POIDS E T M E S U R E D U NOM

Des mditations et quelques dconvenues, (non, la petite Anna ne se produit pas elle-mme, n o n les hommes ne peuvent avoir d'enfant...) conduisent Hans s'en tenir au schma suivant : Le pre (Hans) reoit de la mre l'enfant q u i l u i manque, q u i lui manque l u i , le pre. L ' t r e Suprme (la Mre) eft donc install dans une perfeion q u ' i l s'assure Im-mme, cependant que le sujet, chtr, chtr de l u i mme chtr d'enfant, s'attend d'un d o n que l'tre peut l u i faire, ou ne pas l u i faire. O n sait en u n bout (mme bref) sur les motivations de l'enfant se faire phallus de l'tre chtr. Mais i c i moins que rien sur ce q u i peut pousser l'tre Suprme fournir la crature chtre l'objet de son dsir. O n rentre dans le domaine de la grce. N o t r e b o n heur devient u n caprice de Dieu. Mais, o n eSt soulag de toute responsabilit quant au sien. Bilan positif, puisque, aprs t o u t , ce n'est pas notre dsir q u i eSt tuant, c'eSt celui de l'autre. Aussi Hans se porte-t-il, dix-neuf ans, simplement amput de sa petite sur par le divorce de la mre, en somme, extrmement bien. Pas si bien que a pourtant, puisque le revoici chez le savant doteur de ses cinq ans. Se pose-t-il, malgr tout, quelques questions sur les derniers agissements de l'tre Suprme ? E t tente-t-il encore, pour la seconde fois, auprs de Freud, d'en obtenir le fin m o t , ce m o t q u i l u i manque ?

Paraphrase de Kant avec Sade

In: Scilicet (ditions du Seuil, Paris), Nr. 2/3, 1970, p. 283-324 (published without the name of the author)

De ce que vhicule la levure de Lacan, et que son criture vhicule. I l est d'une irritation commune de constater, le plus souvent dans l'amertume ( rfrer que ce soit sur le mode de l'-faire, ou sur celui, moins pimpant mais de mme nature, du non-fait l'imaginaire et la chute en son abyme), que la lefture de tel texte " prsuppose " tout une srie d'autres leftures, dont par ailleurs pourtant i l semble tre la seule clef. C'eSt qu' explorer la squence en question, on verrait vite t o u t autre chose qu'une " lefture " , au sens de dpart; accorder au fait que si le texte en instance eSt le ssame de quelque chose, c'eSt d u ddale des portes et couloirs franchir ** avant " que d'tre son seuil. O l ' o n v o i t que la question et rien moins que bibliographique. E t pourtant, q u ' o n ne compte pas se faire dflorer lire Lacan, si l ' o n y va vierge. De l ' o u b l i de q u o i s'origine le fiasco de tels puritains de la philosophie, dont la prsomption lire Lacan s'apparente de cette faon u n v i o l au-dessus de leurs moyens. Nous nous rangeons d'ailleurs volontiers en leurs rangs mise part cette camlonerie de Style, que l ' o n v o i t , et q u i n'eSl pas t i e n : nommment le m o t de passe q u i marque l'appartenance la confrrie d'une certaine perversion. Telle eSt la puissance de notre animal. Mais i l y a plus : les quelques textes canoniques, car i l y en a, et le canon de leur lehire, sont la rencontre, en quelques points encore obscurs, d'ime communaut bien plus large, dont n u l de nous n'est exclu pour autant qu'en eSl exclu l'anathme lui-mme, dans le moment o c'eSl sa machinerie mme dont je dsigne ainsi la " communaut " des pices. 283

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" I l faut avoir l u ce recueil, et dans son long, pour sentir que s'y poursuit u n seul dbat, toujours le mme, et q u i , dt-il par ^ t r e dater, se reconnat pour tre celui des lumires. " E t en effet nous commenons tout juSte sentir, n o n pas que le dbat des crits eSt " toujours le mme " , mais q u ' i l a cette diffrence avec le ressassement que, de s'isoler, i l indique les voies d'o s'en dbattre. A savoir, n o n pas la continuit de la tradition philosophique, mais ce q u i fait que de Platon Descartes, Kant, et Hegel, ce n'eSl pas u n seul dbat q u i se poursuit, mal^ les apparences, mais bien plutt, sur le fond d'un mme manque--apparatre, la rfletion de choses diffrentes, q u i n'ont, entre elles, rien v o i r . Ce q u i mrite, en effet, d'tre dbattu, jusqu' ce que soit opre une certaine catarafte. Car sous la rserve que Lacan lui-mme soit soumis une telle opration (voir les incisions dcisives d u bistouri badouien sur ce dlicat " sujet " ) , ses textes ont dj cette puissance piStmologique de dessiller notre regard sur l'histoire d u regard (autrement appele histoire de la philosophie), en nous montrant o le regard de tels philosophas n'eSt pas dessill. Cette coupure, c'eSt ce q u i dans la philosophie n'eSt pas afte de notariat : par exemple, et c'eSl l que nous venons, le travail de K a n t Slruuralement tri (et normment rduit) par Lacan d u fatras idologique dont cependant ce travail n'eSt pas l'enfant touff, mais l'appendice q u i en fait entirement partie, fatras de sa " mtaphysique " et de sa " morale " . Mais puisque ce n'eSt plus K a n t q u i nous intresse, mais le travail d o n t " i l " prpare l'croulement de telle solide charpente, o n ne saurait s'tonner de le v o i r attel, en cette tche, une figure q u i ne rgne pas au mme panthon : Sade. C'est le travail dans le " domaine o l'aurore mme tarde : celui q u i va d'un prjug dont ne se dbarrasse pas la psychopathologie, la fausse vidence dont le m o i se fait titre parader de l'existence " . Car de mme que les heideggeriens (faisons-leur ici u n dernier pied-de-nez) proclament que le trs-difficile, c'eSt de remonter la longue pente de facilit q u i tombe dans l'histoire de la philosophie depuis le facile par excellence de la puret d u regard grec, disons, en la remontant toutefois d'un cran supplmentaire, qu'on est en mesure de faire rendre gorge l'idalisme 284

tout entier, en le poussant dans ses derniers hoquets, dans les Strudures subjeives o i l s'origine. C'est ce que font les textes " denses " de Lacan, Les lire, c'eSt, provisoirement, faire n o n comme abeilles butinant les corolles des dernires nouveauts pour les aller thsauriser ailleurs, mais s'approcher et collationner les pierres nouvelles l'difice, t o u t autant qu'en retirer la subSlantifique moelle. S'agissant de formules, une telle danse-autour s'appelle proprement : paraphrase.

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( i ) " Q^ l'uvre de Sade anticipe Freud ^ ft-ce au regard d u catalogue des perversions, est une sottise, q u i se redit dans les lettres, de q u o i la faute, comme toujours, revient aux spciaUSles. " ( 2) Par contre le boudoir sadien, Ueu pris i c i , ainsi qu'aprs, comme mtonymie de ce q u i s'y passe, eSl presque l'gal de ces lieux q u i ont donn leur n o m aux coles de la philosophie antique Acadmie, lyce, Stoa. " I c i comme l, o n prpare la science en reftifiant la position de l'thique. " I l s'agit de ce que connote le " boudoir sadien " au sens o l'Acadmie connote le platonisme. Dans le boudoir, o n ne fait pas que parler; Alcibiade, l'ami de Socrate, tel que Platon peut l'avoir dcrit travers u n de ses p r o pres lves, redifie la position de l'thique en reHfiant platoniquement la sienne. Dans les lieux de la philosophie antique comme dans le boudoir sadien, en redifiant la " morale " et la " philosophie " comme thories, et ce par une certaine praxis nouvelle, o n prpare la " science " , c'eSt--dire la thorie exacte, et non pas seulement relifie, de cette praxis. E n cela, o u i , u n dblaiement s'opre (c'eSt--dire, plus qu'une rectification, une table rase) q u i doit cheminer cent ans dans les profondeurs de cet lment dont se produisent" les gots " , " le got " , " le b o n got " , " le dgot " , " le dgotant " , pour que la voie de Freud soit praticable. Cette reftification, ce devenir-praticable voquent, de l'hiSloire, des rythmes spcifiques : histoire des inconscients, des idologies, des
I . L e leaeur ne se laissera pas aller liie la paraphrase sans avoir sous les yeux le texte lui-mme, au rappel de quoi eSl commis le numrotage des paragraphes.

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sciences. I l faudra soixante annes de plus pour que l'explication de ce cheminement soit donne par Lacan. ( 3) Si Freud a p u noncer son principe de plaisir, sans avoir mme se soucier de marquer ce q u i le distingue de la fonction d u plaisir dans l'thique traditionnelle (c'eSt--dire q u ' i l n'eSt pas l'cho, entendu alors comme u n simple rappel, du prjug n o n contest pendant deux millnaires, selon lequel la psychologie q u i s'inscrit dans divers mythes de la bienveillance assimile le p r i n cipe du plaisir l'attrait q u i pr-ordonne la Crature son bien), si Freud n'a pas eu prendre u n tel risque de msentente par trop d'entente, c'est la monte insinuante, travers le X I X sicle, d u thme du " bonheur dans le mal " , q u ' i l le doit, et que nous le devons. ( 4) Cette monte insinuante a pour pas inaugural la subversion sadienne; et, aussi piquant que cela paraisse, et bien que la chose n'ait pas t note de cette faon, nous pensons que K a n t , malgr la froideur qu'on attribue son personnage, eSl le point tournant de la subversion sadienne, entendons : ce que celle-d contourne, a contourner; n o n pas qu'elle s'y rfre, mais que ce quoi elle se rfre, contre quoi elle eSt subvertie, c'eSl la mme chose que le point tournant o s'ordonne la pense morale de Kant. Sade eSt 'immoraliSte par excellence; K a n t eSt le moraliste, voiire le moralisateur (comme Sade peut tre dit : immoralisateur) : voil leur rapport intime. ( 5) L 'Philo Sophie dans le boudoir vient huit ans aprs la Critique de la Raison pratique (celle-ci eSl de 1788, l'autre de 1796, quand Sade, sauv de justesse aprs Thermidor, use de la libert de publier). Si nous voyons qu'elle s'y accorde, que c'eSl du mme sujet que toutes deux traitent, et que la Philosophie complte, sur ce sujet, la Critique, au sens o elle l u i apporte quelque chose qui lui manque, nous dirons qu'elle en d o n n e " la vrit " , la clef susceptible d'ouvrir ce sur q u o i la Critique se ferme. ( 6) E t une fois ouvert, grce la clef sadienne, le coffre-fort des poHulats que K a n t eSl amen formuler comme tels, sans vidence apoditique, nous dcouvrirons le diamant cach dans le coffre : nous mettrons nu la subversion rprime par la ncessit idologique de clore le discours sur des maximes inscriptibles dans le champ moral de son temps. 286

E n effet, rien que de trs commun dans ls conclusions morales de la Critique, quand o n les considre comme telles : l'aUbi de l'immortalit le lieu-ailleurs, l'au-del, l'Au-del d'urne vie immortelle , le progrs, la saintet, et mme l'amour y sont refouls, parce qu'ils n'existent pas autrement que comme n o u mnes, dans ce monde-ci. T o u t ce q u i pourrait venir de satisfaisant de la l o i car le progrs se mesure l'observance plus grande de la l o i , la saintet l'obissance absolue, q u i eSt aussi l'absolue libert; l'amour enfin, c'eSt la l o i elle-mme q u i le commande : " Aimez-vous les ims les autres " , tout ceci, c'eSl pourtant la l o i elle-mme q u i ordonne que ce ne soit pas gagn. I l n'y a jamais de satisfaHion attendre de la l o i , parce que la l o i n'eSl jamais satisfaite, elle n'en a jamais assev^. I l l u i faudrait, comme garantie de ce que je l u i ai obi parfaitement, que ma volont ait la parfaite intelleion de t o u t l'objet que la l o i fait entrer dans ses maximes. O r c'est cela q u i eSl impossible. A mener la rigueur de la pense kantienne jusqu' son extrme degr, celui prcisment o nous sommes invits par elle la mener, nous voyons la l o i morale perdre jusqu' la fon&ion d'utilit o K a n t la confine. Parce que la tlologie transcendantale eSl la clef en question, mais celle q u i ferme : les ides de la raison pure C n'ont pas force de loi. Leur force rside dans l'obissance qu'une propension l'utile, de notre part, leur vaut. Mais cerner la ncessit de la l o i kantienne, voil qu'on la tourne, qu'on la subvertit. " Par quoi s'explique l'incroyable exaltation qu'en reoit t o u t ledeur n o n prvenu par la pit acadmique " , laquelle prcisment, prvenue par les postulats par lesquels la Critique s'achve, dissimule par sa ledure l'effet de connaissance, q u i eSt proprement celui produit par une l o i transgresse dans le mme moment que sa ncessit eSl dmontre. Rendre compte de cet effet, c'eSt djouer les comptes rendus moraux de son effeduation. ( 7) " Q u ' o n soit bien dans le mal, o u , si l ' o n veut, que l'ternel fminin n'attire pas en-haut " , voil ce dont o n rendra plus vertement compte en dsignant le sexe au bon physique, et ce bon comme li, par la lgalit morale, au mal moral. Mais- ce paradoxe eSt d une homonymie, que la langue de K a n t n'admet pas. I l commence la Raison pratique par u n Man FUhlt sich wohl im Guten, l'homme se sent bien dans le bien, ce q u ' i l ne faut admettre que si l ' o n 287

