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montre que l'me connat le dsir et la curiosit, qui l'entranent ns cesse ailleurs. Comme Ficin, Champier distingue en effet Dieu, it immobile ; l'Ange, multitude immobile ; l'Ame du monde l'me, multitude mobile (13). Dans le chapitre I du Liber de nsu, Bovelles oppose cette stabilit divine la fivre de l'esprit imain, mobilis et per multa discurrens . Le premier dialogue ; Guy de Brus dfinit galement l'me comme une ralit mobile de soy mesmes , selon les no-platoniciens, et ce thme spire La Boderie une belle mditation sur la rapidit de l'esprit : Et ne t'bahis point que ta viste Pense Soit en moins d'un clin d'oeil jusque au Ciel lance. Di luy qu'elle aille voir la Mer tout rondement, L'eSect est plustost fait que le commandement... (Encyclie, p. 79.) insi l'me s'lance dans une recherche sans fin, dont Plotin icrivait les fatigues, inconnues l'Un {Enti., V, 8, 3-4). Seule la mplicit premire leur apparat comme un tat durable, alors que jxtase mme est passagre. Signalons cependant que pour Ficin cette qute illimite rvlait parent de l'me avec le principe divin. Dans la Theologia Plato'ca (VIII, 16), Ficin en donnait pour preuve l'infinit du temps 1 que le conoit l'esprit humain dans le pass et dans le futur, ou caractre insatiable de l'homme, qui entreprend toujours. Or la obilit de l'me est souvent voque dans cette perspective par s crivains du Ie sicle. Son mouvement autonome, indpendant i corps, constitue en effet un argument traditionnel en faveur 3 son immortalit : on rfute en particulier le chapitre 3 du De nima, o Aristote montrait que l'me n'est pas en mouvement elleme, mais qu'elle constitue seulement un moteur immobile, qui eut le corps. C'est surtout par Ficin par le neuvime livre de la heologia Platonica que les auteurs des traits De l'immorilit connaissent cette automotricit de l'me, dj admise dans

le Phdre de Platon et dans les Ennades. C'tait une des bases de la thorie de la connaissance chez Proclus, car elle fondait le double mouvement de l'esprit, rflexion sur soi et expansion dans l'univers. Cette autonomie de l'me lui confre dans une certaine mesure le caractre de l'tre authentique, savoir la causalit de soi par soi. Si bien que cette instabilit et cette multitude mouvante, caractristiques de l'esprit humain, sont la fois une infriorit de l'me et malgr tout une preuve positive de sa libert par rapport au sensible. Au xvie sicle, ce problme de la multiplicit propre la pense humaine tient une place particulirement importante dans les traits de Bovelles et dans les Essais de Montaigne. La vraie connaissance apparat Bovelles comme un retour progressif l'unit. On retrouve dans son uvre un principe formul par Proclus, et diffus par les commentaires de Ficin, savoir que la partie est semblable au tout, et que toute dtermination particulire suppose une rfrence une totalit, et ne peut tre comprise que par rapport au tout. La conscience apparat ainsi comme tiraille entre deux ples. A certains gards, elle est partielle, exile du tout, et c'est l'ordre du sensible ; d'autre part elle est susconscience, centre universel, et elle est apte comprendre. Les Physicorum elementorum libri dfinissent ce rle de l'intellect humain, qui est un intermdiaire entre la singularit et l'unit. Les intelligibles, entia intelligibilis mundi , sont en effet caractriss par l'unit non singularia, sed in suae speciei unitate fixa et permanentia (VIII, 7). En laborant les species intellectuelles, l'esprit humain contribue donc unifier le sensible. Cet effort d'unification serait insuffisant s'il n'tait poursuivi un degr plus haut par la mtaphysique. Dans les chapitres 8 10 du Metaphysicum introductorium, la physique, science du particulier, trouve son achvement dans la mtaphysique, qui est dcouverte de l'unit. En envisageant toutes choses dans leur unit transcendante, et non pas dans leur substance individuelle, la mtaphysique assume et dpasse les catgories de l'altrit, de la ngation et de l'opposition. Entreprise laborieuse : ce pouvoir unificateur de l'esprit humain ne s'exerce pas directement, et dans d'autres textes il semble assez limit, lorsqu'il est compar avec l'intelligence divine ou l'intelligence anglique. Dans le De generation, Bovelles montre que l'opration propre la mens divine et la mens humaine est l'apprhension simple et une de leur objet ; mais il ajoute que l'intelligence humaine n'est que l'image de l'intelligence divine, qui est totale unit (cap. 10). Dans le premier chapitre du De intellectu, il oppose l'intelligence anglique, qui peut percevoir le multiple dans une simultanit, et l'intelligence humaine, s

