Valeurs et normes

1.- Lhritage pistmologique : Hume et Kant, et lopposition entre faits et valeurs.

2.- La reformulation de la problmatique : lantinomie factualit versus validit .
3.- Le formalisme thique et la distinction librale entre valeurs et normes.
4.- Politique et religion : du consensus par recoupement au consensus par confrontation .
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1.- Lhritage pistmologique : Hume et Kant, et lopposition entre faits et valeurs
Suivant la distinction humienne entre faits, dun ct, normes et valeurs, de lautre, on ne saurait
infrer des jugements de valeur partir de jugements dexistence. Ou encore : on ne saurait tirer des
noncs normatifs-prescriptifs partir dnoncs constatifs-descriptifs. Cette dichotomie recouvre la
distinction rcente lpoque de Hume entre sciences naturelles et sciences morales, une distinction qui se prolongea (chez les no-kantiens, notamment) avec la sparation en monde physique et
monde historique, vrai dire, dj acquise la fin du 17e sicle- dbut du 18e, chez Locke, en Angleterre, et Vico, en Italie. Cest la naissance dontologies rgionales, une intellection qui correspond
lavnement de lhumanisme, cest--dire au partage drastique entre lhumain et le non-humain (chez
Locke, notamment), lhumain tant caractris par la libert, laquelle vient alors sopposer la nature.
Ce partage ontologique : entre monde physique et monde historique, entre nature et libert a t approfondi au plan pistmologique sur les bases du principe dit verum, factum (verum et factum
convertuntur), qui signifie que nous ne pouvons connatre vraiment que ce que nous avons fait nousmmes. Ce principe est clairement affirm chez Locke comme chez Vico, et il est prsent, avant cela,
chez Hobbes. Il comporte des consquences ambivalentes sur lesquelles il convient de sarrter un
peu.
Dun ct, il permet de fonder un domaine pistmologiquement autonome pour ltude du monde
moral, sa saisie cognitive. Il permet de fonder en effet les sciences morales sur des bases ontologicopistmologiques originales (cf. John Locke et sa thorie des archtypes) : les faits du monde moral ne sont pas des donnes prexistant aux actes humains. Les faits sont ce qui est fait par
lhomme (cf. encore, la thorie lockenne du maker). En langage contemporain, on dirait que les faits
sociaux rsultent dactes performatifs : on dit que cela vaut comme (un mariage, un contrat de vente,
etc.). Do lide contemporaine, chez John Searle, de rgles constitutives structurant le monde social.
Lesdites rgles constitutives sont le fait des acteurs sociaux eux-mmes (non pas directement le
fait de linterprte ou du chercheur en sciences sociales) ; elles sont constitutives pour la ralit du
monde social (et non pas directement pour la connaissance, i.e. pour la constitution des objets
scientifiques se rapportant au monde social). Dans le domaine social ou moral au sens large, les
actes performatifs sont constitutifs de la ralit : le fait de convenir entre nous que cela vaut comme (une dclaration de guerre, une lection, un licenciement collectif, etc.) a pour consquence quil
y a effectivement, sous les conditions convenues, dclaration de guerre, lection, licenciement collectif, tandis que, dans le rapport la nature, les actes performatifs ne sont pas constitutifs : le fait de dire
(ou ne pas dire) que la lune se situe 384 395 Kms de la terre ne change rien au fait que la lune se

trouve ou non 384 395 Kms de la terre. Cette diffrence entre le rapport au monde physique et le
rapport au monde moral emporte une triple consquence :
1) Il peut y avoir une pluralit de mondes sociaux-historiques, alors quil ny a quun seul monde
physique.
2) En principe, nous devrions mieux connatre le monde moral ou social-historique, car nous
lavons fait nous-mmes, que le monde physique, que nous navons pas fait (cest Dieu qui la
fait) ; et l, nous sommes alors assigns observer et constater simplement ce qui est (phnomnisme).
3) Le monde physique est assimil ce qui est, une ralit strictement ontique, tandis que le
monde social prsente demble une texture normative, une ralit dontique, car il est structur par des rgles constitutives qui, elles-mmes, prsupposent une entente normative (ce
quest un crime, ce qui est licite, illicite). Il est donc tendanciellement assign lordre de ce
qui doit tre, et, comme tel, se prte naturellement la critique. De l, les sciences morales
sont critico-normatives, tandis que les sciences naturelles sont empirico-descriptives.
Dun autre ct cest laspect dambivalence annonc plus haut , les Modernes se sont heurts
une sorte de paradoxe : en principe (sc. en vertu du principe verum, factum) nous devrions connatre le
monde social-historique mieux que nous ne connaissons le monde physique. Mais, en fait, cest plutt
linverse : il semble y avoir une plus grande irrgularit, ainsi quune opacit irrductible du monde
social-historique.
Comment expliquer ce paradoxe ? On peut distinguer deux voies classiques de tentative
dexplication :
1) Les passions humaines, leur irrationalit, linstabilit du monde sublunaire . Cest la
voie indique par Aristote, laquelle on peut faire participer lexplication de Giambattista
Vico, voire, dans une certaine mesure, celles de Hannah Arendt et de Claude Lefort, au 20e
sicle.
2) La singularit et la pluralit de mondes historiques structurs par des rgles constitutives
chaque fois originales, cest--dire la libert humaine, lie sa crativit historique (Herder, Goethe, Humboldt, Schlegel, lhermneutique allemande en gnral).
Cette difficult le paradoxe du verum, factum explique sans doute lidalisation kantienne
et no-kantienne (Rickert) du monde moral.
Dune part, Kant requiert une mme universalit pour le monde moral (suivant les lois de la libert)
que pour le monde physique (suivant les lois de la nature), mais cette prtention ne peut tre honore
qu condition de situer le monde moral en dehors du champ phnomnal, cest--dire dans lIde.
Do la difficult subsquente de faire comprendre comment la moralit est pensable en tant que raison pure pratique, i.e. capable de porter des effets dans la ralit sensible des intrts lis aux intentions dactions. Cest la question critique qui, chez Kant, reste suspendue la doctrine du fait de la
raison : comment la raison pure peut-elle tre pratique ?
Dautre part, et en consquence de cette idalisation, le monde moral est soustrait en tant que tel
la connaissance possible en gnral, sauf tre assimil la nature, ce qui, aux yeux de Kant, pouvait
se justifier du point de vue o lon admet que les actions humaines (qui constituent la trame de
lhistoire humaine) sont, en tant que manifestations de la volont, des phnomnes qui, ce titre, mritent dtre traits exactement comme nimporte quel autre phnomne de la nature. Cest ainsi au prix

