Cornelius Castoriadis, Christopher Lasch - La Culture de L'égoïsme PDF

Cornelius
Castoriadis
Christopher Lasch
La Culture de l'gosme
Traduit de l'anglais par Myrto Gondicas
Postface de Jean-Claude Micha

Cornelius Castoriadis
Christopher Lasch
Climats, un dpartement des ditions Flammarion, 2012.

Dpot lgal : octobre 2012
ISBN Epub : 9782081292086
ISBN PDF Web : 9782081292093
Le livre a t imprim sous les rfrences :

ISBN : 9782081284630
Ouvrage compos et converti par Meta-systems (59100 Roubaix)

En 1986, la chane de tlvision britannique Channel 4 organisait une rencontre entre Cornelius
Castoriadis et Christopher Lasch. Jamais rediffus ni transcrit, cet entretien analyse les effets moraux,
psychologiques et anthropologiques induits par le dveloppement du capitalisme moderne. Les dbuts de
la socit de consommation saccompagnent de la naissance dun nouvel gosme, qui voit les individus
se retrancher de la sphre publique et se rfugier dans un monde exclusivement priv. Sans projet, otages
dun monde hallucinatoire dop par le marketing et la publicit, les individus nont dsormais plus de
modles auxquels sidentifier.
Une brillante analyse de la crise du capitalisme par deux de ses plus profonds critiques. Cet entretien est
suivi de Lme de lhomme sous le capitalisme , une postface de Jean-Claude Micha.
Cornelius Castoriadis (1922-1997) fut cofondateur du groupe et de la revue Socialisme ou Barbarie,

conomiste lOCDE, directeur dtudes lEHESS et psychanalyste. Lensemble de ses sminaires est
en cours de publication au Seuil sous le titre La Cration humaine.
Christopher Lasch (1932-1994) est notamment lauteur de La Culture du narcissisme ; La Rvolte des
lites ; Le Seul et Vrai Paradis et Le Moi assig, disponibles dans la collection Champs-Flammarion.
Dans la mme collection
Christopher Lasch, Culture de masse ou culture populaire ?

Claude-Edmond Magny, Lettre sur le pouvoir d'crire.
Jean-Claude Micha, Les Intellectuels, le peuple et le ballon rond.
Note sur cette dition
Ce dialogue entre Cornelius Castoriadis et Christopher Lasch, anim par Michael Ignatieff,
est la retranscription d'une mission de tlvision diffuse sur la chane britannique Channel 4,
le 27 mars 1986.
Jamais rediffus, moins encore publi, il tait jusque-l inconnu du public.
L'diteur remercie Jean-Claude Micha de lui en avoir signal l'existence, ainsi que Jeremy
O'Sullivan pour son aide prcieuse.
Michael IGNATIEFF
Bonsoir. Dans cette srie d'missions, nous parlons des divers aspects du prix payer pour la
modernit. La perte des liens de communaut et de voisinage est peut-tre le plus douloureux. Dans un
monde fait d'trangers, nous avons tendance nous replier de plus en plus sur la famille et le foyer, ce
havre qui nous protge d'un monde impitoyable. Pourtant, nos traditions politiques nous disent qu'un
certain sens de la communaut est ncessaire l'homme, que nous ne pouvons devenir pleinement
humains qu' travers notre appartenance commune, comme proches et comme citoyens. En l'absence d'une
telle vie publique, les individus que nous sommes en viennent se rduire au noyau vide de leur tre
priv. Comment nos identits sont-elles affectes par la modernit ? Est-ce que nous devenons plus
gostes, moins capables d'engagement politique, plus enclins nous murer face nos voisins et nos
proches ?
Pour discuter de ces questions, Christopher Lasch, historien amricain, auteur de La Culture du
narcissisme et plus rcemment du Moi assig , le plus connu de ceux qui critiquent le vide au cur de
1 2
l'identit moderne ; et Cornelius Castoriadis, psychanalyste franais et thoricien de la socit, et depuis

prs de quarante ans en premire ligne dans le dbat franais sur l'individu et la socit.
Cornelius Castoriadis, comment dcririez-vous le changement qui est intervenu dans notre vie
publique ?
Cornelius CASTORIADIS
Le problme, selon moi, s'est pos pour la premire fois la fin des annes cinquante, avec ce que je
voyais dj l'poque comme la dsagrgation du mouvement ouvrier et du projet rvolutionnaire qui lui
tait li. J'ai t forc de dcrire un changement de la socit capitaliste qui affectait en mme temps, de
plus en plus, le type d'individus que cette socit produisait. Pour le changement dans la socit, je crois
que nous y reviendrons ; le changement dans les individus tenait pour aller trs vite la faillite des
organisations ouvrires, des syndicats, des partis, etc., traditionnels, au dgot provoqu par ce qui tait
en train de se passer, et aussi la capacit du capitalisme d'assurer aux gens un niveau de vie croissant,
leur permettant d'entrer dans la fameuse socit de consommation. Les gens tournaient le dos, pour ainsi
dire, aux intrts communs, aux activits communes, publiques, ils refusaient de prendre des
responsabilits et se retranchaient en eux-mmes dans une sorte de monde priv form par la famille
et un trs petit nombre d'amis. Je mets monde priv entre guillemets pour viter les malentendus. En
ralit, rien n'est jamais totalement priv. Mme quand vous rvez, vous vous servez de mots, que vous
empruntez la langue anglaise. Ce que nous appelons individu est, en un sens, une construction sociale.
Michael IGNATIEFF
Un sceptique dirait que la critique de l'gosme et de l'individualisme dans la socit capitaliste est
aussi vieille que cette socit elle-mme, qu'elle remonte trois cents ans. Que diriez-vous ce
sceptique ? Comment le convaincre que l'individu moderne, celui qui va avec la socit de consommation
capitaliste de l'aprs-guerre, a quelque chose de diffrent, qu'il y a l une nouvelle espce
d'individualisme, peut-tre mme d'gosme ?
Christopher LASCH
Ce quoi nous avons affaire, ce n'est pas tant un individualisme l'ancienne, avec son exaltation de
l'individu, qui, comme vous le remarquez, a fait l'objet de critiques ds l'mergence de ce type nouveau
de personnalit, aux XVIIe et XVIIIe sicles : cet individualisme-l semble cder le pas au repli sur soi que
Cornelius vient d'voquer. Ce qui est, selon moi, une bonne approche. J'ai dcrit le moi minimal ou le
moi narcissique comme un moi de plus en plus vid de tout contenu, qui en est venu dfinir ses buts
dans la vie dans les termes les plus restrictifs possibles, en termes de survie pure et simple, de survie
quotidienne. Comme si la vie de tous les jours tait si problmatique et le monde si menaant qu'on ne
pouvait esprer, au mieux, que de s'en sortir, de vivre au jour le jour. De fait, c'est le conseil
thrapeutique au pire sens du mot. C'est ce qu'on donne aux gens dans le monde qui est le ntre.
Michael IGNATIEFF
Quand vous parlez de survie, est-ce que vous n'allez pas un peu trop loin ? Certains ne se
reconnatraient pas l-dedans. Ils pourraient penser que ce terme convient aux victimes d'une horrible
tragdie, mais l, vous parlez de la vie de tous les jours dans la socit la plus riche du monde. Pourquoi
survie ?
Christopher LASCH
Je crois que c'est une faon de dfinir ce qu'il y a de nouveau. La survie est une proccupation depuis
toujours, une proccupation premire pour la plupart des gens. Mais c'est seulement notre poque
qu'elle semble avoir acquis un statut presque moral, comme si la survie tait, non pas la condition de
possibilit d'une vie morale, mais tout ce qui existe. Si l'on voulait retourner aux Grecs, je crois qu'on
verrait trs clairement la diffrence. Pour eux, pour Aristote en particulier, la condition d'une vie morale,
d'une vie pleinement vcue, c'est d'tre libr des besoins matriels, que d'ailleurs les Grecs associaient
au domaine priv de la maison, soumis aux contraintes biologiques et matrielles. Ce n'est qu' partir du
moment o l'on sort de ce domaine qu'on peut vraiment parler d'un sentiment du moi, d'une identit
personnelle, d'une vie civique. Une vie morale, c'est une vie vcue en public.
Michael IGNATIEFF
Donc nous n'avons plus une vie vcue dans le domaine public, mais une vie rduite son essence la
plus nue, la survie. Cornelius, vous pratiquez la psychanalyse. Est-ce que cette image de l'individu
moderne sonne juste vos oreilles, vous qui avez affaire l'individu moderne tous les jours sur le divan,
du lundi au vendredi ?
Pour moi, ce qui a t dit a une implication trs claire. Au jour le jour , pour reprendre cette
expression trs juste, c'est ce que j'appelle l'absence de projet. Et cela s'applique la socit comme
l'individu : il y a trente ou soixante ans, les gens de gauche vous parlaient du Grand Soir, les gens de
droite du progrs indfini, etc. Aujourd'hui, personne n'ose plus exprimer un projet ambitieux, ni mme
peu prs raisonnable, qui aille au-del du budget ou des prochaines lections. Il y a donc un horizon de
temps. De ce point de vue, on peut dire que le terme de survie est critiquable parce que, videmment,
chacun pense sa retraite, et aussi ses enfants, leur ducation, comment leur faire avoir un diplme
universitaire ou professionnel, etc. ; mais cet horizon de temps est priv. Personne n'est partie prenante
d'un horizon de temps public. De mme, personne l encore, avec toutes les nuances requises n'est
partie prenante d'un espace public. Bien sr, nous le sommes tous, mais prenez la place de la Concorde
ou Piccadilly Circus, ou encore, je ne sais pas, New York aux heures d'embouteillage : vous avez un
million d'individus noys dans un ocan de choses sociales, ce sont des tres sociaux, dans un lieu social,
et ils sont compltement isols, ils se dtestent les uns les autres, et s'ils avaient le pouvoir de dsintgrer
les autos qui sont devant eux, ils le feraient ! C'est de cela que nous parlons : aujourd'hui, l'espace public,
c'est quoi ? Il est plus que jamais prsent. Pour tre prcis, il est dans chaque foyer avec la tlvision,
mais de quoi s'agit-il au juste ?
Michael IGNATIEFF
C'est un espace vide.

