PLATON

OEUVRES
COMPLTES
TOME XIII
3 PARTIE
// a t tir de cet ouvrage :
200 exemplaires
sur paDer pur
Lafuma
numrots
la presse de 200.
COLLECTION DES UNIVERSITES DE FRANCE
publie sous le patronage de l'ASSOCIATION GUILLAUME BUD
PLATON
OEUVRES COMPLTES
TOME XIII

3
e
PARTIE
DIALOGUES APOCRYPHES
DU JUSTE DE LA VERTU DMODOCOS SISYPHE
ERYXIAS AXIOCHOS DFINITIONS
TEXTE TABLI ET TRADUIT
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Joseph SOUILH
Docteur e lettres.
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Conformment aux statuts de CAssociation Guillaume
Bud, ce volume a t soumis l'approbation de la
commission technique, qui a charg M. A. Dis d'en
faire la rvision et d'en surveiller la correction en
collaboration avec M. J. Souilh.
/
DU
JUSTE
NOTICE
LE SUJET ET LA DATE DU DIALOGUE
Le ne se trouve pas mentionn dans les cata-
logues des crits platoniciens qui nous ont t conservs par
ne Larce. Il ne nous est gure possible aujourd'hui de
nous expliquer sa prsence parmi les manuscrits
1
. Mullach
prtend qu'Isidore de Pluse ferait allusion ce dialogue
dans une lettre au sophiste Harpocrate et l'attribuerait
Platon
-.
Mais le texte d'Isidore est vraiment trop gnral et
peut s'appliquer tout aussi bien d'autres ouvrages
3
. En
tout cas, la question d'authenticit ne se pose mme pas et
nul n'a jaj
tent de restituer Platon une disserta-
tion aussi insignifiante.
Le
thme.

Sans aucun prambule pour situer le lieu
ou les circonstances de la discussion, Socrate impose son
j.le anonyme
4
le thme que l'on dveloppera. Il s'agit
de dterminer U
nature
de la justice. l'aide d'une srie
d'exemples, le
mettre indique le caractre d'une bonne dfi-
jtice gnrale, > Partie,
p.
ix.
ragm. [>hil. ynu-r. III
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.Migne, P. C.
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8
DU JUSTE
nition. 11 faut chercher grouper tous les cas particuliers
sous l'unit d'un concept. Ici, on s'efforcera de dcouvrir la
norme commune qui permet d'attribuer nos actions la
qualit de justes
($3
a). La question de mthode claircie,
on entre au cur du sujet et on se demande :
i Quel instrument sert distinguer le juste de l'injuste.
L'enqute amne conclure que la parole, le discours aident
oprer un tel discernement
(373
a-d).
2 Quelle est la nature de l'objet ainsi distingu
(373
d-e).
Comme le disciple avoue son embarras, Socrate assigne un
point de vue sous lequel on examinera le problme : est-on,
oui ou non, injuste sciemment, et faut-il en croire le pote,
quand il dit : nul n'est mchant volontairement? Ce thme
va servir de base la discussion et, par une srie d'exemples,
on tablira la proposition suivante : ce qu'on appelle injuste,
par exemple, tromper, mentir, nuire... peut tre juste ou
injuste suivant les circonstances de temps, de lieu, de per-
sonnes. Donc les mmes actions seront tantt bonnes, tantt
mauvaises
(\
a-375 a).
3
Par consquent, il faut agir avec circonspection pour
agir justement. Mais agir ainsi, c'est agir conformment la
science. La justice est donc une science. Ds lors, l'injustice
est une ignorance, et puisque l'ignorance est involontaire,
l'injustice est semblablement involontaire
(375
a-fin).
L'auieur.

Le thme de la justice est un de ceux qui
fut le plus exploit par les crivains anciens. On signale un
parmi les uvres de Speusippe; deux com-
mentaires ou exhortations du mme titre parmi celles de
Xnocrate
;
trois dialogues composs par Hraclide de Pont
et quatre livres par Aristote
1
. Ce n'est videmment aucun
de ces derniers que nous devons attribuer la paternit de
l'crit pseudo-platonicien. Le titre seul de leurs ouvrages
diffre de celui que la tradition revendique pour le petit
dialogue.
Diogne-Larce mentionne parmi les dont
le cordonnier Simon serait l'auteur, deux
(,
122).
Mais ce Simon a-t-il exist, ou, du moins, a-t-il crit?
1. Cf. Diog. Larce : pour Speusippe, IV,
4;
pour Xnocrate,
IV, 12, i3; pour Hraclide, V,
86;
pour Aristote, V, 22.
NOTICE
9
N'est-il pas plutt un personnage lgendaire que les dialo-
gistes aimaient mettre en scne? Les -.
:consti-
turent fort probablement un genre la mode au v
e
sicle,
et le Simon, qui plus tard on prta gnreusement toute
une littrature, ne fut vraisemblablement que le hros de
ces sortes d'crits
*.
K.. Jol prtend qu'Aristote connaissait dj le -.:
il citerait et discuterait dans l'Ethique Nicomaque l'apho-
risme potique utilis par l'auteur du dialogue
(374
a)
2

Est-ce vraiment au ~zz\ o'.y.xiou qu'Aristote fait allusion dans

le passage allgu? Ne songeait-il pas plutt un lieu com-
mun de la littrature socratique, qui dut plus d'une fois se
rclamer de l'ade en question ou d'un de ses semblables?
Ce qui caractrise le dialogue pseudo-platonicien, c'est,
en fait, la pauvret artistique et la banalit des ides. On ne
retrouve aucune pense personnelle, aucune de ces expressions
originales qui font le charme du moindre dialogue de Platon.
Une srie de dveloppements, en cours dans les coles du
v
e
et du iv sicle, se soudent plus ou moins les uns aux
autres, sans art et sans grande varit. En particulier, le
thme que les mmes actions peuvent tre justes ou injustes,
selon qu'elles ont pour objet des amis ou des ennemis
(3
c
et suiv.), a t trait par Platon au I
er
livre de la Rpublique
(33
1 c et suiv.), par Xnophon dans les Mmorables (IV,
2,
l3
et suiv.) et par l'auteur des dissertations sophistiques
connues sous le nom de !. (Diels II, 83.
3).
Le
CUtophon nous apprend galement que c'tait une des thses
favorites du socratisme antisthnim. L'auteur du iccpl

se un point : d'aprs lui, l'opportunit, le ;'

d'une
action, sera la pierre de touche qui permettra de discerner la
justice ou
l'injustice de cette action (3~> a et suiv.). Or,
est aussi, comme l'a dj
remarque*
11.
Goiupen
solution laquelle parait se rallier l'auteur des , :
II,
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Km somme ce sont
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ides banales et superli-
1. On cite d^
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DU JUSTE
ficielles qui devaient alimenter la rhtorique des sophistes.
Notre dialogue est donc probablement un exercice d'cole.
Il provient, sans doute, de ce milieu plus ou moins teint
de socratisme que Platon a souvent combattu. L'auteur a-t-il
connu les premiers dialogues platoniciens? La ressemblance
entre certains textes et une page d' Eulhyphron
l
porterait
le croire. Mais aucune raison n'impose, comme le veut Pavlu,
d'assigner cet crit une date post-aristotlicienne
2
. Au
contraire, le genre de dveloppements et la forme littraire
rappellent davantage les procds d'une poque plus
ancienne.
II
LE TEXTE
Les manuscrits suivants ont servi de base l'dition du
texte :
Parisinus i8oj (ix
e
sicle) =
A.
Vaticanus graecus I (x
e
sicle) = 0.
Vindobonensis 21 (xiv
e
sicle?) = Y.
Vaticanus graecus 102g (fin xn
e
sicle) = V.
Parisinus 3oog (xvi
e
sicle) =Z.
Le Vaticanus graecus I a t collationn sur les photo-
graphies qui sont la proprit de l'Association Guillaume
Bud. Ce manuscrit fort important comprenait autrefois deux
volumes. Nous ne possdons plus que le second renfermant
les Lois, YEpinornis, les Lettres, les
Dfinitions,
six apocryphes
et quelques lignes du septime, Axiochos. Le texte est appa-
rent celui du Parisinus
1807,
mais les variantes insres
dans les marges et provenant de collations de divers manus-
crits reviss et parfois corrigs avec soin, tmoignent d'un
travail critique approfondi. Ce manuscrit se rattache par l
au mouvement philologique dirig par le patriarche Photios
8
.
. '..
372, 373
a et Euthyphron,
7
b.
2. J. Pavlu, Die pseudoplatonischen Gesprche ixber Gerechtigkeil
und Tugend, Wien,
19
13.
3. Cf. notre dition des Lettres de Platon, t. XIII, i
re
partie, de
la Collection Guillaume Bud,
p.
xxix.
NOTICE 1
1
Le Vaticanus graecus
1029 a t collationn galement
sur une reproduction photographique. Le texte reproduit
gnralement la tradition de 0>
surtout des corrections
marginales, mais il est aussi l'cho d'une tradition diffrente,
peut-tre celle que reprsente le Vindobonensis
54
(W). Ce
dernier manuscrit ne contient pas les apocryphes, mais pour
les dialogues communs W et V, l'ordre suivi, le titre
sont identiques. De plus, certaines leons caractristiques de
W, diffrentes de A et de
0, se retrouvent dans V.
Nous avons collationn directement le Parisinus 3ooq qui
est apparent Y. Plusieurs leons permettent de corriger le
Vindobonensis ai, souvent fautif, et de retrouver, semble-t-il,
la tradition ancienne de ce manuscrit.
Enfin, nous avons utilis l'occasion, d'aprs la collation
faite par Bekker, le Venelus 1
84
(E) qui donne parfois des
variantes intressantes (Sur ce manuscrit, voir notre notice
de UtVios).
Stobe reproduit de larges extraits des apocryphes. Nous
ne pouvions ngliger cette tradition indirecte, qui, dans
certains cas, nous a mis sur la voie de corrections ncessaires.
DU JUSTE
SOCRATE, UN ANONYME
372a Peux-tu me dire ce qu'est le juste? Ne te semble-t-il pas
que la question mrite d'tre discute
l
?
Je le crois tout fait.
Qu'est-ce donc?
Serait-ce autre chose que ce que la coutume consacre
comme juste?
Ne me rponds pas ainsi. Mais voyons : si tu me demandais
ce qu'est l'il, je te dirais : ce par quoi nous voyons, et si
tu me priais de te le montrer, je te le montrerais
;
si tu me
demandais : quoi donne-t-on le nom d'me, je te dirais :
ce par quoi nous connaissons, et si tu me demandais encore
ce qu'est la voix, je te rpondrais : ce par quoi nous parlons. A
ton tour, exprime-toi de cette manire: est juste ce par quoi
nous faisons telle chose, comme je viens de te le demander.
Je suis embarrass pour te rpondre ainsi.
Eh bien! puisque tu ne le peux de cette faon, peut-tre
par cet autre biais arriverons-nous plus facilement. Voyons,
quoi nous rfrons-nous pour discerner ce qui est plus
grand de ce qui est plus petit? N'est-ce pas la mesure?
Oui.
Et avec la mesure, quel art? N'est-ce pas la mtrtique?
373a Oui, la mtrtique.
Et pour distinguer ce qui est lger de ce qui est lourd?
N'est-ce pas au poids?
I. La faon d'engager le dbat rappelle le dbut de Minos. On
pourra comparer cette premire page avec Minos 3i3 et3i
i
a, b. Gela
permettra de se rendre compte des procds mis en uvre dans les
coles de rhteurs.
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11
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373 a
DU JUSTE
i4
Oui.
Et avec le poids, quel art? A l'art de peser, n'est-ce pas?
Sans aucun doute.
Et alors, pour discerner ce qui est juste de ce qui est
injuste, quel instrument nous rfrons-nous, et avec
l'instrument, quel art de prfrence? Mme sous cette
forme, cela ne te parat-il pas encore bien clair?
Non.
Reprenons donc de cette autre manire. Quand nous ne
sommes pas d'accord sur ce qui est plus grand ou plus petit,
qui tranche pour nous? Les mesureurs, n'est-ce pas?
Oui.
b Et quand il s'agit de quantit grande ou petite, qui
tranche? Ce sont les calculateurs?
videmment.
Et lorsque c'est au sujet du juste ou de l'injuste que nous
ne sommes pas d'accord, qui nous adressons-nous, quels
sont ceux qui tranchent pour nous dans tous les cas? Rponds.
Veux-tu parler des juges, Socrate?
Bien, tu as trouv. Allons, essaie donc maintenant de
rpondre cette nouvelle question. Comment s'y prennent
les mesureurs pour juger de ce qui est grand et de ce qui
est petit? INe mesurent-ils pas?
Si.
Et pour discerner ce qui est lourd de ce qui est lger? Ne
pse-t-on pas?
On pse assurment.
Et pour ce qui concerne les quantits grandes ou petites?
Ne compte-t-on pas?
Si.
c Et alors, pour ce qui concerne le juste et l'injuste?
Rponds.
Je ne sais.
On parle, n'est-ce pas * ?
Oui.
C'est donc en parlant que les juges tranchent pour nous,
quand ils se prononcent sur le juste et l'injuste?
i. Voir pour tout ce passage Rpublique, IX, 582 d : les sont
l'instrument utilis par le philosophe pour juger de ce qui convient
ou non.
4 373a
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373 b S, .
374 a
DU JUSTE
16
possdent l'injustice? ou est-ce malgr eux? Je veux dire :
penses-tu qu'ils commettent l'injustice et sont injustes le
voulant bien, ou sans le vouloir?
Sans doute le voulant bien, Socrate, car ils sont mauvais.
Et, d'aprs toi, c'est volontairement que les bommes sont
mchants et injustes?
Mais oui. Pas pour toi?
Non, si du moins il faut en croire le pote.
Quel pote?
Celui qui a dit :
Nul n'est volontairement malheureux, ni involontairement heureux
l
.
Mais, Socrate, le vieux proverbe a raison qui prtend que
les potes mentent souvent
2
,
b Je serais surpris si dans ce cas notre pote mentait. Au
reste, as-tu le temps? Nous pourrions examiner s'il ment
ou dit la vrit.
J'ai le temps.
Eh bien! qu'est-ce qui est juste, d'aprs toi, mentir ou
dire lavrit ?
Dire la vrit, videmment.
Mentir est donc injuste?
Oui.
Et s'il s'agit de tromper ou de ne pas tromper?
Ne pas tromper, sans aucun doute.
Tromper
est donc injuste?
Oui.
Et encore, est-ce nuire qui est juste, ou rendre service?
Rendre service.
. On ignore de quel pote il s'agit. En tout cas l'aphorisme est
ancien. Aristote le cite dans Eth. Nicom.
, 7,
iii3 b, i4, et
Socrate
l'interprte d'aprs sa propre doctrine, suivant laquelle on ne
peut
volontairement commettre l'injustice (cf. Lois, IX, 860 d).
Mais le sens primitif tait, sans doute, diffrent, et
,
qui
s'oppose ici
jj
-,
a certainement sa signification originelle de
malheureux (cf. v.
g.
Hsiode, fr.
43,
5),
plutt que celle de mchant,
sans quoi le contraste cherch par l'auteur n'existerait plus entre les
deux parties du dicton.
a. D'aprs le scoliaste, ce proverbe stigmatise les potes qui
mentent par cupidit et par flatterie : tandis que jadis ils disaient la
vrit, lorsqu'en s'est mis instituer des concours et proposer des
rcompenses,
ils ont prfr feindre et raconter des choses inexactes,
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374 b
DU JUSTE
17
Nuire est donc injuste?
Oui.
c Donc, dire la vrit, ne pas tromper, rendre service, voil
ce qui est juste
;
mentir, au contraire, nuire, tromper,
voil l'injuste.
Par Zeus, c'est absolument cela.
Et mme s'il s'agit des ennemis?
Oh ! nullement.
Mais il est juste de nuire aux ennemis, injuste de leur
rendre service
1
?
Oui.
Donc, il est juste de les tromper, et ainsi de leur nuire?
Pourquoi pas?
De plus, mentir pour les tromper et pour leur nuire,
n'est-ce pas juste?
Si.
d Et encore, aider ses amis, ne concdes-tu pas que ce soit
juste?
videmment.
En ne les trompant pas, ou en les trompant, si c'est pour
leur intrt?
Mme en les trompant, par Zeus.
11 est donc juste de leur tre utile en les trompant. Mais
pas en mentant, ou mme en mentant?
Mme en mentant, c'est juste.
D'o il est manifeste que mentir et dire la vrit est la
fois juste et injuste.
Oui.
De mme ne pas tromper et tromper sont juste et injuste
C'est manifeste.
De mme, nuire et rendre service est juste et injuste.
afin de se concilier la faveur du public. Le mme proverbe aurait t
rappel par Solon dans ses Elgies et par Philochoros, dans son Livre I
des Atihides. Au livre II de la Rpublique, Platon s'lve contre les
mensonges des potes concernant les lgendes des dieux
(38 1 c, d).
1 . Cette thorie relativiste de la justice est expose par le Socrate
des Mmorables (IV,
2, i3 et suiv.), mais ce n'est point du tout la doc-
trine du Socrate platonicien, qui refuse de regarder comme juste un
acte nuisible qui que ce soit, ami ou ennemi (Rpubl. I, 33a d-336.
Voir la conclusion de tout le dbat propos de la parole de Simo-
nide, 335 e. Cf. galement la protestation du Criton,
49
a et suiv.).
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374
d
DU JUSTE i&
Oui.
e Ces mmes choses, manifestement, sont donc toutes justes
et injustes.
Je le crois aussi.
coute : j'ai un il droit et un il gaucho comme tout le
monde ?
Oui.
Une narine droite et une narine gauche ?
Assurment.
Une main droite et une main gauche ?
Oui.
Eh bien! puisque ces mmes parties de mon corps, tu les
appelles les unes droites et les autres gauches, si je te
demandais lesquelles, ne pourrais-tu me rpondre : celles qui
sont de ce ct sont droites, celles qui sont de cet autre sont
gauches?
Si.
Fais-en autant ici. Puisque tu donnes aux mmes choses
tantt le nom de justes, tantt le nom d'injustes, peux-tu
375 a
me dire lesquelles sont justes, lesquelles injustes?
A mon avis, toutes celles qui sont faites propos et au
moment propice
1
sont justes, et celles qui sont faites hors
de propos sont injustes.
Ton ide est bonne. Donc celui qui accomplit toutes ces
actions propos agit justement, celui qui les accomplit hors
de propos, injustement?
Oui.
Par consquent, l'un accomplissant les actions justes est
juste, l'autre accomplissant des actions injustes est injuste?
C'est cela.
Mais quel est celui qui peut, propos et au moment pro-
pice tailler et brler, ou faire maigrir
2
?
i. La notion de
,
norme du bien, est courante chez les
moralistes grecs. Elle est, sans doute, une transposition de la notion
mdicale : le est le juste milieu, le point prcis en de et au
del duquel l'quilibre est rompu dans le corps (Cf. Hippocrate :
,Littr VI,
33g, 44).
Platon identifie le
et le la mesure morale, qui apporte partout o elle s'in-
troduit beaut et bont (Politique a83 c-a85 c).
2. Platon, dans Gorgias 522 a, a des expressions semblables pour
dsigner l'uvre des mdecins.
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375 a Du JUSTE
19
Le mdecin,
b
Parce qu'il sait, ou pour une autre raison?
Parce qu'il sait.
Et qui peut propos bcher, labourer, planter?
L'agriculteur.
Parce qu'il sait, oui ou non ?
Parce qu'il sait.
N'en est-il pas ainsi de toute chose? Celui qui sait est
capable de faire ce qu'il faut, quand il le faut et au moment
propice, et celui qui ne sait pas en est incapable?
Il en est ainsi.
Et alors, pour ce qui est de mentir, de tromper, de rendre
service, celui qui sait est capable d'accomplir toutes ces
c actions quand c'est propos et au moment propice : celui qui
ne sait pas, non
1
?
Tu dis vrai.
Donc celui qui fait tout cela propos est juste?
Oui.
Et c'est grce la science qu'il fait tout cela.
Sans aucun doute.
C'est donc par la science qu'est juste celui qui est juste.
Oui.
Mais l'injuste, n'est-ce pas par le contraire du juste qu'il
est injuste ?
Il le semble.
Or, le juste est juste par la sagesse.
Oui.
C'est donc par l'ignorance que l'injuste est injuste.
Apparemment.
11
y
a donc toute chance pour que cette sagesse que nous
ont lgue nos anctres, ce soit la justice
2
,
et que le nom
d d'ignorance recouvre l'injustice.
i. Voir dans Alcibiade II (i/j5 a, b) la dfinition du :
celui qui sait quand, comment et dans quelle mesure il convient
d'agir. Toutes ces dterminations concrtes ont pass dans la notion
morale de labore par Aristote :
'
'
, ,
(
th. Nicom. , 5,
6b, 21 et suiv. Voir
, , m5b,
7)
2. Sur l'identification de la justice et de la
,cf. Platon,
Rpubl. I, 35o c et Xnophon, Mmorables III,
9,
5.
9
375a
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375 d DU JUSTE ao
Apparemment.
Mais est-ce volontairement que les hommes sont ignorants
ou involontairement?
Involontairement.
C'est donc involontairement aussi qu'ils sont injustes?
Il semble.
Et les injustes sont mauvais?
Oui.
C'est donc involontairement qu'on est mauvais et injuste.
Oui, absolument.
Et c'est parce qu'ils sont injustes qu'ils commettent l'in-
j
ustice ?
Oui.
Donc, par quelque chose d'involontaire ?
Tout fait.
Or, ce n'est pas par de l'involontaire que le volontaire se
produit.
Assurment non.
Et c'est parce qu'on est injuste qu'on produit l'acte
injuste.
Oui.
Mais le fait d'tre injuste est involontaire ?
Involontaire.
Par consquent, c'est involontairement qu'on commet
l'injustice et que l'on est injuste et mchant.
Involontairement, du moins ce qu'il semble.
Donc, il ne mentait pas en cela, le pote?
Apparemment non.
uo 475 d
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/.. : ifacov AOYZV
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la om. (hab. i. m.)
||
6 o

17
:om /
DE LA VERTU
NOTICE
LE SUJET ET L'AUTEUR
Pas plus que le dialogue prcdent, celui qui a pour titre
de la Vrin n'est signal par Diogne-Larce dans son cata-
logue des apocryphes platoniciens. Du reste, par son tendue,
par la mthode de composition et aussi par la pauvret
d'expressions ou d'ides, cet crit est apparent au dialogue
du Juste et donne galement l'impression d'un exercice
d'lve compos dans quelque cole de rhtorique.
. Le sujet.

Socrate propose un thme de discussion
son interlocuteur dsign sous le nom (',l'leveur
de chevaux, par un de nos manuscrits
(0),
appel par d'au-
tres : la vertu peut-elle s'enseigner ou est-elle natu-
relle ?
/
er
thme.

Lorsqu'on veut acqurir la perfection d'un
mtier quel qu'il soit, on s'adresse ceux qui sont de la
partie. Pour acqurir la vertu, on devrait donc se mettre
l'cole des gens vertueux. Or, l'exprience nous apprend que
nul homme vertueux n'a pu communiquer son bien ses
disciples, pas mme un pre ses fils. Donc la vertu n'est
point uvre d'ducation. On ne l'enseigne pas (37a-378 c).
2
e
thme.

La vertu est-elle une perfection inne ? Nous
savons que pour tous les mtiers, tous les arts, il existe des
gens capables de distinguer les natures aptes exercer cet
art ou ce mtier et possdant, pour oprer ce discernement,
les qualits ncessaires. Or, personne n'arrive dcouvrir les
NOTICE a4
mes naturellement vertueuses, ce qui serait cependant d'une
souveraine importance pour la bonne marche de l'tat. Donc,
la vertu n'est pas apparemment une perfection que l'on pos-
sde par nature
(378
c-379 c).
3
e
thme.

Si l'on ne nat pas naturellement vertueux
et si, d'autre part, la vertu ne s'acquiert pas par l'ducation,
qu'est-elle ? Sans doute, un don divin communiqu par les
dieux suivant leur bon plaisir, un don du mme genre
qui la divination ou l'inspiration prophtique
(379
c-fin).
2. L'auteur.

Dans la littrature ancienne, c'tait un
lieu commun que de se demander si la vertu peut ou non
s'enseigner. Diogne-Larce ne cite pas moins de quatre ou
cinq titres de dialogues ou de dissertations traitant ce sujet.
11 attribue au cordonnier Simon un
xtol
(II,
122);
Griton, un dialogue ainsi dsign:
/. o\
(II, I2l), Xnocrate, un crit
analogue : -,*-, (IV, 1
2).
D'ailleurs, toutes
les poques et dans toutes les coles, la vertu fut un thme
de
prdilection et il n'est gure de rhteur ou de philosophe
qui n'ait compos son ~
;
'.
Presque toutes ces uvres
ont disparu et nous ne possdons gure que le Mnon de Pla-
ton 1
petit dialogue pseudo-platonicien. Il nous est
idant assez facile de deviner le genre de dveloppements
que devaient
comporter la plupart de ces dissertations. Un
des chapit est consacr
prcisment cette
tin h : la sa^'essc et la vertu peuvent-elles s'enseigner? (Diels,
Vorsok. II, 83, 6).
Or, ce chapitre semble
tre un catalogue
des diffrents argumenta
utiliss par les rhteurs : On fait
un raisonnement, crit le sophiste, qui n'est ni vrai, ni prr-
prtend que la sagesse et la vertu ne peuvent ni
'igner, ni l'apprendre, El
ceux
(! soutiennent cette
prvalent dei preovei suivante:
1;
premi
quelqu'un
commonsqua quoi
que
o boit
;'
un
autre,
il ne
11 lui mme
;
la seconde : \ei tu
r | )n <
rfgnal,
par
mai
uir I ir -,,. 2"
partit, |. m), h
;
|
un
d'Ari itofc 1
1 1
Berln
a5 DE LA VERTU
pouvaient s'enseigner, on en pourrait indiquer les matres,
comme on fait pour la musique
;
la troisime : les hommes
sages qu'a possds la Grce auraient pu enseigner la sagesse
leurs amis
;
la quatrime : ceux qui ont frquent les
sophistes n'y ont rien gagn
;
la cinquime : beaucoup, sans
frquenter les sophistes, ont acquis du renom... L'orateur
discute ensuite ces preuves, reproduisant encore trs probable-
ment les rponses de ceux qui dveloppaient la thse contraire.
On voit par l'exemple du Mnon et de notre
que ce devaient tre les arguments ordinaires des traits
de rhtorique sur la vertu. On retrouve, en effet, dans la
seconde et la troisime preuve, le motif des amplifications
contenues dans les deux dialogues platoniciens.
Si l'on compare d'ailleurs le Mnon et le
,
on
remarquera sans peine une telle ressemblance d'ides, de
composition, de style, qu'il est impossible de nier le rapport
trs troit des deux dialogues. Mais l'art, la libert d'allure,
l'aisance charmante du Mnon sont absents dans le xtp\
et ce dernier ne parat tre qu'une sche et inhabile
imitation. Non seulement la division des thmes, mais encore
les procds de dveloppements sont identiques. Les exemples
apports l'appui de la thse sont les mmes des deux
cts. Bien plus, des phrases entires sont transcrites, parfois
littralement, souvent avec de trs lgres modifications inca-
pables de dissimuler le plagiat. Il est inutile de multiplier
les rfrences. Mais que le lecteur se reporte aux passages
suivants : Mnon, o,3c-94e, de la Vertu, '&-38. Le simple
rapprochement de ces textes le convaincra. Il n'y a aucun
doute que le ne soit un dmarquage maladroit du
Mnon. L'auteur emprunte son modle non seulement la
substance du dialogue, mais jusqu'aux expressions les plus
personnelles de Platon
l
. Faut-il, comme le pense Pavlu
2
,
l'identifier celui qui composa le ctxxiou? Cela ne parait
pas vident, et l'imitation beaucoup plus servile du second
dialogue porterait penser que l'auteur est diffrent. Il n'est
du reste pas surprenant que l'on dcouvre un certain air de
i. Comparer
,379
b et Mnon,
89
b;
-.
a.,
879
c, d
et Mnon,
99
c, d.
2. Die pseudoplatonischen Gespriche iber Gcrechtigkeitund Tuqend,
Wien, 1913.
NOTICE 26
parent entre les deux : tous ces exercices d'cole taient
sans doute construits d'aprs un mme patron et devaient se
ressembler comme se ressemblent aujourd'hui deux disserta-
tions d'lves moyens. L'lve rhteur dont le devoir eut la
bonne fortune de passer la postrit avait probablement reu
de son matre le sujet classique dvelopper :
.
;
il avait sous la main le Mnon, et, sans se
donner la peine d'innover, il a consciencieusement pill son
modle. Son travail s'est peut-tre gar dans le corpus pla-
lonicum cause des ressemblances matrielles du texte. Mais
aucun renseignement ne nous permet de dterminer l'po-
que de la composition.
II
LE TEXTE
.Notre dition est base sur les mmes manuscrits que le
dialogue prcdent.
ta possdons, en outre, deux trs courts fragments
au 11
e
sicle aprs Jsus-Christ et qui ont
verts Hawara par le professeur
Ptrie en
Ce sont les textes
376
b, e. Ces textes, reviss, ont t repro-
dans l'ouvrage de Ptrie Hnuara Biahmu and Arsinor,
et pi ..'lient imprims par Milne dans Archii*
fur
rus-forschung und VerwandU Gebiete,
191 1,
t. Y,
p.
malheureusement d'aucune uti-
vision du texte et les rares
divergence qu'ils
les manuscrits sont certainement faut
-
3
DE LA VERTU
SOCRATE, L'LEVEUR DE CHEVAUX
376 a
La vertu peut-elle s'enseigner, oui ou non ? Et dans ce der-
nier cas, les hommes de bien sont-ils tels par nature ou de
quelque autre manire ?
b Je ne sais pour le moment que rpondre, Socrate.
Eh bien ! examinons ainsi la question. Voyons, si quelqu'un
voulait acqurir cette vertu
1
qui fait les habiles cuisiniers,
comment
l'acquerrait-il ?
Il est vident que ce serait en se mettant l'cole des bons
cuisiniers.
Et encore, s'il voulait devenir un bon mdecin, qui
s'adresserait-il pour devenir bon mdecin ?
Evidemment quelque bon mdecin.
Et s'il voulait acqurir cette vertu qui fait les habiles
c
charpentiers ?
Aux charpentiers.
Et s'il voulait acqurir cette vertu qui fait les gens hon-
ntes et sages, o devrait-il aller pour l'apprendre ?
Cette vertu, si toutefois elle peut s'apprendre, je suppose
qu'on la trouvera auprs des gens de bien, car o serait-elle
ailleurs ?
Voyons donc quels ont t chez nous les gens de bien,
.
::. La conjecture de Fischer
(
au
lieu de donn par les manuscrits) nous parat devoir tre retenue,
car elle s'accorde mieux avec le style de l'auteur et avec celui de
Platon,
dans le dialogue qui a servi de modle. Cf.
376 c 1 : --
oi ;
c
4
:
V'-cp
' oi
; 377
c
9
: &
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376 c
DE LA VERTU 28
pour examiner si ce sont ceux-l qui rendent les hommes bons?
Thucydide
1
,
Thmistocle, Aristide, Pricls.
d Eh bien ! pouvons-nous dire qui fut le matre des uns ou
des autres?
Nous ne le pouvons : on ne dit point son nom.
Mais quoi, quelqu'un de leurs disciples alors, tranger ou
concitoyen, ou quelque autre, libre ou esclave, qui grce
leur socit, soit devenu sage et bon
2
?
On n'en cite aucun, non plus.
Serait-ce donc que l'envie les empchait de communiquer
la vertu aux autres ?
Peut-tre.
Pour ne pas avoir de rivaux, comme les cuisiniers, les
mdecins, les charpentiers
3
? Gela, en effet, leur porte tort
eux, d'avoir de nombreux rivaux et de vivre avec beaucoup
de gens semblables eux. Est-ce le cas des hommes de bien,
cela leur porte-t-il tort de vivre au milieu de leurs sem-
blables ?
C'est possible.
Les hommes de bien, ne sont-ils pas en mme temps
justes ?
Oui.
Y a-t-il quelqu'un qui il soit avantageux de vivre non
parmi les hommes de bien, mais parmi les mauvais ?
Je ne sais que rpondre.
Ne peux-tu non plus rpondre ceci : est-ce le propre des
gens de bien de nuire et celui des mauvais d'tre utiles, ou
bien est-ce le contraire ?
Le contraire.
377 a
Donc les gens de bien sont utiles et les mauvais nuisibles ?
Oui.
i. Il ne s'agit pas de l'historien, mais de l'homme politique, rival
de Pricls. Cf. Lches,
179
a, Mnon,
94
c et Thayes, i3o a.
2. Cf. Alcibiade I,
119
a : '
'. '/ '
...
3. Peut-tre l'auteur du dialogue fait-il allusion aux vers d'H-
siode :
/ .
(Op. et dies, a
5).
2 8
376 c
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a
r.)
377 a DE LA VERTU
29
Y a-t-il quelqu'un qui prfre recevoir un dommage qu'une
aide?
Personne.
Donc personne ne prfre vivre parmi les mauvais plutt
que parmi les gens de bien
*.
Parfaitement.
Donc aucun homme de bien ne refusera par envie de
rendre un autre homme bon et semblable lui.
Il ne le semble pas, du moins d'aprs ce discours.
Tu as entendu dire, n'est-ce pas, que Thmistocle avait un
fils, Glophante.
Je l'ai entendu dire.
Il est donc clair que Thmistocle n'a pas vit par envie
b de rendre son fils le meilleur possible, lui qui n'aurait refus
ce service personne, si vraiment il tait bon ? Or, il l'tait,
nous l'avons dit.
Oui.
Tu sais aussi que Thmistocle apprit son fils tre un
bon et habile cavalier : il restait ferme et droit cheval et
lanait ainsi le javelot
;
il faisait encore toutes sortes de
prouesses tonnantes. Thmistocle lui a galement appris
bien d'autres choses et l'a fait instruire en toutes les sciences
que pouvaient enseigner de bons matres. N'as-tu pas entendu
l-dessus les anciens ?
Je les ai entendus,
c Ce n'est donc pas la nature de ce fils qu'il faudrait incri-
miner comme mauvaise.
Ce ne serait pas juste, d'aprs ce que tu dis.
Et encore ceci : que Clophante, fils de Thmistocle, ait
hrit de la bont et de la sagesse de son pre, l'as-tu jamais
entendu dire par qui que ce soit, jeune ou vieux
2
?
Je ne l'ai pas entendu dire.
Pourrons-nous croire pourtant que ce pre ait voulu faire
1. Cette question est traite par Platon dans YApologie, 25, c, d
et suiv. et rsolue de la mme faon : il est vident que personne ne
prfre vivre avec des malfaiteurs plutt qu'avec des gens de bien,
car il n'est pas un homme qui aime mieux tre maltrait que bien
trait par ceux qu'il frquente :
; .
2. Sur Glophante, cf. Mnon, 0,3
d.
a
9
iPl 377 a
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377 c DE LA VERTU 3o
l'ducation de son fils, mais qu'il n'ait pas cherch, dans la
science propre o lui-mme excellait, le rendre meilleur
d que le dernier de ses voisins, si la vertu peut s'enseigner ?
Ce n'est pas vraisemblable.
Voil donc ce que fut le matre de vertu dont tu parlais.
Mais passons un autre: Aristide, qui a lev Lysimaque
1
,
et lui a fait donner la plus brillante ducation par tout ce
qu'il pouvait
y
avoir de matres Athnes, ne l'a cependant
pas rendu meilleur que n'importe qui, car celui-l. toi et
moi, l'avons connu et frquent.
Oui.
Tu sais que Pricls galement alevsesfilsParalosetXan-
tippe, et je crois bien que tu tais pris du second. Or, de ces
e jeunes gens, comme tu le sais, il fit des cavaliers qui ne le
cdaient aucun Athnien
;
il leur fit apprendre la musi-
que et tous les autres exercices, en un mot tous les arts qui
peuvent s'enseigner, de sorte qu'ils n'taient infrieurs per-
sonne. Ne voulut-il donc pas en faire des hommes de bien
2
?
Ils le seraient peut-tre devenus, Socrate, s'ils n'taient
morts jeunes.
Comme il est juste, tu viens au secours de ton bien-aim,
mais si la vertu pouvait s'enseigner et s'il et t capable de
faire de ses fils des hommes de bien, Pricls aurait commenc
par leur apprendre sa propre vertu, plutt que la musique
ou les autres exercices. Mais il parat qu'elle n'est pas de na-
378 a
ture tre enseigne, puisque Thucydide, de son ct, a lev
deux fils, Mlsias et Stphanos
3
,
et tu ne pourrais dire en leur
faveur ce que tu disais des fils de Pricls : l'un des deux, tu
le sais, est arriv au seuil de la vieillesse et l'autre l'a dpass.
Or, sans aucun doute, leur pre les a fait instruire parfaite-
ment en toutes choses, et en particulier pour la lutte, de tous
les Athniens ils ont t les mieux forms : Xanthias fut le
matre d'un des deux; Eudore, celui de l'autre : ceux-ci pas-
saient pour les plus habiles lutteurs de ce temps-l.
. Lysimaque est un des personnages du Lches. Il se plaint de ce que
son pre ne s'est pas personnellement occup de son ducation
(179
c).
2. Sur les fils de Pricls, cf. Protayoras, 3
19
e, 3ao a
;
Alcibiade
I, 118e.
3. Les deux fils de Thucydide sont galement mentionns dans
Mnon,
94
c, et Mlsias est, avec Lysimaque, un des interlocuteurs
3 377 c
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\
378a DE LA VERTU 3i
Oui.
b
Est-il donc croyable que cet homme ait fait apprendre
ses enfants ces connaissances pour lesquelles il faut tant
dpenser, quand, sans le moindre frais, il et pu faire d'eux
des hommes de bien ? Ne leur et-ii point enseign cet art,
s'il
y
avait moyen de l'apprendre?
videmment.
Peut-tre alors Thucydide tait-il un homme de rien et
comptait-il peu d'amis Athnes ou chez les allis. Peut-tre
nierons-nous qu'il fut d'une maison illustre et que son cr-
dit ft grand dans la ville et dans toute la Grce. C'est pour-
quoi, si cet art et pu s'enseigner, il aurait bien trouv
c quelqu'un parmi ses concitoyens ou parmi les trangers pour
faire de ses fds des hommes de bien, au cas o lui-mme
n'et pas eu le loisir de s'en occuper cause des affaires de
la ville. Mais, mon cher, je crains fort, en effet, que la vertu
ne puisse s'enseigner.
Peut-tre que non.
Si donc on ne peut l'enseigner, est-ce que l'on nat natu-
rellement vertueux ? Examinons la chose de la manire sui-
vante, peut-tre ainsi trouverons-nous. \
r
oyons : il
y
a des
chevaux naturellement bons ?
Il
y
en a.
Il
y
a aussi des hommes dont le mtier est de reconnatre
d les chevaux d'un bon naturel, ceux dont le corps est bien
constitu pour la course et, quant au caractre, ceux qui sont
vifs ou sans ardeur
\
?
Oui.
Quel est cet art ? Gomment le nomme-t-on ?
L'art hippique.
Pour les chiens de mme, il
y
a un art qui permet de
discerner ceux dont le naturel est bon ou mauvais?
Oui.
Quel est-il ?
du Lches. Le passage est presque textuellement transcrit du Mnon,
de mme que tout ce qui suit, jusqu' c /j.
. On pourra comparer ce texte avec celui des Rivaux,
3
c et suiv.
qui est assez semblable celui-ci, bien que le but de la discussion
soit diffrent. Il s'agit aussi de savoir s'il
y
a un art qui permette de
discerner parmi les hommes les bons et les mauvais. On conclut affir-
mativement par analogie avec l'art hippique et l'art cyngtique.
3 1 378a
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378 d DE LA VERTU 3s
La cyngtique
1
.
Pour l'or galement et pour l'argent, il
y
a des contr-
e leurs qui inspectent et jugent s'il est bon ou mauvais ?
Oui, il
y
en a.
Gomment les appelles-tu ?
Les essayeurs
-.
Et les matres de gymnastique reconnaissent, aprs examen,
les dispositions naturelles des corps humains, jugent quels
sont ceux qui sont propres ou non aux divers exercices, et,
qu'il s'agisse de vieux ou de jeunes, quels sont les corps qui
ont quelque valeur et dont on peut esprer qu'ils excute-
ront bien tous les travaux pour lesquels ils sont faits.
C'est vrai.
Or, qu'est-ce qui importe le plus aux tats, les bons che-
vaux, les bons chiens et autres choses semblables, ou les
hommes de bien ?
Les hommes de bien.
379 a Eh quoi ! penses-tu que, s'il
y
avait des natures bien doues
pour la vertu humaine, les hommes n'emploieraient pas tous
leurs efforts les discerner ?
C'est probable.
Peux-tu donc m'indiquer un art qui ait t constitu en
vue de ces natures mmes des hommes vertueux et qui per-
mette de les distinguer ?
Je ne puis.
Et cependant cet art serait du plus haut prix, ainsi que ceux
qui le possderaient. Ces derniers, en effet, nous signaleraient
parmi les jeunes gens ceux qui, encore enfants, promettent
b de devenir des hommes de bien. Nous nous en chargerions
et les garderions dans l'acropole au nom de l'tat, aussi pr-
cieusement que l'or et plus encore, pour qu'ils ne subissent
1 .
C
H ne dsigne pas seulement l'art de la chasse, mais en-
core celui de soigner les chiens ().Cf. Euthyphron, i3 a.
2. Fonctionnaires chargs de s'assurer que le mtal des monnaies
est vraiment pur et se trouve dans les proportions voulues. Ces fonc-
tionnaires taient gnralement en Grce les banquiers (Cf. Ch. L-
grivain, Trapzitai, in Dictionnaire d'Aremberg et Saglio, V,
4o8 a). Aristote, dans la Rhtorique, leur compare les juges qui ont
pour fonction de discerner la justice et la vrit : Kal ott
-
,
(, 5, 3
7
5 b,
5).
3 378 d
C
H .
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"V
(
379 a
b
i>
379 b DE VERTU 33
aucun mal dans les combats et n'encourent aucun autre dan-
ger, mais que, mis en rserve pour la ville, ils soient gar-
diens et bienfaiteurs quand l'ge sera venu. Mais je crains
fort que ni la nature ni l'enseignement ne communiquent
aux hommes la vertu.
Gomment donc Socrate, ton avis, l'obtiendront-ils, si ce
n'est ni par la nature, ni par l'enseignement
3
Quel autre
c moyen aurait-on de devenir bon ?
Ce n'est pas facile, je crois, de le montrer
;
je souponne
toutefois que c'est surtout une sorte de don divin et qu'il
en est des gens de bien comme des plus remarquables parmi
les devins et les diseurs d'oracles. Ce n'est point la nature
qui rend tels ces derniers, ni l'art non plus, mais par une
inspiration des dieux ils deviennent ce qu'ils sont. Ainsi de
mme, les hommes de bien prdisent aux cits, par une inspi-
d ration divine, tout ce qui doit se produire, tout ce qui doit
arriver, et cela bien mieux et plus clairement que les diseurs
d'oracles. Les femmes emploient cette expression : un tel
est un homme divin, et les Lacdmoniens, pour louer magni-
fiquement quelqu'un, l'appellent un homme divin. Homre
emploie souvent ce terme, ainsi que les autres potes. Quand
Dieu veut le bonheur d'une cit, il
y
suscite des hommes
de bien
;
si cette ville doit, au contraire, tre malheureuse,
Dieu lui supprime ces hommes-l. Ainsi, semble-t-il, ni
l'enseignement, ni la nature ne donnent la vertu, mais c'est
par une grce divine qu'elle survient ceux qui la poss-
dent.
33 378b
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1.)
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ib. Btofa R H.
III
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c j 'oh.
j|
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tfl MB
\ * Stob.
D
d
4
i**t3
ru.) \
DMODOCOS
Mil.
NOTICE
LA COMPOSITION
Cet crit diffre notablement des ouvrages qui constituent
le corpus platonicum. Il comprend quatre pices dont les sujets
n'ont entre eux aucun rapport. La premire, qui est la plus
longue, a donn son titre l'ensemble, comme aujourd'hui
encore, un volume d'articles se recommandera au public sous
le signe de l'uvre principale. Dmodocos est le nom du
personnage auquel s'adresse le premier discours sur la dli-
bration. La forme dialogue, absente de ce morceau,
reparait dans les trois autres. Mais l'affabulation est aussi
impersonnelle, aussi peu vivante, aussi terne que dans le
de Juslo ou le de Vi'tute. Quel est le narrateur? On l'ignore.
Il reste anonyme et le nom de Socrate n'apparat ici nulle
part.
Nous esquisserons sommairement les thmes gnraux
dvelopps dans ces mdiocres et sophistiques dissertations.
Cela permettra de se rendre mieux compte du milieu o a
pu prendre naissance cet crit.
Trois questions vont tre examines :
siTZiit^on
)t
Mt de s
,
e run
:
r dan
J
le
,
bu
A I
e
(380-382 e).
dlibrer a-t-il sa raison d tre?
6)
le
zle des conseillers peut-il se lgitimer?
c) quelle est la valeur du suffrage que l'on porte sur les
conseils donnes?
NOTICE 38
Dveloppement de a) (38o a-38i a).