dune rduction physicaliste que le monde moral peut, chez Kant, tre objet de connaissance proprement scientifique. Mais il est considr alors en tant que monde historique, phnomnal.
Cela permet dclairer la signification que revt la radicalisation kantienne de la distinction humienne.
Sur un plan pistmologique, le monde moral fait donc (chez Kant), en tant monde historique,
lobjet dune rduction naturaliste ou physicaliste, tandis que et parce que sur un plan ontologique,
il doit pouvoir relever de lois universelles et ncessaires : les lois de la libert, qui ne sont quidales
(noumnales). Cest cette tension, voire, cette contradiction, qui fonde, chez Kant, le point de vue tlologique appliqu lHistoire universelle, mais avec un statut strictement rflchissant (point de vue
du comme si ). Cependant, lide morale associe au devoir catgorique, la moralit stricte renvoie
une exigence absolue, inconditionne, tandis que les lois morales doivent pouvoir prtendre
luniversalit et la ncessit.
Cest ce qui fait la diffrence principale avec David Hume. Cette orientation kantienne comporte
notamment deux implications importantes :
1) La rvolution copernicienne de Kant. Kant transfre les actes constitutifs aux oprations synthtiques de lentendement. Cest--dire que ce sont les actes de la connaissance en gnral qui deviennent constitutifs du domaine dobjets, nature et socit confondues. Cest une faon de surmonter
le paradoxe du verum, factum.
En principe, nous ne connaissons pas mieux le monde social que le monde physique. Ce sont, dans
les deux cas, des phnomnes auxquels on a affaire, ce qui, dans les deux cas, requiert une synthse du
divers (le donn). Le prix payer est lescamotage dun domaine autonome des sciences morales.
Tandis que linterpretandum est un simple donn phnomnal construire par linterprte, les
actes constitutifs sont entirement assigns la comptence du sujet de la connaissance, lacteur social tant naturalis comme objet de connaissance, ainsi que ses actions dans le monde.
Il sensuit que le problme rsiduel nest plus lopacit des actions sociales (comme chez Vico), ni
la singularit des mondes historiques (comme chez les romantiques), mais le dfaut de transparence
soi du sujet transcendantal, du Moi comme pure activit constitutive ce qui ouvre la voie de
lidalisme transcendantal absolu (Schelling), en dpit des crans darrt pris par Kant dans les Paralogismes.
2) La deuxime implication de la radicalisation kantienne du dualisme pos par Hume est la dissociation virtuelle, lintrieur du monde moral, entre normes et valeurs.
Hume distinguait seulement entre les faits, dun ct, les normes et les valeurs, de lautre. Normes
et valeurs taient assimiles au sein dun mme ordre (axiologico-normatif), sans diffrenciation explicite ou thmatique entre, dune part, lordre des prescriptions ou commandements (les normes) et,
dautre part, lordre des valuations ou prfrences (valeurs).
Avec la radicalisation kantienne de lordre dontique, radicalisation qui exigeait une conception
nomothtique du monde moral en tant que tel (suivant les lois universelles de la libert), la moralit se
prsente alors ncessairement comme un ordre de commandements absolus, inconditionnes, catgoriques. Cet ordre nomologico-prescriptif est incompatible avec des valuations renvoyant des prfrences. En effet, lexigence dabsolu implique une logique exclusive binaire : une action est juste ou
injuste tertium non datur , tout comme une affirmation est vraie ou fausse. Il ny a pas de milieu, de
degr, de plus ou moins, comme il en va en revanche dans le cas de formes de vie qui peuvent tre,