Il est vide, ou en un sens c'est encore pire. C'est un espace public pratiquement rserv la publicit,
la pornographie et je ne parle pas que de pornographie au sens strict, il y a des philosophes qui sont des
pornographes
Michael IGNATIEFF
Alors se pose une question intressante : est-ce une cause ou une consquence de l'effondrement du
domaine public ? ( C. Lasch) Quel est ici le lien entre l'individu et le domaine public en crise ?
Christopher LASCH
Ce qui me frappe, c'est que nous vivons dans un monde sans ralit solide On dit souvent que la
socit de consommation nous entoure d'objets, qu'elle nous pousse leur accorder trop d'attention, mais
je crois que c'est une ide trompeuse. Le monde o nous vivons me semble extrmement instable, c'est un
monde fait d'images fugitives et qui tend de plus en plus en partie, je crois, grce la technologie des
moyens de communication de masse acqurir un caractre hallucinatoire : une sorte de monde
d'images fantastiques, par opposition un monde d'objets bien rels qu'on peut s'attendre voir durer
plus longtemps que nous. Cette impression de continuit historique qu'apporte, entre autres choses, la
familiarit avec des objets solides, palpables, semble de plus en plus cder le pas un assaut d'images
conues, le plus souvent, pour faire appel nos fantasmes. Je crois que mme la science, qui jusqu'ici
passait pour un des principaux moyens de faire advenir une vision du monde plus rationnelle, plus
raliste, apparat dans notre vie quotidienne comme une succession de miracles technologiques qui font
que tout devient possible. Dans un monde o tout est possible, en un sens rien ne l'est. Et puis, les
frontires entre le moi et le monde environnant tendent se brouiller de plus en plus.
Michael IGNATIEFF
Dans ce que vous dites l, il y a presque une dfinition du domaine public. Vous dites (entre autres
choses) que le domaine public est caractris par la continuit historique. En fait, dans notre culture
d'aujourd'hui, il serait plutt caractris par l'emprise des mdias. L'accs au domaine public nous est
donn par les mdias, c'est un monde d'images hallucinatoires dont les dimensions temporelles sont trs
limites. Leur correspondance avec la ralit est trs problmatique. La vie publique apparat comme
quelque chose de fantasmatique, un monde rv. Mais cela ne rpond pas ma question, qui a voir avec
les causes et les consquences. ( C. Castoriadis) Je me demande si vous pourriez rebondir l-dessus :
quel est le rapport entre l'individu que nous avons dcrit et la crise du domaine public dont nous parlions
il y a un instant ?
Christopher LASCH
Je crois qu'on aurait tort de chercher distinguer les causes et les consquences : mon avis, les deux
vont de pair. Les volutions ou les changements sociaux sont ipso facto des changements dans la structure
des individus, dans leur faon d'agir et de se comporter. Au fond, tout est social, mais la socit comme
telle n'a pas d'adresse, on ne peut pas la rencontrer. C'est vous et moi, elle est dans la langue, dans les
livres, dans les objets Mais je dirai que la premire chose souligner cet gard, c'est la disparition
de tout vritable conflit social et politique.
Michael IGNATIEFF
Disparition, pourquoi ?
Je ne vois pas de conflits. Que se passe-t-il aux tats-Unis ? Prenons l'exemple classique : dans les
annes soixante, les Noirs entraient dans les centres-villes, ils incendiaient les magasins, et ainsi de
suite ; puis, la fin des annes soixante-dix, dbut de l're Reagan, vous avez 10 % de chmage dans la
population globale, soit 20 % chez les Noirs et 48 % chez les jeunes Noirs, et ces jeunes Noirs ne font
rien. Je ne veux pas dire qu'ils devraient tous aller brler des magasins, mais ils ne font rien. En France,
vous avez une situation o les gens sont virs de leur travail, et ils ne font rien. En Angleterre, vous avez
cette tragdie avec les mineurs, je ne veux pas dbattre l-dessus, mais l il y a manifestement les
derniers feux de quelque chose qui est en train de mourir. Ce n'est pas compliqu comprendre, je crois :
les gens ont l'impression, raison, que les ides politiques qu'on trouve sur le march tel qu'il existe
maintenant ne valent pas la peine qu'on se batte pour elles. Ils pensent aussi que les syndicats sont des
organismes bureaucratiques plus ou moins conus pour servir leurs propres intrts, ou des lobbies.
Je crois que ces conflits sociaux et politiques ont eu une grande importance. Contrairement au lieu
commun marxien, l'histoire de la socit n'est pas celle de la lutte des classes. La plupart du temps,
les esclaves, les opprims sont rests leur place en acceptant l'exploitation et l'oppression et en
bnissant les tsars. Le propre de notre monde, du monde occidental, europen, c'tait prcisment cette
dynamique interne du conflit, cette mise en question de la socit. Elle a engendr ce que j'appelle le
caractre duel des socits occidentales. Pour les marxistes, c'taient des socits strictement
capitalistes. C'est un aspect. Mais l'autre, c'est que ce sont aussi des socits o, partir du XIIe sicle,
les luttes pour l'mancipation, pour la dmocratie, pour limiter les pouvoirs de l'tat, etc., se sont
sdimentes dans des institutions et dans des types anthropologiques qui sont autre chose que les sujets du
Tsar, de l'empereur de Chine ou d'un empereur aztque. Il y avait donc ces deux lments. Le second,
l'lment des luttes, pendant toute une priode au XIXe sicle, et jusqu'aux annes trente ou quarante [du
vingtime] , a surtout pris la forme de mouvements ouvriers, et aussi celle de la premire vague, la plus
3
authentique, du mouvement fministe parce que le vrai fminisme, ce n'est pas Betty Friedan , c'est la 4
premire fille qui a eu le courage d'aller l'universit tudier la mdecine et voir des cadavres d'hommes
nus, sans s'arrter aux objections de sa famille. Et la premire femme qui a rejoint un syndicat, en 1808.
Ces femmes-l, pour une raison ou pour une autre, ont chou, cause du totalitarisme bolchevique d'une
part, et d'autre part cause de l'adaptation de la social-dmocratie au capitalisme. Tout se passe comme
si les gens en concluaient qu'il n'y a rien faire, et qu'il faut donc se replier sur soi. Ce qui, d'ailleurs,
correspond au mouvement intrinsque du capitalisme expansion du march, consommation,
obsolescence programme, etc., et plus gnralement expansion de la domination sur les peuples, non
seulement comme producteurs, mais comme consommateurs.
Michael IGNATIEFF
Je serai tent de dire que vous prjugez de l'issue de la lutte.

Christopher LASCH
J'allais juste ajouter que la politique devient de plus en plus une question de groupes d'intrts, o
chacun revendique pour son propre compte une part des bienfaits de l'tat-providence, en dfinissant ses
intrts dans le sens le plus troit possible et en excluant dlibrment toute revendication plus gnrale
ou toute tentative de formuler les revendications d'un groupe en termes universels. L'un des exemples que
vous avez mentionns, celui de la lutte des Noirs aux tats-Unis, illustre bien ce point. Je voudrais
mentionner un autre exemple de la faon dont des idologies apparemment radicales, militantes,
rvolutionnaires ont effectivement contribu, dans la priode rcente, ce processus. Le mouvement pour
les droits civiques de la fin des annes 50 et des annes 60 tait, beaucoup d'gards, un retour une
conception antrieure de la dmocratie. Elle donnait voix ceux des objectifs des Noirs qui pouvaient
parler tous. Elle s'en prenait au racisme, pas seulement au racisme blanc, mais au racisme [en gnral].
Le mouvement du Black Power, qui a dmarr au milieu des annes 60, semblait beaucoup plus militant
il accusait Martin Luther King et d'autres leaders de la premire phase de ce mouvement d'tre des
ractionnaires bourgeois , il a rellement reformul les objectifs du mouvement noir. Il s'en prenait au
racisme blanc comme si le racisme tait un phnomne rserv aux Blancs, d'une manire qui rendait
beaucoup plus difficile une redfinition de la lutte des Noirs (mme si, long terme, elle l'a rendue plus
facile) au fond, il s'agissait de redfinir les Noirs des tats-Unis comme un groupe d'intrts parmi
d'autres, rclamant sa part du gteau sans formuler aucune revendication d'ordre gnral. Je crois que
c'est l'une des raisons qui expliquent le dclin du militantisme chez les Amricains.
Michael IGNATIEFF
Pour tendre cette analyse au cas de l'Angleterre, l'un des arguments touchant la grve des mineurs que
vous avez voque, c'tait qu'elle a chou prcisment parce qu'elle n'a pas t capable de se prsenter
autrement que comme porteuse de revendications sectorielles. Si elle avait pu dvelopper un discours
comme La lutte des mineurs est la lutte de tous , alors on aurait pu avoir une issue diffrente. Je ne
veux pas dire qu'ils n'ont pas essay, mais, pour des raisons trs complexes, cette revendication publique
n'a pas russi convaincre d'autres secteurs de la population.
Nous ne pouvons pas nous tendre ici sur cette grve, mais je crois que nous pouvons l'utiliser comme
exemple d'un phnomne trs important, trs intressant : la difficult qu'prouvent les divers groupes,
dans la socit, prsenter [leurs revendications] en parlant au nom et en faveur de l'intrt public. Il y a
le sentiment Christopher en a parl tout l'heure que la politique s'est scinde en diffrents groupes
d'intrts, et c'est cela que nous pensons quand nous parlons d'une crise dans le domaine public : les
gens ne parlent qu'en leur propre nom, pas au nom de la collectivit. Pourquoi ? C'est ce que nous devons
comprendre. Christopher, des ides l-dessus ?
Christopher LASCH
Cela a quelque chose voir avec le dclin de la parole publique tous les niveaux, dans la
formulation de revendications qui soient prsentes comme autre chose que des intrts particuliers
manant de groupes trs particuliers, et notamment de groupes de victimes ce phnomne est en partie
li la valorisation des victimes et la tendance croissante recourir la victimisation comme seul
critre de justice susceptible d'tre reconnu. Si vous pouvez prouver que vous avez t victimis que
vous avez t l'objet de discriminations, et plus a a dur, mieux c'est , cela sert d'appui vos
revendications, j'insiste, des revendications manant de groupes trs particuliers qui considrent comme
allant de soi que leur histoire est extrmement spcifique et n'a que peu de rapports avec celle des autres
groupes ou avec l'ensemble de la socit, qu'elles n'ont pas du tout leur place dans le discours public et
ne pourraient mme pas tre comprises par les autres groupes. L encore, l'exemple du mouvement des
Noirs est instructif parce que, sans tre trop prcis sur les dates, partir du milieu des annes 60, les
Noirs et leurs porte-parole en Amrique ont commenc proclamer comme un article de foi que personne
d'autre ne pouvait mme comprendre leur histoire.
Ou bien les nofministes. On ne peut comprendre les femmes que si

