N12 | 2007 : Corps et sacr

Quelques remarques sur lanthropologie paulinienne

JEAN-FRANOIS LAVIGNE
p. 27-62

Texte intgral
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Sous ce titre, dessein rserv, je me propose de mettre lpreuve ce qui constitue la thse implicite, mais tout fait massive, de Michel Henry dans Incarnation. la fois fondamental dans son ambition il ne sagit de rien de moins pour Michel Henry que de proposer une philosophie de la chair et remarquablement synthtique par rapport lensemble de la pense dveloppe depuis LEssence de la manifestation, louvrage publi en lan 2000 sorganise autour dune thse forte : le concept phnomnologique de chair , par lequel, aprs (et aussi, largement, contre) Merleau-Ponty, Michel Henry conoit le corps, en tant que corps subjectif et transcendantal, lieu de lauto-affection originaire de la vie et condition dapparition du monde, serait celui-l mme auquel fait appel le dogme chrtien de lIncarnation, tel quil se condense en particulier dans la clbre formule de lvangile de Jean : Le Verbe sest fait chair, et il a demeur parmi nous 1 .

Cette identit du concept phnomnologique de chair et de la signification de lemploi, textuellement incontestable, du grec sarx () dans les crits johanniques, Henry ne la formule pas expressment, ni directement. Mais elle forme manifestement, ds lintroduction du livre, la proposition philosophico-thologique fondamentale, qui donne aux analyses de Henry leur vise ultime et leur horizon. Louvrage souvre dabord, en effet, sur un rappel du caractre subjectif et auto-affect de notre corps :
Le propre dun corps comme le ntre [] cest quil sent chaque objet proche de lui ; il peroit chacune de ses qualits, il voit les couleurs, entend les sons, respire une odeur, mesure du pied la duret dun sol, de la main la douceur dune toffe. Et il ne sent tout cela, les qualits de tous ces objets qui composent son environnement, il nprouve le monde qui le presse de toute part, que parce quil sprouve dabord lui-mme, dans leffort quil accomplit pour gravir la ruelle, dans limpression de plaisir en laquelle se rsume la fracheur de leau ou du vent 2 .

Le corps qui est dabord donn lui-mme, ou plutt en lequel chacun est dabord originairement donn soi dans lautopreuve du se-sentir-sentant, Michel Henry le distingue tout aussitt du corps-objet de la perception externe et de la physique, par lemploi spcial du nom de chair :
Cette diffrence entre les deux corps que nous venons de distinguer le ntre qui sprouve soi-mme en mme temps quil sent ce qui lentoure dune part, un corps inerte de lunivers dautre part, quil sagisse dune pierre sur le chemin ou des particules microphysiques censes la constituer nous la fixons ds maintenant dans une terminologie approprie. Nous appellerons chair le premier, rservant lusage du mot corps au second. Car notre chair nest rien dautre que cela qui, sprouvant, se souffrant, se subissant et se supportant soi-mme et ainsi jouissant de soi selon des impressions toujours renaissantes, se trouve, pour cette raison, susceptible de sentir le corps qui lui est extrieur, de le toucher aussi bien que dtre touch par lui 3.

En consquence, chair dsigne notre corps, vivant et vcu, en tant quil prsente cette proprit phnomnologique insigne de se sentir soi-mme, de manire immdiate et principielle, et dtre cela seul par quoi nous pouvons sentir et percevoir autre chose, les corps justement. La terminologie henryenne fixe cette distinction phnomnologique sous la forme de lopposition entre chair et corps : Chair et corps sopposent comme le sentir et le non-sentir 4 . Ds lors, la chair dsigne aussi, non pas seulement mon corps

comme corps subjectif, mais plus radicalement un mode dtre, ou, comme le dit ici Henry, notre condition, la condition de ltre-homme ; il ajoute en effet aussitt :
Llucidation de la chair constituera le premier thme de notre recherche. Nous voulons parler des tres incarns que nous sommes, nous les hommes, de cette condition singulire qui est la ntre. Mais cette condition, le fait dtre incarn, ce nest rien dautre que lincarnation []. Lincarnation consiste dans le fait davoir une chair davantage peut-tre : dtre chair 5 .
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Or, cest prcisment partir de ce mme concept, exclusivement phnomnologique, de chair que lauteur dIncarnation propose de comprendre laffirmation essentielle et centrale du Christianisme, selon laquelle Dieu a assum la condition humaine en Jsus-Christ, en tant fait chair . En effet, aprs avoir achev ce rappel liminaire de son concept de chair , Michel Henry poursuit :
Llucidation systmatique de la chair, du corps, de leur rapport nigmatique [] nous permettra daborder le second thme de notre enqute : lIncarnation au sens chrtien. Celle-ci trouve son fondement dans la proposition hallucinante de Jean : Et le Verbe sest fait chair 6.

Plusieurs autres formules marquantes de cette introduction imposent la mme lecture, et sont lindice de cette identification foncire et fondamentale de la chair au sens phnomnologique de corps subjectif de lhomme vivant, auto-affect et transcendantal avec ce que veulent dsigner les occurrences de chair dans le Nouveau Testament ( , sarx dans le grec ; traduit par caro dans la version de la Vulgate) ; et ce en particulier chez Jean. Un premier indice est lidentification de la rvlation de Dieu en Jsus, affirmation centrale du Christianisme, avec la rvlation au sens transcendantal henryen dautophnomnalisation de la vie, par o advient toute phnomnalit :
LIncarnation du Verbe est sa rvlation, sa venue parmi nous. Si donc nous pouvons entrer en relation avec Dieu et tre sauvs dans ce contact avec lui, cest parce que son Verbe sest fait chair dans le Christ. La rvlation de Dieu aux hommes est donc ici le fait de la chair. Cest la chair elle-mme en tant que telle qui est rvlation 7 .

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Le deuxime indice rside dans le fait que Michel Henry conoit lincarnation sans altrit, sans que le devenir homme

(chair) de Dieu implique aucun saut ontologique, aucune mutation radicale :

Le Verbe de Dieu [] nest autre que la rvlation de Dieu ou, pour le dire en toute rigueur, son auto-rvlation. En ce cas, lessence du Verbe ne serait rien de si oppos la chair aperue elle-mme et en elle-mme comme rvlation : une affinit secrte les runirait au contraire dans la mesure o un mme pouvoir, celui de rendre manifeste, les habiterait tous deux []. Luvre du Verbe, celle daccomplir la rvlation de Dieu, se poursuivrait en quelque sorte lintrieur de la chair au lieu de se heurter elle comme un terme opaque et tranger 8.
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Do rsulte alors ce troisime trait caractristique de linterprtation phnomnologique de lIncarnation chez Henry troisime indice qui confirme la ralit de notre problme : loin que laffirmation christologique de la venue de Dieu dans la chair dun homme conduise clairer dun jour nouveau la corporit charnelle de chacun, cest lexprience subjectivephnomnologique que chacun de nous fait de sa propre chair qui reoit rang de principe dintelligibilit des noncs vangliques sur la chair du Verbe. Il crit en effet :
Jean ne dit pas que le Verbe a pris un corps, quil a revtu son aspect. Il dit quil sest fait chair 9. Dune part, il est question de chair et non de corps, et si la diffrence entre chair et corps nous est apparue ds labord essentielle, cest la chair, et non le corps, qui doit servir de fil conducteur lintelligence de lIncarnation au sens chrtien mais aussi sans doute de tout tre incarn10.

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Cette thse henryenne soulve au moins deux questions : Dabord une question philosophique et thologique la fois : si la chair phnomnologique vcue est par elle-mme dj lauto-rvlation immanente de Dieu, et donc par elle-mme dj lincarnation du Verbe, quen est-il de la transcendance absolue de Dieu, de son essentielle et irrductible altrit, dans le Dieu-homme Jsus-Christ ; transcendance que la christologie des premiers conciles cumniques, de Nice I Chalcdoine, ne cessera de raffirmer ? Ensuite, si la chair telle que la dsigne lvangile de Jean doit bien tre pense partir du concept phnomnologique de chair, on doit logiquement pouvoir pratiquer la mme lecture pour dautres textes chrtiens des origines, en particulier pour ceux de saint Paul. Les lettres de laptre Paul prsentent, cet gard, un donn textuel encore plus riche et plus favorable que les crits johanniques, et ce pour deux raisons :

a) Le vocabulaire dont use saint Paul pour dsigner les composantes physiques ou psychologiques de ltre humain est beaucoup plus tendu et diversifi que celui des crits johanniques ; et par l, le discours de Paul sur ce que cest que lhomme, sur sa constitution naturelle et spirituelle, lui offre encore plus doccasions et de motifs de dvoiler ventuellement, lorsquil recourt au concept de chair 11 , la ncessit dune approche subjective. b) Mais par ailleurs, Paul est n et a t lev Tarse, en Cilicie. Cest un juif hellnis, qui parle grec, et a trs tt t imprgn de cette culture hellnistique qui sest tendue tout le bassin oriental de la Mditerrane, depuis alors au moins trois sicles. Mais il a reu lducation rabbinique dun pharisien de stricte observance, lve de Gamaliel Jrusalem ; et cest un zle brlant pour le Temple et lintgrit de la foi dIsral qui font de lui, aux alentours de lan 30, un perscuteur acharn de la premire communaut chrtienne, Jrusalem et Damas. Cette double appar-tenance culturelle, biblique en religion et grecque par ailleurs, font de lui un exemple rvlateur de la rencontre de deux modles anthropologiques concurrents : le modle grec, qui pense et dit lhumain partir des catgories classiques telles que sma , psuch , nos , phantasia , suneidsis , asthsis ; et le modle biblique, pour qui lhomme se dfinit dabord essentiellement comme lanimation, par un principe de vie ( nephesh , traduit en grec dans la version des Septante par psuch , ), uni la chair ( basar , traduit de mme par sarx , ), et au sang.
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Que le concept phnomnologico-johannique de chair doive aussi, en droit, pouvoir se retrouver chez les autres auteurs grecs palochrtiens, dont en particulier saint Paul, cest une consquence que Michel Henry tire lui-mme. Il ajoute en effet, aprs avoir rappel la formule fondamentale de Jean I , 14, Et le Verbe sest fait chair , ce qui suit :
quel point cette parole extraordinaire va hanter la conscience de tous ceux qui, ds lirruption de ce quon appellera le Christianisme, sefforceront de la penser, cest ce dont tmoigne la premire rflexion de Paul, celle des vanglistes, des Aptres et de leurs messagers, des Pres de lglise, [] 12.

