Informations sur le cours 

Lectures secondaires :
- Plato one, Plato two, Gail Fine
- The Cambridge Companion to Plato
- Études sur la République, Dixsaut

Évaluations :
Commentaire de texte au partiel + exposé + commentaire de texte.
Conseils pour l’exposé :
Lire le texte → Proposer une introduction développée qui formule un projet de lecture → Dégager
l’intérêt philosophique du texte à partir de son étude ordonnée.
Il faut annoncer très clairement le projet du texte.

C1 CM :

La lecture des grands auteurs, des monstres sacrés comme Platon est le seul exercice vraiment
formateur. Platon a une conception très radicale de la philosophie, dans l’Apologie de Socrate, il
affirme qu’une vie sans questionnement philosophique ne mérite pas d’être vécue. Si l’on veut avoir
accès à ce questionnement il faut se confronter à la pensée d’un philosophe et s’initier.
Deux méthodes de lecture :
Extensive: lire les œuvres dans leur totalité.
Cette lecture permet par exemple pour la République de trouver les grands thèmes, qui sont par
exemple la critique radicale de la poésie et de la tragédie, la démonstration qu’il faut se comporter
justement et non de façon immorale, injustement.
Elle permet aussi de situer les textes dans l’œuvre et de comprendre leurs relations mutuelles.
Il est important d’indiquer le cheminement de l’argumentation dans les notes de lecture.
Inclusive: lire un passage précis de l’œuvre à l’aide des lectures secondaires.
C’est la méthode de lecture du commentaire de texte.

Leo Strauss, commentateur platonicien, écrira La cité et l’Homme. C’est un philosophe devenu
controversé du fait de l’utilisation de ses écrits aux USA. Il créa sa propre école de pensée à
Chicago et certains de ses disciples furent jugés réactionnaires, particulièrement dans le rôle de
conseillers de G. Bush fils.
Strauss écrit que les dialogues de Platon sont des énigmes. « Le dialogue platonicien est un grand
point d’interrogation ». L’énigme tient principalement au fait que nous ne savons rien de Platon mis
à part les ressources des écrits des doxographes (Vie de Platon, Diogène Laërce).
Nous possédons en revanche pratiquement toutes ses œuvres sauf la fin du Critias, à l’inverse
d’Aristote qui fut moins bien accueilli par l’Histoire et dont la totalité des œuvres est perdue. Nous
n’avons que ses notes de cours. De même, Chrysippe, le plus grand des stoïciens, est reconnu
comme primordial par les doxographes mais ses 900 traités ont disparus.
Platon est miraculeusement complet, et l’on possède même des lettres et dialogues apocryphes. Ses
dialogues sont des énigmes en tant qu’ils ne permettent pas connaître Platon lui-même. Pour
connaître la pensée politique d’Aristote, on peut lire Politiques, on peut aussi écouter explicitement
Cicéron et Augustin qui s’expriment directement dans leurs dialogues, pour Platon, on ne peut
qu’écouter ses personnages.
Lecture possible sur ce sujet : Les enseignements de Platon, Marie Dominique Richard.
C1 TD :

Explication du T1 :
Dans le premier discours qu’il prononce devant ses juges, lors de son procès, Socrate réponds aux
accusations portées contre lui. Il faut centrer l’explication du texte sur le savoir humain. Quel est ce
savoir associé à la personne de Socrate ?
Juste avant ce texte, Socrate explique que ces accusations trouvent leur origine dans un savoir à la
fois cosmologique et sophistique que Socrate posséderait. Il reconnaît alors posséder un certain
savoir mais nie que ce savoir soit celui qu’on lui prête et que rien ne justifie son accusation. C’est
un simple malentendu.
Ce savoir que Socrate assume posséder lui est singulier, il ne semble appartenir qu’à lui. C’est un
savoir qui doit être rapporté à l’être humain, à propos de lui et non d’un autre sujet de savoir. Ce
savoir est le savoir que peut prétendre avoir un homme n’étant pas divin et il consistera à savoir que
l’on ne sait rien. C’est par là que Socrate est le plus savant des hommes, il est le seul à savoir qu’il
ne sait pas. Ce savoir s’est révélé à partir de la mission philosophique que Socrate exerçait, ce
savoir étant la philosophie elle-même.
On pourra découper le texte en trois parties :
Socrate comme savant / Socrate comme le plus savant des hommes / Le savoir de l’ignorance.

Partie 1 :
Socrate a reçu le nom de sophos et ce nom est associé à son chef d’accusation le plus important. Il
cristallise les accusations et calomnies que l’on lui porte. Il est par ce nom accusé d’être possesseur
d’un savoir de la nature, cosmologique. Puis il a été aussi accusé d’être capable de faire d’un bon
argument un mauvais. (Les deux accusations sont donc des accusations quant à la possession par
Socrate de deux types de savoir : le savoir cosmologique et le savoir sophistique.)
Il retournera ces accusations: il est bien savant, mais pas du savoir que l’on l’accuse de posséder. Il
se démarque tout autant des physiciens que des sophistes. Il est possesseur d’un savoir qui se
rapporte à l’homme uniquement, l’Antropineïsophia. Le savoir humain est le savoir propre à
l’homme et c’est le savoir qu’un homme qui n’est pas dieu peut avoir, il sait qu’il peut savoir et
qu’il ne sait rien.
La science divine sait ce qu’est le beau, le bien, etc. Socrate sait ne pas pouvoir savoir cela.
L’injonction morale et épistémologique du « Connais toi toi même » concerne la connaissance des
limites de son savoir.
Il faut noter toutefois que la possession de ce savoir fait chez Socrate son apparition consciente
tardivement, d’où l’enquête qu’il mène après que l’Oracle de Delphes l’ait nommé le plus savant
des hommes, idée qu’il tente de réfuter avant de comprendre qu’elle est vraie.

Partie 2 :
Socrate présente son activité philosophique comme une vocation, quelque chose à laquelle il a été
appelé de façon transcendante. Il prétend que son savoir est une mission au service des dieux. C’est
un argument majeur dans ce procès où on l’accuse justement d’impiété. Il arrive que dans
l’Apologie de Socrate celui-ci se réfère à une instance autrement qu’humaine, son démon (daïmôn).
C’est un intermédiaire entre les hommes et les dieux, car les dieux ne se mêlent pas directement aux
hommes dans les vertus platoniciennes. C’est en revanche des dieux qu’est née l’impulsion
première qui a conduit Socrate dans sa mission lorsqu’ils s’expriment par l’oracle et lui affirment
qu’il est le plus savant. C’est cette affirmation qui lance son entreprise réfutative.
Le démon socratique ne se fait entendre que négativement. Il est la voix de sa conscience qui est en
lien avec quelque chose d’extérieure à nous. Nous sommes habités par une instance transcendante et
normative à la quelle nous pouvons prêter voix.
Quel lien existe entre cette forme de savoir que Socrate admet avoir et le témoignage du Dieu donné
par l’Oracle ?
Pourquoi Céréphon, ami de Socrate exilé par les Trente plus tard, est-il allé demander à Delphes si
Socrate était le plus savant ?
Selon le dieu de Delphes, personne n’est plus savant que Socrate. L’énigmatique savoir que Socrate
revendique est ainsi le plus haut parmi les hommes, c’est le savoir humain du plus haut degré. Il met
toutefois entre-temps, avant d’accepter sa possession, celui-ci à l’épreuve pour réfuter l’oracle.