quant elles, plus ou moins bonnes, recommandables, prfrables. Lordre des valuations, toujours
relatives, est donc dclass par le point de vue moral, au profit dun ordre des prescriptions absolues.
Do la reprise implicite de la vieille diffrence entre le Juste et le Bon. Tandis que le Bon renvoie
un impratif de prudence , le juste renvoie limpratif du devoir (proprement moral). Aussi estil consquent que les kantiens daujourdhui affirment non seulement une diffrence logique entre le
Juste et le Bon, mais galement un primat dontique du Juste sur le Bon.
Deux critiques furent adresses Kant, qui expliquent la nouvelle situation de la question morale.
Dune part, lIde morale est inaccessible, et les commandements de la moralit ne permettent pas
aux individus concrets de sorienter dans lexistence. Lindividu est pris dans des dilemmes moraux,
lorsquil est aux prises avec une alternative daction dont les maximes sont, lune et lautre, universalisables (ou encore, lorsquelles se rfrent lune et lautre une exigence inconditionne, comme dans
la tragdie dAntigone). En outre, lindividu est mis en dfaut du point de vue dune thique de la responsabilit (Max Weber), lorsquil doit tenir compte des consquences prvisibles de ses actes : il ne
peut, en effet, agir suivant de purs principes de la raison dans un monde qui nest pas soumis au rgne
des fins. Il nest pas trs responsable de faire comme si on agissait dans un monde qui, de fait,
nexiste pas ; ni responsable, ni raisonnable, et, la limite, ce nest mme plus moral
Dautre part, il nest pas possible de traiter scientifiquement le monde social comme un monde rgi
par des lois de la nature, au mme titre que le monde physique. Mme si les actions humaines ne sont
pas les manifestations dune volont libre au sens de la moralit (ce qui est indcidable), elles manifestent autre chose quun simple mcanisme naturel. Les actions ne sont pas, en effet, des ractions, et il
est donc impossible, pistmologiquement, de traiter les interactions humaines (sociales) somme un
simple champ de forces gravitationnelles ou autre. En outre, le paradigme physicaliste nie la pluralit,
la singularit des mondes historiques. Ltude de ces derniers relve donc dune mthode scientifique
autre que celle qui est justifie pour ltude de phnomnes naturels invariants. Do la ncessit de
faire droit un domaine pistmologiquement et mthodologiquement autonome des sciences humaines.
Cette double critique, si justifie soit-elle, conduit cependant une relativisation, voire, une destruction de la raison pratique. Le sociologisme et lhistoricisme en furent les principaux agents. Ils ont
abouti mme diluer la diffrence entre lordre des faits et lordre des normes.
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2.- La reformulation de la problmatique : lantinomie factualit versus validit
Lobjectivation scientifique des mondes sociaux, culturels, historiques, permet en effet de regarder ces mondes la fois comme des contextes normatifs et comme des ralits factuelles. Sous le
regard du sociologue, les normes en vigueur dans un contexte social-historique donn sont alors traites comme des faits sociaux, dans lattitude objectivante de la troisime personne.
Cette rduction positiviste de la normativit de la norme une pure factualit fait disparatre une
dimension essentielle du sens dont les acteurs sociaux investissent leur monde vcu. Ces derniers, en
effet, ne sont socialiss que moyennant une intriorisation des normes socialement en vigueur, et une
telle intriorisation nest possible que pour autant que des prtentions la validit puissent tre leves
par les acteurs sociaux, par rapport ces normes, dans lattitude, par consquent, de la premire personne (attitude performative). Les acteurs sociaux ordinaires la diffrence du sociologue sont

assigns une attitude performative, la premire personne, attitude qui signifie quils ne peuvent agir
ou parler quen sengageant rpondre de ce quils font ou disent ; et cette responsabilit propre
aux acteurs est insparable dune prtention la validit : exactitude des constatations, justesse des
recommandations, sincrit des dclarations, vrit des affirmations en gnral. De plus, ils ne peuvent
sacquitter de ces prtentions que discursivement, cest--dire en invoquant des raisons qui justifient
(et non pas des causes qui expliquent) leurs actions ou prises de position. Tout cela suppose, encore
une fois, une attitude performative, la premire personne, laquelle entre donc en concurrence avec
lattitude objectivante de la troisime personne. Nous avons ici affaire une vritable antinomie.
Notons que lattitude la troisime personne nest plus propre au scientifique. Elle nest plus
lapanage du regard loign revendiqu par lethnologue. La critique sociale et politique agence
par les acteurs eux-mmes pouse aussi cette attitude. Ainsi en va-t-il dans les vulgates no-marxistes
et no-nietzschennes des critiques idologiques ou gnalogiques et des gestes rductionnistes et
dconstructionnistes en gnral.
Or, avec cette attitude objectivante disparat logiquement la mise en responsabilit, si lon veut,
morale, des acteurs qui doivent sentendre sur des valeurs et des normes, afin de coordonner leurs
actions et plans daction. Le monde social cesse dans cette mesure de pouvoir tre regard comme une
ralit morale, un systme de la vie thique. Les questions de validit normative nont simplement
plus de sens.
Javais suggr que cette antinomie contemporaine de la factualit et de la validit correspondrait une version postmtaphysique de la distinction entre faits et normes. Faits et normes
sopposent substantiellement, comme des tants, tandis que factualit et validit sopposent comme
des points de vue, cest--dire mthodiquement et non pas substantiellement. Ce sont des subcontraires explicites. Cest pourquoi lantinomie factualit versus validit peut tre dite postmtaphysique . Elle renvoie une antithtique pragmatique, entre deux attitudes objectivante et
performative , et cette antithtique renvoie elle-mme aux a priori syntaxiques de la troisime et de la
premire personne pronominale. Tandis que lattitude de la troisime personne ouvre le monde dans la
perspective dun univers factuel rgi par des causes, lattitude de la premire personne ouvre le monde
dans la perspective dun monde normatif rgi par des raisons. Il sagit dun perspectivisme la fois
transcendantal et pragmatique. Si lon veut caractriser la situation spirituelle de notre temps (Karl
Jaspers), il est clair que, depuis le milieu du 19e sicle, en Europe, la tendance est la subversion
scientiste au sens large de la premire personne par la troisime. Dsenchantement du monde ,
perte de sens , rgne de la Technique , triomphe de lesprit instrumental , crise de
lhumanit europenne , crise de la culture , monde administr , etc. : tous ces thmes contemporains, qui participent dune critique de la modernit, font de prs ou de loin cho cette tendance.
On peut y voir un motif de combat idologique pour enrayer l clipse de la raison ou la destruction de la pratique . Mais la question qui nous occupe est ailleurs : quelles conditions les questions
de morale sont-elles possibles ?
Rponse : condition que soit ouvert le point de vue de responsabilit, do nos prtentions la validit puissent tre leves et acquittes discursivement. Autrement dit : la condition que soit ouvert
le point de vue dun espace des raisons , lequel ne prend sens qu lhorizon des attitudes performatives rflchissantes de la premire personne.
Ces raisons consistent en gros dire : je prtends que je suis justifi (de dire ce que je dis, de faire
ce que je fais), parce quil est vrai que, ou il est juste que (P).