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Paul est nomm en premier lieu. Il na pas chapp Michel Henry que le concept de chair est quasi omniprsent dans les lettres de saint Paul. Est-on fond pour autant comprendre le sens paulinien de la chair , et de toutes les oppositions au centre desquelles elle se trouve, partir de lexprience phnomnologique henryenne du corps subjectif, comme auto-affect par la Vie immanente ? Telle est la question que dans cette brve tude je propose dexaminer.

1. Premire approche
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Le terme chair en grec ( sarx ) dsigne fondamentalement, dans les textes de saint Paul un corps vivant, et dabord la matire organique dont ce corps est fait, en tant que cette matire est rfre la vie, est pense comme singulirement approprie lexistence et aux manifestations dune vie. Ainsi par exemple, dans la premire ptre aux Corinthiens, XV, 39, o Paul fait contraster lemploi de chair ( sarx ) avec celui de corps ( sma ) :
Mais, dira-t-on, comment les morts ressuscitent-ils ? Avec quel corps (sma ) reviennent-ils ? Insens ! Ce que tu smes, toi, ne reprend vie sil ne meurt. Et ce que tu smes, ce nest pas le corps (sma) venir, mais un simple grain, soit de bl, soit de quelque autre plante ; et Dieu lui donne un corps (sma) son gr, chaque semence un corps (sma) particulier. Toutes les chairs (psa sarx) ne sont pas les mmes, mais autre est la chair (sarx) des hommes, autre la chair des btes, autre la chair des oiseaux, autre celle des poissons. Il y a aussi des corps (smata) clestes et des corps (smata) terrestres, mais autre est lclat des clestes, autre celui des terrestres. Autre lclat (doxa) du soleil, autre lclat de la lune, autre lclat des toiles. Une toile mme diffre en clat dune toile. Ainsi en va-t-il de la rsurrection des morts : on est sem dans la corruption (en phthora ), on ressuscite dans lincorruptibilit (en aphtharsa ) 13.

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On voit bien ici que Paul recourt chair pour distinguer la matire dont sont faits les vivants ( hommes , btail , oiseaux , poissons ), et quil diffrencie des chairs en fonction des genres danimaux dsigns ; en cela les chairs, vivantes, sopposent aux corps clestes (soleil, lune, toiles), comme au corps de la plante. Ainsi, la plante dveloppe est nomme corps , quoique Paul affirme bien quelle est un

organisme vivant (cest mme un lment essentiel de son raisonnement) :

Ce que tu smes ne reprend pas vie, sil ne meurt. Et ce que tu smes, ce nest pas le corps venir, mais un grain tout nu, [] ou quelque autre semence ; et Dieu lui donne un corps (sma) son gr [] 14 .
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On voit donc que ce nest pas la vie organique elle seule, en tant que fait naturel objectif, qui fait la diffrence entre ce qui est corps (lastre, ou la plante dveloppe) et ce qui est chair (lanimal, lhomme) puisque lorganisme de la plante, alors mme quelle a pris vie et se dveloppe, nest pas dsign comme chair , mais bien comme corps . La diffrence rside bien plutt dans le fait du rapport soi du vivant considr : ce qui justifie ici, dans le texte de Paul, le changement de registre et lemploi du terme de chair , cest bien la prsence de la vie, mais condition quelle soit envisage du point de vue mme du vivant qui lprouve : comme vie animale non pas seulement biologique cest--dire comme vie prouve par le vivant, comme vie dans la sensation de soi. Voil qui donne bien raison lapproche immanente de Michel Henry. Cest aussi, du reste, en vertu de cette rfrence fondamentale lpreuve sensible de la vitalit subjective propre que chair dsigne, plus spcialement, le corps engag dans lunion sexuelle. Paul cite par exemple 15 la Gense, II , 24, o on lit :
Cest pourquoi lhomme quitte son pre et sa mre, et sattache sa femme, et ils deviennent une seule chair ( Sept. : sarx Vulg. : caro).

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Dun membre de la communaut de Corinthe, qui vivait avec la seconde femme de son pre, il crit :
Il faut [] que cet individu soit livr Satan, pour la perte de sa chair, afin que lesprit soit sauv au jour du Seigneur.

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Et de mme, dans la premire ptre aux Corinthiens 16, au sujet du clibat et de la vie conjugale :
Es-tu li une femme ? Ne cherche pas rompre. Nes-tu pas li une femme ? Ne cherche pas de femme. Si cependant tu te maries, tu ne pches pas ; et si la jeune fille se marie, elle ne pche pas. Mais ceux-l connatront des preuves (thlipsin ) en leur chair (t sarki), et moi, je voudrais vous les pargner 17 .

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Cest en raison de ce lien troit avec la sexualit que chair dsigne galement et ce dans tout le lexique biblique le

principe de la gnration et de lhrdit :

Que dirons-nous donc dAbraham, notre anctre selon la chair ? 18
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ou bien encore :
[] je souhaiterais dtre moi-mme anathme, spar du Christ, pour mes frres, ceux de ma race selon la chair [] et de qui le Christ est issu selon la chair [] 19.

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Cependant, cette apprhension du corps comme chair par rfrence la vie en tant que vitalit ressentie nempche pas, dans beaucoup dautres occurrences, une approche externe du corps ainsi dit de chair comme si, contrairement cette fois la perspective strictement subjective et immanente de Michel Henry, la pense biblique et le discours de Paul en particulier admettaient trs bien que lon puisse aborder la chair dans lhorizon du monde, selon la phnomnalit objectivante de la perception externe . Ainsi en va-t-il en particulier au sujet du corps du Christ aprs la rsurrection ; voyez par exemple en quels termes lvangile de Luc expose une manifestation du Ressuscit :
Ils parlaient encore, quand il se tint en personne au milieu deux et leur dit : Paix vous ! . Saisis de stupeur et deffroi, ils simaginaient voir un esprit (pnema). Mais il leur dit : Pourquoi tout ce trouble, et pourquoi des doutes slvent-ils en vos curs ? Voyez mes mains et mes pieds ; cest bien moi ! Touchez-moi et rendez-vous compte quun esprit na ni chair ni os (sarka kai ostea), comme vous voyez que jen ai. . Ce disant, il leur montra ses mains et ses pieds 20.

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De mme, lorsque Paul expose le modle chrtien des relations au sein du couple, il met comme en quivalence la perspective subjective que je porte sur mon propre corps ( [nul na jamais ha] sa propre chair ), et celle du mari sur sa femme, qui apparat alors celui-ci comme tant son propre corps , lui :
[] les maris doivent aimer leur femme comme leurs propres corps (smata ). Aimer sa femme, nest-ce pas saimer soi-mme ? Or nul na jamais ha sa propre chair (tn heauto sarka); on la nourrit au contraire et on en prend bien soin. Cest justement ce que le Christ fait pour lglise : ne sommes-nous pas les membres de son Corps (to smatos auto) ? Voici donc que lhomme quittera son pre et sa mre pour sattacher sa femme, et les deux ne feront quune seule chair. (eis sarka mian) 21 .

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De mme, dans tous les textes bibliques o il est question du

corps des animaux offerts en sacrifice, et destins tre ensuite mangs rituellement (par les prtres au service du temple), cest toujours le mot chair qui est employ ; il dsigne alors toujours, certes, le corps animal distingu par son lien la vie ; mais il ne sagit plus alors que de la substance organique, objective, devenue chose morte et consommable en tout cas dfinitivement dtache de toute approche immanente, de tout point de vue subjectif. Ainsi lApocalypse dit :
Mais ces dix cornes-l et la Bte, ils vont prendre en haine la Prostitue, ils la dpouilleront de ses vtements, toute nue 22, ils en mangeront la chair, ils la consumeront par le feu 23. Puis je vis un ange, debout sur le soleil, crier dune voix puissante tous les oiseaux qui volent travers le ciel : Venez, ralliez le grand festin de Dieu ! Vous y avalerez chairs de rois, et chairs de grands capitaines, et chairs de hros, et chairs de chevaux avec leurs cavaliers, et chairs de toutes gens, libres et esclaves, petits et grands ! [] et tous les oiseaux se repurent de leurs chairs 24 .
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La rfrence ncessaire la vie comme sensation du corps propre naboutit donc pas, chez Paul comme dans le lexique biblique en gnral, interdire la chair de se prsenter comme une chose objective dans le monde. La chair , dans lanthropologie paulinienne, nest pas essentiellement tributaire dune phnomnalit subjective et immanente.

2. Phnomnologie et subjectivit chez saint Paul

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Non quon ne puisse trouver chez saint Paul une approche authentique de la subjectivit. Au contraire ! On peut mme montrer quil dispose dune approche authentiquement phnomnologique de la subjectivit. Lhomme selon saint Paul, en effet, est double : il faut y distinguer lhomme intrieur de l homme extrieur (cest cette distinction qui est la source directe laquelle puise saint Augustin, lorsquil forge son concept de l homme intrieur ). Quel est le critre paulinien de lintriorit ? Et auquel de ces deux hommes en moi saint Paul rattache-t-il la chair ?
QuIl daigne, selon la richesse de sa gloire, vous armer de puissance par son Esprit pour que se fortifie en vous lhomme intrieur (eis ton es anthrpon), que le Christ habite en vos curs par la foi, et que vous

soyez enracins, fonds dans lamour 25.