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en saisit le carare synthtique, et n o n pas analytique (ou tautologique) que la langue de nos moralistes nonce d'autant plus volontiers qu'elle n'y risque pas grand'chose. Le virage de cette comprhension eSt pris lorsqu'on v o i t : ( 8) Que le Wohl, c'eSt la l o i d u bien, disons : le bien-tre. O r le principe de plaisir q u i noncerait, comme principe, d'avoir pour plaisir le bien-tre, serait une l o i esclavageante, dont i l faudrait tout attendre sauf le bien moral, d'une part, mais pas mme le bientre ainsi recherch. Car ce qui est cause d u plaisir dans le bientre, c'est l'objet phnomnal. E t celui q u i prouve le bien-tre, c'est l'me de la psychologie n o n transcendantale, soit un autre phnomne. Entre ces deux phnomnes, l'objet d u plaisir et le sujet du bien-tre, i l y a i m enchanement phnomnal, de mme qu'entre tous les autres phnomnes. Ds lors la rencontre, dtermine par autre chose que la volont, de ces deux phnomnes propres crer u n troisime phnomne que serait le bien-tre, le Wohl, a la ncessit de l'enchanement phnomnal, c'eSt--dire la contingence par rapport la volont. Le bien-tre eSt adventice, o n peut mme dire q u ' i l est exceptionnel. E t la situation du bien-tre elle-mme, si par hasard elle se constitue, ne peut pas tre apprcie comme telle. Parce que la l o i parle, celle de la recherche d'un Bien, et que par rapport t o u t bien-tre elle rend plus clatant encore l'chec du bien-tre. Le mal-tre eSt la l o i absolue d'une volont q u i ne serait pas soumise la l o i du Bien absolu. ( 9) Car l'impasse eSt rsolue par la position d'un objet, l'objet de la l o i morale, le Bien, das Gute. Cet objet, c'eSt l'exprience mme des voix du dedans q u i commandent l'impratif catgorique. C'eSl avec la mme ncessit transcendantale que celle de l'existence d u sujet transcendantal (dans la raison pure spculative) que ces voix du dedans parlent et ordonnent : inconditionnellement. D e mme que " l'unit du " je pense " doit pouvoir accompagner toutes mes reprsentations " , eSt la condition transcendantale, elle-mme inconditionnelle, de mme la ncessit morale n'a d'autre condition qu'elle-mme, d'autres critres donc que les siens propres. ( 10) A i n s i ce Gute de l'impratif catgorique n'eSt pas le Wohl suprme q u i serait galable tous les bien-tre possibles. I l est beaucoup plus, parce que tout autre. I l eSl le plaisir universel. z88

infaillible, inconditionnel, d'obir la l o i , parce que celle-ci, dans toutes les situations empiriques, donne le critre de son intelligibilit, donc le choix ncessaire. Contre le balancement d u choix, dans l'exprience morale, balancement q u i eSt la souffrance mme (tre ballott dans l'enchanement phnomnal), l'quivalence de principe apporte la souffrance phnomnale par l'absolu d u choix, conforme l'universalit de la l o i , eSl lie au Bien q u i est la valeur universelle, autrement dit l'universel de la raison. Rsister des biens incertains, ce n'eSl pas renoncer au plaisir, ce n'est pas une renonciation la jouissance plus sacrifie que celle qui est notre lot ordinaire, c'eSt au contraire la renonciation la renonciation la jouissance, et ce, grce la recherche d'une jouissance laquelle la contingence phnomnale ne contraigne pas renoncer : la jouissance d u Bien mesur aux critres u n i versels de la raison. O n saisit ds prsent la parent troite q u i va unir la conception kantienne de la jouissance aux principes sadiens : K a n t , sa faon, ne cesse de transgresser, mais dans l'autre sens, si l ' o n peut dire, en attendant une formulation plus prcise, la l o i . Mais c'est la l o i du phnomne q u ' i l transgresse. Si la l o i " intrieure " , l o i morale, se rvle tre en fait l o i " extrieure " , l o i du discours des autres, donc aussi l o i " phnomnale " , on aura de K a n t Sade u n passage plus troit que celui de l'analogie : deux coutes du discours de VAutre (avec u n grand A ) : dans un cas, l ' A u t r e transcendantal du sujet transcendantal : la certitude phnomnologique; dans le second cas, l ' A u t r e du discours des autres, q u i , se prsentant aussi comme universel, eSt celui du discours sadien. Dans les deux cas, mme discours : celui de l'Autre. Mme ensemble nonciation-nonc. Mais la dissymtrie apparatra dans les formes fantasmatiques de renonciation et de l'nonc chez les deux porte-parole de la l o i , chez les deux hrauts d'une mme souverainet. Ainsi, tout ce dont le sujet peut ptir, quand u n principe de plaisir immoral, celui du Wohl, l'intresse u n objet, par la pulsion ou le sentiment, trouve son contrepoids dans ce que le principe moral exclut le poids pesant de cette attache, laquelle eSt appele par K a n t " pathologique ". ( I I ) Ce q u ' i l ne faut pas confondre avec l'effet produit avec le 289

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souverain Bien des Stociens. Ceux-ci, q u i savent qu'il eSl des objets dont l'enchanement leur chappe et sur lesquels ils ne peuvent compter pour assurer leur bonheur, se retournent vers eux-mmes, dans u n terrain qu'ils estiment gouverner. L'amourpropre consiste ainsi tre plus sr de l'amour, puisqu'on se le prodigue soi-mme. Le contentement, quand le dsir se porte sur soi-mme, eSt de nature pallier Vinsatiable d ' u n dsir tourn vers des objets inatteignables. Mais c'eSt u n autre amour-propre et u n autre contentement q u i eSl dmontr par K a n t comme suivant ncessairement de ses principes : le soi-mme des Stociens, le Souverain Bien de leur isolement eSt encore phnomnal. Agt-il comme contrepoids, ce serait avec la mme contingence que le plaisir du Wohl. Parce que la lutte eSl encore armes gales, ou plutt d'une ingalit fortuite car elles sont du mme ordre. Le Bien moral de l'obissance la voix intrieure, c'eSt de l'couter tellement qu'on n'entende plus rien des clameurs de tout extrieur (autres hommes, et mes comme concept unissant les intuitions internes), c'eSt de le regarder, ce Bien, et, en tournant le dos aux plaisirs, ne plus tre assailli par eux, ou plutt et trs exadement, les faire disparatre, car ils n'existent comme plaisirs que pour autant qu'on les dsire. E t ne pas les dsirer, ce n'est pas dsirer autre chose, c'est ne pas dsirer le dsir lui-mme. Que les plaisirs soient rendus " moins respeftables " par u n seul regard ce Bien, c'eSt textuellement parce que la ncessit intrinsque de ce Bien oblige ne pas re-peare^ regarder en arrire, se retourner pour regarder. E t le Bien moral n'eSt pas respectable n'eSt pas u n objet de resped; i l n'eSl pas regard distance, en se retournant pour voir, au contraire, i l eSl introEpeS, insped, i l eSl le sujet l u i mme q u i parle dans le plus intrieur de lui-mme, c'eSt--dire le sujet transcendantal universel dont cette voix imprieuse eSt le phnomne premier. ( 12) " Retenons le paradoxe que ce soit au moment o ce sujet n'a plus, en face de l u i , aucun objet, q u ' i l rencontre une l o i . " Le sujet moral a lmin tous les phnomnes comme objets possibles de jouissance, garantis rationnellement. I l les a limins parce qu'un regard au Bien les a rendus moins respedables. Le Souverain Bien, en effet, offre la garantie de l'universalit. U n regard port sur l u i , comme universel, dessille 290

t o u t regard port sur tout phnomne, en montrant q u ' i l n'eSl qu'une apparence, (paiv6(i.evov, ce q u i apparat et ce q u i disparat. Mais qu'eSt-ce donc que le sujet v o i t quand i l porte son regard sur le " Bien " ? Quelque chose q u i appardt comme tant le Bien, quelque chose q u i apparat comme tant ce q u i claire le phnomne, celui-ci n'tant que : ce-qui-apparat-et-disparsdt. Le Bien, c'eSt quelque chose de tel que le regarder, c'eSl regarder quelque chose q u i apparat, donc u n phnomne aussi; mais quelque chose q u i universellement fait apparatre le devenir des phnomnes : apparatre-et-disparatre, c'eSt--dire une Lai. Le paradoxe consiste donc nommer une loi comme diflrente d u phnomne, comme apparaissant, quand celui-ci disparat. C'est ce paradoxe dont Lacan articule les deux termes en les n o m mant tous deux : " signifiants " . Le sujet saisit la diffrence entre le phnomne objet de plaisir, dans le Wohl et la loi principe kantien du plaisir, dos Gute quand il entend une voix dans la conscience. Cette v o i x , i l l'entend, ce n'eSt pas l u i q u i parle. EUenoname les phnomnes, et les ordonne selon une raison purement pratique ou volont. Cette voix du dedans, quand elle formule une maxime morale, produit la fois le dessillement des yeux du sujet et la soumission d u sujet une l o i q u ' i l n'a pas dide. E t ces deux signifiants prononcs la fois dans le discours de la voix intrieure, c'est la volont elle-mme. La volont i ) comme absolument dtermine ce n'eSl pas le sujet q u i parle, mais le sujet transcendantal, universel, q u i parle au-dedans du sujet phnomnal individuel. La volont 2) comme absolument libre, puisqu'elle n'mane pas de l'ordonnance des phnomnes, mais de cette raison mme q u i , ordonnant les phnomnes selon ses formes propres, enveloppe dans le mme ordre les phnomnes et la volont ; celle-d n'tant rien d'autre que la voix q u i fait tre, pour le sujet, ceux-l. ( 13) Mais nulle maxime ne saurait avoir force de loi en ce sens, si prcisment elle ne se dmontrait, dans son nonc mme, comme universelle. Ce dont Kant a dj donn la formule dans les Fondements de la Mtaphysique des Murs : la maxime sera mise l'preuve de l'universel, son contenu logique tant entirement explicit. Ce q u i , alors, ne vaut pas pour ne ft-ce qu'un seul cas, 291

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n'est pas universel, enveloppe une contradiftion, donc n'a pas force de l o i , donc enfin ne vaut pour aucun cas comme impratif catgorique. A force de l o i la maxime q u i n'enveloppe pas de contradition, quand le quantificateur logique qu'on l u i applique eSt l'universel. ( 14) Mais une telle application ne peut tre faite que sur des maximes qui offrent une prise analytique la dduion. Autrement dit i l faut, comme schma logique m i n i m u m , une variable Ue, comme sujet, et u n prdicat. ( 1 5 ) Comme t j ^ e d'une telle maxime et d'une telle mise l'preuve de son universalit, K a n t propose l'exemple suivant {Analytique, Chapitre I , T h . I I I , ScoUe) : u n individu s'eSt donn pour maxime de s'enrichir par tous les moyens. I l a reu en dpt quelque objet de valeur, l u i confi par u n ami, mais sans aucune trace crite attestant le dpt. L'ami vient mourir. A suivre sa maxime, notre i n d i v i d u doit s'approprier l'objet q u i l u i a t confi. Cependant, peut-il riger cette maxime en l o i universelle ? Cela donnerait : " Quiconque eSt autoris nier u n dpt, si personne ne peut prouver q u ' i l l u i a t confi. " Mais confier quelque chose quelqu'un, le faire dpositaire de quelque chose, c'eSl justement exiger de l u i la fidlit, au lieu d'une preuve garantie par u n tiers,, ou par u n titre d'emprunt. Si tout le monde s'approprie par principe ce q u i l u i a t confi, ce q u i a t confi n'a pas t confi selon le sens que la maxime donne ce mot. L e quantificateur universel porte la contradiction dans la maxime. La pratique du dpt repose par consquent sur la fidlit o u , d i t Lacan, sur l'hypothse que les oreilles d u dpositaire soient bouches tout ce q u i s'opposerait cette fidlit ; que le dpositaire ne soit que dpositaire au sens d i t ; q u ' i l n ' y mette pas une autre condition pas de dpt sans dpositaire la hauteur de sa charge ", littralement : pas de dpt sans dpositaire dtermin exclusivement par la condition du dpt, la fidlit. O n note donc que la forme de la maxime eSl presque tautologique, c'eSt--dire, selon la terminologie kantienne, plus analytique que synthtique : " Pas de dpt sans dpositaire. " E t pourtant, la maxime nous tait prsente comme n o n spculative, comme pratique, donc synthtique. 292