Ou il est impossible
de donner un avis juste, ou il est possible de le donner.
Dans le premier cas, il serait ridicule de dlibrer
;
dans le
second, on suppose qu'il n'existe aucune connaissance per-
mettant de donner cet avis, ou l'on suppose qu'il en existe
une. S'il n'existe aucune connaissance, dlibrer serait
absurde] dans le cas contraire, s'il existe une science
Laquelle on puisse se rfrer,

ou les dlibrants la poss-
dent, ou ils ne la possdent pas,

ou les uns la possdent,
tandis que les autres ne l'ont pas. Dans le premier cas, la
dlibration
devient inutile, dans le second, elle ne peut
aboutir
;
dans le troisime, ne suffit-il pas d'entendre l'avis
d'un seul homme comptent? Et ds lors, quelle peut bien
tre la raison d'tre d'une dlibration?
Dveloppement de b)
(38
1 a-c).

Si tous les dlibrants
ont la comptence voulue, il est vident que leur avis sera
identique. Mais il est bien superfiu que tous le donnent.
/le
ne l'explique pas. Un seul d'entre eux sutura
celte tche.
eloppement de c)
(38
1 c-382 e).

En portant leurs suf-
les dlibrante prtendent-ils juger les gens comp-
itrea ? Kudemment pas les premiers. Quant aux
il ne convient pas d'examiner leur avis, il tant les
carter du rle de
conseillers. El
alors, qui juge-t-<
|)<
tpable djuger
les avis, est-il
n
Les autre* lea donnent? El
si l'on en est incapable,
quelle peut tre la valeur de ces
guffrages? Le
fait
d'tre
ommunique pis U comptence.
lieu, le
fait de dlibrer en commun est en
contradiction
>\.
le niffrage, de mme
que les
luffi
sont liction &Ht
l' sle
<1.
conseiller. Car on se
runit
parte
qu'on besoin de conseil, et
l'on
M>te
comme
si ou npleiil el comme -i l>
Conseillers
n'< taieul
1
>n juge des gens qui
sont
censs sa\<>ii.
comme
ils ne sava
ifin,
m
lee dlibrants, m lei conseillen ne peurent
tmle
que le bul dtermin par la d
ttteint,
ni
que U ralisation de ce but sera
ils, les gens de
bien
connaissent la nature, les
ui<tii-.
Dseili qu'ili doni
3y
DMODOGOS
Problme : Suffit-il pour condamner
Deuxime thme j'
j
/ooo ^
quelqu un d avoir entendu son accusa-
(Ja2 e-Jo4 b).
/ .
,
teur, ou faut-il entendre galement son
dfenseur?
Thse : il faut entendre les deux. La lumire jaillit de la
comparaison. Le lgislateur accorde du temps aux adver-
saires et exige que les juges entendent les deux parties afin
de donner la justice plus de scurit.
Antithse : a) comment ne pas discerner la vrit quand
un seul parle, et comment, au contraire, est-on capable de
la dcouvrir, quand les deux expriment une opinion oppose?
b) Suppos qu'en parlant les deux fassent la lumire, ils
ne la font pas en parlant tous deux la fois. Chacun parle
son tour. Or, si chacun en particulier permet de dcouvrir
la vrit, est-il besoin, aprs avoir entendu le premier,
d'couter encore le second? D'autre part, si les deux four-
nissent la preuve vidente, il faut bien aussi que chacun, de
son ct, la fournisse, sans quoi les deux en seraient
incapables.
Quand un emprunteur n'a su persuader
Tr
(38tb.385

cT
q^lquun de lui prter de l'argent,
lequel des deux est dans son tort, l'em-
prunteur ou celui qui a refus ? videmment l'emprunteur,
car s'il n'a pas obtenu ce qu'il dsirait, c'est, sans doute, ou
bien qu'il demandait ce qu'on ne pouvait lui donner, ou
bien qu'il n'a pas demand comme il convenait.
A qui vaut-il mieux se fier? Aux pre-
Quatrime thme

> j

* j
f
qoti
f
miers venus, a des inconnus, ou a des
parents, des amis? Si l'on blme ceux
qui croient tmrairement des inconnus, sans examiner leurs
atirmations, c'est qu'on risque ainsi de se tromper. Et si
l'on doit plutt accorder sa confiance des gens que l'on
connat, la raison en est videmment qu'on les juge plus
dignes de foi. Mais ne peuvent-ils aussi se tromper, et ne
convient-il pas d'examiner leurs assertions?
De plus, les mmes personnes seront des inconnus pour
les uns, des amis pour les autres; elles seront donc la fois
plus et moins dignes de confiance.
Enfin, si des inconnus et des amis nous affirment la mme
chose, de toute vidence nous devons accorder une foi gale
NOTICE
aux deux. Par consquent, la difficult propose subsiste
qui vaut-il mieux se fier?
II
L'POQUE ET L'AUTEUR
L'analyse prcdente nous rvle dj le genre littraire
auquel appartient le Dmodocos. Cet ensemble de dissertations
constitue trs probablement un recueil d'azopia, semblables
celles qui furent en honneur parmi les sophistes du v
e
et
du iv" sicle. On sait que, de bonne heure, les progrs de la
science provoqurent des tonnements nafs, suscitrent des
questions bizarres dont s'est enrichie la littrature durant de
longues annes. Hrodote, les traits hippocratiques, les
fragments d'Aristote, nous font connatre un grand nombre
de ces t(, dhcopco, ,
qui nous paraissent
aujourd hui des enfantillages ridicules et pourtant semblent
avoir t poss srieusement
1
. Ces doutes portent principale-
ment sur des phnomnes d'ordre physique. Mais on peut
|ue les questions morales furent galement l'objet
d'une telle mthode de recherche. Nous en avons un exemple
dans les Problmes pseudo-aristotliciens qui sont aussi un
. ef
s'intressent surtout, il est vrai, aux faits
de la nature. Mail
les thmes moraux ne sont pas absents :
nous trouvons des sections entires de l'ouvrage consan
par exemple, l'intemprance el a U temprance (sed
I la
justice
et
l'injustice (sect. ag),
la prudence, l'esprit
1 sagesse
|
-
fut
probablement ds l'poque
socratique, quand on
oommencfl I te proccupai d
s
problmes de Pme, que aur-
1
rina morales. Unti naquit
luietique. Les wphistes ne manqurent
pas d'cjxpl
I
I
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Justo, ou
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qqalqaaa-anai de cou qm$l
ortiir ri lu / /it la phllOiOph
( DMODOGOS
I
er
livre de la Rpublique de Platon : la tromperie est-elle
permise, et dans quel cas, appartiennent aux -,concer-
nant la morale.
On sait qu'Aristote a utilis ce procd et l'a transform
en mthode dialectique. Les deviennent chez lui le
prambule de toute recherche scientifique et la condition de
la dcouverte. Ces doutes, ces difficults sont prsents par
Aristote comme de vritables 8
1
: ce n'est qu'aprs
avoir confront toutes les raisons contraires qu'on peut
esprer trouver la solution juste
2
. Sur ce point encore,
comme sur tant d'autres, le Stagirite met en uvre des
matriaux que lui ont fournis les sophistes
3
.
Le Dmodocos appartient trs probablement la catgorie
des traits dont nous venons de parler. L'auteur doit tre un
sophiste. Sa manire rappelle celle des dialecticiens du v
e
ou
du iv
e
sicle. On retrouve les procds des .Le
second thme, par exemple, oppose deux opinions contraires
et dveloppe les raisons qui favorisent chacune d'elles. La
construction du premier discours est analogue celle des
arguments de Parmnide, de Zenon ou de Mlissos, ou
encore celle des dissertations de Gorgias sur le non-tre :
diverses hypothses qui s'excluent sont mises en prsence
;
chacune d'elles est examine et reconnue absurde : on est
dans une impasse.
Il est difficile de dterminer avec certitude l'poque
laquelle vcut l'auteur. La langue ne prsente aucune parti-
cularit notable : aucun terme, aucune tournure ne rvle
une date tardive. Le style est assez terne : c'est bien celui
des compositions ristiques dont les fragments des sophistes
ou des mgariques nous offrent des exemples. L'imitateur
de Platon est-il contemporain de ce dernier ou postrieur
Aristote? On ne saurait le dcider. Peut-tre pourrait-on
deviner quelque trace d'influence aristotlicienne dans un
passage de la premire dissertation (38a c). L, en effet, la
doctrine qu'Aristote dveloppe dans l'Ethique (v.
g. , 5,
.
.Top. , 6, 45 b
2, 17.
2. De Anima, A,
2, 4o3 b 20.
3. Cf. par exemple les discours de Gorgias, Palambde, Eloge
d'Hlne. On
y
retrouve des arguments qui seront utiliss par
Aristote pour construire sa logique ou sa rhtorique. Voir A. Dis,
Autour de Platon, Paris, Beauchesne,
1927,
I,
p.
100 et suiv.
NOTICE 4a
1112 b, 1
1)
et dans la Rhiorique (A,
6, i362 a 18):
la dli-
bration ne porte pas sur la fin, mais sur les moyens de
raliser la fin, parat tre suppose. En tout cas, cet indice
isol est, lui seul, bien fragile.
On songerait plutt un cho de l'enseignement socratique
filtr par les coles. La conclusion du premier thme se
rattache, en effet, au reste de la dissertation d'une faon
inattendue et peu naturelle. Aprs avoir apport de nom-
breux arguments pour prouver l'inutilit des dlibrations,
l'auteur termine son discours par cette assertion que logi-
quement on n'tait pas en droit d'attendre : l'ignorance est
l'obstacle contre lequel vient chopper toute dlibration.
Mais elle n'est pas le fait des gens de bien. Eux savent vrai-
ment quel est l'objet de leurs conseils
;
ils connaissent les
motifs de leurs dcisions; ils ont conscience de ne pas se
tromper. Eux seuls sont donc les vrais conseillers
(382
d, e).
N'aurions-nous pas dans cette conclusion une rminiscence
des doctrines socratiques sur le bien et sur la connaissance,
sur le fait qu il faut savoir pour russir et que seul, l'homme
de bien, celui qui se connat soi-mme, est capable de
dlibrer avec certitude et d'agir en toute scurit
'
?
Nous serions donc port croire que cet crit, uvre d'un
sophiste, adepte peut-tre
do
quelque cole socratique, l'cole
h
exemple, a t compos dans le courant du
iv' si<Vle. Il doit tre contemporain des deux dialogues
lents, de l'irtute et de Jusl,.
III
I ollationns pour l'dition du texte sont :
V
t
I = 0.
'Ht* ai sa V
I.
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Paritina
/
1 \ I
DEMODOCOS
[ou Sur la dlibration]
380 a Tu me pries, Dmodocos
i
,
de vous donner mon avis sur
les questions que vous voulez discuter dans votre runion.
Mais il m'est venu l'ide d'examiner ce que peut bien
signifier votre assemble, le zle de ceux qui prtendent vous
donner leur avis et le suffrage
2
que chacun de vous pense
apporter.
D'une part, en effet, s'il .est impossible de communiquer
un avis juste et comptent sur les questions pour lesquelles
vous vous tes runis dans l'intention de dlibrer, ne serai
t-
b il pas ridicule de se runir pour dlibrer sur ces questions,
quand il n'y a pas moyen de donner leur sujet un avis
juste? D'autre part, qu'il soit possible de donner un avis
juste et comptent, et qu'il n'y ait aucune science qui per-
mette de donner cet avis juste et comptent, comment ne
serait-ce pas trange? Et s'il
y
a une science qui permette de
le donner, n'est-il pas ncessaire qu'il
y
ait aussi des gens
ayant la science voulue pour donner un avis sur ces mmes
matires? Et s'il
y
a des gens ayant la science voulue pour
vous donner un avis sur les questions que vous voulez
discuter dans votre assemble, n'est-il pas ncessaire que vous-
i . Dmodocos est un des interlocuteurs du Thagls. S'agit-il ici du
mme personnage ? Il est impossible de le dcider. Du reste, l'auteur
de la dissertation vite tous les dtails trop prcis. De quelle assemble
est-il question ? D'une assemble politique ou prive ? Quel est le
sujet de la dlibration ? Autant de points qui restent indtermins.
2. dsigne d'une faon plus prcise le caillou que, chez les
Grecs, on dposait dans l'urne en guise de bulletin de vote. Par
extension, le terme signifie le suffrage.
[
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380 c DMODOGOS
M
c mmes vous ayez cette science, ou que vous ne l'ayez pas,
ou que, parmi vous, les uns l'aient, les autres ne l'aient pas?
Si tous vous avez cette science, quoi bon vous runir pour
dlibrer? N'importe qui de vous suffit pour donner cet avis.
Mais si nul d'entre vous n'a cette science, comment pourricz-
vous dlibrer? Et quel serait pour vous l'avantage de cette
assemble, si elle est faite de gens qui ne sont pas capables de
dlibrer? Mais si, parmi vous, les uns ayant la science, les
d autres ne l'ont pas et, par consquent, ont besoin de conseils,
au cas o il est possible un homme prudent de conseiller
des gens inexpriments, un seul videmment suffit bien
vous donner cet avis, vous qui ne savez pas. N'est-il pas
vrai, en effet, que ceux qui savent donnent des conseils
identiques? Vous n'avez donc qu' entendre cet homme, et
cela fait, vous sparer. Or, au lieu de cela, vous voulez
entendre beaucoup de conseillers. Vous ne supposez pourtant
pas que tous ceux qui entreprennent de vous apporter leur
avis sont comptents sur tout ce qui fait l'objet de leurs
conseils? car, si vous le supposiez, il vous suffirait d'en
381 a entendre un seul. Donc, vous runir pour couter des gens
qui ne savent pas et croire faire ainsi quelque chose d'utile,
n'est-ce pas vraiment absurde? Et voil ma difficult au
sujet de votre assemble
1
.
Quant au zle d^e ceux qui prtendent vous donner leurs
conseils, voici mes doutes : d'une part, si tous n'apportent
pas le mme avis sur les mmes matires, comment tous
conseilleraient-ils bien, eux qui ne conseillent pas ce que
conseille le conseiller qui a raison ? Et comment ne serait-il
b pas absurde ce zle de gens empresss donner leur avis sur
des questions pour lesquelles ils manquent de comptence ?
. Ce thme a t souvent dvelopp par Platon : dans les assem-
bles politiques ou autres, quand on dlibre sur une question
technique, on prend l'avis des plus comptents. Voir, par exemple,
Protagoras, 3b : Les Athniens sont, mon sens, comme au
jugement des autres Grecs, un peuple intelligent. Or je vois, quand
l'Assemble se runit, que, s'il s'agit pour la cit de constructions
entreprendre, on appelle en consultation les architectes, s'il s'agit de
navires, les constructeurs de navires, et ainsi de suite pour toutes
les choses qu'ils considrent comme pouvant s'apprendre et s'ensei-
gner
;
et si quelque autre, qui ne soit pas regard comme un
technicien, se mle de donner son avis, ft-il beau, riche ou noble,
A4
380 c
C
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381 a
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381b DMODOGOS 45
Car, videmment, s'ils ont de la comptence, ils ne prendront
pas sur eux de donner un avis tort.

D'autre part, si
leur avis est le mme, est-il besoin que tous le donnent? Un
seul d'entre eux qui apporte ce mme avis sera bien suffisant.
Et faire du zle pour des choses parfaitement inutiles, n'est-
ce pas ridicule? Donc ce zMe des gens ignorants, s'il est tel,
ne peut pas ne pas tre absurde et des hommes senss
c
n'auraient pas ce zle, sachant qu'un seul d'entre eux pro-
duira le mme effet en conseillant ce qu'il faut. Aussi,
comment ne pas trouver ridicule le zle de ceux qui pr-
tendent vous donner leur avis? J'en suis incapable.
Pour le suffrage que vous vous proposez de porter, quelle
peut bien tre sa signification, voil, pour moi, la plus grande
difficult
1
. Jugez-vous, en effet, ceux dont les avis sont com-
ptents? Mais tous ensemble ne feront pas plus d'un conseiller
et leurs avis ne diffreront pas sur le mme sujet. Ainsi
d n'aurez-vous pas porter l-dessus un suffrage. Jugez-vous,
au contraire, ceux qui ne savent pas et conseillent mal? Mais
ne convient-il pas d'carter de telles gens du rle de conseillers,
comme des insenss? Et si vous ne jugez ni ceux qui sont
comptents, ni ceux qui ne le sont pas, qui donc jugez-vous?
Et d'abord, pourquoi faut-il que les autres vous donnent des
conseils, si vous tes capables de les juger vous-mmes? Et
si vous ne l'tes pas, quelle valeur peuvent avoir vos suf-
e frages? N'est-il pas ridicule de vous runir pour dlibrer,
comme si vous aviez besoin de conseils et ne vous suffisiez
pas vous seuls, puis, une fois runis, de vous imaginer
qu'il faut voter, comme si vous tiez capables djuger? Car,
vous ne direz pas que, isolment, vous manquez de science,
on ne l'en coute pas davantage, mais au contraire on se moque de
lui et on fait du bruit, jusqu' ce qu'enfin le donneur de conseils ou
s'en aille de lui-mme devant le tapage, ou soit arrach de la tribune
et chasse par les archers sur l'ordre desprytanes (traduct. A. Croi-
set). Cf. galement Alcibiade I, 106, c et suiv., Gorgias, 455 b. Le
mme thme est encore trait par l'auteur du Sisyphe.
i. L'aporie, dveloppe ici d'une faon diffuse, savoir, la contra-
diction qui existe entre le fait de se runir pour couter un avis et
le fait d'apprcier par un vote cet avis, est rsume la page suivante
(382
b) : vous vous rassemblez, comme si tant incomptents vous
aviez besoin de conseillers, et vous votez, comme si, au lieu d'avoir
besoin de conseillers, vous tiez capables de donner un avis autoris.
0001 381b
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381e
DMODOCOS
46
mais que, runis, vous devenez des gens clairs; ni que
individuellement, vous vous trouvez dans l'embarras, mais
que, rassembls, vos doutes se dissipent et que vous devenez
capables de comprendre ce qu'il faut faire, cela sans l'avoir
appris de personne, sans l'avoir trouv par vous-mmes
1
,
ce
qui est la chose la plus tonnante du monde. Vous n'irez
pas dire, en effet, que ne pouvant percevoir ce qu'il faut
382 a faire, vous serez capables de juger quel est celui qui vous
donnera un conseil juste en ces matires. Il ne vous pro-
mettra pas, non plus, cet unique conseiller, de vous apprendre
comment vous devez agir et comment vous jugerez quels
sont les bons ou les mauvais conseillers, cela en si peu de
temps et un si grand nombre : une telle chose ne serait
pas moins tonnante que l'autre. Et si, par consquent, ni
le fait d'tre runis, ni le conseiller ne vous rendent capables
djuger, quelle peut bien tre l'utilit de vos suffrages? Et
comment votre runion n'est-elle pas en contradiction avec
b vos suffrages, ainsi que vos suffrages avec le zle de vos
conseillers? Car vous vous rassemblez comme si, tant incom-
ptents, vous aviez besoin de conseillers. Or, vous votez
comme si, au lieu d'avoir besoin de conseillers, vous pouviez
juger et donner des avis. Quant au zle de vos conseillers,
c'est celui de gens comptents, et vous votez comme si vos
conseillers taient nuls. Et
2
si quelqu'un vous demandait
c
vous qui avez vot, et au conseiller dont vous avez approuv
l'avis par votre vote : savez-vous si le but que vous avez
dcid d'atteindre par votre vote se ralisera ? vous ne pourriez,
je pense, le dire. Mais quoi, si ce but se ralise, vous savez
que cela vous sera utile? Mme sur ce point l, ni vous, ni
votre conseiller, ne seriez, je pense, capables de rpondre.
Et quel homme, croyez-vous, pourrait savoir quelque chose
i. Cf. Alcibiade I, 106 d.

L'auteur du Dmodocos, comme celui
du Sisyphs, n'admet d'autre attitude chez ceux qui dlibrent que la
connaissance ou l'ignorance. De l, toutes les antinomies qu'il croit
dcouvrir dans le concept de .Il n'admet pas qu'on puisse
se runir pour chercher en commun et s'clairer mutuellement.
Des crits comme Dmodocos et Sisyphe expliquent pourquoi Aristote
a d entreprendre des analyses si longues et si laborieuses sur une
notion qui nous parat aujourd'hui trs simple (Voir Eth. Nie.
, 4
;
,
io
;
Rhtor. A,
3,
4)
2. Ici commence, pour ce dernier paragraphe, un second dve-
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382 c DMODOGOS
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de cela? Si on yous le demandait encore, je suppose que vous
ne le concderiez pas non plus. Quand donc les objets sur
d lesquels vous dlibrez sont par nature obscurs pour vous,
et quand vous qui portez les suffrages, et vous qui donnez
les conseils, tes incomptents, il est vident, et vous l'avouez
vous-mmes, qu'on tombe dans l'incertitude et qu'on se
repent souvent des conseils que Ton a donns ou des suffrages
que l'on a ports. Or, voil qui ne doit pas arriver aux gens
de bien. Ils savent, en effet, quelle est la nature des choses
qu'ils conseillent et que leurs raisons seront connues avec
certitude de ceux qu'ils persuadent; ils savent aussi que pas
plus pour ces derniers que pour eux-mmes, il n'y aura lieu
e de se repentir. Voil donc, d'aprs moi, sur quoi il vaut la
peine de demander aux gens d'esprit leurs conseils, mais non
sur ces questions pour lesquelles tu me les demandes. Dans
le premier cas, le conseil aboutit au succs, mais ces sortes
de bavardages sont voues l'chec.
Je me trouvai avec un homme qui reprochait son com-
pagnon d'ajouter foi l'accusateur sans avoir entendu le
dfenseur, mais uniquement l'accusateur. . Tu fais l,
disait-il, une chose indigne, en condamnant d'avance un
383 a
homme, sans l'avoir connu * , et sans couter non plus ses amis
qui le connaissent et aux raisons desquels tu aurais bien d
te fier. Mais sans entendre les deux parties, tu as ainsi ajout
foi tmrairement l'accusateur. Or, la justice demande qu'on
entende le dfenseur avant de louer ou de blmer, aussi bien
que l'accusateur. Gomment peut-on, en effet, trancher conve-
nablement un dbat ou juger selon les formes, si on n'entend
pas les deux parties? C'est par la comparaison des discours,
loppement : l'auteur prsuppose la doctrine explicitement expose
dans le Sisyphe, mais d'une faon plus sophistique (3o,o d et suiv.) :
puisque l'objet de la dlibration appartient au domaine des choses
futures, il ne peut tre matire de connaissance.
i. Suivant la terminologie judiciaire,
^signifie: tre
tmoin (cf. Eschyle, Eum. 3i8
;
Platon, Rpubl. II, 368 b; Thtete,
aoi b). Le censeur reproche donc ici son compagnon de condamner
un homme, avant d'avoir pu se faire son sujet une opinion person-
nelle, par soi-mme, ou par ceux qui ont t tmoins de ses actes.
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383 b DMODOGOS
48
b comme on compare le porphyre et l'or, que l'on arrive
mieux juger. Pourquoi accorde-t-on du temps aux deux
adversaires
1
,
ou pourquoi les juges doivent-ils jurer d'ap-
porter la mme attention aux deux
2
,
si le lgislateur ne
supposait pas que les causes seraient ainsi mieux juges et
avec plus de justice ? Mais tu m'as l'air de n'avoir mme
jamais entendu parler de cette maxime si ressasse .
Laquelle? dit-il.
c
Ne juge aucune cause avant d'avoir cout les deux
discours. Elle ne serait certainement pas aussi rpandue si
elle n'tait juste et convenable. Je te conseille donc dsor-
mais, ajouta-t-il, de ne plus blmer ou louer les hommes
aussi tmrairement .
Le compagnon rpliqua alors qu'il lui semblait bien
trange qu'on ne pt discerner la vrit ou l'erreur quand
un seul parlait, et, quand deux parlaient, que cela devnt
d
possible : quoi ! on ne pourra apprendre la vrit de celui qui
la dit, mais on peut s'en instruire en l'coutant lui-mme
concurremment avec l'autre qui ment? Et si un seul, celui
qui dit les choses exactes et vraies, ne peut fournir l'vidence
de ce qu'il affirme, deux, parmi lesquels le trompeur qui
parle faussement, pourront fournir cette vidence que celui
qui disait la vrit tait incapable de fournir?
Voici, du reste, encore, dit-il, une autre difficult :
comment fourniraient-ils l'vidence? En se taisant ou en
parlant? Si c'est en se taisant, on n'a mme pas besoin d'en
entendre un seul, bien loin de devoir entendre les deux. Si
e c'est en parlant, comme en aucune faon ils ne parlent tous
deux, car c'est chacun son tour que l'on demande de par-
ler, comment peuvent-ils tous deux en mme temps fournir
l'vidence? Car s'ils la fournissent tous deux en mme temps,
1. La dure des plaidoyers, pour chacune des parties, tait fixe
par la clepsydre, et l'orateur ne pouvait tre interrompu.
2. Sur la teneur du serment, qui doit remonter Solon, cf.
Dmosthne, De Corona, 2 et 6 : ... ' ',
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383 e DMODOCOS
4
9
il leur faudra parler aussi en mme temps. Or, c'est ce qu'ils
ne font pas. Il reste donc, si c'est en parlant qu'ils fournis-
sent l'vidence, que chacun la fournisse en parlant son
tour, et c'est quand chacun parlera que chacun fournira
cette vidence. Ainsi, l'un parlera d'abord, puis l'autre, et
d'abord l'un fournira l'vidence, puis l'autre. Pourtant, si
chacun en particulier fournit la mme vidence, quoi bon
entendre encore le second? Quand le premier a parl, la
384 a lumire est dj faite. De plus, ajouta-t-il, si les deux four-
nissent cette vidence, comment l'un des deux ne la fourni-
rait-il pas? car, si l'un des deux ne la fournit pas, comment
les deux la fois le pourraient-ils
l
? Et si chacun d'eux la
fournit, il est clair que celui qui parlera le premier la four-
nira aussi le premier. Ne suffit-il donc pas de l'entendre lui
seul pour pouvoir connatre la vrit?
Pour moi, en les coutant, j'tais dans l'embarras et
incapable de dcider entre eux. Les autres assistants dcla-
rrent que le premier disait vrai. Si donc tu le peux, aide-
b moi rsoudre ces questions : suffit-il d'entendre le premier
qui parle, ou faut-il, en outre, couter la partie adverse pour
savoir quia raison? ou bien, n'est-il pas ncessaire de les
entendre tous les deux? Qu'en penses-tu
2
?
*
Tout rcemment, quelqu'un reprochait un homme de
n'avoir pas voulu lui prter de l'argent et de n'avoir pas eu
confiance en lui. L'accus se dfendait. Alors, l'un des assis-
tants demanda l'accusateur si le coupable tait bien celui
qui s'tait dfi de lui et avait refus de lui prter :
i. Ce sophisme est du genre de ceux qui sont souvent cits par
les auteurs anciens et attribus aux dialecticiens de l'cole de Mgare,
spcialement Eubulide : v.
g.
l'argument du tas
()
: si un
grain, ou deux, ou trois, ne constituent pas un tas, comment tel
nombre donn, plutt que tel autre, en constituerait-il un ? Ou
encore l'argument du chauve : si l'absence d'un, de deux ou de trois
cheveux ne fait pas qu'un homme soit chauve, quel moment sur-
viendra la calvitie ? (Sur ces arguments, cf. Diog. Larce II, 108
;
VII, 82
;
Gicron, Acad. II,
^9
;
Horace, Ep. II,
1, 45).
2. Le narrateur s'adresse-t-il ici, de mme que dans la dernire
dissertation (voir 386 c), Dmodocos ? Dans ce cas, c'est ce per-
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384 c DiMODOCOS 5o
N'est-ce pas toi, plutt, ajouta-t-il, qui as tort, toi qui n'as
pu persuader l'autre de te prter
1
?
Mais lui : en quoi aurais-je eu tort? dit-il.
Lequel des deux, reprit le premier, te parat avoir tort :
celui qui manque le but vis, ou celui qui ne le manque pas?
Celui qui le manque, rpondit-il.
Or, dit l'autre, n'est-ce pas toi qui l'as manqu, toi qui
voulais emprunter, et lui, qui t'a refus, ne l'a nullement
manqu ?
Oui bien, rpondit-il. Mais comment aurais-je eu tort,
moi, mme si cet homme ne m'a rien donn?
Parce que si tu lui as demand ce qu'il ne fallait pas,
comment ne vois-tu pas que tu as eu tort? Et lui, qui t'a
d refus, a bien fait. Et si, rclamant de lui des choses qu'on
pouvait demander, tu ne les as pas obtenues, comment, de
toute ncessit, n'aurais-tu pas eu tort?
Peut-tre, dit-il. Mais l'autre, comment n'a-t-ii pas eu
tort, lui qui ne s'est pas fi moi?
Si tu avais agi avec lui comme il faut, tu ne serais nulle-
ment dans ton tort, n'est-ce pas?
Nullement.
Alors, c'est que tu n'as pas agi avec lui comme il convenait.
Apparemment, dit-il.
Par consquent, si n'agissant pas avec lui comme il fallait,
tu n'es pas arriv le persuader, comment tes griefs contre
lui seraient-ils lgitimes?
Je n'ai rien rpondre,
e Pas mme ceci qu'il ne faut tenir aucun compte de ceux
qui agissent mal ?
Oui, dit-il, cela tout fait.
Mais prcisment, en n'agissant pas envers quelqu'un
comme il convient, ne te semble-t-il pas qu'on agit mal?
Je le crois, rpondit-il.
Gomment donc aurait-il eu tort, celui qui ne t'a pas cout,
si tu as mal agi envers lui?
sonnage muet que le mme sophiste proposerait toute la srie des
:.
. On remarquera dans cette pice, de mme que dans la suivante,
une esquisse de dialogue, tandis que les deux prcdentes taient
de pures dissertations, sauf une ou deux rpliques dans la deuxime.
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384 d DMODOCOS 5i
Il n'en a eu aucun, apparemment, rpondit-il.
Pourquoi donc, reprit le premier, les hommes s'adressent-
ils mutuellement de tels reproches et pourquoi ceux qu'ils
n'ont pas su persuader font-ils grief de ne s'tre pas laisss
convaincre, alors qu'eux-mmes, qui ont chou les
convaincre, ne se reprochent nullement cet chec
l
?
385 a L-dessus, un des assistants intervint : Et lorsqu'on a bien
agi envers quelqu'un et qu'on lui a rendu service, puis
y
qu'ensuite, le priant de vous rendre la pareille, on n'obtient
rien, comment ne lui en ferait-on pas un lgitime grief?
Mais, rpondit l'interpell, celui qui l'on demande cet
change de bons procds, ou bien est capable de le faire,
ou bien ne l'est pas. S'il ne l'est pas, comment la demande
elle-mme serait-elle juste, puisqu'on lui demande ce dont
il n'est pas capable? Et s'il en est capable, comment n'a-t-on
pas persuad un pareil homme? Ou comment, en aiirmant
de telles choses, peut-on avoir raison?
b Mais, par Zeus, repartit le premier, il faut lui en faire un
reproche, afin qu' l'avenir, il agisse mieux envers vous, lui,
et tous les amis, qui auront entendu le reproche.
Agir mieux,
y
viendront-ils, d'aprs toi, en coutant celui
qui parle et demande correctement, ou celui qui se trompe?
Celui qui parle correctement, rpondit-il.
Mais prcisment, cet homme ne te paraissait pas deman-
der correctement?
C'est vrai, dit-il.
Pourront-ils donc, en entendant de tels reproches, agir
mieux ?
Nullement, rpondit-il.
c
Mais alors pourquoi les faire?
Il avoua ne pouvoir trouver pourquoi.
I. Les sophistes et les rhteurs faisaient le plus grand cas de l'art
de persuader. Si on n'obtient pas ce qu'on dsire, c'est que l'on ne
sait pas demander, c'est--dire on ne demande pas suivant toutes les
rgles de l'art (voir 385 b ).
La rhtorique est la
grande ouvrire de persuasion, disait Gorgias (Gorgias, 53 a) et,
dans son Eloge d'Hlne, le sophiste dclare, avec exemple l'appui,
qu'on peut s'emparer des esprits et les faonner comme on veut
(Diels, Die Fragm. der Vorsok., II,
76
B, n, i3). Dmocrite affir-
mait, de son ct, que le discours est souvent plus puissant que l'or
pour produire la persuasion (Diels II, 55 B, 5i).
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385 c DMODOGOS 5a
Quelqu'un en accusait un autre de navet, parce qu'il
tait prompt ajouter foi aux paroles des premiers venus :
il est raisonnable, en effet, de se fier celles de ses conci-
toyens et de ses amis, mais croire des hommes que l'on n'a
jamais vus ni entendus auparavant, et cela sachant bien que
la plupart des mortels sont des fanfarons et des mchants
1
,
ce n'est pas une petite marque de sottise. Un des assistants
prit alors la parole :
Je croyais, dit-il, que tu estimais beaucoup plus celui qui
comprend vite n'importe qui, que celui dont l'intelligence
est lente
2
.
C'est bien ma pense, rpondit le premier.
Pourquoi donc, reprit l'autre, lui reproches-tu d'ajouter
foi promptement et aux premiers venus qui lui disent la
vrit ?
Ce n'est pas cela que je reproche, mais, c'est de croire
aussitt des gens qui mentent.
Et s'il prend son temps et se laisse tromper en accordant
crdit des gens qui ne sont pas les premiers venus, ne le
blmeras-tu pas davantage?
Si certes, dit-il.
Serait-ce parce qu'il
y
a mis le temps et parce qu'il n'a
pas cru les premiers venus ?
Non, par Zeus.
Je ne pense pas, en effet, que ce soit pour ce motif, qu'un
homme, selon toi, mrite d'tre blm, mais plutt, parce
qu'il croit des racontars indignes de crance.
Parfaitement, dit-il.
Ce n'est donc pas parce qu'il
y
a mis le temps et qu'il a
ajout foi des gens qui ne sont pas les premiers venus que,
pour toi, il mrite d'tre blm, mais cause de sa promp-
titude et de sa facilit croire n'importe qui?
i. Parmi les attribus aux pythagoriciens et qui
constituent des rponses des questions poses, Jamblique rapporte
celui-ci :
;
(Diels,
, 45 G,
). On cite aussi de Bias cette sentence :
(Diels, II,
3
a).
2. Cf. Charmide, 160 a.
52
385 c
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385 e DMODOGOS 55
videmment, rpondit-il.
Que lui reproches-tu donc?
Son tort est qu'avant tout examen, il croit tout de suite
n'importe qui.
386 a Mais si c'est trs tard qu'avant tout examen il donne sa
crance, n'aurait-il pas tort?
Oui certes, par Zeus, mme ainsi son tort ne serait pas
moindre : j'estime qu'il ne faut pas se fier aux premiers
venus.
Si tu estimes qu'il ne faut pas se fier aux premiers venus,
comment conviendrait-il aussi de se fier aussitt des
inconnus? Ne penses-tu pas qu'on doive d'abord examiner
s'ils disent la vrit?
Oui certes, dit-il.
Alors qu'il s'agit de nos proches et de nos amis, il n'y
aurait pas lieu d'examiner s'ils disent la vrit?
Je serais port l'affirmer, rpondit-il.
C'est qu'il
y
en a peut-tre, mme parmi eux, qui affir-
ment des choses peu dignes de foi.
C'est trs vrai.
Pourquoi donc est-il plus raisonnable de se fier ses proches
b et ses amis qu'aux premiers venus
i
?
Je ne saurais le dire, rpondit-il.
Eh quoi ! si on doit se fier davantage ses proches et ses
amis qu'aux premiers venus, n'est-ce pas qu'il faut les juger
aussi plus dignes de foi
2
que ces derniers?
Comment non?
Si donc, pour les uns, ils se trouvent tre des proches
;
pour
les autres, des inconnus, comment ne pas regarder les
mmes hommes comme tant plus et moins dignes de foi ?
i. La difficult propose sera la suivante : vaut-il mieux se fier
des parents ou des amis, bien que peut-tre ils n'aient pas la
science ncessaire, plutt qu' des inconnus qui savent ce dont ils
parlent (Voir la conclusion, 386 c)? Une aporie du mme genre est
signale par Aristote dans sa Rfutation des raisonnements sophistiques :
"
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...
(2, 173
a,
19)
2. Burnet attribue Schneider la conjecture o .En
fait, elle se trouve dj dans le Laurentianus
80,
17
(L) comme cor-
rection faite par une seconde main.
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386 b DMODOGOS
54
car, ainsi que tu le disais, il ne faut pas leur accorder le mme
crdit, qu'ils soient des proches et des inconnus.
Gela ne me plat pas, dit-il.
Pareillement, leurs paroles, les uns les croiront, les autres
n'y ajouteront aucune foi, et personne n'aura tort.
Voil qui est absurde, affirma-t-il.
De plus, si les proches et les premiers venus s'accordent
dans leurs affirmations, les mmes choses ne seront-elles pas
semblablement dignes et indignes de crance?
c II le faut bien, dit-il.
Aux mmes affirmations, on doit accorder la mme foi,
n'est-il pas vrai?
C'est probable, rpondit-il.
En entendant ces discours, j'tais bien embarrass, ne
sachant qui on doit et qui on ne doit pas se fier : aux
gens dignes de foi et qui savent ce dont ils parlent, ou aux
proches et aux amis? De tout cela, toi, que penses-tu?
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SISYPHE
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NOTICE
LA COMPOSITION
Le sous-titre qui a t donn au dialogue indique
le
thme dvelopp. Il s'agit de la dlibration : tctp)
pOtAsueedoi.
Kien ne permet, comme le veulent par exemple
Hermann, C. Ritter, Heidel, de rattacher le Sisyphe au
Dmodocos et de considrer le premier comme une sorte de
mise en uvre dont le Dmodocos aurait fourni les mat
riau\. Seul le sujet est identique dans les deux crits, mais
les points de vue sont de part et d'autre trs diffrents.
L'afTabn! ici peu prs aussi insignifiante que dans
le de Justo ou le de Virtate. On ne trouve aucune indication
du lieu o se passe la scne. Est-on ;i
Athnes,
Pliar-
sale, ou aux environs de
Pharsale,
rar il
et
t
difficile
!ie qui. la veille le l'entret ien
. deCUtat Pharsale, de
trouver <l
le
lendemain Athnes? La chose reste
ran-ement artistique semble avoir peu m
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(38Ka),
son rle consiste
QDiquemenl i
mer d'interrnptioni iffirmativef on interrogativai le
Il
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58 SISYPHE
Sisyphe explique pourquoi il n'a pu se
Introduction
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ioon ,
rendre avec bocrate et ses amis au dis-
(381 b-e).
cours d apparat de otratonicos.
Les
magistrats de Pharsale l'avaient convi une dlibration
de leur conseil. Cette circonstance fournit Socrate le thme
de la discussion qui portera sur la nature de la dlibration.
La dlibration ne serait-elle pas une
Premire partie j . j
.
(381 e-390
)
sorte d improvisation, de conjecture ou
de divination sur un objet dont on ne
sait rien ? Ce serait par hasard et comme au petit bonheur
qu'on atteint la vrit.
Sisyphe n'accepte pas une pareille dfinition et propose la
suivante : la dlibration consiste rechercher ce qu'il
convient de faire, d'aprs des donnes approximatives. Elle
ne suppose pas que l'on ignore compltement un sujet, mais
qu'on le connat imparfaitement.
Cependant, press par la dialectique de Socrate, Sisyphe
doit convenir que ce n'est pas la partie dj connue que l'on
s'efforce de dcouvrir, mais prcisment la partie inconnue.
L'exemple des gomtres, des physiciens, en tmoigne clai-
rement : nul ne recherche jamais ce qu'il sait, mais ce qu'il
ignore.
Donc, dlibrer, c'est chercher ce qu'on ne sait pas. Or,
qui peut empcher de le trouver ? L'ignorance, videmment.
Il est impossible qui que ce soit de dlibrer propos d'un
art dont on ignore les lments. On peut cependant chercher
ce qu'on ignore. Et voil qu'on doit reconnatre que cher-
cher ne s'identifie pas dlibrer : la recherche porte sur
ce que l'on ne sait pas, tandis que pour dlibrer, il faut
savoir. Donc, si l'on ne sait pas, plutt que de chercher, il
vaut mieux s'instruire auprs des gens comptents. Aussi, les
Pharsaliens et Sisyphe ont perdu leur temps en discutant ce
qu'ils ignoraient, au lieu de s'informer auprs de qui pou-
vait les clairer.
Admettons que la dlibration ne soit
(390
m
^39^d)
ie
P
as s^ m
P^
e conjecture, pure divination,
mais connaissance relle. On distingue,
comme dans tous les autres arts, des gens comptents et des
gens incomptents, de bons et de mauvais conseillers. Mais
pour les uns comme pour les autres, quel est l'objet de la
NOTICE
5
9
dlibration ? videmment ce ne peut tre qu'une action
raliser
;
par consquent, cet objet n'est pas actuel, mais
futur : il sera. Or, le futur n'a aucune ralit, aucune nature.
11 n'est pas, il n'a pas t produit, il appartient la catgorie
du non-tre. Gomment, encore une lois, pourrait-on cher-
cher ce qui n'est pas ? Donc, la distinction entre bons et
mauvais conseillers est factice, puisque, pour les uns et pour
les autres, l'objet de la dlibration s'vanouit.
Ainsi,
que l'on considre la matire ou l'essence del
dlibration, on ne parvient point se rendre compte de ce
qu'elle est.
Le suiet ncessite encore de nouvelles
Conclusion (39i d).
^J^
II
L'POQUE ET L'AUTEUR
Boeckli
et
Hermann ont not les ressemblances qui appa-
rentent le Sisyphe au de Juslo ou au de Virtuie : peu prs
BC
longueur, mme maladresse, soit dans l'affabulation,
soit dans les procds de discussion
;
dpart et d'autre, utili-
sation du Mnon de Platon. Et comme
Diogne-Larce
signale parmi les uvres du cordonnier Simon un
xsp)
total,
cela suflit pour qu'on revendique en faveur de
Simon la paternit de noire
dialogue. Nous avons dit ailleurs
il fallait penser de ces attributions
te,
M
prouve avec vidence l'unit d'auteur
ces trois crits. Qu'il
y
ait entre < u\
certaine airs de
parent', il
ne feu!
point s'en tonner : tous les exercices
>le se ressemblent, et le Mnon
<!< Platon
1