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L homme intrieur se caractrise comme le site de l esprit ( ; pnema) nous y reviendrons et du cur (karda) ; cest en ce cur, ainsi investi par l esprit quexistent les dispositions qui peuvent sauver lhomme : foi , amour . Mais pour dterminer prcisment ce partage entre lintrieur et lextrieur, il faut rapprocher principalement trois textes : la IIe ptre aux Corinthiens (IV, 16) et deux passages de lptre aux Romains : le chapitre VII , versets 22 24, et, dans le chapitre II , les versets 28 et 29. Dans sa IIe ptre aux Corinthiens saint Paul crit :
Cest pourquoi nous ne faiblissons pas. Bien au contraire, encore que lhomme extrieur en nous (ho x hmn anthrpos) sen aille en ruines, lhomme intrieur (ho es hmn) se renouvelle de jour en jour 26.

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Si lintriorit est la dimension o chaque jour nouveau fait chapper lhomme lusure du temps, nest-ce pas, par contraste, la dimension corporelle charnelle de lhomme qui donne prise au devenir, au vieillissement et la corruption ? La chair appartiendrait-elle donc lhomme extrieur , cest-dire lhomme tel quil apparat extrieurement, dans le monde, par son corps, lui-mme soumis au devenir naturel ? Ce sont les deux passages de lpitre aux Romains qui permettent de trancher le dbat. En Romains VII , 2124, Paul dit :
Je dcouvre donc cette loi : quand je veux faire le bien, cest le mal qui se prsente moi. Car je me complais dans la loi de Dieu du point de vue de lhomme intrieur (kata ton s anthrpon) ; mais japerois une autre loi dans mes membres (en tos mlsin) qui lutte contre la loi de ma raison (nos ) et menchane la loi du pch qui est dans mes membres. Malheureux homme que je suis ! Qui me dlivrera de ce corps de mort ? (toutou to smatos thanatou) 27 .

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Comme on le voit, le conflit psychique et affectif entre la volont du bien et limpuissance devant la tentation est interprt par Paul comme un conflit entre lhomme intrieur, site de lattachement la loi de Dieu, et de la puissance dintelligence quest le nos , et les membres (ta ml), sige dune autre loi, qui simpose par une force telle quelle dpasse les pouvoirs de la subjectivit consciente et raisonnable : les membres sont ici une transcendance

interne, qui agit au-del de la porte de la conscience volontaire et rationnelle. Or, les membres sont rattachs expressment, dans la reprsentation paulinienne de lagent, la chair. Il crit en particulier, aux versets 14 20 de ce mme chapitre VII :
[] nous savons que la loi est spirituelle ; mais moi je suis un tre de chair, vendu au pouvoir du pch. Vraiment ce que je fais je ne le comprends pas : car je ne fais pas ce que je veux, mais je fais ce que je hais. Or si je fais ce que je ne veux pas, je reconnais, daccord avec la loi, quelle est bonne ; en ralit ce nest plus moi qui accomplis laction, mais le pch qui habite en moi. Car je sais que nul bien nhabite en moi, je veux dire dans ma chair ; en effet, vouloir le bien est ma porte, mais non pas laccomplir : puisque je ne fais pas le bien que je veux, et commets le mal que je ne veux pas. Or si je fais ce que je ne veux pas, ce nest plus moi qui accomplis laction, mais le pch qui habite en moi 28.
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Le pch tire donc bien sa puissance insurmontable dattraction de ce que la loi du dsir du mal est inscrite dans la chair . Et on doit donc bien conclure que les membres des versets 21 24 sont les parties matrielles, objectivables, dont se compose la chair , mais cette relation de la chair ses membres ne la rduit pas la stricte objectivit de lorgane : elle demeure une instance intra-subjective, source affective de dsir ou de refus cache dans la profondeur inconsciente du vivant. Et tout le sens du message de Paul ici est de poser que, en dpit mme de son caractre affectif-subjectif, cette transcendance interne redoutable, qui chappe au contrle conscient du vouloir raisonnable et du nos intelligent, est extrieur, en ce quil simpose comme une ncessit trangre ce que jidentifie spontanment comme le noyau authentique de mon tre, lhomme intrieur . Cest pourquoi Paul peut tirer, la fin de ce mouvement, au verset 25, cette conclusion :
Grces soient Dieu par Jsus-Christ notre Seigneur ! Cest donc bien moi qui par la raison (nos) sers une loi de Dieu, et par la chair (t sarki) une loi de pch.

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On voit donc que lanthropologie paulinienne, essentiellement fonde sur une approche thico-pratique de lhomme, qui lenvisage comme agent et patient dun conflit entre un idal de libert dans la saintet et la tyrannie des pulsions gocentriques, identifie bien la chair comme trangre lhomme intrieur . Cest dj, du point de vue phnomnologique, un constat surprenant : lintriorit de saint Paul ne concide nullement

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avec la subjectivit dun ego transcendantal. Et de surcrot, cette extriorit nest pas comprendre comme lextriorit phnomnologique du monde, partir de la perception des corps-choses, puisquelle est lextriorit immanente dune puissance qui loge et agit au sein mme de la subjectivit. Un autre passage significatif de lpitre aux Romains le confirme :
[] celui qui, physiquement incirconcis, accomplit la loi te jugera, toi qui avec la lettre et avec la circoncision es transgresseur de la loi. Car le Juif nest pas celui qui lest au-dehors, et la circoncision nest pas au-dehors dans la chair, le vrai Juif lest au-dedans et la circoncision dans le cur, selon lesprit (en pneumati) et non pas selon la lettre [] 29.

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Contrairement ce quon aurait pu attendre, la chair est range ici par Paul, non seulement du ct du pch comme ctait dj le cas dj en Rom VII , 2124, dans le passage prcdemment cit mais encore du ct du visible externe, de ce que lon peut marquer et voir mme le corps . Le texte grec dit en effet :
Le vrai juif nest pas celui qui lest au-dehors (grec : en t phaner ; littralement dans ce qui apparat ; [] la circoncision nest pas au-dehors dans la chair (en t phaner en sark) [].

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Et plus loin, pour dsigner la dimension oppose, celle de lintriorit, de l au-dedans o saccomplit la vraie circoncision qui est celle du cur , saint Paul emploie lexpression grecque en t krupt , littralement : dans le cach . Ainsi se confirme bien que saint Paul dsigne comme rsidant au sein mme de la subjectivit immanente lopposition entre deux dimensions : lune, lidentit intrieure du moi, se caractrise par la disposition au bien et le dsir de suivre la loi de Dieu, et ralise une circoncision invisible ; tandis que lautre, quoique subjective et affective, reste extrieure en ce quelle concide avec la chair, et que la chair est le sige et lagent irrflchi de pulsions gocentriques, en opposition Dieu. Au rebours donc de ce que le concept phnomnologique de chair pourrait laisser attendre, Paul dissocie la notion de la chair de son concept propre de lintriorit. Car en ralit, lintime de lego chez saint Paul ce nest pas la chair, mais le cur , karda . On peut entrevoir dj, titre provisoire, une premire conclusion : il existe certes une subjectivit de lhomme dans

son interprtation paulinienne, mais elle est plus intrieure et immanente encore que ne lest la chair. La chair demeure, par rapport aux puissances de l homme intrieur , une extriorit, ce que la phnomnologie appelle une transcendance.

3. Lintriorit paulinienne : le cur

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Le cur est chez saint Paul une puissance phnomnologique, et plus prcisment mme phnomnalisante, car il est le lieu subjectif dune vision spcifique : ainsi lptre aux phsiens parle des yeux du cur (I , 18). Dans le mme sens, la seconde ptre aux Corinthiens appelle cur linstance subjective o sopre lillumination par grce, qui donne la connaissance de la splendeur invisible de Dieu en la personne du Christ :
Le Dieu qui a dit : Que du sein des tnbres brille la lumire est celui qui a brill dans nos curs, pour faire resplendir la connaissance de la gloire de Dieu, qui est sur la face du Christ 30.

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Le cur est donc une instance subjective consciente, lucide et en cela il soppose la chair. Cest la subjectivit mme, en tant quelle est cache 31 . Le cur est cach au plus intime. il se situe la source mme du vouloir et du dsir conscient, puisque cest l que rside et agit, selon Paul, lEsprit-saint :
[] Lui qui nous a aussi marqus de son sceau et a mis dans nos curs les arrhes de lEsprit 32.

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De mme, ds lptre aux Galates Paul crit :

Et la preuve que vous tes des fils, cest que Dieu a envoy dans vos curs lesprit de son fils, qui crie Abba !, Pre ! 33.

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Cest pourquoi cest aussi le cur (karda - ) que lon rconforte, lorsque quelquun est dcourag ou abattu ; la fin de son ptre aux chrtiens dphse, Paul prcise quil leur envoie le frre Tychique, son fidle assistant dans le Seigneur , et ajoute :
Je vous lenvoie tout exprs pour vous donner de nos nouvelles et

rconforter vos curs 34 .

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Et on retrouve la mme formule dans lpitre aux Colossiens 35. Enfin et surtout, le cur est lagent subjectif de la dcision. Cest en ce sens que lentend la premire ptre aux Corinthiens, lorsque Paul examine divers problmes de dlibration morale, en particulier la question du choix paternel quant au mariage des filles :
Mais si lon est fermement dcid en son cur, et qu labri de toute contrainte et libre de son choix, on ait rsolu en son for intrieur (en t idia karda) de garder sa jeune fille, on fera bien 36.

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Semblablement, la seconde ptre donne ce prcepte, au sujet des collectes des subsides ncessaires la vie des premires communauts chrtiennes fondes par Paul :
Que chacun donne selon ce quil a dcid dans son cur, non dune manire chagrine ou contrainte ; car Dieu aime qui donne avec joie 37 .

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Cest pour cette raison que le cur est aussi le sige et lagent de l acte de foi et cest dans le cur que lhomme peut recevoir le don de la foi :
En effet, si tes lvres confessent que Jsus est Seigneur, et si ton cur croit que Dieu la ressuscit des morts, tu seras sauv. Car la foi du cur obtient la justice, et la confession des lvres le salut 38.