Christopher LASCH
que si on est une femme, pour commencer.

Ou peut-tre si on se fait castrer, ou je ne sais quoi.

Christopher LASCH
Oui, la comparaison est assez juste. La possibilit d'un langage qui soit compris par tous et constitue la
base de la vie publique, de la discussion politique, est exclue presque par dfinition.
Si vous le permettez, je reviendrai sur Aristote, que vous avez voqu, sans le nommer, juste avant
cette mission. Aristote, dans ses Politiques, mentionne une loi athnienne que je trouve trs belle : elle
stipulait que, lorsque la discussion l'Assemble tait susceptible de dboucher sur une guerre avec une
cit voisine, les habitants de la zone frontalire taient exclus du vote. a, c'est la conception grecque de
la politique, et c'est celle que je soutiens toujours, dans son principe.
Christopher LASCH
C'est juste le contraire [d'aujourd'hui].

Juste le contraire. Imaginez une disposition de la Constitution amricaine ou de la loi britannique

suivant laquelle chaque fois que seraient discuts au Snat des problmes concernant des tats
principalement producteurs de coton, les snateurs de ces tats seraient exclus du vote. Pourtant, c'est ce
qui devrait se passer ! Et toute la conception politique librale est fortement enracine dans la
philosophie politique du XVIIe sicle, si l'on met de ct Rousseau. Dans cette conception, la politique est
l pour permettre chacun de se dfendre contre l'tat ; elle ne veut pas dire que nous nous posons nous-
mmes comme une communaut politique, pas du tout. Vous avez le monarque, l'tat, etc., et l'on essaie
d'arracher un certain nombre de liberts, de droits. Et puis vous avez tout ce marchandage entre les uns et
les autres, les groupes d'intrts, les reprsentants, et ainsi de suite. la fin, cela donne une socit
politique fragmente entre diffrents intrts, ceux-l mmes que les lus sont censs reprsenter.
Michael IGNATIEFF
En disant cela, vous critiquez la dmocratie librale base sur l'intrt. ( C. Lasch) Partagez-vous
cette critique ?
Christopher LASCH
Une des rponses possibles serait de dire qu'au XVIIIe et au XIXe sicle il subsistait au moins des
vestiges de traditions plus anciennes, opposes au libralisme de plusieurs faons importantes, mme si
on les assimile souvent au libralisme, ce qui est trompeur. Par exemple, une tradition de pense
rpublicaine et civique, remontant jusqu' Aristote, et ranime au XVIe sicle, en France.
coup sr, Jefferson ne concevait pas le corps politique [polity] comme une combinaison d'intrts
opposs.
Michael IGNATIEFF
Mais alors, que dites-vous je vous repose la question du sceptique ceux qui soutiennent que les
conceptions du bien public et de l'intrt commun qu'on trouve dans le courant rpublicain non libral
[civic republicanism], ou encore dans le mouvement ouvrier que vous citiez tout l'heure, n'ont
simplement aucun attrait, ne disent rien, ne font pas le poids face la ralit que nous vivons dans nos
socits d'aujourd'hui ? Que notre socit est simplement trop divise, trop conflictuelle, trop vaste, trop
loin de la cit-tat athnienne ou mme du town meeting de la Nouvelle-Angleterre ? Ces traditions ont
leur noblesse mais elles se sont perdues, vanouies, elles ont disparu.
Christopher LASCH
Je trouve significatif, pour revenir encore une fois cet exemple, que le mouvement amricain des
droits civiques se soit appuy si massivement, et selon moi de faon fructueuse, sur la tradition biblique.
Ses ides, son langage taient saturs par cette tradition particulire et l'on ne peut pas imaginer ce
mouvement sans elle. Cela suggre que, dans certains secteurs de nos socits, ces traditions ne sont peut-
tre pas tout fait mortes. Il y a dans la culture contemporaine trs peu de chose qui les encourage ou qui
soit susceptible de favoriser cette sorte de langage ou cette conception de la politique, mais cela n'a peut-
tre pas autant dcru que nous le supposons en gnral.
Il y a eu un tournant historique. L'histoire a connu deux priodes o est intervenu un changement massif
et soudain, la fois dans l'institution de la socit et dans la structure psychique des individus : l'une en
Grce ancienne, avec des limites, bien sr, et une autre dans l'Europe moderne, galement avec des
limites, mais qui a suivi une expansion continue jusqu' un certain moment, disons les annes 30 ou 40 du
XXe sicle. En quoi consistait-il ? Pour faire court, dans la situation qui prcdait on avait ce que
j'appelle une socit htronome, c'est--dire qu'on ne pouvait mme pas penser qu'il soit possible de
mettre en question la loi ou la reprsentation du monde qui avait cours dans la tribu. Tout d'un coup
disons-le, si vous voulez, avec des guillemets , tout d'un coup , au VIIe ou au VIe sicle, des gens se
sont mis demander : Est-ce que la loi est juste ? , et ils ont construit la dmocratie l-dessus. Ils se
sont mis demander : Est-ce que ces dieux, les douze dieux [olympiens], existent ? , et ils ont
commenc construire la philosophie. L, nous avons la cration de l'Antiquit ; ensuite, cela
recommence la fin du Moyen ge, avec la proto-bourgeoisie qui reconstruit des communauts
politiques, des organes de gouvernement [polities], en rclamant au prince, l'glise ou au seigneur
fodal un certain nombre de droits nous avons encore, en un sens, cette faon de faire. Aprs quoi, bien
sr, le mouvement s'acclre jusqu' se dvelopper bien au-del de ce que les Grecs auraient pu imaginer,
mme en rve.
D'o vient ce dsir ? Je crois que c'est une possibilit de l'tre humain, pas une fatalit. Ce qui serait
beaucoup plus fructueux, c'est de se demander autre question sans rponse : o en sommes-nous
aujourd'hui ? Sur les 55 millions d'Anglais, 55 millions de Franais, 230 millions d'Amricains, etc.,
combien ont rellement la volont d'agir de faon responsable pour prendre leur sort en main ? Voil le
problme. Est-ce qu'ils ont vraiment ce dsir-l, ou est-ce qu'ils prfrent continuer ouvrir leur frigo et
regarder la tl ?
Michael IGNATIEFF
Permettez-moi de suggrer une autre ligne de pense, qui risque moins d'tre interprte tort comme
une sorte de catastrophisme historique. Ne peut-on pas penser que ces jouissances prives que les tats
libraux de l'Occident se sont fait un devoir absolu de satisfaire seront perues de plus en plus et
raison comme tellement vides, tellement triviales que l'attrait de ces rgimes, historiquement fort,
dcrotra lui aussi ? Les relations personnelles, par exemple, deviennent de plus en plus pauvres,
prcaires, et la vie familiale est mal en point. On parle beaucoup de retour aux valeurs familiales et toute
cette sorte de choses, cela me parat en beaucoup de sens une fausse piste, mais en mme temps cela
rvle un mcontentement grandissant au sein mme des socits d'abondance : celles qui arrivent le
mieux satisfaire grande chelle les besoins et les dsirs privs semblent ne plus remplir cette tche si
efficacement. Et cette critique vise moins l'tat que la qualit de la vie prive dans la socit moderne.
Tout cela, je crois, est parfaitement exact. Je dirai, d'une faon peut-tre un peu arrogante, qu'il y a
trois niveaux. D'abord la ralit, le fond du problme. Le fond du problme, c'est que l'accroissement de
la consommation et de la satisfaction dans la vie prive est un accroissement du rien. C'est quelque chose
qui est de plus en plus plat, de plus en plus vide. ( C. Lasch) Vous avez eu quelques remarques trs
justes, je trouve, dans votre livre, sur la qualit des objets. Personne ne parle de cela. On acquiert des
objets, mais de quelle qualit ? Et pas seulement du point de vue de l'utilisateur. Un philosophe allemand
dirait que ce sont des choses sans chosit , des objets en plastique, de faux objets. Et c'est vrai. Je
compare les jouets que je dois acheter pour ma petite fille avec ceux que j'avais enfant : un monde les
spare. La mme chose vaut pour les relations. L, nous pourrions peut-tre revenir la question que
vous me posiez, en rappelant ma pratique de psychanalyste, sur la qualit des relations toute cette
affaire de sortir, de s'agiter, de coucher avec tel ou telle, d'avoir des aventures, etc., quel point cela a
peu de chose voir avec une vritable satisfaction sexuelle et/ou avec un vritable amour. Cela, c'est une
chose, c'est la ralit. Du point de vue, je le redis, d'un observateur arrogant qui dit : Je connais la
ralit.
Le second point, c'est la faon dont les gens la peroivent. Et cela, c'est difficile ; c'est tout le
problme. Est-ce qu'ils la peroivent comme je l'ai dcrite ? Est-ce qu'ils sont contents ? Nous vivons
dans une socit o les effets de l'ascenseur social se font encore sentir, si bien que les gens peuvent
comparer [leur situation] avec celle de leur enfance, beaucoup plus dure, ou avec la vie de leurs parents,
etc.
Et troisimement, j'y insiste nouveau, le mcontentement peut dboucher sur n'importe quoi. l'heure
actuelle, il fait partie intgrante du mouvement law and order aux tats-Unis parce que les gens sont
5
excds par ce qui se passe mme si, comme on le sait, ils se conduisent en hypocrites
Michael IGNATIEFF
Il y a, je crois, une autre question troitement lie celle-ci, et qui ( C. Lasch) se rattache certaines
choses que vous avez pu formuler : l'ide que la consommation satisfait les gens, que les rfrigrateurs,
les autos et la tl leur apportent le bonheur, prsuppose un moi d'un certain type, un moi qui choisit, il
choisit certains produits et en rejette d'autres le consommateur souverain. Selon vous, si je comprends
bien, tous ces produits ont pour destination un centre vide. Il n'y a personne sur le pont de ces petits
navires ; c'est, je crois, ce qui vous frappe.
Christopher LASCH
Oui, l'ide du consommateur souverain est une bonne approche de plusieurs aspects du problme. Elle
prsuppose un individu capable d'utiliser en connaissance de cause les possibilits grandissantes de la
technologie, plutt que d'en tre le jouet. Et ce qu'il y a de triste, c'est que la consommation considre
comme culture, et non comme la simple abondance des biens, semble avoir pour rsultat que les gens sont
les jouets passifs de leurs fantasmes
ou de stimuli externes trs phmres, comme la publicit, les modes du moment.