( 16) Mettons-la donc l'preuve d ' u n exemple plus synthtique, en forant quelque peu, " ft-ce au prix d'une irrvrence " , mais dans la rigueur kantienne : c'eSl une maxime d u Pre U b u q u i nous eSl propose. Elle va illustrer le dfaut d u critre d'universalit. " V i v e la Pologne, car sans la Pologne, i l n'y aurait pas de Polonais. " ( 17) L aussi, la forme la plus succincte de la maxime, " Pas de Polonais sans Pologne " , serait irrfutable si ce quoi eSt rfre la Pologne, d'une part, et ce quoi sont rfrs les Polonais, de l'autre, taient la mme chose, par exemple, le " peuple " polonais de Pologne. Comme o n disait plus haut : pas de dpt n i de dpositaire sans fidlit, i c i , pas de Pologne n i de Polonais sans peuple. Mais la distance eSt bien trop grande entre " Pologne " et " Polonais " pour que le jugement synthtique q u i les lie ait quelque sens pratique. Le carare indfectible de cette liaison eSl mis en cause par le jugement empirique (1' " observation " , d i t simplement Lacan), que les Polonais o n t pour dtermination tout autre chose que la Pologne, puisqu'ils se font remarquer par une rsistance sans dfaut aux clipses de celle-ci : o u bien le jugement synthtique " Pas de Polonais sans Pologne " eSt spculatif, ou bien, s'il eSt pratique, i l n'eSt pas universel, i l n'a pas force de l o i , ici : o n ne peut se faire u n devoir moral de souhaiter que la Pologne vive, car i l ne s'ensuit pas d u tout ncessairement que par l les Polonais vivent encore 1. ( 18) " O n retrouve ce q u i fonde K a n t exprimer le regret qu'
I . Personne ne contestera le bien-fond de la critique de Hegel, quand, reprenant l'exemple mme de Kant, ici analys, il n'en reconnat Vuniversel de la validit que pour montrer par l qu'il n'a aucune valeur morale. Car les devoirs, et l'obissance par quoi, dans les aBes, on les manifeste immdiatement, s'originent d'ailleurs que de leur forme indtermine : i l ne faut pas moins qu'un peuple et son esprit pour les fonder dans la ralit. E t si Kant prtend fonder de l seulement un droit universel, on mesurera son chec ce que son critre autorise de droits immoraux (voir, au voisinage de la p. i8o du t. I I de la Phnomnologie, dans la traduftion d'Hyppolite, les formules par lesquelles Hegel fait un sort ces prtentions, mme celles venir). Mais on observera que la critique porte sur l'extension du principe aux maximes qu'il rgle, extension que nous entendrons comme l'effacement que Kant opre de l'origine de ce principe, par le trait d'une reprsentation idologique, laquelle n'eSl contradifloire justement que pour autant qu'il n'y a rien dans l'idologie qui puisse prendre en charge ttomie du signifiant et la division du sujet. L e concept de l'inconscient sera construit par

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l'exprience de la l o i morale, nulle i n t u i t i o n n'ofre d'objet phnomnal. " O n l'a v u : l'objet phnomnal serait i d le peuple polonais, phnomne intuitionnable et garant de la survivance de l'adjeif polonais et du n o m Pologne, mais i l faut l'exprimer dans la maxime. O u alors, comme i d , i l ne l'eSl pas, et la l o i perd tout objet phnomnal. E t que se passe-t-il alors ? C'eSt la loi elle-mme q u i devient le seul objet phnomnal, et du coup elle perd son caraftre de loi, son universalit, sa contrainte morale. ( 19) Cet objet q u i se drobe toujours, au long de la Critique, se marque toutefois toujours dans la figure de cette l o i q u i devient phnomne, avouant qu'elle n'a jamais t loi au sens idal de la volont libre. Mais c'eSt au drobement mme de cet objet que K a n t apporte une implacable dmonstration, dnonciation. Poursuite " dont l'uvre retire cet rotisme, sans doute innocent, mais perceptible " , dont le bien-fond sera expliqu quand o n saura quelle est la nature de l'objet q u i se drobe la l o i : l'objet a. ( 20) Mais pour suivre l'analyse de cet objet q u ' i l faut suivre la trace, i l faut avoir prouv l'effet erotique que l'exploit de la lefture de la Critique produit, autrement d i t i l ne faut pas tre vierge l'endroit de la Critique, " de ne l'avoir pas lue " , c'eSt savoir, de n'avoir pas t trac soi-mme par l'exploit de ce jeu de piste. ( 2 1 ) Les autres, ceux q u i l'ont lue, comme ceux q u i , de l'avoir lue pour l'occasion, seront devenus autres, savent maintenant lire aussi la Philosophie dans le boudoir. ( 22) Celle-d se prsente comme u n pamphlet, mais avec des carares d u drame, car comme u n clairage de scne au thtre, qui permet aux dialogues comme aux scnes de se poursuivre aux limites de l'imaginable, une prsentation particulire de l'crit poursuit ce q u i se d i t dans les dialogues jusqu'aux limites de l'asped dialogu (les rparties deviennent sentences, aux deux sens d u m o t ) ; leur clairage sous tel ou tel angle, c'eSt--dire leur nondation

Freud et par Lacan pour rapporter ces phnomnes leur lieu. Mais la fascination qu'ils exercent, et dans le champ piSlmique du criticisme, o la diSlinWon n'eStpas opre, oblige ce qu'on rende compte en un concept, l'autonomie de la v o l o n t , dont on aura beau jeu de rapporter chacun des termes des domaines o leur jonaion n'eSl plus de rigueur.

par tel personnage telle place d u dveloppement, etc., privilgie la Slrudure " en abyme " de propos sans cela les plus plats ; la dramaturgie de la Philosophie dans le boudoir, c'eSl de remplir les promesses mmes d u titre : philosopher dans le boudoir, le boudoir n'tant pas u n lieu de hasard, parce q u ' i l faut bien philosopher quelque part, mais, comme dans une autre mesure l'Acadmie, le Lyce, le Stoa... dts plus haut , le lieu mme de cette philosophie. C'eSl la philosophie du boudoir, le boudoir de la philosophie ; et la prsentation de l'crit poursuit les geSles jusqu'aux limites de l'asped: geStuel, geSticulatoire ( " la poSture se rompt... " ) , pour faire dialoguer les geStes eux-mmes. Ce serait dj une grille propre articuler la suppose " syntaxe sous-jacente " d u texte. Les Mmites de l'imaginable, que l'clairage de scne permet, sur le thtre, d'approcher, donc d'esquisser par contours, ce serait de la part de Sade cette marque de son criture o c'eSl l'imaginaire q u i , par sa mise en scne, esquisse les contours de ses limites, savoir le symbolique, savoir le fantasme sadien. Mais i c i , ce q u ' o n pourrait appeler, en anticipant, " l'clairage de (l'Autre) scne " , s'teint et aisse se profiler, comme au grand jour, dans la simplicit, la clart et l'honntet mmes, le faSium, satire d'attaque ou de dfense, pjorativement, c'eSt--dire sans autres arguments que ceux d'une plaidoirie dsespre, de " Franais, encore un effort si vous voulez tre rpublicains " . " Pamphlet dans le pamphlet " , dit Lacan ; mais ced eSt e.ntendre n o n comme la double inclusion par parenthses, mais d'une faon bien plus dtermine que par la juxtaposition : dans le. D e mme que " Philosophie dans le boudoir " , " pamphlet dans h pamphlet " , cette formule explicite celle-l, eSt lire : pamphlet du pamphlet, f a u m de ce q u i apparat alors comme tant faftum en une aussi mauvaise part. ( 2}) Car l'espce de pertinence de l'extravagant rdt q u i entoure la tirade de Dolmanc, laquelle au contraire s'offre sur le t o n le plus srieux d u monde c'eSl u n imprim qui circule dans les cercles clairs pendant la priode rvolutionnaire , cette espce de pertinence de ce q u i eSt visiblement, ostensiblement, une uvre de fition, transporte sur le srieux de l'intercalaire son caradre fitif de telle sorte que les raisons qu'on l i t dans le pamphlet, mesure qu'elles s'grnent, le rapprochent plus des com295

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munes utopies qui fleurissent sous forme de trads et autres, encore de nos jours, la faveur de tout mouvement social de quelque ampleur. La Philosophie dans le boudoir el une extravagance ; l'extravagance d'un de ses personnages l'eSt ainsi comme au second degr. Pourtant le t o n srieux, le philosophe dans Dolmanc, s'emparent bientt de la ledure qu'on en fait, font disparatre le boudoir, et dans l'ordre des raisons sadiennes la bouderie se mue en captation. C'est le srieux de l'extravagance, la philosophie du boudoir, l'austrit bouddhique du philosopher lger, q u i parlent dans cette pamphltisation du pamphlet. L'clairage de scne s'teint, mais avec l u i les ombres artificielles q u ' i l portait. O r o n reconnat ici la porte du rve dans le rve de pointer u n rapport plus proche au rel. Le sens de cette dialectique peut paratre futile ou gratuit, mais c'eSt la lehare mme d u texte sadien et de la mtaphore lacanienne de l'clairage de scne, du pamphlet, du f a d u m , qui en rend raison. I c i , trs prcisment, c'est la drision de l'adualit historique qui indique d'une faon " plus proche " une histoire aduelle. O u i , mais le risque eSt de s'en tenir au lieu commun de cette constatation : alors qu'en elle-mme se ttoxi.y&a.t, patentes, les modalits de cette indication, donc aussi l'indiqu lui-mme dans ses modes principaux : d'tre indicatoire au prix d'une drision, donc de n'indiquer, de l'atualit historique, que ce qui s'articule avec sa drision : l'hifioire actuelle de la drision mme. A y regarder deux fois, pour que le patent, pour ainsi dire, le soit vraiment, l'entendement entend ce qui myifie ce q u i eSt " d'ordinaire entendu comme mystification " , savoir, le nerf du fadum. ^ ( 24) L'ade historique q u i dride le srieux de l'adualit, c'eSt--dire cet ade que constitue l'nonc d'une maxime morale, ade " historique " dans le sens o i l eSt conforme renonciation, cette poque de l'histoire, d ' u n e " morale " , elle-mme d'poque. E t la conformit de la maxime sadienne l'idologie de cette poque historique, o le rationalisme propose ( la diffrence des " maximes " du sicle prcdent, le sicle prcisment d i t " des moralistes " ) des lois universelles, c'eSl ce que Lacan rend par l'expression insolite : " la mode de K a n t " . Pourvu que l ' o n n'entende, en cette 296

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expression, que son caradre insolite, q u i a pour effet de fakt dresser l'oreille, et q u ' o n remplace le m o t " mode " pu celui d ' " idologie " , o n ajoutera la pertinence d u rapprochement entre Kant et Sade leur commune situation entre l'poque d u moralisme comme tudes de murs et celle de la morale comme corps de rgles normatives. A la premire appartient la " maxime " de la Rochefoucauld, c'eSt--dire la formule q u i n'nonce pas u n devoir, n i une l o i universelle, mais fait tat de ce que le devoir n'eft pas resped, de ce qu'universellement la l o i consiste tourner la l o i . A la seconde appartient la l o i au sens tatique du terme : la morale eSt alors l'ensemble des droits et devoirs d u citoyen. T o u t ce q u i eSt prcepte, idal moral, eSt, quant au contenu, trs comparable chez la Rochefoucauld, K a n t , et le lgislateur d u Code civil. C'eSt peu prs le judo-christianisme : aimez-vous les uns les autres ; les hommes sont gaux en ce qu'ils ont des droits et des devoirs. Ce q u i change, c'eSt le fondement, et la forme spcifique que chaque fondement induit. A u moment o la f o i chrtienne se dissout, et o la sacralisation n'eSt pas encore faite, par l'avnement de l'tat bourgeois, d'une morale laque, autrement dit dans une priode idologique qu'on pourrait dire tre d ' u n e " crise des fondements " , s'exprime la forme-maxime, kantienne et sadienne, q u i se fonde sur une certitude intrieure absolue, confronte, dans l'opposition o u dans l'accord, avec les opinions, dodrines, pratiques communes. K a n t , selon une ncessit " de l'intrieur " : sledionner, parmi les principes pratiques communs, les bons principes, selon u n critre universel, q u i eSt l'uvre dans la Critique de la raison pratique, tant expos dans la Raison pure. Sade, selon une ncessit " de l'extrieur " , somme des principes empiriques que ne peut pas ne pas prendre comme tels quiconque n'eSl pas aveugl par une prtendue rvlation, et q u i sont unifis dans le principe q u i rend compte l u i seul de la contradidion de tous les autres. LIinsolite que Sade prsente, en sa maxime (d'ailleurs i d remanie, ou prise ailleurs que dans la Philosophie ?) la jouissance comme rglemente, et selon u n d r o i t , comme K a n t , eSt celui mme de la dcouverte d'une essentielle parent, que masque au contraire l'habitude de placer le nerf du discours kantien dans le champ de " la philosophie " , et celui du discours sadien dans pas n'importe 297