Ce savoir est une association de trois savoirs :

- Le savoir qui est la cause principale de l’accusation de Socrate

- Le savoir humain faisant de Socrate le plus savant des hommes
- Le savoir qui s’identifie avec ce que Socrate perçoit seulement comme l’effet d’une ignorance.

C’est justement cette alliance entre ignorance et savoir qui est constitutive de la philosophie.
Comment comprendre que Socrate peut vouloir à la fois réfuter (elegkein) le dieu tout en acceptant
que celui-ci est irréfutable ?
Dans sa démarche, il souhaitera donc trouver un homme plus savant que lui et retourne lui-même
interroger l’oracle, car il souhaite connaître non pas une raison de donner tort aux dieux mais le sens
caché de cette affirmation. L’oracle n’est simplement pas compris du fait de la confusion entre le
sens latent et le sens manifeste de ses propos.

C2 CM :

L.Strauss. Il est accessible chez Aristote de retrouver sa pensée politique dans les écrits concernés,
mais Platon n’est représenté que par ses personnages et il est conséquemment difficile de lui
attribuer une conception personnelle. Le genre d’écriture des dialogues pose cette problématique.

Adimante et Glaucon. Frères de Platon, ils s’expriment équitablement dans la République.

Adimante apparaît aussi dans l’Apologie de Socrate, Glaucon dans le prologue du Banquet.
Antiphon (demi-frère de Platon) apparaît aussi dans Parménide.
Platon met aussi en scène Carmide et Critias, ses cousins ayant vécus avant lui. Ce sont des
personnages historiques tristement célèbres parfois, comme Alcibiade. Ces deux cousins firent
partie des Trente.
→ Ces références à sa propre famille, la mise en scène de ceux-ci est un élément récurrent des
dialogues platoniciens.
→ L’absence de discours de Platon dans ses dialogues est en lien toutefois avec des autoréférences
de l’auteur avec lui-même, où il se fait référence par la bouche d’autres.

Dans l’Apologie de Socrate, Socrate se défend à travers trois discours qui reprennent l’ordre
chronologique des accusations et des évènements du jugement.
Dans le premier, il justifie son mode de vie et répond aux accusations que l’on lui porte, usant du
Dieu de Delphes qui l’aurait poussé à l’interrogation d’autrui, la mise en doute, pour connaître
degrés de sagesse et de vertu.
Socrate (toujours sous la plume de Platon invoque des témoins : Criton, Lisanias, Antiphon, le fils
d’Ariston, Adimante :« Voici Adimante de qui Platon ici présent est le frère ».
Platon se désigne obliquement en tant que frère d’Adimante.

Dans le droit Athénien, l’accusateur réclamait lui-même une peine déterminé lors d’une poursuite
judiciaire. Le particulier a l’initiative non seulement de l’accusation mais aussi de la poursuite et du
type et montant de la peine (ici la mort pour Socrate). Si l’accusateur n’obtient pas gain de cause, la
peine qu’il a lui-même demandé lui est appliquée !
Socrate sera finalement déclaré coupable, mais le droit prévoyait que l’accusé jugé coupable
pouvait proposer une contre-peine moins grave, demandant un nouvel avis aux juges.
Dans son second discours, Socrate propose une contre-peine : être nourri gratuitement au sénat
Athénien. Ses services et efforts pour le peuple par son art maïeutique lui donnerait droit à ceci au
Prytane. Ainsi, dans une seconde allusion, Platon fait de nouveau allusion à lui-même en se donnant
comme garant pour Socrate s’il doit être payé une amende pour le sauver.

Dans le troisième discours, aucune mention de Platon n’apparaît.

Dans le Phédon :
Ce dialogue relate le dernier entretien de Socrate avec ses amis avant sa mort et c’est une autre
mention, dans une situation limite, où Platon s’évoque à nouveau.
« Outre Apollodore, il y avait là de son pays Critobule avec son père, Criton, mais aussi […] »
« Platon je crois, étais malade ».
De tout les amis et connaissances que Socrate aura durant sa vie, Platon est celui qui est le moins
accessible alors qu’il est l’auteur de tout ces dialogues. Il se dit présent lors du procès mais non à sa
mort. C’est un secret maintenu volontairement par le philosophe.
Léo Strauss établit une comparaison entre Platon et Shakespeare « Si quelqu’un citait un passage de
Platon en vue de prouver qu’il soutient telle ou telle opinion, il agirait aussi raisonnablement que
s’il disait pour Shakespeare :la vie est un conte raconté par un fou, plein de bruit et de fureur et ne
signifiant rien. »
Cette conception de la vie est celle de Mac Beth, ce n’est donc pas celle de Shakespeare mais bien
de son personnage. On ne peut pas attribuer les pensées d’un auteur à ses personnages
systématiquement.
Pour Socrate, tout auteur d’une pièce de théâtre se cache du fait qu’il fait parler des personnages qui
sont différents de lui. 393c. Platon thématise le mode d’expression qu’il a lui-même choisi.
Cette comparaison entre dialogues et drames est paradoxale en raison du rejet de la poésie par
Platon (Homère, les tragiques et les comiques). Au livre X, Socrate exclura les poètes de la cité.
Platon écrira pourtant des œuvres ressemblant à des drames.

Le rapprochement des dialogues et des drames :

- Les titres des dialogues : sont choisis par Platon lui-même, au contraire de l’entièreté des paroles
prononcés à l’intérieur des livres. L.Strauss compare ces titres avec ceux d’une tragédie : Ajax,
Prométhée, Agamemnon.
- L’importance de l’action : une règle herméneutique devant conduire une lecture correcte de Platon
selon Strauss pose que les discours des personnages doivent se comprendre à la lumière de leurs
actions et de l’action au sens général.
Pour l’exposé, donner des précisions sur le contexte du dialogue, les détails de l’action. Style direct
ou indirect, lieu et moment où la discussion d’origine s’est produite.

→ Toute discussion philosophique chez Platon est située, contextualisée, à l’instar de tout drame au
théâtre, en un certain lieu, un certain temps et fait intervenir des personnages singuliers d’une
certaine condition. Tout dialogue emprunte de telles médiations.
Strauss : « Les discours traitent de quelque chose de général ou d’universel mais ils sont agencés
d’une manière particulière ou singulière: ces personnages ci ou ces personnages là s’entretiennent
en ce lieu et en ce temps du sujet qui est universel. »

Aristote en revanche est à prendre au discours direct, comme s’il disait ce qu’il pense.
« Comprendre les discours à la lumière des actions signifie comment le traitement philosophique du
thème philosophique est modifié (conditionné) par le particulier ou l’individuel ou comment le
traitement philosophique est transformé en un traitement poétique ou encore s’est retrouvé implicite
à partir du traitement poétique ou rhétorique explicite. »
RV cette citation.
La mise au jour de l’intérêt philosophique d’un dialogue passe par la prise en compte de sa
dimension littéraire et cela en vue de la philosophie.