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La foi qui peut sauver, en effet, ne peut tre simplement ladhsion, mme sincre, un parti ou une cause ; ce nest pas une adhsion sociale, lappartenance volontaire mme engage un mouvement , ft-ce celui de Jsus le Nazaren car ladhsion de foi provient de la racine mme du vouloir, de laffectivit la plus intime. Et cest cette condition quelle obtient la justice , cest--dire vaut au pcheur, non-juste par condition, dtre trait par Dieu cest la grce comme le juste quil nest pas ; conformment lenseignement qui se retrouve aussi dans lptre aux Romains, disant dAbraham : Abraham crut, et ce lui fut compt comme justice 39. Enfin, agent de la foi, le cur comme subjectivit immanente est le principe subjectif de lamour de charit, lagap, dont Paul numre les conditions dans la premire ptre Timothe :
Cette injonction ne vise qu promouvoir la charit (agap - ) qui

procde dun cur pur (kardas katharas), dune bonne conscience (suneidsis) et dune foi sans dtours 40.
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Le cur se caractrise donc par lauthenticit absolue dun niveau de subjectivit tel que l, lhomme ne peut mentir, ruser ni dissimuler. Le cur, comme lieu du sentiment authentique, exerce donc exactement lune des fonctions caractristiques de laffectivit selon Michel Henry. Mais prcisment, Paul spare le cur de la chair contrairement la lecture henryenne de lanthropologie du premier christianisme.

4. Chair et pch
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Revenons la chair. Au-del de sa dtermination organique comme corps subjectif vivant, la chair est surdtermine, chez saint Paul, par une tlologie thique : elle est la puissance transcendantale dinclination spontane au mal, cest en elle que Paul situe la source subjective la plus profonde de la rvolte contre Dieu de ce que toute lanthropologie biblique identifie comme le pch : au dbut du passage du chapitre VII de lptre aux Romains que nous avons tudi plus haut, o il dcrit le conflit moral qui dchire la subjectivit, entre l homme intrieur et la loi des membres , saint Paul crivait :
[] nous savons que la loi est spirituelle ; mais moi je suis un tre de chair (sarkins eimi), vendu au pouvoir du pch 41 .

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Dans le discours anthropologique de saint Paul cette seconde dtermination de la chair comporte donc deux caractres principaux : a) La chair a dabord le caractre et la profondeur dune dtermination transcendantale : elle est une prdisposition subjective originaire, qui opre vritablement comme la condition transcendantale de possibilit de lgosme et de linjustice. Cest parce quelle a cette profondeur, radicalement conditionnante, quelle dtermine de la part de lego une impuissance tout aussi radicale suivre et accomplir la loi de Dieu : dans le mme contexte Paul prcise : [] le dsir de la chair est ennemi de Dieu : il ne se soumet pas la loi de Dieu, il ne le peut mme pas [] 42.

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Cette puissance originaire fait de la chair tout autre chose quune instance particulire au sein de la totalit de la personne, et bien plus aussi quun simple mode dtre, ou le principe de la prsence--soi du sujet : elle est une condition, la condition naturelle de lhomme, qui est donc penser comme tre-dans-la-chair 43. Et de mme son antithtique, lesprit ( pnema - ), est conu par Paul comme la condition ontologique nouvelle de ceux que le baptme dans le Christ a rgnrs :
[] ceux qui sont dans la chair (en sark) ne peuvent plaire Dieu. Vous, vous ntes pas dans la chair mais dans lesprit (en pneumati), puisque lEsprit de Dieu habite en vous 44 .

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Cest ce caractre de condition et sa signification ontologique que Paul exprime par la locution tre dans la chair , dans lesprit . Et cest parce que la chair a cette profondeur transcendantale et cette radicalit ontologique quelle comporte une dimension tlologique : elle prdispose naturellement lhomme, sur le mode de limpuissance et de linclination prfrentielle, un certain type de dsir et dactions :
Quand nous tions dans la chair, les passions pcheresses qui se servent de la loi opraient en nos membres afin que nous fructifiions pour la mort 45 .

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Mais ce verset fait dj apparatre le second caractre surdterminant de la chair selon saint Paul : b) Cette tlologie naturelle est la soumission une affectivit alinante, et dgnre : En nos membres et nous avons vu plus haut que les membres sont la figure objective et visible de la chair ce sont les passions qui oprent : malgr nous, sans nous, pour ainsi dire notre place. Chair dsigne alors la collusion objective, largement pr-consciente ou inconsciente, entre lorganique, les passions, et une forme dvoye du dsir, qui est pulsion de mort : dans les parties de la chair que sont nos membres , lnergie des passions est active, elle produit des effets qui sont des fruits de mort . Au chapitre suivant, Paul exprime sa pense de manire plus radicale encore :
Ceux qui vivent selon la chair (kat srka) dsirent ce qui est charnel ; ceux qui vivent selon lesprit (kat pnema), ce qui est spirituel. Car le

dsir de la chair (to phronma ts sarkos 46), cest la mort, tandis que le dsir de lesprit, cest la vie et la paix, puisque le dsir de la chair (to phronma ts sarkos) est ennemi de Dieu : il ne se soumet pas la loi de Dieu, il ne le peut mme pas, [] 47 .
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La tlologie spontane de la chair est donc dorientation foncirement thique : elle est la tendance linjustice et au pch, sous toutes leurs formes. Mais cette dtermination thique nest que la face la plus apparente dune porte bien autrement radicale : travers et au-del de lgosme et de linjustice des pratiques, que Paul nomme les actions du corps (praxeis tou smatos), cest la mort qui se profile. Ainsi simpose lantithse des deux puissances transcendantales entre lesquelles se dfinit, du point de vue ontologique le plus radical, le devenir possible de lhomme : la chair, comme condition de mortel et puissance dsirante conduisant la mort ; et lesprit, en tant quesprit de Dieu, qui porte vers la vie et institue en lhomme la condition de vivant :
[] ceux qui sont dans la chair (en sark ) ne peuvent plaire Dieu. Vous, vous ntes pas dans la chair mais dans lesprit (en pneumati), puisque lEsprit de Dieu habite en vous []. Ainsi donc, mes frres [] si vous vivez selon la chair vous mourrez. Mais si par lEsprit vous faites mourir les uvres du corps (tas praxeis tou smatos), vous vivrez 48.

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On voit donc que dans lanthropologie du christianisme naissant dont saint Paul est certainement un des reprsentants les plus qualifis, et en tout cas historiquement dterminant la notion de chair na pas pour source de sens la simple exprience immanente du se-sentir-soi-mme, en tant quauto-donation de la vie elle-mme, selon lintuition phnomnologique, par ailleurs si profonde, de Michel Henry. Le rapport essentiel de la chair la vie y est affect au contraire dune ambivalence originaire, o se joue justement le drame essentiel de la condition de lhomme : si la chair est bien, pour Paul comme pour Michel Henry, puissance transcendantale originaire, le lien entre lauto-affection subjective et la vie comme vie du corps ne suffit nullement garantir la subjectivit lunion Dieu, ni par consquent son salut. La vie de la chair, en tant que vie naturelle organique et instinctuelle, est au contraire lnergie dvoye dune puissance de mort ; par rapport cette puissance transcendantale dgosme et de mort, lauto-jouissance affective de la vie corporelle immanente non seulement ne peut rien, mais ne peut tre autre chose que la

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manire mme dont sactualise, en se phnomnalisant dans la conscience, cette inclination naturelle linjustice et au pch. Dans la mesure o lauto-jouissance de la vie immanente ne transcende en rien la condition charnelle, habite par un dsir fondamental qui conduit la mort, la chair est pour Paul radicalement impuissante assurer la fonction que Michel Henry croit pouvoir lui attribuer : non seulement tre la rvlation de Dieu lui-mme en son Verbe, mais, en ralisant lIncarnation de ce verbe, oprer le salut de lhomme, ce qui signifie : lui donner la vie ternelle. On voit ainsi apparatre, entre la lecture phnomnologique du christianisme chez Michel Henry, et lenseignement anthropologique et moral de saint Paul, un cart essentiel : au monisme henryen de la chair et de la vie, le christianisme originel de saint Paul oppose la ncessit de reconnatre une dualit : la vie organique-subjective immdiate, conforme sa tlologie naturelle, la vie selon la chair qui mne la mort, Paul oppose la vie selon lesprit , qui repose prcisment sur une rupture radicale avec les tendances spontanes de la chair . Cest l peut-tre un indice de ce quune lecture phnomno-logique est de trop courte porte pour pouvoir assumer sans simplification abusive toute la complexit de la vision chrtienne de lhomme, telle quelle sexprime pour la premire fois dans les ptres de saint Paul.

5. Le problme de la chair du Christ

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Cette qualification rsolument ngative du concept de chair dans loptique thique et sotriologique de Paul entrane une difficult capitale : si la chair est, comme telle et par elle-mme, condition et organe transcendantal du pch, si elle tend delle-mme vers la mort, en opposition la puissance de vie quest Dieu, comment comprendre alors que le Verbe [sc. : de Dieu] sest fait chair ? Laffirmation de Jean supposerait-elle que le Christ ne soit pas de la mme chair que lhomme pcheur ? Cette hypothse dune chair cleste , seule propre rendre possible lincarnation de Dieu mme, esprit et puret absolue, dans lhomme Jsus, fut la consquence apparemment

ncessaire qui tenta certains courants gnostiques ; et cest lun des arguments du doctisme queurent combattre, aprs Ignace dAntioche, les conciles cumniques dphse et de Chalcdoine 49. Les doctistes soutenaient en effet que le Verbe navait revtu quune apparence de chair humaine : la ralit de lIncarnation ne dpassant pas alors celle dun phnomne. Or, de manire assez paradoxale, les glises chrtiennes nont jamais cess daffirmer, contre ces drives favorises par la gnose, la stricte identit de nature de la chair du crucifi et de celle du pcheur rachet. Cest mme, selon Paul, la condition ontologique absolue du salut de lhomme. Paul crit ce sujet :
[] chose impossible la loi, que la chair rendait impuissante, Dieu, en envoyant son propre Fils avec une chair semblable celle du pch, et en vue du pch, a condamn le pch dans la chair 50.
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Lide fondamentale et audacieuse que Paul exprime ici est que, la puissance dinjustice et de mort la source transcendantale du mal en lhomme ayant son sige originaire dans la chair mme, cest dans cette mme chair, la chair du pch , que la puissance de vie quest Dieu a sintroduire, imprimer sa marque indlbile. Cest pourquoi Paul insiste en de nombreux passages, toujours avec beaucoup de ralisme, sur le caractre concrtement charnel de la ralisation du salut par le Christ rdempteur : Non seulement il dit du Christ qu Il a t manifest dans la chair (phanrth en sark) 51 , mais il prcise, dans lpitre aux phsiens, que si juifs et paens sont dsormais rconcilis dans le Christ, cest parce quil a supprim dans sa propre chair (en t sark auto) la haine . quoi fait cho ce passage de lptre aux Colossiens o il dit, toujours au sujet du Christ comme sauveur :
Il vous a rconcilis dans le corps de sa chair (en t smati ts sarks auto), travers la mort (di to thantou).