Mais si je prtends agir de faon juste, ce ne saurait tre parce que la norme correspondante serait,
de fait, socialement en vigueur dans nos contextes, mais parce que jestime que, en vigueur ou non,
cette norme vaut, de droit, et dune faon qui puisse tre fonde laide darguments systmatiques,
quels que soient par ailleurs les motifs dy adhrer. Dans ce cas, je suis conduit abandonner le point
de vue externe de lobservateur (3e personne) qui constate un fait pour le point de vue du participant (1re personne) qui excipe dun droit.
Cela dit (et tout ce qui fut dit jusqu prsent nest quune lucidation des pralables la pertinence
dune thorie morale, aujourdhui, afin de la mettre en situation problmatique) demeure entire la
question : en quoi consiste une argumentation morale ? Et quest-ce qui fait que lon puisse tenir
quelque chose pour juste ? Les considrations relatives ce qui est juste sont-elles distinctes, voire,
indpendantes des considrations relatives la vie bonne, ainsi que celles qui invoqueraient le bien
commun ?
Et encore :
Dans quelle mesure les principes dune socit juste se laissent-ils tablir de faon purement systmatique, cest--dire indpendamment de nos valeurs et de nos visions du monde particulires ?
Dans quelle mesure le point de vue qui prside ladoption de normes se diffrencie-t-il du point de
vue qui prside llection de valeurs ?
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3.- Le formalisme thique et la distinction librale entre valeurs et normes
De telles questions mettent aujourdhui aux prises les partisans et adversaires du cognitivisme thique et du formalisme thique.
Le cognitivisme thique renvoie la position selon laquelle les questions pratiques sont susceptibles de vrit. Non seulement nos choix moraux peuvent tre instruits et valus rationnellement,
mais, sur cette base, nos jugements moraux peuvent mme prtendre une validit universelle. Il y a
en particulier un savoir possible de ce qui est juste, et ce savoir prsente les caractristiques essentielles dune connaissance vritable, cest--dire rvisable et falsifiable (rfutable) en rfrence la
vrit et laide de contre-arguments pouvant faire tat de nouvelles expriences1.
Le formalisme thique renvoie quant lui une position philosophique selon laquelle une norme
peut valoir indpendamment de son contenu. Un principe ou une maxime peuvent tre valablement
tenus pour justes (ou injustes) sans quil soit pour autant ncessaire de considrer le contenu particu-

Le cognitivisme thique se heurte principalement trois objections :

Lobjection contre la prtention luniversalit : pourquoi la question du Juste ne serait-elle pas que relative
nos conceptions et nos idaux, puisquelle ne peut tre engage et argumente que sur la base de ces conceptions et sur lhorizon de ces idaux ?
Lobjection contre la prtention lautonomie (du Juste par rapport au Bon) : comment faire abstraction des
considrations sur la vie bonne, ds lors quil sagit dorganiser la socit juste sur une base consensuelle supposant laccord des volonts de toutes les personnes concernes ; car, ds lors, il ny a plus de diffrence, pratiquement parlant, entre ce qui est juste et ce que les personnes concernes estiment unanimement bon pour elles
(suivant ladage : on ne saurait se faire injustice soi-mme ) ?
Lobjection contre la prtention lobjectivit : comment les principes de justice pourraient-ils prtendre une
objectivit qui soit quelque chose de plus que lintersubjectivit de laccord entre tous les intresss, si lon refuse du moins de faire fond sur une ontologie morale raliste au sens des anciennes mtaphysiques essentialistes ?