t'
plagi
ploj
d'une fois.
Il parait diilii il
de dtermine] svee une entire certitude
la da' lut
00mpos
le Sisyphe. Tout au plus, en
ent l< choix des per-
doctrinslei
plus <u
moins oonfi
qnekroei pej ticulai
sans trop de tni.'! 1
idilognen'l
pu <'l ivant
l'poque ai
6o SISYPHE
_ En dehors des deux interlocuteurs,
Les personnages.
c
. ,
,

Socrate et Sisyphe, deux personnages

sont encore mentionns incidemment : Stratonicos, l'ora-
teur ou le sophiste qui a tenu sous le charme Socrate et ses
amis, et, titre d'exemple, Gallistratos.
L'historien
Thopompe nous a conserv le nom d'un phar-
salien influent
du nom de Sisyphe
1
,
et ce mme nom se
retrouve sur une inscription de l'le d'Anaphe
2
. Du reste,
nous ne savons rien de ce personnage, sinon qu'il tait
contemporain de Philippe de Macdoine.
Les historiens anciens signalent vers cette mme poque
un clbre
,
Stratonicos, imitateur du pote Simo-
nide
3
,
vritable artiste en musique et, ses heures, satiriste,
suivant le tmoignage du pripatticien Phanias
4
. Strabon
cite de lui un vers sur Assos
5
. Stratonicos parat avoir
acquis une renomme assez considrable : c'est toujours lui
dont parlent les auteurs quand il s'agit d'un matre dans
l'art de la cithare. Il est fort possible que notre dialogiste ait
song cet artiste, parlant de lui comme d'un brillant rh-
teur qui fit magnifiquement parade de son art
.
Gallistratos revient dans un texte titre d'exemple : on
peut savoir, dit Socrate, qui est Callistratos, sans savoir o
il se trouve
(388 c). On reconnat ici la manire de Platon
et d'Aristote. Tous deux, en effet, choisissent, comme sujets
de leurs exemples, des noms connus de leurs auditeurs ou
de leurs lecteurs : Mnon, Gbs, Simmias. Chez Aristote,
l'exemple classique est Goriscos, sans doute le Coriscos de
Skepsis avec qui le Stagirite dut se lier Assos. Il ne serait donc
pas surprenant que le nom de Gallistratos introduit dans le
Sisyphe, ft celui d'un personnage rel. Pavlu suggre qu'il
pourrait bien tre question du Callistratos d'Aphidn, clbre
i. Cf. Athne VI, c. 61 : '
'
'-
'
' .
2. Inscr. gr. XII, 3 (dit. F. Hiller de Guertringen), a5i,
4
et 5.
3. Athne VIII, c. 46. Voir encore sur Stratonicos Ael. XIV,
i4; Strabon, XIV, 65 1.
4.
Athne, 1. c.
5. Strabon XIII, 6io.
NOTICE 6 1
orateur politique du temps de Dmosthne
!
. Il ne faudrait
pourtant pas trop insister sur cette identification, car on
signale entre les annes 45o et ioo avant J.-Ch. une qua-
rantaine de Callistratos, dont une vingtaine vivaient
peu prs la mme poque que l'orateur d'Aphidn
2
.
En tout cas, si la dsignation des personnages peut fournir
un indice, elle tend montrer que le dialogue a t crit au
plus tt dans la seconde moiti du iv
e
sicle.
. .
Parmi les sources du Sisyphe, il faut
Les imitations ., ,.
J
^,
. n,
et les tendances.
en premire ligne nommer Platon. Plu-
sieurs formules, des expressions, quel-
ques dveloppements doctrinaux, font songer l'un ou
l'autre des dialogues platoniciens. 11 n'est pourtant pas tou-
jours possible de dcider s'il s'agit d'un vritable emprunt
ou de la simple utilisation d'un ouvrage commun. Ainsi, le
passage o Socrate dmontre son interlocuteur la ncessit
de savoir pour tre un bon conseiller
(389
c-3qo b), drive-t-il,
comme le prtend Pavlu, du Premier Alcibiade qui traite la
mme question d'une faon beaucoup plus ample et plus
brillante
(106
d-109 d)? Malgr des ressemblances superfi-
cielles, les divergences sont notables, et l'identit d'un thme,
alors courant chez les rhteurs, peut tre la seule raison
des concidences que l'on retrouve entre les deux uvres.
Il en est autrement des analogies trs relles que l'on
constate entre le Sisyphe et le Mnon. A vrai dire, l encore
'ssemblances sont surtout extrieures et, de part et
d'autre, la direction de pense est fort diffrente. Je ne parle
mment pas de la mise en uvre, car les qualits artis-
tique-
du modle lont absente
<!<'
la copie. Nanmoins,
lu rapprochement! s dmarcages, le choix de
formules, caractristiquee de ta manire platonicienne! ne
permettent gure de douter que le M
>it une source
l'on
compare entre eux, par exemple)
b et SisYpIif
388 c, et l'on s
rendre
de la
dont lee fbrmulei platonicien
ulaptee par
l'imil exemple! emprunte I fphe
t
1. I
typhot, in Mitteilungtn dc$ Ver.
klnsi I
KallUtratoi dan PaolyWiitowi 10,
1780-1749
62 SISYPHE
388 e) rappellent l'exprience de Socrate sur le petit esclave
(Mnon, 82 a-85 c). Mais voici qui est peut-tre encore plus
typique : le Socrate pseudo-platonicien se sert, pour dfinir
la dlibration, de termes analogues ceux qu'emploie le
Socrate du Mnon pour dfinir la ': dlibrer, dit-il, n'est
pas savoir; c'est conjecturer, deviner, improviser, atteindre
le vrai, mais au petit bonheur : ' -
^,
...
-
...
(387
e
>
388 a.

Voir encore
390
b, c).
Or, Platon, avec une fine ironie, analyse ainsi la : elle
n'est pas une science, mais une inspiration divine, et ceux
qui agissent en cet tat sont des prophtes divins; ils disent
la vrit, mais sans rien comprendre des choses dont ils
parlent :
-
'
,
"
(Mnon
99
c
>
c^ a
>
D
>
d)
1
.
Cependant, disions-nous, ces analogies de surface n'affec-
tent pas la pense elle-mme qui garde dans les deux dialogues
une direction trs divergente. Un seul exemple nous en
convaincra en nous permettant de constater, sous des rap-
prochements de forme, une opposition de doctrine. Le Mnon
rappelle le beau sujet de dispute ristique qui tait un
lieu commun au temps des sophistes : on ne peut chercher
ni ce qu'on connat ni ce qu'on ne connat pas : ce qu'on
connat, parce que le connaissant, on n'a pas besoin de le
chercher; ce qu'on ne connat pas, parce qu'on ne sait mme
pas ce qu'on doit chercher
(80 e, trad. Groiset). L'auteur
du Sisyphe admet, comme Platon, qu'on ne cherche pas ce
que l'on connat, mais seulement ce qu'on ignore, et lui non
plus ne veut pas engager de discussion ristique
(388
d).
Toutefois, il ne comprend pas comme son modle la valeur
scientifique de la recherche. Cette dernire est, pour Platon,
le vrai moyen de parvenir la science
;
elle parat mme
s'identifier au savoir, puisque recherche et savoir ne sont
au total que rminiscence. Il ne faut donc pas en croire ce
raisonnement sophistique dont nous parlions : il nous
1 . L'expression de Sisyphe a pu tre inspire par le
passage de Mnon o Socrate oppose aux principes qui normalement
aident l'homme se diriger, cette direction extrinsque et non
humaine qui, dans certains cas, s'empare de la vie :
,
99
a
NOTICE
63
rendrait paresseux, et ce sont les lches qui aiment l'en-
tendre. Ma croyance au contraire exhorte au travail et la
recherche (Mnon
y
81 ,d, trad. Croiset). Le Socrate du
Sisyphe pense tout autrement : il fuit plutt l'eiTort laborieux
et pnible. Sans doute, la recherche est un procd qui permet
d'arriver la connaissance, mais un procd trop long, trop
compliqu. Quand on ne sait pas, mieux vaut apprendre
d'un autre que chercher par soi-mme (3oo a). L'opposition
des deux tendances est, on le voit, bien marque, et les
emprunts faits aux dialogues platoniciens restent, en somme,
trs extrieurs. Le Sisyphe est conu dans un tout autre
esprit que le Mnon.
Heidel et, sa suite Pavlu, croient reconnatre dans la
Rhtorique d'Aristote une autre source du petit crit pseudo-
platonicien
l
. Au chapitre m, Aristote distingue les trois
genres de discours : dlibratif, judiciaire, dmonstratif.
Chacun a sa forme propre, bien dtermine par son objet et
sa fin. L'objet du discours judiciaire est dans le pass, car
accusation et dfense portent sur des actes qui ont eu lieu.
Celui du discours dmonstratif est surtout actuel, bien qu'il
puisse tre aussi pass ou futur : on loue, on blme princi-
palement les actions du moment. Quant l'objet de la
dlibration, il est toujours futur : on dlibre sur ce qui
sera : --.
tooplvttV
r]
nporpxitv
r
'
-wv)...
(, 3,
i358 b i3). Cette dfinition ne serait-
i
as reproduite dans la seconde partie du Sisyphe?
ouy
,<;j.vo'.
iu \ ;
*gp)
)."/
'.:
m (3qo d). 11 est possible, en effet,
que
nous ayons l une rminiscence de la
l'auteur du
dialogue n'aurait gure
retenu
que ce
trait dam toui Lai
dveloppements
de
la
Rhtorique,
it plus
ion
m.
eml le mme
h iitili<*r
le dfinition ne pow dtruire
son objet. Si.
en
00
ri. .1 ur des choses futures, c'est I .,
M tetion
)<
raine, puieqne le futur
m
n'i raenne al an
pur non
Les rflexions qui
terminant
1-
dialogue indiquent astes
i lii n.i l'ieudoplaton t> of
-,
Pati
64
SISYPHE
clairement dans quel milieu cet crit a pu prendre naissance.
Rien vraiment ne rappelle, comme le prtend Heidel, les
doctrines stociennes ou celles de la Nouvelle-Acadmie. Les
sophismes sur la nature irrelle du futur et son non-tre,
feraient plutt songer aux discussions de l'cole d'Ele ou de
Mgare. A la manire des disciples de Parmnide, l'auteur
du Sisyphe joue sur les mots tre et non-tre; il attribue la
qualification d'tre uniquement ce qui possde ou a pos-
sd une essence dtermine, une
.
Le futur qui ne
participe point de cette appartient donc la catgorie
du non-tre. Ds lors, on aura beau jeu de rpter le fameux
axiome late : comment pourra-t-on jamais atteindre le
non-tre?
;(391
b). Quelle est la source immdiate de l'argu-
mentation sous la forme o elle se prsente dans le dialogue ?
Il est difficile de le dire. On ne risque pourtant gure de se
tromper en affirmant que tout le passage est pntr de
l'esprit sophistique encore trs vivant l'poque de Platon et
d'Aristote.
La langue du dialogue offre peu de par-
ticularits notables. Elle est assez terne,
assez monotone. Aucune image un peu originale ne met en
valeur la pense
;
les rares exemples qui servent par endroits
prciser l'ide n'ont rien de personnel et sont emprunts
Platon.
Le vocabulaire, dans son ensemble, est classique et presque
tous les termes se retrouvent chez Platon. Quelques expres-
sions, du reste peu nombreuses, dnoteraient peut-tre une
poque plus tardive.
Le substantif
(387
d) se trouve chez Plutarque,
25 16 a, chez Lucien, D. Deor.
7,
4>
chez Philostrate, o4o...
Mais on le rencontre aussi dans la collection hippocratique
et dans les Caractres de Thophraste, ch. xm. Du reste,
l'adjectif est employ par les auteurs de la bonne
poque, comme Lysias, ia3,
24,
Isocrate, 102 A, Xnophon,
Mmor. I.
3, 1,
Platon, Politique 286 c.
/
(387
e
)
se trouve chez le comique Anaxandride
(376).
Gicron l'introduit dans une lettre Atticus,
6,
I, 1 1. On le lit encore chez Denys d'Halicarnasse, contem-
porain de Strabon,
1, 7;
chez Polybe,
23,
9,
12; 12,
4, 4;
chez Diodore de Sicile, I,
23,
tous crivains d'une poque
NOTICE
65
postrieure. Il est vrai cependant qu'on rencontre ce terme
sur un papyrus contenant un fragment de discours qui semble
avoir t crit par un auteur assez ancien, peut-tre par le
sophiste Hippias d'Elis
l
.
Le substantif /.'
(3,
c) parat aussi d'poque
tardive. On le signale chez le grammairien Agatharchides
(117a. Ch.) et chez le grammairien Eustalhe
(1
160
p.
Ch.j.
< Kiant au verbe
&
qui n'est pas, il est vrai,
chez Platon et dont les lexiques ne fournissent pas d'exemples
en dehors de Sisyphe et d'Eustathe, il peut fort bien avoir
t form, comme le remarque justement Pavlu
2
,
sur le
modle de ces expressions si frquentes chez Platon : -
/ (Lysis, 223 a), (Rp. VIII, 548 e),
. (Protagoras,
334 d).
//est aussi un terme spcial au Sisyphe et les
diffrents lexiques ne signalent pas d'autre emploi de cet
adjectif. Platon exprime la mme ide par le mot
-
(lrpub.
489
c). Mais le substantif -./et
l'adjectif
*4
sont de la langue de Thophraste.
Suivant Diogenc-Lacrce (V,
43),
le disciple d'Aristote aurait
crit un livre -\
':/*; et deux livres de [-
R
. .
Telles sont les seules particularit* linguistiques de notre
dialogue. Elles sont, on le voit, peu nombreuses et aucune
ne fournit un indice
indubitable d'une poque tardive. Trs
probablement, cet crit pseudo-platonicien fut compos au
\ristote ou peu aprs. Il provient, sans doute, des
milieux sophistiques qui
l'exeraient
encore dvelopper
Butemenl des thme u
III
11 \ 1 1
Le-
ts
que pour le Dmodocos ont t
utilits.
1.
< 'itw lil dan Th<
I
d'un
/
SISYPHE
[ou Sur la dlibration.]
SOCRATE, SISYPHE
387b
j.
-,
j.
Socrate.

Nous t'avons attendu long-
Introductwn.
,
. . . , ..
temps hier, fcisyphe, pour le* discours de
Stratonicos. Nous esprions que tu viendrais entendre avec
nous ce savant homme dvelopper tant et de si belles choses
en paroles et en actes
l
. Mais quand nous avons compris que
tu ne viendrais plus, nous avons t nous-mmes couter cet
homme.
Sisyphe.

C'est, ma foi, vrai ! Mais il m'est survenu
une affaire plus importante que je ne pouvais ngliger. Nos
c magistrats tenaient conseil hier : ils ont voulu que je prisse
part leurs dlibrations. Or, chez nous, Pharsaliens, la loi
elle-mme exige qu'on obisse aux magistrats quand ils
invitent l'un d'entre nous dlibrer avec eux.
Socrate.

Il est beau certes d'obir la loi, et aussi de
passer aux yeux de ses concitoyens pour un bon conseiller,
comme toi prcisment qui es regard comme tel parmi les
Pharsaliens. Mais, Sisyphe, je ne pourrais pour le moment
engager avec toi une conversation sur ce qu'on entend par
bien dlibrer : cela demanderait, je crois, beaucoup de
d temps et un long entretien. Cependant, volontiers je discu-
I. Pour l'expression, assez trange ici,
,
Pavlu
renvoie Mnon, 86 c. Dans ce passage, Socrate affirme avec nergie
le devoir pour tout homme de chercher la vrit et il conclut :
cela, j'oserais le soutenir contre tous, autant que j'en serais capable,
par mes discours et par mes actions (
)
. 11 ne faut
pas oublier, en effet, que le Mnon est une des principales sources du
[
.]
. ' ,
387b
, ,
-
,
, .
.

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6 c
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387 b
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Il
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7
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!.i< hnrl
>*
387 d SISYPHE 68
terais avec toi tout d'abord sur la dlibration elle-mme, sur
ce qu'elle est. Pourrais-tu me dire ce qu'il faut entendre
par dlibrer? Ne me dis pas ce qu'est bien ou mal dlibrer,
ou ce que tu nommes en quelque manire la belle dlibra-
tion, mais dfinis simplement l'acte mme de dlibrer.
Gela ne t'est-il pas trs facile, toi, du moins, qui es un si
habile conseiller? Mais je crains d'tre bien indiscret en
t'interrogeant ainsi sur ce sujet?
Sisyphe.
Quoi! tu ignores vraiment ce que c'est que
dlibrer?
_
x
. Socrate.

Mais oui, Sisyphe, moins
Premire partie. .. .
, j
que ce ne soit pas autre chose que rendre
e des oracles, sans aucune science, sur ce qu'on doit faire, et
improviser au petit bonheur, se faisant soi-mme des
conjectures, absolument comme les gens qui jouent pair
et impair : ces derniers ignorent, en effet, s'ils ont pair ou
impair dans la main, et pourtant il se trouve que leur
388 a rponse est juste
1
. Dlibrer est souvent quelque chose de
semblable : on ne sait rien sur l'objet mme de la dlibra-
tion et, au petit bonheur, il arrive qu'on dit la vrit. Si
c'est cela, je vois ce qu'est la dlibration; si ce n'est rien
de tel, j'avoue que je ne comprends pas bien.
Sisyphe.

Non, ce n'est pas la mme chose que l'igno-
rance complte d'un sujet, mais c'est connatre une partie de
la question, sans toutefois savoir encore le reste.
$ Socrate.

Par Zeus, est-ce que dlibrer

car je crois
en quelque sorte deviner aussi ta pense sur la bonne dli-
bration

est pour toi quelque chose comme chercher
Sisyphe.

On pourrait suggrer une autre hypothse. Si Strato-
nicos est vraiment le musicien dont parlent souvent les auteurs
anciens (Cf. la notice,
p. 6o), il a pu dvelopper un thme sur son
art et l'illustrer par des exemples pratiques.
i. Le jeu de pair ou impair tait trs populaire chez les
Grecs. Le joueur cachait dans sa main un certain nombre d'objets
(fves, noix, amandes ou osselets), et le partenaire devait dire s'ils se
trouvent en nombre pair 'ou impair. Cf. la mise en scne du Lysis
(206 e) qui fait assister ce jeu jou par les enfants dans la palestre.
Parfois les noix ou les osselets taient remplacs par des pices d'or
ou d'argent, que gagnait celui qui avait su deviner (Aristophane,
Plut. 816 et scholie ad hune locum). A ce jeu populaire l'auteur du
dialogue compare la dlibration qui ne serait pas autre chose, elle
68
387 d
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101
388 b SISYPHE
69
dcouvrir ce qu'on a de mieux faire sans le savoir encore
clairement, mais en en ayant en partie l'ide? Est-ce bien l
ce que tu dis?
Sisyphe.

Parfaitement.
Socrate.

Or, ce que les hommes recherchent des
choses, est-ce bien ce qu'ils connaissent, ou aussi ce qu'ils
c ne connaissent pas?
Sisyphe.

Les deux.
Socrate.

En disant que les hommes recherchent les
deux, et ce qu'ils savent et ce qu'ils ne savent pas
!
, entends-
tu, par exemple, que quelqu'un, au sujet de Gallistratos,
sait qui est Callistratos, mais ignore o il se trouve? Est-ce
l ta pense en disant : il faut chercher les deux?
Sisyphe.

Oui.
Socrate.

Donc ce que cet homme chercherait, ce ne serait
d pas prcisment de connatre Gallistratos, puisqu'il le connat?
Sisyphe.

videmment non.
Socrate.

Mais il chercherait o il se trouve.
Sisyphe.

C'est mon avis.
Socrate.

11 ne chercherait pas non plus o il pourrait
le trouver, s'il le savait, mais il le trouverait aussitt?
Sisyphe.

Oui.
Socrate.

On ne cherche donc pas ce que l'on sait,
mais ce que l'on ne sait pas, ce qu'il parat. Et si ce
discours te semble ristique, Sisyphe, et n'avoir d'autre but
que le seul plaisir de discuter, non la dcouverte de la vrit,
e
vois encore de cette manire si cela ne te semble pas tre
comme nous le disons : tu sais videmment ce qui a lieu en
aussi, qu'une devinette, et telle sera, en fait, la conclusion de la
premire partie.
1. Le verbe ,comme le verbe ,prtait toute
sorte d'quivoques et les discours ristiques devaient surtout leur
succs ces confusions de mots qui aboutissaient des conclusions
ridicules. On pourra trouver quelques spcimens de ces vritables
calembours dans le dialogue platonicien Euthydeme. Rechercher ce
que l'on sait et ce que l'on ne sait pas peut se dire, par exemple, du
mme individu que, d'une part, l'on connat et dont on ignore,
d'autre part, l'arrive ou le lieu d'habitation. Aristote, dans ses
Rfutations des raisonnements sophistiques, apprend se dgager de ces
propositions captieuses. Il apporte un exemple semblable celui de
Gallistratos :
'
, ',
6
9
388b

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,
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7
388 e SISYPHE
7
gomtrie. A propos de la diagonale, ce que les gomtres
ignorent, ce n'est pas si elle est ou non diagonale, et ce n'est
pas cela qu'ils essaient de trouver , mais ils se demandent
quelle est sa grandeur par rapport aux cts des surfaces
qu'elle divise. N'est-ce pas l ce qu'ils recherchent son sujet ?
Sisyphe.
Il me le semble.
Socrate.
Gela mme qu'ils ignorent, n'est-il pas vrai?
Sisyphe.

Tout fait.
Socrate. Et encore : tu sais que la duplication
du
cube est l'objet des recherches et des raisonnements
des go-
mtres
2
;
quant au cube lui-mme, ils ne recherchent
pas s'il
est cube ou non, mais cela, ils le savent, n'est-ce pas?
Sisyphe.

Oui.
389 a Socrate.
De mme propos de l'air,
Anaxagore,
Empdocle et tous les autres rveurs, comme tu le sais,
recherchaient s'il est fini ou infini.
Sisyphe.
Oui.
Socrate.
Mais non si l'air existe, n'est-ce pas?
Sisyphe.

Non certes.
Socrate. Donc tu m'accorderas qu'il en est ainsi de
tout le reste : personne ne cherche jamais ce qu'il sait, mais
plutt ce qu'il ignore?
Sisyphe.

Parfaitement,
b
Socrate .

Or dlibrer nous a paru consister en ceci : cher-

cher dcouvrir ce qu'on a de mieux faire quand on doit agir?
Sisyphe.

Oui.
Socrate.
Mais cette recherche qu'est la dlibration,
elle porte sur les faits, n'est-ce pas?
...
' ',
, ,
'
(2^,
179
b,
2, 9)
. Ce problme du rapport numrique entre la diagonale et le
ct du carr a de bonne heure proccup les gomtres grecs.
Pythagore avait dj dmontr que les deux ne sont pas commensu-
rables
;
il avait constat que la racine carre de 2 est irrationnelle,
mais n'avait pas pouss plus loin ses recherches. La thorie des
incommensurables fit plus tard de grands progrs, grce aux travaux
de Thodore de Cyrne et de Thtte (cf. G. Milhaud, Les Philo-
sophes gomtres de la Grce,
p. 169-16^).
2. Ce problme galement, appel aussi problme de Dlos,
parce que, suivant la lgende, Apollon aurait exprim le dsir de
7
388
,

'
'
-
;
*'
;
. ".
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389a
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j
01 389 a
ir;
?
.
fafe
V
||
\
389b SISYPHE
71
Sisyphe.

Absolument.
Socrate.

Donc, il nous faut voir prsent ce qui
empche les chercheurs de dcouvrir ce qu'ils cherchent.
Sisyphe.

C'est mon avis.
Socrate.

Pouvons-nous dire que ce soit autre chose
c
que l'ignorance?
Sisyphe.

Examinons, par Zeus.
Socrate.

Oui, de notre mieux, et, comme on dit,
larguons toutes les voiles et donnons toute notre voix
1
.
Examine donc avec moi ceci : penses-tu qu'il soit possible
un homme de dlibrer sur la musique, s'il ne connat rien
en fait de musique, ni comment il faut jouer de la cithare,
ni quoi que ce soit concernant cet art ?
Sisyphe.

Certes non.
Socrate.

Et le commandement militaire, et l'art de
la navigation, qu'en dis-tu? Celui qui n'y entend rien,
d serait-il, ton avis, en tat de dlibrer sur l'un ou l'autre
de ces mtiers, comment il devrait s'y prendre, de quelle
manire il pourrait commander une arme ou gouverner un
navire, lui qui ne sait ni commander, ni gouverner
2
?
Sisyphe.

Nullement.
Socrate.

Ne crois-tu pas qu'il en soit ainsi pour tout?
Sur les choses qu'on ne sait pas on ne saurait ni ne pourrait
dlibrer ds lors qu'on les ignore.
Sisyphe.

Parfaitement.
Socrate.

Mais on peut chercher ce que l'on ignore,
n'est-ce pas?
Sisyphe.

Tout fait.
e Socrate.

Donc chercher n'est pas la mme chose que
dlibrer.
voir doubler son temple de Dlos, tait trs discut : il s'agit de
construire sur un cube dont les cts sont donns, un second cube
double du prcdent (Cf. Milhaud, op. cit.,
p. 170. Voir Plutarque,
de gen. Socr.
7).
1
.
Cf. des expressions analogues dans Euthydme,
20,3 a :
... ;
Rpublique V,
47^
a : ...
... ;
Protagoras, 338 a : ...[''
;
, ,
' '
2. Un thme du mme genre est dvelopp dans Alcibiade I,
106 et
107
d, mais les diffrences sont notables entre ce passage et
le texte de Sisyphe. Platon ne dit pas, en effet, que, pour dlibrer,
7
1 339 b
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389 e
SISYPHE
7
a
Sisyphe.

Gomment cela?
Socrate.
Parce que la recherche porte prcisment
sur ce que l'on ne sait pas, et il ne nous parait pas pos-
sible que l'on dlibre sur ce qu'on ne sait pas. N'est-ce pas
l ce que nous avons dit ?
Sisyphe.

Tout fait.
Socrate.

Par consquent, vous autres, hier, vous
avez cherch dcouvrir ce qu'il
y
avait de mieux pour la
cit, mais vous ne le saviez pas. Si vous l'aviez su, vous ne
l'auriez plus cherch, pas plus que nous ne cherchons quoi
que ce soit que nous savons dj. N'est-il pas vrai?
Sisyphe.

En effet.
Socrate.

Que faut-il faire, d'aprs toi, Sisyphe, quand
on ne sait pas, chercher ou apprendre?
Sisyphe.

Apprendre, par Zeus.
390
Socrate.

Tu as raison. Mais pourquoi penses-tu qu'il
faille apprendre plutt que chercher? Parce qu'on trouvera
plus facilement et plus vite en apprenant de ceux qui savent
qu'en cherchant soi-mme lorsqu'on ignore, ou pour une
autre raison?
Sisyphe.

Pour celle-l mme.
Socrate.

Mais pourquoi alors, vous autres, hier, au
lieu de dlibrer sur ce que vous ignoriez et de chercher ce
qu'il
y
a de mieux raliser dans la cit, n'avez-vous pas
h appris de gens comptents comment vous pourriez raliser
ce qu'il
y
a de mieux pour la cit? En vrit, vous me
semblez avoir pass toute la journe d'hier improviser et
vaticiner sur des questions que vous ne connaissiez pas, au
lieu d'apprendre, les magistrats de la ville, et toi avec eux.
Tu diras peut-tre que je m'amuse avec toi, que tout cela
il faille savoir. C'est le rle des conseillers de possder la science
qu'ils doivent communiquer aux dlibrants. Quand on cherche la
lumire sur une question, on s'adresse aux gens comptents.
Contrairement l'auteur du dialogue apocryphe, Platon aurait
assimil la dlibration la recherche. On ne peut nier cependant
que plusieurs expressions, intercales dans Alcibiade I au milieu du
dveloppement, ne rappellent certaines propositions du Sisyphe :
v.
g.
celle-ci : quand on ne sait pas, il faut chercher ou apprendre
(comparer Sisyphe 38, e, i4 et Alcibiade I, io6d,
8) ;
ce que tu sais,
dclare Socrate Alcibiade, tu l'as appris d'autrui, ou tu l'as trouv
par toi-mme. Le Socrate pseudo-platonicien pense que l'on trouve
-ja 10 389
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Il
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390 b SISYPHE
7
3
est pure dialectique et que je n'ai pas voulu te faire une
dmonstration srieuse.

C
Deuxime partie.
Ma
!
s
' P
ar Zeus
'
e*amine maintenant
ceci srieusement, Sisyphe. Si on accorde
que la dlibration est quelque chose, et non, comme nous
le pensions tout l'heure, une pure ignorance
1
,
ou une
conjecture, ou une improvisation, pour me servir seulement
de ce mot plus relev au lieu d'un autre, crois-tu que les uns
soient suprieurs aux autres dans l'art de dlibrer et de bien
conseiller, comme dans toutes les autres sciences, les uns
d
diffrent des autres, charpentiers, mdecins, joueurs de
flte, et en gnral tous les gens de mtier qui diffrent
entre eux. Et de mme que ceux-ci dans leurs arts, penses-tu
que dans la dlibration, les uns soient suprieurs aux autres?
Sisyphe.

Parfaitement.
Socrate.

Dis-moi donc : tous, n'est-il pas vrai, et
ceux qui sont bons dans l'art de dlibrer, et ceux qui
y
sont mauvais, dlibrent sur des choses futures?
Sisyphe.

Tout fait.
Socrate.

N'est-il pas vrai que les choses futures ne
sont pas encore?
Sisyphe.

Elles ne sont certainement pas.
Socrate.

Car si elles taient, elles ne seraient plus
e venir, mais elles seraient prsentes dj. N'est-ce pas?
Sisyphe.

Oui.
Socrate.

Donc, si elles ne sont pas encore, elles ne
sont point nes, puisqu'elles ne sont pas.
Sisyphe.

Non, en effet.
Socrate.

Et si elles ne sont point nes, elles ne peuvent
donc encore avoir aucune nature propre.
Sisyphe.

Forcment aucune.
Socrate.

Alors, tous ceux qui dlibrent, bien ou
plus facilement et plus vite en apprenant d'autrui, qu'en cherchant
par soi-mme. De telles assertions sont, du reste, trs opposes
l'esprit de Platon, en particulier la doctrine expose dans le Mnon
(cf. la notice,
p.
62, 63).
1. La leon des manuscrits
()
est inintelligible ici,
moins de modifier le mot qui prcde
(~),
comme suggre
Pavlu, et d'crire .Peut-tre, nanmoins, la conjecture de
73
390 b
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|
390 e SISYPHE
7
4
mal, ne dlibrent-ils pas sur des choses qui ne sont pas,
qui n'ont pas t, qui n'ont aucune nature, puisqu'ils dli-
brent sur des choses futures ?
Sisyphe.

Il le parat bien.
Socrate.

Te semble-t-il toi, qu'il soit possible de
trouver, bien ou mal, ce qui n'est pas?
Sisyphe.

Que veux-tu dire?
Socrate.

Je vais t'expliquer ma pense. coute.
391 a
Comment, entre plusieurs archers, reconnaitrais-tu ceux qui
sont habiles et ceux qui sont maladroits? N'est-ce pas facile
distinguer? Sans doute, tu leur ferais viser un but, n'est-ce
pas
'
?
Sisyphe.