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Il est donc essentiel, pour que soit possible une victoire dfinitive sur la mort dont la tlologie est pourtant inscrite dans la chair elle-mme, que ce soit cette mme chair, la chair mme de lhomme tel quil est, de lhomme en tant que pcheur, que la puissance de Dieu vienne investir par son incarnation ; et que ce soit donc aussi cette mme chair, mortelle, qui soit mise mort dans le libre sacrifice du Christ sur la croix. Cest pourquoi Paul ne spare jamais le caractre charnel de lacte salvateur

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( Il vous a rconcilis [] ) et son accomplissement sous la forme de la mort de la chair ( dans le corps de sa chair travers la mort ). Lidentit dessence de la chair de lhomme et de celle du Christ est donc bien une condition fondamentale du salut : et de fait lenseignement de toutes les glises chrtiennes indpendamment mme des schismes et divergences thologiques ultrieures a toujours insist sur la ralit physique de lincarnation, et donc sur la ralit matrielle ordinaire de la chair de Jsus. Il est dautant plus tonnant de remarquer que les proprits attribues, dans le quatrime vangile, la chair du Christ sont exactement inverses de celles qui caractrisent la chair pcheresse selon Paul. Dans le discours de Jsus sur le pain de vie , au chapitre VI de lvangile de saint Jean, on lit en effet :
Je suis le pain vivant, descendu du ciel. Qui mangera ce pain vivra jamais. Et le pain que moi, je donnerai, cest ma chair (h sarx mo) pour la vie du monde.

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Les juifs alors de discuter entre eux et de dire : Comment cet homme peut-il nous donner sa chair (tn sarka auto) manger ? Jsus leur dit donc :
En vrit, en vrit, je vous le dis : Si vous ne mangez pas la chair du fils de lhomme et ne buvez son sang, vous naurez pas la vie en vous. Qui mange ma chair et boit mon sang a la vie ternelle, et je le ressusciterai au dernier jour. Car ma chair est vraiment une nourriture, Et mon sang est vraiment une boisson. Qui mange ma chair et boit mon sang demeure en moi, et moi en lui. De mme quenvoy par le Pre, qui est vivant, moi je vis par le Pre, De mme celui qui me mange vivra, lui aussi, par moi 52.

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Contrairement la chair de lindividu ordinaire, la chair du Christ est caractrise dans Jean comme puissance de vie au point quelle a le pouvoir de communiquer cette vie, celui qui la mange. La chair du Christ est prsente par lui-mme comme nourriture, prcisment parce que sa tlologie propre la destine communiquer, comme par contagion ou assimilation, la vie

dont elle est elle-mme investie, sature ; aussi le Christ peut-il se dfinir lui-mme analogiquement comme pain cest-dire nourriture fondamentale, qui donne la chair animale, dj vivante, la force pour dployer son activit et comme pain vivant , pain charg dnergie vitale, et dire : Je suis le pain vivant . Or le discours du Christ dans saint Jean identifie clairement, non seulement cette nourriture vivante et la chair mme de Jsus :
Qui mangera ce pain vivra jamais. Et le pain que moi, je donnerai, cest ma chair (h sarx mo) pour la vie du monde 53.
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Mais, qui plus est, il identifie aussi cette chair vivifiante et lidentit subjective propre de Jsus, son ego le plus propre, comme si tout ltre de la personne du Christ se concentrait dans sa seule chair-nourriture :
Je suis le pain vivant De mme celui qui me mange 54 vivra, lui aussi, par moi.

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Le texte johannique impose donc lidentification du Christ, en tant que sauveur, sa chair, et de cette chair une nourriture porteuse de vie. Mais cette vie nest pas laisse indtermine ; ce nest ni la vie en gnral, ni la vie dont vivent dj les vivants animaux, car seuls ceux-ci, dj vivants, peuvent manger , user du pain, et prouver, dans cette premire vie mme, linsuffisance de cette vie, et le dsir dune autre, non-finie, ternelle ( ainion ). Il y a donc un profond paradoxe de la chair dans le Nouveau Testament : elle est la fois la source subjective du pire, et la possibilit relle du salut, au point que cest en la chair et par elle, par cette mme chair qui porte et entretient lesclavage du pch, que le Verbe de Dieu, dans la personne charnelle du Christ, sauve lhomme en lui communiquant la vie ternelle cette vie autre, que la chair pcheresse, le corps de mort dsign par Paul dans son ptre aux Romains, est pourtant totalement impuissante assurer. Comment comprendre cette remarquable inversion des proprits de la chair, lorsquil sagit de celle du Christ ? Avant de tenter dclaircir cette nigme, qui contient le noyau essentiel de la comprhension chrtienne du salut et le motif

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fondamental de sa bonne nouvelle , il est ncessaire dabord de remarquer cette extrme ambivalence : le simple fait de lambivalence de la chair, chez Paul et Jean, interdit de lidentifier intgralement et unilatralement la condition ou la modalit subjective concrte de la vie unie Dieu, comme si la chair sauvait par elle-mme, comme si elle tait elle-mme et par elle-mme lunion de la subjectivit humaine la vie de Dieu en son Verbe. Il y a l, de la part de Michel Henry, une essentialisation de la chair que les textes no-testamentaires dmentent. Cependant, pntrer la signification anthropologique du message chrtien, mme si ce projet implique les exigences de positivit phnomnologique et de clart conceptuelle qui caractrisent la rigueur philosophique, ne voue pas pour autant la pense uniformiser, en les concevant de manire systmatiquement ontique, les instances ou dimensions subjectives quelle identifie. La cohrence des caractres de la chair, tels quils se manifestent, nimplique pas ncessairement que la chair doive tre pense la manire dune essence.

6. La notion de l esprit pnema () dans les ptres de saint Paul

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Dans le mme contexte, Jsus est amen presque aussitt livrer ses auditeurs un claircissement capital. Devant lincomprhension croissante et indigne de certains, mme parmi ses propres disciples, il ajoute en priv, au sortir de la synagogue o il vient de prononcer le discours dont on a cit un extrait :
Cela vous scandalise ? Cest lesprit (pneuma ) qui vivifie (to zopoon 55), la chair ( sarx ) ne sert de rien (phele oudn). Les paroles que je vous ai dites sont esprit (pnema) et elles sont vie (Z ) 56.

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On retrouve ici lopposition qui structure toute lanalyse anthropologique de Paul : sil faut dterminer, par rapport cette dualit et cette tension fondamentales chair/esprit, le

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statut de la vie, Jean, comme Paul, rattache unilatralement la vie lesprit (pnema), au dtriment de la chair, irrvocablement dvalorise, et renvoye son impuissance : elle ne sert de rien 57 . Le texte johannique ne considre pas la chair comme ntant rien, mais comme totalement impuissante au regard du but propos et dsir : communiquer la vie, faire vivre. Cest dire que la puissance de vie que la chair possde, abrite, prouve et dont elle jouit, ne lui vient pas delle, ni non plus de la vie elle-mme, mais de ce principe autre, radicalement non-charnel, qui se situe comme en amont de la vie elle-mme, et que le Nouveau Testament, chez Jean comme dans les crits de Paul, nomme pnema , lesprit. La chair mme sil sagit de celle du Christ ! ne dtient donc pas en elle-mme ni par elle-mme le pouvoir, paradoxal, de communiquer la vie, et la vie ternelle qui a sa source en Dieu : elle ne fait que recevoir ce pouvoir de lesprit, qui, seul, vivifie . Ce texte capital de saint Jean laisse donc entrevoir un lment nouveau, dcisif pour une juste comprhension de la chair dans le Nouveau Testament : la chair ne dtient par elle-mme aucune efficace, elle nest que le vhicule dune proprit qui lui est communique dailleurs, partir dune dimension dtre et doprativit qui transcende radicalement le charnel donc dune dimension non-sensible, non-affective, non-animale : l esprit . Quest-ce que Paul entend par pnema , littralement souffle , ce mot que le latin a rendu en reproduisant scrupuleusement lanalogie par spiritus , do provient notre mot esprit ? La caractristique fondamentale du pnema dans les crits de Paul est dtre une force de vie, force vitale qui a le pouvoir de communiquer la vie. Do sa dsignation par lanalogie du souffle respiratoire. Cest comme force de vie que le prsente lptre aux Romains :
Mais si le Christ est en vous, bien que le corps (sma) soit mort dj en raison du pch, lesprit est vie (to d pnema z) en raison de la justice. Et si lesprit de celui qui a ressuscit Jsus dentre les morts habite en vous (oike en humn), celui qui a ressuscit le Christ Jsus dentre les morts donnera aussi la vie (zopoisei) vos corps (smata) mortels par son esprit (pneumatos) qui habite (enoikontos) en vous 58.