>n alterius, non circa alterum, sed suimet et circa seipsum. Est enim actus intra se lanens (fol. D 8 v) Mais nous n'avons retrouv ni dans ce texte ni ailleurs les istinctions que Ficin tablissait dans la Theologia Platonica (I, 4) : l'me rationnelle, isait Ficin, est immobile en ce qui concerne la substance, mobile en ce qui concerne action, et tantt immobile et tantt mobile en ce qui concerne la puissance. (13) De quadruplici vita, fol. E 3 . Cf. FICIN, Comm. ., 16 ; Th. Pl., III, 2 ; omm. Enn., III, 8, Intr.

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qui n'atteint pas immdiatement cette unit indispensable la connaissance. Il y faut toute une qute, par les voies ascendantes de la contemplation. Pour Montaigne, cette recherche de l'unit semble mme voue l'chec. On peut se demander si la rflexion de Plotin sur ce problme du multiple n'a pas laiss sa marque dans certains passages des Essais, o Montaigne bute sur cette difficult. C'est un vieux thme de la pense grecque, mais Plotin dans les chapitres initiaux de la cinquime Ennade et Proclus dans son commentaire du Parrnnide lui prtaient une attention particulire. Or la ressemblance est parfois troublante. Comme Plotin, Montaigne pense que l'me humaine a du mal remonter au Principe pour tenter de saisir dans l'Un la source du multiple. Les deux auteurs croient que l'Un n'est pas connaissable. Plotin dit que ce serait le supposer multiple, comme tout objet de l'me qui pense (Enti., V, 3, 13). Dans l'Apologie de Raimond Sebond, Montaigne illustre cette multiplicit par la diversit de la conception de Dieu chez les philosophes, comme si l'Un se dfaisait sous le regard de l'humanit. L'me ne peut donc pas concevoir la simplicit lorsqu'elle veut la penser, elle s'en carte, et elle la perd dans la multitude mouvante (14). La substance initiale s'atomise dans le prisme de l'intelligence. Ainsi la raison discursive est pour l'auteur de l 'Apologie ce que Plotin appelait un mouvement qui s'parpille dans les reprsentations de l'imagination (Enn., III, 6, 18). D'o l'incohrence de l'univers mental, le tintamarre des cervelles philosophiques , mais aussi, plus modestement, tout un bric--brac de croyances, un monde humain o Montaigne ne voit que varit et dissemblance . Un parpillement que refltent dans les Essais la bigarrure des exemples, l'abondance humoristique des numrations, la structure du paragraphe et de la phrase. D'autant plus que les mots contribuent cette division ; ils dploient, ils expliquent. Les formules o le langage s'efforce de transcrire l'unit premire la trahissent (15). Toute cette critique du raisonnement et du langage dans les Essais peut tre rapproche des textes o Plotin examine ces fonctions. Dans le trait des Difficults relatives l'me, Plotin montrait qu'elles relvent de l'me intermdiaire,