Le dispositif herméneutique platonicien peut sembler obscure. Reprenons la comparaison entre

Shakespeare et Platon. Pour savoir ce que Shakespeare pensait réellement de la vie, il faut traverser
ses pièces par une étude littéraire ou son œuvre sera considérée en vue de comprendre sa vie et ses
manifestations implicites et explicites dans ses textes.
Il faut interroger de même les discours et leurs personnages chez Platon à la lumière de ce qu’ils
sont (composés de nombreux éléments contextuels), de ce qu’ils disent et font. Selon Strauss, tout
est signifiant dans un dialogue de Platon.

Attention : l’herméneutique proposée par Strauss ne doit pas nous conduire à une exégèse abusive
des détails et intentions littéraires dans les textes platoniciens.

RV La Cité et L’homme.
Objection à ce préambule : est-ce que tout ce dispositif herméneutique qui commande d’en passer
par une interprétation des discours en tant qu’ils sont des discours que les personnages de Platon a
créé en tenant compte de l’action n’est pas lourd et inutile ? Ne peut-on entendre la voix de Platon a
travers toutes celles auxquelles il donne vie ?
Réponse : Cela ferait beaucoup de points de vues, d’avis divergents, pour que la seule personne de
Platon en soit le possesseur. Il confronte des positions (Socrate par exemple se défend de la pratique
de la cosmologie) mais ne peut pas les tenir toutes en même temps. Il faut donc nécessairement lui
attribuer un nombre limité de thèses.

C2 TD:

Rappel : la maïeutique est précisément un accouchement, c’est à dire que pour pouvoir la distinguer
dans les dialogues de Platon, il faut véritablement qu’il y ait naissance d’un esprit philosophique.
Un personnage qui admet son tort de mauvaise grâce n’est pas dans une situation où la maïeutique
est exercée.
Rappel : les questions posées par Socrate ne sont pas toutes rhétoriques, elles font souvent partie
d’une réfutation et en sont des éléments indispensables en tant que chercheuses de prémisses.

Dans le T2, Mélétos se contredit sans le savoir. Socrate essaye donc de lui démontrer sa
contradiction, lui demandant s’il s’agit d’une plaisanterie, d’une énigme non pour le réduire mais
pour essayer de comprendre s’il s’agit de cela.
La réfutation opérée par Socrate est simple : il n’est pas possible de croire que Socrate peut soutenir
l’existence d’entités démoniques tout en étant athée. Il est nécessaire de croire aux Dieux pour
croire aux démons.
Il réussit finalement à esquiver la question principale en déplaçant les réflexions : est-ce qu’il croit
aux Dieux ? Aucune réponse n’est donnée, et c’est un autre intérêt de la démarche de Socrate.

Correction de l’exposé :

Socrate et les Dieux de la cité.

Situation du texte :
L’Apologie de Socrate est la grande porte par laquelle nous pénétrons dans le cosmos platonicien.
Elle est le dialogue de Socrate avec la citée d’Athènes. Il a pour contexte le procès de Socrate
intenté contre lui en 399av-jc. Socrate présente sa défense en rendant compte de la vie qui fut la
sienne et réponds aux accusations qu’on lui porte. Il distingue ses plus anciens accusateurs
(accusation de Socrate d’être un sage athée et capable de sophisme) de ses plus récents (Mélétos,
Anitos et Lycon) qui formulèrent l’acte d’accusation officiel dont on inculpa Socrate : il est un
corrupteur des jeunes gens en ne croyant pas aux Dieux en lesquels croit la cité mais en d’autres
divinités nouvelles, littéralement des daemonia kaïna, des choses démoniques nouvelles.
Le cœur du texte est ainsi une réfutation, une elenchos.
Argument et intérêt philosophique du texte :
Socrate, croyant aux démons selon Mélétos est ainsi athée. En réponse, Socrate confrontera le
libellé officiel de l’acte de l’accusation et l’interprétation radicalisée de celui-ci par Mélétos qui vise
une forme d’athéisme chez Socrate.
→ Il convainc de la sorte Mélétos de sa contradiction.
Mélétos compare les Dieux auxquels la cité croit et non pas Socrate, et les puissances démoniques
que Socrate souhaiterait introduire. Mais quelle est la différence entre Démons et Dieux ?
→ Reconnaître des puissances démoniques c’est reconnaître ipso facto l’existence de Dieux. Cela
revient à reconnaître coupable Socrate de ne pas reconnaître les Dieux alors qu’il reconnaît
nécessairement des Dieux en reconnaissant des démons.
L’accusation d’athéisme de Mélétos est invalidée pour des raisons formelles.
La question n’est donc pas, sûrement détournée par Socrate, de savoir si Socrate croit en des Dieux
mais de démontrer la contradiction de l’accusation de Mélétos.
On ne connaît pas véritablement la piété de Socrate.

Plan avec texte corrigé :

1.Socrate athée

L’interprétation des charges par l’accusateur est la seule interprétation valable aux yeux de la cour.
Socrate peut-être légitimement intrigué par l’affirmation « Socrate ne reconnaît pas les Dieux que la
cité reconnaît ». Aucune loi ni coutume n’oblige à cette reconnaissance, c’est l’athéisme qui est
interdit, non une croyance spécifique.
Pour s’assurer que l’accusation est claire, Socrate interroge Mélétos  « est-bien là l’impression que
je te donne ? Que je ne reconnais l’existence d’aucun dieu ? ».
Deux hypothèses dans le début du texte. D’abord, H1. Socrate croit en des Dieux qui ne sont pas
ceux de la cité mais n’est donc pas athée. H2. Socrate ne croit pas en des Dieux et il est donc athée.
Mélétos opte pour un travail sur la seconde hypothèse et l’accuse d’athéisme.

Socrate offre à Mélétos la possibilité de l’accuser de théisme dans l’H1. Le choix de Mélétos pour
l’H2 est peut-être explicable par sa persévérance à obtenir un grief qui permette une condamnation
à mort. Il préfère maintenir le stéréotype d’athéisme de Socrate.

2.La réfutation

Socrate procède à une réfutation formelle. Il présente l’accusation devant les juges en anticipant le
fait qu’elle est contradictoire « tu ne crois même pas toi-même à ce que tu dis », « ce que tu dis est
incroyable ». Mélétos n’est pas conscient du fait qu’il formule une contradiction. De plus, il ne peut
pas croire ce qu’il dit car on ne peut pas croire en une formule contradictoire, car celle-ci se
rapporte à une objectivité extérieure et non à la subjectivité.