Michael IGNATIEFF
Et tout cela rend drisoire l'ide d'un individu souverain sur quoi, pour une grande part, se fonde le
libralisme politique. Cela nous ramne, je crois, au moi minimal dont nous avons parl : je pense
qu'il est temps de l'examiner de beaucoup plus prs. Le mot narcissisme , par exemple. Il a t
question du moi narcissique et ( C. Castoriadis) je me demande ce que vous, en tant qu'analyste,
auriez dire sur ce concept. Pouvons-nous arriver mieux comprendre pourquoi ce moi est vide,
incapable de choix, pourquoi il semble si dnu d'objectifs propres ? Que rpondriez-vous ce que
Christopher a dit ce sujet ?
L'image du moi : qui suis-je ? Question sans fin, bien sr. Pourtant il ne peut exister de socit qui ne
donne une rponse cette question de l'individu : Qui suis-je ? Et il ne suffit pas de dire : je suis
Cornelius Castoriadis, n , non, ce n'est pas de cela qu'il s'agit. Chacun de nous a besoin d'tre
quelque chose de substantiel, et ce besoin a un lien essentiel avec cette autre chose que l'institution de la
socit doit fournir aux individus : un sens, ou un cadre de signification, pour leur vie. Or cette [fonction]
est aujourd'hui confronte une crise grave parce que, la question Qui suis-je ? , une femme ne va
srement pas rpondre : Je suis une bonne mnagre qui fait de bons petits plats pour son mari et qui
lve ses enfants comme il faut en leur apprenant lire la Bible , elle ne rpondra pas cela et [de fait]
elle ne sait pas qui elle est. Mais si la femme ne sait pas qui elle est, alors videmment l'homme ne sait
pas non plus qui il est, il ne pourra pas dire firement : Je suis le machin-chose de la General Motors,
je gagne tant qui peut dire cela ? Trs peu de gens.
Il y a donc une crise de l'identit en ce sens ; [ce qui ne fonctionne pas], c'est la correspondance avec
des rles, ou des possibilits de rles, prdtermins que le sujet puisse investir, valoriser et reprendre
son compte ; c'est un des aspects de la crise dont nous discutons aujourd'hui.
Michael IGNATIEFF
Il me semble que nous devrions essayer de prciser un peu les choses. Ce qui, je crois, a t dit trs
clairement et c'est intressant , c'est que le moi, la structuration de l'identit de chaque individu, est
une question politique. Les socits qui chouent proposer aux gens des rles qui leur soient propres, un
ensemble d'identits stables, solides, leur permettant d'affronter des temps difficiles, ne remplissent pas
leurs devoirs envers ses membres. Je crois que c'est l le cur de notre problme. Quelle sorte
d'individus pouvons-nous inventer ? Quelle sorte de thorie politique du sujet pouvons-nous commencer
construire ? Prenons l'exemple de la femme, de la mnagre qui a travers quinze ans de fminisme et qui
se dit : Bon Dieu, ce n'est pas a que je veux comme rle , ou pensons au mari pig dans un travail
qui ne lui laisse pas de temps pour tre avec ses enfants et qui se dit : Bon Dieu, je ne veux pas de ce
rle, je veux tre un pre, pas juste un producteur de profits Partout dans la socit, on voit des gens
qui se dbattent contre les rles assigns par la socit. Alors, cette libert de lutter pour un moi
diffrent, pour se librer des vieilles identits, comment la mettre en rapport avec ce qui, nous le sentons
tous, fait dfaut : un discours partag sur ce que doit tre l'individu ? Comment rconcilier la libert pour
l'individu de se choisir et, en un sens, de se faire lui-mme, avec l'existence d'une socit ayant un
discours partag sur l'individualit ?
Christopher LASCH
Je trouve un peu trompeur de parler d'individus libres de choisir une identit ou de se construire un
moi. Je crois qu'il est trs important de montrer quel point on n'est jamais libre cet gard, quel point
nous sommes captifs de tout un tas de choses, d'un pass, souvent mme sans en avoir conscience.
Personne n'est sans pass, mme si la socit nous incite le nier, personne n'a carte blanche pour se
faire une identit. Il y a l, je crois, l'une des illusions que les idologies d'aujourd'hui tendent
encourager. Il nous faut donc reconnatre les limites au degr de libert qu'ont les individus au sens o ils
pourraient choisir des identits interchangeables, voire en changer toutes les semaines. Je ne connais pas
la rponse votre question, mais je suis convaincu qu'elle a quelque chose voir avec ce que je dis l,
au-del de la libert de choisir et de n'tre pas contraint par des rles sociaux imposs.
Michael IGNATIEFF
Ne peut-on pas alors poser la question autrement et dire : d'accord, vous avez raison, il n'est pas
possible de se dbarrasser tous vents de son identit ou d'en changer tous les quatre matins, les tres
humains ne sont pas des serpents, ils ont un pass, une histoire, ils ne peuvent pas dpouiller leur identit
comme une mue. Trs bien. Mais ne peut-on pas, alors, parler de caractre ? Dans beaucoup de vos
crits, je retrouve l'ide de caractre dans un sens trs ancien, traditionnel. Je veux dire que nous ne
pouvons pas prescrire telle ou telle identit, ce serait stupide, mais une socit peut dire quel genre de
caractre mrite, selon elle, respect et admiration. Elle peut dire : Voici le genre de personne que nous
honorons, que nous respectons , et c'est peut-tre vers cela que la parole publique devrait tendre.
Pour les sept diximes de nos auditeurs, ce que vous venez de dire serait ridicule, et c'est une partie du
problme. Ce qui soutient l'image du moi, c'est aussi le fait que les autres la reconnaissent et, en un sens,
l'approuvent. Elle a besoin d'tre ainsi pingle [ autre chose qu'elle]. Or, avec l'croulement du
monde public, c'est justement cela, que Hegel appelait reconnaissance , que nous appelons respect
et que les Grecs appelaient klos et kdos, qui perd toute signification. [Qu'est-ce qu'on reconnat
aujourd'hui ?] Les stars qui sont l le temps d'une saison, puis disparaissent.
Michael IGNATIEFF
Mais jusqu'o allez-vous pousser ce pessimisme ? Voulez-vous dire tous les deux que dans une socit
comme la ntre il n'y a simplement pas de place pour un magistre moral et que tout ce qu'on peut esprer,
c'est, comme le dit Andy Warhol, d' tre une star pendant quinze minutes ? Que dans nos socits, plus
personne ne peut se lever et dire : coutez, je pense que certains types de caractre sont dignes
d'estime, et d'autres non ? Je doute fort que sept diximes du public sachent ce qu'ils pensent, mais
permettez-moi d'avancer cette hypothse : aucune socit ne peut fonctionner sans une notion de base du
caractre humain, c'est--dire qu'on ne ment pas, on ne vole pas, on essaie d'tre un bon pre ou une
bonne mre.
Je serais trs heureux si j'avais tort, et si notre auditoire tait entirement d'accord avec vous. Mais
j'espre aussi que nos auditeurs soulveraient un certain nombre de problmes. Et c'est l que a coince.
Vous dites qu'il faut tre un bon pre ou une bonne mre, mais qu'est-ce que cela veut dire aujourd'hui ?
Lorsque j'tais enfant, un bon pre, c'tait un pre qui dfendait sa fille de sortir aprs huit heures du
soir jusqu' ses vingt ou vingt-deux ans au moins, ou mme plus tard, ou alors avec un chaperon. Est-ce
que a, c'est un bon pre de nos jours ? Le problme va plus loin. Mme si l'on s'accorde pour dire que
les critres de dcence, d'honntet et de moralit sont absolument indispensables la vie d'une socit
et j'espre qu'on s'accorde l-dessus , cela soulve une question norme ; c'est l que je dis que l'affaire
est ambigu, c'est d'ailleurs aussi positif. Nous n'acceptons pas un pre ou un mari patriarcal, je pense
que nous avons raison
Michael IGNATIEFF
Tout fait.
mais dans cette situation nouvelle, qu'est-ce que cela signifie d'tre un homme ou d'tre une femme,
qu'est-ce que cela signifie pour une femme de travailler tout en s'occupant de la lessive, est-ce qu'on va
partager [les tches mnagres] et [si oui], est-ce une solution ?
Michael IGNATIEFF
Je n'appelle pas de mes vux je ne sais quel sens moral inn cens valoir pour tous, mais je pense
vraiment que l'une des consquences du dbat que nous avons ce soir, un genre de dbat qui a cours au
moins depuis le dbut des annes soixante, c'est de poser trs fortement cette question : quel moment la
libert pour l'individu de se choisir et de se faire lui-mme, de choisir ses propres valeurs, doit-elle
cder devant le sentiment qu'il existe des obligations sociales collectives engageant tous les individus en
tant qu'tres humains ?
Vous avez parl de libert ; c'est un point trs important. La libert n'est pas une chose facile, ce n'est
pas un concept facile. En un sens, si nous parlons de la vraie libert, je dirai que c'est un concept
tragique. De mme que la dmocratie est un rgime tragique. Parce qu'il n'existe pas de limites
extrieures, pas de thormes mathmatiques qui vous diraient : Il faut s'arrter ici. La dmocratie est
un rgime o nous disons que nous faisons nos propres lois en nous fondant sur notre propre moralit,
notre moralit commune. Mais cette moralit, et je m'adresse mon ami crypto-chrtien Christopher
Lasch, mme si elle devait concider avec les lois de Mose ou celles de l'vangile, elle ne vaut pas
parce que c'est crit dans l'vangile, elle vaut parce que nous, en tant que corps politique, l'acceptons,
l'assumons et disons : Tu ne tueras point. L'autorit ne vient pas de Dieu. Mme si 91 % de la socit
est compos de croyants qui acceptent l'autorit du commandement divin, pour la socit politique
l'autorit ne vient pas de Dieu, mais de la dcision des citoyens. Or ceux-ci sont souverains. O est la
limite de cette souverainet ? Vous avez, je crois, un dicton en Angleterre selon lequel le Parlement peut
tout, sauf faire d'un homme une femme. La limite, c'est le biologique. Mais nous savons que l'identit
biologique est en train de devenir mallable. Cela veut dire que le Parlement britannique pourrait dcider
demain que les blonds n'ont pas le droit de vote. C'est pour cela que la dmocratie peut prir, et elle a
quelquefois pri au cours de l'histoire, comme un hros tragique. Dans la tragdie grecque, le hros ne
meurt pas parce qu'il y avait une limite et qu'il l'aurait transgresse : a, c'est le pch, le pch chrtien.
Le hros tragique meurt de son hbris, il meurt de transgresser dans un champ o il n'existait pas de
limites connues d'avance. Si nous sommes libres, nous dcidons individuellement et collectivement nos
lois et personne ne peut nous dicter notre choix : c'est nous qui dcidons du juste et de l'injuste.
Michael IGNATIEFF
Je crois que la mention du terme de tragdie nous donne une occasion de conclure, sur l'ide que la
moralit humaine est l'objet d'un choix humain, collectif, que la vie des hommes est une affaire de choix,
de choix tragiques entre des valeurs, sans personne pour dfinir d'avance les limites : c'est une bonne
ide de s'arrter l-dessus. Au fond, cette discussion aura t domine par deux figures, celle d'Aristote
et celle de Freud. Aristote, parce que nous avons commenc avec l'ide d'un domaine public hrit de nos
traditions les plus anciennes, la conviction que l'on ne saurait tre humain complet moins de devenir
un(e) citoyen(ne) prenant part la vie collective du domaine public. Nous sommes partis de cette
tradition-l, elle nous hante. L'autre figure, associe tout au long de la discussion au moi, au moi moderne,
pose des questions trs incisives cette tradition politique classique. travers la thorie freudienne, la
thorie psychanalytique telle que Christopher Lasch et Cornelius Castoriadis l'ont adapte, nous arrivons
une hypothse extrmement stimulante selon laquelle, dans la socit actuelle, nous ne produisons plus
d'individus capables de mettre en uvre la vision d'Aristote. Et c'est l'un des messages de ce soir, c'est
une question difficile : sommes-nous devenus des gens d'une autre sorte ? Avons-nous perdu cet idal ?
Nous nous arrterons l-dessus, je pense. Bonsoir.
Postface
L'me de l'homme sous le capitalisme
par Jean-Claude MICHA
On ne s'tonnera pas de cette rencontre, en 1986, dans le cadre d'une mission tlvise de
Channel 4 (chane britannique du service public) anime par Michael Ignatieff , entre 1
Christopher Lasch et Cornelius Castoriadis. Ces deux critiques inlassables de la civilisation