lier des actions que ce principe autorise, cest--dire les buts singuliers que ces actions poursuivent et
les valeurs dont elles se rclament.
Le formalisme thique se heurte aux objections leves lencontre du principe, libral au sens large, de la libert ngative, dont on trouve notamment les formules chez Kant : Est juste toute action
qui peut, ou dont la maxime peut, laisser coexister la libert de larbitre de chacun avec celle de tout le
monde daprs une loi universelle . Dans ce cas, comme le faisait valoir Hegel contre Kant,
luniversel, le rationnel ne rside plus que dans le principe formel ( bien connu ) de noncontradiction (principe didentit) et de son application en tant que principe de limitation (des liberts
individuelles), mais non pas dans le contenu que pourrait raliser la libert.
Les communautariens dveloppent cette objection au nom dune prfrence pour la libert positive et communautaire (plutt que ngative et individuelle) en faisant valoir que, dans la pratique,
aucune juridiction, si librale soit-elle, appele arbitrer des conflits daction, ne peut sabstenir de
jugements de valeur implicites, qui font que certaines liberts (ou leur exercice) sont plus lgitimes
que dautres. Il nexiste donc pas de neutralit axiologique possible du ct des instances juridictionnelles charges de la protection quitable des liberts individuelles.
cela, enfin, sadjoint lobjection selon laquelle la formule de la libert ngative ne permet pas de
faire justice des conflits qui, aujourdhui, se font jour sous laspect de problmes thiques qui sont en
mme temps des problmes de socit appelant un rglement juridique. Cest systmatiquement, en
effet, que ce genre de problmes ne se laisse pas rsoudre partir du principe de justice, tel que Kant
lavait formul, et tel quil est notamment repris par John Rawls, aujourdhui cest--dire partir
dun principe qui renvoie la formule de la libert ngative.
Ainsi en va-t-il notamment de problmes tels que lI.V.G., le droit (contest) au suicide,
leuthanasie, ainsi que de nombreux problmes relevant de la biothique, mais galement des questions plus classiques, comme la peine de mort et son abolition, ou encore, des aspects touchant de prs
ou de loin aux liberts dopinion et dexpression.
Mme si certaines de ces questions relvent de ce que lon nomme aujourdhui thique applique une expression qui pourrait mme insinuer quil y va plutt du Bon que du Juste , nous savons cependant quelles soulvent des controverses appelant des solutions qui dpassent la simple
dontologie professionnelle (des chercheurs, des mdecins, des journalistes), et requirent plutt un
vritable rglement juridique. Or, tout rglement juridique est, dune faon ou dune autre, tenu par le
principe de justice, soit quil ne puisse contredire ce principe, soit quil doive lhonorer positivement.
Cest prcisment le cas des problmes de socit, que jai voqus.
Prenons le problme de lI.V.G., et confrontons-le aux dfinitions proposes par Kant et Fichte.
Voici un beau cas de philosophie pratique applique.
Si la question du droit est possible, par rapport ce problme, cest (selon Fichte) seulement dans
la mesure o des tres raisonnables [] peuvent agir en sorte que laction de lun ait des consquences sur lautre .
Mais qui est lautre , en loccurrence ? Lenfant natre ? Ou le pre virtuel (le gniteur) ? Ou
la socit dans son ensemble ? Cest dj une question prjudicielle.
Or, largument qui fut souvent donn pour justifier la libralisation de lI.V.G. a prcisment
consist contester (ou dnier) lexistence dune relation interpersonnelle susceptible dtre mise en
cause titre problmatique : ni la relation de la femme avec lenfant natre, ni la relation de la femme avec le gniteur mle de cet enfant, mais seulement la relation de la femme son propre corps

largument tant que le droit imprescriptible de la femme est de disposer de son propre corps, ainsi
que de sa biographie (savoir si elle veut ou non assumer la maternit).
Donc, les dfenseurs de la libralisation de lI.V.G. ont, la plupart du temps, contest que laction
vise (lI.V.G.) puisse avoir une consquence sur un autre.
Dans ce cas, le problme du droit, cet gard, ne pouvait pas se rsoudre suivant le principe kantien de laccord de larbitre de lun avec larbitre de lautre daprs une loi universelle de la libert : on se contentait daffirmer unilatralement la libert de la femme , tout en disant (comme, par
exemple, Robert Badinter) que linvocation dun intrt de lenfant ntait quune faon de masquer des intrts machistes ! De toute faon, lintrt de lenfant natre ne pourrait que moyennant des artifices tre conu sur le modle kantien dune libert de larbitre .
Deux questions se posent alors, par rapport ce cas :
1) Que pourrait vouloir dire : accorder larbitre de lun avec larbitre de lautre ? Quel autre ?
Quel arbitre ?
2) Que pourrait vouloir dire : daprs une loi universelle de la libert (sc. dun systme de liberts gales pour tous, o la libert de lun ne porte pas atteinte celle des autres) ?
Apparemment, largument qui sous-tend la libralisation de lI.V.G. pourrait vouloir dire que la libert de la femme (de pratiquer lavortement) est indiffrente ; quautrement dit, laction qui consiste
pratiquer lI.V.G. na pas de consquence pour un autre (en tant que sujet de droit).
En fait, on suppose que, si cette action a des consquences pour dautres, elle ne porte pas atteinte
leur libert. Par rapport lhomme (au gniteur), cela implique donc que si la dcision prise par la
femme de pratiquer lI.V.G. contrarie, le cas chant, le souhait de lhomme de garder lenfant
( son enfant), un tel dsaccord entre larbitre de la femme et le souhait contraire de lhomme ne
porte cependant pas atteinte larbitre de ce dernier (car, sinon, il faudrait que les deux arbitres trouvent saccorder).
Il y a ainsi un jugement pralable implicite sur ce qui revient en propre larbitre de chacun. Il y a
un jugement pralable sur ce qui est mien et ce qui est tien, cest--dire sur la sphre de libert prive
de chacun. On prsuppose en mme temps que la personne est simplement propritaire delle-mme
(individualisme possessif).
Cette sphre est celle de la libert dite ngative . Elle correspond lespace priv lintrieur
duquel lindividu peut faire ce que bon lui semble, ne saurait tre contraint par aucune autre volont.
Corrlativement, nul ne peut arguer de sa libert positive pour faire valoir sa volont dont les vises
concerneraient la sphre de la libert ngative dun autre. Dans le cas voqu (I.V.G.), le gniteur mle ne saurait prsenter comme un droit opposable la femme sa volont de voir natre lenfant. Non
pas parce quen affirmant ainsi sa libert positive, lhomme se heurterait la libert positive de la
femme (de mettre fin sa grossesse), mais parce quil attenterait la libert ngative de celle-ci (de ne
pas tre contrainte dans sa sphre dautonomie prive en ce qui concerne ses choix dexistence).
En soi , cependant, la volont de lhomme, de voir natre lenfant, nest pas moins juste, lgitime, bonne moralement valable en gnral que la volont de la femme, dinterrompre sa grossesse.
Au contraire, diraient certains. Mais cela ne concerne quun dbat sur les valeurs. Cependant, un dbat
sur les valeurs ne recourt pas aux mmes arguments quun dbat sur les normes.
Il y a l, en effet, deux dbats logiquement distincts :
1) un dbat sur la valeur morale des volonts qui saffrontent, volonts dont la satisfaction raliserait pour les intresss une libert positive ; et dans ce dbat axiologique, la question est : que
vaut la volont de chaque partie ? Laquelle est la meilleure ? Celle de lhomme qui veut voir