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et de mme lptre aux Galates, qui dit simplement : Puisque nous vivons par lesprit ( Zmen pneumati), que

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lesprit nous fasse aussi agir 59. Ce principe vital est conu comme interne la personne quil anime ( habite en vous : oike en humn ). Mais saint Paul le distingue explicitement de la Psych (), qui est le principe de la vie physiologique naturelle, et dont lactivit dans le corps (sma) fait de ce corps, physiologiquement vivant, un organisme mortel, le corps psychique . Cest ce corps psychique qui sera inluctablement atteint, et dfait, par la mort ; et Paul oppose au corps psychique , lorganisme vivant naturel, le corps spirituel , cest--dire le corps ( sma) investi par le pnema , et donc vitalis par un principe autre, non psychique :
Ainsi en va-t-il de la rsurrection des morts : on sme de la corruption, il ressuscite de lincorruption ; [] on sme de la faiblesse, il ressuscite de la force ; on sme un corps psychique, il ressuscite un corps spirituel. Sil y a un corps psychique (sma psychikon), il y a aussi un corps spirituel (ka pneumatikon). Cest ainsi quil est crit : Le premier homme, Adam, a t fait me vivante (gnto [] Adam eis psychn zsan) ; le dernier Adam, un esprit vivifiant (eis pnema zopoion). Mais ce nest pas le spirituel (to pneumatikon ) qui vient dabord, mais le psychique, puis le spirituel.

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Le pnema paulinien est vecteur de rsurrection, du fait quil vient du Christ, nouvel Adam et dernire forme de lhomme. Ainsi simpose demble la ncessit de concevoir le pnema comme principe interne dune vie, mais dune vie irrductible la vie seulement naturelle-biologique ; puisquil est ce principe vital qui assure lexistence et le devenir de lindividu par-del la mort, par-del la limite naturelle de la puissance de la psych . Ce caractre vital et vivant du pnema se prcise lorsque Paul, pour caractriser loriginalit du christianisme, oppose la nouveaut de lesprit la vtust de la lettre : si le message chrtien peut se permettre, sans que ce soit le fait dun sot orgueil, linvraisemblable outrecuidance de rvoquer dun coup une loi qui vaut sur la base de la tradition plurisculaire de la transmission des critures, cest parce quil est lexpression dun appel et dune pulsion vivantes, qui viennent du pnema , de l Esprit de Dieu : comme tout ce qui est effectivement vivant, l esprit est toujours actuel, car engag dans un processus dincessant renouvellement :
Mais prsent nous avons t dgags de la loi, tant morts ce qui nous tenait prisonniers, de manire servir dans la nouveaut de lesprit,

et non plus dans la vtust de la lettre.

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Du fait que le pnema est un principe vitalisant interne capable dinvestir le corps, mais sans que son action se limite la diffrence de la psych la rgulation des fonctions vitales, il est aussi conu comme ce qui dtermine chez la personne, au-del des processus physiologiques, inconscients et passifs, lorientation pratique dans une certaine conduite concrte : le pnema prend pour ainsi dire en charge, au-del de la vie au sens biologique-organique, qui nest que le premier niveau, irrflchi et involontaire, et donc non-libre, de la vie de tout lhomme, la vie comme conduite affectivement motive, ce que nous appelons proprement parler et avec raison la vie , notre vie . Ainsi Paul crit dans lptre aux Romains :
Dieu [] a condamn le pch dans la chair, afin que la justice de la loi saccomplt en nous dont la conduite nobit pas la chair, mais lesprit. En effet, ceux qui vivent selon la chair dsirent ce qui est charnel ; ceux qui vivent selon lesprit (kata pnema), ce qui est spirituel (ta to pneumatos) 60.

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On voit clairement ici que l esprit est principe de choix : il induit certaines prfrences, une axiologie propre, une autre manire de fixer buts et valeurs. L esprit nest donc pas conu par Paul, dans ce contexte, de manire psychologique : le mot ne dsigne pas une instance ou un lment du psychisme humain ; mais plutt, dans sa diffrence davec le psychisme et ses facults parmi lesquelles figure la volont pnema dsigne une puissance subjective capable dinfluer sur la volont, de lclairer dun nouvel clairage, qui la porte des choix indits, non naturels, dtachs des seuls intrts du sensible et du physiologiquement dtermin (la chair). Cest ainsi que pnema en vient dsigner aussi, dans lexpression kata pneuma par opposition kata sarka ( selon la chair ), un mode dexistence consciente, une manire consciente de soi de se conduire, cest--dire le mode suprieur de la vie , que saint Paul ne conoit pas comme preuve affective de soi, mais comme service relation quelque chose dautre. La prposition kata dsigne alors la conformation consciente un principe dvaluation et de choix, do dcoule trs spontanment un style de vie. Cependant, que le pnema ne soit pas rductible une instance psychique nempche pas quil soit dtermin toujours

comme minemment personnel : il nest jamais une ralit indtermine ou anonyme, il a toujours une identit subjective, car toujours il se rattache un individu singulier. Paul distingue ainsi entre lesprit de Dieu et notre esprit :
LEsprit lui-mme (auto to pnema) se joint notre esprit (t pneumati hmn) pour attester que nous sommes enfants de Dieu 61 . Qui donc chez les hommes connat les secrets de lhomme, si ce nest lesprit de lhomme (to pnema to anthropo) qui est en lui ? 62.
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De mme, racontant les pripties de son voyage, dans la seconde lettre aux Corinthiens, saint Paul crit :
Jarrivai donc Troas pour y prcher lvangile du Christ, et bien quune porte me ft ouverte dans le Seigneur, mon esprit (t pneumati mo) neut point dapaisement, parce que je ne trouvai pas Tite, mon frre 63.

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Et un peu plus loin au sujet du mme Tite, il rattache de mme l esprit individuel de celui-ci lapaisement que les fidles de Corinthe lui ont procur :
cette consolation personnelle sest ajoute une joie bien plus grande encore, celle de voir la joie de Tite, dont lesprit a reu apaisement (anapepautai to pnema auto) de vous tous 64 .

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Cest prcisment cette inhrence du pnema la subjectivit singulire, absolument individualise en son ipsit, qui permet Paul de penser aussi la possibilit de lunion de deux esprits , en particulier du pnema du fidle et de celui du Christ : Celui qui sunit au Seigneur (t kur), au contraire, nest avec lui quun seul esprit ( hn pnema) 65. Toutefois, mme si l esprit de lindividu singulier parat bien, dans toutes ces occurrences, tre et agir au plus prs du moi propre, de lego, il faut rsister la tentation commode de psychologiser cet esprit , comme la fait depuis longtemps lusage courant de la langue, et maintenir fermement la distinction relle qui spare le pnema de lego, de la conscience subjective, de la psych (traduction grecque de lhbreu nephesh ) et du nos . Tout dabord le pnema paulinien, sil est bien celui de quelquun, ne sidentifie jamais pour autant ce quelquun lui-mme ; la preuve en est que pour Paul, une mme personne ventuellement une mme communaut sans altration de sa conscience ni du rapport soi qui fonde son ipsit, peut recevoir un pnema diffrent de celui quelle possdait auparavant. Ainsi, dans lptre aux Romains il caractrise trs

clairement cette htrognit relative au sein mme de la subjectivit et de son exprience transcendantale de soi entre le pnema reu et la conscience de soi qui le reoit :
[] tous ceux quanime lesprit de Dieu (pneumati theo) sont fils de Dieu. Aussi bien navez-vous pas reu un esprit desclaves (elabete pnema douleias) pour retomber dans la crainte ; vous avez reu un esprit de fils adoptifs, qui nous fait nous crier Abba ! Pre ! LEsprit en personne se joint notre esprit pour attester [] 66.
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Un peu plus loin, en Rom. XI , 8, Paul reprendra un passage dIsae ( XXIX, 10), o le prophte prsente Dieu comme donnant aux isralites un esprit de torpeur (pneuma katanuxs), des yeux pour ne pas voir et des oreilles pour ne pas entendre. . Pnema dsigne donc une puissance capable daffecter la conscience ; son mode dtre, radicalement subjectif, nimplique pas cependant quil soit un lment ni un moment de lego conscient de soi 67 . Comme la pense antique dIsae, la conception paulinienne de lhomme est attentive lexposition immanente de la subjectivit humaine une influence cache. Pour Paul comme pour Isae, la subjectivit consciente nest pas une monade, mais une vie transcendantale affectable, minemment expose de multiples influences. cet gard, lanalyse henryenne de la subjectivit, qui montre quelle est dabord, originairement et radicalement, affectivit, claire dun jour puissant la manire dont on doit comprendre la conception paulinienne de la subjectivit : dans la mesure o l homme intrieur est essentiellement une subjectivit affective, linfluence subjective quexerce le pnema touche directement ses attirances, ses prfrences affectives, et finalement ses choix. Le pnema est donc comprendre comme un pouvoir invisible de potentialisation des facults subjectives, dlvation inhabituelle de leur porte et de leur efficience. Il intervient ainsi la racine du vouloir, et du rapport soi de la conscience affective, sans pour autant sidentifier elle, ni son acte de volont. Cest pourquoi Paul oppose radicalement aussi pnema et psych , lorsque ce dernier terme dsigne, non plus seulement le principe vital du corps, mais lagent de la pense et du jugement : dans la premire ptre aux Corinthiens on peut lire :
[] lesprit en effet scrute tout, jusquaux profondeurs divines. Qui donc chez les hommes connat les secrets de lhomme, si ce nest lesprit de lhomme (to pnema to anthropo) qui est en lui ? De mme, nul ne

connat les secrets de Dieu, sinon lesprit de Dieu.