capitaliste possdaient suffisamment de points communs et d'estime rciproque pour rendre
leur dbat amical et particulirement fructueux. Chacun en tait d'ailleurs venu partir de
trajectoires philosophiques diffrentes porter le mme regard dsabus sur la triste
volution des gauches occidentales modernes et sur ce que Guy Debord appelait, ds 1967, les
fausses luttes spectaculaires des formes rivales du pouvoir spar (La Socit du
spectacle, thse 56) . On s'tonnera sans doute encore moins du peu de traces mdiatiques et
2
universitaires laiss par une telle rencontre du moins en France , tel point que Channel 4
elle-mme en avait, semble-t-il, perdu jusqu'au souvenir . Il faut dire qu'en ces flamboyantes
3
annes Tapie dont l'mission Vive la crise , anime par Yves Montand et Laurent
Joffrin, venait juste de fournir au grand public les principaux lments de langage , l'ide
que toute critique radicale de la logique capitaliste conduisait inluctablement la misre
gnralise et la ngation des droits de l'homme (on ne laissait pas encore entendre la
manire d'un Luc Boltanski que cette forme de critique pourrait bien trouver son vritable
principe dans les ides de Charles Maurras ou de l'extrme droite des annes trente) tait dj
devenue, pour le clerg mdiatique et intellectuel, la chose du monde la mieux partage. C'tait
l'poque, on l'aurait presque oubli, o la gauche mitterrandienne et ses allis (sous
l'impulsion, notamment, de Jacques Delors, de Pierre Brgovoy et de Pascal Lamy) ne s'tait
pas simplement rallie l'ide scientifique que les profits du Capital sont les emplois de
demain . Comme le dmontre impitoyablement Rawi Abdelal dans Capital Rules, cette gauche
franaise s'tait bel et bien trouve l'avant-garde de tous les combats de la bourgeoisie
europenne pour carter, un un, l'ensemble des obstacles politiques et culturels l'expansion
civilisatrice du march mondial drgul et de sa volont de croissance illimite . Pascal 4
Lamy le reconnatra d'ailleurs lui-mme, quelques annes plus tard, en confiant Rawi Abdelal
avec son cynisme habituel que, lorsqu'il s'agit de libraliser, il n'y a plus de droite en
France. La gauche devait le faire, parce que ce n'est pas la droite qui l'aurait fait . C'est
5
videmment dans ce contexte singulier et sous le magistre florentin d'un Franois Mitterrand
que la lutte contre le racisme et contre toutes les discriminations (dont la connexion
philosophique avec le libralisme conomique venait d'tre thorise, quelques annes plus tt,
par Friedrich Hayek lui-mme) allait logiquement prendre la place de l' archaque lutte des
6
classes et devenir le nouvel vangile de l'intelligentsia claire .

Il n'est donc pas impossible, au train o vont les choses, que le thme central du prsent
dialogue savoir la critique des effets moraux, psychologiques et anthropologiques qu'induit
ncessairement le dveloppement du capitalisme moderne apparaisse quelque peu ambigu,
sinon mme franchement ractionnaire , tous ceux qui ont dsormais intgr l'ide qu'une
critique progressiste du monde moderne devrait se limiter d'un ct introduire un peu
plus d'quit dans la rpartition des fruits de la croissance (concept dont il est devenu
malsant de vouloir interroger l'imaginaire et la ralit) et de l'autre soutenir par principe
tous les combats destins dconstruire les multiples tabous judo-chrtiens lgus par
les stupides gnrations antrieures (qu'il s'agisse, par exemple, de dnoncer la
fiction htrocentrique selon laquelle la diffrence entre un homme et une femme pourrait
entretenir un quelconque rapport avec leur anatomie , d'inviter libraliser le commerce de la
7
drogue, ou encore d'appeler tenir la prostitution c'est--dire la marchandisation du rapport

sexuel pour un mtier comme un autre ne posant, ce titre, aucun problme philosophique
particulier).
Il suffisait pourtant de relire, mme brivement, les principaux textes de la critique
anticapitaliste du XXe sicle de l'cole de Francfort l'Internationale situationniste, en passant
par les uvres fondatrices de Jacques Ellul, d'Ivan Illich, d'Henri Lefebvre ou de la sociologie
amricaine de Lewis Mumford, David Riesman, Vance Packard, Stuart Ewen et Charles Wright
Mills pour mesurer immdiatement l'ampleur du gouffre intellectuel qui depuis la fin des
annes soixante-dix en est venu sparer (en France comme dans toute l'Europe occidentale)
cette tradition critique nagure florissante du programme philosophique singulirement
appauvri (mlange instable entre Michel Foucault et Bernard-Henri Lvy) qui fonde prsent
les politiques de la gauche et de l'extrme gauche modernes . Dans le meilleur des cas (c'est--
8
dire lorsque la nouvelle philosophie de cette gauche autorise encore la dnonciation de