Certainement.
Socrate.

Et c'est celui qui a atteint le plus souvent le
but que tu proclamerais vainqueur?
Sisyphe.

Parfaitement.
Socrate.

Mais si aucun but ne leur tait propos, et
que chacun tirt comme il voudrait, te serait-il possible de
discerner ceux qui tirent bien ou mal ?
b
Sisyphe.

D'aucune manire.
Socrate.

Eh bien ! pour discerner aussi ceux qui dli-
brent bien ou mal, alors qu'ils ignorent sur quoi portent
leur dlibration, ne te trouverais-tu pas dans l'embarras?
Sisyphe.

Parfaitement.
Socrate.

Et s'ils dlibrent sur des choses futures, ils
dlibrent sur ce qui n'est pas?
Sisyphe.

Tout fait.
Socrate.

Et n'est-il pas impossible qui que ce soit,
de trouver ce qui n'est pas? Dis-moi, te semble-t-il, toi,
c
qu'on puisse trouver ce qui n'est pas?
Sisyphe.

En aucune manire.
Suscmihl est prfrable. Le terme a dj t employ
par l'auteur (38q c) : ce qui empche de dcouvrir ce que l'on cherche,
c'est l'ignorance, et voil pourquoi dlibrer ne s'identifie pas avec
chercher
(38g
e). Donc, pour vous qui ne saviez pas, la dlibration
n'tait pas autre chose qu'une ignorance, ou une conjecture... etc..
. On trouve frquemment chez Platon cette comparaison de
l'archer (v.
g.
Rpubl. V,
452 e, 019 c; Thtlte, ig4a; Lois IV,
7o5 e,
717
a
;
XI,
g34
b...). Mais c'est l une comparaison banale
et qui a d tre frquemment utilise par les rhteurs. Voir aussi :
Aristote, Eth. Nicom. A, ioq4 a, a 3.
2 390
,
:
.
.
.
'
f)
;
.
:
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391a
;
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.
.
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OL2
||
391 .
391 c SISYPHE
7
5
Socrate.

Donc, puisqu'il n'y a pas moyen d'atteindre
ce qui n'est pas, personne, non plus, dlibrant sur ce qui
n'est pas, ne pourrait atteindre son objet ? car le futur est
dans la catgorie des choses qui ne sont pas, n'est-il pas vrai ?
Sisyphe.

Il me le semble.
Socrate.

Par consquent, ne pouvant mme pas
atteindre les choses futures, aucun homme ne saurait plus
tre ni bon ni mauvais conseiller ?
Sisyphe.

Il ne le parat pas.
Socrate.

Et nul ne sera meilleur ou pire conseiller
l'un que l'autre, puisque nul n'est ni plus apte ni moins
d
apte atteindre ce qui n'est pas.
Sisyphe.

En effet.
Socrate.

De quelle norme se servent donc les hommes
pour dclarer certains d'entre eux bons ou mauvais conseil-
lers? N'y a-t-il pas l matire de nouvelles rflexions,
Sisyphe ?
7
5
391 c
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-j-A

: ica uf, Pavlu.
ERYXIAS
NOTICE
LA COMPOSITION
Le dialogue qui a pour titre Eryxias contraste a>ec les
prcdentes dissertations. I/intention littraire est plus
manifeste et certains traits, certaines remarques assez natu-
relles et assez fines rappellent un peu la manire de Platon.
Le dbut, comme l'a dj observ Bruns
1
,
L Introduction.
r
.. i
,
tait songer ;i I
exoide du i.hnrmide.
Soerat la cantonade la conversation qui! vient
d'avoir tvec plusieurs de
ses
amis ou disciples, et, suivant le
procd platonicien,
prsente
tout d'abord
les
personn
mis et . C'est en premier
lieu Eryxias de
Styria, le
principal acteu tte discussion;
puis
is,
Mcn
connu du
monde
politique d'Athnes
oru'il joua l'poque des Trente, bien
connu aussi des
irs de Platon; enfin, Erasistratos, le
neveu
du d
!
partie lui
aussi
du gouve
nient
. 1
1
fgrlur PU
l dan la
tant dire qui il la
r r
raalstratos,
\
II
Mil
I
-
8
8o ERYXIAS
Erasistratos rentre l'instant de Sicile. L'poque suppose
du dialogue est probablement celle qui prcda la grande
expdition contre les Siciliens, alors qu'Athnes, entre
A21
et 4i5, pensait tablir sa domination sur les villes soule-
ves, grce une srie de dmonstrations militaires. On
demande au nouvel arrivant ses impressions sur les gens de
l-bas, sur leur attitude d'hostilit l'gard de la ville.
Erasistratos est d'avis qu'il faudrait employer la manire
forte pour soumettre dfinitivement les cits rcalcitrantes.
Tandis que l'on cause, passent prcisment des ambassadeurs
syracusains. Cette circonstance fera natre le thme du
dialogue. Un de ces envoys est, en effet, fort riche et passe
en mme temps pour un homme peu estimable. Voil de
quoi fournir un aliment une discussion philosophique sur
la richesse.
Trois thses seront tour tour examines : i Le sage est
seul vraiment riche
;
2 la richesse proprement dite n'est ni
un bien, ni un mal, mais peut tre l'un et l'autre;
3
il n'y
a de vraie richesse que l o il
y
a utilit.
Ces trois parties peuvent tre considres comme les trois
actes du drame o, en dehors de Socrate qui tient partout
le premier rle, Eryxias prdomine dans le premier acte
;
Gritias, dans le second; enfin tous les acteurs interviennent
dans le troisime, de faon mettre en valeur le personnage
principal. Erasistratos reste dans toute la discussion assez
effac
;
il intervient de loin en loin pour faire rebondir la
conversation.
Qui sont les riches ? Ceux qui possdent
(-*
des ob
J
ets de Yaleur

Mais lec

uel a le
plus de valeur et sera par consquent de
la plus grande importance pour constituer la richesse? C'est
le bonheur. Or, les hommes les plus heureux sont ceux qui
russissent le mieux dans leurs affaires. Ceux qui russissent
le mieux sont aussi ceux qui se trompent le moins souvent
en ce qui les concerne et en ce qui concerne les autres. Mais
ces derniers leur tour sont ceux qui savent ce qui est bien
ou mal, ce qu'il faut faire ou viter. Le bonheur, en un
mot, est identifi la sagesse. La conclusion est donc
que la sagesse est le plus prcieux des biens, la vritable
richesse.
NOTICE 81
Mais de quoi servirait la sagesse, objecte Eryxias, si Ion
manque du ncessaire pour vivre?
(394
b).
\vee la sagesse, rpond Socrate, est-il possible d'en arriver
une pareille extrmit:
1
N'est-elle pas un bien dont les
hommes doivent ressentir un plus pressani besoin que de
toute autre chose, et qui la possde ne pourra-t-il, le cas
chant, en faire trafic? (3o4
c-d-e).
Ervxias, peu convaincu, voit dans cette discussion de
l'ristique pure, un de ces jeux chers aux sophistes, o la
rgle unique est de dominer l'adversaire, de mettre en valeur
le raisonnement le plus fort, lut-il le plus faible du point de
vue de la vrit. Il pense donc que le thme : les plus sages
sont aussi les plus riches est un thme de ce genre
(3g5).
Aussi propose-t-il de porter la dispute sur un autre terrain.
On mettra l'tude un problme qui aurait d pralablement
tre tir au clair. Ce sera 1 objet de la deuxime thse.
La richesse est-elle un bien ou un mal?
(395 e391 c)
G
Erpriai
l a regarde comme un bien. Ici
intervient Critias et l'on assiste au duel
\ \ias-Critias, duel qui
M termine l'avantage de ce
dernier. Celui-ci dmontre aisment qu'tre riche est un mal
pour certains.
Or,
si la richesse tait un bien, paratrai t-clle
un mal dans certain! cas?
Socrate prside la passe d'armes
et arbitrera le dbat Sam grande peine,
Critias contraint
son ad\ei-
connatra que la richesse, par l'aliment
qu'elle fournit au\
paaaooa,
-|
une source
de
maux.
L'arbitre Socrate,
pour
mnagerl'amour-
Intermde .
r
r-399 e)
propre
DletM
l.rwi.i. \.i ramener
l'attention iui lui-mme.
Il
conte la
jolie scne laquelle il
Prodioofl
soutenait
un
jour :
loppal I
l'instant. Mais
il
fui par un tout petit jeune homme.
all, bafou,
il
dul quittt bonteuj le gymnaee
entraire,
Nient
de rdui
\ qui
Me
diffrence?
\ la
i de la tbee ou k la valeur
le celui
qui la dfend
odanl m omme d
\|>i.'-s
tre l
e>i
un bten
8u
ERYXIAS
uns, un mal pour les autres, il reste dterminer en quoi
consiste prcisment la richesse.
Troisime thse.
E
.
tre ric,,e
'
c
'
est
P
ossder beaucoup de
biens. Sans doute, mais que faut-il
entendre par biens? Cette notion trs relative varie de peuple
peuple. Ce qui pourtant caractrise partout le bien, c'est
l'ide d'utilit. Est bien, ce qui sert, ce qui est utile
(3qo
e-Aoo e).
Mais, objecte Critias, certaines choses utiles ne sont pas
regardes comme des richesses. 11 est donc ncessaire de
prciser : parmi les choses utiles, lesquelles sont des
richesses (4oi a)?
L'objection disparatra si nous considrons le problme par
un autre biais : a) Dans quel but usons-nous des richesses ?
Pour satisfaire aux exigences de la vie. Supprimez ces
exigences, vous supprimez l'utilit des richesses et, par le
fait, leur tre mme (/joi b-4oa a)
; 6)
tout ce qui n'inter-
vient pas dans l'obtention d'un rsultat est inutile ce
rsultat. Si donc, sans possder ce qui passe pour richesse,
on peut subvenir l'entretien de la vie, toutes ces prten-
dues richesses sont, en ralit, inutiles
(/402
a-d).
Eryxias ne parvient pas nanmoins se persuader que
l'or, l'argent et autres objets du mme genre, ne soient pas
souverainement dsirables.
Socrate insiste : a) il faut bien reconnatre que l'on peut
se procurer le ncessaire pour la vie autrement qu'au moyen
de l'or et de l'argent. On changera, par exemple, une
science, en l'enseignant, contre des objets de premire
ncessit. Donc les sciences sont des richesses au mme titre
que l'or et l'argent. Nous revenons ainsi la proposition
dcrie nagure par Eryxias : les plus riches sont parfois les
plus savants
(402 d-4o3 a);
6)
de plus, les richesses sont
utiles ceux-l seuls qui savent s'en servir. Or seuls, les
gens honntes savent quel usage il faut faire de ces biens.
Donc seuls, ils sont vraiment riches (4o3 a-b-c).
Intervention de Critias : Non sans ironie, Critias rclame
la suite du beau raisonnement, ou plus exactement la
contre-preuve. Il s'agirait de prouver que tout ce qui a
quelque apparence de richesse, or, argent, ne compte pas.
Socrate relve le dfi :
)
Ces prtendues richesses sont,
NOTICE 83
dans certains cas, inutiles l'entretien de la vie. Donc, elles
ne possdent pas ce caractre d'utilit reconnu ncessaire
la notion de richesse
(43
d-4o5 b)
; 6)
Critias ne doit pas
confondre ce qui, de prs ou de loin, peut servir un but, et
le moven rellement efficace. Sans quoi, il faudrait dire que
la fortune mal acquise, qui permet de se procurer la science,
esl un moyen utile la vertu, puisque la science est la voie
de la vertu. On voit que la consquence absurde et contra-
dictoire serait : le vice est utile la vertu; c) enfin, l'tat
le meilleur n'est-il pas celui o l'on prouve le moins
de besoins ? Or, les passions constituent les besoins les plus
Ivranniques. Ds lors, vouloir possder et possder en fait une
abondance de richesses, n'est-ce pas avouer qu'on a des besoins
considrables satisfaire, des passions nombreuses assouvir?
Donc, la conclusion s'impose : les plus riches de telles
richesses sont aussi les plus misrables [retour la deuxime
thse] (4o."> c-fin).
Si par quelques dtail extrieurs, par une certaine
grce
dans la mise en scne, par L'aisance et le naturel de la oonver-
tation, le dialogue lait longer
un
peu k
la manire
plato-
nicienne, il faul reconnatre cependant que la dialectique de
est bien infrieure celle du philosophe athnien.
L analvse o nous BVOfl le mettre en relief les prin-
cipales articulation!
de I ; *
pense, iura fait ressortir 1rs
fastid

Lites
qui veulent
prendre couleur d'arguments
nouveaux, l'inconsistance, le manouede fermet dei raison-
dont L'auteur exploite les trois ou quatre
thmes empruntes des sources
diffrentes, rappelle de
fort loin la
mthode
du matre qui domine son sujet et
marque de ion
empreinte
personnelle
des
ides fortement
m l'usage. Cet autant esi un clectique
l'unit de la synthse des lmenti
me
H
rvle pas li \ gueur
et
l.i
puissance d'un habile
mette
- sont .i-.se/ terne> el
parlois incohrents.
m, pas exemple, comment Oitia
plu* reconnat
| SOUtenUS
par S.ei.it<
thse qu'il a hnpb ni dfendue lu
,m<nt il sernUe |,n'|
.'
I.iire mie
dOO-
84
ERYXIAS
II
LES SOURCES
1
ERYXIAS
Les thmes du dialogue ont t emprunts plusieurs-
sources, mais une des principales est la source platonicienne.
Omettons certaines ressemblances de dtail plus ou moins
videntes, quelques images qui ont peut-tre leur origine
dans tel ou tel crit de Platon, celle, par exemple, du jeu de
trictrac (Eryxias, 3o,5 b), que l'on retrouve galement au vi
e
livre de la Rpublique
(487
c). Les similitudes d'ides sont
beaucoup plus frappantes.
La thse centrale du dialogue, ainsi que plusieurs dve-
loppements, nous paraissent avoir t fournis par YEuthy-
dme. Nous faisons surtout allusion au passage o Socrate,
s'intcrposant entre les deux sophistes et leurs naves victimes,
oppose la discussion type aux misrables arguties de l'ris-
tique
(279
d-282 e). La forme de l'argumentation, les for-
mules, la progression mme de la pense, apparentent les
deux crits, mais la logique est plus ferme, le raisonnement
plus nerveux dans l'uvre platonicienne. Ici comme l, on
dfinit la la science du bonheur, celle qui fait russir
et empche de se tromper (Euthydme, 280 a et Eryxias.
3g3 e, 3o,4 a), 'quivaut de part et d'autre
*
(Euthyd., 280 b, Eryxias, 3q3 e).
Un des motifs principaux de ce passage d'Euihydme est que
pour tre heureux, il faut non seulement possder des biens
r
mais s'en servir, sans quoi la possession ne serait d'aucune
utilit, qu'il faut, de plus, s'en servir correctement
(280 c d-e).
Or, c'est la science qui nous apprend nous servir correcte-
ment des choses. Il n'y a donc pas de vritable utilit l o
ne se trouve ni ni (281
a-b). Ce sont l thmes
courants sur lesquels l'auteur dEryxias revient diverses
reprises
(397
e, 4o3 a-b-c). Sans la
,
continue YEuthy-
dme, il est prfrable d'user parcimonieusement des biens
extrieurs (richesses, honneurs...), car de tels objets devien-
draient alors des maux. Ils n'ont le caractre de biens que si
iNOTICE 85
la science dirige l'emploi qu'on en fait. Par eux-mmes, ils
sont neutres, ils n'ont pas de valeur. Seule la socp;'a est un
bien; ,un mal
(281
d-e). Le Socrate d'Eryxias
rsout dans le mme sens la question de la valeur des
richesses, mais plus que celui de YEuthydme, il insiste sur
leur trop frquente nocivit et conclut par une dclamation
pessimiste concernant la misre des riches.
L'auteur du dialogue avait aussi peut-tre sous les yeux
les dveloppements analogues du Miwn
(87
e-88 b). Ici
galement, Platon juge de la valeur des biens extrieurs ou
intrieurs par leur usage (sO/;
/.;)
: il
y
a un usage
nuisible et un usage avantageux. Toute la diffrence provient
de l'absence ou de la prsence de la science. Ces ides, que
Ion retrouve encore chez d'autres socratiques, devaient tre
lieux-communs utiliss par les diffrentes coles. L'cono-
mique de Xnophon nous en fournit un tmoignage et il
suffira de lire les textes du I
er
chapitre qui jouent sur les
termes
,,,
un peu la manire de
Ici, galement, on dfinit la richesse : tout ce dont
on sait se servir, tout ce qui, par consquent, procure une
utilit et jamais un
dommage
1
!
De telles doctrines contiennent dj en germe la thse sto-
cienne des indiffrents. L'Euthyd<nu\ en proclamant
l'insi-
gnifiance
d
rieurs considrs en
eux-mmes, laisse
pressentir la grande maxime vulgarise par le Portique. Les
de Socrate, leur tour, particulirement les
mes,
alhchaient leur mpris pour ce que les hommes
lient des biens, et rptaient que nul objet n'est, de
par sa nature, bon ou mauvais: les circonstances seules le
font tel . Ainsi point n'est besoin de recourir aux sources
ipUquer les thmes analogues de
17.'/
1
lines tendances du dialogue semblent
s'sccorder davantage avec celles d'une |>oque postrieu
1 !
[. |0
9
1
1
I
a. Cf. Mmor III , l\ ;
|
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fa p#a(
toile
t'-itet ftolcient, .
ifnia
III. 11-;
Tki
I. \l I
86 ERYXIAS
l'poque socratique; certaines propositions, certaines phrases
rsonnent comme un cho des discussions en cours chez les
disciples de Zenon. Alexandre d'Aphrodise, par exemple,
attribue explicitement aux philosophes du Portique ce prin-
cipe gnral que du bien ne peut sortir le mal, ainsi que
l'application prcise qu'ils en font la richesse
1
. Or, ce
mme principe et cette mme application sont dvelopps par
le Socrate d'Eryxias
(\\
b-4o5 b).
Le fameux aphorisme
-'
' est stric-
tement stocien et Gicron rapporte que, si d'autres paradoxes
furent emprunts aux socratiques, celui-ci porte la marque
trs authentique de Zenon et de son cole
2
. Seul, affirmaient
ces philosophes, le sage est riche, parce que seul il possde
la science des biens et des maux, ou la vertu, c'est--dire ce
qui a le plus de valeur
3
. Mais toute la premire partie
d'Eryxias tend prouver que les plus heureux sont aussi les
plus sages, car avec la
,
ils possdent le bien le plus
digne d'estime.
L'auteur du dialogue apocryphe, comme le remarque
justement Schrohl
4
,
professe un mpris des richesses que
Platon n'a jamais affich avec une pareille exagration, car
Platon ne les tenait pas pour absolument indsirables et ne
jugeait pas qu'une honnte aisance fut incompatible avec la
batitude
3
. Les Stociens eux-mmes se montraient peut-tre
moins svres et rangeaient du moins les biens extrieurs
parmi les objets indiffrents. Sur ce point, c'est sans doute
l'influence cynique qui prdomine. Les diatribes de ces
derniers contre la fortune sont bien connues. La conclusion
du Socrate pseudo-platonicien qui condamne finalement la
richesse comme un mal, parce qu'elle cre en nous de si
nombreux et si pressants besoins, rappelle le mot de Diogne :
C'est le propre des dieux de n'avoir aucune indigence;
i. V. A. JII, i5a : ti ,
-
' '
'* .
Voir Snque, ep.
87,
22 (V. . III, 1 5
1) ;
Tableau de Cbes,
XL, XLI.
2. Gicron, Acad. Pr. II, i36 (V. A. III,
599).
3. Sextus, ado. Math., XI,
170
(V. A. III,
598).
4. Op. cit. cap. III.
. Phdre,
279
c; Lois, I, 63 1 c.
NOTICE -7
c'est le propre de ceux qui leur ressemblent d'en avoir le
moins possible
'.
Enn, on croit entendre, dans un passage du dialogue, un
cho des rflexions sceptiques mises en honneur par Pyrrhon.
Socrate reproche Eryxias de se dfier de la discussion en
cours comme d'un pur jeu ristique. Tu supposes, sans
doute, dit-il son interlocuteur, que dans cette question des
richesses, une thse n'est pas plus vraie que l'autre (
ourtK )
et qu'il
y
a certains raisonnements qui
ne sont pas plus vrais que faux ( ,;
.
..)

(3q5
b). Or, c'est la formule mme que Timon
attribuait son matre Pyrrhon, comme nous le rapporte
Aristocls
(ou y. ', eux t<mv). Aulu-Gelle est encore
plus prcis : Les termes que la tradition rapporte comme
tant de Pyrrhon, nous dit-il, taient les suivants : ou
\/i:
-\
/to; r, . Sextus Empiricus
affirme que les sceptiques emploient indiffremment les
expressions
o [et
1
. L'auteur 'Eryxiat
connaissait donc certainement les formule pyn
honiennes.
En somme, dans cet crit clectique, fusionnent, et parfois
de faon assez peu collrent', des
lments provenant de
sources di platonicienne, sophistique,
stocienne
sceptique,
mais la tendance gnrale est plutt cynico-
nne.
III
DATE DU Dl ILOGl
ie
n'.i
jam i restituer
Platon
l
Le fait que I antiquit
plaait dj cette oeuvre parmi
les
-
if,
I. .ith
ibutioo que
v
.
Eschine ne repose pas non plus itu des fondementi
;
nomenclatoi
'rut,-,
comme
Deux d
t
Callitu
I
I
posti,
I
.
88 ERYXIAS
contiennent des dissertations sur les richesses et
certain
passages d'Eryxias prsentent quelque analogie avec le
second
1
. Telle fut peut-tre l'origine de la confusion.
Les critiques modernes ont bien vu que l'uvre,
malgr
des traces d'influence socratique, ne peut avoir t compose
par un acadmicien du temps de Platon, mais que des ides
mises en circulation une poque plus tardive se combinent
celles d'un ge plus ancien, ainsi que nous l'avons montr
'-.
Ce que rvle le dveloppement des doctrines, nous est
encore confirm par un dtail du dialogue. Le gymnasiarque
qui, au dire de Socrate, chassa Prodicos, parat tre une
sorte de fonctionnaire charg de maintenir l'ordre et la
discipline parmi les jeunes gens
(399
a). Or, cette manire
d'agir suppose un rle de la gymnasiarchie qui date seule-
ment du 111
e
sicle. Ala grande poque d'Athnes, la fonction
consistait dans une liturgie annuelle. Le gymnasiarque tait
essentiellement le chef des lampadophores. Il devait s'occuper
des courses de flambeaux, recruter les champions, leur
trouver des instructeurs, les nourrir durant la priode des
exercices, les pourvoir des accessoires ncessaires... Sous
l'hgmonie macdonienne, cette charge se modifia et ce fut
aux premiers citoyens de la ville, aux plus illustres qu'on la
confia. La premire tche des magistrats choisis tait de
veiller sur la jeunesse des gymnases
3
. Or tel est bien le
fonctionnaire qui intervient dans Eryxias. Ce fait nous
montre que le dialogue dut tre compos en un temps o de
l'ancienne institution on ne conservait gure le souvenir,
c'est--dire au plus tt dans le courant du 111
e
sicle.
Le style, dans son ensemble, rappelle assez celui de la
bonne poque. Plusieurs indices cependant tmoignent que
la langue attique n'est plus crite dans toute sa puret et
1. Krauss, Aeschinis socratici reliquiae,
p.
3o : Schrohl, op. cit.,
p. 29. Cf. galement H. Dittmar, Aischines von Sphettos,
p.
186 et
suiv.,
p.
284.
2. Cf. Hagenius, Observationwn oeconomico-politicarum in Aeschinis
dialogum qui Eryxias inscribitur parles IL Diss. Regiomont., 1822
;
Schrohl, op. cit. Prooemium.
3. Cf. Glotz dans Dictionnaire des Antiquits de Daremberg et
Saglio, au mot Gymnasiarchie.
NOTICE
89
corroborent notre opinion sur la date relativement tardive du
dialogue. Les mots composs sont assez nombreux (v.
g.
:;-
9(,
397
d; -'., 38 e; -.,
4oo a, etc.); les allitrations lourdes et un peu pdantes
(yz-iz,
<, /),
n'ont plus la grce des jeux de
mots platoniciens; des expressions gnralement employes
par les seuls potes interviennent dans le rcit, sans tre
encadres ou amenes (ainsi, <7;,
397
d, au sens de piquer,
harceler; ,
l\o\ e); enfin certains termes ne se retrouvent
que chez des prosateurs rcents (, 3cj2 c; ,
397
^ est employ par les potes ou dans la prose tardive
;
lu sens d'utiliser comme monnaie lgale, 4oo a;
/..,
398 e au sens figur de faire une charge contre
quelqu'un...).
IV
LE TEXTE
manuscrits suivants ont t collationn
Parisinus graecus t8oj
= A.
Valicann 1 = 0.
Laurentianus 80,
= L (xv
e
sicle).
Parisinus Soog
= Z.
larges extraits donns
p*f
Stobe ont pu seo
corroborer les leons de tel ou tel
manuscrit ou mme
retrouver par endroits la bonne leon.
ERYXIAS
[ou Sur la richesse,]
j. j *.
Nous tions en tram de nous promener
Introduction. .

T
.,S .
sous le portique de Zeus Librateur
1
,
Eryxias de Steiria
2
et moi, quand vinrent nous Gritias et
Erasistratos le neveu de Phax, fils d'Erasistratos. Ce dernier
tait rentr tout rcemment de Sicile et de ces rgions.
b
Salut, Socrate , dit-il, en nous abordant.

Salut toi
pareillement
, rpondis-je. Et alors? Nous rapportes-tu
quelque bonne nouvelle de Sicile? Mais tout fait.
Voulez-vous, continua-t-il, que nous nous asseyons d'abord?
car je suis fatigu d'avoir fait la route pied depuis Mgare.

Volontiers, si cela te fait plaisir .

Eh bien ! que
voulez-vous savoir en premier lieu des gens de l- bas? Ce
qu'ils font ou quels sentiments ils ont l'gard de notre ville?
Leur humeur envers nous me fait tout fait penser aux
c
gupes : si, en effet, on les excite un tant soit peu et si on
les irrite, on n'en peut venir bout, moins de s'attaquer
l'essaim et de le dtruire compltement. Ainsi des gens de
Syracuse. Si on ne se donne la peine d'armer une flotte
puissante pour aller l-bas, il n'y aura pas moyen de sou-
mettre cette ville; de petites expditions ne feraient que les
. Zeus tait honor sous ce nom Athnes, en mmoire de la
victoire sur les Perses. Il tait galement invoqu Syracuse,
Tarente, Plates et en Carie (cf. Scholie).

Socrate converse
galement avec Ischomaque, sous le portique de Zeus Librateur
dans Xnophon, conomique,
7,
1.
2. Dme de la tribu Pandionide. Eryxias ne nous est connu que
par ce dialogue. Platon ne fait jamais mention de lui dans ses
crits. Le seul renseignement concret que nous ayons son sujet, si
1
[
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392 a
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392 a j
\
\
:
/
392 c ERYX1AS
92
irriter davantage et les rendraient souverainement insuppor-
tables. Ils viennent de nous envoyer des ambassadeurs, mais je
d
crois bien que c'est pour tendre quelque embche notre cit
.
Tandis que nous causions
1
,
voici que les ambassadeurs
passrent. Alors, Erasistratos me montrant l'un d'entre eux,
me dit : Tiens, celui-l, Socrate, c'est le plus riche des
Siciliens et des Italiens. Comment ne le serait-il pas, pour-
suivit-il, lui qui possde une telle tendue de terrain qu'il
lui serait facile, s'il voulait, de faire des labours d'une ten-
due immense! On n'en trouverait certainement pas une
pareille dans toute la Grce. De plus, ses autres richesses
sont considrables, esclaves, chevaux, or, argent... Comme
393 a je le voyais lanc prorer sur la fortune de cet homme, je
lui demandai : Eh bien ! Erasistratos, pour quelle sorte
d'homme passe-t-il en Sicile? Lui, dit-il, il passe pour
le plus sclrat des Siciliens et des Italiens, et il l'est plus
que tous, d'autant plus sclrat qu'il est plus riche. Aussi,
demande n'importe quel Sicilien quel homme, son avis,
est le plus sclrat et le plus riche, personne ne t'en dsi-
gnera un autre que lui .
_ ., . . M'apercevant qu'il mettait la conver-
Premiere thse.
x
.
r n
.
.
,,,
..
,
sation sur un sujet qui tait pas de
mdiocre importance, puisqu'il s'agissait des questions qui
passent pour les plus graves, c'est--dire la vertu et la
b richesse, je lui demandai lequel des deux hommes lui semblait
le plus riche, celui qui se trouve avoir des talents d'argent,
ou celui qui possde un champ d'une valeur de deux talents.

C'est, je pense, rpondit-il, celui qui possde le champ

*>.

Donc, repris-je, d'aprs ce mme raisonnement, si

quelqu'un avait des vtements, des tapis, ou d'autres objets
de plus de valeur encore que tout ce que possde cet tranger,
toutefois le personnage est historique, c'est qu'il est apparent
Gritias
(3g6
d).

Sur les autres interlocuteurs de Socrate, cf. la
notice,
p.
79.
1. Schrohl (op. cit.,
p.
la) fait remarquer les ressemblances qui
existent entre VEryxias et le Charmide, au point de vue de la compo-
sition. Ici, la transition amenant le sujet du dialogue rappelle fort
celle qui introduit dans le Charmide le thme de la discussion. Voir
i5A b :
'
(sel. ),
-/.
9
2 EPYSIA
392 c
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L2
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393 b
ERYXIAS
9
3
il serait plus riche que lui .

Il en convint galement.

c
Mais si on te donnait le choix entre les deux, que prendrais-
tu?

Moi, rpondit-il, ce qui a le plus de valeur .

c Et tu croirais ainsi tre plus riche?

Prcisment
.

Donc, celui-l nous parat tre le plus riche qui possde

des objets de la plus grande valeur?

Oui
, dit-il.

Par consquent, continuai-je, les gens bien portants
seraient plus riches que les malades, si la sant est un trsor
beaucoup plus prcieux que les biens possds par le malade
'
.
Il n'est, en effet, personne qui ne prfre la sant, avec une
petite fortune, la maladie, jointe toutes les richesses du
d
grand roi
2
,
parce qu'on estime videmment la sant comme
de bien plus grande valeur. Or, on ne la prfrerait certes
pas, si on ne la jugeait suprieure la fortune .

Evi-
demment non .

Et si on pouvait trouver quelque
autre chose de plus prcieux que la sant, c'est celui qui la
possderait qui serait le plus riche .

Oui .

Eh
bien ! si quelqu'un prsent nous abordait et nous deman-
dait : vous, Socrate, Eryxias, Erasistratos, pourriez-vous
me dire quel est pour l'homme le bien le plus prcieux?
e
N'est-ce pas celui dont la possession lui permettra de prendre
les dcisions les plus utiles sur la manire de conduire le
mieux possible ses propres affaires et celles de ses amis
Qu'est-ce donc notre avis?

Il me semble, Socrate,
que le bonheur est ce qu'il
y
a de plus prcieux pour
l'homme .

Et tu n'as pas tort, rpliquai-je. Mais
estimerons-nous que les plus heureux parmi les hommes
sont ceux qui russissent le mieux
3
?

Il me le parait
bien .

Or, ceux qui russissent le mieux, ne sont-ils
pas ceux qui se trompent le plus rarement sur ce qui les
concerne eux et les autres, et. qui gnralement obtiennent
les plus grands succs?

Tout fait .

Et ce sont,
n'est-ce pas, ceux qui savent ce qui est bien ou mal, ce qu'il
i. Platon rappelle dans le Gorgias
(45
1 e) le scolie o il est affirme
que de tous les biens, la sant est le premier, la beaut le second et
le troisime consiste dans la richesse acquise sans fraude.

Voir
aussi Euthydeme,
279
a.
2. Les richesses du roi des Perses taient proverbiales parmi les
Grecs. Cf. Xnophon, Banquet, 3-i3
;
4-ii.
3. Les termes et sont galement syno
nymes pour Platon (Charmide,
17^
b
;
Euthydeme, 280 b). L'identi-
g3 393b
.

Et
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394a
BRYX1AS
9
4
394a faut faire ou non, qui russissent le mieux et se trompent le
moins?

L-dessus, il fut aussi de mon avis.

Donc
ce sont les mmes hommes qui nous paraissent la fois les
plus sages, les plus aviss dans leurs affaires, les plus heu-
reux et les plus riches, si toutefois c'est la sagesse qui, de
tous les biens, nous semble tre le plus prcieux .

Oui .

Mais, Socrate, reprit Eryxias, quoi servirait

l'homme d'tre plus sage que Nestor, s'il n'avait mme pas
b le ncessaire pour vivre, en fait de nourriture, de boisson, de
vtements et de toute autre chose du mme genre? De quelle
utilit lui serait la sagesse? Gomment pourrait-il tre le plus
riche, celui qui en serait presque rduit mendier, puisqu'il
manquerait des objets de premire ncessit?

Il me
sembla tout fait que son objection tait srieuse. Mais,
rpondis-je, celui qui possde la sagesse subira-t-il une telle
infortune, s'il vient manquer de ces biens; et, au contraire,
c qui aurait la maison de Poulytion
1
,
mme pleine d'or et
d'argent, ne manquerait-il de rien ?

Qui l'empche,
reprit-il, de disposer de ces ressources et d'avoir aussitt en
change tout ce dont il a besoin pour vivre, ou de l'argent qui
lui permettra de se le procurer, et sur le champ de se munir
de toutes choses en abondance?

Oui, rpliquai-je,
condition de tomber sur des hommes qui prfrent une
d semblable maison la sagesse de Nestor, car s'ils taient
capables d'apprcier davantage la sagesse humaine et ce
qu'elle produit, le sage aurait un bien plus riche objet
d'change si, en cas de besoin, il voulait disposer de sa
sagesse et de ses uvres. L'utilit de la maison est-elle si
grande et si imprieuse, importe-t-il tellement la vie de
fication du succs ou du bien agir au bonheur, devait faire
partie, du reste, de la morale populaire : le bien vers lequel toujours
les hommes tendent, dit Aristote, est appel par tous, par le vulgaire,
comme par los savants, du mme nom : le bonheur
, et il ajoute :
'
eu /
:.
(
th. Nie. A, ioq5 a, 17-20).
1. Poulytion tait un riche Athnien dont la maison tait clbre
par sa splendeur. Il fut un des complices d'Alcibiade dans la parodie
des mystres (Plutarque, Aie.
19,
22).

Nous possdons deux vers
de Phrcrate qui font allusion la richesse et la magnificence de
cette maison (Comic. graec.
Jrag.
d. Didot,
p. 93).

Sur Poulytion,
cf. aussi Andocide I, 12, \ ;
Isocrate,
16, 6...
1 394a
,;

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394 d ERYXIAS
9
5
l'homme dhabiter une demeure de cette richesse plutt
qu'une troite et pauvre maisonnette, et l'utilit de la
e sagesse, au contraire, est-elle si insignifiante, importe-t-il si
peu d'tre un sage ou un sot en ce qui concerne les pro-
blmes les plus graves? Est-ce une chose mprisable pour
les hommes et qui ne trouve point d'acheteurs, tandis que
le cyprs ornant la maison de Poulytion et les marbres pen-
lliques
1
,
tant de gens en prouvent le besoin et veulent les
acheter? S'agit-il d'un habile pilote, d'un mdecin comp-
tent ou de tout homme capable d'exercer avec adresse un art
de ce genre, il n'est pas un d'entre eux qui ne soit plus
estim que les plus prcieux des biens, et quiconque est
capable de dlibrer avec sagesse sur la meilleure conduite
tenir concernant ses propres affaires et celles des autres, ne
395a trouverait donc pas acheteur, s'il voulait vendre
2
?

L-
dessus, Eryxias me regarda de l'air d'un homme froiss :
Mais alors, toi, Socrate, si tu dois dire la vrit, tu te
prtendrais plus riche que Callias le fds d'Hipponicos
3
? Car,
videmment, tu ne t'avouerais infrieur lui sur aucune des
questions les plus graves, mais tu t'estimes plus sage. Et
cependant, tu n'en es pas plus riche .

Tu crois peut-
tre, Eryxias, rpondis-je, que nos discours prsents sont un
b pur jeu et n'ont aucune vrit, mais que nous faisons
comme au jeu de trictrac, o, si l'on enlve une pice, on
peut tel point dominer l'adversaire qu'il est incapable de
riposter. Tu supposes, sans doute, que, dans cette question
des richesses, une thse n'est pas plus vraie que l'autre et
qu'il
y
a certains raisonnements qui ne sont pas plus vrais
que faux : en les employant, on vient bout des contradic-
i . Le marbre qui provenait du mont Pentlique tait celui que
prfraient les Athniens. Il tait trs blanc et dur.
2. Les sophistes avaient dj proclam l'identit entre la sagesse
ou la vertu et l'habilet dans l'administration de ses propres affaires
ou de celles de la cit. C'est prcisment cette science dlibrative
qu'ils se vantaient d'enseigner (Protagoras, 3i8 e
;
Mnon, gi a;
Gorgias, 5 20 e).

Aristote affirme de mme que l'art de dlibrer
est l'uvre du sage, et il montre le rapport qui existe entre cet art
et le bonheur (Eth. Nicom. Z,
5,
n4o a, 25
; 7,
ii4i b,
8).
3. Callias tait renomm par ses richesses considrables. Sa vie de
luxe et de prodigalit lui valut les railleries des potes comiques
(Cf. Aristophane, Ranae, ^28 et suiv.
;
Aves, 280 et suiv.
;
Eccl..
g5 BPTSIAS 394d
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5 ,
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\
395 b EMXIAS
96
tours, qui disent, par exemple, que les plus sages sont aussi les
c plus riches, et, ce disant, on soutient le faux contre ceux qui
affirment la vrit
1
. A cela, rien peut-tre de bien tonnant.
C'est comme si deux hommes discutaient propos des
lettres, l'un prtendant que Socrate commence par une S,
l'autre, par un A. Il se pourrait que le raisonnement de
celui qui dit qu'il commence par un A ft plus fort que le
raisonnement de celui qui dit qu'il commence par une S .

Eryxias jeta ses regards sur les assistants, moiti souriant

moiti rougissant, comme s'il avait t absent jusque-l de
notre conversation : Pour moi, Socrate, dit-il, je ne
d pensais pas qu'on dt tenir des discours dont on n'arrivera
persuader aucun de ceux qui les entendent et auxquels on
ne peut rien gagner,

quel homme sens se laisserait, en
effet, jamais convaincre que les plus sages sont aussi les
plus riches? Mais plutt, puisqu'il s'agit de richesses, il
faudrait discuter comment il est beau ou comment il est
honteux de s'enrichir, et voir si le fait mme d'tre riche est
un bien ou un mal .

Soit, rpondis-je, nous allons
e donc dsormais nous tenir sur nos gardes, et tu fais bien de
nous avertir. Mais puisque tu introduis la discussion, pour-
quoi n'essaierais-tu pas toi-mme de dire si cela te parat
toi un bien ou un mal de s'enrichir, tant donn, d'aprs
toi, que nos discours prcdents n'ont pas touch ce sujet?

Eh bien! pour moi, rpondit-il, je crois que c'est un

bien de s'enrichir .
Il voulait encore ajouter quelque chose,
Deuxime thse. .
.
x
. ,, . .
r\
mais Critias 1 interrompit : Or a,
dis-moi, Eryxias, tu penses que c'est un bien d'tre riche?

Certes oui, par Zeus, sinon je serais toqu, et il n'est

personne, je suppose, qui n'en convienne .