dans la division tripartite de l'me que nous allons tudier un peu plus loin. Elles sont comme le signe de notre incertitude ; elles seraient inutiles dans le monde intelligible. La raison discursive nous satisfait d'autant moins qu'elle n'est pas faite pour se comprendre elle-mme, dit encore Plotin dans son trait Des hypostases qui connaissent. Ide longuement dveloppe par Montaigne dans l'Apologie. Plotin et Montaigne souffrent aussi de l'opposition entre cette simplicit fondamentale et le ddoublement de l'me dans l'acte de la pense. L'tre pensant, dit Plotin, ne peut rester simple parce qu'il se voit penser lui-mme (Enn., V, 3, 10). Non seulement nous nous pensons nous-mmes, mais nous contemplons alors une nature qui pense. La procession plotinienne ou la triade de Proclus faisaient apparatre le multiple partir de cette dualit, car la connaissance et en gnral tout le mouvement de conversion vers le Principe et sur soi-mme impliquent un ddoublement objet-sujet. Selon la formule de Proclus dans les Elments de thologie (prop. 168), tout esprit sait dans son acte mme qu'il pense . Cette rflexion sur soi est donc le propre de l'me, et Ficin son tour la dfinissait comme le mouvement naturel et infini de la mens humaine, qui revient sur elle-mme : ad nullum... terminum proficiscitur extrinsecus acquirendum, quo pure quiescat, sed propriam ambit substantiam, sui ipsius avida (Th. Pl., VIII, 16). L'Un au contraire est au-del de la pense, et ignore cette dualit. Or Montaigne souffre de cette imperfection, ds les premiers essais, o cette distance intrieure, complique par la duree, contribue notre contexture informe et diverse , et toute de lopins . La composition des Essais, ce retour sur sa propre substance, tend saisir le mal la racine, transformer ce mouvement dissociant en une runification du moi : mais la diffrence de Bovelles, Montaigne ne peroit pas la source de sa propre unit au niveau de l'Un et de l'Intelligence. Pour Plotin, c'est en se tournant vers le Bien transcendant qu'on se pense soimme, de mme que dans la Procession l'esprit ne devient pense qu'en s'appliquant l'Un : cette origine de sa propre pense, plus intense que la conscience, Montaigne ne semble gure la percevoir. Le remde-est donc pire que le mal. Dans le troisime livre des Essais, Montaigne s'efforce encore de retrouver empiriquement une sorte de conscience unifie, qu'il dcrit dans les dernires pages de son uvre. Ce n'est jamais qu'un pis aller. Alors que la pense de la pense est selon Aristote le terme suprme, pour Montaigne comme pour Plotin elle est une unit manque, ou tout au plus une absence compense. La connaissance

(14) Enn., V, 3, I ; Essais, d. Thibaudet, Paris. 1958, p. 571 ss., II, 12 Sur les rapports de l'un et du multiple dans la conscience de soi et dans la composition des Essais, . O. NAUDEAU, La porte philosophique du vocabulaire de Montaigne, B .H.R., 1973, p. 487 ss. (15) Cf. Enn., V, 5, 6 ss. Montaigne souligne les faiblesses et les dfauts de notre langage, lorsqu'il prtend s'appliquer Dieu, et donne pour exemple les dbats spcieux sur l'unicit ou la dualit de l'tre divin (d. cit., p. 588, II, 12).