Socrate revendique devant les juges son utilisation naturelle de la langue. Il n’est pas expérimenté
dans la prise de parole devant un public et oppose la persuasion de ses accusateurs et la vérité de ses
propos. Ses opposants sont habiles à parler et exercent un certain sophisme, lisent des discours
écrits par des experts, des logographes qui connaissent le vocabulaire et la forme juridique.
Cette opposition entre la simplicité de sa parole et celle des accusateurs gagne en force du fait qu’il
prétend ignorer la vie politique. Cette rhétorique simple donne le sentiment d’être vraie, la
persuasion du discours de Socrate vient de la vérité de son discours et non d’artifices. Il retourne la
rhétorique contre elle-même.
La réfutation repose donc sur deux implications (proposition complexe de la forme « si p alors q ».
Ces deux implications sont deux prémisses nécessaires à la conclusion de la réfutation, qui est
formée par ces deux prémisses en un syllogisme hypothétique «Quiconque croit en une forme de
démonisme doit croire en des Dieux » ».
L’une est que : quiconque croit ou reconnaît des affaires ou des choses démoniques « daemonia
pragmata » doit aussi croire dans l’existence de démons « daemones ».
= P alors Q
La seconde est que : l’existence de démons implique la reconnaissance des Dieux puisque les
démons sont eux-mêmes soit des Dieux soit des enfants des Dieux.
= Q implique R
Or P
=> P
3.La question de la piété de Socrate
Non vue en cours mais peut servir de problématique d’ouverture.

TD3 :

Voir T3 :

Problématiques de l’exposé : comment les jugements peuvent-ils influencer le concept de justice ?

Doit-on écouter l’avis de la foule ou de la justice athénienne formelle ?
Différenciation entre la compétence individuelle et l’opinion du groupe.
Comment concilier notre devoir de respecter la société avec les devoirs que l’on a envers elle et
avec nos exigences personnelles morales.

Voir T4 :

Est-ce que l’obéissance aux lois en démocratie est conditionnelle ?

Quels sont les principes que Socrate refuse de transgresser ?

On ne doit pas répondre à l’injustice par l’injustice (principe socratique).

Le citoyen est esclave de la cité qui est son origine.
Les Lois protègent tous sans conditions.
La désobéissance est interdite en plus d’être nuisible à l’âme.
Position fondamentale dans le dialogue : la différence entre le légal et le légitime.

Cours :

La prosopopée des lois. Les Lois rappellent à Socrate son devoir, elles lui rappellent précisément
qu’il doit désobéir aux conseils de Criton et mourir. Ce sont les Lois qui sont l’autorité compétente
en matière de justice.
On doit écouter l’expert, et ce sont les lois qui souvent incarnent l’expert opposé au grand nombre.
Les Lois en personne sont ces experts qui connaissent beaucoup en justice et injustice et dont il faut
prendre l’opinion en considération.
Le texte est un diptyque : il faut d’abord savoir qu’il faut tenir compte de l’avis des experts, puis
trouver lesquels.
Socrate ne tient aucun compte de l’opinion du grand nombre mais de l’opinion des Lois.

Contredire cette lecture traditionnelle :

Les Lois ont un discours persuasif extraordinaire comme certains passage des discours de Socrate
(modèles de rhétorique). Les Lois « parlent comme un orateur », demandent à être obéies et ne
prétendent pas au statut d’expert et compensent ce manque par la rhétorique pour obtenir
l’adhésion. La rhétorique n’étant pas un art mais une imitation de celui de l’art politique.
Socrate dit qu’il faut suivre l’opinion des experts, mais rien ne garanti l’existence d’un expert dans
les choses justes. Socrate recherche un homme savant mais ne semble jamais l’avoir rencontré.
L’autorité des lois est en fait beaucoup moins élevée que celle de l’expert recherché. Les Lois ne
prétendent pas être experts en justice mais ont la prudence de ne pas se prévaloir d’une
connaissance qui serait celle du beau et du bien.
Mais elles affirmeront toutefois à Socrate que si il ne les obéit pas, la cité s’écroulera : il croit non
pas que les lois soient compétentes en matière de justice mais que, en l’absence d’un expert, le
mieux est d’obéir aux lois de la cité.
Les lois reconnaissent avoir fait une erreur envers Socrate mais lui demande d’obéir toutefois.
Les lois demandent une obéissance inconditionnelle même si elles se trompent.

Existe-t-il toujours une différence entre les lois et les jugements portés par les hommes ?
Cette distinction est insuffisante, car les lois viennent elles-mêmes des hommes. Elles sont
fondamentalement l’expression de la volonté des citoyens qui votent en assemblée.
En 51c les lois admettant se tromper, admettent aussi ne pas être bonne et/ou juste.
Les lois laissent donc une seule alternative aux citoyens : les convaincre (les changer par la
démocratie) ou continuer d’obéir.
En se rangeant du côté des lois, du fait de l’absence d’un expert, Socrate donne donc raison au
grand nombre (logos des lois) et lui obéit en dépit du fait qu’il ait demandé à ne pas tenir en compte
de celui-ci.
Que faire s’il n’y a pas d’expert ? Ici, Socrate obéira aux lois en étant bien conscient qu’elles ne
sont pas expertes.
L’âme s’améliore par la justice et se détériore par l’injustice. La connaissance du juste que
possédera l’expert s’il existe lui viendra de l’âme. La justice étant définie comme la santé de l’âme.

CM4 :

D’après les spécialistes, le premier livre de la RP avait été conçu d’abord comme un dialogue
autonome, formant un tout et qui aurait pût être publié à part.
Le second livre fonde une nouvelle hypothèse de la supériorité de la justice. C’est l’idée qu’il existe
une analogie entre l’individu et la cité dans laquelle il vit : si l’on examine de quelle façon une cité
est juste, on apprend comment l’âme humaine est juste, et l’on apprend surtout qu’elle doit être
juste plutôt qu’injuste.
(Relire Livre I de Annas).

Livre II :

A la fin du livre I, après avoir répondu aux arguments immoralistes de Trasymaque, Socrate voit sa
défense de la justice éprouvée par Glaucon, qui joue le rôle de l’avocat du diable.

La justice doit-elle être aimée pour elle-même ?

357A-357E

Glaucon se fonde sur une tripartition, une typologie des biens :