natre lenfant ? Ou celle de la femme qui veut interrompre sa grossesse ? Un tel dbat relve
dune argumentation morale, laquelle ne peut ici tre informe que substantiellement, en regard des situations concrtes ; ce quoi servent non seulement les argumentations, mais, avant
cela, les narrations, les rcits de chaque vcu individuel.
2) Un dbat sur le droit que cette volont aurait de sexercer et, au-del, sur le principe sous lequel la libert de lun doit pouvoir tre accorde la libert de lautre (ou des autres) ou encore, la rgle selon laquelle la volont de lun pourrait tre honore sans quil nen rsulte un
atteinte lintgrit de lautre ( son autonomie). La question nest alors plus : que vaut en soi
la volont de chaque partie ? Laquelle est la meilleure ?, mais : dans quelle mesure lexercice
de cette volont est-il juste ?, et, le cas chant : sous quelle justification une limitation de cet
exercice est-elle acceptable ? Quelle est la norme qui justifierait une telle limitation ? Un dbat
de ce genre relve, si lon veut, dune argumentation juridique , mais condition dentendre
le mot juridique en un sens large, philosophique. En effet, largumentation nest pas ici, typiquement, celle du juriste (par exemple, dun juge). Le juriste professionnel ne fait normalement que dire le droit existant (le droit positif dans une communaut juridique donne). Il indique sous quelle rgle existante ou sous quel principe juridique en vigueur tombe le cas
despce litigieux. L, largumentation juridique prend place typiquement dans un dbat juridictionnel. Cependant, lexercice est diffrent, lorsque largumentation relative ce qui est de
droit prend place cest le cas ici dans un dbat philosophique sur ce qui est juste. Une telle
argumentation alors est insparable de jugements moraux, tandis que le juriste na pas en principe, en tant que juriste, porter de jugements moraux. Dans un dbat o philosophes et juristes doivent, lun et lautre, dire ce qui est de droit le premier prononce en tant que cest juste,
et le second, en tant que cest la rgle. En ce sens, une thorie philosophique de la justice appartient bien une thorie morale au sens strict2.
*
4.- Politique et religion : du consensus par recoupement au consensus par confrontation
Le libralisme politique est parti du fait du pluralisme pour proposer un modle permettant de
concilier dventuelles divergences sur les visions du monde et les conceptions du bien avec un accord
sur les principes constitutifs fondamentaux de notre vivre-ensemble. Lide rawlsienne du consensus
par recoupement aide comprendre en quel sens les ressortissants des socits modernes galitaires
(dites librales) peuvent sentendre sur des normes de vie en commun, destination publique, sans
pour autant saccorder sur des valeurs existentielles, vocation prive. Le thme wbrien de la guerre
des dieux a inutilement dramatis la situation tendue laquelle Homo qualis se trouve confront sil
veut maintenir une identit consistante : il doit en effet concilier des valeurs appartenant des rgimes
2

Le fait est que pour Kant la moralit au sens strict renvoie la doctrine du droit : Lamour des hommes et le
respect de leur droit sont galement un devoir ; mais le premier devoir nest que conditionnel, tandis que le second est un commandement inconditionnel, cest--dire absolu, que doit tre dabord parfaitement sr de ne pas
transgresser celui qui entend se livrer au doux sentiment de la bienfaisance. La politique, poursuivait Kant,
saccorde aisment avec la morale prise dans le premier sens (dans le sens thique), pour livrer le droit des
hommes leurs gouvernants. Mais, quant la morale entendue dans le second sens (comme doctrine du droit),
la politique au lieu de flchir le genou devant elle comme elle le devrait, trouve plus commode de ne pas chercher sentendre avec elle, de lui refuser toute ralit et de rduire tous les devoirs la pure bienveillance .
(Vers la paix perptuelle, Appendice II : De laccord de la politique avec la morale ).