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de soi est une prise insuffisante. L'intraversion psychologique est bien infrieure la vritable intriorit. A cet gard, les Essais marquent peut-tre un moment dcisif dans l'histoire de la conscience, celui o elle reconnat simultanment son autonomie et son indigence. Multiplicit des objets ou ddoublement inhrent la conscience : dans les deux cas, Montaigne ne parvient pas rsoudre ce problme de l'altrit, parce qu'il n'admet pas, contrairement Bovelles ou Champier, le postulat du Parmnide (144 b) qu' toute partie singulire de l'tre s'attache l'Un . Ce principe faisait l'objet d'un long dveloppement dans le trait plotinien De la contemplation, et il tait galement tudi par Proclus dans le cinquime livre de son commentaire ce dialogue de Platon. Ficin l'avait adopt. Il citait Proclus ce sujet dans son exgse du Time (cap. 4 et 27) et du Parmnide (cap. 41 ss.). Mme la diversit du sensible, et mme cette dispersion qu'est la matire jouissent d'une modeste participation l'un, dit encore Ficin dans le Commentaire des Ennades : unitas enim in eis etsi multitudinem quamdam habet admistam, verum ibi tamen confit unum, quia superat multitudinem, unumque inde indissolubile reddit (I, 8, 2). Nous avons vu que dans son De sapiente, Bovelles examinait cette progression de l'un au multiple, et que la dyade symbolisait la fois le binaire et la dualit propre l'acte intellectuel. Le principe de la participation en rendait compte suffisamment. Montaigne, lui, ne parvient pas s'en convaincre. Dans l'essai De l'exprience, il avoue que la diversit est sans rapport avec l'universel. L'essai De l'utile et de l'honnte est comme un prolongement des chapitres de l'Ethique Eudme et de l'Ethique Nicotnaque o Aristote rejetait les ides platoniciennes du Bien et de la Justice, et o il montrait que ces notions ont de nombreuses acceptions. Dans le domaine de la morale ou de la justice, la multitude des cas individuels ne peut tre ramene l'unit transcendante de ces grandes notions. Montaigne penserait-il avec Plotin qu'il y a des ides des choses particulires ? Chaque individu aurait son archtype ; mais dans le contexte des Essais, les difficults poses par l'existence du multiple n'en seraient pas rsolues pour autant. Cet chec de Montaigne devant le problme de la participation apparat nettement dans sa conception de l'instant. Alors que chez Nicolas de Cuse le nunc est une participation du temps l'ternit, du variable l'unit originelle, pour Montaigne l'instant n'est qu'une abstraction qui se dissout entre ses doigts, comme il apparat dans la dernire page de l'Apologie. L'instant n'est pas un point d'ancrage, pas plus que les deux tapes de l'activit mentale que Bovelles sur l'incitation de Cuse avait dfinies comme

participant l'un : avant la construction de toute figure, lorsque le point les contient toutes, et aprs, lorsque toutes les figures possibles se confondent dans un maximum infigurable. Pour Montaigne, l'activit de l'esprit humain ne se dploie pas entre ces deux termes qui rejoignent l'unit ; c'est une drive sans fin. Le problme dominant du no-platonisme est en effet celui de la participation l'unit premire (16). Certes les crivains du xvie sicle rencontraient dans -les textes les plus divers l'ide que toute la multiplicit est rattache l'Un supersubstantiel. C'est une thorie classique au Moyen Age que Dieu contient de faon minente (eminenter) toutes les cratures, y compris la matire. Mais c'est prcisment cette transcendance du Dieu no-platonicien et chrtien qui faisait difficult, car elle impliquait une rupture entre l'Un et sa cration multiple. O Montaigne pouvait-il trouver une rponse cohrente ? Dans la rflexion platonicienne sur le mme et l'autre ? A partir du moment o l'tre est dfini comme l'identique, il faut refuser l'tre ce qui est autre. Bien plus, l'altrit se glisse insidieusement au cur de l'tre, vu la conception de l'tre qui semble commune Parmnide et Platon. Etre, pour une ralit quelconque, c'est tre ce qu'elle est, si bien que l'unit est le signe de l'tre authentique. Mais d'autre part, comme il ressort du Parmnide de Platon et de son commentaire par Ficin, on ne peut prciser les rapports de l'tre et de l'unit, sous peine de dcomposer l'un l'infini : l'un qui est est constitu de l'un et de l'tre, deux parties qui ont chacune l'un et l'tre, et ainsi jusqu' l'infini. Cette aporie pse lourdement sur la philosophie no-platonicienne de la Renaissance. Elle la condamse admettre que toute la mtaphysique s'absorbe dans l'inconcevable, comme Ficin le rpte inlassablement d'aprs le commentaire de Proclus au Parmnide. Montaigne trouvait-jl mieux dans les Ennades ? Plotin bute sur cette difficult, et se demande comment tous les tres peuvent provenir de la simplicit de l'Un. Peu satisfaisante sans doute l'explication propose dans la sixime Ennade (7, 15), savoir que l'Intelligence, incapable de contenir la puissance qu'elle reoit de l'Un, la fragmente et la multiplie afin de pouvoir la supporter partie par partie. Dans les Ennades, la seule solution est sans doute
(16) Les rapports de l'un et du multiple dans le platonisme mdival, et le principe omne quod est, ideo est quia unum est , ont t tudis par E. JEAUNEAU, Quelques aspects du platonisme de Thierry de Chartres, in Actes du Congrs G. Budi (Tours et Poitiers, 1953), Paris, 1954, p. 291 ss.