certains aspects de la logique dite nolibrale ), le capitalisme y est presque toujours
prsent sans doute sous l'effet d'un surmoi marxiste dpouill de toutes ses implications
critiques comme une simple forme d'organisation conomique de la socit, forme qui se
trouve d'ailleurs de plus en plus souvent rduite la seule emprise perverse de la finance
spculative sur une conomie relle tenue pour vertueuse par nature et qu'il ne s'agirait
donc que de librer nouveau. Or, non seulement cette conomie relle demeure plus que
jamais oriente, du fait des nouvelles contraintes de la mondialisation, par la ncessit de
produire en priorit et selon les rgles du nouveau management les seules valeurs
d'change susceptibles de rpondre la demande solvable (business is business) d'un march
suppos autorgul . March dont on sait bien, par ailleurs, que l'insatisfaction structurelle
des consommateurs dont dpend son dynamisme doit tre quotidiennement entretenue par la
propagande publicitaire, l'industrie du divertissement, voire, dsormais, par le neuro-
marketing (et cela quand bien mme les scintillantes marchandises o s'incarne cette valeur
d'change passagre se rvleraient profondment destructrices aussi bien pour l'me de ces
consommateurs que pour leur sant ou leur environnement naturel), mais il est aujourd'hui plus
vident que jamais du moins pour quiconque s'est efforc de conserver un minimum de bon
sens et de capacit de s'indigner que le systme capitaliste, considr dans sa dynamique
d'ensemble, constitue dsormais un fait social total (pour reprendre l'expression forge par
Marcel Mauss) dont les principes ont fini par s'tendre bien au-del de la seule sphre
marchande et mme des simples modes de consommation considrs au sens strict. Bien
entendu, cette tendance naturelle de la logique capitaliste envahir progressivement tout le
champ de l'existence humaine (jusqu'aux formes les plus intimes du rapport des sujets eux-
mmes) existait dj en puissance dans les dogmes originels du libralisme, c'est--dire depuis
cette poque fondatrice o, vers 1750, la nation rassasie [] de rflexions morales et de
disputes thologiques sur la grce et les convulsions se mit enfin raisonner sur les bls
9
(Voltaire, Dictionnaire philosophique). C'est que le projet libral, ds lors qu'on fait l'effort de
le ressaisir dans son unit dialectique , a toujours t philosophiquement insparable en
10
droit comme en fait d'une volont profonde de rvolutionner l'ensemble des structures
traditionnelles de la socit (mme si la plupart des pres fondateurs du libralisme auraient
certainement t trs surpris par les consquences long terme de cette volont
rvolutionnaire) . Si, comme le voulait par exemple Adam Smith, la condition premire d'un
11
monde libre, prospre et pacifique ds lors qu'il est structur par le doux commerce et les
droits de l'homme est bien l'limination progressive de tous les acts of settlement
existants, autrement dit de tous ces obstacles institutionnels et coutumiers qui, selon ses mots,
entravent la libre circulation du travail et des capitaux, tant d'un emploi un autre que d'un
lieu un autre (c'est videmment cette unique condition mondialisante que la main
invisible du march libre est cense pouvoir accorder l'offre et la demande), alors il est clair
que le dracinement radical des individus et la dvalorisation mthodique de toutes les
formes d'appartenance historique et culturelle qui les lient affectivement un pass, des lieux
ou des tres (soit, en d'autres termes, l'intriorisation par chacun du rgne inconditionnel de la
flexibilit et de la mobilit gographique et professionnelle gnralises) devaient, tt ou
12
tard, apparatre pour ce qu'ils sont essentiellement : savoir l'impratif catgorique majeur du
nouveau mode de vie capitaliste, et donc la vrit ultime de tout libralisme rellement
existant. Il n'est, pour s'en convaincre, que de parcourir les documents classifis du Big
Business (ou de ses multiples think tanks) ou dfaut de se plonger dans la littrature
beaucoup plus accessible, et beaucoup plus candide, du nouveau mouvement social et des
nouvelles radicalits .13
Or, si cette perte des liens de communaut et de voisinage (Michael Ignatieff) reprsente,
coup sr, l'un des aspects les plus dvastateurs et les plus dshumanisants du programme
libral , on comprend sans peine que le refus radical d'un monde ainsi fond au nom de la
14
libert individuelle et des droits de l'homme sur la concurrence puisante de tous

avec tous (ce que Houellebecq a si bien nomm l'extension du domaine de la lutte ), le
primat goste de l'intrt bien compris (qui substitue la science du calcul l'art de vivre)
et la rduction corrlative des tres humains au statut d' atomes isols sans conscience
gnrique ait constitu, ds l'origine, le centre de gravit intellectuel de toutes les
15
protestations morales du socialisme naissant. Il reste que ce n'est effectivement qu' partir du
XXe sicle (lorsque la logique librale toujours aiguillonne par la ncessit de dcouvrir de
nouveaux dbouchs conduira peu peu mettre en place une socit de
consommation fonde sur le crdit, l'obsolescence programme et la propagande publicitaire)
que le systme capitaliste prsent dfinitivement libr de tous ses compromis historiques
initiaux avec les puissances de l'Ancien Rgime commencera vraiment s'incarner dans un
mode de vie spcifique et entirement moderne . Mode de vie mobile et sans tabou , dont
la culture mainstream et la religion du progrs technologique symbolisent aujourd'hui
l'indispensable complment spirituel. C'est alors et alors seulement que le projet d'une
accumulation indfinie du capital (ou, si l'on prfre le terme plus neutre adopt par les
idologues contemporains, celui d'une croissance illimite) pourra progressivement librer
tout son potentiel destructeur, aussi bien sur le plan psychologique et moral que sur le plan
cologique. En devenant enfin pour lui-mme ce qu'il tait en soi depuis l'origine
transformation historique qui dbutera au milieu des annes vingt, dans le cas des tats-Unis, et
au cours des annes cinquante, pour ce qui est de la vieille Europe , le systme capitaliste
dvelopp offrait ainsi la plus clatante des confirmations aux intuitions qui, depuis Sismondi,
Fourier et Pierre Leroux, avaient nourri la critique socialiste du sicle prcdent.
Il reste affronter une dernire question. En dnonant ainsi dans le sillage de cette
irremplaable tradition socialiste le processus historique de privatisation intgrale de toutes
les valeurs communes qu'induit par essence la dynamique librale (en montrant par exemple
avec Castoriadis que cette dynamique transgressive conduit dissoudre tout sentiment de
continuit historique, toute notion d'espace public et toute rfrence une vritable
16
temporalit commune, ou avec Lasch qu'elle rduit progressivement l'individu moderne un

moi minimal et narcissique que son vide intrieur oblige s'puiser psychologiquement
dans des tches de survie quotidienne), n'est-on pas inexorablement amen passer par pertes
et profits cet idal d'autonomie individuelle (l'ide que chacun serait toujours le mieux plac
pour juger de la manire dont il doit conduire ses propres affaires) qui constituait
incontestablement l'apport philosophique le plus sduisant de la doctrine librale ? Et un esprit
raliste ne devrait-il pas, par consquent, en conclure avec Louis Rougier que le dsir, en
17
apparence lgitime, de raliser une socit plus juste, plus morale et plus prospre, o la
recherche goste du profit individuel serait remplace par la satisfaction altruiste des besoins
collectifs des masses ne pourra jamais connatre d'autres formes de ralisation historique que
celles d'une socit oppressive, ferme sur elle-mme et n'ayant pas d'autre ambition que de
fournir tous ses membres interchangeables une gamelle, une caserne et un uniforme ? Cette
faon, premire vue plausible, d'opposer les exigences moralement contraignantes de toute
vie collective (notamment celles qui dcoulent du vieil impratif de solidarit) et l'idal
moderne d'une vie entirement libre (dont Sade comme l'avait bien vu Lasch
reprsenterait, dans ces conditions, la figure exemplaire) repose nanmoins sur une
reprsentation purement utilitariste de la socit dont le moins qu'on puisse dire est qu'elle est
particulirement simpliste et nave. Celle-l mme, notait Marx, dont les robinsonnades
constitutives plongent leurs racines dans les plates fictions du XVIIIe sicle ( le chasseur et
le pcheur individuels et isols, par lesquels commencent Smith et Ricardo ). Ce type
d'anthropologie spculative (qui, aujourd'hui encore, soutient la plupart des constructions
idologiques de l'conomie officielle) nglige videmment le fait que l'homme comme le
soulignait encore Marx, en se rfrant explicitement Aristote est non seulement un animal
sociable, mais un animal qui ne peut s'isoler que dans la socit . Il apparat ds lors pour le
18
moins aventureux de soutenir que ce bel idal de libert individuelle (idal auquel Lasch et
Castoriadis est-il besoin de le rappeler ? taient profondment attachs) ne pourrait trouver
ses conditions de possibilit concrtes que dans la liquidation pralable de tout hritage
historique et culturel, et mme de toute rfrence l'ide d'un monde commun (comme si
l'autre tche politique de tout mouvement rvolutionnaire rellement mancipateur n'avait pas
toujours t pour reprendre la formule de Camus dans son Discours de Sude d'empcher
que le monde ne se dfasse ). En sorte que le vritable problme depuis que le projet
socialiste existe n'a jamais cess de se poser dans les mmes termes. Dans la mesure o
l'mancipation des classes laborieuses apparat indissociable de celle de l'humanit tout entire
(il s'agit crira mme Engels en 1892 de librer l'ensemble de la socit, y compris les
capitalistes eux-mmes ), ce projet ne saurait seulement viser, en effet, rendre impossible
l'exploitation moderne de l'homme par l'homme et ses nouvelles conditions industrielles. Il
implique simultanment le dpassement progressif de toutes ces formes de domination et
d'emprise psychologique touffante (comme, par exemple, la subordination des femmes, le droit
d'anesse ou la perscution des homosexuels) gnralement lies au mode de vie
communautaire traditionnel et qui constituent, prsent, autant d'obstacles moralement
inacceptables l'idal d'accomplissement personnel qui devrait caractriser toute socit
dcente moderne. Toute la difficult, ds lors, est de dcouvrir les moyens politiques de mener
bien un tel programme galitaire et librateur sans aboutir pour autant l'instar du rouleau
compresseur qu'incarne le march capitaliste dtruire du mme mouvement les conditions
anthropologiques du fait communautaire lui-mme. Et en premier lieu, comme Marcel Mauss
nous l'a appris, celle qui depuis la plus lointaine prhistoire a toujours constitu le sol
originaire des relations humaines (et donc le fondement oblig de toute communaut possible),
savoir cette triple obligation universelle de donner, recevoir et rendre dont chaque
19
civilisation connue ( l'exception de l'prouvante civilisation capitaliste contemporaine)