diffrents, et cette diffrence fonctionnelle peut aussi bien susciter limpression que les valeurs admises chez un mme individu entrent dans des contradictions insupportables. Le problme nest
dailleurs pas nouveau. Depuis Sophocle, on regarde comme une vraie question celle que nous pose le
conflit entre deux lois contradictoires qui, lune et lautre, prtendent une lgitimit premire. Doiton faire prvaloir la loi de la Cit, qui est la loi des hommes ? Ou plutt celle de la famille et des anctres, jadis regarde comme la loi de Dieu ? En cas de conflit entre loi morale et loi civile, comment
devrait-on trancher ? la formulation prs, ce questionnement fait retour sur la place publique sous
forme de problmes de socit appelant un traitement politique, ce qui ouvre une carrire aux ides
fondamentalistes. Ds lors, en effet, que lon touche aux mystres de la vie, qui forment traditionnellement llment sacr, leur profanation potentielle nous met presque tous mal laise. Cest cet
endroit que sprouve la contradiction entre des valeurs vocation publique, eu gard leur finalit
politique, et des valeurs destination prive, en raison de leur charge mtaphysique. Comptent comme
valeurs publiques fonctionnalit politique celles qui servent la coexistence sociale : tolrance de
principe, gal respect envers chacun, galit de tous devant la loi, gale libert des co-socitaires. L,
les valeurs jouxtent les normes, car elles semblent sajuster une organisation de la vie sociale suivant
des principes universalistes. Elles offrent la spcificit dentretenir un rapport interne avec les principes constitutifs dune socit bien ordonne. Ce sont elles qui, par consquent, appartiennent comme
de plein droit la raison publique. Maintenant, il est permis de demander quel argument pourrait bien
tablir que ces valeurs-l sont plus importantes que celles qui touchent llment jadis sacr. Pourquoi devrait-on mettre sous le boisseau celles qui, parmi nos convictions, revtent une signification
mtaphysique, plutt que politique, alors que ce sont justement elles qui conditionnent le plus troitement nos croyances spontanes et nos intuitions intimes ? Sil incombe certes au politique de mettre
entre parenthses sa conviction personnelle, cest justement parce quil doit tenir compte de celles de
tous. Mais sil fallait quau nom du Raisonnable chaque socitaire fasse de mme, certains pourraient
en retirer le sentiment dtre lches, tratres leurs conviction, inauthentiques dans le meilleur des cas.
Il existe un problme inhrent la solution librale, dans la mesure o la mobilisation du Raisonnable au sens de Rawls (les dispositions gnrales la coopration et lentente) revient attendre de
lensemble des socitaires quils fassent prvaloir la responsabilit sur la conviction. Cependant, cette
attente nimplique pas une dissociation absolue entre valeurs et normes, entre communaut morale et
communaut lgale. Si distendu que soit le lien social dans les socits organises sur les principes du
libralisme politique, celles-ci ne peuvent se dispenser dun consensus soutenant les institutions ; et un
tel consensus a sans doute une signification axiologique. cet gard, John Rawls a reconnu que
lintrt bien compris, au sens de lgosme rationnel, ne saurait constituer une base suffisante pour la
stabilisation des principes de justice : les rquisits du Rationnel, qui renvoient un calcul conomique
des cots et avantages, doivent tre complts par ceux du Raisonnable, qui rsultent des dispositions
la coopration sociale et lentente. Lide rawlsienne dun consensus par recoupement nous suggre ainsi quil existerait en chaque socitaire des motifs dadhrer aux principes constitutifs de leur
socit, et que ces motifs, tout en tant propres chacun, auraient moins voir avec nos intrts
quavec nos convictions. Ce sont bien des valeurs qui, par hypothse, offrent les ressources de sens
do les socitaires tirent les motifs raisonnables dadhrer aux normes fondamentales de leur vie en
socit. ce niveau, il existe donc une certaine congruence entre communaut lgale et communaut
morale. Mais, la diffrence de ce quexigent les tenants dune rpublique substantielle , la
congruence prsuppose aux dmocraties procdurales est assigne au plan le plus fondamental

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dune adhsion aux rquisits dune socit juste, l o les orientations morales universalistes rencontrent les principes fondamentaux du droit.
Le libralisme politique semble dire : Hirarchisez vos valeurs, en donnant la prsance celles
qui ont une destination politique, car elles se prtent aux conditions permettant de vivre en socit sans
exposer sans cesse la crise. Ce sont notamment les valeurs de tolrance, de reconnaissance, de rciprocit, qui, toutes, appartiennent la raison publique. Si certaines normes choquent celles de vos
convictions qui salimentent dautres valeurs, vous devez alors renoncer en faire un casus belli, y
voir un motif lgitime dinsurrection, daction sauvage en gnral. Tel est hostile lIVG ? la chasse ? aux OGM ? Ce sont l ses valeurs, mais celles-ci nont pas le caractre qui les destine la raison
publique. Elles ne sauraient par consquent justifier une violation des normes autorisant lIVG, la
chasse, les OGM non pas parce quune telle violation ne serait pas licite, mais parce quelle ne serait
pas juste. Vous devez politiquement respecter ces pratiques, si dplaisantes, voire, odieuses quelles
vous paraissent. Vous tes libres de les condamner moralement, de les dnoncer publiquement. Mais
votre libert sarrte l o son exercice porterait atteinte celle de vos adversaires .
Du point de vue libral, ce que lon nomme terrorisme social constitue sans doute une lourde
faute grammaticale, tandis que, sous un regard fondamentaliste, cette faute devient un devoir moral.
Cest pourquoi des activistes peuvent gagner une sympathie populaire, pour autant que leur cause ne
soit pas politiquement incorrecte. Ainsi en va-t-il des actions sauvages contre les cultures dOGM,
alors que celles qui, par exemple, visent les services hospitaliers dinterruption de grossesse, suscitent
une large rprobation. Bien que les actions menes contre les cultures dOGM soient plus acceptables,
sur un plan thique (car on y veut plus clairement prserver un bien commun des populations), la faute
grammaticale, dans les deux cas, est cependant la mme : des convictions relatives la vie bonne prtendent prendre le pas sur celles qui devraient soutenir la socit juste. Est juste , crivait Kant,
toute action qui peut ou dont la maxime peut laisser coexister la libert de larbitre de chacun avec la
libert de tout le monde daprs une loi universelle . Or, ce qui est dcisif, pour le soutien
dinstitutions librales, ce nest pas que les socitaires aiment la libert plus que tout, ni mme quils
prfrent ce qui est juste ce qui est bon (en y incluant le bien commun), mais quils comprennent que
la seule normativit qui, de faon politiquement lgitime, puisse tre exige absolument de tous les
socitaires, quelles que soient leurs valeurs dlection, est celle qui contient les conditions dune socit possible en rgime pluraliste. Sil est vrai que le libralisme politique demande aux socitaires de
privilgier les valeurs destination politique, une telle hirarchisation ne sapplique pas lordre des
prfrences morales prsidant leurs choix dexistence, mais lordre des raisons quils pourraient
avancer pour justifier le rejet ou ladoption de normes juridiques. Cest prcisment cette orientation
vers la raison publique, qui situe la nature du consensus prsuppos lide dun patriotisme constitutionnel europen.
Considrons, en effet, le texte du trait constitutionnel (au triste destin), dans la partie consacre
aux valeurs de lUnion. LUnion, y lit-on au Titre I du Projet, est fonde sur les valeurs du respect de
la dignit humaine, de libert, de dmocratie, de ltat de droit, ainsi que du respect des droits de
lhomme. Ces valeurs sont communes aux tats membres dans une socit caractrise par le pluralisme, la tolrance, la justice, la solidarit et la non-discrimination . On peut regarder cette liste comme le rsultat dune slection dont lobjet nest pas de proposer un inventaire exhaustif des valeurs