Pourtant,
rpliqua l'autre, il n'est, je crois, personne non plus que je ne
810).

Platon le reprsente comme un bienfaiteur des sophistes
(Apologie, 20 a
;
Protagoras : c'est dans la maison de Callias que ce
droule la discussion). Voir aussi Xnophon, Banquet.

Eschine
intitula Callias un de ses dialogues o il traitait des dangers de la
richesse pour \in jeune homme (Cf. Rallias, in Pauly-Wissowa, Real-
Encycl. io
2
,
1618-162:).
1. La formule a t forge par les sceptiques, mais
les sophistes exprimaient dj l'ide. Suivant Diogne-Larce
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ERYXIAS
97
396a
fasse convenir avec moi que, pour certaines gens, c'est un
mal d'tre riche. Or, si c'tait un bien, cela ne pourrait
paratre un mal pour quelques-uns d'entre nous .

Je
leur dis alors : Si vous vous trouviez en dsaccord sur la
question de savoir lequel de vous deux avance les propositions
les plus exactes sur l'quitation, comment on monte le mieux
cheval, et s'il arrivait que je fusse moi-mme un homme
comptent dans la matire, je m'efforcerais de terminer
votre diffrend,

j'aurais honte, moi prsent, de ne pas
faire tout mon possible pour empcher vos dissentiments.
b
Ainsi de tout autre sujet de dsaccord, car forcment, si
vous ne finissez par vous entendre, vous vous sparerez plus
ennemis qu'amis. Or maintenant, puisque vous voil diviss
propos d'une chose dont il faut faire usage durant toute la
vie et pour laquelle il importe tant de savoir le cas qu'il en
faut faire, si elle est utile ou non,

et cette chose n'est pas
de celles qui passent parmi les Grecs pour insignifiante,
mais pour trs srieuse : les parents, ds que leurs fils leur
c paraissent en ge de raisonner, les engagent d'abord
rechercher les moyens de faire fortune *, car si tu as quelque
chose, on t'estime; autrement, non
2
,

puisque donc, on se
proccupe si fort de cette affaire, et que vous, d'accord sur tout
le reste, vous diffrez d'avis en matire si grave; puisque, de
plus, votre dsaccord ne porte pas sur le fait de savoir si la
richesse est noire ou blanche, lgre ou lourde, mais si elle
est un bien ou un mal, et que rien ne peut mettre l'inimiti
d entre vous comme ce dissentiment sur les biens et les maux,
alors que les liens du sang et de l'amiti vous unissent si
troitement,

moi, autant que c'est en mon pouvoir, je ne
(IX, 5i), Protagoras affirma le premier que, sur tout sujet, on pou-
vait composer deux discours contraires :
.

Cf. aussi la
mthode des ^-!dcrite dans Phdon,
90
b, c.
1
.
Cf. dans Clitophon
(607
b) la parodie de l'exhortation socra-
tique aux parents qui n'ont d'autre souci que d'amasser des richesses
et de les transmettre leurs enfants.
2. Cet aphorisme est en quelque sorte pass en proverbe chez les
Grecs. L'argent, c'est l tout l'homme, disait Alce, et nul pauvre
n'est estim (fr.
9).
Voir dans le mme sens, Bacchylide, IX,
^9-
Bion prtendait qu'il en est des riches comme des bourses de peu de
prix. Celles-ci valent par leur contenu. De mme les hommes,
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396 d ERYXIAS
98
souffrirais pas de vous voir en dsaccord l'un contre l'autre,
mais, si j'en tais capable, je vous dirais ce qui en est et
ferais cesser ainsi ce dsaccord. Prsentement, puisque je
m'en trouve incapable et que, d'autre part, chacun de vous
e deux se croit de taille forcer l'assentiment de l'autre, je
suis prt vous aider autant que je le puis, convenir entre
vous de la vrit sur ce point. A toi donc, Gritias, ajoutai-
je, de nous amener ton avis, comme tu as entrepris de le
faire .

Mais, rpondit-il, ainsi que j'avais commenc,
je demanderais volontiers Eryxias s'il pense qu'il
y
a des
hommes justes et injustes .

Oui, par Zeus, dit celui-ci,

absolument .

Mais quoi, commettre une injustice,
est-ce un mal, selon toi, ou un bien?

Un mal, vi-
demment .

Te semble-t-il qu'un homme entretenant,
au moyen d'argent, une liaison adultre avec les femmes de
ses voisins, commette une injustice, oui ou non? Et cela,
malgr les dfenses de la cit et des lois?

Pour moi,
je crois qu'il commet une injustice .

Donc, poursuivit-
il, s'il est riche et peut dpenser de l'argent, le premier
homme injuste venu et quiconque voudra, pourra se rendre
397 a coupable. Si, au contraire, il n'est pas riche et n'a pas de quoi
dpenser, il ne pourra faire ce qu'il veut et, par consquent,
ne saurait se rendre coupable. C'est pourquoi, il est plus
avantageux l'homme de ne pas tre riche, puisque ainsi,
il fait moins ce qu'il veut
1
,

et il veut ce qui est mauvais.
Mais encore, diras-tu que la maladie est un mal ou un
bien ?

Un mal certes .

Eh quoi ! Ne crois-tu
pas qu'il
y
ait des gens intemprants?

Je le crois .
b
Or, s'il valait mieux pour cet homme, eu gard sa
malgr leur mdiocrit, sont estims la mesure de leur fortune
(Stob., Flor. 91. 3a).

Plutarque exprime la mme ide et traduit
ainsi l'enseignement des avares leurs hritiers :

,
/
(De Gup. div. 526 c).
1. Cf. Euthyd., 281 b : ce Par Zeus,
y
a-t-il quelque utilit pos-
sder les autres biens, sans la prudence et la sagesse ? L'homme qui
possde beaucoup et entreprend beaucoup de choses, mais n'a pas
d'esprit, gagnera-t-il plus que celui qui possde peu et agit peu,
mais qui a de l'esprit ? Considre ceci : n'est-il pas vrai qu'agissant
peu, il se tromperait moins
;
se trompant moins, il n'agirait pas
aussi mal, et n'agissant pas aussi mal, il serait moins malheureux :
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397 b
ERVXIAS
99
sant, s'abstenir des mets, des boissons et des autres pr-
tendus plaisirs, et s'il n'en avait pas le courage cause de
son intemprance, ne serait-il pas prfrable pour lui de ne
pas avoir de quoi se les procurer, plutt que de possder en
abondance ces commodits de la vie? De cette sorte, il serait
dans l'impossibilit de commettre des fautes, mme s'il en
avait le plus vif dsir .
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Critias parut avoir bien parl,

et si
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bien, que, eut lu une certaine pudeur
qui le retenait devant l'assistance, Eryxias n'aurait pu
s'empclier de se lever pour aller le battre, tant il croyait
avoir perdu s'apercevoir clairement de la fausset de son
opinion sur la richesse. Mais moi, voyant l'attitude d'Eryxias
et craignant qu'on en vnt aux injures et aux altercations,
je pris la parole : Ce raisonnement, nagure, au Lyce,
un homme sage, Prodicos de Gos le soutenait
1
,
mais les
d assistants jugeaient qu'il disait des btises, si bien qu'il
n'arrivait persuader personne que telle tait la vrit.
Alors, un tout petit jeune homme s'avana. Il babillait
agrablement et, s' asseyant, se mit rire, se moquer,
tourmenter Prodicos pour qu'il rendt raison de ses paroles.
Je vous assure qu'il eut beaucoup plus de succs auprs des
auditeurs que Prodicos .

Pourrais-tu nous rapporter
la discussion? demanda Erasistratos. Tout fait,
e pourvu que je m'en souvienne. Voici je crois bien peu prs
comment cela se passa.
Le jeune homme demandait Prodicos en quoi, d'aprs
lui, la richesse tait un mal, en quoi elle tait un bien.
Celui-ci rpondit comme tu viens de le faire : Elle est un
bien pour les gens honntes, pour ceux qui savent l'usage
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;

Or, lequel agira moins, le riche ou le pauvre ?

Le pauvre,
dit-il... .
1 . Ii est peu probable que cette discussion ait un fondement his-
torique. Le thme que l'auteur du dialogue prte Prodicos tait
un lieu commun trait dans les coles au v
e
et au iv
e
sicle. Outre
les dveloppements analogues tfEuthydeme
(279
et suiv.) qui ont,
sans doute, servi de modle, voir Dmocrite (Diels, Die Fragm. der
Vorsok. II, 55 B, 172
et
173)
et les .:
(Diels, II, 83, 1).
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397 e ERYXIAS 100
qu'il faut faire des richesses, oui, pour eux, elle est un bien,
mais, pour les mchants, pour ceux qui ne savent pas, elle
est un mal. Il en est ainsi de toutes choses, ajouta-t-il : tant
valent ceux qui s'en servent, tant ncessairement valent pour
eux les choses. Et le vers d'Archiloque me parat bien juste :
Aux sages, les choses sont ce qu'ils les font
1
.
398 a
Par consquent, dit le jeune homme, si on me rend sage
de cette sagesse qu'ont les gens de bien, on devra forcment
rendre bonnes pour moi toutes choses, sans se proccuper
d'elles le moins du monde, mais par le simple fait d'avoir
chang mon ignorance en sagesse. Ainsi, fait-on de moi
prsentement un grammairien? on me rendra ncessairement
toutes choses grammaticales; si c'est musicien, elles devien-
dront musicales, et de mme, quand on fait de moi un
b
homme de bien, on rendra galement toutes choses bonnes
pour moi . Prodicos n'admit pas le dernier exemple, mais
il convint des premiers
2
. Te semble-t-il, demanda le jeune
homme, que c'est une uvre d'homme d'accomplir de
bonnes actions, comme de btir une maison? ou, ncessaire-
ment, telles ont t les actions ds le dbut, bonnes ou mau-
vaises, telles doivent-elles rester jusqu' la fin?

Prodicos
me parut souponner o tendait trs habilement le discours.
Pour ne pas avoir l'air d'tre confondu devant tout le monde
par un jeune homme,

car subir seul cette dfaite lui tait
indiffrent , il rpondit que c'tait une uvre d'homme.

Et crois-tu, reprit le jeune homme, que la vertu puisse

tre enseigne ou qu'elle soit inne?

Je crois qu'on
peut l'enseigner .

Ds lors, tu regarderais comme un
sot celui qui s'imaginerait, en priant les dieux, devenir gram-
i. Archiloque de Paros est un pote iambique qui vcut dans la
premire moiti du vn
e
sicle. Voici le passage d'o est extrait le
vers cit par l'auteur du dialogue :
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.
(Antholog. Lyrica, Hiller, Teubner, fg.
66,
67).
2. Prodicos admet que les objets constituant la matire de la
science grammaticale ou de la science musicale ne sont objets de
science que pour les musiciens ou pour les grammairiens, mais il
refuse d'tendre cette concession au bien ou au mal moral, car ce
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398 c ERYX1AS
mairien ou musicien ou acqurir quelque autre science,
alors qu'on ne peut s'en rendre matre sans l'apprendre d'un
d autre ou sans la dcouvrir par soi-mme
*
?

Il convint
aussi de cela.

Par consquent, dit le jeune homme, toi,

Prodicos, quand tu demandes aux dieux le bonheur et les
biens, tu ne leur demandes rien de plus que de te rendre
honnte et bon, puisque tout est bon pour les gens honntes
etbons,toutest mauvais pourles mchants. Ets'il est vrai que la
vertu peut s'enseigner, tu m'as l'air de leur demander simple-
ment qu'ils t'enseignent ce que tune sais pas . Alors, moi,
e je dis Prodicos que ce n'tait pas, mon avis, une petite
affaire, s'il lui arrivait de se tromper sur ce point et de
croire que tout ce que nous demandons aux dieux, nous
l'obtenons aussitt. Si toutes les fois que tu te rends la
ville, tu pries avec ferveur, demandant aux dieux de t'ac-
corder les biens, tu ne sais pas pourtant s'ils peuvent te
donner ce que tu leur demandes; c'est comme si tu allais
frapper la porte d'un grammairien et le suppliais de
t'accorder la science grammaticale, sans rien faire de plus,
esprant la recevoir sur le champ et pouvoir accomplir l'uvre
du grammairien
2
.
Tandis queje parlais, Prodicos se prparait faire une charge
contre le jeune homme, pour se dfendre et dmontrer les
399 a mmes choses que toi, tout l'heure. Il se fchait de paratre
invoquer les dieux en vain. Mais le gymnasiarque survint
et le pria de quitter le gymnase, car il dbitait des discours
qui ne convenaient pas pour les jeunes gens, et du moment
qu'ils ne convenaient pas, il est vident qu'ils taient mauvais.
Je t'ai racont cette scne pour que tu voies quels sont les
sentiments des hommes l'gard de la philosophie
3
. Quand
c'tait Prodicos qui tenait ce discours, il paraissait aux audi-
serait, en fait, reconnatre qu'il n'existe en ralit, et indpendam-
ment du sujet, ni biens, ni maux.
i. Cf. Alcibiade I, 106 d,
8,
Sisyphe,
38q.
e, i4 et dans ce dernier
dialogue, la note 2 de la
p. 71.
2. Sur les difficults de la prire et les dangers des demandes
faites aux dieux, sans rflexion, cf. Alcibiade II. Socrate insiste sur
ce fait que la prire suppose avant tout la droiture d'me et la
justice, et qu'il ne suffit pas de demander pour obtenir, quelles que
soient, du reste, les dispositions intrieures.
3. Le terme est ici synonyme de sophistique ou de
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b teurs dlirer tel point qu'on le chassait du gymnase, et toi,
au contraire, tu sembls l'instant avoir si bien parl que
non seulement tes auditeurs ont t convaincus, mais mme
ton contradicteur a t forc de se ranger ton avis. Il est
clair que c'est comme au tribunal : s'il arrive que deux
hommes apportent le mme tmoignage, l'un des deux
passant pour honnte et l'autre pour mchant, le tmoi-
gnage du mchant, loin de convaincre les juges, les incli-
nerait plutt vers l'opinion contraire, mais l'affirmation de
l'honnte homme donnera aux mmes choses une grande
c
apparence de vrit. Tes auditeurs et ceux de Prodicos ont
peut-tre prouv des sentiments analogues. En celui-ci, on
a vu un sophiste et un bavard
;
en toi, un homme politique
et de grand mrite. De plus, ils s'imaginent que ce n'est pas
au discours qu'il faut regarder, mais aux discoureurs et voir
quelle sorte de gens ils sont .

En vrit, Socrate, dit
Erasistratos, tu as beau parler en plaisantant, Critias me
parat bien dire quelque chose . Mais, par Zeus,
d
rpondis-je, je ne plaisante pas le moins du monde. Pour-
quoi donc, puisque vous dissertez si bellement, ne pas ter-
miner la discussion? Il vous reste encore, je crois, un point
examiner, aprs vous tre mis d'accord sur ce fait que la
richesse est un bien pour les uns, un mal pour les autres.
Il vous reste chercher, en effet, ce que c'est prcisment
que d'tre riche. Car, si vous ne savez d'abord cela, vous ne
e
pourrez jamais convenir entre vous si c'est un bien ou un
mal
1
. Je suis prt de mon ct, autant que j'en suis capable,
chercher avec vous.
Qu'il nous dise, celui qui affirme que
Troisime thse.
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la richesse est un bien, ce qu elle est en
ralit .
Mais Socrate, moi, je ne dis rien de plus que
rhtorique. Isocrate l'emploie parfois dans ce sens, mais ce n'est
nullement la signification platonicienne.
1. Telle est la mthode que la tradition attribue Socrate. On en
trouve de nombreux exemples dans les dialogues de Platon : avant de
dterminer quelles sont les qualits qui conviennent un objet, il
faut d'abord dfinir cet objet. Voir Mnon,
71
a, b : comment sau-
rait-on si la vertu peut s'enseigner ou s'acquiert autrement, quand
on n'a pas la moindre ide de ce qu'elle est? u.f
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399 e ERYX1AS io3
les autres hommes sur la nature de la richesse : possder
beaucoup de biens, voil ce que c'est que d'tre riche. Et je
suppose que Gritias ne pense pas autrement l-dessus .

Mmeencecas,continuai-je, il resterait encore examiner
quels sont les biens, de peur que, sous peu, vous ne vous
trouviez de nouveau en dsaccord sur ce sujet. Par exemple,
voici la monnaie dont se servent les Carthaginois : ils
400 a
cousent dans un petit sac de cuir un objet de la grandeur
environ d'un statre
1
. Nul ne connat la nature de l'objet
ainsi cousu, sauf ceux qui l'ont fait; ensuite, ils mettent le
sceau lgal et utilisent l'objet comme monnaie. Qui en pos-
sde la plus grande quantit croit possder le plus de biens
et tre le plus riche. Mais chez nous, qui en aurait beaucoup
ne se trouverait pas plus riche qu'avec force cailloux de la
montagne. A Lacdmone, on emploie comme monnaie des
b poids de fer, et de fer inutile
2
: celui qui possde une masse
considrable de ce fer s'imagine tre riche. Ailleurs, cela ne
vaudrait rien. En Ethiopie, on se sert de pierres graves
dont un Laconien ne saurait faire aucun usage. Chez les
Scythes nomades, si on possdait la maison de Poulytion, on
ne passerait pas pour plus riche que si chez nous on possdait
c
le Lycabette. Il est donc vident que ces divers objets ne
peuvent tre des biens, puisque, avec eux, il
y
a des gens
qui n'en paratraient pas plus riches. Mais quelques-uns sont
des richesses pour certains et ceux qui les possdent sont
riches; pour les autres, ce ne sont pas des richesses et ils ne
rendent pas plus riches : ainsi le beau et le laid ne sont pas
les mmes pour tous, mais varient suivant chacun. Et si
. Le statre tait le double de la drachme.

Garthage est reste

longtemps sans frapper elle-mme sa monnaie d'or et d'argent.
D'aprs Lenormant, elle ne commena frapper chez elle des
pices d'or que vers 35o (La Monnaie dans l'antiquit I, p. 266).

Ex omnibus causis, crit Eckel, apparet, Carthaginienses liberos
moneta signata non fuisse usos, sed aurum, argentum, aes mercis
loco fuisse... Puis, aprs avoir rapport le tmoignage de YEryxias,
i! ajoute : Haec narratio etsi fabulae uideatur propior, cum alioqui
is dialogus inter Platonis nothos referatur, tamen ne fingi quidem
istud potuisset si qua cognita fuisset eius populi signata pecunia.
Ceterum Aristides quoque auctor est, Carthagine numos scorteos
ualuisse (Doctrina Numorum ueterum, IV,
p. 137).
2. Cf. Xnophon, Lacedaem. Reipubl. VII, 5
;
Plutarque, Lycurgu,
3 399 e

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*
nous voulions rechercher pourquoi, chez les Scythes, les
maisons ne sont pas des richesses et le sont au contraire chez
d
nous; pour les Carthaginois, pourquoi ce sont les sacs de
cuir et pas pour nous; le fer, pour les Lacdmoniens, et
pas pour nous, ne trouverions-nous pas cette solution? Par
exemple, si un Athnien possdait de ces cailloux de l'agora,
qui ne nous sont d'aucune utilit, pour un poids de mille
talents, l'estimerait-on plus riche pour cela?

Je ne le
crois pas .

Mais si c'taient mille talents de pierre
lychnite
1
,
ne le dirions-nous pas fort riche?

Assur-
e
ment .

Et n'est-ce pas, repris-je, pour ce fait que cet
objet nous est utile, tandis que l'autre ne l'est pas?

Oui .

C'est encore pour cela que, chez les Scythes,
les maisons ne sont pas des richesses, car chez eux, la maison
n'est d'aucun usage : un Scythe ne prfrerait pas la plus
belle maison une peau de cuir; celle-ci lui est utile, et le
reste ne lui sert de rien. De mme, nous ne regardons pas
comme richesse la monnaie carthaginoise : avec elle, nous
ne pourrions nous procurer le ncessaire comme avec l'argent,
de sorte qu'elle nous serait inutile .

Apparemment .

Donc, toutes les choses qui nous sont utiles, voil des
richesses; toutes celles qui ne servent pas, ne le sont pas .
Eryxias prenant la parole : Comment, Socrate, dit-il,
401 a
n'est-il pas vrai que nous nous servons vis--vis les uns des
autres de procds tels que discuter, nuire...
2
et bien
d'autres? Seraient-ce l des richesses pour nous? car, ce sont
sans doute des choses utiles. Ce n'est donc pas encore ainsi
que s'est rvle nous la nature des biens. Que ce caractre
d'utilit doive se rencontrer pour qu'il puisse
y
avoir richesse,
cela tout le monde l'accorde ou peu prs; mais parmi les
IX : ^
' *
' ,
... Voir aussi : Polybc,
VI,
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signale les inconvnients de ce .
. Les Grecs dsignaient de ce nom le marbre de Paros, soit
cause de son clat, soit cause du mode d'extraction qui ncessitait
l'emploi de lampes
();
2. La leon donne par les mss., sans tre impossible,
parat suspecte : Coniecturac autem a uiris doctis adlatae mihi
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401a ERYXIAS io5
choses utiles, lesquelles sont des richesses, puisque toutes ne
le sont pas?
Voyons, si nous essayons de cette manire, n'aurons-
b nous pas plus de chance de trouver ce que nous cherchons?
pourquoi usons-nous des richesses, dans quel but a-t-on
invent la possession des richesses, de mme que les remdes
ont t invents pour se dbarrasser des maladies ? peut-tre
ainsi cela nous paratrait plus clair. Puisqu'il semble nces-
saire que tout ce qui est richesse soit en mme temps utile,
et que, parmi les choses utiles, il
y
a une catgorie que nous
appelons richesses, il resterait examiner pour quel usage
l'utilisation des richesses est utile. Est peut-tre utile, tout
c
ce dont nous nous servons pour produire, de mme que
tout ce qui est anim est vivant, mais, parmi les vivants,
il
y
a un genre qu'on appelle homme
1
. Si toutefois on nous
demandait : que faudrait-il carter de nous pour n'avoir
besoin ni de la mdecine, ni de ses instruments, nous rpon-
drions : il suffit que les maladies s'loignent de nos corps
ou ne puissent les atteindre, ou, si elles surviennent, qu'elles
disparaissent aussitt. D'o il faut conclure que, parmi les
sciences, la mdecine est celle qui est utile ce but : chasser
d
les maladies. Et si maintenant on nous demandait : de
quoi devrions-nous nous dbarrasser pour ne plus avoir
besoin des richesses, pourrions-nous rpondre? Si nous ne le
pouvons, cherchons encore de cette autre manire : voyons,
en supposant que l'homme puisse vivre sans nourriture et
sans boisson et n'prouve ni faim ni soif, aurait-il besoin de
ces moyens, argent ou toute autre chose, qui lui permet-
traient de se les procurer?

c II ne me le semble pas .

Et pour le reste, de mme. Si l'entretien du corps ne

nous imposait les besoins qu'il nous impose actuellement,
e besoin tantt du chaud, tantt du froid, et en gnral de ce
non sufficiunt, crit Schrohl. Quamquam ne mihi quidem usque
adhuc contigit, hune locum emendare, tamen commemorare mihi
liceat quid sensus poscat. In Euthydemo enim
(p. 27
c) coniuncta
sunt uerba : ts .Cf. Prot.,
p. 329
c. Grat.,
p.
3go c (op. cit.,
p.
i5, note).
1. Eryxias a ni que l'on puisse identifier les richesses et les objets
utiles. Il accorde que les richesses sont des objets utiles, mais il
n'admet pas la rciproque. Socrate va considrer le problme sous un
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401a

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401 ERYXIAS 106
que le corps dans son indigence rclame, elles nous seraient
inutiles ces soi-disant richesses, supposer qu'on n'prouvt
absolument aucun de ces besoins qui provoquent notre dsir
actuel de richesses, dsireux que nous sommes de subvenir
aux apptits et ncessits du corps toutes les fois qu'ils se
font sentir
1
. Si c'est donc cela que sert la possession des
richesses, satisfaire aux exigences du corps, supprimez ces
exigences et les richesses ne nous seront plus ncessaires :
peut-tre mme n'existeront-elles plus du tout .

Il le
parat .

Il nous parat donc, sans doute, que toutes
choses utiles ce rsultat sont des richesses .

Il convint
que c'taient, en effet, des richesses, non toutefois sans tre
fort troubl par mon petit discours.

Et de ceci, qu'en
402 a
dis-tu ? Est-il possible que la mme chose soit l'gard de la
mme opration tantt utile, tantt inutile?

Je n'ose-
rais l'affirmer, mais si nous en avons besoin pour la mme
opration, elle me parat tre utile; sinon, non .

Si
donc nous pouvions fabriquer sans feu une statue de bronze,
nous n'aurions nullement besoin de feu pour cette opration,
et si nous n'en avions pas besoin, il ne nous serait pas utile.
Le mme raisonnement vaut pour tout le reste .

Il le
b
parat .

Donc, tout ce sans quoi un rsultat peut tre
atteint, tout cela nous parait inutile pour ce rsultat .

Inutile.

Par consquent, s'il arrivait que jamais,
sans or, sans argent, sans toutes ces choses dont nous ne
faisons pas directement usage pour le corps, comme nous
autre biais : admettons que la notion d'utilit constitue une notion
gnrique plus large, englobant, titre d'espce, celle de richesse, de
mme que l'espce homme se subsume sous le genre vivant. Il
s'agira donc de dterminer le caractre spcifique qui distingue les
richesses de toute autre chose utile. On essaiera d'aboutir par voie
ngative : que faudrait-il supprimer pour supprimer les richesses
elles-mmes ? Mais l'argumentation sophistique de Socrate, malgr
l'apparence de logique, ne peut aboutir, car elle se place dans une
hypothse irralisable, savoir la possibilit de supprimer les nces-
sits corporelles. Elle sera reprise vers la fin du dialogue, avec des
attnuations qui la rendront plus acceptable.
i. Cf. Phdon, 66 c : .\\ :

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402 a ERYXIAS
107
faisons de la nourriture, de la boisson, des vtements, des
couvertures, des maisons, nous avions la possibilit d'apaiser
c les exigences du corps, au point de n'en plus prouver le
besoin, l'or, l'argent et tous ces autres biens ne nous seraient
d'aucune utilit pour ce but, puisque sans cela nous pourrions
l'atteindre .

Evidemment >:.

Et cela ne nous sem-
blerait plus richesse, puisque ce serait inutile; mais ce qui
serait richesse, ce serait les objets qui nous permettraient de
nous procurer les biens utiles . Socrate, on n'arrivera pas
me persuader que l'or, l'argent et autres biens du mme genre
ne soient pas des richesses. Oui, je crois tout fait que ce
d qui est inutile n'est pas richesse et que les richesses comp-
tent parmi les biens les plus utiles pour cela [c'est--dire
pour satisfaire aux ncessits du corps]
1
. Mais je ne saurais
admettre que ces richesses ne servent de rien notre vie,
puisque par elles nous nous procurons le ncessaire .
Eh bien ! qu'allons-nous dire de ceci
2
? Y a-t-il des gens
qui enseignent la musique, la grammaire, ou quelque autre
science, et reoivent eh change le ncessaire, faisant argent
de ces sciences?

Oui, il
y
en a .

Donc ces gens-
e
l, grce leur science, pourraient se procurer le ncessaire
en l'obtenant en change de cette science, comme nous en
change de l'or et de 1 argent .

Oui .

Et si de
cette manire ils se procurent ce qu'il faut pour vivre, cette
science aussi sera utile la vie, car voil pourquoi, nous
l'avons dit, l'argent est utile : par lui, nous avons la possi-
bilit d'acqurir ce qui est ncessaire l'entretien du corps .
Y

C'est cela .

Si donc, les sciences elles-mmes
appartiennent la catgorie des objets utiles ce but, les
sciences nous semblent tre des richesses au mme titre que
1. Cf. 402 b,
7
et 8 et d 3.
2. L'argumentation qui suit est probablement emprunte Xno-
phon. Le chap. 1 de YEconomique dveloppe un thme analogue :
par richesses, il ne faut pas entendre seulement l'or et l'argent, mais
aussi tout ce qui est utile la vie. Ainsi, les maisons, les troupeaux,
l'art (par exemple, la musique), les sciences..., les amis et mme les
ennemis, puisque d'eux on peut retirer quelque utilit. Mais on doit
ajouter une prcision. Pour qu'un objet soit utile et mrite le nom de
richesse, il faut savoir s'en servir. Ceux-l seuls qui auront la science
de ces biens, possderont des richesses.
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402
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ERYX1AS 108
l'or et l'argent. Et il est vident que leurs possesseurs se
trouvent plus riches. Or, il n'y a pas longtemps, nous avons
trs mal accueilli cette affirmation que ce sont les plus riches
1
.
Pourtant c'est ncessaire, et de ce que nous avons admis, il
403 a ressort comme consquence que parfois les plus savants sont
les plus riches. Si on nous demandait, en effet
;
pensez-
vous qu'un cheval soit utile tout le monde, rpondrais-tu
que oui? Ne dirais-tu pas plutt : il sera utile ceux qui
savent s'en servir, non ceux qui ne savent pas
2
?

Je le
dirais .

Donc, repris-je, pour la mme raison, un
remde non plus ne sera pas utile tout le monde, mais
qui sait comment s'en servir?
Je l'avoue .

Et
de mme pour tout le reste?

Apparemment .

Par consquent, l'or, l'argent et en gnral tout ce qui
b passe pour richesse, ne seraient utiles qu' celui-l seul qui
sait comment s'en servir
3
.

Il en est ainsi .

Mais
prcdemment ne nous semblait-il pas qu'il appartient
l'honnte homme de savoir o et comment il faut faire usage
de ces biens
4
?

Oui .
u Donc, c'est aux honntes
gens, et eux seuls, que ces richesses seraient utiles, puisque
ce sont eux qui en connaissent l'usage. Et si elles leur sont
utiles eux seuls, pour eux seuls galement il semblerait
qu'elles soient des richesses. Mais, videmment, pour un
c ignorant de l'quitation, les chevaux qu'il possde ne sont
d'aucune utilit. Vient-on faire de lui un cavalier, en
mme temps on l'enrichira, puisqu'on rend utile pour lui ce
qui auparavant ne l'tait pas, car en donnant un homme
la science, on lui donne du mme coup la richesse .
Il
le parat du moins .
1. Cf. la thse soutenue par Socrate et conteste par Eryxias
3g4-
395
e.
2. Cf. Xnophon, Economique I, 8 : -
'
], -/
3. Economique
1,
12 : , , '
-/, .
4.
Socrate assimile les savants (les
)
aux honntes gens (
).
Voir encore
397
e.

De mme le Socrate des Mmo-
rables I, 1, 16
;
III,
9,
5.

Le Socrate platonicien dans Alcibiade I,
125 a, rapproche galement les /. des ,
et ces
derniers sont les techniciens.
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109
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n'est convaincu par aucun de ces
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et discussion finale.
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dit-il, et je serais bien fou de me laisser
d convaincre. Mais pourquoi ne pas achever ta dmonstration :
que ce qui en a l'apparence n'est pas richesse, l'or, l'argent
et le reste? Je suis ravi d'couter ces discours que tu es en
train de dvelopper .

Oui, Critias, repris-je, tu parais
ravi de m'entendre, comme on entend les rhapsodes qui
chantent les vers d'Homre, puisque tu ne crois la vrit
d'aucun de mes discours. Cependant, voyons, qu'allons-
nous dire de ceci ? Admettrais-tu que certains objets sont
e utiles aux architectes pour la construction des maisons?

Il me le semble .

Or, ces objets que nous appelle-
rions utiles, ne seraient-ils pas ceux dont ils se servent pour
construire, les pierres, les briques, le bois, et autres mat-
riaux du mme genre ? et encore les outils au moyen desquels
ils btissent la maison, et ceux qui leur permettent de se
procurer ces matriaux, bois et pierres, et de plus les instru-
ments ncessaires la fabrication de ces outils
1
?

Oui,
rpondit-il, tout cela me parat tre utile ces diffrents
buts .

N'en est-il pas de mme pour les autres
travaux? Sont utiles, non seulement les matriaux que nous
employons pour chacun d'eux, mais aussi tout ce qui nous
permet de nous les procurer et sans quoi ils n'existeraient
pas ?

Trs certainement .

Et encore les instru-
ments ncessaires la fabrication des prcdents, et d'autres
404 a
avant ceux-ci, et ceux qui aident se procurer ces derniers,
et toujours de nouveaux en remontant plus haut, en sorte
qu'aboutissant une srie sans fin, tout cela forcment nous
semble utile pour l'accomplissement de ces travaux ?

Rien ne s'oppose ce qu'il en soit ainsi .

Mais quoi ! si
l'homme tait pourvu de nourriture, de boisson, de vte-
1 . C'est la distinction que Platon a tablie dans le Politique entre
les arts producteurs et les arts auxiliaires. Ces derniers sont des causes
adjuvantes ou des moyens ncessaires la ralisation du but : .
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ments, en un mot de tout ce qu'exige le service du corps,
aurait-il encore besoin d'or, d'argent ou de toute autre
chose pour se procurer ce qu'il a dj?

Je ne le crois
b
pas .

Ainsi, il
y
aurait des cas o l'homme ne semble-
rait avoir besoin d'aucune de ces richesses pour le service du
corps?

Non, en effet .

Et si elles semblent inu-
tiles cette opration, jamais elles ne sauraient apparatre de
nouveau utiles? car il a t tabli qu'elles ne pouvaient tre
pour la mme opration tantt utiles, tantt inutiles .

Mais de cette manire, dit-il, nous serions bien peut-tre,
toi et moi, du mme avis, car s'il arrive qu'elles servent
ce but jamais elles ne pourraient redevenir inutiles. Je
c dirais plutt que tantt elles aident accomplir des uvres
mauvaises, tantt, des uvres bonnes
1
.

Mais se peut-
il qu'une chose mauvaise soit utile l'accomplissement de
quelque bien?

Il ne me parat pas .

N'appelle-
rions-nous pas choses bonnes celles que l'homme fait par vertu?

Oui .

Mais l'homme serait-il capable d'apprendre
quelqu'une des connaissances qui se communiquent par la
parole, s'il tait compltement priv de la facult d'entendre
quelque autre homme?

Par Zeus, je ne le pense pas .

L'oue est donc de la catgorie des choses qui nous

d paraissent utiles en vue de la vertu, puisque c'est au moyen
de l'oue que la vertu nous est communique par l'enseigne-
ment et que nous nous servons de cette facult pour ap-
prendre?

Il le parat .

Et si la mdecine a le
pouvoir de gurir les maladies, la mdecine aussi devrait tre
range parfois parmi les choses utiles en vue de la vertu,
puisque par elle on recouvrerait l'oue ?

Rien ne s'y
oppose .

Et si son tour, nous pouvions nous procurer
la mdecine grce la fortune, il est clair qu'alors la fortune
e serait utile en vue de la vertu?
Oui, c'est vrai
,
dit-il.

Et de mme aussi ce par quoi nous nous procu-
rerions la fortune?

Oui, absolument tout .

Ne
i. La rponse de Gritias marque le changement d'argumentation.
La preuve que va donner Socrate revt un double aspect : un aspect
moral et un aspect logique. Ici on envisage le cot moral, et le prin-
cipe sur lequel repose l'argument est le suivant : une chose mauvaise
ne peut tre dite utile l'accomplissement d'un bien. Ce qui sup-
pose cet autre principe sous-entendu : sinon, le mal participerait au
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404 e
ERYXIAS
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crois-tu pas qu'un homme, par des actions mauvaises et
honteuses ne puisse arriver se procurer l'argent qui lui
permettra d'acqurir la science de la mdecine, grce
laquelle il entendra, chose impossible auparavant? Et ne
pourrait-il se servir de cela prcisment en vue de la vertu
ou d'autre chose semblable?

Mais je le crois tout
fait .

N'est-il pas vrai que ce qui est mauvais ne saurait

tre utile en vue de la vertu ?

Non, en effet .

Il
n'est donc pas ncessaire que les moyens nous aidant
acqurir les choses utiles tel ou tel but, soient eux-mmes
utiles ce but, sans quoi, nous devrions avouer que des
choses mauvaises sont parfois utiles en vue d'un but honnte.
405 a Mais voici qui Ya clairer encore davantage ce sujet
l
. S'il
est vrai qu'il faille entendre par utile aux diffrents buts ce
qui doit d'abord exister pour que ces buts se ralisent,
voyons, que rpondrais-tu ceci : se peut-il que l'ignorance
soit utile en vue de la science, ou la maladie en vue de la
sant, ou le vice en vue de la vertu ?

Je n'oserais le
dire .

Et pourtant, nous devrons bien avouer que la
science ne peut se trouver l o n'existait d'abord l'igno-
rance, la sant, l o ne se trouvait la maladie, la vertu l
o n'tait le vice . Il le concda, me semble-t-il. Il ne
b
parat donc pas ncessaire que tout ce qu'exige la ralisation
d'un but soit en mme temps utile en vue de ce but. S'il en
tait ainsi, l'ignorance serait utile en vue de la science, la
maladie en vue de la sant, le vice en vue de la vertu . 11
ne se laissait pas facilement dissuader, mme par ces raisons,
que tous ces objets fussent des richesses. Je vis donc qu'il
n'y avait pas plus moyen de le convaincre que de faire cuire
une pierre, comme dit le proverbe
2
.
c
Eh bien ! continuai-je, laissons de ct ces discours,
bien, puisque le moyen participe la nature de la fin. Donc il n'est
pas possible que le mal puisse tre considr comme un moyen.
. Ici commence l'aspect logique de la preuve : si l'on entend par
moyen tout ce qui doit exister d'abord, pour qu'une fin puisse se
raliser, on aboutira aux consquences les plus absurdes et les plus
contradictoires.
2. Le sens du proverbe est qu'on travaille inutilement pour
aboutir un rsultat. Cf. Aristophane, Vespae. 280.
Il existe
d'autres expressions du mme proverbe : v.
g.
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puisque nous ne parvenons pas nous mettre d'accord sur le
fait de reconnatre si choses utiles et richesses se confon-
dent. Mais que dirons-nous de ceci? Jugerons-nous l'homme
plus heureux et meilleur s'il a une foule de besoins concer-
nant le corps et son rgime de vie, ou s'il en a trs peu et
d'insignifiants? Mais peut-tre pourrions-nous considrer
plutt la chose sous un autre aspect, en comparant l'homme
avec lui-mme et en nous demandant quel est pour lui l'tat
d le meilleur, celui de sant ou celui de maladie ?

Voil,
rpondit-il, qui ne rclame pas un long examen .

Sans
doute, repris-je, tout le monde comprend facilement que
l'tat de sant est meilleur que l'tat de maladie. Mais quand
donc avons-nous le plus de besoins et des plus varis? Quand
nous sommes malades ou quand nous sommes en bonne
sant?
-
Quand nous sommes malades .

Par
consquent, c'est lorsque nous nous trouvons dans l'tat le
e plus pitoyable que le plus vivement et le plus frquemment,
les plaisirs du corps provoquent nos dsirs et nos besoins
*
?

Il en est ainsi .

Et pour la mme raison, comme
un homme parat tre dans le meilleur tat lorsqu'il se
trouve le moins agit de pareils besoins, ainsi quand il s'agit
de deux individus dont l'un est tortur par la multiplicit de
ses dsirs et de ses apptits, l'autre fort peu inquit et
calme? Par exemple : tous ceux qui jouent, et ceux qui
boivent, et ceux qui sont gloutons,

car tout cela n'est pas
autre chose que passions .

Absolument .