reprsente un dveloppement historique et culturel ncessairement particulier et donc, ce
titre, une contribution irremplaable l'histoire de l'humanit . Bien entendu, il n'est pas
20
question de nier ici un seul instant que, dans le traitement concret de ce problme politique
fondamental, le mouvement socialiste aprs des dbuts prometteurs a fini par prendre un
retard historique considrable. Retard dont la religion du progrs tout prix (centre nerveux,
depuis le XIXe sicle, de tous les discours issus de la seule philosophie des Lumires) et la
longue parenthse historique du communisme stalinien sont les premiers responsables. Il se
pourrait nanmoins que, l encore, Marx nous aide clarifier une partie du problme. Aprs
avoir ainsi rappel (dans une lettre adresse en 1881 au soir de sa vie Vera Zassoulitch et
aux populistes russes) que la vitalit des communauts primitives tait incomparablement
plus grande que celle des socits modernes capitalistes , il en tait venu conclure en
reprenant son compte une formule de l'anthropologue amricain Lewis Morgan qu'une
socit socialiste dveloppe devrait sans doute tre comprise comme une renaissance
(a revival) dans une forme suprieure (in a superior form) d'un type social archaque
(ajoutant mme quelques dcennies avant Marcel Mauss et pour les mmes raisons qu'il ne
fallait pas se laisser trop effrayer par le mot archaque ). Concrtement, cela revenait, ses
yeux, dterminer sous quelles formes il serait encore possible de conserver les structures
traditionnelles de solidarit communautaire indispensables toute existence vritablement
humaine (ce que E.P. Thompson clbrera plus tard sous le nom de customs in common), tout
en s'efforant, d'une part, d'intgrer la commune tous les acquis positifs labors par le
systme capitaliste et, de l'autre, d'assimiler ces acquis sans s'obliger pour autant passer
sous les fourches caudines de ce systme capitaliste, c'est--dire sans s'assujettir son
modus operandi atomisateur et dsocialisant (on remarquera que son dbat avec les
populistes russes l'avait donc conduit nuancer fortement son dterminisme historique initial).
Et parmi ces acquis positifs de la modernit que chaque peuple devrait donc se
rapproprier, de faon chaque fois spcifique, en les dgageant des formes historiques
uniformisatrices et alinantes que leur imprime le mode libral d' mancipation des
individus , Marx incluait aussi bien tout ce qui avait pu effectivement favoriser un rel
dveloppement de l'individualit que la capacit corrlative d'accepter le contact avec
des trangers .
Dfinir les institutions concrtes sous lesquelles une socit libre, galitaire et dcente
(Orwell) pourrait ainsi confrer tout son sens cette dialectique cratrice du particulier et de
l'universel constitue, coup sr, un programme politique et philosophique particulirement
21
subtil et exigeant (et qui, de ce fait, dpendra toujours beaucoup plus de l'inventivit naturelle
des gens ordinaires que des calculs savants d'intellectuels spcialiss). On en regrettera
d'autant plus, dans ces conditions, que ce bref change entre Christopher Lasch et Cornelius
Castoriadis se termine prcisment cet endroit philosophiquement crucial. Mais au moins
devrions-nous, prsent, tre srs d'une chose. Ce n'est certainement pas, en effet, en
diabolisant comme ractionnaire tout sentiment d'appartenance et de filiation ou en
considrant, par principe, comme ncessairement passiste l'attachement lgitime des
peuples leur langue, leurs traditions et leur culture (puisque tel est, de nos jours, le noyau
rsiduel de toute mtaphysique de gauche) que les individus modernes pourront trouver le
chemin d'une mancipation personnelle et collective la fois relle et vritablement humaine.
C'est l toute la diffrence entre un combat politique qui l'image de celui des anarchistes,
des socialistes et des populistes du XIXe sicle visait d'abord offrir aux individus et aux
peuples les moyens d'accder une vie rellement autonome condition de toute vie bonne
et , si possible, heureuse et un processus historique de fuite en avant perptuelle (sous le
triple aiguillon du march autorgul , du droit abstrait et de la culture mainstream) que
presque plus personne du moins parmi nos blouissantes lites ne songe encore
matriser en profondeur et qui ne saurait conduire (quand bien mme serait-il sanctifi sous le
nom de Progrs ) qu' une atomisation dfinitive de l'espce humaine.
Table
Note sur cette dition