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de l'ordre du vcu. Elle est dans l'extase, exprience o l'Un concide avec ses drivs. Proclus son tour dfinit la srie comme un ordre dgressif, o un principe inengendr, autosubsistant, communique son caractre propre ses drivs. En tant qu'hnade, le principe sriel retrouve le principe de la premire srie, qui est l'Un. Mais cette relation fondamentale est pose a priori ; c'est un acte de foi. Quant Ficin, il cherche l'origine paradoxale de cette multiplicit dans l'unit divine : proprie igitur in Deo sunt omnium rationes, neque aliunde rerum species habent ut distinctae sint, quam unde habent ut sint ( Th. Pl., II, 11). Il semble donc envisager cette antinomie comme un des couples de contradictoires qui se rsolvent dans la mystrieuse unit de l'Un supersubstantiel. La transcendance lui permet d'escamoter dans une certaine mesure le problme. D'autre part les analogies entre la triade platonicienne et la Trinit contribuaient plutt obscurcir ce passage de l'un au multiple. Il tait relativement progressif dans la Procession plotinienne, qui impliquait une hirarchie entre l'Un et l'Intelligence, et dans la srie de Proclus, l'Etre, le Mme et l'Autre, o chaque terme est subordonn au prcdent. Or la consubstantialit des trois personnes dans la Trinit chrtienne substitue un cercle infini cette progression graduelle vers le multiple : non plus la multiplication d'un principe originel, mais une ternelle rptition. Montaigne pouvait prendre conscience de ce problme en lisant par exemple les chapitres 7 9 de la Docte Ignorance, o Cuse dmontre que l'Unit, l'Egalit et la Synthse forment une ralit unique et ternelle. La naissance de l'Egalit partir de l'Unit, disait Cuse, n'est pas semblable l'engendrement dans le domaine du prissable : l'unit pure et immultipliable ne peut que se reflter en elle-mme, sans produire une vritable dualit. Certes la Synthse se prsente comme une Procession, c'est--dire l'extension vers une autre ralit, mais dans un pareil contexte la signification de ce terme peut sembler affaiblie. Dissoci par la conscience, et gar dans le multiple, Montaigne ne parvient donc pas s'arracher la dispersion. Comme Plotin, il a conscience du caractre ncessairement imparfait de la vie intellectuelle, un des grands thmes de l'Apologie. Ni Plotin ni Montaigne n'admettent que la pense soit une perfection suprme : tous deux voient dans la conscience un tat intermdiaire entre la vie suprieure de Dieu et la vie biologique. Ainsi s'expliquent le respect de Montaigne pour la vie animale et vgtale tmoign non aux bestes seulement, qui ont vie et sentiment, mais aux arbres mesmes et aux plantes et son estime pour la simplicit des humbles,

