemplatif et la beaut quil contemple, qui finit par lenvahir lui-mme. Le sujet nest donc pas un instrument du dieu par lequel celui-ci compte transmettre un message ou dire quelque chose aux autres mortels. Lenthousiasme est rserv lintimit de lme et nacquiert un sens que pour autant que lme naspire pas autre chose, comme le serait la communication ultrieure de cette vision. Si transmission il peut y avoir par aprs, elle nest pas de lordre de lenthousiasme. Le savoir exaltant auquel lme accde nest donc pas le discours qui pourrait ventuellement voquer lunion mystique aprs coup. Quil puisse y avoir une tentative de discerner le sens dune telle exprience ou den retrouver le souvenir, cest ce que tous les passages mystiques des Ennades dmontrent. Mais tous les efforts de lintelligence pour manifester le Bien en sa totalit, toute tentative de la raison de faire tat de lunion mystique chouent naturellement, autant que la pense discursive choue lorsquelle veut dire lineffable. Pour que lintelligence puisse faire voir le Bien, il lui faudrait cesser dtre multiple et dpasser lessence quelle est, pour sidentifier lunit absolue qui est au del de lessence et grce laquelle elle peut clairer toutes choses. Pour que la raison puisse retrouver le chemin vers lunion mystique, il lui faudrait remonter en-de delle-mme, pour rendre compte de la lumire intelligible. Le souvenir nest quun indice de la vision : Il faut donc, dune part, le comprendre (katamanthanonta), en insistant sur la trace qui reste de lui, le saisir par la raison en le cherchant ; mais, dautre part, sachant maintenant en quoi nous entrons, assur que cest dans une ralit bienheureuse, il faut que nous nous donnions jusque dans notre intimit; il nous faut,au lieu dtre un voyant, devenir un spectacle pour un autre qui nous voit tels que nous sommes venus de l-bas, et il faut lclairer des penses que nous en rapportons. Comment donc sommes-nous dans le beau, si nous ne le voyons pas? Le voir comme une chose diffrente de soi, ce nest pas encore tre dans le Beau ; devenir le Beau [lui-mme], voil surtout ce qui est tre dans le Beau. Si donc nous le

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Ibidem, V, 8, 10. 24-28, 31-36. Ibidem, V, 8, 10. 36. 86 Ibidem, V, 8, 10. 36-38. 87 Ibidem, V, 8, 10. 41-45 & 11. 1-7.

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voyons comme une chose extrieure nous-mmes, il ne faut point dune pareille vision, moins que nous ne sachions que nous sommes identiques la chose vue .88 Si le savoir acquis par lassimilation de lme la beaut nest pas de lordre de la pense discursive, cest parce que lenthousiasme investit lme des proprits du divin, parmi lesquels, comme nous lavons vu, il y a la plnitude silencieuse et lautarcie absolue. Le sentiment dune absence de raison nest nullement alors lindice dune dficience, encore moins dune absence de conscience89, mais la preuve dun savoir de premire main, antrieur la raison: L-bas donc, cest alors que notre savoir est au plus haut point conforme lIntelligence (kata noun), que nous croyons tre dans lignorance 90. Livresse plotinienne sexprime dans le silence, de mme que le savoir suprme passe pour de lignorance. Si lon comprend comme il faut la folie divine chez Plotin, elle se rvle tre la plus haute sagesse laquelle lhomme aura jamais accs. Le cercle est ferm, dEuripide Plotin, en passant par Platon qui a clair, mieux que tous, le problme. Il y a plusieurs faons dtre investi du divin, plusieurs faons dtre atteint par la folie divine. Il faut savoir seulement temps de quoi il sagit dans chaque cas, pour ne pas se tromper de chemin. Bibliographie Sources EURIPIDE, Les Bacchantes, trad. H. Grgoire, J. Meunier, Bud, Les Belles Lettres, Paris, 1998. JAMBLIQUE, De Mysteriis (Les Mystres dgypte), trad. douard des Places, Les Belles Lettres, Paris, 1966. PLATON, Banquet, dans Oeuvres compltes, IV, 2, trad. L. Robin, Bud, Les Belles Lettres, Paris, 2002. PLATON, Ion, dans Oeuvres compltes, V, 1, trad. L. Mridier, Bud, Les Belles Lettres, Paris, 1923. PLATON, Mnon, dans Oeuvres compltes, III, 2, trad. A. Croiset, L. Bodin, Bud, Les Belles Lettres, Paris, 1931 PLATON, Phdre, dans Oeuvres compltes, IV, 3, trad. P. Vicaire, Bud, Les Belles Lettres, Paris, 2002. PLATON, Parmnide, dans Oeuvres compltes, VIII, 1, trad. A. Dis, Bud, Les Belles Lettres, Paris, 2003. PLATON, Rpublique, dans Oeuvres compltes, IV, 2, trad. L. Robin, Bud, Les Belles Lettres, Paris, 2002. PLATON, Thtte, dans Oeuvres compltes, VIII, 2, trad. A. Dis, Bud, Les Belles Lettres, Paris, 1923. PLOTIN, Ennades I-VI, d. et trad. mile Brhier, Bud, Les Belles Lettres, Paris, 1924-1963. PORPHYRE, Vie de Plotin, dans Plotin, Ennades I, d. et trad. mile Brhier, Bud, Les Belles Lettres, Paris, 1924, pp. 1-31. PROCLUS, In Rempublicam (Commentaire sur la Rpublique), trad. A.-J. Festugire, 3 volumes, Vrin, Paris, 1969.

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Plotin, Ennade V, 8, 11. 13-22. Il y a alors comme une intelligence et comme une conscience de nous-mmes, si nous prenons bien garde de ne pas trop nous carter de lui, sous prtexte daugmenter cette conscience (Ibidem, V, 8, 11. 22-24). 90 Ibidem, V, 8, 11. 33-34. Cf. Platon, Rpublique, VII, 516 e 1-6, 517 a 3-4.

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