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quelle littrature, deux champs plutt rceptacles d'une dtente nerveuse. E t c'est le droit la jouissance q u i serait la racine q u i , de son pouvoir gnrateur, et de sa rsistance au labour de routine, unirait ces deux champs de la culmre. Q u ' i l y ait un os, c'eSt pour en finir l avec les mtaphores, qu' l'preuve de la maxime du droit lajouissance comme l o i universelle, elle rsiste si bien qu'elle mette tout autre droit en position subordonne. La loi du devoir n'tait pas moins gnante, moins q u ' o n ft rsolu de ne pas la prendre la lettre. Maxime, l o i , plaisir, jouissance, volont, gnral, universel, sujet, homme, humanit, socit, soumission, obissance, tels sont les termes q u i , se rencontrant i c i , feront paratre dans leur collision l'ordonnance de leurs systmes respeCtifs en mme temps que celle de leur collision mme, autrement dit qu'ils sont les reprsentants de fantasmes, ce terme tant dou, quant l u i , de la gnralit et de la prcarit scientifiques q u i distribuent les diffrences et diffrencient, d u chaos des dobines, la distribution de leurs rapports. ( 23) " J'ai le 'l'^olt de jouir de t o n corps, peut me dire quiconque, et ce droit, je l'exercerai, sans qu'aucune limite m'arrte dans le caprice des exaCtions que j'ai le got d'y assouvir. " ( 26) " Rgle o l ' o n prtend soumettre la volont de tous, pour peu qu'une socit l u i donne effet par sa contrainte. " Heureusement que le texte de Lacan n'eSt pas u n fragment d'Heraclite : l'exgse, pour abusive qu'elle paraisse, n'en eSl pas gale la contradiction d'une conjecture. Une socit q u i donnerait effet cette rgle, en la prenant pour l o i et en usant de la contrainte pour la faire respeSer, n'eSl-elle pas en effet la prtention d'une utopie, dont le premier lment n'tre pas son lieu eSt ce " on " q u i la pose dans son imagination ? Mais la contrainte de la socit, ce n'eSt pas seulement le moyen pour la rgle de produire " son " effet ; elle en donne aussi la cause, p o u r autant que le droit la jouissance, s'nonant, marque que la socit commence par contraindre la jouissance, ce que Freud d i t , d ' u n concept dont le sens impersonnel prvaut, " renonciation la jouissance " . Tellement que la maxime doit prciser que la jouis298

sance eSt contrainte par des limites ( " aucune " rpond " toute " limite), et que, le droit qu'elle nonce ft-il admis, ce serait encore dans le " caprice " q u ' i l serait observ, et sur le mode de 1' " exaction " que le " got " q u ' i l prsente comme orthodoxe devrait s'assouvir. Que donc l'assouvissement, p r o m u en droit, se meut sur une ligne brise autant que droite. A la rgle correspond la volont et le got ; au droit. Vexation ; et le quantificateur, " pour peu qu'une socit... " , allie u n pour autant que, q u i joint la rgle la contrainte d'une socit comme la cause l'effet aussi bien que l'effet la cause, une diminution o se Ut que c'eSt peu d'effet que l ' o n doit attendre, quant la rgle de la jouissance, de la part de la contrainte de la socit. E t si l ' o n ne peut pas compter sur elle pour jouir en rgle, le quantificateur lacanien exprime aussi la mesure de ce rapport mystrieux entre " o n " et " tous " : q u ' i l n'eSt pas quantifiable comme le cardiiul d'un individu au nombre de ses semblables, mais plutt comme la prtention de Von impersonnel la volont de toute personne, c'eSt--dire selon la pr-tension de la volont de chacun par ime certaine contrainte sociale, prsance et tension n'en tant pour l'inStant dtermines que par ( 27) L ' h u m o u r q u i nat immanquablement de la comprhension des implications de la maxime. C'eSt le mieux qu'elle puisse faire, et ce n'est dj pas mal, car tout raisonnement fait partir des termes de la maxime jusqu' ce qu'on l u i suppose de consentement chez tous, prouve s'il eSt ou n o n raisonnable ce q u ' i l se dveloppe, se rpartisse ou n o n par la dynamique d ' u n comique q u ' o n d i t " noir " pour se rattraper de la chute dans l'obscurit de sa poursuite. L ' h u m o u r noir, ce n'eSt pas u n incomprhensible h u m o u r triste, c'est la connotation du comique q u i ne peut trouver une raison claire pour s'arrter, ou si l ' o n veut, q u i ne s'arrte que sur la menace d'une impossibilit intrinsque de la raison de raisonner plus l o i n . I c i , raisonner plus l o i n que nous l'avons fait, c'eSt manquer le coche, o u ce q u i coche ; c'eSl ratiociner, dans le pathologique d'une rverie o u d'un cauchemar. ( 28) i ) O r l a " sorte de raisonnable" q u e constituerait, par exemple, l'observation que la contrainte de la socit, l'endroit de la libert que la Rvolution franaise offre aux nouveaux lgislateurs pour se donner de nouvelles contraintes, n'eSt certainement 299

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pas dispose de telle manire qu'elle ait pour effet l'absolutisme de la maxime sadienne, ft-il celui du droit de jouir, pour raisonnable qu'elle serait, ne serait autre qu'un " recours confus au pathologique " , au rve, dont les rvolutionnaires sont les premiers s'illusionner, d'une socit plus juSte, disons i c i : plus morale. Pathologique auquel s'oppose la rigueur sadienne, au moment mme o sa rationalit l'amne draisonner. C'est que le champ de cette raison et de cette draison n'eSt pas le mme dans u n cas et dans l'autre ; l'autre, nous l'avons seulement imagin, nous n'allons pas ici le dfinir ; mais le premier, celui o Sade raisonne, c'eSt celui de l'vidence contraignante d'une libert mise en vidence : rien n i personne n'a le droit de m'empcher de jouir. E n quoi Sade raisonne " avec K a n t " , et nous " avec " , c'eSt savoir, avec rigueur, celle mme q u i nous rompt, d i t Lacan, dans la l e u r e de la Critique. Question comme instrument de torture, rigueur de la dduction comme instrument de sa bonne conduite : ce q u i eSt mis la question finit, r o m p u , par avouer, par cder la force contraignante de l'instrument, q u i eSt ici le rationnel lui-mme, ce q u i eSt dit fort mal, mais sous forme q u ' i l suffit maintenant de retourner : le rationnel, c'eSl chez K a n t la force contraignante de la dduion rigoureuse. 2) E t chez Sade, l e " rationnel " , malgr l'apparence de draison, et selon une notion q u i rend compte de la diffrence chez l u i d'un " rationnel " et d ' u n " dment " , en l'assignant elle-mme au pathologique dont la psychanalyse saisit mieux les fondements et la logique, c'eSt la force contraignante de l'humour (noir rigoureusement), " transfuge dans le comique de la fontion du sur-moi " , discours n o n pathologique parce que rompant (comme la dduction rationnelle) dans sa logique la pathologie du " sur-moi " q u i a ordinairement le pouvoir circonstanci de le faire taire, et souverainement, puisqu'anim de la mme force qui de place en place le r o m p t ; sans le dtruite, puisqu'aussitt le transfuge se perd dans les soubresauts d u rire, dans le pathologique du raisonnabledraisonnable. Voil q u i montre sur quelle mme ligne K a n t et Sade parlent de front, de concert. A i n s i q u ' i l eSl patent, dans la phrase de Sade, que l'instance psychanalytique du " sur-moi " se rvle, se dvoile. 300

dans le transfuge que l u i eSt l'humour, de la mme faon l'preuve kantienne de la rgle universelle trouve sa vrit dans le grain de sel, dans le piquant de son identit de fondement avec la maxime sadienne, q u i , manquant comme grain de sel, avait fonion de grain de sable dans l'il du philosophe, puisque par l c'eSt le contenu moral de la maxime kantienne q u i eSt subverti (le contenu de la maxime sadienne tant tout le contraire), alors que c'tait l'adhsion ces principes des plus banaux q u i valait K a n t et l'adhsion de tous et leur incomprhension de ce dont i l se soutient. Mme avatar chez l'analySte l'coute du pervers, analystes contemporains supposs savoir, et s'employant ramener l'obscurit sur la dcouverte freudienne (cf. la Mprise du sujet suppos savoir et les autres textes " italiens " dans Scilicet aP 1), mme avatar chez le philosophe sa lehire de K a n t , s'il y trouve crites seulement les bonnes intentions. ( 29) E t si ce q u i se prsente nous, chez Kant, pour tre srieux, en bonnes intentions, se trouve relev, jusqu' sa rvlat i o n , en une preuve q u i le place tout contre celui dont le discours est rigolo, Sade inversement, celui-ci, l'preuve nous y incite, doit tre pris plus au srieux. Le prendre au srieux, c'eSl ne pas quitter le terrain o son srieux nous prend ; par consquent ce n'eSt pas se demander ce qui se passerait si une socit sandionnait u n droit la jouissance en permettant tous de s'en rclamer (telle serait en effet la forme que devrait l u i donner le lgislateur : n o n pas " T o u t homme a le droit de jouir " , mais : " T o u t homme a le droit de faire valoir, pour jouir, le droit la jouissance. " ) : car pour que la maxime d u droit la jouissance ait pour auteur la l o i morale, une telle lgislat i o n n'eSt pas ncessaire, pour autant que K a n t n i Sade, en q u i se rencontrent la l o i morale et le droit de jouir, les formulent sans les reUer une telle sanlion lgislative, K a n t en supposant la l o i morale tout ailleurs que dans le champ d'une prise lgislative (politique), et Sade en proposant le droit la jouissance comme fondement de la nouvelle constitution rpublicaine. Quant la suffisance d'une telle lgislation, i l faudrait, pour l'assurer, la mettre l'preuve {a priori de sa non-ncessit, a poferiori de son insuffisance), mais ce serait peine perdue, car ( 30) on doit dj remarquer que par " l'extension tous du d r o i t 301

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que la maxime invoque " , le " rang universel " que prendrait cette maxime passe en rglement, peut l'opposer ventuellement toute autre rgle. Parce que la jouissance irait contre toute l o i de contrainte. Mais Lacan a raison de dire " ventuellement " ; car ce niveau, le droit la jouissance n'et pas plus utopique que celui la " libert " , 1' " galit " , et certainement moins que celui la " fraternit " , laquelle, en fait d'universel, devrait prendre de la graine se confronter la jouissance. ( 31) Ce quoi o n a i c i affaire n'eSt donc pas d'imaginer l'extension tous du droit que la maxime invoque, parce (^imaginer c'est regarder ailleurs qu'au nud de la question, q u i n'eSt pas d'imagination, mais d'coute d'un discours. ( 3 2) Lequel seul donne sens la notion universel (comme o n l'a v u avec K a n t dans la Critique et comme o n va le v o i r i c i avec Sade) compris comme " ce q u i prend les choses comme elles se fondent et n o n comme elles s'arrangent " , autrement d i t : i ) l'lment dans quoi eSt compris le fondement des choses, i d la " v o i x d u dedans " de la certitude phnomnologique et la " v o i x de la nature " de l'vidence sadienne, et n o n 2) l'lment dans lequel eSt compris l'arrangement des choses, le champ empirique de la l o i morale l'preuve de la lgislation positive. E n ce dernier, ce qu'on dmontre au mieux, c'eSt une possibilit du gnral. ( 3 5) O r c'est en l u i que s'arrangerait l'extension tous d u droit que la maxime invoque. Car la l o i morale serait mise l'preuve de la rciprocit, savoir, de sa validit dans la confrontation d'au moins deux sujets dtermins comme tant sujets la l o i . Soit pour la maxime kantienne " tous les tres dous de raison " , pour Sade tous les individus que la nature a placs dans une situation telle qu'ils puissent lgifrer, les Franais tant pris comme exemple. Mais c'est i d l'occasion ne pas omettre, de dnoncer le rle que l ' o n confre au moment de la rdprocit, proprement exorbitant dans ce sens q u ' i l fait sortir les Slrulures qu'on suppose admettre ce rle au titre de temps logique, fonftion propre, de leur orbe, c'eSt--dire de leur vritable schme Slrudural. E t notamment les Struures subjeives, q u i rpudient intrinsquement (entendons : q u i rejettent, aprs une mle, u n combat corps corps, organisat i o n organisation) au moment de la r d p r o d t . Comment cela ? Portons chez deux sujets le message de la l o i , et confrontons la 502

d p r o d t que nous supposons ainsi leur confrontation, ce que coimote (au sens logique) la rdprocit. ( 34) La relation entre deux sujets chacun plac en position " rdproque " peut tre figure par une ligne simple q u i les unit simple, car t o u t carare de cette relation tiendra de la dfinit i o n de celle-ci d'tre le caradre des deux ples, c'eSt--dire, si quelque prdicat eSt applicable l ' u n , i l l'eSt, en mime temps (temps comme battement, temps logique) l'autre, ce q u i s'exprime par la rversibilit, ou Y quivalence. O r , le temps logique de l'quivalence ou de la rversibilit n'eSl pas superposable ( " ne trouve pas se placer " ) quel que ce soit des temps logiques du franchissement du sujet dans son rapport au signifiant. Le " moment " (de la rciprocit, par exemple) c'est son " temps logique " , c'eSt ce qui (momentum) fait pencher la balance ce q u i meut le balander de la pendule; ce n'eSt pas u n moment dans le temps, mais la figure de ce q u i enveloppe le temps, savoir prdsment le " temps logique " , la temporalit rythme sar le discours (logos) selon une logique que Lacan produit comme ogique du signifiant. Par consquent, l'quivalence, la rversibilit, la rdprocit ont chacune leurs " moments " , leur existence de signifiants, et entretiennent avec la simultanit u n rapport proche de l'identit seulement pour autant qu'on leur nie toute spdfidt notamment ici celle d'une rdprocit dans l'obdience une telle maxime. Mais l'occasion que saisit i d Lacan, c'eSl de montrer ds prsent ce q u i se fera v o i r " tout nment " la page suivante, que le temps logique considrer pour ce q u i eSt des fantasmes kantien et sadien, eSt de toute faon celui d'un " franchissement du sujet dans son rapport au signifiant " (anticipons ou rappelons : passage d u sujet de l'nondation au sujet de l'nonc = franchissement d u sujet...; nondation de renonc = rapport d u sujet au sigiifiant nonci). E n outre, le moment de la rdprocit eSt bien moins encore le temps logique d'une tape de dveloppement (allusion au passage d u non-psychisme au psychisme par l'instauration d u signifiant, dans le Stade du miroir^, C'eSt sur le dos, sans q u ' i l voie goutte, que 305