Et
toutes les passions ne sont pas autre chose que des besoins.
Donc les gens qui en prouvent le plus, sont dans une situa-
tion bien plus pnible que ceux qui n'en prouvent aucune
i. Cette thse est dveloppe par Platon dans Phicoe,
44
e,
45 a, b, c : c'est dans l'tat de maladie que l'on prouve les dsirs
les plus vifs, les plus intenses et ces dsirs cherchent leur assouvisse-
ment dans les plaisirs corporels :
''
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/,
'
-.
...
(45
b). Voir aussi
Gorgias, 4o,3-495.

De mme la fin du chap. de VEconomique,
qui a servi de modle l'auteur d'Eryxias, Xnophon dcrit la vie
malheureuse de ceux qui sont asservis par les passions (cf. I, 17-fin) :
plusieurs expressions rappellent celles du dialogue.
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406 a
ou fort peu .

Oui, je comprends aussi que ces gens-l
sont trs malheureux, et plus ils se trouvent dans cet tat
r
plus ils sont malheureux .

Ne nous parat-il pas qu'une

chose ne peut tre utile un but si nous n'en prouvons pas
le besoin pour atteindre ce but?

Oui .

Pour
que les biens soient utiles en vue du corps et de ses nces-
sits, il faut donc en mme temps que nous en prouvions le
besoin pour atteindre ce but?

Il me le semble .

Donc, qui possde le plus de choses utiles ce but, parat
avoir galement le plus de besoins satisfaire dans ce but,
puisque ncessairement c'est de toutes les choses utiles que
l'on a besoin .

Je crois bien qu'il en doit tre ainsi .
Donc, d'aprs ce raisonnement, il parat ncessaire que
ceux qui possdent d'abondantes richesses prouvent aussi des
besoins nombreux relativement aux soins du corps : c'est,
en effet, ce qui sert ce but qui s'est rvl richesse. Ainsi,
forcment, les plus riches nous paraissent tre dans l'tat le
plus misrable, puisqu'ils manquent de tant de biens .
n3
2
406 a
.

406 a
6
*
, .

,
;

,
,& ;

".

,
, -
.

" .

,
,
.
"
,
.
406 a \
in ras. V
||
6 : - V
||
\1 .; :
Ilorrcus.

A
XIOCHOS
NOTICE
LA COMPOSITION
Par sa composition, YAxiochos est assez diffrent des dia-
logues prcdents et mme des autres dialogues platoniciens.
Les genres narratif et dramatique se mlent d'une faon
trange : la premire page affecte la forme d'une conversa-
tion rapporte par Socrate, puis subitement, sans aucune
transition, le rcit est abandonn et le lecteur est transport
en plein drame.
Tous les personnages sont emprunts Platon. Les
deux interlocuteurs de Socrate, Axiochos, fils d'Alcibiade
l'ancien et oncle du grand Alcibiade; Clinias, fils d'Axio-
chos, sont nomms dans YEulhydme
(276
a. Cf. 271b,
273
a,
274
b). A ct de Clinias, on trouve encore deux per-
sonnages bien connus : le musicien Damon et Gharmide,
lils de Glaucon, qui ont ici un simple rle de figurants.
Socrate se promenait aux bords de l'Ilis-
Introduction.
,
.
. , ^,.
sos, quand viennent a sa rencontre Lh-
nias avec ses deux amis Damon et Gharmide. Axiochos est
dangereusement malade
;
il va peut-tre mourir. Or, il sup-
porte difficilement son destin. On prie Socrate de se rendre
auprs du mourant pour le consoler et lui donner courage.
Le philosophe se dtourne aussitt de sa route et suit ses
compagnons. Axiochos a repris quelques forces, mais il est
toujours moralement bien atteint. Il se lamente sur sa fin
prochaine (364-365 b).
1ICE 118
Le dialogue qui s'engage entre Sociale et le malade est
constitu par une srie d'arguments tendant tous prouver
qu'on ne doit pas redouter la mort, mais qu'on peut, au
contraire, la dsirer et la souhaiter. Ces arguments sont de
deux sortes : les uns, plutt matrialistes, ngligent, ou du
moins laissent trop dans l'ombre, les raisons qui militent en
faveur de l'immortalit de l'me et du bonheur qui suit la
mort. Ils insistent sur la dlivrance des maux de la vie.
Aussi ne font-ils aucune impression sur Axiochos. Les autres
exposent les motifs qui permettent de croire la survie de
1 me; ils laissent entrevoir la flicit qui attend les hommes
dans une existence nouvelle et transforme. Ces derniers, de
tendance platonicienne, convainquent pleinement le malade
et lui rendent sa force d'me.
r
Socrate dveloppe trois arguments pour
persuader Axiochos qu'il ne faut point
redouter la perte de la vie terrestre et des biens d'ici-bas.
Premier argument (365
d-366b).

Tu te lamentes sur ton

lisibilit
future, sur la perte des jouissances et des plai-
sirs, et, par ailleurs tu redoutes la pourriture du tombeau,
oint l un tat d'esprit contradictoire? Si tu dois
retomber dans une complte insensibilit, quel mal peux-tu
craindre? Kappelle-toi que lorsque le compos est dtruit, le
corps ne constitue pas l'homme. Nous sommes une me.
irporelle est, au contraire, une source de
ilttr la vie, c'est passer d'un mal un bien.
/ firme
argument
59
b).
Socrate prtend
luire un discours de ProdlCOf. Le
sophiste aimait
tal! i\ rrs ges de la
rie. De l'enfance
vieillesse, les peines se succdent sans
rpit.
\u<si les dieux

ils
de dlivrer ceux
qu'ils
ohriient. Personne ici-
OOOtent de 109 lOrt.
La vie ne nn'iite don.

n s'y atta nt.

isime argument
(36g
b-d).

Cet
irgomenf 6fl encore
emprunt i
l'rodicos: la mort, disnit-il,
ne peut ifffttw Im
. puisqu'il ne sont
plus et par consquent
Dfl
peuvent -h.
ftffectl
rien.
sont l purs sopli I
ixiocbot, bavardages
d'cole dont
on nous rebat les oreilles aujoui
d
Ion ri mj
ne
m'ap
pas la moindre consola! , I).
ig AXIOGHOS
Socrate abandonnant les thmes prc-
dents va chercher suggrer directe-
ment le bonheur de l'me aprs la mort.
Quatrime argument
(3700-871).

Raisons en faveur de
l'immortalit de l'me : les grandes uvres accomplies par la
nature mortelle, uvres de l'esprit surtout, comme la
contemplation et l'tude des astres. Il faut qu'il
y
ait en
nous un vritable esprit divin. Donc l'me doit persister et,
aprs la mort, une vie infiniment dsirable de joie et de
contemplation nous attend.
Cette perspective convertit Axiochos des sentiments de
confiance et de courage.
Confirmation par le mythe
(371
-fin).

Le rcit du mage
Gobrias appuie les raisons prcdentes. Socrate rapporte la
description du sjour des mes, telle qu'il l'a lue sur les
tablettes d'airain de Dlos, description des lieux de dlices
o vivent les mes justes et des lieux de tourments o les
mes injustes expient leurs crimes dans des supplices ter-
nels. Le philosophe n'affirme pas avec certitude tous les
dtails du mythe, mais il en retient l'ide fconde : toutes les
mes sont immortelles et, au sortir de cette vie, exemptes
de douleurs, elles jouissent d'une flicit sans terme, si elles
ont pratiqu le bien.
Axiochos, dsormais pleinement convaincu et. rconfort,
non seulement ne redoute plus la mort, mais la dsire plu-
tt comme une dlivrance.
II
LE GENRE LITTRAIRE
L'Axiochos est littrairement construit comme un discours
de consolation. Il se donne du reste comme tel et, ds le
dbut, Clinias s'adressant Socrate, l'exhorte venir remplir
auprs du mourant le rle de consolateur :
(364
c).
Le genre consolatoire ne fut probablement pas constitu
comme une forme littraire distincte avant l'acadmicien
NOTICE iao
Crantor
'.
Mais il existait dj en germe ds les temps les plus
anciens, et potes ou prosateurs dveloppaient frquemment
les motifs propres calmer les douleurs. Douleurs de la pau-
vret ou de l'exil, rigueurs de l'esclavage, disgrces de la vie
ou de l'honneur... tels taient les thmes habituels sur les-
quels les rhteurs aimaient broder
2
. Pas un pourtant ne fut
peut-tre plus populaire que celui de la mort. Lucien raille
la coutume de convoquer, l'occasion d'un deuil, les fabri-
cants de lamentations qui se font un devoir de rappeler les
calamits anciennes
3
. Cette coutume existait dj au temps
d'Homre, et le pote dpeint, aux funrailles d'Hector, les
ades mlant leurs thrnes aux gmissements des femmes*.
C'est au thrne qu'il faut sans doute rattacher -.
. loge funbre qui tient la fois de la louange et de la
consolation, ainsi que le dfinit Platon dans le Mnxne
(236 e). Les rhteurs et les sophistes de l'ge classique culti-
vaient volontiers ce genre, et l'exercice du Mnxne semble
bien tre une fine parodie de cette mode littraire. Platon
cite les noms d'Archinos et de Dion, qui devaient tre des
professionnels de l'loge funbre. Nous savons aussi que
ias composa un dont quelques extraits sont
parvenu-
jusqu'il nous
5
. Nous possdons encore VEvagoras
d'Isocrate, oraison funbre d'un roi de Cypre qui avait lutt
courageusement contre les Perses.
D'a ot
plus directement des traits de
consolations, par exemple, ces dialogues, dissertations, lettres,
que l'on trouve dans
presque toute les
<<oles et qui, sous des

nt .m
mme but
Ainsi le v
'
de I)
iToir
voulu
dmontrer combien
nte
de
U mort. Dm rhteurs, comme
A!
mas, se complaisaient numrer les misres bumeines pour
ndre a se dtacher de la rie. On peut ncore
dans cette catgorie
bilosophiquei COmttM le
Cf, BuftJ
,ii.
CotUOlttiotUM i
; 'iii'inis'jur STiptarum
8Utd,
:ur
Clttttitthtn Phik
1886, p.
.
8i.
\
mm
<!rr \ ursnkrati
ot 6.
1 16.
ai AXIOGIIOS
Phdon de Platon ou YEudme d'Aristote, tous deux hom-
mages de l'amiti, mais encore expression d'une esprance
que la mort ne peut teindre
f
. Enfin, il existait de nombreux
traits qui avaient pour titre ,
,et qui
ont aujourd'hui presque tous disparu. Toutefois, nous pou-
vons connatre quelques-uns des thmes favoris, grce aux
emprunts de Plutarque ou de Gicron
2
.
Quels taient ces thmes? Il semble qu'on puisse les rame-
ner aux deux hypothses que suggre Platon dans l'Apologie
de Socrate: ...Que de raisons d'esprer que mourir est un
bien ! dit Socrate ses juges. Car de deux choses l'une : ou
bien celui qui est mort n'est plus rien, et en ce cas, il n'a
plus aucun sentiment de quoi que ce soit
;
ou bien, confor-
mment ce qui se dit, la mort est un dpart, un passage de
l'me, de ce lieu dans un autre
3
. Ces deux thmes furent
alternativement dvelopps par les auteurs de consolations,
parfois mme simultanment.
Si l'me disparat, qu'avons-nous redouter la mort ?
Nous sommes, au contraire, dlivrs de bien des maux. Les
misres humaines furent un lieu-commun souvent dvelopp
dans diverses coles. Le sophiste Antiphon les numrait avec
complaisance et concluait au peu de valeur de la vie
4
. Le
rhteur Alcidamas, disciple de Gorgias, louait la mort, nous
l'avons dit, parce qu'elle dlivre. Le cyrnaque Hgsias
allait jusqu' exciter chez ses auditeurs le dsir de se sous-
i. On trouve des fragments du dialogue aristotlicien
.
TCtp dans l'dition de Berlin, fg. 32. Aristote crivit proba-
blement cet ouvrage en l'honneur d'Eudme, son ami, tu
Syracuse en 354-
2. Cf. surtout Plutarque, Consolt, ad Appollon. et Gicron,
Tusculanes.

Parmi les auteurs de consolations, on peut citer entre
autres, Xnocrate qui crivit un (Diog. IV,
12);
chez
les Cyniques, Antisthne (Diog. VI,
17),
Diogne (Gicron, Epist.
60, 5),
Crats; chez les Cyrnaques, Hgsias, surnomm -
(Diog. II,
g4
sq.
;
Gicron, Tuscul.
1, 84);
dans l'cole
d'Aristote, Thophraste, avec (Diog. V,
44;
Gicron, Tuscul. III,
10,21);
chez les Stociens, Ghrysippe,
avec un ;
chez les Epicuriens, Epicure, Mtrodore
(Snque. epist.
98, 9).
3. Apologie, 4o c. Traduct. M. Groiset (collect. Guill, Bud).
4.
Cf. Diels, Die Fragm. der Vorsok. II, 80 B, frg.
49,
5i, 54
NOTICE 122
traire la vie
1
. Callimaque montrait la nature comme une
usurire, jalouse de reprendre ses dons, et louait le sort de
ceux qui ont peu vcu
2
. Epicure insistait sur le fait que la
mort est la privation de toute sensibilit
;
elle ne peut nous
aflecter, puisqu'aucun mal ne peut alors nous atteindre
3
,
probablement, Dmocrite avait, avant lui, vulgaris
_nment \
Platon, au contraire, donne ses prfrences la thse de
L'immortalit et
cherche dans la persistance de l'me aprs la
mort, des motifs de confiance et d'espoir
5
. De mme Aris-
tote, qui dtaille les raisons que nous avons de croire l'im-
mortalit et appelle vie vritable celle o nous ne sommes
plus lis un corps mortel
6
.
Ces thmes, dvelopps toutes les poques, pars dans des
ouvrages de forme et de tendance trs diverses, furent recueil-
lis et groups par Crantor qui semble avoir cr le genre
littraire de la consolation. L'acadmicien Crantor vcut de
la lin du i\" sicle jusqu'aprs le milieu du 111
e
. Disciple de
Dmocrite et de Polmon, matre d'Arcsilas, il est surtout
rest clbre par son trait sur le Deuil
(),
dont
l'influence
fut trs grande. Nous ne possdons plus cet
ouvra principalement l'utilisation qui en a
i te par lMutarque dans la
Consolation Apollonius et
par G
r
livre des Tusculanes, il nous est possible
retrouver les grandes lignes". Le
g*p)
,destin)
Hippoklfl pour le consoler de la mort de ses enfants, tait
ition m'i l 'au tri r avait accumul tous
motifs propres Ctimer
la douleur de son ami, nu'ine les
motif
les plus
oppotei entre eux.
(
^-st
ainsi qu
il
lemble
le
VApohgi
platonicienne, maintenu
(1
une pari l'hypothse de l'anantissement total de l'homme
. Ttuculanet
l
si
is5,
4.
<
ueulanu I.
6. Voir lot fi Vlitlcinr. ition
<!<
lenass, a essay
Ttuculanu
,09.
Mil.
3

12
i3 AXIOCHOS
et, par consquent, de la disparition totale de la sensibilit,
de l'autre, celle de l'immortalit de l'me avec les joies de
la vie future. Autour de ces hypothses devaient se grouper les
diffrents lieux communs depuis si longtemps en vogue : les
maux de l'existence humaine, les bienfaits de la mort qui
dlivre des souffrances, bienfaits tels, que les dieux n'hsitent
pas soustraire aux douleurs de la terre ceux qu'ils chrissent
;
la ncessit de modrer ses passions et de se soumettre au
destin... Ce trait obtint un immense succs. Diogne-Larce
rapporte combien il fut admir
1
. Legimus omnes, crit
Cicron, Crantoris ueteris Academici de luctu. Est enim non
magnus, uerum aureolus et, ut Tuberoni Panaetius praecipit,
ad uerbum ediscendus libellus
2
. Ce fut probablement
cette poque que des coles se spcialisrent dans tel ou tel
genre de consolation, comme nous l'apprend Cicron
3
,
et
que l'on commena classer les diffrents thmes et les dif-
frentes argumentations. Chaque cole avait sa mthode par-
ticulire, conforme sa tendance philosophique
4
.
Nous n'avons pas refaire, aprs Buresch, l'histoire des
traits de consolation dans l'antiquit. Il suffit notre but
d'avoir fait connatre le milieu o a pu natre YAxiochos.
Nous avons insist sur l'uvre de Crantor cause des ressem-
blances frappantes qui apparentent notre dialogue au de
Luctu. On se demande alors si l'auteur de YAxiochos est un
prcurseur ou un imitateur. Nous pourrions noter, sans doute,
que les anciens se sont surtout recommands de Crantor et
ce serait dj une prsomption en faveur de l'originalit de
ce dernier, mais le problme doit tre examin de plus prs.
III
L'POQUE ET L'AUTEUR
Au I
er
sicle de notre re, YAxiochos tait connu et passait
trs probablement pour un apocryphe de Platon : Thrasylle,
i. Diog. L. IV,
27
: .'. ! '.
.
2. Acad. II, XLIV, 35.
3. Tuscul. III,
34,
81.
U.
Tuscul. III, 3
1, 76.
NOTICE ia /
en elTct, d'aprs le catalogue que nous a conserv Diogne-
Larce, le rangeait parmi les dialogues unanimement rejets
l
.
Cependant quelques annes plus tard, Clment d'Alexandrie,
qui cite un passage, attribue l'uvre Platon, et, au
v* sicle, Stobe transcrit dans son Anthologie presque la
moiti du dialogue, sous le nom de Platon. Nul pourtant
aujourd'hui ne soutient cette thse. Il est inutile de la discu-
ter et si l'autorit de Thrasylle ne suffit pas, une lecture,
mme superficielle, convaincra le lecteur. Les diffrences sont
trop considrables entre les crits platoniciens et cette
mdiocre dissertation de rhteur : diffrences dans la langue:
II est pas une page, affirme M. Couvreur, o le lecteur
ne soit dix fois choqu par quelqu'un de ces mots barbares,
par quelque tournure qui frise 1 incorrection
2
;
diffrences
dans la composition, souvent gauche et embarrasse, dans la
doctrine mme qui, en bien des points, se distingue de celle
de Platon et se fait l'cho de thories plus rcentes
3
. Mais il
pas besoin d'insister.
Les anciens mentionnaient un Axiochos parmi les uvres
hine
4
. Aussi quelques critiques ont prtendu restituera
ce dernier notre dialogue. Citons principalement Buresch qui
s'est fait, il
y
a plus de trente ans, le dfenseur de cette thse.
Mais les arguments apports sont si fragiles et les objections
oppose tellement fortes, que nul aujourd'hui ne songe
ii mn intenir cette attribution. Le dialogue pseudo-platonicien
ne rpond en aucune manire ce que les anciens nous
pprenneol tt eriti d'Etchine'; de
plus, certains dvelop-
xpressions, une phrase entire que la tradition
nous rapport comme appartenaiit VAxiochos du socratique,
. Diog.
I-. m
. vue
Critiqu
X II. |>.
.ritique du diutotjue psrudn platonicien
"hos sur la Mort et sur Vimmurtalilr d< l'an. Ucan.
!
rit M.
l
dlllogmi
'
le do la
I l'esprit. ; t lYlgenlo iimj>lu'it.
nts
qui nom ra sont
f
I>iog. L.
ia5 AXIOGHOS
ne se retrouvent pas dans le dialogue prsent
1
. Il faudrait
donc supposer que l'uvre nous a t transmise mutile. Et
telle est, en effet, l'hypothse de Buresch. Mais c'est l une
position dsespre et que rien ne justifie. Tel quel, le petit
crit s'explique sans difficult
;
il manifeste, sans doute, des
maladresses et des gaucheries de l'auteur, mais ne laisse
deviner aucune lacune du texte. Tout essai de reconstruction
demeure arbitraire.
Faudrait-il rechercher l'auteur parmi les disciples imm-
diats de Platon ? Marsile Ficin nomme Xnocrate et fait
remarquer que Diogne cite un parmi les uvres
de ce dernier. Aussi Ficin fait-il prcder sa traduction du
titre Xenocratis Platonis de morle. Otto Immisch
2
voit aussi
dans YAxiochos l'crit d'un acadmicien assez peu loign de
l'poque de Platon et suggre le nom du successeur de
Xnocrate, Polmon.
Outre les objections de dtail contre cette attribution un
acadmicien du iv
e
sicle, objections que M. Chevalier a fort
bien mises en relief dans sa thse
3
,
certains caractres essen-
tiels du dialogue sont des indices vidents d'une date beau-
coup plus tardive.
Tout d'abord, le style lui seul consti-
tue une vraie difficult pour situer
l'auteur l'poque classique : il est maill de termes poti-
ques, d'expressions tranges, de tournures bizarres qui
s'expliqueraient difficilement chez un grec du iv
e
sicle
;
les
nologismes abondent, l'application de la syntaxe parat
souvent des plus fantaisistes : on notera, en particulier, l'em-
ploi souvent dconcertant des prpositions
4
;
certaines
phrases donnent mme parfois l'impression d'tre une tra-
i. Le mot ,
qui se trouvait d'aprs Pullux (Onom.
VII, i35) dans YAxiochos d'Eschine, est absent de notre dialogue-
de mme, tout un dveloppement contre Alcibiade (Athne Y
r
62, 220 c).
2. Philolojische Studien zu Plato. Erstes Heft, Axiochus, Leipzig,
1896.
3. Op. cit.,
p. 29
et suiv.
4 Par exemple, 364 b
,,
au sens de ton sujet
;
365 b /jetp et l'accusatif signiiiant convenir .

Notons
aussi la priphrase d'poque tardive 368 d
;
;
371
e pour
,
.
Les Anachro
NOTICE
126
duction de latinismes. If.
Chevalier a pu dresser en une
vingtaine de pages un lexique de cette langue trs peu clas-
sique et il nous avertit encore que sa liste n'est pas exhaustive
.
Qu'une telle quantit de constructions ou de mots, si peu en
harmonie avec la langue du iv
e
ou mme du 111
e
sicle, se
rencontre dans un ouvrage aussi court, on avouera que c'est
dj l une forte prsomption en faveur de l'origine tardive
de l'crit.
Le dialogiste affectionne les descriptions
de lieux, les souvenirs historiques
;
il
msmes.
.
'

aime a rappeler les institutions en

iir au moment o la scne est cense se passer. Il ne
ddaigne ni la couleur locale, ni l'rudition. Pour des faits
trs connus, comme les vnements principaux de la vie de
Socrate ou la topographie de certains monuments d'Athnes,
la
difficult n'tait pas trs grande. Mais les dtails, parfois
trop peu clairs il faut le reconnatre, qu'il apporte sur une
lgislation qui a volu continuellement au cours des sicles,
ne sont pas exempts d'anachronismes. Nous voulons parler
des quelques dveloppements consacrs l'ducation de l'en-
fant
et S l'phbie
('M'A'*
(1-36*3 b) Plusieurs traits sont peu
confoi
ec ce que nous apprennent les auteurs ou les
inscriptions du temps. Aucun texte, lauf celui d'Axiochos,
onne Le pdotribe parmi tes matres
de l'enfant,
les documents |
nous connus le comptent parmi
qui contribuaient la formation des
phbes
1
. Il se
lit
toutefois qu'il
y
ait eu des pdotribes privs pour
enseigner la
gymnastique aux enfants. Nous n'oserions affir-
mer
non
plus que li
j
dont il est
question
une
Ligne
loin, et
qui
unie un (\r* professeurs de
it,
n'ait pas exist l'poque classique. En dehors
bos, plusieurs tmoignages confirment l'origine assez
lu tenu. qui
fut
remplac
par
relui le

:.-
Ifais
I
qui concerne^ L'phbie sont sans
I.
G
dans
<
D
il
.
1
. p. .471 si IV, .
177,
koi.
i27 AXIOCHOS
aucun doute errons. L'expression pour
dsigner l'inscription parmi les phbes, ne se rencontre pas
chez les auteurs du v
e
et du iv
e
sicle, parce que l'inscription
dans l'phbie se confondait alors avec l'inscription sur le
registre du dme. La formule consacre que l'on trouve chez,
Aristote est
'.
'
(A th. Pol.,
2).
Plus tard, crit P. Girard ', partir du I
er
sicle avant
notre re, on trouve sur les marbres la mention d'une ins-
cription spciale dans les rangs de l'phbie, dsigne par le
terme
.
C'est que l'inscription sur le registre du dme
n'a plus pour les phbes la mme importance qu'autrefois.
L'phbie n'tant plus obligatoire, on n'est plus tenu d'y
entrer l'ge de la majorit lgale ; on
y
entre avant ou
aprs dix-huit ans
2
.
Quand l'auteur fait mention de la surveillance exerce par
l'Aropage sur la jeunesse, il dcrit un tat de choses qui
existait dans des temps reculs, mais qui avait cess au
iv
e
sicle. Isocrate nous parle de cette poque comme d'un
souvenir
3
. Aristote qui nous a laiss dans sa Constitution des
Athniens (ch. Zja) des renseignements de premire valeur
sur l'phbie, ne souffle mot de la surveillance de l'Aro-
page. Plus tard, au contraire, sous la domination romaine,
l'Aropage reprit son influence ancienne. C'est lui qui s'oc-
cupait de l'instruction de la jeunesse
;
car ce fut lui qui, sur
la demande de Cicron, insista auprs du pripatticien Gra-
tippe pour le dcider se fixer Athnes et
y
enseigner la
philosophie. Quintilien nous parle d'une condamnation pro-
nonce par les aropagites contre un enfant qui s'tait amus
maltraiter des cailles : signum perniciosissimae mentis
*.
( )
\&\,
-
' '
,

-

.
Apollodore est du 111
e
s. Cf. Gudeman in
Pauly-Wissowa,
11,2, col. 1912-1915.
1. Dictionnaire Daremberg et Saglio, Art. Ephbie, II,
1, p.
6a4-
2. P. Girard dit aussi que l'expression
qu'emploient parfois les auteurs du iv
e
s. est un simple abus
de langage . Mais en fait d'auteurs du iv
e
sicle, il ne cite que
YAxiochos, et cela parce qu'il suppose la date ancienne du dialogue.
3. Areopag. 37-56.
4. E. Gaillemer, dans le Dictionnaire Daremberg et Saglio, art.
NOTICE
%8
Les descriptions de VAxiochos ont difficilement pu tre
crites par un contemporain de Socrate et de Platon.
Les Emprunts.
Enfin, les emprunts manifestes faits
des auteurs rcents confirment l'origine
tardive du dialogue.
.

On a reconnu depuis longtemps la ressemblance qui
existe entre certaines assertions de VAxiochos et desdoctrim.s
picuriennes. La comparaison des textes ne permet aucun
doute. Que l'on rapproche, par exemple, la Lettre Mnce
(Diog. L. X, 124-127)
de plusieurs passages de VAxiochos
(.305 d,
369
b, c), on ne pourra expliquer par un pur hasard
une telle similitude de penses et d'expressions. Qu'il nous
suffise de mettre en parallle les deux textes o est dvelopp
le thme suivant: ;
;.
Lettre Mcnce
(Diog. L., X, ia4, Il5).
'
.
,^
-
'
xj~'.
'
<,;
/,',
/',
: ;
-.
-avo'v.
"
\:
'
-
. .
.
rep .
Axiochos
(369
b, c).
-
oi'/.oj
'

;
,..
.
"
;
, ' .
1~ '
'/.
,

7).
(
pi
'
[|
(OV /...
;;
'; f
;
iag
AXIOCHOS
Mais l'imitateur est-il Epicure ou l'auteur d'A xiochos ?
Sextus Empiricus attribue explicitement Epicure l'origine
et le sens de cette maxime
1
. De plus, suivant la remarque
trs juste de M. Chevalier, ...lorsqu'on trouve un mme
dveloppement chez deux auteurs, dont l'un est original et
dont l'autre n'est qu'un reflet, lorsque surtout ce dveloppe-
ment, chez l'un, est en accord avec sa pense et que chez
l'autre, il est comme rapport ou plaqu, il
y
a ordinaire-
ment de fortes prsomptions que le second a copi le pre-
mier
2
. Or, il suffit de rintgrer dans la doctrine picu-
rienne la formule commente pour voir combien elle est
cohrente avec l'ensemble, tandis que, dans notre dialogue
elle fait l'impression d'une ajoute maladroite.
Il faut aussi, je crois, rapporter l'influence picurienne
la conception du pseudo-Platon sur la nature du compos
humain et sur l'uvre qu'accomplit la mort. Pour l'auteur
de Axiochos, l'me et le corps constituent une sorte de syn-
thse
(),
et la mort dissout cet assemblage : l'me va
ds lors dans son propre sjour, mais le corps, enveloppe
mortelle, n'est plus l'homme, car nous sommes une me
(365 e). Sextus-Empiricus donne comme thorie d'Epicure
une semblable doctrine sur la constitution de la personne
humaine et sur son tat aprs la sparation des parties essen-
tielles : !
^
-
, 8 .
Mais
Epicure se proccupe peu de Pme. Pour lui, l'homme, c'est
le compos:
,
'
(
) , .
,
3
. On saisit assez bien, sur cet exemple, la fois le
procd de composition et la maladresse du dialogiste, ce
qui, une fois encore, confirme que c'est lui l'imitateur. Il a
reproduit la doctrine et, en partie, les termes de son modle,
mais son clectisme lui joue un mauvais tour et il ne s'aper-
oit pas que la tendance platonicienne est inconciliable avec
la tendance picurienne : d'une part, il affirme qu'on n'existe
i. Pyrrh. Hypotyp. III,
229;
Adv. Math. I, 285.
2. Op. cit.,
p.
28.
3. Pyrrh. Hypot. III, 229.

Cf. Tertullien, De Anima, c. 4a
;
Lactance, III,
17;
Gicron, De Fin.
2, 3i
;
Aulu-Gelle, II, 8.
NOTICE 3
plus aprs la mort
( log, 365 e) et il en donne
comme preuve la dissolution de l'me et du corps
;
d'autre
part, il replace la personnalit dans l'me persistante:
;
*/...
Toute cette description de l'me rvle du
des traces picuriennes ;
la thorie de l'me rpandue
travers les pores du corps, et la mtaphore de l'enveloppe, la
tente
(),
pour dsigner le corps, remonte Dmocrite,
mais il n'est pas douteux que les picuriens la lui emprun-
trent
'.
2.

Le Kt\
-de Crantor est encore, nous l'avons
dit, une source du dialogue. L'auteur de YAxiochos a voulu
crire sous forme dramatique une consolation. Il tait natu-
rel qu'il se rfrt au modle du genre. Le trait de Crantor,
aujourd'hui disparu, ne peut tre reconstitu qu'approxima-
i ut, mais les citations ou les imitations de Plutarqueet
de Cicron permettent de constater des analogies de penses
ou mme d'expressions entre les deux ouvrages. Peut-tre le
pseudo-Platon doit-il son devancier l'ide du double thme
qui a pour but de rassurer contre la crainte de la mort :
(1
une
pat, L'insensibilit
totale du corps aprs la sparation
une ; de
I autre, les joies
de 1 immortalit
2
. Sans doute
aussi,
tous les dveloppements sur les maux de la vie se
dj
< lie/
Crantor
. Il est fort possible galement,
que
les deux Lgendes d'Agamde et Trophonios et des fils de
la pi dans le mme
sens
par Plu-
ion, proviennent de la mme source
*
. I
manire
enfin d'exprimer
certaines ides tmoigne de
la
il' des deux crits. On
mai peine,
par
exemple, si on compare tes procd
de rdaction dans le
menl
<i<
la maxime nue la mort nous laissera
Sur
la thorie pieorienne,
\<>ir
j.
I m.
Op.
n!
<pii attribue
in dveloppement dt \oir aoasj Ci
.
, Consoi a<i
ApoJ
9
/
'
. I
\ ]
, 1 ; 1
|
\
>-plaloni$ch<
[3
AXIOGFIOS
insensibles aprs la sparation de l'Ame, tout comme elle
nous laissait indiffrents avant notre naissance :
Axiochos.
Tu te lamentes, comme si tu
mourais pour revivre et tu ne
songes pas que tu retombes dans
une complte insensibilit.
... -
.
-

/ ,

-
(365 d).
,
'
',
,
(369
Crantor
adapt par Plutarque et Cicron.
.
(Consol. ad Apoll. 1
5,
9
).
Natura uero sic se habet, ut,
quo modo initium nobis rerum
omnium ortus noster afferat, sic
exitum mors. Ut nihil pertinuit
ad nos ante ortum, sic nihil post
mortem pertinebit (Tusc. I,
38).
Qui enim satis uiderit, id
quod est luce clarius, animo et
corpore consumpto totoque ani-
mante delcto et facto interitu
uniuerso, illud animal quod fue-
rit, factum esse nihil, is plane
perspiciet inter Hippocentaurum
qui numquam fuerit, et regem
Agamemnonem nihil interesse
nec pluris nuncfacere M. Camil-
lum hoc civile bellum, quam
ego, illo uiuo, fecerim Romam
captam(Tusc. I,
37).
3.

La plupart des critiques ont encore not des rappro-
chements incontestables entre certains textes de YAxiochos et
plusieurs fragments des moralistes cyniques du 111
e
sicle.
Ils ont montr, soit par la comparaison du vocabulaire, soit
par la construction des thmes, que l'original ne pouvait tre
le dialogue
2
. Le passage sur les peines de la vie et particu-
1. L'exemple de Scylla, des Centaures, pour dsigner des chimres
ne se trouve pas dans les uvres pr-aristotliciennes. Dans la litt-
rature ancienne, l'exemple typique est
.
Cf. Prntl, Gesch.
der Logik, I,
p.
65 1
;
Bkink.ma.nn, Beitrage zur Kritik und Erklarung
des Dialogs Axiochos, in Rheinisches Musum filr Philologie, t. LI,
1896, p.
44i-455.
2. Feddersen, op. cit.,
p.
16 et suiv.
;
Chevalier, op. cit.,
p.
82.
NOTICE 1 3a
lirement sur les misres de l'enfance
(366
d, e), n'est que la
reproduction, parfois textuolle, d'un dveloppement de Cra-
ts, rapport par Tls
l
;
le tableau de la dchance cause
par la vieillesse
(367
b), rappelle tonnamment une descrip-
tion analogue de Bion de Borysthne
2
. Du reste, affirme
Diels, le contenu de ces deux ou trois pages du dialogue est
d'inspiration bionique, tel point qu'on peut se demander
si le texte o l'auteur se rfre Bias, ne serait pas une
correction malheureuse, et s'il ne faudrait pas lire plutt
. Quoi qu'il en soit de la conjecture, on voit quelle a pu
tre L'influence des moralistes cyniques sur notre dialogiste.
Ces diffrents indices nous interdisent donc d'assigner
VAxiochos une date plus ancienne que la fin du 11 sicle.
k-

Faut-il encore reculer cette date? Certains critiques
le pensent, et l'un des plus rcents, M. Chevalier, croit que
le dialogue se rattache au mouvement d'ides reprsent
par le no-pythagorisme, et ne parait pas tre antrieur
au dbut du I
er
sicle avant J.-Ch.
4
.
Les raisons que l'on apporte l'appui de cette thse mri-
tent, en effet, l'attention.
Le style est maill de termes, d'expressions et de tour-
-
appartenant la priode alexandrine tardive ou la
iode romaine
~
.
De plus, l'clectisme de cet crit parait tre un reflet de
cette poque lyncrtiste ou les diverses coles essaient de
ictrines disparates. Des rapprochements s'ta-
blissent alors
principalement entre le platonisme et le stol-
. rapprochements tents cfaes les stociens par I\
tdonius, \
dmis
par Autiochus
6
.
1 Hk.isf, Telctes reliquiae, 3>
j.
Ha*] . |.
, ,
3. Die I
Piano*.
1
Il,
p.
U76, not
4.
0[
5. . 107.
6.
v
f
in Homanpaganum,
1
|, Uitt.
de In l'hilos., t I.
MC. Il, I'
. .
p. |
1 - I swiv
un an i
rr
eierlo avant
I
>
rofit
*
beau
i33 AXIOGIIOS
Les arguments prfrs du pseudo-Platon, ceux qui
convertissent Axiochos la rsignation et mme au dsir de
la mort, taient fort populaires chez les auteurs de l'poque
romaine. Les Xoyot qui dmontrent l'exis-
tence d'un principe divin dans l'homme (... ,
370
c) par les progrs scientifiques et artistiques, par le pou-
voir de scruter les mystres du ciel, taient lieux-communs
aux environs du sicle. Brinkmann cite de nombreux
crivains de cette priode, qui tous ont abondamment us de
ce thme
1
. On pourra comparer surtout avec VAxiochos un
passage de Philon o se retrouvent jusqu'aux termes du dia-
logue
2
. Il est galement assez notable que Gicron, qui a
largement utilis ces sortes de
,
en attribue la paternit
aux pythagoriciens : Audiebam Pythagoram, Pythago-
reosque, incolas paene nostros, qui essent Italici philosophi
quondam nominati, numquam dubitasse quin ex uniuersa
mente diuina delibatos anmos haberemus. Demonstrabantur
mihi praeterea, quae Socrates supremo uitae die de immor-
talitate animorum disseruisset, is, qui esset omnium sapien-
tissimus oraculo Apollinis iudicatus. Quid multa ? sic mihi
persuasi, sic sentio, cum tanta celeritas animorum sit, tanta
memoria praeteritorum, futurorumque prudentia, tt artes,
tantae scientiae, tt inuenta, non posse eam naturam, quae
res eas contineat, esse mortalem...
3
.
Enfin, le mythe qui termine le dialogue
et qui est soi-disant emprunt au mage
Gobrias, est, lui aussi, d'inspiration pythagoricienne. Socrate
raconte, d'aprs le mage, les prgrinations de l'me aprs
la mort, son jugement par Minos et Rhadamanthe, le sort
heureux ou malheureux qui l'attend, suivant qu'elle a t
juste ici-bas et initie aux mystres, ou qu'elle a vcu dans
livre de M. J. Garcopino, La Basilique pythagoricienne de la Porte
Majeure, Paris,
1926.
1. Op. cit.,
p. 449

Gicron, Tuscul. I, 12 et suiv.
;
de Senec-
tute,
21, 78;
de Nat. deorum, II,
6,
18
;
Quintilien I,
1,1;
Eusbe,
Praep. euang. XI, 28 et suiv.