- Les biens que nous aimons en raison de ce qu’ils sont eux-mêmes et non pas en raison de ce qui
découle d’eux (plaisirs ayant des fins eux-mêmes par exemple).
- Les biens tels que l’exercice sportif, le travail, l’aide aux malades : choses pénibles qui sont
considérées comme des biens uniquement pour ce qui en découle.
- Les biens que nous aimons à la fois pour eux-mêmes et pour ce qui en découle (posséder la santé
ou le bon-sens par exemple). Nous aimons à la fois être en bonne santé parce que cela nous fait du
bien mais aussi parce que cela nous permet de faire d’autres choses.
La question est donc de savoir à laquelle de ces trois types de bien la justice appartient-elle.
Glaucon énonce la thèse du grand nombre qui recoupe celle de Trasymaque.
La justice appartient selon lui aux bien pénibles auxquels l’on consent non pour eux-mêmes mais
pour ce qui en découle, pour les avantages et effets qu’ils permettent.
On recherche des biens à travers la justice, biens que l’on aimera cette fois pour eux-mêmes. La
conception commune qui fait de la justice un bien est donc intéressée, elle est immoraliste en tant
qu’elle ne considère la justice que comme moyen obligé en vue de biens intéressés.
*
L’apologue de l’anneau de Gygès :
Homme invisible grâce à un anneau qu’il portait. Glaucon prend sa référence pour se demander :
Que ferions nous avec un tel pouvoir ?
D’après Glaucon, si nous étions assurés de pouvoir agir en toute impunité, nous n’agirions
certainement pas avec la justice mais viserions uniquement nos biens intéressés. L’exigence de la
justice disparaîtrait.
Certains pourtant, même sans l’anneau de Gygès, peuvent lui trouver un ersatz : le mensonge. Ce
seront ceux qui réussissent le mieux dans la cité et les Dieux les comblent de toutes les faveurs.
*
Adimante, frère de Glaucon, aggrave la critique de l’idée selon laquelle la justice serait aimée pour
elle-même et non pas seulement pour les biens qu’elle procure. Il se fonde non plus seulement sur la
thèse du grand nombre mais sur le jugement des défenseurs de la justice eux-même, qui ne se
rendrait pas compte qu’il présente une image dégradante de celle-ci : ils parlent de la justice en
démontrant justement les avantages qu’elle prodigue ! Par exemple, la justice apportant la bonne
réputation, donc la position, le mariage, l’argent, etc. Les défenseurs rejoignent sans le savoir leurs
détracteurs lorsqu’ils décrivent la justice.
En tout cas, la justice apparaît toujours comme un passage obligé. Comme Kant, on pourrait dire
qu’elle n’est pas un impératif catégorique mais un impératif conditionnel.
La justice n’est considérée comme un bien uniquement en tant qu’elle est un moyen.

358 : aussitôt après la formulation de cette tripartition, Socrate déclare que la justice appartient à la
plus belle des trois espèces, celle du bien que l’on doit aimer à la fois pour lui-même et pour ce
qu’il produit (comme une fin en soi et un moyen). La justice est comparable à la santé, fil de
comparaison qui durera le long de la RP.
Rappel : La justice est une des quatre vertus cardinales (justice, courage, sagesse, tempérance).
Assurément, selon Socrate, la vertu doit être recherchée pour elle-même, mais pas seulement, elle
doit aussi l’être comme moyen. Les seuls philosophes qui auront affirmés que la vertu doit être
désirée pour elle-même sont les stoïciens, thèse qui occasionna de nombreuses polémiques.
Pour les stoïciens, le seul bien c’est la vertu qui est à elle-même sa propre fin et à elle-même sa
propre récompense. On doit être juste simplement pour être juste sans rechercher d’autres biens. Si
l’on se permet de rapporter la vertu au bonheur, ce sera uniquement pour cette école car elles sont
identiques. Le seul mal c’est le vice.
Cela pose qu’entre la vertu et le vice, il n’y aurait qu’indifférence.

Pour Socrate, il est légitime de vouloir être vertueux en tant que la vertu est en elle-même un bien et
d’attendre d’elle un profit, des biens qui seront eux aussi désirés en eux-mêmes.
La différence entre Socrate et Glaucon et son frère est que la justice est aimée pour elle-même
comme un bien tout en étant aimée pour les biens qui en découlent.

Ces deux types de bien, à savoir la vertu elle-même et les biens qui en découlent, sont certes
différents mais ne sont pas incompatibles. Socrate va même affirmer que de la vertu découle tout les
avantages matériels qu’un homme peut désirer. C’est bien l’homme vertueux qui est comblée et non
l’homme méchant et hypocrite.
Pour Platon, le bonheur est le bien souverain. La vertu n’est pas le seul bien auquel nous aspirons
car nous désirons d’autre biens qui ne s’identifient pas directement à elle. La vertu est une fin en
soi, mais n’est pas le seul bien à la différence des stoïciens. S’y ajoute des biens matériels que l’on
peut désirer comme récompenses que les Dieux nous accorderaient. Il est juste que celui qui a agit
vertueusement soit récompensé selon Socrate.
La liaison établie entre la vertu voulue pour elle-même et l’obtention du bonheur, c’est à dire des
biens matériels nécessaires à sa réalisation, repose sur une affirmation d’ordre théologique. C’est à
dire que la combinaison de la vertu et des biens matériels qui en découlent font le souverain bien.
Ce fondement est théologique car ce sont les Dieux qui récompensent les justes. Socrate refuse
l’idée que les Dieux procureraient aux hommes injustes des avantages qu’ils refuseraient aux justes.

Résumé :
- Le grand nombre soutient que la vertu est aimé non pas pour elle-même mais seulement pour les
biens matériels qu’elle nous permet d’obtenir.
- Les stoïciens diront que la vertu est aimée pour elle-même seulement et qu’elle seule est un bien.
- Socrate soutient que la vertu est aimée à la fois pour elle-même et pour les biens qu’elle procure à
titre de récompense.
*
Pour Kant, il faut vouloir la vertu pour elle-même en obéissant à la loi morale, pure de toute
motivation sensible. Kant laisse toutefois place à notre condition d’être sensible, il faut selon lui
vouloir la vertu non par pour qu’elle nous rendent heureux car on en sortirait du champ de la
moralité, il faut plutôt la vouloir dans l’espoir que la vertu nous rendent dignes d’être heureux.
C’est une condition indispensable de la morale car sans cette espérance, notre volonté morale risque
de se désespérer si elle n’agit pas en vue du bonheur.
Notre devoir est d’agir moralement en tant que sujets moraux, mais il est difficile pour le sujet
d’agir sans aucune considération pour son propre bonheur, alors il faut laisser place à sa volonté
d’être heureux qui le constitue.
Il n’est pas irrationnel de croire que la vertu et le bonheur sont donc liés si l’on fait appel
précisément au concept de Dieu : il gouverne l’univers et peut donc procurer dans l’au-delà le
bonheur à l’homme qui agit selon la vertu. Le souverain bien n’est donc pas seulement la moralité
mais une somme d’autres biens qui s’ajoutent à lui.
Kant postule une vie après la mort pour rendre possible le progrès dans la vie morale.
*

Comment Socrate peut-il gagner contre ceux qui défendent la justice comme moyen seulement?
Le défi est pour lui de démontrer toujours que la justice est désirable pour elle-même car elle est un
bien en soi, tout en admettant qu’elle est aussi recherchée pour les biens qui en découlent.

Le dialogue va prendre un tournant qui le dirige vers une politéia, qui est le titre grec de l’ouvrage
et qui désigne un régime politique, que l’on a traduit par La République mais que l’on pourrait aussi
traduire par Du régime politique.