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communes aux peuples de lUnion3. Ne sont retenues au titre de la communaut morale que celles des
valeurs communes qui sont appropries un soutien des normes publiques et des institutions politiques dune socit juste. Cest pourquoi le libralisme politique sen tient une conception limitative,
voire restrictive de la raison exprimant les considrations qui servent une justification publique des
institutions : pluralisme, tolrance, justice, solidarit, non-discrimination appartiennent cette slection comme de plein droit, car ce sont ces valeurs-l sur lesquelles le consensus est requis de sorte que
nos socits puissent fonctionner sur un rgime de dissensus en ce qui concerne maints autres aspects
de lexistence ici-bas (et dans lau-del !).
Partant, on saisit la pertinence du partage laque entre raison publique et conviction prive. Maintenant, un tel partage nest vrai dire ncessaire que pour autant que la socit politique considre nest
pas encore assez sre delle-mme, pas suffisamment assure de lexistence dun consensus social sur
les valeurs qui forment la base librale de la communaut morale. Quen revanche cette base morale
soit bien assure, et tombent proportion les raisons qui ont si longtemps justifi (depuis les guerres
de religion) lex-communication politique de certaines catgories de convictions. Ainsi en va-t-il de la
privatisation des croyances lies des visions englobantes ou exhaustives du monde. Cela risque de se
payer dun rtrcissement de nos horizons argumentatifs, discursifs en gnral, alors que nous devrions les largir. Cest pourquoi au modle rawlsien du consensus par recoupement, jopposerais
celui dun consensus par confrontation, lequel part de lide quune formation stable de consensus
public ne saurait se dispenser de la procdure qui consiste mettre plat et dcouvert exposer
la raison publique les motifs les plus profonds de nos prises de position. Nous avons besoin de lumires extra-juridiques pour clairer nos difficults actuelles ; et, si la religion, linstar dautres sphres de valeurs, peut progresser sur la voie dune lucidation de ses contenus, une ressource, cet
gard, rside dans le fonds privatis de nos convictions, pour autant que celui-ci se prte une thmatisation publique. Or, cest prcisment dans la mesure o nous avons su intrioriser les valeurs librales destines la raison publique, que la religion peut cesser dtre politiquement assigne au statut de
conviction prive.
Une telle intriorisation emporte des implications sur le plan de lidentit morale. On parle, aprs
Lawrence Kohlberg, didentit postconventionnelle. Son concept renvoie une capacit dapprentissage rflexif, laquelle fonde la possibilit dune ouverture comprhensive aux autres identits, suivant
lesprit dune dmarche reconstructive. La communaut morale, qui en rsulte, repose bien sur les
mmes valeurs que celles que requiert le libralisme politique, mais elle en actualise une quintessence
en faisant merger des impratifs procduraux tels que : Agis selon la reconnaissance !, ou encore :
Agis en fonction de lentente ! Les valeurs sont mises en jeu travers des principes : principe de reconnaissance, principe de rciprocit, principe de coopration, principe de discussion. Il sagit dun
mtaniveau. La communaut morale ici prsuppose nest ni plus chaude ni plus paisse que
lorsque lon met en exergue la solidarit, la justice, le pluralisme, la tolrance. Mais peut-tre est-elle
plus puissamment inclusive, car plus expressment ouverte ce que dautres personnes, dautres cultu3

Cela relverait en effet dune tude sociologique. De fait, les valeurs communes aux Europens touchent aussi
bien des aspects domestiques que politiques, ou encore, aux considrations dune vie bonne qu celles dune
socit juste. Il en rsulte limpression dune communaut morale relativement toffe et homogne en dpit de
la pluralit des cultures nationales. Mais, justement, ce nest pas cette communaut morale qui est invoque par
les rdacteurs du projet constitutionnel. Comprenons que, si tel avait t le cas, alors cela et signifi que,
consciemment ou non, les conventionnels cherchaient riger lUnion europenne en quivalent continental dune communaut nationale fire, comme il se doit, de ses particularits. Le geste et alors t celui dun
nationalisme, dun euro-nationalisme , mais non pas celui dun patriotisme constitutionnel.

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res et registres de discours pourraient nous apprendre en plus de ce que nous croyons savoir dj de la
tolrance, du pluralisme, de la justice, de la solidarit.

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