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l'enfant reoit ce qu'on l u i plaque d'intention pdagogique; i l reoit comme coups ce que l'intention l u i destine comme harmonie, la rciprocit l u i tant trangre (qu'on songe seulement l'dipe) autant qu'elle satisfait, dans l'imaginaire, le psychisme d u pdagogue q u i entretient avec l'enfant des rapports intersubjeftifs rien moins que rciproques. ( 35) Mais sans prjuger de cette thmatique, la maxime q u i nous eSt ici propose eSt nonce de telle sorte que sa logique interne, entendons la logique de ses interprtations smantiques immdiates (le sens de chaque m o t comme diSlin: du sens de chacun des autres mots, dans u n systme diffrentiel dterminable par le recoupement mme qu'on peut l u i reconnatre au f i l d u discours sadien) confrontes selon la logique de sa syntaxe, exclut la rciprocit prise comme telle. D e ce point de vue, elle eSt mme exemplaire paradigmatique. Les raisons pour lesquelles nous allons l u i reconnatre ce caradre, nous les avons dj formules pour la plupart lorsque nous avons imagin (selon donc la t r a d u d i o n smantique immdiate) son impossible extension tous. ( 36) Mais plus essentiellement, la non-tciprodt eSt dcele dans l'nonc mme de la maxime, si on ne la considre plus comme devant tre intronise en lgislation (laquelle, imagine, se dtruit comme telle, soit qu'elle ne tienne en elle aucun ordre, soit que l'ordre qu'elle instaure soit infme, ce q u i veut dire, sans doute d'abord, moralement infme, par rapport d'autres critres moraux, tabous sexuels, prohibition d u crime, libert, etc., mais plus essentiellement in-fme, q u i ne soutient pas la fama, le qu'endit-on, la rputation, condition justement primordiale pour toute l o i positive n u l n'eSt cens ignorer la loi). Mais la matire eSt i c i " de l u i reconnatre ou n o n le caradre d'une rgle recevable comme universelle en morale, la morale depuis K a n t reconnue comme une pratique inconditionnelle de la raison " . Une pratique de la raison et n o n de la " moralit " , et inconditionnelle, e'eSt--dire sans y mettre la condition d'un assentiment universel. Ce l'preuve de quoi la rciprocit de la maxime eSt offerte, ce n'eSt donc pas la lgislation positive plus ou moins conforme une morale situe ainsi son niveau, c'eSt la morale comme pratique de la raison, c'eSt la Raison pratique, la raison comme pratique, et l'examen de la Critique nous permet de traduire enfin : le d iscours comme coer304

c i t i f dans le mme temps q u ' i l soutient apodidiquement, car ce n'eSt pas autre chose que cela, la consdence. Si c'est cette logique du signifiant qu'on se doit de rfrer la maxime pour autant qu'elle eSt, de faon privilgie, le discours de cette logique (par o l ' o n connat mieux le sens de la certitude kantienne, le " pur-a p r i o r i " tant le discours, non " du sujet " , mais de l ' A u t r e , dont le sujet se soutient, et q u i donc le pro-pose), alors non seulement la maxime n'eSt pas juger selon l'ordre infme qu'elle ne peut pas instaurer, et q u ' o n juge, encore une dtermination ngative, et de taille, i c i sur l'ordre du " jugement " lui-mme , et la rciprocit n'eSt pas autre que d'imagination {'un sujet) ; mais mme y a-t-il fort parier, et rien, en tout cas, parier contre, que la maxime n'exclut pas la charge de revanche, car elle se transmettra sur u n canal q u i n'eSl pas dans l'imagination, mais au symbolique en son joint avec le rel, d'un sadique ce q u ' o n suppose exister de rpondant sadique dans un autre sujet. ( 37) A i n s i cette maxime, puisqu'il n'eSt pas besoin de l'preuve de l'ordre moral pour en juger, devrons-nous reconnatre le caradre de " rgle recevable comme universelle en morale " , puisqu'elle a les deux caradres que K a n t requiert pour une telle rgle tous deux instaurs par la seule vertu, la seule force, de son annonce, de son nonc par le hraut (son krygme) en public et voix haute : 1 ) Elle rejette toute pathologie, et radicalement, puisque sa racine est ailleurs, dans le rationnel mme. Elle ne prend aucun gard u n bien {Wohl), puisque le droit la jouissance n'eSt pas encore une prtention avoir srement du plaisir, elle n'a aucun regard pour quelque passion que ce soit, l'affirmation inconditionnelle d u droit instaurant elle-mme la distance avec le plaisir, distance q u i situe le droit, donc, en de de toute passion, par quoi i l pourrait tre conditionn s'annoncer, et q u i ne le dtermine pas plus que par les mots de " jouir " et de " corps " , o, i l eSt vrai, plane p o u r la suite un soupon de soumission autre chose que la pure l o i rationnelle au sens kantien; et la maxime rejette plus explicitement encore toute compassion, elle q u i eSt sans piti, et sans r d procit sauf entendre la communaut de la compassion comme la marque mme de l'universalit de la l o i . 2) Elle n'a pour substance que sa forme mme, puisqu'on bien 505

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elle eft contraignante, elle eSl u n impratif catgorique, et elle ne saurait tenir ce carare d'aucune matire phnomnale et donc elle le tient de sa forme seule (cf. Raonpratique, Thorme 3, Exercices), ^^Tp ou bien elle ne " dboute (pas) de sa pratique toute raisori'qui ne ^OAJL/I soit pas de (la) maxime elle-mme " , et elle n'eSt plus recevable comme rgle universelle mais nous avons v u que rien, sinon par imagination, ne faisait appel, dans la maxime sadienne, une autre (bonne) raison que celle du d r o i t naturel ( quoi i l faut sans doute pouTl'inftant rfrer le " corps " nonc dans la maxime : rien n'y dit en effet que ce corps soit humain et n o n pas comme t o u t corps de la nature, sinon ce " t u " q u i pronominalise au corps une personne; mais la " personne " reoit, en retour, une dtermination " namrelle " , selon u n circuit que Lacan produira y pour tre celui d u fantasme, mais que c'tSt sans doute de l q u ' i l produit). La maxime sadiene a ainsi les dterminations que K a n t donne comme propres la l o i morale comme pratique inconditionnelle de la raison. ( 38) Ces deux impratifs, entre q u o i peut tre tendue, jusqu'au brisement de la vie, l'exprience morale, ( i ) rjetion radicale du pathologique, (2) lgalit formelle de la l o i , sont plutt les deux parties de l'impratif catgorique lui-mme, respeivement catgorie et imprativit comme, dans la Raison pure spculative, Va priori de la catgorie comme l o i incoercible de l'esprit ordonnant, de quelque intuition qu'ils soient emplis, les concepts. Que > l'exprience morale puisse tre tendue jusqu' rompre entre cette double exigence de rejeter le pathologique q u i et son seul objet, et de n'avoir pour l o i que la forme de sa l o i , q u i n'eSt pas objet d'exprience, c'est l que se dvoile le plus spcifiquement la rsistance absolue du signifiant, son primat absolu par rapport toute " vie " et du mme coup c'eSl l que la Raison pratique apparat comme tant la vrit de la Raison spculative, dont t o u t le ^g52iM.t-Mputenu d e k ^ r a t i q u e de_e.t^^ ce que d i t K a n t expressmenTdansTa Buiison pratique : ( " L o i fondamentale de la raison pure pratiqu " , dans l'Analytique des Principes) : " La raison pure eh pratique par elle seule, et doime l'homme une l o i universelle " , que K a n t nomme " l o i morale " , par quoi i l convient de v o i r que ce n'eSt pas la morale q u i reoit une dfinition, mais t o u t 306

au contraire la pratique de la raison pure q u i eft nomffl* I v>fnltf, Le " brisement de la vie " , la " tension donc, o n ne l 'tonilMI pas de les v o i r directement relis l'vanouissement du sujet dans l'exprience sadienne, la plus loigne apparemment de toute phnomnologie. Mais l'nonc sadien n'eSl pas adress, comme impratif, nous-mmes. K a n t formulait : " Agis de telle sorte que la maxime de ta volont puisse toujours valoir en mme temps comme p r i n cipe d'une lgislation universelle " . Ce tutoiement s'adresse tous; mais s'il eSt adress par tous, c'eSt par rflexivit de la premire personne. I l revient ceci, dont i l part : " je dois agir de telle sorte... " , et comme ce devoir eSt universel de ce que le sujet par quoi je dis je eSt/le sujet transcendantal/, et n o n mon me phnomnale, le Je q u i parle s'adresse tous les moi du monde, en situat i o n semblable vis--vis de l u i . Tous les moi d u monde entendent donc semblablement : "Agis de telle sorte... " , le singulier de la deuxime personne correspondant la similitude des personnes q u i sont toutes deuximes par rapport ce je universel, l'universaUt de leur similitude tant exaement marque par le singulier en m i r o i r d u je singulier universel ce que n'aurait pas <5t u n pluriel de la deuxime personne ( " Agissez... " ) , parole messianique, bien faite pour montrer ce qu'a de monstrueux, d'tranger, le Messie et son message. L'nonc sadien s'en distingue subtilement ( " y ' a i le droit de jouir de ton corps, peut me dire quiconque... " ) : l'impratif s'adresse donc tous moins une personne, moi prcisment. Ce n'eSl pas, en effet : " je dois jouir de t o n corps " , mais : " je peux, j'ai le droit ", qu'a le droit de me dire quiconque. E t l'impratif s'adresse m o i ailleurs que dans cette maxime, comme nous le verrons plus l o i n ( 44); puisque la seule chose que je sois oblig de faire, c'eSl de ne pas faire obstacle au droit de quiconque sur m o i . Mais ici, l'impratif eSl adress tous les autres que m o i , et selon u n dtour q u i n'eSl pas de rflexivit. Car si, comme dans la formule kantienne, i l y avait rflexivit et nous retrouvons au niveau syntaxique mme, comme promis, la non-rciprocit absolue de la l o i sadienne , alors, nulle part n'apparatrait u n impratif. " J'ai le droit de jouir de t o n corps, a le droit de me dire quiconque... " , " Quiconque peut me dire, je peux jouir de t o n corps " . La Loi 307

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et nous commenons y mettre u n grand L , comme Lacan quelques lignes plus bas , ce n'eSt jamais moi q u i la formule. Le Je transcendantal passait, dans le sujet phnomnal, parler au sujet phnomnal la deuxime personne du singulier. Le devoir q u ' i l nonait, c'tait tous, y compris m o i , corollairement la nature diffrente de tous du sujet parlant : universel transcendantal face l'universel phnomnal. D ' o se diffrencierait donc ce passe la troisime personne dans l'nonc de Sade. Ce q u i revient ce que l'impratif soit impos la deuxime personne, toi, et comme de toi lui i l y a, Slrio sensu, rversibilit (puisque la deuxime et la troisime personne dsignent, en ce cas, non des types, mais des personnes concrtes), l'imprattf sadien eSt impos vous, soit tous, sauf moi, avec videmment ma personne concrte comprise dans le tous p o u r v u que quelqu'un d'autre que m o i le prononce sa place. ( 39) " Mais, dit Lacan, ce n'eSt l distance que de premier abord, car de faon latente l'impratif moral n'en fait pas moins, puisque c'el de l ' A u t r e que son commandement nous requiert. " Q u ' i l s'impose tout sujet (Kant) ou tous les sujets (Sade), c'est en effet d'un autre que celui qui i l s'impose q u ' i l s'impose, q u ' i l parle. K a n t , la " voix d u dedans " , celle du sujet rejete dans u n Sujet transcendantal, autre de tout sujet; Sade, la voix des autres, un autre l'imposant u n autre, tous deux autres que le sujet et autres l ' u n par rapport l'autre, selon une altrit toute diffrente, mais q u i porte l'absolu de l'impratif. L ' A u t r e de q u i l'impratif moral nous eSt impos, chez Sade, c'eSt ce q u i spare i ) m o i et 2) l'altrit de deux autres sujets, dont l ' u n eSt m o i quand l'autre aura fait valoir son droit la jouissance, aura parl. A u t r e ment d i t , la loi sadienne comme devoir eSt articule, comme condit i o n de sa validit, la loi de m o n droit irrpressible la jouissance. Ainsi est refondue cette dualit que K a n t devait au contraire maintenir (cf. 5 5 - 5 6 ) : " moi j'ai le droit " . . . et " je n'ai pas le droit = j'ai le devoir... " , la l o i a le droit de m'imposer u n devoir. D r o i t et devoir ne sont pas opposs comme m o i et A u t r e . (A vrai dire, chez Kant n o n plus, le " droit " moral n'eSt pas diStinft, quant au fondement, d u " devoir " : c'eSt la loi morale qui me donne droit et devoir, puisque sans le devoir je n'aurais aucun pouvoir " t u peux parce que m dois " , donc qu'un 308

droit " illusoire, sans fondement. Mais les liaisons entre les sujets celui q u i dsire, celui q u i interdit sont clipses dans la relation fondamentale : m o i phnomnal objet drob de la loi.) C'eSl dans le mme temps logique, dans la mme parole paradoxale, o le sujet sadien nonce son droit la jouissance, q u ' i l signe le contrat qui le lie la l o i , q u ' i l souscrit au devoir le plus absolu : celui q u i , d'tre dissous, le priverait de tous ses droits. Mais coroUairement ce lieu commun o parlent le devoir et le droit, retire ce dernier l'autonomie d'une spontanit, d'une contingence phnomnale. Le sujet pathologique kantien, q u i eSl soumis au Wohl, c'eSt l'impossible intermdiaire entre le sujet du Bien moral et le sujet sadien, puisque c'eSl lorsque celui-ci cde son dsir, qu'avec l u i , i l exhausse le devoir mme qui dboute le sujet pathologique phnomnal, dfini prcisment comme m par un incontrlable dsir. Que le dsir chappe la l o i , voil ce que K a n t , l'ayant pos au principe de sa rflexion, dmontre implicitement tre faux, comme i l se v o i t chez Sade, o explicitement, dans l'explicitation mme, c'est le dsir q u i fonde une l o i en s'opposant la " l o i " (importe) qui fait obstacle au dsir et q u i le suscite se formuler comme " d r o i t " . Disons que c'ef le dsir qui fait la loi, c'eSt le dsir, transgressant le " droit " ou la " l o i " , q u i nonce ce qu'il faut donc maintenant appeler ( " pour ne pas confondre " ou plutt pour montrer 1) d'o l ' u n se fonde, et 2) l'infond de l'autre) la Loi du Dsir, marque, d'entre, de la " renonciation la jouissance " . D e mme, aussi, la " volont " kantienne se trouve rfre ce que K a n t constate sans pouvoir donner le nud q u i porte cette rfrence mutuelle : que si " vouloir " , ce ne peut tre que v o u loir obir la l o i , et renoncer v o u l o i r le Wohl ( " dsirer " ) , c'est par l, aussi bien, tre soumis u n dsir, et pour prouver le seul plaisir possible ^.