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Dj ce dbut est remarquable : il montre que le pnema est la fois distinct de lego l esprit de Dieu scrute (eraun) Dieu, de mme que mon esprit, humain, connat, en moi ce que je suis moi-mme et en relation intime avec ce mme ego ; et que de plus, il est inhrent la subjectivit goque (il est en lui , en aut ). Et cest en raison de cette distinction dans la plus intime proximit que lesprit peut connatre ce qui est le propre de lego concern : les secrets de Dieu, ou ceux de la subjectivit humaine. Mais le plus caractristique est la suite du passage :
Et nous en parlons non pas en un langage enseign par lhumaine sagesse, mais en un langage enseign par lesprit (en didaktos pneumatos), exprimant en termes desprit (pneumatikos) des ralits desprit (pneumatik). Lhomme psychique (psychikos) naccueille pas ce qui est de lEsprit de Dieu : cest folie pour lui et il ne peut le connatre, car cest par lesprit (pneumatiks) quon en juge. Lhomme spirituel (ho pneumatikos) au contraire juge de tout et ne relve lui-mme du jugement de personne. Qui donc a connu la pense (non) du Seigneur, pour lui faire la leon ? Et nous lavons, nous, la pense (non) du Christ 68.

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La sagesse de lhomme psychique , lhumaine sagesse (anthropins sophias), est fonde sur le dploiement naturel de la vie, dont lintelligence humaine est un aspect. En revanche, le pnema transcende les limites naturelles de lintelligence, lorsquil sagit du pnema de Dieu, prcisment parce quen tant que pnema il sonde et connat intimement les contenus immanents de la subjectivit divine, et peut les communiquer au pnema individuel et subjectif de lhomme qui reoit cet esprit divin. Le pnema agit donc bien en lhomme au niveau invisible de la subjectivit transcendantale et de ses affects immanents, mais ce quil y produit dpasse les possibilits naturelles du psychisme humain : il ouvre laffectivit des sentiments indits, inimaginables, et potentialise lintelligence jusqu lui faire juger naturelles et normales des vrits qui paraissent, l homme psychique , dclarations insenses (mria). Cest pourquoi enfin le pnema ne se confond pas non plus avec ce que le franais appelle, abusivement, l esprit : avec lintellect ( nos ). Le pnema est le vecteur dynamique du nos , de la facult intellectuelle, laquelle il peut communiquer sa propre qualit, rectitude ou perversion 69,

mais il ne se confond pas avec lui. Il existe en effet des situations et des activits o llan affectif insuffl par l esprit peut sexprimer sans passer par lexercice de lintellect, et o inversement le sujet peut avoir choisir, en tant que spcifiquement distincte, la modalit intellective de la pense ; ainsi dans la prire collective, o Paul remarque que :
[] si je prie en langues, mon esprit (to pnema mou) est en prire, mais mon intelligence (ho de nos mou) nen retire aucun fruit. Que faire donc ? Je prierai avec lesprit (t pneumati), mais je prierai aussi avec lintelligence (t no). Je dirai une hymne avec lesprit, mais je le dirai aussi avec lintelligence 70.
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Cependant, la distinction fonctionnelle et la diffrence ontique entre le pnema et lintellect ( nos ) nempche nullement, selon Paul, ce souffle vivifiant et potentialisant quest le pnema de Dieu dagir sur l esprit dune conscience humaine singulire de telle faon quelle puisse acqurir lintelligence du Christ , selon lexpression impressionnante quil emploie dans sa premire ptre aux Corinthiens : [] et nous lavons, nous, lintelligence du Christ (Hmes d non Khristo chomen) 71 .

7. Solution du paradoxe de la chair du Christ

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Ces rflexions sur quelques-uns des nombreux textes o saint Paul fait usage du concept de pnema imposent deux conclusions importantes : a) Le concept d esprit chez Paul nest pas du tout une notion flottante, aux contours plus ou moins imprcis. Il dsigne une puissance vivante, qui agit dans la dimension du cur , cest--dire dans la dimension cache, immanente pour le dire avec les mots de Michel Henry, de la vie subjective transcendantale. Il opre, non dans le champ de la conscience de soi, dont il est ontologiquement distinct, mais la source ou au principe des motions affectives qui orientent le vouloir et clairent lintelligence. Ce double caractre, son immanence transcendantale qui fait du pnema une ralit absolument non-mondaine et invisible, qui a son tre et

son habitation dans le cur , et qui par l mme peut aussi agir sur le corps, en tant que corps vivant subjectif ; et sa transcendance pourtant, au sein de la vie subjective, par laquelle il se manifeste comme un principe de modification de la subjectivit indpendant des autres instances subjectives que sont lego, le flux de conscience, la volont et lintellect, sans pour autant tre jamais dissociable de la conscience comme preuve de soi de lego, puisquil agit prcisment au niveau le plus originaire de laffectivit transcendantale oblige conclure que le pnema paulinien enfreint radicalement toutes les rgles de structure de la subjectivit transcendantale telle que Michel Henry la dtermine : il sagit dune entit suprmement relle, effectivement existante (son effectivit satteste par ses effets), mais son tre ne repose dans aucun apparatre, et ne consiste nullement dans lpreuve auto-affective que lego en ferait ; car cette preuve sensible vcue vient, par rapport la prsence et laction du pnema , toujours trop tard : elle ne peut tre que la reprise consciente, a posteriori, de ce que dj, par lui-mme et sans la conscience goque, il a opr. Dautre part, sil est vivant et vivifiant au point quil est principe de rsurrection aprs la mort du corps psychique la vie quil dtient et quil communique ne se confond ni avec la vie organico-biologique (dvolue la seule psych des Grecs), ni avec la vie transcendantale comme preuve phnomnale auto-affecte de soi, comme jouissance de soi, dans laquelle la phnomnologie henryenne voit la dimension ontologique la plus originaire, la parousie originairement affective de labsolu, et finalement, sous le nom de chair , lauto-rvlation de Dieu. Car si la vie comme preuve affective et sensible de soi, aptitude originaire et originairement phnomnale la jouissance et la douleur, caractrise bien la chair, y compris au sens que Paul donne ce mot, la vie en revanche que le pnema peut communiquer un ego de chair, la vie vritablement absolue et vie de lAbsolu, celle qui sauve et ne peut connatre la mort, ne doit rien la chair , mais sy oppose au contraire, parce quelle vient de plus loin que laffection et lpreuve sensible de soi : elle vient, comme vie communique notre esprit par celui de

Dieu, dune transcendance radicalement non-phnomnale, car absolument ant-phnomnale, puisque originairement antrieure la possibilit mme de la chair.
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Et cest bien aussi la conclusion quimpose le passage nigmatique de lvangile de Jean, cit plus haut, o le Christ prsente sa propre chair comme nourriture donnant la vie, et la vie ternelle . Cette vie est ternelle non pas en tant que vie transcendantale originaire qui ne pourrait par principe tre rencontre par la mort 72, mais bien en tant que vie qui recommence, aprs la mort relle du compos psycho-charnel. Au tmoignage de Jean le Christ dit bel et bien : Qui mange ma chair et boit mon sang a la vie ternelle, et je le ressusciterai au dernier jour . Si cette vie recommenante, et cette fois dfinitivement vivante, est possible, cest bien parce que, dune part, la mort a bien effectivement lieu, comme mort de l homme psychique , cest--dire en tant quelle est rendue possible et ncessaire par la chair ; et que, dautre part, il existe un autre principe de vie, correspondant une modalit originairement non-charnelle de la vie ce principe vital que Paul nomme pnema , et dont il situe lorigine, non dans lauto-affection phnomnalisante de la chair , mais dans le Dieu absolument transcendant et invisible. b) On peut comprendre alors par quel trange paradoxe la chair telle que la dtermine le premier christianisme, celui de Paul et de Jean, peut tre la fois marque du sceau de la mort et de limpuissance radicale, quand elle est la chair du pcheur, et nourriture de vie ternelle, capable dinoculer la vie divine et de sauver de toute mort, lorsquelle est la chair du Christ : Jsus, lhomme de chair et de sang, aurait-il donc t ptri dune autre chair que la ntre ? Aucun texte des origines nautorise une hypothse magique de ce genre. En revanche, la mme page de lvangile de Jean indique clairement la solution : Cest lesprit ( pneuma) qui vivifie (esti to zopoion), la chair (sarx) ne sert de rien (ouk phele oudn) .

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La chair de Jsus est bien, comme toute autre chair dhomme, impuissante par elle-mme. Et donc par elle-mme incapable de dpasser la condition charnelle, le destin de la faiblesse et de la

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mort. Cest pourquoi le Christ nest pas immortel. En revanche, cette chair tient sa puissance de vie, et la puissance contagieuse de la communiquer dautres chairs transcendantales subjectives, par la manducation eucharistique, du fait quelle est toute investie desprit, et que ce pnema nest pas un autre que celui de Dieu mme. Ainsi lorsque Jsus parle, cest de la source transcendantale et immanente de son pnema , plus profonde mme que sa conscience et que son ego dhomme, que proviennent ses paroles ; et pour cette raison mme elles ont elles aussi un pouvoir de vivification. Cest pourquoi il ajoute aussitt : Les paroles que je vous ai dites sont esprit ( pnema) et elles sont vie (Z) 73. Ces paroles sont elles-mmes vie, constitues et comme satures de vie, parce quelles sont directement in-spires par le pnema divin : en effet, ce nest quune fois investi de la plnitude de l esprit de Dieu 74 que, selon le texte des vangiles, aussitt aprs son baptme dans le Jourdain, Jsus inaugure son ministre ; les textes prcisent quil se retire dabord au dsert pouss par le pnema 75 . Le cas spcial de la chair du Christ vrifie donc, par la ngative, ce que permettait dj dentrevoir lexamen du vocabulaire anthropologique des lettres de saint Paul : Ce nest pas la chair, dans le christianisme, qui sauve, qui peut unir Dieu, ou communiquer la subjectivit humaine la vie qui est en Dieu ; mais bien lexact antithtique de la chair , lesprit, le souffle vivifiant dont la prsence et la plnitude, lorsquil mane du Pre, peut confrer une chair dhomme cette proprit unique et transcendante, surmonter toute finitude, commencer par celle de lgosme et de linjustice, et surmonter la mort par une rsurrection dfinitive. Cest pourquoi la chair, dans le christianisme, na aucune valeur ni puissance propre : elle nest que ce que la fait la prsence ou labsence du pnema. Cela est dj vrai subjectivement et phnomnologiquement, dans lexprience originairement affective du cur , cest--dire de la vie secrte du vouloir affectif et de sa libert : la mme chair qui incline lgosme et au mal peut tre linstrument de lamour qui donne vie. Cela est plus vrai encore au niveau ultime, lorsque les limites de lpreuve auto-affective de soi sont dpasses : la mme chair qui enchane lhomme la mort peut tout moment tre vivifie par un pnema transcendant sa subjectivit, et cest ce pnema radicalement non-charnel,

sil est celui-l mme qui habite la chair du Christ, qui, uni celui de lindividu singulier, est facteur de rsurrection.