Livre IV :
Socrate propose là de changer la justice d’échelle dans la justice. Il remarque que la justice est une
qualité qu’un individu peut posséder mais aussi une cité tout entière, dans laquelle il serait plus
facile de percevoir la justice et permettrait de comprendre réciproquement l’individu.
Il introduit par là la célèbre comparaison de la cité avec les lettres d’un texte : un texte est plus
lisible en gros caractères qu’en petit, donc la nature de la justice est plus probablement perceptible
dans la cité qu’à l’échelle d’un individu.
Selon Annas, il peut paraître toutefois surprenant que Platon ne considère pas que la justice soit tout
à fait différente entre la justice de l’individu et celle de la cité entière.
Pourtant Socrate est toutefois conscient du caractère problématique de cette analogie. Il dira après
analyse que la justice est possiblement différente selon l’ange d’étude. C’est à dire que la justice
dans l’âme de l’individu ne soit pas celle de la cité.
Si l’hypothèse de Socrate ne s’avérait pas satisfaisante, il faudrait alors que nous sachions ce qu’est
la justice pour pouvoir établir une différence. Socrate doit donc se retrancher à simplement émettre
la possibilité qu’il existe deux justices différentes. Nous sommes loin de tout dogmatisme.

Toute l’analyse de la justice dans la République est donc dépendante d’une hypothèse, celle de la
concordance entre la justice de la cité et celle de l’âme. Cette analyse ne produit donc pas un savoir
idéal et fixe mais un savoir dépendant, bien qu’il semble être bon.
Le régime de la pensée n’est qu’hypothétique !

TD4 :

Exposé sur Eutyphron 1 :

Eutyphron apporte une seconde définition de la piété dans l’extrait, le pieux étant ce qui est cher
aux dieux et l’impie ce qui ne leur est pas cher. Le pieux serait ce que les dieux aiment.

Exposé : dans quelle mesure peut-on fonder le pieux en référence à ce que les dieux aiment ?
Il demandera si le pieux doit se définir en fonction des Dieux et de ce qu’ils aiment même dans le
cas où l’on se fonde sur une conception de la nature des Dieux qui est plus exacte que celle qu’en a
Eutyphron, autrement dit peut-on définir le pieux en référence à la volonté des Dieu même lorsque
l’on a une conception philosophique de la nature divine et de la volonté divine.
Socrate examinera d’abord la définition donnée en s’attaquant à la ou les volontés des Dieux tels
que le grand nombre.
Projet de lecture du texte et plan : la définition du pieux comme ce qui est cher aux dieux, la
réfutation de cette définition, puis l’accord des Dieux mais qui ne définit rien.

Socrate entreprend une réfutation ad hominem envers Eutyphron en vertu des principes à partir
desquelles celui-ci raisonne. Il admet les prémisses d’Eutyphron pour rentrer dans sa réflexion sans
s’investir lui même mais tout en étant capable de le contredire.

En ce qui concerne Socrate, il supporte difficilement d’entendre les récits mythologiques courants.
La théologie rationnelle de Socrate qu’il esquisse dans la RP est une norme qu’il applique à la
nature divine et à ses récits. Socrate ne croit pas aux récits divins proposés par Eutyphron mais les
admettra toutefois comme vrais pour poursuivre la discussion.

La définition donnée par Eutyphron du pieux n’est justement pas recevable en vertu de la définition
qu’il donne des Dieux. En faisant ce qui plaît à un Dieu, l’homme qui veut être pieu fait ce qui
déplaît à un Dieu et plaît à un autre. Un seul et même action est alors pieuse et impie.
Socrate considère que la forme du juste est la mesure, c’est à dire le critère, qui pourrait permettre
de supprimer toute divergence de vue entre les Dieux et entre les hommes dans la mesure où ils ont
les mêmes divergences motivées par la même absence de savoir.
Pour Socrate, les Dieux ont certainement, contrairement à ce que pense Eutyphron, une
connaissance du juste et du bien. C’est pourquoi il a du mal à les représenter en train de se faire la
guerre.
La définition du pieux comme ce qui est cher aux dieux :
Peut-on le faire en admettant le polythéisme traditionnel ?
On ne peux, car les Dieux s’opposent sur des différents, mais sur quoi portent-ils ?
La forme, l’idée, sert du critère ou de règle pour réguler les volontés. La forme est un critère dont la
légitimité s’impose à chacune des parties lorsqu’il y a possibilité d’indifférence. Lorsqu’il y a savoir
il n’y a plus de dissensions. Par exemple, on ne peut différer sur la quantité.
Existe-il un critère de choix dans tout les domaines où nous risquons d’être en désaccord dont la
justice et la piété, peut-on résoudre tout les différents ?
Le désaccord ne peut être levé sur le juste et l’injuste car les hommes ne possède de savoir qui
permettrait d’user de la métrétique. Socrate laisse entendre que la possession d’un tel savoir sur le
juste et le bien, le pieux, supprimerait les conflits. Il n’y a pas de fatalité dans la division.
En attendant, quelle éthique de la discussion pouvons-nous bien mettre en œuvre pour éviter les
conflits, tant que nous n’avons pas de savoir sur ces idées fondamentales.

Savoir sans métrétique, critère pour se mettre d’accord, polythéisme.

CM6 :

Platon propose une étude sociologique de la cité et non idéaliste, la genèse de la cité provient du
besoin et doit être éduquée, perfectionnée, pour que la justice puisse apparaître dans celle-ci.

Comment transformer une cité telle qu’elle existe naturellement en vertu de nos besoin en une cité
juste et vertueuse ?

L’étude de la cité juste appellera comme un complément nécessaire l’examen des formes de cités
injustes. Socrate sait que le réel est contingent et que d’autres formes de cité peuvent survenir, rien
n’oblige que par le hasard, l’histoire ou autre, la décadence survienne. Socrate décrit et dégrade la
cité idéale dans plusieurs exemples (Livres 5 à 9). C’est une genèse à rebours de la cité idéale.

L’éducation est l’outil principal qui rendra la cité juste.

Selon la partie de son âme à laquelle l’homme donne hégémonie, on tombe dans différents
gouvernements de l’âme et donc différents gouvernements politiques. La cité a les mœurs de ses
citoyens.
La cité de Platon n’a donc pas pour but seulement de définir la cité idéalement juste (Callipolis). Il
étudie le spectre entier des régimes politiques. Les choses ne se produisent jamais telles qu’elles
sont pensées, Platon sait que tout idéal peut être mis en échec. Nuance importante.
En plus d’être penseur de la cité idéale, il est sociologue de l’origine de celle-ci et s’intéresse aux
pathologies humaines qui conduisent à des régimes défavorables.

*
Comment naît une cité, et donc comment naissent dans cette cité la justice et l’injustice ?

1. La cité du besoin (369b-372b)

2. La cité du luxe (372b-374e)
3. L’instauration de la fonction militaire comme conséquence de l’apparition de la cité du luxe à
partir de celle du besoin, répondant aux exigences de protection et menant à la formation de la cité
juste par l’éducation des gardiens.
*
1. La cité du besoin.