I . De ce point de vue on relira avec intrt le dbut du Contrat social, o une autre conSlruaion fantasmatique de l'origine de la loi compose, mi-chemin entre Sade et Kant sur l'chelle de la clart formelle et de la rigueur, des termes comparables aux leurs. C'eSl en ce qu'il l'ordonne la logique de son fantasme, et non pas en ce qu'il en reprsente le visage par projeftion, sur une socit alors imaginaire, des traits de

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( 40) IJimpratif moral nota requiert de VAutre, par consquent, comme (isomorphiquement) le sujet de renonciation requiert le sujet de l'nonc /'noncer en se barrant, payer " son " apparit i o n de " sa " disparition. Cette " refente d u sujet " , c'eSt le signifiant q u i la met l'uvre, car c'eSl l u i q u i " enveloppe " l'unicit mme d u sujet, q u i n'eSl " u n " , susceptible d'tre intuitionnablement refendu, divis, que de l'avoir toujours dj t. C'eSt sur le fonds de ce toujours-dj de la chane signifiante qu'apparat, donc aussi n'a pas 'attto-nomie, le sujet : ce n'eSt pas lui-mme q u i " se " commande, c'eSt l'ordre signifiant q u i " le " commande.
ses propres " sentiments " que Rousseau dcrit une Rpublique irrelle. Mais si le Souverain eSl irrel pour l'hiStoire, c'eSl que l'hiSloire n'eSt relle pour l'individu qu'en ce qu'elle s'y dlgue sous l'espce du Souverain (sans quoi elle ne diirerait pas du jeu des forces naturelles), en un ae qui constitue l'individu en Sujet. L a conSlruftion eSl fantasmatique en ceci que 1' " individu " n'eSl lui-mme dj que l'invention que, selon son dsir, le sujet fait d'un moi qui ne serait pas sujet du Souverain. Mais la logique du fantasme, ainsi mise en uvre, si elle eSl subjeftive, n'eSl pas pour autant " individuelle (avec ce que cela comporterait de consquences pour la validit sociale du contrat), dans l'exae mesure o i l y a un sens dire que, dans le sujet, le fantasme s'articule au mythe, ou pour dire autrement, qu' un certain niveau le fantasme eSt chose partage parmi les hommes, d'tre la figure que, dans le sujet, le mythe faonne. D e l que le Contrat social ne faillit que d'un dcalage i rendre compte du bien rel consensus qui, dans toute socit, doit rassembler les hommes pour qu'ils puissent seulement se trouver en dsaccord, ce minimum exigible tant indiqu par Rousseau lui-mme : que l'obissance de tous la loi soit la mme que celle de chacun son pre. D'o la remarque aussi que l n'eSl pas l'originalit de Rousseau : car si, dans les " profondeurs du g o t " i l y a une voie qu'il a la perversion de dblayer pour nos analyses, c'eSl celle sans doute dont le Contrat social tout entier eSl la gigantesque dngation : celle que parcourt, dans sa fuite de la sujtion au Souverain, [le sujet], laissant derrire lui pour traces le tableau le plus systmatiquement centr sur le moi. A u moins dans ce que du pass retient la tradition universitaire, c'eSt Rousseau qui fait date inaugurer dans la littrature ce genre o l'introspeion n'a pas besoin, pour passer dans l'uvre, de se subordonner un autre but, dont la vise dsoriente l'acuit du regard que l'on porte sur soi. L e paysage intrieur de Rousseau diffre en ceci des plates descriptions de la grande masse des Romantiques qui ne parlent d'eux-mmes que parce que telle eSl la faon d'tre sociable dans la socit du Romantisme, que c'eSl sous l'injonUon de ses fantasmes, dans la ncessit continuelle d'en dissimuler la trame en se rfrant aux problmes de la socit, qu'il nous le dvoile. Penser ce rapport entre le contenu de l'uvre et ce que nous savons depuis Freud des organisations dfensives du moi, telle eSl la tche au seuil de laquelle l'tude par Lacan de la croix de l'exprience sadienne nous conduit. Sauf qu'il y a loin, des manies juStiicatoires de Rousseau et de sa solitude, la paranoa.

De l l'impratif comme ncessit : n o n pas " cause finale " ( " pour prouver d u plaisir, agis... " ) , mais cause Strufturale, selon la Struure i c i de cet ordre signifiant particulier ^ qu'eSl la " l o i d u dsir " la dialeilique du dsir comme d i t Lacan (cf. l'article portant ce titre, prcd, selon le lien q u i n'chappe pas, de Subversion du sujet. crits, p . 795). I l eSt noter que " labipolarit dont s'instaure la l o i morale " eSt la mme que celle dont s'instaure tout discours d ' u n sujet. Conclusion : n o n que ce soit le sujet q u i fesse la morale (selon " le caprice des exadtions qu'(il) ait le got d'assouvir " ) , mais : c'eSt le discours q u i fait la " morale " et le " sujet " , en les articulant par le " dsir " , et selon ses propres lois, les lois de l'ordre signifiant dont i l se soutient (dont la recherche eSt, pour tout sujet, restreinte par les lois mmes de l'ordre signifiant cf. J.-A. Miller, " Ation de la Struhire", mais point du t o u t clture, et ced en vertu de l'extriorit mme d u signifiant A . Badiou, op. cit.) T o u t cela pour dire que si " l'impratif moral nous requiert de l ' A u t r e " , i l faut l'entendre en u n sens rsolument immoral : le commandement de l'impratif moral, l o i n de prsupposer une l i bert, pour aussitt faire main basse sur elle, la fonde et l u i autorise, eSt l'auteur de ses plus grandes licences. C'eSt la libert d u libertin, toute licence tant laisse son licet, son dsir. Puisque c'efi en nous requrant, dans son impratif, q u ' i l nous fait qurir, q u ' i l instaure, en mme temps, nous et notre qute, notre demande. I l ne faut pas s'tonner alors que la libert q u ' i l nous propose, ce soit en premier lieu la sienne : nous dsirerons toujours selon la l o i (d'o K a n t saute " dsirer la l o i pour la l o i " ) de l'Autre, et la libert d u libertin peut le conduire aux prisons de ce q u i figure la l o i , comme Sade, et le sadique l'asile 'alins. Cette excursion, pourtant, n'tait pas ncessaire, car dj dans " l'universel vident d u devoir d u dpositaire " , sous lequel, la lettre, tait mystrieusement cach le " sujet transcendantal " , i l y avait de quoi montrer d'o s'imposait, d'o parlait u n t e l devoir : son manque tait marqu par la forme mme de la maxime, qu'en emplissant de termes autres, en faisant varier les paramtres
1. Voir Alain Badiou, " Marque et Manque : propos du zro ", en particulier : " le Supplice de la Philosophie ", Cahiers pour l'Analyse, n" lo.

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de sa formule, jusqu' la parodie, on dmasquait pour ce qu'elle tait. Mystification q u i consiste placer dans 1'" A u t r e absolu " (le transcendantal) ce q u i eSt en effet dans l ' A u t r e , mais u n A u t r e tel que tout " y " soit en quelque faon : le lieu du " sujet " , du " devoir " , de 1"' universel " et de la " fidlit " , comme aussi d e l " Pologne " , etc. Dans la solitude du sujet kantien eSt latent, eSt cach, ce q u i en aucune manire n'eSt dans son " Autre absolu " . Mais comme son " Autre absolu " eSt " dans l'Autre " o eSt cach l'autre ple dont s'instaure le premier comme autre ple du transcendantal qui le " vhicule " , la dduion kantienne porte la marque de la ncessit q u i la porte. Ainsi dans la deuxime rdaion du Paralogisme de la simplicit, les Umites assignes la psychologie rationnelle sont-elles remarquablement frontalires des schmas lmentaires d u " Discours de l ' A u t r e " . E t le sujet empirique, l'coute de la " voix du dedans " , n'a besoin que d'tre mis en rapport avec la maxime sadienne pour tre dmystifi. ( 41-42-45) Ce q u i ne veut pas dire que dans le discours sadien le principe de la l o i morale soit mieux marqu que chez K a n t : si en effet i l y eSt patent, c'eSt pathologiquement (comme o n va v o i r l'instant), sans avoir t rendu tel. Car enfin la maxime sadienne, en son paradoxe, ne " dmasque la refente du sujet " que pour q u i elle eSt escamote, c'eSt--dire pour la phnomnologie kantienne, qui y trouve sa limite n o n comme son extrieur, mais comme symtrique et sa symtrie. Pour q u i elle n'eSt pas escamote au contraire (soit : pour la maxime sadienne), la maxime sadienne ne fait que poser u n autre masque. D ' o , si l ' o n peut dire que le " V i v e le dpositaire ! " , pouss homothtiquement jusqu'au " V i v e la Pologne ! " , fait sentir la mystification dans le rire, et rend seulement patent que la d d u i o n kantienne recle quelque chose q u i se trouve ainsi isol, et n o n pas dtermin, le paradoxe sadien ne fait que suivre la route inverse : i l commence par faire rire, et touffe dans le fun initial le sujet de renonciation q u i , s'nonant en l u i , s'voquant, s'en voque tout aussitt, comme l'ordinaire, c'eSt--dire s'y revt du masque de l'nonc. C'eSl en quoi i l ne s'agit pas pour Lacan de comparer les mrites respeifs de deux phnomnologies, mais de marquer les limites de la phnomnologie kantienne grce u n phnomne

qu'elle ne voit pas, mais qui ne se v o i t pas n o n plus. Ce phnomne, c'est le sadisme. E t en tant qu'exception la phnomnologie kantienne, i l en confirme en u n certain sens la rgle. S'il eSl " plus honnte " , c'eSt par innocence. S'il brave la l o i , c'est q u ' i l eSt, l'endroit de celle-ci, bien brave. I l met les pieds dans le plat. Trouble-fte, ce n'eSl cependant pas l u i q u i a agenc la fte q u ' i l trouble. Rien ne serait plus trompeur, n'clipserait plus le sadisme de Sade, que de le mesurer K a n t , l'aune de la thorie. I l n'eSl pas l'ange chassant le dmon de l'erreur, pas plus que le monStre q u i crase tout. Ce qu'il y a en l u i de beSlial, c'eSl d'tre le cobaye de la dmonstration. Comme Schreber pour Freud, i l doit tre pour nous l'exception pathologique q u i infirme la rgle, pviis l'informe, fait valoir la norme. Car l'honntet de Sade, c'est l'exhibition de son exprience d'enfer. ( 44) Q u ' o n en juge : " Pour confirmer cette perspeive " , dit Lacan (Car ce n'eSt pas Sade qui peut nous affirmer de lui-mme quelque chose; i l peut en revanche confirmer des hypothses que l ' o n fait son endroit, mais involontairement, comme i l se v o i t dans cet impressionnant exemple o Sade dguise d u n o m de droits les supplices implacables de sa sduion), " q u ' o n se reporte seulement la d o r i n e dont Sade lui-mme fonde le rgne de son principe " . C'eSl--dire, voyons comment Sade enseigne, revomit, ce q u i se fonde au lieu de l'Autre : voyons comment affleure, en son langage, son fantasme. Prenons note de l'ajuSlement, de l'orthodoxie de sa " pense " , de cette trange voie droite o s'inscrit, alors qu'elle devrait se perdre et s'vanouir au l o i n , la tangente que sa perversion a prise. Voyons o il suture, et n o n o i l eSt fond. E t nous comprendrons mieux q u ' i l eSt, en ce nud thorique, en une position insoutenable. L'insistance de son signifiant, 1' " inconvenance majeure " , c'eSl l'criture qui ne convient jamais ce q u i vient l'crire. O u dont seule l'inconvenance convient. C'eSt de ce c\a'une d o r i n e sadienne, la lettre, eSl " paradoxale " , " quivoque " , " insoutenable " , que s'crit la " syntaxe sous-jacente " de son fantasme. E t c'est du signifiant non-ortho-graphe qu'on verra se profiler cet autre rythme, ce temps logique o sonne le glas de l'homme des droits de l'homme, o le pervers opre u n " dblaiement " dans les " profondeurs du got " . 313

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SADt "