Voir le mme argument chez
Posidonius d'aprs Gumont, l. c.
2. Philon, Quod det. potiori insid., Gohn, I,
278, 87
et suiv. Cf.
Axiochos,
370
b, c.
3. De Seneciute,
21, 78.
NOTICE 1 34
l'impit. Toutes ces rvlations proviennent de tablettes
d'airain apportes Dlos par les Hyperborens. Le narra-
teur dcrit le sjour divin des mes vertueuses et la rgion
o les criminels expient dans des supplices une existence de
crimes.
Sans doute, la plupart de ces traits font songer aux mythes
eschatologiqucs du Gorgias, du Phdon, du X
e
livre de la
Rpublique. Ces derniers reproduisaient galement des tradi-
tions orphico-pytliagoricicnnes
*.
On serait donc port h
croire de prime abord que l'auteur de YAxiochos a simple-
ment imit Platon. Cependant, en se rappelant la vogue de
la littrature mystico-symbolique vers la fin de l're ancienne,
la faveur que rencontra dans presque tous les milieux le
pvthagorisme renaissant, on ne s'tonnera pas de trouver
un rcit de ce genre chez un auteur qui se rattache par tant
d'autres traits au mouvement philosophique de cette poque.
D'autre part, dans le tableau'des Enfers, un certain nombre
d'lments semblent bien dceler une priode tardive : par
exemple, les sources d'eau pure
(371
c), les banquet;
bien
ordonns , sont des images trs frquentes dans les
descriptions eschatologiques du I
er
sicle avant J.-Ch.
;
l'ex-
pression
/
pour
dsigner le sjour des bienheu-
reux, ne date gure que de L'poque romaine; la confusion
des Erynnies et des Peines, avec attribution ces dernires
instrument de leurs fonctions venge-
resse- ride du tonneau des Danadcs...
partissent tre
autant d'indices d'une
rdaction
rcente
2
. Ces diffrentes
suffiraient pourtant
pas, elles
seules,
pour
uns rtitude.
Nous
sommes trs
pauvres
an U
odes
orphico-pYthagoricienni
documents sujouid'hui perdus
nous
de rtablir
la
chane
entre
les tmoins
d'un
ge piuSj!
nips plu Nous pou
.
conclure
que

mythi nos bypo-
rnme plutt Isa confirme.
1 \ I I . /
|> ^5 ot BU
lier loiij irtit.
mm ouvrage, ij
i35 AXIOGHOS
_ , .
Il est donc assez vraisemblable que
Conclusion.
lt
. . . ., , . , .
n
,
l/l.Tiocnos lut cent a celte poque de
syncrtisme qui a prcd l're chrtienne. L'auteur a
mlang d'une faon peu adroite des dveloppements emprun-
ts diverses coles : les conceptions matrialistes des Epicu-
riens voisinent avec les vues spiritualistes des platoniciens
;
quelques thories proviennent, sans doute, galement de rh-
teurs ou de sophistes anciens : il n'est pas impossible que Pro-
dicos ait inspir certaines des ides qui lui sont attribues
1
.
On ne peut dterminer avec certitude quelle cole appar-
tenait le dialogiste. Immisch exagre peut-tre en affirmant
que l'crit est dirig contre l'Epicurisme et tmoigne d'une
polmique entre l'Acadmie et les philosophes du Jardin
2
.
Il est pourtant vrai que les arguments picuriens et les argu-
ments spiritualistes ne paraissent pas possder, aux yeux de
l'auteur, la mme efficacit. Les premiers ne font aucune
impression sur l'esprit d'Axiochos qui les traite de radotages,
de rabchages d'cole, trop rpandus l'heure actuelle
(36g
d)
;
les seconds, au contraire, d'inspiration platoni-
cienne, rendent aussitt la confiance et la paix au malade;
ils veillent en lui le dsir des ternelles joies. Nous serions
donc port penser que l'auteur de l'Axiochos tait un aca-
dmicien du I
er
sicle avant J.-Ch., plus rhteur que phi-
losophe, comme le manifeste la prdilection pour les termes
. Les critiques sont trs partags sur la question de savoir si
Prodicos est une des sources du dialogue. Zeller, Buresch, Immisch,
Dring (Gr. Phil. I, 33o et suiv.), Th. Gomperz (Les Penseurs de la
Grce, t. II,
p. 452,
note
3)
croient des rminiscences de Prodicos,
au moins pour ce qui concerne les peines de la vie.

Feddersen,
Brinkmann, v. Wilamowitz (Gott. Gel. Anz.,
1896, p.
o^etsuiv.),
Rohde (Psych*
1 et 8
II,
p. 2^7,
note
1)
pensent que l'auteur de
VAxiochos se rfre des sources plus tardives. Diels met le passage
de VAxiochos parmi les fragments douteux de Prodicos (Die Fragm.
der Vorsok. II,
77
B,
9).
Il n'est pourtant pas impossible que nous
ayons, dans le texte de VAxiochos, un rsidu de l'enseignement de
Prodicos, mais d'un enseignement adapt par l'auteur du dialogue.
Nestl dans la dernire dition de Zeller (ErsterTheil, Zweste Hlfte,
p. 1392,
note
5),
fait remarquer que les mots
'
(367
a
)
sont comme un cho d'Hracls (Mmor. H,
1 , 21)
:
'
.
2. Op. cit.,
.
25 et suiv.
.NOTICE 36
rares, recherchs, et le souci de la littrature, au dtriment du
naturel et de la vraie psychologie
1
. Il utilisa, sans les renou-
veler, des thmes uss et tcha de dvelopper, sous forme de
dialogue, les vieux arguments des consolations. Ainsi se rat-
tache-t-il au fondateur de son cole, Platon, et l'un des
principaux scolarques, Crantor. Si cet crivain appartient
l'Acadmie, on s'explique mieux enfin que son uvre ait pu
se retrouver dans le corpus platonicum. Les critiques comp-
lenta ont d pourtant de trs bonne heure douter de son
authenticit, puisque Thrasylle a catalogu sans hsitation
lit dans la liste des dialogues apocryphes.
IV
LE TEXTE
Le texte a t tabli d'aprs les manuscrits suivants :
Parisinus i8oj sa \
Laurentianus 80,
L.
}'atiranus graecus lO*Q
= V.
Vindobonensis 21 = Y
.
ParislUi Soog = Z.
Le Vaticanus graecus
1(0)
n'a que le dbut du dialogue et
1 la moiti du mot
()
3C>4 b.
Tous ces manuscrits ont t collationns, soit directement
L] V
t
Z), soit sur des reproductions photographiques
ons soigneusement relev*
la transcription de
S
reproduit prl de la moiti du dialogue. Ce texte
diffre tM lui
<le nos
menuecriti ef
-ru, hic dcrier
bm entre source. Quelques correction! noua
oui
t* ainsi
n'evons pesoe pourtant prendre
<l un . <
|T
il donne
ion d'avoir
t* perfois 1 donc plutt i
< tmes
SSSCS
Ip : u
'
i I l'.nit coin
ire Ici leons sdo]
tre d'une
ii..
il
'
d'ttfl
mourant
l
t il pat l'oxor-
*
AXIOCHOS
[ou Sur la mort.]
SOCRATE, CLINIAS, AXIOCHOS
36* a
Introduction.
SocRATE

J'tais sorti pour me rendre

au Kynosargs
*
et je me trouvais prs de
l'Ilissos, quand parvint mon oreille une voix qui criait :
Socrate, Socrate! Je me retournai pour voir d'o elle
venait et j'aperus Clinias, le fils d'Axiochos, qui courait dans
la direction de la fontaine de Kallirho, avec le musicien
Damon et Gharmide, fils de Glaucon : le premier tait son
matre de musique; l'autre, un de ses compagnons qu'il
b
aimait et dont il tait aim. Me dtournant alors de mon
chemin, je crus bon d'aller leur rencontre pour les joindre
plus vite. Tout en larmes, Clinias me dit : Socrate, voil
bien l'occasion de montrer ta sagesse si vante : mon pre
vient d'tre frapp subitement
2
d'une faiblesse et il touche
sa fin. Or, il voit venir avec beaucoup de tristesse le dnoue-
ment, lui qui auparavant raillait ceux qui s'effrayaient de la
c mort et les tournait doucement en ridicule. Viens donc et
console-le ta manire, afin qu'il parte sans gmir vers son
i. Gymnpse consacr Hercule et quartier de la ville o s'levait
ce gymnase. On clbrait l des jeux en l'honneur du demi-dieu, en
mmoire d'un fait qui serait survenu aprs l'apothose d'Hercule.
Pendant le sacrifice, un chien aurait dvor les viandes de l'autel et
disparu aussitt. D'o le nom que l'on donne cet endroit,
signifiant la rapidit du chien.

Antisthne choisit ce gymnase
pour runir ses adeptes.
2. Fischer fait justement remarquer que le terme ne peut
avoir ici une signification temporelle. Mais, dit-il : Uocabula
S)
[
.]
. < 364a
,
,
.
,
'
,

,
'
& .
b
, 8
'. ,
, ,

,
,

.
c
0L1 364 : -& (
. 1. ut
m, |
a < \ ,
\> \
||
b
r.is.)
||
| \
\
Mil.
S
-
3
364 c WIOCHOS
1 38
destin et que je puisse ainsi lui rendre ce dernier devoir de
pit filiale .

Tu n'prouveras jamais de ma part un
refus, Clinias, quand il s'agit de choses raisonnables, et
d'autant moins que tu m'appelles un devoir sacr. Htons-
nous donc, car s'il en est ainsi, il faut se presser .
Clinias.

Ta seule vue, Socrate, lui rendra des forces.
Il lui est dj arriv souvent de se relever de cet accident,
d
Nous allmes donc rapidement le long des murailles,
jusqu'aux portes Itoniennes, car il habitait tout prs des
365 a
portes, ct de la colonne des Amazones. Nous trouvons
Axiochos qui avait dj repris l'usage de ses sens
1
,
robuste
de corps, mais d'me faible. Il avait grand besoin de rcon-
fort, se soulevait frquemment et poussait des gmissements
en versant des larmes et en frappant des mains. Ds que je
le vois : Axiochos, lui dis-je, qu'est-ce l? o sont ton
ancienne fiert et ces perptuels loges de la vertu et ce cou-
rage inbranlable que tu montrais? Ainsi qu'un lche Athlte,
tu parais brave dans les exercices du gymnase et fais triste
b
figure dans les combats. Ne veux-tu pas considrer attentive-
ment celte loi de nature, en homme de ton ge, qui a reu
de bonnes leons, et, s'il n'y avait pas d'autre motif, en
Athnien : suivant le dicton bien connu, partout rpt, la
vie est un court exil, il faut la passer convenablement, puis
suivre le destin, au moins rsolument, sinon en chantant le
pan. Mais se montrer si faible, se faire arracher de force,
c'est digne d'un enfant, non d'un homme raisonnable .
c Axiochos.

C'est vrai, Socrate, et ce que tu dis me
temporis non raro poni soient pro uocabulis rerum, quae accidunt et
eueniunt certo quodam tempore, ut apud Hebraeos... ita etiam apud
Graecos et Latinos, in partem fere malam... Iam uerba
l/c'.v et ostendunt non significare partem diei, sed
casum, maxime cum sequatur ...
'
igitur est casus, quo quis oppressus est subito et repente : et
qui oppressus casu aliquo repentino est, ita ut defectus sit omnibus
uiribus, is dicitur \ /: (cit par
Bekker IX,
p. 64, note).
i. Si le texte n'est pas corrompu, l'emploi du pluriel
()
est ici fort trange et n'est pas usit pour traduire le sens du
toucher . Aussi cette signification nous parat bien douteuse, d'autant
que l'ide ne serait pas introduite ici trs naturellement. Peut-tre
faut-il donner au terme une extension plus large, et il est possible
38
364 c
,
,
.
'
, ,
,
'
.
'
, .
.
, .
.
d

365 a

,
,
,
.
,
,
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'
,
&.
,
b
,
,', ,
, ,
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6
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bab . 1096
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Wj Stofa
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*: * A -
om. Stob.
||
HctftM
b ||
8 lyitv : lyit
||
C
om. A.LV2
365 c AXIOCHOS i3
9
parait juste. Mais je ne sais comment, arriv cet instant
fatal, je sens s'vanouir, presque mon insu, ces fortes et
sublimes leons, et je n'en fais plus d'estime
;
une sorte de
crainte les supplante, me dchirant l'esprit de mille manires,
crainte d'tre priv de cette lumire et de ces biens, de
pourrir quelque part, invisible et ignor, la proie des vers
et des insectes.
.
Socrate.

Mais, Axiochos, c'est que
d
'
tu mles tourdiment et sans
y
rflchir
le sentiment et l'insensibilit, et tu te contredis dans tes
paroles et dans tes actes : ne songes-tu pas, en effet, que tu
gmis sur l'absence de sentiment, et en mme temps te voil
tout troubl cause de la pourriture et de la privation des
plaisirs, comme si tu mourais pour retourner une nou-
velle vie et non pour retomber dans une complte insensibilit,
absolument comme avant ta naissance. Sous le gouvernement
de Dracon ou de Glisthne, n'est-ce pas, aucun mal ne
pouvait t'atteindre, car il te manquait d'abord d'tre pour
qu'il puisse te toucher,

eh bien! aucun non plus ne
e t'atteindra aprs ta mort, car tu n'existeras pas pour lui
servir de but. Chasse donc toutes ces sottises, et songe que,
une fois le compos dtruit, et l'me une fois tablie dans
son propre sjour, ce corps qui reste, ce corps de terre et
sans raison, n'est plus l'homme. Car nous sommes une me
'
,
animal immortel enferm dans une prison mortelle; et cette
366 a enveloppe corporelle, la nature, pour notre mal, nous l'a
ajuste
2
: elle les plaisirs superficiels, fugitifs et mls de
mille peines; elle aussi les douleurs profondes, les douleurs
que la partie soit prise pour le tout, le toucher, pour l'ensemble des
sens.

D'autres interprtes, Pircanerus, Wolff, Serranus, traduisent
d'une faon plus vague : il avait repris ses forces
,
recuperalis
uiribus, collectis uiribus, interdum hominem iam uires rcpiss... -
est, en effet, expliqu par les mots qui suivent
(
),
et s'oppose l'expression /(b,
6).
. La doctrine que l'me, et non le corps, constitue l'homme est
expose dans Alcibiade I, i3o a, b, c.
2. Cf. Platon, Phdon, 82 e :
...
iv
, ...
62 b : ... .

Dans le Time de
Locres, on trouve des expressions analogues celles de VAxiochos,
365 c
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366 a AXIOCHOS i4o
durables et sans mlange dplaisirs; les maladies, les inflam-
mations des organes des sens, les maux internes, l'me,
rpandue travers les pores du corps, les subit ncessaire-
ment et elle dsire avec ardeur l'ther cleste pour lequel
elle est faite, elle en a soif, elle se tend de dsir vers cette
b
vie de l-bas et vers les churs divins. En sorte que quitter
la vie, c'est changer un mal pour un bien.
Axiochos.

Mais, Socrate, puisque tu regardes la vie
comme un mal, pourquoi
y
restes-tu? Toi surtout, un pen-
seur, et qui dpasse en intelligence la plupart d'entre nous
'
.
Socrate.

Axiochos, ton tmoignage sur moi est faux.
Gomme le peuple athnien, tu crois, parce que je scrute
toutes choses, que j'ai quelque savoir. Plt au ciel que je
connusse seulement les choses ordinaires, tant je suis loign
des ides sublimes! Mais ce que je vais dire est l'cho du
c sage Prodicos. Je l'ai pay une fois une demi-drachme; une
autre fois, deux drachmes et une autre encore, quatre
drachmes, car cet homme n'instruit personne gratis
2
et il a
coutume de rpter sans cesse le mot d'Epicharme : Une
main lave l'autre
3
, donne et tu recevras. Rcemment donc,
il faisait une confrence chez Gallias, le fils d'Hipponicos, et
il a dit sur la vie de telles choses que pour un peu, j'allais
y
renoncer. Depuis ce temps, mon me soupire aprs la mort,
Axiochos.
Axiochos.

Qu'taient donc ces choses qu'il disait?
Socrate.

Je vais te rpter ce dont
d
euxime^

me souvi ens u disait : Quel ge est
argument
J
.
X
~
exempt de peines A son entre dans la
vie, l'enfant ne pleure-t-il pas et n'est-ce point par le chagrin
qu'il dbute dans l'existence? Aucune souffrance, certes, ne
mais qui sont plutt l'loge du corps :
,'
|
-
(4
d). Le terme
,
pour dsigner le corps, est du voca-
bulaire de Dmocrite (Diels, Die Frag. der Vorsok, II, 55 B,
187).
1. Cf. Apologie, 18 b
; 34 e.
2. Cf. Cratyle, 384 b
;
Hipp. Maior, 28a c.
3. picharme est un pote comique du vi
e
s. Il passe pour avoir
exprim dans ses crits la philosophie de son temps. Le fragment
cit dans Axiochos n'est peut-tre pas cependant authentique (Diels
4
I,
i3 b, 3o et
p. 116,
rem.
6).
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366 d AXIOGHOS

lui est pargne, mais le besoin du corps, le froid, le chaud,
les coups, sont pour lui causes de douleurs
;
encore impuis-
sant exprimer ce qu'il prouve, il n'a d'autre voix que ses
larmes pour manifester son dplaisir. A-t-il atteint l'ge de
sept ans, aprs avoir puis la coupe de tant de peines,
e voici que surviennent les pdagogues
1
,
les grammatistes
2
,
les pdotribes
3
,
pour le tyranniser; et quand il a grandi,
ce sont les grammairiens
4
,
les gomtres, les instructeurs
militaires
5
,
toute une troupe de matres. Lorsqu'il est inscrit
parmi les phbes, c'est le cosmte
6
et la peur des coups
;
367 a puis le Lyce, l'Acadmie, les gymnasiarques, les verges et
d'innombrables misres. Toute la dure de l'adolescence
s'coule sous la dpendance des sophronistes
7
et des prcep-
teurs que l'Aropage choisit pour la jeunesse. Dbarrasss
de tout cela, aussitt, les soucis fondent sur lui, et ce sont
les dlibrations sur la carrire suivre, et les ennuis qui
surviennent lui font apparatre ceux d'autrefois comme des
jeux d'enfants et de vrais pouvantails de marmots : voici,
b en effet, les expditions militaires, les blessures, les combats
continuels. Ensuite, subrepticement, se glisse la vieillesse o
se dverse tout ce qu'il
y
a de dcrpitude et de misre peu
prs incurable dans la nature. Si on ne se hte de rendre sa
vie comme une dette, semblable une usurire, la nature
. Le pdagogue tait ordinairement un esclave. Charg d'ac-
compagner l'enfant l'cole, la palestre ou aux crmonies
publiques et de veiller sur sa conduite, il avait le droit de le corriger,
mme par des chtiments corporels. Cf. O. Navarre, art. Pacda-
gogus, in Dictionnaire des Antiquits... IV, i,
p. 272.
2. Le grammatiste tait le matre de lecture et d'criture.
3. Le pdotribe tait charg de l'ducation physique des phbes
(Voir la notice,
p. 126).
4. Le rle du tait peut-tre de faire l'exgse des textes.
Il semble avoir t une sorte de professeur de littrature (Cf.
Gudeman, art. in Pauly-Wissowa, n
2
, 1912).
5.
D'aprs Couvreur (art. cit.,
p.
77),
il s'agit, sans doute, des
hoplomaques, c'est--dire des matres qui enseignaient aux phbes
les mouvements et les coups pratiqus dans les combats d'hoplites
(cf. Platon, Lois. VII,
81
A e).
6. Le cosmte tait le chef des phbes. Il tait choisi par le
peuple (Cf. Aristote, Constitut. d'Athnes,
(\2).
7.
Magistrats qui tait confie la surveillance des phbes. Sur
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367b AXIOCHOS i4a
insiste et prend un gage, tantt la vue, tantt l'oue, sou-
vent les deux. Si on rsiste, elle paralyse, elle dforme, elle
disloque. Il
y
a des gens qui s'panouissent dans la florai-
son d'une longue vieillesse, et alors, par l'esprit, les gens qui
vieillissent ont deux enfances
1
. Aussi les dieux qui savent les
c choses humaines, se htent de dlivrer de la vie ceux qu'ils
chrissent. Agamde et Trophonios qui avaient construit le
temple d'Apollon Pythien, prirent le dieu de leur donner
ce qu'il
y
avait de mieux pour eux : ils s'endormirent et ne
se rveillrent plus. La prtresse d'Argos avait semblable-
ment demand Hra de rcompenser ses fils pour leur acte
de pit filiale : comme l'attelage faisait dfaut, les jeunes
gens eux-mmes s'taient mis sous le jug et avaient port
leur mre au temple; le rsultat de la prire fut que, la nuit
d mme, ils passrent de vie trpas
2
. Il serait trop long de
citer tous les potes qui de leurs voix divines et inspires
chantent les misres de la vie. J'en mentionnerai un seul,
le plus digne d'tre rappel. 11 dit :
Le destin que les dieux ont fil pour les infortuns mortels
est de vivre dans l'affliction
3
,
et :
Non certes, il n'est point d'tre plus plaindre que l'homme
Parmi ceux qui respirent et rampent sur la terre
4
.
la faon dont ils taient choisis et la nature de leur fonction, cf.
Aristote, Const, d'Ath., [\.

Toute la description des contraintes
que l'on fait subir l'enfant et au jeune homme pourrait avoir t ins-
pire par une page du Protagoras (3a5 c-320 c). Malgr la diffrence
des textes, on ne peut s'empcher de remarquer de relles analogies.
i. Gf, Platon, Lois, I, 646 a : ,' ', ,
', .

Voir aussi, Aristophane,

Nub., :
' '
.
2. Sur les deux lgendes d'Agamde et Trophonios et des fils de
la prtresse d'Argos, cf. la notice,
p.
i3o. La source premire de
la lgende concernant les constructeurs du temple d'Apollon est peut-
tre Pindare (fr.
26);
celle concernant la prtresse d'Argos est
Hrodote I, 3i. Mais l'auteur d'Axiochos emprunte son rcita des
traditions plus rcentes, probablement Grantor.
3. Iliade, XXIV, 5 2 5.
4. Ibid., XVII,
446-447.
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368 a AXIOCHOS
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368 a
Et au sujet d'Amphiaraos, que dit-il?
Zeus qui tient l'gide l'aimait de tout son cur et Apollon
De toute sa tendresse. Aussi n'a-t-il pas atteint le seuil de la vieillesse
'
.
Et celui qui nous demande
de plaindre le nouveau-n qui vient pour tant de maux
2
,
qu'en penses-tu? Mais je cesse, pour ne pas manquer ma
promesse et ne pas allonger par d'autres rminiscences. De
quelle vie, de quel mtier ne se plaint-on pas aprs l'avoir
choisi, et qui n'est pas mcontent de son sort? Allons auprs
b
des ouvriers et des manuvres qui peinent d'une nuit
l'autre et se procurent difficilement le ncessaire, que de
lamentations ! comme ils remplissent leurs veilles de gmis-
sements et de larmes! Considrons le marin qui vogue
travers tant de dangers et qui n'est, suivant le mot de Bias
3
,
ni parmi les morts, ni parmi les vivants : car l'homme fait
c pour la terre se lance sur la mer comme un amphibie et
devient tout entier la proie du sort. Mais l'agriculture,
voil qui est agrable ! Sans doute. Pourtant, ne dit-on pas :
ce n'est qu'une plaie, et n'y a-t-il pas toujours quelque pr-
texte de chagrin? On se plaint tantt de la scheresse, tantt
de l'abondance de la pluie, tantt de brlure, tantt de la
nielle, tantt de la chaleur inopportune ou du froid. Et la
i. Odysse, XV, 2^5-2^6.
2. Euripide, Cresphonte, pice dont il ne reste que des fragments.
Le passage d'o ce vers est tir se trouve dans Euripidis Fragmenta,
dit. Didot,
p. 728,
X. Gicron l'a traduit : Qua est sententia in
Cresphonte usus Euripides :
Nam nos decebat, coetus clbrantes, domum
Lugere, ubi esset aliquis in lucem editus,
Humanae uitae uaria reputantes mala.
At qui labores morte finisset graues
Hune omni amicos laude et laetitia exsequi.
Et il ajoute: Simile quiddam est in Gonsolatione Grantoris
(Tuscul. I,
48).
3. Bias est un des sept sages de la Grce. Son nom se trouve sur
toutes les listes, et, avec Thaes, Pittacos et Solon, il est un des
.Les mots qu'on lui attribue sont, la plupart, des
proverbes populaires dont il n'tait pas l'auteur. Quelques-uns
doivent tre certainement restitus Bion (Cf. Grusius, art. Bias,
in Pauly-Wissowa, 3
1
,
383-38
9
).
43
368 a
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368 c AXIOCHOS
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fameuse politique, car j'en passe, travers combien de tra-
quenards la poursuit-on? Elle a ses joies vives et agit(Vs.
comme un accs de fivre, mais aussi des checs douloureux
d et pires que mille morts. Peut-il trouver son bonheur, celui
qui vit pour la multitude, au milieu des flatteries et des
applaudissements, vrai jouet du peuple, rejet, siffl, chti,
mis mort, objet de piti? Dis-moi, Axiochos, le politi-
cien, o est mort Miltiade? o Thmistocle? o encore
Ephialts
*
? o, rcemment, les dix gnraux, quandje refusais
de demander au peuple son avis
2
? Je jugeais contraire la
dignit de me mettre la tte d'une foule en dlire, mais, le
e lendemain, Thramne et Gallixne subornrent les prsi-
dents et firent condamner ces hommes mort sans jugement.
369 a Toi seul, des trois mille hommes de l'assemble, pris leur
dfense, avec Euryptolme
3
.
Axiochos.
C'est vrai, Socrate. Et depuis lors, j'en ai
assez de la tribune et rien ne me semble plus fcheux que la
politique. Gela va de soi pour des gens qui se sont trouvs
dans la mle. Pour toi, tu en parles en homme qui
contemple les choses de loin, mais nous, nous le savons de
faon plus exacte, nous qui en avons fait l'exprience. Le
peuple, mon cher Socrate, est un tre ingrat, vite dgot,
cruel, envieux, sans ducation, un vrai ramassis de gens
b venus de tous cts, violents et bavards. Mais qui se fait son
compagnon est bien plus misrable encore.
Socrate. Si donc, Axiochos, tu poses
araument
^
ue
*
a
^
us librale des sciences est la
plus dtestable, que penserons-nous des
autres genres de vie? Ne faut-il pas les fuir? J'ai entendu
i. Miltiade, aprs une expdition malheureuse contre Paros, fut
condamn une amende de cinquante talents
;
ne pouvant l'ac-
quitter, il fut emprisonn et mourut bientt.

Thmistocle fut
banni par ostracisme en
^70
et mourut en exil.

Ephialts, ami
de Pricls, devint chef du parti dmocratique et travailla diminuer
les pouvoirs de l'Aropage (vers
62/1).
fut assassin (cf. Aristote,
Const. d'Ath., XXV; Plutarque, Pricls. X).
2. Allusion la condamnation des gnraux vainqueurs aux
Arginuses en 4o6 (Cf. Platon, Apologie, 3a b
;
Xnophon, Hell. I,
7 ;
Mm. I,i, 38).
3. Cousin d'Alcibiade. Le rle qu'il joua au procs des gnraux
est racont par Xnophon, Hell. I,
7,
12 et suiv.
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369 b AXfOCHOS
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dire aussi un jour Prodicosque la mort n'intresse ni ceux
qui vivent, ni ceux qui ont disparu.
Axiochos.

Que dis-tu l, Socrate?
Socrate.

Pour les vivants, elle n'a pas affaire eux;
c quant aux morts, ils ne sont plus. Ainsi, elle n'a rien voir
avec toi maintenant, car tu n'es pas mort, et s'il t'arrivait
malheur, elle n'aurait pas davantage affaire avec toi, puisque
tu ne serais plus. Douleur vaine donc, pour Axiochos, que
de se lamenter sur ce qui n'existe ni n'existera pour lui, et
douleur aussi sotte que de se lamenter propos de Scyllaou
du Centaure
1
,
qui ne comptent en rien dans les ralits qui
t'entourent, et n'y compteront pas plus quand tu seras
fini. Ce qui est redoutable l'est pour ceux qui existent.
Gomment pourrait-il l'tre pour ceux qui n'existent pas?
d
Axiochos.

Ces beaux discours que tu me dbites, ce
sont les bavardages aujourd'hui la mode
2
: de l proviennent,
en effet, toutes ces sornettes arranges l'usage de la jeu-
nesse. Pour moi, c'est la privation des biens de la vie qui
m'afflige, quand mme tu me bercerais de discours plus
persuasifs que ceux-ci, Socrate. L'esprit n'entend pas, il
n'est pas dtourn par le charme de tes paroles
;
ces rflexions
n'effleurent mme pas la surface de la peau. Elles favo-
risent peut-tre la pompe et l'clat du style, mais elles n'ont
e
pas pour elles la vrit. Les souffrances ne supportent pas les
sophismes; seul, ce qui peut atteindre l'me les soulage.
Socrate.

Mais voil, Axiochos, que tu introduis et lies
sans rflexion la privation des biens le sentiment des maux,
370 a
sans songer que tu es mort. Oui, on s'afflige des biens que
l'on perd, quand, en change, on doit subir des maux, mais
quand on n'existe plus, on ne peroit mme pas cette privation.
Gomment donc pourrait-on s'attrister de ce qui ne rendra
pas conscientes les afflictions futures? Si au dbut, x\xiochos,
i. C'est--dire propos de chimres. Feddirsen (op. cit.,
p. 5,
note) prtend que l'expression est inintelligible
et que l'auteur a d songer un centaure dtermin, par exemple
au plus connu, Chiron. Aussi propose-t-il de lire :
.La correction me parat absolument inutile. L'auteur a
pu fort bien penser la notion mme de Centaure qu'il juge
absurde. Aristote, dans les Analytiques postrieures, ne pose-t-il pas
la question : si le Centaure ou la divinit existent
(,
i,
89
b,
32)?
2. L'auteur sait parfaitement que le voile du dialogue est transpa
45
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Mil
370 a XIOCHOS i46
tu n'avais, par ignorance, suppos en mme temps quelque
sensibilit, tu ne te serais jamais effray de la mort. Et
maintenant, tu te frappes toi-mme : tu crains d'tre priv
de l'me et tu attribues une me cette privation
;
tu trembles
de ne plus sentir et tu imagines une sensibilit pour percevoir
cette absence de sensibilit.
b
Sans parler de raisons nombreuses et
arqument
bonnes en faveur de l'immortalit de
l'me
*
: une nature mortelle aurait-elle
jamais entrepris de si grandes choses, comme de braver la
force bien suprieure des btes fauves, de traverser les mers,
de construire des villes, d'tablir des constitutions, de regarder
le ciel et de considrer les rvolutions des astres, la course
du soleil et de la lune, leur lever et leur coucher, leurs
clipses et la rapidit de leur retour priodique, les quinoxes
c et les deux tropiques, les pliades d'hiver, les vents estivaux,
ainsi que les chutes de pluie et la fureur des ouragans,

aurait-elle pu consigner pour l'ternit, dans des crits, les
vicissitudes de l'univers, s'il n'y avait rellement dans l'me
comme un souffle divin
2
qui lui permt de prvoir et de
connatre toutes ces merveilles. Ainsi, ce n'est pas la mort,
mais l'immortalit que tu vas, Axiochos; les biens ne te
seront pas enlevs, mais tu en jouiras plus purement
;
tu
n'auras pas ces plaisirs mls au corps mortel, mais les
d plaisirs sans mlange de douleur. Tu t'en iras l-bas, dgag
de cette prison, l o il n'y a plus de labeurs, plus de gmis-
rent pour ses lecteurs. Les thses picuriennes qu'il vient de dve-
lopper sont de vritables rabchages d'cole l'poque o il crit.
i. Plusieurs critiques croient qu'il
y
a une lacune
370
b aprs
le mot ,sans quoi l'expression serait inexpli-
cable
(. g.
Bxjresch,
p.
i4
;
Immisch,
p. 39).
Mais, comme l'a
justement remarqu Brinkmann (op. cit.,
p. 1\!\),
l'hypothse est
superflue. L'argument qui suit la lacune suppose, eonstitue, en fait,
un ,comme les prcdents, et la phrase &
... doit s'entendre ainsi : en plus des nombreux discours qui
existent au sujet de l'immortalit de l'me, ajoutons celui-ci... Sur le
sens des termes cf. Platon, Phdon, 106 c; Lois, VI,
76/
a.
2. Le terme ,contrairement l'usage platonicien, a ici un
sens spirituel. Pour Platon, le, mot garde toujours sa signification ma-
trielle primitive. La doctrine qui tablit un rapport entre
46 370 a
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370d AXIDCHOS i4
7
sements, plus de vieillesse, o l'on mne une vie calme et
l'abri des maux; tu jouiras d'une paix tranquille, tu contem-
pleras la nature et philosopheras, non pour la foule et pour
te donner en spectacle, mais pour la pleine et entire vrit.
Axiochos.

Ton discours a transform mes ides. Je ne
e
crains plus la mort, je la dsire plutt,

pour imiter un
peu, moi aussi, l'emphase des rhteurs. Il me semble que
dj je parcours les sphres et entreprends la course ter-
nelle et divine; dpouill de ma faiblesse, je me suis repris
moi-mme et me voil devenu un homme nouveau.
371a
T
Sourate. Veux-tu un autre discours?
celui que m'a tenu Gobryas, un mage. Il
me raconta qu' l'poque de la traverse de Xerxs, son
grand-pre qui portait galement le mme nom que lui
1
,
envoy Dlos pour dfendre l'le natale des deux divinits
2
,
apprit ceci par des tablettes de bronze qu'avaient apportes
de chez les Hyperborens
3
Opis et Ekaerg : aprs sa spara-
tion du corps, l'me va dans un lieu obscur, dans des
rgions souterraines o se trouve le royaume de Pluton, non
b
moins vaste que la demeure de Zeus, car la terre occupant le
centre du monde et le ciel tant sphrique, les dieux clestes
habitent un des hmisphres; les dieux infernaux, l'autre,
les uns, frres, les autres, fils de frres. Le vestibule de la
voie qui conduit chez Pluton est barricad par des fermetures
et
/(
remonte, sans doute, Xnophane qui, le premier semble
avoir identifi les deux (Diog. L. IX,
19).
Il fut suivi par Epicharme
et Euripide Cf. Rohde
8
,
{Psych, II, 258 n.
3).
Les stociens ont lar-
gement dvelopp la notion de (Diog. L. VII,
157),
ainsi que
la croyance la divinit de l'esprit. Snque, par exemple, crira :
Saccr intra nos spiritus sedet... in unoquoque uirorum bonorum
quis deus incertum est, habitat Deus (Ep. 4i,
2)
et dans Ep. 66,
12 : Ratio autem nihil aliud est quam in corpus humanum pars
diuini spiritus mersa .
1. L'existence de ce personnage est atteste par Hrodote VII,
72.
Il tait un des chefs de l'arme de Xerxs. Mais le fait de son envoi
Dlos, affirm seulement par l'auteur du dialogue, reste douteux.
Quant l'existence du mage, elle est trs problmatique (Cf.
Swoboda, art. Gobryas, in Pauly-Wissowa,
2
,
p.
ii5i, 2 et
4).
2. Apollon et Artcmis.
3. Peuple fabuleux qui se rattache au culte d'Apollon. Les
anciens le situaient l'extrme Nord, sur les monts Rhipens. ou, sur-
1
4
7
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371 b AXIOCHOS
i4&
et des clefs de fer. Quand il est ouvert, le fleuve Achron,
puis le Cocyte, recueillent ceux qui doivent traverser pour
tre conduits auprs de Minos et de Rhadamanthe, au lieu
c dit le champ de la vrit. L sigent les juges qui interrogent
chacun des arrivants sur la vie qu'ils ont vcue et sur le
genre d'existence qu'ils menaient, quand ils habitaient un
corps. Et de mentir, il n'est aucune possibilit. Ceux qui ont
cout durant leur vie les inspirations d'un bon dmon vont
rsider au sjour des hommes pieux, l o des climats fconds
font germer les fruits en abondance, o coulent des sources
d'eau pure, o mille prairies mailles de fleurs varies
revtent l'aspect du printemps, o il
y
a des conversations
pour les philosophes, des thtres pour les potes, des churs
d de danse et des concerts, des banquets bien ordonns, des
festins offerts spontanment comme des contributions de
chorges, l'absence totale de peines et une vie pleine de
charmes. Pas d'hiver ou d't excessifs, mais un air pur que
temprent les doux rayons du soleil. Les initis
y
ont une
place d'honneur, et l aussi, ils accomplissent les rites sacrs
l
.
Comment ne participerais-tu pas un des premiers cet
e
honneur, toi l'alli des dieux
2
? La tradition rapporte qu'avant
de descendre aux Enfers, Hracls et Dionysos reurent
l'initiation dans ces lieux, et l'audace de leur expdition,
c'est la desse d'Eleusis qui l'avait excite en eux. Quant
ceux qui ont dirig leur vie dans la voie des crimes, ils sont
tout une poque plus tardive, dans le Sud-Est. Hrodote (IV,
32-36) met dj en doute l'existence de cette peuplade dont les
potes chantaient le bonheur et la vertu. Il est intressant de noter
que les Pythagoriciens aimaient rappeler les lgendes hyper-
borennes et dnommaient mme leur matre
e
Yiwp-
.
(cf. Mayer, art. Hyperboreer, in Ausfiihrliches Lexicon der
Griechischen und Rmischen Mythologie, dit par Rosgher).
1. M. Chevalier fait remarquer que, dans cette description, tous
les traits nous sont connus par les potes, les inscriptions, les cri-
vains d'inspiration mystique, et il reproduit un texte de Plutarque
{de Anima, cit par Stobe, Flor.
120, 38)
o presque tous ces dtails
sont rassembls. Plutarque compare l'initiation la mort et montre
que, dans les deux cas, l'me passe par les mmes preuves pour
arriver au mme bonheur (Chevalier, op. cit.,
p. 91).
2. L'expression
;
doit signifier qu'Axiochos entre dans la
famille des dieux par l'initiation.
1 48 371 b
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Stob.
Il

371 e AXIOCHOS
1
4g
conduits par les Erynnics dans l'Erbe et le Chaos travers
le Tartare, l o sjournent les impies, et les Danades qui
puisent l'eau inpuisable, et Tantale que tourmente la soit",
etTityos aux entrailles ternellement dvores et renaissantes,
et Sisyphe qui roule sans cesse son rocher, Sisyphe dont les
372 travaux ne finissent que pour recommencer. C'est l que,
lchs par les btes, continuellement brls par les torches
des Peines, tourments par mille modes de supplices, les
mchants sont consums par d'ternels chtiments.
_ ,
.
Voil ce que j'ai appris de Gobrvas. A
Conclusion.
,
.
,, .
*

l

toi d en juger, Axiochos. Pour moi, ma
raison est hsitante, et je sais seulement de faon ferme que
toutes les mes sont immortelles et qu'au sortir de ce sjour,
elles sont aussi exemptes de douleurs. Ainsi que ce soit en
haut ou en bas, tu seras ncessairement heureux, Axiochos,
toi qui as vcu pieusement.
Axiochos.

Je n'ose te le dire, Socrate, mais bien loin
de redouter la mort, voil que maintenant j'en ai l'ardent
dsir. Ce dernier discours, comme le prcdent sur le ciel,
m'a persuad, et je mprise dsormais la vie, puisque je dois
partir pour un sjour meilleur. A prsent, je vais repasser
doucement en moi-mme tout ce qui a t dit. Reviens
partir de midi, Socrate.
Socrate.