L’origine de la cité provient du fait que nul ne se suffit à soi-même. Chacun est porteur de besoins
biologiques et naturelles (se nourrir, se vêtir). Les besoins ne sont pas formés par la société mais
forment celle-ci en vue de leur satisfaction.
Aristote pense que l’homme veut directement la vertu, tandis que Platon pense que la cité se forme
dans un but uniquement économique, du fait de nos besoins, en instaurant une division du travail
qui n’était pas encore nommée.
Le travail commun, la division du travail, est souhaitable pour plusieurs raisons :

- La différenciation naturelle des individus. Il existe entre les hommes plusieurs naturels qui les
distinguent. On appelle cela la théorie des naturels. C’est cette même doctrine qui expliquera la
division de la cité plus loin entre les producteurs, les gardiens et les philosophes gouvernants.
On est naturellement faits pour son rôle dans la cité.

- Il faut agir selon le kairos, c’est à dire être capable d’agir au bon moment, dans un emploi du
temps correct. Aussi, on ne peut pas tout faire à la fois, il faut choisir une spécialisation et admettre
une certaine rationalisation du métier.

- Socrate montre aussi que cette division du travail entraîne une multiplication, une variété plus
grande de métiers. Le laboureur a besoin que quelqu’un fabrique ses outils et ainsi de suite. On aura
donc besoin de marchands pour les importations qui nous manquent et pour revendre nos surplus.

Conséquence des marchands : la naissance de l’agora.

Les rôles sont déterminés autant par des conditions psychologiques que physiques. L’intelligence
minime et la force des paysans les confirme dans leurs rôles.
Cela rejoint la théorie de l’esclave par nature d’Aristote.

2. La cité du luxe.

La cité des besoins continue de se développer sous l’effet des passions humaines qui se mettent à
rechercher des désirs au lieu de besoins. On produit alors des biens non réels et la cité dérive :
Comme chez Rousseau, le perfectionnement des arts civilise les hommes et les corrompt ensuite.

L’accumulation du luxe prépare aussi indirectement la guerre dont on voulait justement de prémunir
dans la cité primitive précédente. La cité est objet de convoitise.

3. L’institution militaire.

L’introduction de la fonction militaire est capitale dans l’économie de la République. L’armée fait
la transition entre la cité du luxe et la cité idéale. Pour Socrate, ceux qui sont soldats deviennent des
gardiens (374d). Il introduit aussi une subdivision dans les gardiens, entre les gardiens parfaits
(futurs philosophes encore non formés) et les gardiens auxiliaires (qui assureront la protection
militaire de la cité, qui sont d’une excellence moindre).

Socrate décrit à partir de là la formation nécessaire pour devenir un bon gardien.

Cette formation et l’action qu’ils exercent épurera progressivement la cité du luxe.
Cette épuration initiant l’existence des philosophes rois.

Pourquoi est-ce que les producteurs seraient inférieurs ? Pourquoi une armée de métier et non une
armée citoyenne ? Qu’est-ce qui justifie les gardiens ?
Cela contredirait selon Socrate le principe de division du travail qui fait naître a cité : le soldat ne
fait pas de chaussures et le cordonnier ne fait pas la guerre.
La fonction des gardiens est si importante selon Socrate qu’elle doit être dégagée du soucis de toute
autre fonction. L’art militaire tel que l’analyse Socrate ne relève pourtant pas d’une formation
technique, la fonction du soldat, du gardien, est plutôt éthique.
Le bon soldat rassemble deux qualités contraires : il doit être capable de colère envers ses ennemis
mais aussi de douceur envers les siens. Un tel naturel peut-il exister ?
Il existe selon Socrate, comme le montre l’exemple d’un bon chien.
Le soldat a du cœur (tumos) et un naturel philosophe (se laisse guider par une sorte de savoir, une
connaissance des siens et de ses maîtres).

Il faut perfectionner ce naturel du soldat, qui n’est pas suffisant. Il faut une formation éthique.

L’éducation des gardiens (Livres 2 et 3) :

(les philosophes rois ne sont pas encore là)

La paiedia (l’éducation traditionnelle) : dans un ordre inversé par Socrate est faite de la musique
(éducation de l’âme), de la gymnastique (éducation du corps). Socrate propose cet ordre (musique
puis gymnastique) en vertu du primat de l’âme sur le corps. Ce n’est pas ce que la tradition
proposait jusque là. Socrate s’intéresse particulièrement aux jeunes esprits, dans lesquels
s’impriment un tupos (un sceau) bien plus facilement.

TD6 :

L’examen de la définition du pieux d’Eutyphron montre qu’elle n’est pas assez radicale.
La définition n’est pas essentielle mais accidentelle (première occurrence dans l’histoire de la
philosophie de l’opposition entre l’essence et l’accident).
Il « arrive » au pieux d’être aimé des dieux et en lui-même il ne se définit pas par le fait d’être aimé
des dieux. Les Dieux ne sont pas la mesure du pieux si le pieux est essentiel.
On oppose « Dieux est la mesure de toutes choses » et « l’homme est mesure de toutes choses »
comme le dit Protagoras.
Ici, dans l’extrait, l’essence ou la forme du pieux n’admet pas pour mesure l’amour des dieux.

On ne peut pas définir le pieux, selon Socrate, comme étant ce que tout les Dieux aiment.
Démonstration de l’absurdité de la définition :
1. Que le pieux est ce que les Dieux aiment.
2. Que le pieux est aimé des Dieux parce qu’il est pieux, c’est à dire que les dieux aiment le pieux
parce qu’il est pieux, alors, en remplaçant le pieux dans cette proposition parce ce que les Dieux
aiment, en vertu de la définition donnée en 1, il faut donc dire que les dieux aiment le pieux parce
que le pieux est aimé par eux. C’est absurde ! C’est justement parce que les dieux aiment le pieux
que le pieux est aimé par eux.

Dans son essence même le pieux ne dépend pas des dieux, il n’est pas ce qu’il est en vertu de ce que
les Dieux aiment, même si il lui arrive d’être aimé des dieux. Le pieux est pieux en raison d’une
forme qui est son principe.
Précisions sur ce dilemme entre le pieux et l’aimé des dieux :
Dans la première hypothèse où une chose est pieuse parce que les dieux l’aiment, les dieux sont nos
guides en matière de piété et nous devons apprendre ce qu’ils approuvent ou non à travers
traditions, textes sacrés.
Dans l’autre cas, où le pieux est aimé des dieux parce qu’il est pieux, nous devons trouver par nous-
même ce qu’est le pieux.

Saint Thomas au moyen âge s’oppose à l’idée que l’obligation morale soit créé à partir de Dieu
arbitrairement. A la même époque, Duns Scott, pense que Dieu ne veut pas que certaines choses
soient et qu’est juste ce que Dieu veut. Dieu aurait-il pût commander à l’homme de ne pas aimer
son prochain ? Dieu aurait pût créer Descartes, des montagnes sans vallées ?
Wittgenstein pensait quant à lui que le bien est bien parce que Dieu le veut, dans un sens plus
profond Dieu pourrait vouloir le bien parce qu’il est bien. Le philosophe opte pour un bien
suspendu à la volonté de Dieu.

Eutyphron avouera qu’il ne comprend pas bien la question et Socrate lui apportera une explication.
L’explication n’élucide pas pourtant les termes du dilemme, mais est plutôt une élucidation en
termes de causalité de la nouvelle définition du pieux comme chose aimée de dieu.