C'eSl de ce qu'aucun homme ne saurait tre d'un autre homme la proprit que l'homme du droit prendrait prtexte, pour s'opposer ce q u ' u n autre homme s'empare de l u i pour en jouir, comme s'il tait son jouet, sa proprit. " N u l n'eSt cens ignorer la l o i " , dont le texte eSt toujours avant le dlit. La l o i el le prtexte du dlit. O r si maintenant le texte de la l o i eSl : " Quiconque peut me dire, j'ai le droit de jouir de t o n corps, etc. " , le dlit sera de contester ce texte. Remarquons-le bien : le dlit n'eSl pas de rsister par la violence une violence dont o n serait viftime (la jouissance sadienne en serait pour ses frais, et l'uvre entier serait fini, cette seule phrase une fois prononce), le dlit eSt i c i u n pch q u ' o n a dj commis dans son cur, sitt qu'on a convoit d'chapper la l o i . Car ou bien Paul rsiste si Pierre l'assaille, et i l montre q u ' i l n'eSl pas la hauteur de la juridiion (ce n'eSl qu'un homme au sens de cette Dclaration des Droits), ou bien cet homme eSt Sade lui-mme, ou quiconque prononce la maxime (manifestant qu'en l u i parle l ' A u t r e du fantasme sadien), et sa seule loi, son seul et inviolable principe, i l ne saurait en prendre prtexte pour s'opposer au droit de quiconque, puisque celui q u i d i t " j'ai le droit de jouir de t o n corps " prend prtexte de la mme maxime. Mais c'eSt i c i que se tient l'intenable : si quelqu'un me dit " j'ai le droit de jouir de t o n corps " , q u i cela peut-il tre, sinon moi-mme ? Car le seul impratif de la maxime, on s'en souvient, tient en ceci que deux droits, articuls entre personnes, produisent imprieusement u n devoir, selon la contrainte mme de la logique de la maxime; le devoir s'adressait tous, sauf moi. E n voici la confirmation : i l faut que la maxime tout entire soit prononce pour valoir comme telle. Elle ne peut l'tre que par un sujet, selon la refente, depuis l'Autre, du sujet de l'nondation au sujet de l'nonc. Mais alors, ce sujet, refendu, c'eSt le pur discours de la l o i . I l ne saurait requrir n i un, n i plusieurs " individus " . I l parle de l'Autre, et pour l'Autre, savoir au niveau " sujet " de quelque individu que ce soit. La division d u sujet, i l la rend patente de ce qu'effeHvement le sujet ne parle qu'en se donnant la rplique d'individu individu (Pierre et Paul, ou Pierre ou Paul tout seuls, l n'eStpIus la queSlion). S'il faut imaginer, donc, u n change de rpliques, ce n'eSt certainement pas celui-l : " Paul : J'ai l e droit de jouir de t o n corps. 314

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Pierre : E t que fais-tu des Droits de l'homme ? M o l t u s t l , J'd le droit de jouir de t o n corps; nous sommes donc quittes, car si t u jouissais de m o n corps, et que je ne jouisse pas du tien en mme temps, je serais ta proprit. Paul : N o n , car de ce que t u aies le ^ro/Vdemedire" J'aile</ro// de jouir de t o n corps " , i l ne s'ensuit pas que t u en aies le pouvoir; au contraire, ton droit fait suite au mien. Nous sommes tous deux dans notre d r o i t , dans le droit de nous. Que t u sois o u non consentant, le seul fait que t u aies prononc le discours de t o n droit te place ma place, et m o i la tienne. Pierre : Jouisses que pourras. " Car ce dialogue eSt, prcisment, imaginaire. C'eSl aux limites de l'imaginable, au plus intense de l'clairage de scne, q u ' i l devrait se tenir, (C'eSl la mme situation que celle des prisonniers, dans he temps logique et l'assertion de certitude anticipe. crits, p. 197.) T o u t ce qu'on peut dire, c'eSt q u ' i l y a deux temps dans le temps logique de la maxime : renonciation et l'nonc du mme sujet refendu. La d o r i n e qu'nonce Sade achoppe donc l o elle dfend la proprit de chaque homme par soi-mme : car si la rciproque eSl vraie ( " Aucun homme n'efi la proprit d'un autre homme... " ) , au sens o elle ne contredit pas la l o i de la maxime, la rciproque de la rciproque ne peut pas s'noncer : " Tout homme eft le propritaire de soi-mme " sauf prcisment entendre : le propre de tout homme, c'eSt soi-mme; t o u t homme a pour sujet (tout r o i a pour " sujet " , pour apanage) soi-mme. E t de l enfin : toute nondation assujettit son nonc selon le Dsir du Sujet. La condition de cohrence de la maxime sadienne, c'eSl--dire, puisqu'elle eSl cohrente en tant que prononce selon la l o i du discours, en tant qu'ayant force de l o i , son. fondement, c'eSt que 1' " homme " sadien ne soit pas " homme " , mais sans cesse sujet divis division de sujet. Nous laissons la question de savoir si c'est l le propre de l'homme sadien, mais quant celui-ci, i l ne peut exister que par l, que par ce canal (cf. 50), de telle manire q u ' o n ne trouve qn'apories continuer sur la voie que Sade donne pour fondement du rgne de son principe : nommment, que si u n homme faisait, de la dorine des D r o i t s , prtexte suspendre le droit de tous jouir de l u i chacun son gr, i l se mettrait horsla-loi, puisqu'il s'approprierait alors les autres hommes, s'appro315

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priant leur dsir de jouir de l u i ; o se marque, dans son ultime prcision logique ici, le manque de Sade d o e u r : i l laisse chaque homme, en propre, de ne pas savoir que le dsir n'eSl pas le propre de r " homme " , mais celui du sujet, ce mme sujet dont c'eSt le Dsir qui parle en Sade, quand " i l " nonce son droit de jouir. Nous avons v u que c'tait l q u ' " i l renonait jouir " , formule logiquement quivalente : " I l (le sujet) dsirait. " ( 4 5 ) Q u ' o n mesure donc ce q u i eSt maintenant en question : dans la promiscuit des scnes sadiennes se marque le signifiant de la plus terrible des solitudes, non celle de 1'" individu " , de r " homme " mais celle, principieUe, du sujet. Car si l'autre de l'homme, c'eSt u n autre homme, l ' A u t r e du sujet, c'eSt l ' A u t r e de sa division sans refie, sans partenaire. Telle eSt la solitude de la psychose : les voix. Quand donc le discours d u droit la jouissance s'nonce, i l n'attente pas la libert des autres, car i l ne s'nonce que si l ' A u t r e l'nonce, si l ' A u t r e et le sujet de son nondation. Par rapport au sujet de l'nonc, l ' A u t r e comme sujet de renonciation est donc " libre " . Mais i l s'-voque imprativement; le sujet de l'nonc, n'tant susdt, n'exifant, que pour autant que le sujet de l'nondation le pose chaque adresse de son discours, e a " tu " , a toujours la place du m o r t , n'ef que pour autant qu'on lui dit : tu es. Si Sade trouve l le comble de la libert, c'eSt parce que la seule libert de toute l'affaire, le seul x tre libre, c'eSt l ' A u t r e : n i tous les autres, n i Sade. La libert se mle ici au moment de la plus immdiate ncessit : le discours. E t si l'on se souvient que c'tait aussi d ' " obir la l o i " que K a n t tenait, ce qu'il disait, sa libert, qu'on considre ce que c'eSt l que d'tre" moins honnte " . C'eSl justement de ce que le sujet de renonciation ne se dtache pas dans le discours kantien (sauf si on l'y force, avec le V i v e la Pologne), tant dans le perptuel renvoi h forme du sujet de l'nonc, que l'exprience de la " l i bert " est, pour une part, possible : car le kantien dsobit u n peu la l o i , car il ef cens l'ignorer quelque peu ( 5 6). I l pourra toujours dire, en effet, quand quelqu'un l u i voudra faire outrage, que ce quelqu'un n'agit pas " de telle sorte que la maxime de (sa) volont puisse toujours valoir en mme temps comme principe d'une lgislation universelle " ; q u ' i l n 'appartient donc pas, dans son 316

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outrage, l'ensemble des tres rationnels; ne se soumettant p a i la lgislation morale, i l ne tombe pas sous sa protetion, et mme, en toute rigueur, i l tombe sous le coup de sa l o i . Le kantien peut, en conscience, le frapper. La l o i pratique n'eSt pas abandonne au moment mme de la pratique, savoir par exemple l ' " ade " , la " violence " . A u contraire, " seul " (avec le sujet transcendantal q u i parle en l u i et q u i manifestement ne parle pas en l'autre homme ^), le kantien eSl arm, i l eSl recouvert d'une armure de droits et de devoirs, tout ce q u i eSl en l u i eSl moral. Mais o n a v u que c'tait prcisment parce q u ' i l n'tait pas seul; i l a retenu en l u i le sujet en sa refente, et si la refente n'eSl pas dmasque, i l peut tre honnte : sous son masque de personne. ( 46) Le sujet de l'nondation, faisant tre le sujet de l'nonc, le " suscitant " , " le " tuait par le caradre impratif de son " adresse " , en ce sens q u ' i l tuait cette unit suture que constituait, dans l'imaginaire, u n " sujet " q u i aurait t personnel, donc " libre " ou " alin " . Mais puisque le discours du droit la jouissance, dpli, dtermine l'nondation comme ayant son sujet dans l ' A u t r e , i l dtermine aussi l'nonc. D e la faon q u i suit, dans cette phrase tout d'abord " nigmatigue " : " ...Puisque la jouissance, s'avouer impudemment dans son propos mme, se fait ple dans u n couple dont l ' A u t r e eSt au creux qu'elle fore dj au lieu de l ' A u t r e pour y dresser la croix de l'exprience sadienne. " Le pro-pos d u sujet de l'nonc, ce q u i eSt la condition a priori du contenu de l'nonc, c'eSl ce q u i y eSt contenu comme ple, la jouissance, d'un couple (les " deux " sujets, le sujet comme divis, y^r^'dans l'assertion de son signifiant). Le creux de ce couple eSt for par la jouissance (revoir le texte de la maxime), au lieu de l'Autre; ce q u i distingue ce processus d u schma gnral de toute intervention du signifiant, c'eSl que le ple de la division d u sujet n'est plus la refente mme, q u i " les " distribue e n " c o u p l e " , mais u n autre signifiant oblig, q u i y eSt ple, convergence, rassemblement, et en mme temps, germe, bouture : la jouissance. La
I . D u moins pas en ce moment ; car les situations peuvent tre inverses. I l y a chute et repentir possibles. Tout homme eSt faillible et tout homme eSl susceptible de progrs moral ; puisque le critre en el situ ailleurs qu'en son " aHon, pense, parole et omission ". L e sadien au contraire eSt toujours dans l'lment de sa " loi " ; puisque c'eSt la " loi ", son discours, qui le suscite comme lment de son nonc.

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pudeur, c'tait justement le refoulement (nvrotique) de la jouissance. L'impudeur d u " tout-dire " sadien, c'eSl l'aveu de la jouissance, par lequel et pos le discours comme sadien (comme pervers). Ce que cet aveu pose, c'eSt sur le fonds de tout discours : sur le " fonds tuant de tout impratif " , le lieu de l'Autre. Ce q u i est rig comme ple de la maxime sadienne, c'eSt donc, du mme mouvement, effondrement par absence de fondement, par fondement au lieu de l'Autre. A la croise de ces deux dterminations, c'eSt donc d'une croix que l'exprience sadienne se constitue. N o n pas la croix d'un calvaire seulement, mais la barre dont la jouissance elle-mme se barre, fout le camp. ( 47) Mais avant de dire quel eSt le ressort de l'exprience sadienne, Lacan examine celui, en celle-ci, de la douleur. Elle " projette ici sa promesse d'ignominie " , mais pas comme n'importe quelle " angoisse " . Ce qu'elle promet, c'eSt d'tre ignoble, sansnom. Elle est telle, dans l'exprience, que l'ignoble, ce n'eSt pas de la provoquer ou de la ressentir, mais, intrinsquement, de direson-nom dans le processus. La douleur n'eSt pas autonome. Elle n'a pas de quoi dmonter le processus; elle n'en eSt pas u n rouage. K a n t le disait explicitement : le sujet moral ne se dtermine que par rapport au Gute et au 'Rose, au Bien et au M a l , n o n par rapport au plaisir et la douleur. Celle-ci n'eSl pas le principe dterminant de la volont. Dj les Stociens quittaient le lieu de la volont pure, lorsqu'ils trouvaient dans le mpris de la douleur de quoi fortifier leur volont de jouissance d u Souverain Bien. " Rabattre cette jouissance l'effet o trbuche sa recherche " , soit une jambe casse, c'eSt " la tourner en dgot " , c'eSl passer du Bien moral au dsagrable immoral. C'eSl tomber du plan de l'obissance la l o i , donc de la puissance, celui de la soumission la connexion des phnomnes. Pour l'exprience sadieime, le mpris de la douleur, ce serait sa prise en considration : ce serait tre vaincu par elle. Aussi la douleur, comme son mpris (son contrepoids), ne sont-ils dmontants que pour une exprience q u i n'eSl plus sadienne. Dans le fantasme de celle-ci, c'eSl la jouissance (corrlat de la volont kantienne) q u i eSt le seul mode de fonctionnement. Les Stociens, dans leur mpris, sont rien moins que sadiques : dans la recherche du Souverain Bien (de la jouissance sadienne). 318

ils prennent l'effet pour le principe. E t s'il eSl vrai que le sadien comme le kantien, dans l'exercice de leur volont de jouissancfc, trbuchent, ce n'eSt pas pour autant leur volont de jouissance eUe-mme q u i trbuche : elle eSl au-dessus de tout b o n ou utile (Kant), de tout plaisir ou de toute douleur (Sade), parce que dans son exercice elle soutient cela mme q u i la tient, tient en dessous cela mme q u i ne saurait par consquent faire i r r u p t i o n , mettre le bton dans la roue de son fonctionnement. Mais c'est q u ' i l eSl u n terme trans-phnomnal capable de tenir cette fonction : u n terme q u i cre le phnomne comme tel et par consquent aussi l'annihile, pour autant q u ' i l a toujours sur l u i la prsance, que le phnomne soit de plaisir ou de douleur. Ce terme, c'eSl chez K a n t la raison pure pratique comme principe trans-phnomnal de la maxime morale, comme cause noumnale produisant tout objet, selon l'ordre des phnomnes, mais titre de condition a priori, inaccessible donc ce q u ' i l conditionne. Chez Sade, c'eSl la jouissance. " La jouissance eSl ce dont se m o d i fie l'exprience sadienne " ; elle eSl son mode, sa faon. Ce qu'eSl l'exprience sadienne, c'eSl ce que la jouissance faonne. Mais la diffrence de l'assignation causale kantienne, q u i en tait rduite placer le deStin de la libert dans les mains inconnaissables de sa vraie Parque, rduisant les dterminations de celleci des postulats, formuls selon ce qu'on eSt enclin irrpressiblement croire, sans pouvoir le dterminer thoriquement, l'exprience sadienne a les modes de la jouissance, q u i sont dj termins par ce qu'on sait de celle-ci; or ce q u ' o n " en " sait, c'eSl la SlruChire mme q u i a donn la jouissance cette place, comme marque et appelant tre remplie : la SlruChire du sujet. Que la jouissance dtermine le sujet, qu'elle " accapare sa volont " , cela veut dire seulement que le sujet, dans l'intimit de sa constitution, eSt " provoqu au-del " , sans cesse dconSlitu, par la jouissance q u i s'y trouve au titre de rouage de la constitution : la pudeur d u sujet tant ce q u i sumre le mcanisme dont i l fonctionne, la l o i du dsir. Laquelle, " s'avouer impudemment " , semble alors faire que la volont du sujet soit accapare. Mais en ralit, c'tait dans la pudeur que la volont tait accapare, du moins la volont au sens pur de dtermination subjeCtive de la pratique. Le sujet kantien, au moment o i l se dtermine selon la rationalit de la l o i , n'a 319