Je ferai comme tu dis, et je repars pour ma
promenade du Kynosargs o je me dirigeais quand on m'a
appel ici.
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371 e
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DFINITIONS
-
NOTICE
FORME 50! R ES DE NOTRE COLLECTION
_ . A la collection complte des uvres de
Platon, nos manuscrits mdivaux ont
joint une srie do prs de deux cents dfinitions. C'est une
1
de
termes disposs en file, sans aucun ordre apparent,
avec une ou plusieurs explications propos de chacun d'eux.
Ils sont emprunts soit
U physique
et la thologie, soit
raie et la politique, soit
enfin la dialectique et la
boil
p
oait assez arbitraire. Plusieurs de
it
de vritable
doublets : un
lubatantif, pai
l'abord dfini;
puis,
beaucoup
plus loin, l'ad-
I ou le vrit;
parfois,
le
mme mol
se trouve deux
t
diffremment comment,
ou encore ce soni
dea
il
dea interprtationa
diverses
1
. La
mthode adopte par le on lea rdactenn eal galement
variable .
lfinitioni choiaiea ne
sont
que dea
modifiea
dune
mme ide :
celle,
par
iple, de la
\\\
contente
d'exprim
un
mme
thme: le passage l'tre
; tantt,
ni lc>
pointi de nu prii mx an
objet
qui diffrent : le
\
',
d
a, auMuon

:

i54 DFINITIONS
soleil est dfini d'aprs sa nature physique, d'aprs ses pro-
prits, et aussi d'aprs la conception mystique que s'en fai-
saient les anciens
(4
1 1 a
7);
tantt, l'quivocit des termes
dfinis donne lieu des explications entirement distinctes :
ainsi pour
(4
1 3 b
3),
qui signifie la noblesse d'me et
S'applique galement au style; (4i3 d
6)
qui se dit
la fois de l'me et de l'esprit.
En somme, aucune unit ne semble avoir prsid l'ta-
blissement de cette collection, qui parait avoir t constitue
au petit bonheur.
Assez tt dans les coles, on a travaill
j
1
jl?-
in
u
il construire des dfinitions. On attri-
de la dfinition.
-#.-
1
buait dj a 1 haies celle du nombre
1
.
Aristote tmoigne que Dmocrite et les Pythagoriciens se sont
efforcs, avant Socrate, de dterminer certains concepts et,
suivant Gomperz, c'est un ouvrage de la collection hippocra-
tique qui prsente le premier essai proprement dit de
dfinition
3
: l'auteur du trait Sur l'Art veut, en effet,
prciser l'essence de la mdecine. Les sophistes, si soucieux
de la technique du langage, ont d se plier ces besoins
d'une science naissante. En fait, on cite de Gorgias une dfi-
nition de la rhtorique et une de la couleur
4
,
et Prodicos,
toujours attentif distinguer le sens des termes, a fort pro-
bablement contribu fixer leur signification dfinitive
*.
Mais ce fut surtout au moment o la philosophie prit une
forme plus scolastique, grce l'impulsion de Socrate et
aux recherches entreprises l'Acadmie, sous la direction de
Platon, que l'intrt grandit pour ce nouvel exercice de la
pense. Pour connatre l'essence des choses, ne fallait-il pas
pouvoir l'exprimer en termes exacts, en termes qui permet-
traient de distinguer nettement entre eux les objets dont on
parlait ? Les premiers dialogues platoniciens font revivre les
1. Iamblique, In Nicomachi arith. introduc. liber, d. Pistelli,
p.
10.
2. Mtaphysique, M,
4, 1078 b,
19
et suiv.
3. Les Penseurs de la Grce, I,
p.
18.
4.
Orat. AU. II, i3o b 18
;
Mnon,
76
d.
5. Cf. Cratyle, 384 b; Protagoras, 337
a-c
;
Euthyd.,
277
c et
suiv.
;

Aristote, Top. B
6,
112 b 22 et le commentaire d'Alexandre
sur ce passage, 181, 2.
NOTICE 1 55
procds socratiques, cette chasse aux concepts qu'il s'agit de
capter et de discerner avec prcision les uns des autres, et
la mthode de division, prne et utilise dans le Sophiste,
le Politique, le Philbe* a pour but d'aboutir la dtermina-
tion rationnelle dune ide. Il n'est pas douteux que cette
mthode institue par Platon fut fort en honneur dans l'Aca-
dmie et servit aux jeunes savants tablir leurs dfinitions.
Aristote semble
y
faire allusion dans un chapitre de laJ//a-
pltysique (Z, 12, 10^7
b, 8 et suiv.) o, s'occupant des dfi-
nitions formes par divisions successives, il critique ceux qui
posent le> dehors des espces et ne peuvent ainsi
sauvegarder l'unit de l'tre. Vers cette poque, on com-
mena publier des recueils de dfinitions pour l'usage des
exercices d'cole : on
y
expliquait les principaux termes
ncessaires l'intelligence des leons. Diogne-Larce signale
un volume d'Spot parmi les ouvrages de Speusippe
1
. Aristote
galement compos, pour les besoins de son enseigne-
ment, un certain nombre de livres o les termes taient soi-
>emcnt dfinis-; de mme, Thophraste
3
. Les Stociens
emprunterait l'Acadmie ce procd pdagogique et le
ient, car, pensaient-ils, la dfinition est ncessaire
pour connatre la vrit, puisque c'est par la notion que l'on
<>it les choses
4
. lus Chrysippe crivit-il plusieurs traits
1 sur diffrentes matire
Le recueil insr dans le corpus platoni-
d
L
ll
8
CoUectTon.
cuni remo"te-t-il

Platon
lui-mme ?
Nul, je crois, ne l'a soutenu, seul 1 au-
lil ouvrage de lexicographie
intitul Sur les
iemblabUi ou diffrents, et
attribu,
faussement sans
. , a3)
;
\
!.. V,
/,3) ;
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[
I. \ il
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I
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\
II.
1 56 DFINITIONS
doute, un certain Ammonios qui vivait vers la fin du
iv
e
sicle aprs J.-Ch.
l
. Ce dernier, citant les dfinitions
de
:., ,ajoute: IIXxtojv iv .
Olympiodore, dans les Prolgomnes la philosophie de
Platon, rapporte une tradition suivant laquelle la collection
pseudo-platonicienne remonterait Speusippe
2
,
et, d'aprs
Adam
3
,
un manuscrit viennois, le Vindobonensis 32 ins-
crirait aussi le nom de Speusippe en tte des "Opot. Gcs
deux rfrences sont nanmoins peu sres : il est fort pos-
sible que la prsence du petit crit parmi les uvres pla-
toniciennes collectionnes par l'Acadmie, et le fait que
Speusippe a compos des
,
aient suffi pour motiver cette
opinion.
En tout cas, la collection, telle qu'elle nous est parvenue,,
prsente une trop grande varit, la diversit de tendances
est trop marque, pour pouvoir admettre l'unit d'auteur.
On
y
reconnat trois sources nettement distinctes : platoni-
cienne, aristotlicienne et stocienne.
Si aucune de ces dfinitions ne parat tre un cho direct
des Dialogues de Platon, plusieurs d'entre elles refltent
certainement son enseignement et proviennent de l'Acad-
mie. Aristote les connaissait
;
il avait assist, sans doute,
leur laboration et sentait tout ce qu'il
y
avait en elles d'insuf-
fisant, d'irrationnel mme, car dans un de ses premiers
traits, les Topiques, crit sous l'influence des doctrines pla-
toniciennes et dj en raction contre elles, il les discute et
les rejette
4
.
Certaines autres portent la marque pripatticienne
;
elles
sont ou la stricte reproduction ou le dmarquage de l'en-
seignement personnel d'Aristote.
Enfin, un bon nombre sont non seulement d'inspiration
stocienne, mais les auteurs anciens en attribuent positive-
i. Cf. Croiset, Hist. de la Littral, gr. V
2
,
p.
97^.
2. ...
,
'
.Proleg. 26.
3. R. Adam, Uber eine unter Platos Namen erhaltene Sammlung
von Definitionen, in Philologus,
1924, p 366-376, et
in Satura Berolinensis , Berlin, Weidmann,
192/j, p.
3-20.
4- Cf. v.
g.
4n b 1 et Topiques
4,
i4a a 34-b 2
;
4 12 b 8 et
Top. Z,
3,
i4i a i5 et
16;
4i4b 10 et Top.E,
4,
i33 b, 28etsuiv.

4i5 a 11 et Top. E,
4,
i33 a 3... etc.
NOTICE 1
57
ment l'origine aux philosophes du Portique, et parfois
opposent ces dfinitions celles des platoniciens
1
.
Aussi, ne croyons-nous pas qu'il faille faire remonter aux
premiers temps de l'Acadmie la composition du recueil
actuel. D'aprs Adam
2
,
ce recueil aurait t constitu parles
premiers disciples de Platon : les stociens l'auraient eu sous
les yeux, s'en seraient inspirs et auraient puis l bon
nombre de leurs formules. Mais cette hypothse ne nous
parait s'appuyer, en fait, que sur les vagues allusions
Speusippe dont nous parlions plus haut et sur le caractre
ancien de la plupart de ces dfinitions.
Nous pensons plutt que notre collection est d'poque assez
tardive et n'est pas, en tout cas, antrieure au stocisme. Elle
est constitue par un fonds assez considrable emprunt
l'Acadmie et reprsente, en partie, un de ces traits
d'fyot
aujourd'hui perdus, mais peu peu le fonds primitif s'est
grossi des apport d'un Age plus rcent.
La faon dont cette liste de dfinitions nous a t trans-
mise confirmerait notre opinion. Nous serions port croire
que l'archtype de nos manuscrits mdit "vaux ne possdait
pas le texte complet que nous lisons aujourd'hui. En effet,
trois de nos plus anciens et meilleurs manuscrits, le Pariai-
-
[A), le VatioanuM yraecus 1
(0)
et le Palalinus \'<iti-
canus
17.3
(P) omettent en commun on certain nombre de
Or, ces omissions importante! ne sont pas de celles
(|U( Ion explique facilement par les erreurs ordinaires pro-
blancei de
mots
;
. Il
lemble bien <jue le
lisait pas dan-
son exemplaire lea dveloppements
l'on 1 peut-tre ensuite
dcouverti
ailleurs et
qu'une
: plus tardive a
souvenl
ajout'-
en marge.
Ds
Ion,
ii'
1 primitvemenl plutieuri
1. \ Band
l\
. Mit.
;.
l ( >ri.
De, IV,
p.
1 I .1
MB,
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6lQ.
: 1 1
;
menl loi Kmrcei en idtM
(
-
: r t > >[ limiii'. s ( |;ins
\m
If
I
lelqnei bu
\in .;
i58 DFINITIONS
d'opo-., runies plus tard dans un texte unique attribu tout
entier l'cole platonicienne ? Nous mettons simplement
cette hypothse, sans prtendre l'riger en certitude, mais
elle a pour elle soit la composition du recueil, soit l'tat de
nos anciens manuscrits.
Ajoutons que d'autres collections du mme genre se sont
constitues de cette manire. Deux, au moins, nous sont
connues : la premire, que nous avons pu examiner la
Bibliothque nationale, est insre dans le Parisinus graecus
21 38,
du xiv
e
sicle, f. 1-8. Elle comprend, sous le titre
Anonymi definiliones
uocum quae a philosophis usurpari soient
ordine alphabetico dispositae, une srie de dfinitions, depuis
jusqu'
.
Au milieu de dveloppements
manifestant des tendances assez clectiques, nous retrouvons
quelques-unes de nos dfinitions platoniciennes, comme celle
de -/ou de .
L'auteur tait, sans doute, un
chrtien, car on rencontre des termes comme et
.
La seconde collection nous est connue par \eMar-
cianus 2.
L encore, ct d'un certain nombre d'em-
prunts faits aux ope. pseudo-platoniciens, d'autres proviennent
de sources no-platoniciennes ou chrtiennes
l
.
Ces exemples nous apprennent avec quel clectisme les
auteurs de Dfinitions
constituaient leurs listes. Il ne serait
donc pas surprenant que le petit recueil introduit dans le
corpus platonicum
,
et dont Diogne-Larce ne parle pas, pro-
bablement parce qu'il n'tait mentionn ni par Aristophane
de Byzance, ni par Thrasylle, ait t compos, pour les
besoins de l'enseignement, une poque de syncrtisme o
les doctrines du Portique s'accommodaient sans peine de
celles de l'Acadmie.
II
LE TEXTE
L'dition prsente est base sur les six manuscrits suivants
qui ont t intgralement collationns, soit directement, soit
d'aprs des reproductions photographiques :
i. N'ayant pu consulter le Marcianus
257,
nous renvoyons l'tude
qu'en a faite H. Mutschmann, dans Berliner Philologische Wochen
schrift, t. 28,
1908, p.
i3a8.
NOTICE i5g
Parisinas iHoy =
A (ix
e
sicle).
Valicanus graecus = (x
e
sicle).
Laurentianus 80, // = L (xv* sicle).
Vaticanus graecus 102Q
= V (fin du xn
e
sicle).
Parisinus 3<>gq
= (xvi
e
sicle).
Palatinus Vaticanus ij3 =
(
sicle).
Nous avons aussi emprunt quelques leons au Parisinus
i8i3 (xv
e
sicle), d'aprs l'dition Bekker.
Le Palatinus l'aticanus i-3 renferme six dialogues entiers
et des extraits de douze autres
'.
Il se rattache la tradition
reprsente par le Vindobonensis 54 =suppl. philos, gr.
7
(\V).
Dfinitions s'y trouvent au complet, mais les lacunes
sont nombreuses. 11 ne semble pourtant pas que toutes puis-
sent s'expliquer par des erreurs de scribe. Les divergences
sont, du reste, notables entre ce manuscrit et les autres et
tmoignent de la divergence des sources. Il est fort probable
que l'auteur du Palatinus avait sous les yeux un texte sensi-
blement dilTrent de celui qui nous a t transmis par les
autres chos de la tradition.
1. Voir la description de ce manuscrit dans Ai mm. Histoire du
texte de Platon, n.
DFINITIONS
411 a ternel : ce qui existe de tout temps, autrefois et mainte-
nant, sans tre dtruit.
Dieu : vivant immortel qui se suffit pour tre heureux
;
tre ternel
l
;
cause du Bien.
Gnration : mouvement vers l'tre
;
participation
l'tre
2
;
passage l'tre.
Soleil : feu cleste qui seul est visible par les mmes spec-
tateurs depuis son lever jusqu' son coucher
;
astre qui se
b montre le jour
3
j;
le plus grand des tres vivants
4
.
Temps : mouvement du soleil
;
mesure de sa course
5
.
Jour : cours du soleil depuis son lever jusqu' son coucher
6
;
clart qui s'oppose la nuit.
Aurore : commencement du jour
;
la premire clart pro-
venant du soleil.
Midi: moment o l'ombre des corps est la plus courte.
Soir : fin du jour.
Nuit : obscurit oppose au jour
;
privation du soleil.
Hasard : passage de l'obscur l'obscur, et cause fortuite
d'une action extraordinaire.
i. Cf. la doctrine stocienne :
.
...
... ...(V. Arnim, Stoic. Uet. fragm. ,11,
n ioai)
...
' (Zenon, V. .
, 85).
2. Dfinition platonicienne. Cf. Parmnide, 1 56 a :
[-, ;
3. Dfinition critique par Aristote, Topiques
, 4,
1 42 b, .
4 Notion stocienne (V. . II, 8o6,
p.
223
;
579
; , A99, 4).
5. La premire dfinition parat tre stocienne
;
la seconde, pla-
tonicienne (cf. Diels, Doxogr. graeci,
p. 619,
38 et Time, 38 c).
6. Une dfinition analogue est critique par Aristote, Top. Z,
4,
i4ab, 3.
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411c DFINITIONS
16a
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Vieillesse : dprissement de l'tre anim sous l'action du
temps.
Vent : mouvement de l'air autour de la terre
1
.
Air: lment qui a comme mouvements naturels tous les
mouvements locaux.
Ciel : corps qui enveloppe tous les tres tombant sous les
sens, sauf l'air suprieur.
Ame: ce qui se meut soi-mme
2
;
cause du mouvement
vital chez les vivants
3
.
Puissance : ce qui a la vertu de produire par soi-mme.
Vue : facult de discerner les corps.
Os : moelle rendue consistante par la chaleur
4
.
lment : ce qui compose et en quoi se rsolvent les com-
poss
5
.
Vertu : la disposition la meilleure
;
tat du mortel, qui est
d louable en soi
;
tat qui vaut celui qui le possde d'tre
appel bon
;
juste observance des lois communes
;
disposition
qui vaut celui qui en est pourvu d'tre appel parfaite-
ment honnte
6
;
tat qui engendre la justice.
Prudence : puissance apte produire par elle-mme le
bonheur de l'homme
;
science des biens et des maux
"
;
science qui produit le bonheur
;
disposition qui nous permet
de juger ce qu'il faut faire et ce qu'il faut viter
8
.
Justice : harmonie de l'me avec elle-mme, ordre pariait
e des parties de l'me entre elles et en tout ce qui concerne
leurs relations mutuelles
;
tat qui porte donner chacun
selon son mrite
9
;
tat qui porte prfrer ce qui parait
juste
;
tat qui dispose se subordonner la loi dans sa vie
;
galit sociale
;
tat qui dispose obir aux lois.
Temprance : mesure de l'me en ce qui concerne ses
i. Dfinition cite et approuve par Aristote, Top.
, 5, 127 a, [.
a. Cf. Platon, Phdre, 3^6 a.
3. Doctrine atomistique (Aristote, de Anima, A,
2,
4o4 a,
8).
l\. Cf. Platon, Tinte,
73
e.
5. Voir la dfinition de Chrysippe : /
' (V. . II,
58, . ).
6. Dfinition loue par Aristote, Top. E,
3,
i3i b, 1.
7.
Les stociens ajoutent cette formule les objets indiffrents
(V. A. II, i
7
4).
8. Formule stocienne (V. A. II, ioo5
;
III, 268).
9.
Formule stocienne (V. A. III, 125, 262, 266).
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411c
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411 e DFINITIONS i63
dsirs naturels et ses plaisirs
!
;
harmonie et ordre de l'me en
ce qui concerne les plaisirs et les peines que comporte la
nature
;
accord de l'me pour commander et obir
2
;
libert
d'action conforme la nature
;
ordre de l'me conforme la
412 a raison
;
accord de l'me sur le beau et le laid
;
tat qui porte
choisir et viter ce qu'il convient.
Courage : tat d'une me qui ne se laisse pas branler par
la crainte
;
assurance guerrire
;
science des choses concer-
nant la guerre
;
fermet d'me en prsence d'objets effrayants
et dangereux
;
audace au service de la prudence
;
intrpidit
dans l'attente de la mort
;
tat d'une me qui garde la droi-
ture du jugement dans les dangers
;
force qui fait contrepoids
au pril
;
force persvrante dans la vertu
;
calme de l'me
en prsence de ce qui, aux yeux de la droite raison, parait
b
redoutable ou sans danger
;
pouvoir de conserver des opinions
exemptes de pusillanimit sur le danger et exprience de la
guerre
;
fidlit constante la lo
Empire sur soi-mme : pouvoir de supporter la douleur
;
conformit au jugement droit
;
pouvoir invincible de la
conviction qui repose sur un jugement droit
4
.
Autonomie : perfection dans la possession des biens; tat
qui communique ceux qui le possdent la pleine matrise
d'eux-mmes.
quit : condescendance cder de ses droits et de ses
intrts
s
;
modration dans les rapports d'affaires
;
juste
mesure de l'me raisonnable en ce qui concerne le bien et le
mal.
Constance : support de la douleur en vue du bien
6
;
sup-
port des peines en vue du bien.
i. Cf. une dfinition analogue du stocien Ariston (V. A. I,
375).
2. Platon, Rpublique, IV, [\(\i c.
3. Ces dfinitions sont composes d'lments emprunts en partie
Platon (Cf. Ast, Lex. plat. III, au mot )
et en partie aux
stociens. Pour ces derniers, voir spcialement un texte de Cicron,
Tusculanes, IV, 2
4,
53 (V. A. III, 285).
4- Cf. la dfinition stocienne: -s'p-
' (V. . III,
27^).
5. Dfinition critique par Aristote, Top.
, 3,
i4i a, 16.
6. Cf. pseudo-Arist., Magna Mor. B, 1202 b, 3o :
...

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63
411 e
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412 c DFINITIONS
64
Assurance : le fait de ne pas prvoir le malheur
;
sang-froid
en face du malheur.
Impassibilit : incapacit de tomber dans l'affliction.
Amour du travail: tat qui permet de mener bonne fin
ce que l'on s'est propos
;
constance volontaire
;
habitude
irrprochable du travail.
Pudeur : abstention volontaire d'audace, conforme la
justice et en vue de ce qui est jug le meilleur
;
disposition
volontaire prendre parti pour le meilleur
;
le souci d'viter de
justes reproches
1
.
d
Libert : pouvoir de diriger sa vie
;
droit de disposer de
soi-mme en tout; facult de vivre selon son bon plaisir
2
;
prodigalit dans l'usage et la possession des biens.
Libralit : tat qui porte s'enrichir dans la mesure o il
convient; dpense et conservation raisonnables des richesses
3
.
Douceur : rpression des mouvements de colre
4
;
harmo-
nieux mlange de l'me.
Dcence : soumission volontaire ce qui parat le meilleur
;
mesure dans les mouvements du corps.
Bonheur : bien compos de tous les biens
;
ressources plei-
nement suffisantes pour bien vivre
;
perfection dans la vertu
;
e
pour un tre vivant, avoir ce qu'il lui faut pour se suffire
5
.
Magnificence
: dignit conforme au jugement droit de
l'homme le plus respectable.
Sagacit : heureuse qualit de l'me qui permet qui la
possde de discerner ce qui convient chacun
;
pntration
d'esprit
6
.
Probit : sincrit morale unie la prudence
;
intgrit
morale.
i. Dfinition stocienne (V. A. III, 43a).
2. Cf. Aristote : ... (Pol.
, 2, 37 b,
12). Chrysippe :
(V. . III,
355).
3. Cf. la dfinition stocienne (V. . III,
273)
et Aristote, Eth.
Nie. B,
7,
1107 b, 12.
4. Aristote, Rhtor. B,
3, i38o a, 8.
5. Ces diverses notions, trs probablement empruntes la sagesse
populaire, ont t adoptes par les coles socratique et platonicienne,
puis synthtises par Aristote (Cf. Eth. Nie. A, l\ et
8;
Glem. Alex.,
Strom. II, ai).
6. Platon, Charmide, 160 c.
6$ 01 412 c

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412 DFINITIONS 65
Beaut morale : tat qui fait prfrer le meilleur.
Magnanimit : noblesse dans la faon d'user des vnements
*
;
grandeur d'me unie la raison.
Humanit : disposition naturelle l'amour des hommes
2
;
disposition bienfaisante l'gard des hommes
;
bienveillance
habituelle; souvenir qui se manifeste par un bienfait.
Pit : justice envers les dieux
3
;
service volontaire des
413a dieux; conception juste de l'honneur d aux dieux; science
des honneurs dus aux dieux.
Bien : ce qui n'a d'autre fin que soi-mme.
Intrpidit : tat qui nous rend inaccessibles la crainte.
Insensibilit : tat qui nous rend inaccessibles aux passions.
Paix : apaisement des querelles guerrires.
Paresse : inertie de l'me
;
insensibilit de la partie iras-
cible.
Habilet : aptitude atteindre le but que l'on se pro-
pose
4
.
Amiti: accord des sentiments sur l'honnte et le juste;
accord dans la vie qu'on a choisie
5
;
accord dans ses penses
b et ses actes; similitude de vie
6
; sentiments communs de bien-
veillance; change rciproque de bienfaits.
Noblesse : vertu d'un caractre gnreux
'
;
bonne orienta-
tion de l'me en ce qui concerne la parole ou l'action.
Choix : juste estimation.
Bienveillance : sympathie d'un homme pour un autre.
i. Les Stociens la dfinissent: -
(V. . III,
274, 275).
2- Pour les Stociens, la est la
/;
(V. . III,
292, p. 72)
3. L'auteur du trait de Uirt. et Vit., attribu Aristote, mais
crit une poque tardive, fait de une des parties de la
justice, et dit que, parmi les diffrentes espces de cette vertu, la
premire concerne les dieux
(5,
i25o b,
19
et suiv.).
l\. Cf. Aristote, Eth. Nicom. Z, i3, 11 44
a, 2 3 et suiv.
5. Aristote, Pot.
, 9,
1280 b, 38 :
.Du reste ces diverses dfinitions semblent avoir t composes
d'aprs les analyses d'Aristote, Eth. Nie, 1. 8 et
9.
6. Dfinition stocienne. Cf. V. A. III, 661 : ...
'
'.
.
Snque, de Benef. III, 28: ...nemo altero nobilior nisi cui
rectius ingenium... (V. A. III,
349)
65 412

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413 b DFINITIONS
66
Parent : communaut de race.
Concorde : communaut de toutes choses
;
harmonie des
penses et des conceptions *
.
Contentement : accueil sans rserve
2
.
Politique : science du bien et de l'utile; science qui ralise
la justice dans la cit.
c
Camaraderie : amiti forme par l'habitude des relations
entre gens du mme ge
3
.
(Etre de) bon conseil : (avoir la) rectitude naturelle du
jugement.
Foi : persuasion juste que les choses sont comme elles
paraissent; fermet de caractre.
Vrit: tat de l'esprit qui affirme ou nie
4
;
science des
choses vraies.
Volont : inclination conforme la droite raison
;
dsir
raisonnable
6
;
dsir uni la raison et conforme la nature.
Conseil: avis donn un autre au sujet d'une action,
pour lui indiquer comment il doit agir.
Opportunit : le fait de saisir le moment favorable pour
subir ou faire quoi que ce soit.
d Circonspection : fuite du mal
6
;
soin qu'on met se tenir
sur ses gardes.
Ordre : tablissement d'une ressemblance entre tous les
. La dfinition des Stociens a quelque analogie avec celles-ci :
'
,
'
'
(V. . III, 6a5).
2. Dfinition littralement stocienne (V. . III,
292, p. 72).
3. D'aprs Diogne (III,
81),
Platon considrait comme
une des trois espces de la vertu et la dfinissait : ...
.
Les Stociens prcisaient :
'
,
(V. . III, lia,
. 2).
4. Cf. Aristote, Eth. Nie.
, 3, n3g b, i5 : ...
.
5. Dfinition stocienne (V. . III,
43, 432, 438. Cf. galement
Origne, Johan. Comment. XVII, Preuschen,p. 355. VoirDyROFF,
Eth. d. Stoa,
p.
2 et suiv.).
6. Voir Cicron, Tusc. IV, 12 (V. A. III,
438)
: Quoniamque ut
bona natura adpetimus, sic a malis natura declinamus, quae decli-
natio cum ratione fiet, cautio appelletur... La circonspection, ainsi
dfinie, est oppose la crainte (metus).
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413 d DFINITIONS
167
objets qui ont des rapports les uns avec les autres; harmonie
dans la communaut
;
principe des relations mutuelles entre
tous les objets
;
harmonie dans l'acquisition des connais-
sances.
Attention: effort de l'me pour apprendre.
Talent : promptitude apprendre
;
bonne disposition natu-
relle; vertu naturelle
1
.
Facilit d'esprit : aptitude de l'me apprendre rapide-
ment
2
.
Jugement: dcision souveraine concernant une chose contro-
e
verse; controverse lgale sur ce qui est ou non injuste
3
.
Lgalit: obissance aux lois honntes
4
.
Joie : plaisir li aux actions du sage
5
.
Honneur : attribution de rcompenses aux actions ver-
tueuses
;
dignit que confre la vertu
;
manires nobles
;
soin
attentif que l'on prend de sa dignit.
Zle : manifestation d'une volont dispose agir.
Bienveillance : bienfaisance volontaire
6
;
action de rendre
le bien
;
aide opportune.
Concorde : commune manire de voir entre gouvernants
et gouverns
7
sur la faon de commander et d'obir.
Etat : groupement d'une multitude d'hommes qui ont
tout ce qu'il faut pour vivre heureusement; groupement
d'une multitude rgie par des lois.
414 a Prvoyance : dispositions prises en vue d'vnements futurs.
Dlibraiion : examen sur la faon de tourner profit
certains vnements futurs.
Victoire: supriorit dans le combat.
1. Cf. la dfinition stocienne :
,
'
-
(V. . III,
366).
2. Cf. Platon, Charmide, i5g e.
3. ristote, Pol. E, 10, u34 a, 3i :
.
4.
Notion attribue Platon par Diogne-Larce, III, io3.
5. Dfinition littralement stocienne (V. A. 111,432).
6. Les Stociens insistaient sur cette notion de volontaire dans
l'acte de bienfaisance. Voir Snque, propos de Clanthe(V. A. I,
579)
7.
Emprunt Platon, Rpubl. IV, 433 c.
6
7
413 d
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414 a DFINITIONS
168
Adresse : perspicacit de l'esprit qui triomphe de l'objec-
tion.
Don : change de bienveillance.
Opportunit : moment prcis pour russir
;
moment pro-
pice pour obtenir un bien.
Mmoire : disposition de l'me conserver la vrit qui
est en elle.
Rflexion
: effort de la pense.
Intelligence : principe de la science.
Saintet : soin vigilant viter les fautes contre les dieux
l
;
b
culte conforme la nature pour honorer les dieux.
Divination : science qui prdit l'avenir sans preuve.
Mantique : science qui a pour objet le prsent et l'avenir
des tres mortels
2
.
Sagesse : science o il n'y a plus d'hypothses; science des
tres ternels; science qui considre la cause des tres
3
.
Philosophie : effort pour connatre les tres ternels
;
tat
o l'on contemple le vrai et ce qui le constitue comme tel
4
;
application de l'me unie la droite raison
5
.
Science : conception de l'me que le raisonnement ne
c
peut branler; facult de concevoir une ou plusieurs choses
sans pouvoir tre branl par le raisonnement; discours
vrai inbranlable pour la pense
6
.
Opinion : conception que le raisonnement peut branler
;
fluctuation de la pense
;
pense que le raisonnement conduit
au faux aussi bien qu'au vrai
7
.
1. Dfinition stocienne : <> -
(V. . III,
432).
2. Platon dfinit la mantique : (Gharmide,
^),
et Ghrysippe : la science ...
-
(V. .
, g3g)
3. Dfinitions tires des doctrines de Platon et d'Aristote sur la
nature et la science.
4.
Source platonico-aristotlicienne. Cf. Platon, Rpubl. Vil,
5a 1 c
;
Aristote, Mtaph. a,
1, gg3
b, 20.
5. Source plutt stocienne :
.
(V. . III,
2g3).
6. Origine platonicienne (Cf. Time,
29
b, 5i e). Les deux pre-
mires dfinitions sont critiques par Aristote (Top. E,
5,
i3 b,
1,
i5) et reprises parles Stociens (V. A. I,
68).
7.
Dfinitions provenant de la doctrine de Platon sur la .
68 414 a
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414 c
DFINITIONS
169
Sensation : fluctuation de l'me
;
branlement de l'esprit
par l'entremise du corps
*
;
avertissement donn aux hommes
pour leur utilit et qui produit dans l'me la facult irration-
nelle de connatre par le moyen du corps.
Caractre : disposition de l'me qui nous fait qualifier de
telle ou telle manire
2
.
d Voix : mission vocale qui a sa source dans la pense.
Discours : son figur par des lettres
3
,
servant indiquer
les choses; langage compos de noms et de verbes, sans
rythme
4
.
Nom : locution sans liaison servant dsigner tout ce que
l'on peut attribuer l'essence et tout ce qui est exprim
pour soi
3
.
Locution: voix humaine figure par des lettres; signe
commun pour se faire comprendre, sans rythme.
Syllabe : articulation de la voix humaine figure par des
lettres.
Dfinition
: discours compos de la diffrence et du genre.
e Preuve : dmonstration de ce qui n'est pas vident.
Dmonstration : discours syllogistique vrai
;
discours expli-
catif par le moyen de propositions dj connues.
lment du son : le son simple qui sert former les autres
sons.
Utile : ce qui nous vaut un avantage; la cause du bien
6
.
Avantageux : ce qui conduit au bien.
Beau : le bien.
Bon : ce qui est la cause de conservation pour les tres
;
le but vers lequel toute chose tend, d'o drive ce qu'il faut
choisir
7
.
Temprance : l'ordre de l'me
8
.
Juste : prescription lgale qui ralise la justice.
1. Pour ces deux dfinitions, cf. Platon, Time, 43 c, 45 d et
Aristote, de Somno,
1, 454
a,
9.
2. Cf. Aristote, Mtaph.
, 20, 1022 b, 10.
3. Voir Diogne-Larce sur Platon, III, 107.
4.
Cf. Platon, Cratyle, 43 1 b.
5.
Voir l'explication de cette notion dans Aristote, de Inlerp. 1 et 2.
6. Dfinition socratique donne par Platon, Hipp. Maj.,
296
e.
7.
Cf. dans Stobe, Ed. (W. H. II, i34), trois dfinitions ana-
logues attribues aux Pripatticiens.
8. Cf. Platon, Gorgias, 5o6 e.
6
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414 c
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414 e DFINITIONS
170
Volontaire : ce qui se porte soi-mme l'action
;
ce qui
415 a est choisi pour soi
;
ce qui est accompli avec rflexion
l
.
Libre : ce qui est le principe de sa dtermination.
Mesur : milieu entre l'excs et le dfaut, constituant
exactement ce que l'art requiert
2
.
Juste mesure : le milieu entre l'excs et le dfaut.
Prix de la vertu: rcompense dsirable pour elle-mme
1
.
Immortalit : essence vivante et dure ternelle.
Saint: service divin agrable Dieu.
Fte : temps sacr dtermin par les lois.
Homme : animal sans ailes, deux pieds, aux ongles plats;
le seul, parmi les tres, qui soit capable d'acqurir une
science fonde sur des raisonnements
4
,
b
Sacrifice
: offrande d'une victime Dieu.
Prire : demande qu'adressent les hommes aux dieux pour
obtenir ce qui est bon ou parat tel
5
.
Roi: chefsuprme qui gouverne suivant des lois sans avoir de
compte rendre
6
;
chef suprme de la constitution politique.
Commandement : l'administration de l'ensemble.
Magistrature : pouvoir auquel sont confies les lois
7
.
Nomothte : crateur des lois d'aprs lesquelles la cit sera
gouverne.
Loi : dcision politique de la foule
8
sans dtermination
limite de temps.
Hypothse : principe qu'on ne peut dmontrer
;
rcapitu-
lation du discours.
1. Cf. Magna Mor. A, 16, 1 188 b, 26 : ...
.
2. Notion platonicienne. Cf. Politique, 284 c et suiv.
3. Gf. la dfinition stocienne : -
(.. III, 563).
4. Plusieurs lments de cette dfinition sont critiques par Aristote
(Top. A,
7,
io3 a,
27
;
E,
3, i32 a,
19 ;
4,
i33 a, 2, 22,
b,
8).,.
Dio-
gne le Cynique (Diog. L. VI, 4o) et Sextus Empiricus (Hyp.. Pyrrh,
7,
281),
l'attribuent Platon, du moins dans ses parties essentielles.
5. Gf, Platon, Polit. 290
d; Lois, VII, 801 a.
6. Les lments de la dfinition se trouvent chez Platon, Pol.
3oi b
;
Lois, VI,
761
e.
7.
Origine stocienne (V. A. III,
544)
8. Dfinition manifestant une tendance dmocratique. Cf. Aris-
tote, Polit. E,
9,
i3ioa,
4 ;
i3o5 a, 32.
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415 b DFINITIONS
171
Dcret : dcision politique porte pour un temps dtermin.
c Politique : celui qui sait organiser l'Etat.
Cit : rsidence d'une multitude d'hommes qui se soumettent
des dcrets communs
;
multitude d'hommes vivant sous la
mme loi
l
.
Perfection de la cit : l'tablissement d'une bonne consti-
tution.
Art militaire : l'exprience de la guerre.
Alliance militaire: association pour la guerre.
Salut : action de se conserver sain et sauf.
Tyran : celui qui gouverne une cit d'aprs son bon plaisir.
Sophiste : chasseur gag de jeunes gens riches et distingus
2
.
d Richesse : possession suffisante pour vivre heureux
;
abon-
dance des biens qui procurent le bonheur.
Dpt : bien confi.
Purification : sparation du bon d'avec le mauvais.
Vaincre : l'emporter dans la lutte.
Homme bon : celui qui ralise le bien autant qu'il est
possible l'homme.
Temprant : celui qui a des dsirs modrs.
Continent : celui qui matrise les parties de l'me en lutte
contre la droite raison.
Honnte : celui qui est parfaitement bon
;
celui qui pos-
e sde la vertu qui lui est propre
3
.
Proccupation : inquitude muette.
Torpeur d'esprit : lenteur pour apprendre
4
.
Despotisme : pouvoir irresponsable, mais juste.
Anti-philosophie : tat qui rend ennemi des discours.
Crainte : frayeur de l'me dans l'attente d'un mal.
Irritation : mouvement violent, irrflchi de l'me irra-
tionnelle
3
.
1. Dfinition stocienne (V. A. III,
327).
2. Cf. Platon, Sophiste, a3i d.
3. Aristote, Catgories.
8, 10 b, 8. Cf. Top. E, 3,
i3i b, 1 et le
dialogue . 1^90
b, 3.
4.
Platon, Charmide, i5g e.
5. Les termes
,
que donnent les manuscrits, n'ont
videmment aucun sens. Peut-tre faudrait-il lire qui
aurait t primitivement crit en marge titre de variante, ou pour
commenter .
171
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415 e DFINITIONS 172
Frayeur : crainte dans l'attente d'un mal
1
.
Flatterie : consiste en des relations o le but est de plaire,
sans souci du bien
;
relations dans lesquelles on se proccupe
l'excs de plaire
2
.
Colre : propulsion de l'me irascible la vengeance
3
.
Insolence : injustice qui porte des procds injurieux
4
.
416 Intemprance : tat violent qui, au mpris de la droite
raison, pousse vers les plaisirs apparents
5
.
Nonchalance : fuite du travail
;
pusillanimit qui paralyse
l'lan.
Principe : premire cause de ce qui est.
Calomnie: discours qui divise des amis
6
.
Occasion : moment opportun pour subir ou agir.
Injustice : tat qui porte mpriser les lois.
Indigence : pnurie des biens.
Honte : crainte du dshonneur qu'on prvoit
"
.
Fanfaronnade : tat dans lequel on s'attribue un bien ou
des biens absents
8
.
Faute : acte contre la droite raison
9
.
Envie : chagrin provoqu par les biens dont jouissent ou
ont joui des amis
10
.
Impudence : tat de l'me qui fait supporter le dshonneur
par amour du gain.
Tmrit : audace excessive en prsence de dangers qu'on
ne devrait pas affronter
11
.
Vanit : tat de l'me qui incline prodiguer les dpenses
sans raison.
1. Les Stociens dfinissent la crainte
()
:
et = (V. . III,
47)
a. Cf. Aristote, Eth. Nie.
, ,
8a, 27-29
3. Cf. Aristote, Top.
1, i56 a, 32 et Magna Mor. B,
6,
1202 b,
19.
4. Voir la dfinition stocienne, V. A. III,
578.
5. Cf. pseudo-Arist. de Uirt. et Uit. 3,
ia5o a, 22 et
6,
I25i a, 23.
6. Dfinit, stoc. : -.'
(V. .
III,
58).
.
Cf. Aristote, Eth. Nicom. ,
i5, 1128 b, 11.
8. Cf. Aristote, Eth. Nie. ,
i3, n
27
a, 21.
9.
Dfinition stocienne (V. A. III,
445,
5oo).
10. Pour les stociens :
' (V. . III,
42, 44, 45).
. Aristote, Eth. Nie. , ,
b, 28,
7
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416 DFINITIONS
178
Mauvais naturel : malice native et dfaut de la nature
;
maladie de la nature.
Esprance : attente d'un bien
1
.
Folie : corruption du jugement sain.
Bavardage : intemprance draisonnable dans le parler
2
.
Contrarit : la plus grande distance entre des objets de
mme genre, mais d'espce diffrente
3
.
Involontaire : ce qui est accompli sans rflexion*.
ducation : ce qui a pour vertu de cultiver l'me.
uvre ducalrice : l'acte par lequel on transmet l'du-
cation.
Science lgislative : la science qui rend bonne la cit.
Admonestation : blme inflig avec rflexion; discours pour
dtourner d'une faute.
Secours : acte par lequel on empche un mal prsent ou
imminent.
Chtiment : remde appliqu l'me aprs une faute
commise.
Puissance : supriorit dans l'action ou la parole
;
tat
qui rend puissant celui qui le possde; force naturelle.
Sauver : conserver sain et sauf.
1. Xnophon, Cyropdie I,
6, 19.
2. Thophraste, Caractres,
7.
3. Cf. Aristote, Mtaph. A,
k,
io55 a, 3 et suiv.
4.
Cf. Magna Mor. A,
16, 1188 b,
27.
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TABLE DES MATIRES
Page.
1)1 JUSTE 7-20
DE LA VERTU
23-33
DMODOCOS
38-54
SISYPHE 07-75
UAS
79-n3
WluCHOS
117-1*9
DOTIONS
i53-i
7
3
IIAIlTHE*. IMfKIMBRIE I
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