pour l'tre non corrompu par la fausse science. Dans les Essais, comme dans les Ennades, le dsir de s'achever par la pense dnote le dfaut de notre nature (17). L'homme s'entrevoit de loin, et se cherche vainement. De mme que Plotin dcrit le labeur perptuel de l'me, grosse de penses multiples ( Enn., V, 3, 17), de mme l'auteur de l'Apologie dfinit l'esprit humain comme un outil vagabond, curieux et avide , et auquel il est malais de donner bornes . Il rve en somme de la contemplation plotinienne, redcouverte de l'unit, parce que chaque tre est visible l'autre jusque dans son intimit, ou de la connaissance anglique telle que la dfinit Denys une connaissance qui n'est soumise ni la succession ni la division. Cette nostalgie l'insre dans un courant no-platonicien, plus profondment qu'il ne semble premire vue : pour lui comme pour l'auteur du De docta ignorantia, la vritable intelligence est suprieure la raison discursive, qui s'enlise dans l'opposition des contraires, et qui ne s'lve pas une vision de l'unit premire, principe de la connaissance et de l'tre. A cet gard, Montaigne ne partage pas l'optimisme des scolastiques, pour qui la raison est malgr ses limites la grandeur de l'tre humain, parce qu'elle en fait le matre de l'abstraction. Montaigne conoit donc l'acte de la connaissance comme le mouvement de l'me entre le multiple et l'unit, et en cela il est proche des no-platoniciens. Le rapport de l'un et du multiple est le domaine propre l'esprit humain, qui ne peut concevoir ni la pure unit ni la pure multiplicit. Platon et les no-platoniciens considraient la science des nombres comme une aporie stimulante, parce qu'elle fait apercevoir simultanment l'unit et le multiple. Mais pour Montaigne, c'est un va-et-vient sans fin, puisqu'il n'admet pas a priori le postulat mtaphysique qui permettrait de ramener le multiple l'unit. Aussi ne croit-il pas comme Nicolas de Cuse et comme Bovelles que l'me est toutes choses l'tat de complicatio, c'est--dire d'union, et que la connaissance est l'explicatio de ce que l'me portait en puissance. A certains gards, l'itinraire de Montaigne semble aller de Platon Aristote, mme si sa pratique des textes aristotliciens fait partie de sa premire formation. Faute de pouvoir dpasser l'parpillement de la raison raisonnante, et de se hausser au niveau de la deuxime hypothse du Parmnide, l o la forme est unit omni(17) Cf. Enn., III, 9, 7. Montaigne oppose souvent l'instabilit de la crature humaine la calme perfection de l'tre divin, qui se suffit lui-mme. Voir F. JOUKOVSKY, Montaigne et le problme du temps, Paris, 1972, p. 78 ss. et 209 ss.

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prsente et partout identique , il admet tout au plus une connaissance qui serait science du monde sensible et du contingent. D'o le titre du dernier essai, De l'exprience. Quand la raison nous faut, nous y employons l'exprience, qui est un moyen foible et moins digne. Encore Montaigne ne partage-t-il pas l'optimisme d'Aristote, la certitude qu'il y a concordance entre la gnration des effets par leurs causes dans la ralit, et la gnration des conclusions par le moyen terme dans le raisonnement dductif. L'Apologie par exemple contient des parodies de syllogisme, instrument qui ne lui semble gure adapt au rel. Lorsqu'il s'en prend dans le chapitre Des boyteux aux causeurs impnitents, enrags rechercher les causes, une partie de l'attaque retombe sur le systme d'Aristote. Montaigne n'admet pas davantage l'objet qu'Aristote attribue la mtaphysique, c'est--dire un tre par soi, l'ousia, malgr la multiplicit de l'tre. En dfinitive, il semble que Montaigne ait conserv une nostalgie de l'unit qui est bien no-platonicienne. Qu'il s'agisse du Dieu transcendant de l'Apologie, antrieur aux contradictions, de la nature conue comme une enveloppe maternelle, de cette prsence globale de la vie autour de lui, laquelle il s'veille peu peu, en prenant exemple sur les simples : c'est toujours l'ide d'un contact sans dissociation avec une ralit originelle. Mais il n'y parvient que de faon trs imparfaite.