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aucune pudeur : i l n'a rien cacher, car lui-mme n'eSt rien d'autre que cela q u i eSt dtermin rationnellement. Sans doute alors, le m o t " pratique " , ou " morale " , peut-il apparatre restreint, ou plutt, son emploi abusivement tendu ce qui eSt le plus tnu de la pratique. Mais c'eSl que l a " pratique " , ce n'eSt pas" les choses " , " tout ce que fait quelqu'un " . I l n'y a pas cependant de diStindion de mots faire, car c'eSt bien une mme chose q u i eSl l'uvre dans les deux sens, ainsi dfinis, de la pratique : dans le mcanisme sadien-kantien, i c i , de la l o i , la pratique dsigne ce sur quoi se tient toute " ralit " , le discours, que K a n t appelle ici raison, et dont la partie spculative (non pratique) entretient avec son substrat des rapports qui n'ont rien de symtrique n i de rciproque. Ce q u ' i l y a de contraignant dans le fantasme sadien, sa l o i , c'eSt en effet ce q u i rglemente, en u n certain ordre signifiant, tout une " matire " q u i a ses propres rglementations, mais plus au niveau de la subjectivit comme Strudure q u i inscrit toute " conscience " . A tel point que le point extrme de la Strudure de la l o i subjedive, dsign ici comme jouissance, eSt dj " l'extrieur " du sujet, au sens o i l s'y vanouit, ce qui veut dire que lui ne s'y vanouit jamais, puisqu'il doit se tenir en de pour tre seulement constitu. I l trouve ainsi son Autre, celui, o ce n'eSt plus l u i q u i eSl, et o sa SlruChire cependant se trouve ordonne sur d'autres modes que celui de l'tre. K a n t avait trouv la chose-en-soi, comme noumne, et effectivement la causalit q u ' i l assigne dans le sens d u transcendantal au phnomnal, comme logique du discours, nous pouvons maintenant en formuler la rciproque : la chose-en-soi ne peut tre que pense, parce que ce n'eSl rien d'autre que la pense se heurtant des limites q u i ne sont pas les siennes. Q u ' i l n'y ait l qu'un fantasme, parmi d'autres, telle eSl la vraie limite de la phnomnologie kantienne. Mais que ce fantasme soit dcrit de telle sorte que sa rigueur se perde dans la Critique de la Raison pratique, c'eSl le texte mme de K a n t , q u i n'a pas fini d'tre l u : savoir que, comme limit par une force logique interne, i l prpare la mise en place de ce qui l'intgrera sa place dans la logique du signifiant : ce titre, c'eSl toute la Raison pure qui se prsente nous comme vierge encore des schmes q u i permettent de rendre compte n o n plus de ses schmes propres, mais du travail thorique dont ses schmes logiques refltent l'efeChiation : car i l en 520

eSt q u i ne sont pas des reflets, mais des mutations effeives de la matire premire idologique. " Car la pudeur eSl amboceptive des conjonChires de l'tre " , elle est le canal q u i porte cette faille qu'eSl la jouissance, qu'elle cache en la portant, mais q u i , la dmasquant son tour dans l ' i m pudeur, dmasque le chemin parcouru : hors des deux tres p u diques, hors de l'tre, au sens o le hors eSl le lieu de l ' A u t r e . N'oublions pas que cette rigidit logique des signifiants n'eSl pas son tour, en bloc, rejetable l'extrieur simple de la pense, puisque le sujet pensant ne pense que grce cette rigidit mme, q u i l u i assure le retour de sa division de l ' A u t r e . Ce n'eSl pas u n jeu de cubes, sauf dans le cas privilgi o la pathologie sadique scelle si bien les termes dgags que leur fonctionnement apparat comme dnud u n regard q u i ne doit pas cependant tre aveugle ce que c'eSl toute une part, une Strate de son regarder q u ' i l a ainsi sous son regard. Si cette jouissance eSl " prcaire d'tre suspendue dans l ' A u t r e u n cho qu'elle abolit mesure, d'y joindre l'intolrable " , c'eSl que comme la libert kantienne, elle a besoin pour se dterminer de dplacer les conditions de sa dtermination. Et cependant, ce dcalage n'eSt pas impensable : i l requiert seulement une autre pense, celle de la logique du fantasme. D ' o Lacan eSl fond dire que la jouissance eSl " prcaire " , et n o n " impossible " , de mme que la libert kantienne n'eSl pas " impossible " , mais possible dans les limites mmes de sa dtermination, savoir l'alliance avec le fondement de toute ncessit possible : pour la jouissance, que l ' A u t r e en tant que " libre " nonce, cette limite, ce sera n o n pas une " ncessit " , mais " une autre, horrible libert " , o l ' o n v o i t que n u l des deux mots ne suffit, et que tous deux connotent trop leur diffrence mutuelle pour tenir lieu d'un mme con-cept : Lacan ne dira pas " dsir " , i l crira : O Mais voil que pour fonder l'autonomie de cette conjonChire de l'tre o le sujet eSl dtermin tre libre, et la libert n'tre qu'au sujet, nous avons suppos, sans le savoir, un fond, quant l u i sans faille, quand i l fonctionne comme ordre signifiant ordonnant l'ordre faillible de la l o i du dsir. Aussi ne le poserons-nous pas son tour comme t e l , ce q u i serait l'effacer, barrer son ordonnance propre, y faire la faille que nous voulons fixer dans le pre321

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miet. Comment faire: produire direftement dans le premier ce q u i s'y marque pour ne pas tre manquant seulement dans le second. Une telle marque eSt prsente dj dans la rigueur du systme kantien, mais i l eSt vrai qu'elle y eSt introuvable, techniquement, q u i " la " rpartit, peut-on dire, dans tout signifiant possiblement isol dans le texte, sauf prcisment u n signifiant de l'espce de ceux q u i se donnent pour signifier quelque chose, et que, rduits au texte kantien, nous aussi pouvons seulement nous donner : ce n'eSt que rtrospeCHvement que nous retracerons cette trace partiellement, en suivant la trace ce que, pour ne jamais le trouver, nous connatrions cependant assez la trace que nous ferions le suivre. Mais cet objet, le voil " descendu de son inaccessibilit, dans l'exprience sadienne", q u i ne s'eSt pas applique sa recherche, mais qu'un lger dcalage, pour autant, dvoile " comme tre-l, Dasein, de Vagent du tourment " . Comment cela ? Aussi peu rigoureusement que l'htrognit, au regard d'ordres signifiants plus larges, par exemple smantiques " linguistiques " et plus troitement techniques, dejouissance, volont, dsir, et avec la mme rigueur que celle q u i abstrait dans ces termes leurs rapports dans u n systme logique consistant, dont u n vocabulaire donne u n modle, quels que soient ses autres rapports signifiants. A i n s i " l'agent d u tourment " , par sa place dans u n discours autre que celui d u droit la jouissance, se trouve propre largir celui-ci par son ambigut : n'y pas appartenir autrement que comme reprsentation de ce q u i ne l u i appartient pas. Nous sommes ici au comble de l'arbitraire : arbitraire formel " volontaire " q u i ne fait qu'entriner l'office q u ' u n autre arbitraire l u i fait. Si l ' o n devait, ce point, rechercher rtrospectivement u n signifiant q u i emplt cette f o n i o n chez K a n t , comme nous l'annoncions, ce seraient, mais sans usage autre que didaCtique (impossibilit technique), les efforts de K a n t , matrialiss dans toute leur longueur, diviss dans leurs rationalisations partielles, pour trouver ce signifiant : l'agent d u tourment, chez K a n t , ce serait cet objet q u i l u i chappe, mais n o n sans le tourmenter, puisqu'il fait savoir q u ' i l s'chappe. Rencontre utile noter : que l'agent d u tourment, entendons bien : ce q u i eSl chez K a n t le signifiant q u e " l'agent du tourment " et dans le fantasme sadien, se montre, si on le montre ainsi, dans 322

l'vidence d'une matrialit extrieure tout sujet : dans le fiant crit, dj nonc, dont la division mme eSt crite. Ce qid eSl de la plus haute importance, car condition de ne pas projeter en retour l'image simple d'une division graphique sur l'image du discours de chaque sujet, ce q u i serait favoriser une suture d'autant plus redoutable qu'elle asservirait toute production de connaissance aux lois spcifiques de l'imaginaire, en parasitant l'coute d u symbolique comme effet de connaissance, condition de ne pas cder cette tentation du virtuel, o n a l, rigoureusement, c'eSt--dire avec la force contraignante d u clair-et-diStin: visuel, l'exemplaire d'un cheminement q u i n'aille pas du discours " sa " reprsentation, mais de la " r e p r s e n t a t i o n " graphique au discours auquel elle eSt absolument premire. Aussi bien ne sommes-nous pas au bout de nos peines : visible, l'objet ci-devant transcendant eSt encore opaque. C'eSt--dire que son ordre signifiant l u i eSl encore dcouvrir, tant bien entendu que s'il eSl cette place de signifiant visible, c'eSt dans la mesure seulement o i l n'efi plus le signifiant de l a " logique d u signifiant " dont i l comble la lacune. L'agent d u tourment, le mot crit, nous savons suffisamment maintenant ce q u i les lie au " sujet " pour ne pas retomber dans le pige que pourrait constituer l'exemple suivant de Lacan, le " hraut de la maxime " comme " voix la radio " : dans sa f o n d i o n dans le mcanisme, elle eSt proprement : une v o i x la radio, rien de moins q u ' u n sujet. Elle eSt : point d'mission, vibration de haut-parleur, etc., plutt que : sujet. Car savoir ce qu'elle eSt, nous avons dit que c'eSt le problme d'une autre science du signifiant dont nous saisissons peine les contours. Mais ces contours nous servent saisir ce que sans cela nous n'aurions pas compris, faute de dtours : que le phnomne des voix, dans la psychose, soit de cet ordre; autrement d i t que le psychotique q u i entend des voix a " en l u i " , c'eSt--dire en son psychisme comme Autre de ce q u i le constitue comme sujet (la chane signifiante refendue), cela mme que nous voyons crit l'encre et que nous entendons la radio. O l ' o n saisira le caradre aussi minuscule que fondateur de la StruChire du sujet au point de la recherche lacanienne : et aussi que le fondamental, ce n'eSt pas ce minuscule, mais le fond q u i l'assigne comme tel (cf. encore une fois. A , Badiou, C.A., n 10). Indication dont on a maintenant les

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lments pour juger de la porte : ce sont les phnomnes de la psychose q u i ont f o u r n i Lacan ce q u ' i l ne pouvait pas chercher : les phnomnes les plus pathologiques, la plus grande deStruhirat i o n du sujet, o se dcante le schma le plus pertinent de la Structure. Nous n'insistons pas sur ce point qui eSt suffisamment reconnu maintenant pour n'tre pas seulement mthodologique, mais piStmologique (second caradtre thorique dont i l tient le premier). La psychanalyse en son aurore, soit Freud et le cas Schreber par exemple, ne manquait que de cette dcantation et de son rsultat pour rapporter la voix la plus " intrieure " de la conscience (les v o i x de Kant, la voix d u dsir, la ratio dterminant, forgeant la " pense " la plus lmentaire) cet extrieur radical d u signifiant t e l qu'on le constate dans la psychose. Mais pour autant q u ' i l faut y aller radicalement pour concevoir le signifiant dans sa matrialit, c'eSt n o n moins radicalement q u ' i l faut revenir d u cas-limite de la psychose pour penser le signifiant dans son ordonnance subjetive. Car c'eSt d'une tout autre consistance que celle de la matire q u ' i l y eSt rgl. Aussi laissons-nous le leeur sur le devoir d'aller apprendre de la suite de l'article le Statut q u i y eSt dcrit de l'agent d u tourment dans le fantasme sadien.

(novembre 196S.).

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