Conclusion
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On voit donc que, lorsque Michel Henry attribue la chair, dans la pense originelle du christianisme, le rle dcisif dans le double processus de la mise en relation de lhomme avec Dieu (rvlation) et de son salut (communication lhomme de la vie qui est en Dieu), il opre une simplification abusive, qui induit une dformation profonde de lenseignement authentique de la premire gnration chrtienne. En effet, la formule de lintroduction dIncarnation dont nous tions partis au dbut de cette tude, si donc nous pouvons entrer en relation avec Dieu et tre sauvs dans ce contact avec lui, cest parce que son Verbe sest fait chair dans le Christ 76,concentre sur la seule incarnation du Verbe tout lvnement du salut comme sil tait vrai que ce soit la chair, et elle seule, qui porte toute la puissance et toute lefficace de la rvlation : Cest la chair elle-mme en tant que telle qui est rvlation 77 , ajoute aussitt le philosophe. On comprend ce que cette ide peut avoir de sduisant, pour un penseur qui se trouve en mesure de montrer phnomnologiquement ce que cest que la chair, et ainsi de donner ce concept un contenu prcis : si lon admet lhypothse de fond, selon laquelle la vie divine, dont la communication lhomme opre dans le christianisme le salut de celui-ci, nest autre que cette vie naturelle qui mest rvle dans ma chair par la moindre de mes impressions vcues, et qui est une vie subjective-affective, alors lanalyse phnomnologique de la chair transcendantale pourrait valoir ipso facto pour une explication du processus de la rvlation de labsolu divin, et du salut de lhomme. Or, cette hypothse semble plutt infirme par les textes. Non seulement la chair dont parle le lexique anthropologique de Paul ne rvle pas Dieu, mais plutt son exact inverse ; en sorte que cest bien plutt la puissance antithtique de la chair, le souffle de l esprit , au sens du pnema comme principe transcendant de vie, qui sauve lhomme en laffranchissant de la tyrannie dune sensibilit dvoye, et de la mort organicopsychique. Mais, qui plus est, lvangile de Jean assigne explicitement lesprit, et lesprit seul, le pouvoir de

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communiquer la vie la seule qui soit vritablement vie, celle qui, venue du pnema du Pre en personne, transite jusqu lesprit individuel de lhomme et son corps, par le canal de la chair du Christ, parce que celle-ci est tout entire investie, remplie , de la puissance vivifiante de ce pnema de Dieu. Si donc dans le christianisme la chair peut tre mdiatrice du salut, ce nest tout au plus quen tant que rceptacle, support, et vhicule dune vie qui na, en son origine, rien de sensible ni de charnel. Cest lesprit qui donne vie la chair, elle-mme en tant que telle , ne peut rien.

Notes
1 Jn, I, 14. 2 Michel Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair. Paris, Seuil, 2000, p. 8, alina 2. Nous soulignons. 3 Ibidem, alina 3. 4 Ibidem, p. 9, alina 3. 5 Ibidem, p. 9, alina 2. Nous soulignons. 6 Michel Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair. Paris, Seuil, 2000, p. 10, alina 4. 7 Op. cit. p. 24, alina 2. Nous soulignons. Cest le caractre unilatral de cette formule, caractristique de la perspective dimmanence radicale qui est celle de la pense henryenne, qui peut lgitimement notre avis susciter ltonnement, et qui motive les prsentes rflexions. 8 Op. cit. p. 24, alina 3. Nous soulignons. 9 On notera et on retiendra, pour la suite, le sens littral de la formule dans le texte grec original du quatrime vangile : , signifie littralement Il est devenu chair . 10 Michel Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair. Paris, Seuil, 2000, p. 26, alina 2. Nous soulignons. 11 Il nest pas indiffrent de noter, ce propos, que saint Paul emploie exactement le mme terme grec que Jean : . 12 Michel Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair. Paris, Seuil, 2000, p. 10, alina 4. 13 I Cor., XV , 3542. 14 I Cor., XV , 3638. 15 I Cor., VI , 16. 16 I Cor., VII, 2728. 17 I Cor., VII , 2728. 18 Rom., IV , 1. 19 Rom., IX , 3 et 5. 20 Lc, XXIV , 3639. 21 ph., V , 2931. 22 Citation de Ezch., XVI, 3941 et XXIII, 2529. 23 Apoc., XVII, 16. 24 Apoc., XIX, 1718. 25 ph., III , 1617.

26 II Cor., IV , 16. 27 Rom., VII, 2124. 28 Rom., VII, 1420. 29 Rom., II , 2729. 30 II Cor., IV , 6. 31 Que lon reconsidre par exemple ce passage de lptre aux Romains : (Rom., II, 29) : Le vrai Juif lest au-dedans (littralement : dans le cach, dans le secret , en t krupt ), et la circoncision dans le cur, et non pas selon la lettre : voil celui qui tient sa louange non des hommes, mais de Dieu . 32 II Cor., I, 22. 33 En gnral, IV , 6. 34 ph., VI , 22. 35 Col., IV , 8. 36 I Cor., VII, 37. 37 II Cor IX, 7. Le texte en italique est une citation de Proverbes, XX, 8. 38 Rom., X, 9. 39 Rom., IV , 9. 40 I Tim., I, 5. 41 Rom.,VII, 14. 42 Rom., VIII, 7. 43 De ce point de vue, lopposition la dtermination existentiale du Dasein heideggerien, comme tre-dans-le-monde , est aussi complte que possible ; et sur ce point la conception henryenne du christianisme se vrifie pleinement, mme si ce nest, ici, quindirectement. 44 Rom., VIII, 89. 45 Rom., VII , 5. 46 Littralement lexpression signifie ce que mdite la chair ( Phronma drive de phronein , mditer, rflchir en soi-mme). 47 Rom., VIII , 57. 48 Rom., VIII , 515. 49 Le concile dphse, troisime concile cumnique, eut lieu de juin septembre 431. Vingt ans plus tard, celui de Chalcdoine, quatrime concile cumnique, se tint du 8 octobre au dbut novembre 451. Il confirma la doctrine de lincarnation dfendue par le concile dphse, en dfinissant solennellement, dans le Symbole de Chalcdoine , le dogme de lunion relle des deux natures, humaine et divine, dans la personne du Christ : [] nous enseignons donc tous unanimement confesser un seul et mme Fils, notre Seigneur Jsus-Christ, le mme parfait en divinit et parfait en humanit, le mme vraiment Dieu et vraiment homme, compos dune me raisonnable et dun corps, consubstantiel au Pre selon la divinit, consubstantiel nous selon lhumanit, en tout semblable nous sauf le pch (Hbr., IV , 15). 50 Rom., VIII , 3. 51 I Tim., III , 16. 52 Jn, VI, 5157. 53 Jn, VI, 51. 54 Traduction littrale du texte grec, qui dit : Ho trgn me 55 Littralement : le facteur de vie , ce qui rend vivant. 56 Jn, VI, 63. 57 En grec phele oudn , qui signifie littralement : est sans effet utile , improductive , inefficace . En franais familier on pourrait traduire : elle est nulle . 58 Rom., VIII , 1011.

59 Gal., V , 25. 60 Rom., VIII , 35. 61 Rom., VIII, 16. 62 I Cor., II, 11. 63 II Cor., II , 13. 64 Ibidem, VII , 13. 65 I Cor., VI , 17. 66 Rom., VIII, 1415. 67 On peut le vrifier encore sur dautres occurrences, qui ne peuvent tre toutes rappeles ici. Voir en particulier II Cor., XI , 4. 68 I Cor., II, 1416. 69 Voir sur ce point Rom., VII, 25 : Cest donc bien moi qui, par le nos sers une loi de Dieu, et par la chair une loi de pch . 70 I Cor., XIV , 1415. 71 I Cor.,II, 16. 72 Si ltre consiste tout entier en lapparatre, comment en effet serait phnomnologiquement possible la mort ? Mais justement, o est la garantie de lvidence dune aussi lourde prmisse ? 73 Jn, VI , 63. 74 Cf. Lc, IV ,1 : rempli desprit , plrs pneumatos . 75 Cf. Mt, IV , 1 ; Mc, I , 12 ; Lc, IV , 1. 76 Michel Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair. Paris, Seuil, 2000, p. 24, alina 2. Nous soulignons. 77 Ibidem.

Pour citer cet article

Rfrence lectronique

Jean-Franois Lavigne , Chair, corps, esprit , Noesis [En ligne] , N12 | 2007 , mis en ligne le 28 dcembre 2008, Consult le 04 septembre 2011. URL : http://noesis.revues.org/index1293.html

Auteur
Jean-Franois Lavigne N en 1959, ancien lve de lcole normale suprieure de la rue d'Ulm, agrg de philosophie et docteur s lettres, Jean-Franois Lavigne est historien de la philosophie moderne et contemporaine, spcialiste de phnomnologie (Husserl, Heidegger, Levinas, Henry). Professeur luniversit de Nice Sophia Antipolis depuis 2003, il a publi rcemment Husserl et la naissance de la phnomnologie, 19001913 (Paris, P.U.F. Epimthe , 2005) et Michel Henry : pense de la vie et culture contemporaine, actes du colloque international de Montpellier (Beauchesne, 2006).

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