TD7 :

(CM précédent était un contrôle).

Socrate examine rationnellement les principes en œuvres dans la vie et ne souhaite pas en changer
en permanence. C’est un problème dont Platon nous met en garde dans le T7.
C’est la misologie : la haine de la raison.
C’est le sentiment que l’âme finit par concevoir à force d’être déçu par des raisonnements qu’elle
avait admis à la légère.
Le raisonneur est déçu car il a mal appliqué la raison qui elle n’est pas en tort.
La raison, art du raisonnement, doit nous empêcher de donner notre assentiment trop rapidement à
des jugements et raisonnements fallacieux.

Preuve de Socrate de l’immortalité de l’âme :

L’âme est similaire aux formes divines invisibles et incorporelles (la pensée l’atteste) donc ne peut
mourir n’ayant pas de corps. C’est une théorie non matérialiste de l’âme.
*
L’harmonie, c’est la structure, la façon dont un corps est correctement organisé, agencé. Une autre
théorie grecque dit que l’âme est l’harmonie du corps, qui une fois usé, provoque la mort de l’âme
car n’est plus harmonique.
*

Approfondir ici l’immortalité de l’âme selon Socrate et la réfutation de Simmias.

Simmias réfute Socrate grâce à cette théorie de l’harmonie. L’immortalité de l’âme est selon lui
indécidable. Socrate répondra à cela par une critique de l’âme harmonie : l’harmonie est un effet du
corps mais ne le guide pas. C’est un épiphénomène mais non un principe.

Le T7 est un intermède méthodologique de Socrate sur la misologie:

Il faut craindre selon Socrate la misologie. Détester, rejeter la raison pour le scepticisme est une
erreur aussi importante et peut-être source de la misanthropie. La misanthropie étant injuste et ne
présentant aucune raison d’être vécue. C’est la même chose pour la misologie qui se produit dans
les mêmes conditions. La misanthropie provient de cela : on accorde son entière confiance à
quelqu ‘un, sans connaître cette même personne. Nous sommes ensuite déçus et nous deviendrons à
répétition misanthrope. C’est une induction amplifiante qui conduit à une proposition universelle
qui est que les hommes ne valent rien.
Un tel jugement est pourtant selon Platon l’effet d’une ignorance : celui qui est déçu ainsi n’a pas
une bonne connaissance de la nature humaine et a trop vite donné sa conscience, sans esprit critique
et discernement.
Ce n’est donc pas du fait de la nature humaine que s’est produite la déception mais du fait des
erreurs de celui qui est déçu.
Il n’existe donc pas de bonne raison d’être misanthrope.

Alceste à Bicyclette AV.

Jugement de Platon sur la nature humaine :

Il existe trois types d’hommes.
- Les « très bons » : peu nombreux
- Les « ni bons ni mauvais » : grande majorité
- Les « très mauvais » : rares

Le misanthrope ne reconnaît pas les « ni bons ni mauvais ». Il ne sait pas que nous pouvons
accorder notre confiance jusqu’à un certain point et non absolument, pour éviter la déception mais
conserver une certaine relation. Le misanthrope enveloppe tout le monde dans une même catégorie.

La culture de la misologie en Grèce antique :

Sur la base du sentiment de la misologie, similairement à la misanthropie, s’est développée une

véritable culture de l’antilogie : il existe toujours un raisonnement contraire à un autre et toujours
aussi valable. Ce sont ceux qui passent leurs temps à raconter une chose et son contraire.

L’académie de Platon a pendant un temps viré à l’isosthénie, qui est le fait de dire que tout
raisonnement est annulable par un autre. Il n’y a donc aucun savoir possible.

La méfiance du misologue quant aux arguments s’étend non seulement à l’argument lui-même mais
sur les aspects du monde sur lequel il porte. Rien ne s’offre à notre perception et à notre rationalité.
Il n’y a pas de vérité dans les choses qui partagent l’instabilité des arguments.

Socrate réponds à cette attitude :

Socrate ne dit pas de suite qu’il existe de bons arguments, mais, plus habile, il dit qu’il serait
lamentable s’il existe un argument ferme et vrai de ne pas lui accorder notre confiance du simple
fait que nous ayons précédemment été déçus. Socrate invite à faire un pari vis à vis de la raison et
tente de préserver l’âme de la misologie, qui doit se fermer au soupçon que peut-être les
raisonnements n’offrent rien de sain.
L’âme doit plutôt soupçonner que c’est nous qui ne nous comportons pas encore de façon saine et
qu’il faut employer notre courage à maintenir notre santé dans l’usage de nos raisonnements.

La misologie est le plus grand mal car elle prive de l’accès à la vérité au sujet des êtres ou des étant.
Or, sans accès à la vérité, l’âme périclite. Si on dénie à la raison la capacité d’accéder au vrai,
lorsque l’on l’a disqualifie, qu’est-ce qui commandera pour nous d’autres que les passions et
désirs ? Ces sentiments ne sont pas en eux-mêmes orientés vers le vérité et donc vers le bien.
Platon avertit : il faudra en revanche toujours s’assurer que tel ou tel raisonnement auquel nous
adhérons soit accepté pour ce qu’il revendique en lui-même et non autre chose.
Il faut être toujours attentif au degré de certitude que nous pensons être celui de notre argument.

Platon à travers Socrate reconnaît donc bien les limites de la philosophie qui se doit de libérer les
âmes autant que possible mais doit toujours conserver une part critique envers ses propres
arguments.

Conclusion : on trouve dans l’œuvre de Platon trois lieux qui abordent la misologie.

Le Phédon, dont le travail ici est extrait.

La République (III, 411d) : Socrate insiste sur l’importance de faire suivre aux gardiens un cursus
artistique et sportif en vue de former des caractères droits. Socrate critique là l’attitude du
misologue dans ces premiers stades de l’éducation, où celui-ci refuse de cultiver son âme et n’aime
pas les discours des fictions littéraires, les ouvrages de la culture. (Le sens de misologue est
légèrement différent ici).

Le Lachès  : lorsqu’il est question de savoir et de vertu, le personnage qui les tient met sa pratique
en accord avec ses discours. Dans le cas contraire, si quelqu’un dit quelque chose qu’il ne fait pas
lui-même, il est dit misologue par Lachès.

La postérité de la misologie dans la philosophie morale :

Kant reprends cette notion et l’intègre dans sa philosophie, en la modifiant.
Dans les Fondements de la métaphysique des mœurs, il critique l’attitude de ceux qui en sont venus
à haïr la raison parce qu’ils attendaient qu’elles les rendent heureux.
Avoir développé sa raison, sa culture, en bref son savoir ne garantit pas selon Kant le bonheur.
Si la nature nous avait donné pour but d’être heureux, on en aurait l’instinct.
Or, nous n’avons pas d’instinct du bonheur et ce ne serait qu’un idéal de l’imagination que nous ne
saurions et ne pourrions atteindre.
Le but de la raison ce n’est pas notre bonheur, mais le devoir qu’elle prescrit (qui doit être obéi sans
considération pour le bonheur de l’obéissant).