exemple le chapitre 5 du Pimandre, o il est dit que le Verbe du Seigneur entend et voit en chacun de nous. Mais c'est surtout dans les Ennades qu'est exprimente cette immanence des premiers principes dans l'me humaine. L'esprit de l'homme a sa place dans le monde intelligible, qui n'est pas, rappelons-le, une collection d'essences, mais un univers mental en perptuelle cration, un ensemble de sujets pensant et d'objets de pense, o s'exprime la fcondit de l'Un. Il y a en nous, dit Plotin, et le principe et la cause de l'Intelligence, qui est Dieu (Enti., V, I, 10). Dcouverte qui selon Ficin rend l'esprit humain par angelis, Deo similis , puisqu'elle permet la mens de remonter jusqu' la seconde hypostase. Elle le fait participer dans une certaine mesure un type de connaissance propre l'Intelligence (18), la contemplation de l'Un. Au xvie sicle, la ressemblance de l'me et de l'Intelligence est le plus souvent dfinie en relation avec leur commune origine, le Principe divin. Tout en distinguant les deux intellects, l'Angelus, et l'intelligence humaine, qui est alourdie par le corps, Bovelles montre leur parent dans le premier chapitre du De intellectu, et il les rapporte toutes deux une mme source, qui est Dieu. Pontus de Tyard rpte que l'me, comme l'Anglique entendement, est esclarcie des raiz de la divine union . C'est une exprience vcue, comme il le note dans l'Univers. Chacun de nous sent par espreuve particulire qu'il s'estend jusques la grande source eternelle et immortelle de l'ternit et de l'immortalit , l'Intelligence cratrice (19). Dans une certaine mesure, la puissance de l'Angelus est donc passe l'me, selon une analogie formule dans les Propositions de Champier : omnis intellectualis anima est expressa imago et virtus quaedam Intellectus primi . La principale ressemblance entre l'me humaine et l'Intelligence rside dans leur mouvement de retour vers le Principe, et donc de rflexion sur soi, puisque ce Principe est en elles. Cette absorption de l'esprit en lui-mme, o il rassemble toute sa puissance, tait dj indique par Platon ( Phd., 70 a), mais cette exprience est constante dans les Ennades, et elle est plus nettement une prise de conscience des rapports avec l'Un. C'est grce la conversion que la Procession plotinienne n'est pas une pure manation : le terme engendr se retourne vers le gnrateur et participe son uvre. Dans ce mouvement consenti s'expriment la libert et la vocation humaines. Cette
(181 Th. Pl., VIII, 2 et X, 5 ( non in cognitione dumtaxat, sed in genere etiaro cognitionis [mens humana] celestibus fit mentibus similis ). Cf. PLOTIN, Enn., V, I, 3. (19) Solitaire premier, d. Baridon, p. 15 ; L'Univers, d. Lapp, p. 134.

L ' A M E ET L'INTELLIGENCE

L'me semble plus proche de la seconde hypostase, l'Intelligence, qui est aussi l'intelligible. Nous tudierons les rapports de ces deux ralits surtout d'aprs Bovelles et Champier, afin d'viter des redites. Les crivains de la Renaissance trouvaient dj chez Platon la notion d'une parent entre l'me et l'Ide. La partie ternelle de l'me est unie l'intelligible par un lien divin, et l'homme peut ainsi entrevoir l'tre grce au regard intrieur ( Rep ., X, 611 e). Cette participation de l'me platonicienne l'Ide semble proche de l'identit. Les textes hermtiques affirmaient de mme la prsence du Verbe saint dans chaque me humaine : Ficin commente par