Postface
F l a m m a r i o n
1. La Culture du narcissisme. La vie amricaine un ge de dclin des esprances, Castelnau-le-Lez,
Climats, 2000 ; Champs-Flammarion, 2008 (The Culture of Narcissism. American Life in an Age of
Diminishing Expectations, New York, Norton, 1979). Toutes les notes sont de la traductrice.
Retour au texte
2. Le Moi assig, Climats, 2008 (The Minimal Self. Psychic Survival in Troubled Times, New York,
Norton, 1984).
Retour au texte
3. Les mots entre [ ] ont t ajouts pour faciliter la comprhension.
Retour au texte
4. Betty Friedan (1921-2006), figure centrale du mouvement fministe amricain d'aprs guerre, auteur
notamment d'un livre qui connut un trs grand retentissement, The Feminine Mystique, New York, Norton,
1963 (trad. fr. : La Femme mystifie, Gonthier, 1964).
Retour au texte
5. Courant qui a merg vers la fin des annes soixante aux tats-Unis, rclamant une plus grande svrit
dans la rpression des crimes et des dlits ; il a notamment contribu l'lection puis la rlection de
Ronald Reagan la prsidence (1981-1985 et 1985-1989).
Retour au texte
1. De Michael Ignatieff philosophe et homme politique canadien on pourra lire, en franais, son
passionnant essai sur La Libert d'tre humain : essai sur le dsir et le besoin (trad. franaise aux
ditions de la Dcouverte, Paris, 1986).
Retour au texte
2. En 1986, Cornelius Castoriadis estimait dj qu'il y avait longtemps que le clivage gauche-droite, en
France comme ailleurs, ne correspond plus ni aux grands problmes de notre temps ni des choix
politiques radicalement opposs (Le Monde, 12 juillet 1986, tribune publie sous le titre Castoriadis,
un du du gauche-droite ). Quant Christopher Lasch, il consacrerait bientt l'introduction de son
histoire de l'idologie du progrs (Le Seul et Vrai Paradis, New York, 1991) tablir une fois pour
toutes l'obsolescence du clivage entre la gauche et la droite .
Retour au texte
3. Il aura ainsi fallu prs d'un an pour retrouver un enregistrement de cette mission.
Retour au texte
4. Rawi Abdelal, Capital Rules : The Construction of Global Finance, Cambridge, Harvard University
Press, 2007.
Retour au texte
5. Propos reproduit dans l'article de Rawi Abdelal : Le consensus de Paris : la France et les rgles de
la finance mondiale (Critique internationale, 2003, n 28). Cet article peut tre consult sur Internet.
Retour au texte
6. Dans L'article Liberalism , rdig en 1973 pour l'Encyclopedia del novecento, Hayek rappelait
ainsi que la lutte pour l'galit formelle, c'est--dire la lutte contre toutes les formes de discrimination
bases sur l'origine sociale, la nationalit, la race, les convictions religieuses, le sexe, etc., a toujours
constitu l'une des caractristiques les plus fortes de la tradition librale . Cet article est repris dans ses
News Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas (1978).
Retour au texte
7. C'est ainsi que, pour Judith Butler grande prtresse des gender studies et grie de l'extrme
gauche librale franaise , le plus grand avantage philosophique de la thorie qui considre le genre
comme une construction qui n'a rien voir avec le sexe , c'est qu'elle permet de faire du genre lui-
mme un artifice librement flottant (cit par Sylviane Agacinski dans Femmes entre sexe et genre,
Seuil, 2012, p. 14). Rappelons que cette curieuse idologie nospiritualiste qui, au passage, enlve
toute signification concrte au principe de parit a t officiellement introduite dans les manuels
scolaires de SVT (au titre de vrit scientifique incontestable) sous le rgne libral de Nicolas
Sarkozy.
Retour au texte
8. Lors d'une mission de France 2 (Des paroles et des actes du 12 avril 2012), David Pujadas semble
s'tre beaucoup amus poser au sympathique Philippe Poutou cette question surprenante et
particulirement perverse (il faut dire qu'en tant que membre minent du Sicle le plus slectif des
clubs de rencontre de la classe dirigeante franaise , ce journaliste ne doit gure entretenir d'illusions
sur la nature relle du systme qu'il a choisi de servir) : J'ai bien lu votre programme. Je n'ai rien
trouv contre la socit de consommation. Est-ce que l'une des grandes formes d'alination aujourd'hui,
a n'est pas la dictature des marques, le dernier cran plat absolument, le dernier smartphone
absolument ? Y a pas un mot l-dessus ! Est-ce que ce n'est pas aussi une forme d'alination ? Rponse
du candidat de la nouvelle extrme gauche anticapitaliste cette question cyniquement debordienne :
Ouais, ben enfin, notre avis, ce n'est pas le premier problme. Il est vrai que, pour la plupart des
extrmes gauches citoyennes (reconnaissons que le NPA ne va pas encore jusque-l), le premier
problme est gnralement celui du mariage gay ou, dfaut chacun pourra choisir , celui de la
lgalisation du cannabis, du vote des trangers ou de l'interdiction des corridas.
Retour au texte
9. La plupart des implications psychologiques et morales du nouveau paradigme libral avaient dj t
explicitement identifies lors de la clbre querelle du luxe qui avait suivi, en 1735, la parution de
l'Essai politique sur le commerce de Jean-Franois Melon. Nous laissons aux thologiens crivait
par exemple ce dernier le soin pnible de concilier la svrit de leur morale avec la ncessit de
l'intrt pour le maintien de la socit. D'une certaine manire, Jean-Franois Melon pointait ainsi
d'avance et quelques annes seulement aprs Bernard Mandeville l'impasse thorique dans laquelle
auraient plus tard se dbattre les futurs noconservateurs et les prtendus libraux de droite .
Retour au texte
10. L'exhortation des libraux conomiques soustraire toute activit marchande aux interventions
perues comme ncessairement arbitraires et despotiques de l'tat ou de la collectivit ne constitue, de
ce point de vue, qu'une application au champ particulier de l'conomie du principe central du libralisme
politique et culturel selon lequel chacun a le droit d'organiser sa vie prive comme il l'entend (qu'il
s'agisse de l'usage qu'il entend faire de son corps ou de celui de son argent). Malgr tous les efforts
dploys par de nombreux universitaires de gauche depuis le dbut des annes quatre-vingt pour
distinguer un bon libralisme politique et culturel (qui serait par nature de gauche ) et un
mauvais libralisme conomique (qui serait ncessairement de droite ), il apparat donc
clairement que ce droit pour chacun de grer ses affaires personnelles sa guise ( jouir paisiblement,
disait Benjamin Constant, de son indpendance prive ) ne saurait s'arrter, comme par miracle, aux
frontires de l'change marchand. C'est ce qui explique, par exemple, que la lutte actuelle des
travailleuses du sexe librales contre toutes les formes de stigmatisation du rapport sexuel
marchand puisse tout autant tre apprhende comme une lutte de gauche (autrement dit comme une
dfense cohrente des dogmes du libralisme politique et culturel) que comme une lutte de droite
(autrement dit comme une dfense cohrente des dogmes du libralisme conomique). La seule chose, en
revanche, qui ne fasse aucun doute il suffit de se reporter sur ce point aux textes habituels de Marcela
Iacub, de Virginie Despentes, de Daniel Borillo ou de Ruwen Ogien , c'est qu'une telle lutte n'a
strictement rien voir, ni de prs ni de loin, avec une quelconque mise en question de l'ordre capitaliste.
Retour au texte
11. Tel tait, par exemple, l'objectif radical que s'assignait la loi Le Chapelier promulgue par
l'Assemble constituante en juin 1791 en proposant d'abolir dfinitivement toutes les anciennes
barrires protectrices qui empchaient encore les individus d'entrer en concurrence les uns avec les
autres (autrement dit, de dvelopper leur comptitivit personnelle) et de raliser ainsi les conditions
pratiques de la libert capitaliste. Il est intressant de noter, au passage, que ces barrires
traditionnelles y taient dj prsentes par Isaac Le Chapelier dans la plus pure tradition librale
comme attentatoires la libert et la Dclaration des Droits de l'homme (article 4 de la loi). Et on
remarquera que c'est prcisment en reprenant et en dveloppant sous des formes d'abord clandestines
le principe de ces associations et compagnonnages que la rvolution bourgeoise venait d'interdire (en
crant, par exemple, des caisses de secours mutuel illgales, des fraternits secrtes ou des comits de
grve agissant dans l'ombre) que les ouvriers et les artisans de l'poque allaient tre progressivement
amens jeter l'une des bases dcisives du futur mouvement socialiste, syndical et coopratif.
Retour au texte
12. Si la condition proltarienne reprsente la pointe extrme et la manifestation la plus visible de la
misrable situation sociale actuelle (Engels, prface La Situation de la classe laborieuse en
Angleterre), c'est prcisment parce que le proltaire le terme avait t introduit par Sismondi , ne
possdant plus, thoriquement, que sa seule force de travail (autrement dit, dpouill, crivait encore
Engels, de ses derniers vestiges d'activit indpendante ), concentrait dans son statut et sa personne
tous les effets dshumanisants du dracinement intgral (la prcarit n'tant que l'un des autres noms
possibles de cette dpossession totale de soi). C'est pourquoi le socialisme originel se dfinissait d'abord
par la volont politique de supprimer cette condition proltarienne en abolissant le contrle illimit que
l'appropriation prive du capital permet d'exercer sur la vie des autres.
Retour au texte
13. On se reportera, entre mille exemples, au rapport publi en juin 2011 par l'assemble gnrale de la
Cimade (Inventer une politique d'hospitalit). Ce texte hallucinant, qui prne, au passage, une
gouvernance dmocratique mondiale de la plante , propose tout simplement d'instituer un droit la
mobilit pour tous (sans mme s'interroger un seul instant sur les effets et les conditions cologiques et
anthropologiques d'un tel mouvement brownien devenu plantaire et permanent), droit qui devrait
ncessairement englober pour chaque individu une libert intgrale de circulation et d'installation. On
s'tonnera toutefois beaucoup moins de l'orientation rsolument librale (pour ne pas dire
ultralibrale ) de ce curieux rapport si l'on sait que, depuis 2006, le prsident de la Cimade n'est autre
que Patrick Peugeot, ancien PDG du groupe d'assurance La Mondiale, ancien collaborateur de Jacques
Chaban-Delmas et de Jacques Delors et, surtout, membre parmi les plus actifs du Sicle (au mme titre,
d'ailleurs, que son collgue Louis Schweitzer, prsident de la branche internationale du Medef et premier
dirigeant historique de la Halde).
Retour au texte
14. En dissolvant les nationalits, l'conomie librale fit de son mieux pour gnraliser l'hostilit, pour
convertir l'humanit en une horde de btes froces les concurrents sont-ils autre chose ? qui se
dvorent mutuellement parce que les intrts de chacun sont gaux ceux de tous les autres. Aprs ce
travail prliminaire, il ne restait plus l'conomie librale qu'un pas faire pour atteindre son but : il lui
fallait encore dissoudre la famille . D'o le fait observait Engels en 1843 qu'il tait de moins en
moins rare de rencontrer des enfants qui du fait des conditions de vie quotidienne imposes par
l'exploitation capitaliste moderne en venaient, ds qu'ils atteignent l'ge de neuf ans , considrer
le foyer familial comme une simple auberge (Engels, Esquisse d'une critique de l'conomie
politique, Allia, 1998, p. 19-20).
Retour au texte
15. Engels, op.cit., p. 43. Dans La Situation de la classe laborieuse en Angleterre, Engels prcisait :
Mme si nous savons que cet isolement de l'individu, cet gosme born sont partout le principe
fondamental de la socit actuelle, ils ne se manifestent nulle part avec une impudence, une assurance si
totales que dans la cohue de la grande ville. La dsagrgation de l'humanit en monades, dont chacune a
un principe de vie particulier et une fin particulire, cette atomisation du monde est pousse ici
l'extrme. Il en rsulte aussi que la guerre sociale, la guerre de tous contre tous est ici ouvertement
dclare (Editions sociales, 1975, p. 60). On en apprciera d'autant plus l'objection formule contre
cette ide par Emmanuel Terray (l'un des principaux partisans, l'extrme gauche, d'une drgulation
intgrale de tous les flux migratoires plantaires) dans un entretien avec l'hebdomadaire Marianne du 28
avril 2012. l'en croire, tous ces discours sur la perte des valeurs, le fait que chaque individu soit
dsormais libre de faire ce qu'il veut sans tenir compte des autres ne reprsentent rien d'autre que la
reprise d'une ancienne ritournelle , celle qui constituerait la marque spcifique de la droite ternelle
(car, pour Terray, il est vident que, quels que soient les rgimes politiques et les rgimes sociaux, il y
aura toujours une droite et une gauche qu'il s'agisse donc du royaume de Clovis ou d'une tribu du
palolithique infrieur). Il doit tre difficile de montrer plus clairement tout ce qui spare politiquement,
de nos jours, un homme de gauche (ou d'extrme gauche) d'un partisan de la rvolution socialiste. Et
l'on saisit mieux, par la mme occasion, quels sont les nouveaux ressorts philosophiques (depuis
l' affaire Heidegger , qui jouera, sur ce plan, un rle dcisif partir de la fin des annes quatre-vingt)
qui conduisent de plus en plus souvent les idologues de la gauche librale vouloir assimiler
aujourd'hui toute critique de la croissance et tout projet d'une rupture radicale avec le contrle
capitaliste de la vie une pure et simple reprise, par les nouveaux ractionnaires , des vieilles lunes
du fascisme et de l' extrme droite .
Retour au texte
16. De mme que l'existence d'une vritable communaut n'implique absolument pas, en tant que telle, la
disparition de toute vie prive et de toute intimit, de mme celle d'un monde libral en voie
d'atomisation progressive n'implique pas davantage que chacun y soit condamn mener une vie d'ermite
et de solitude perptuelle (Hobbes avait dj tabli que l'amour-propre et l'intrt suffisent conduire
des individus centrs sur eux-mmes rechercher en permanence la compagnie des autres ). On peut
mme avancer, au contraire, que jamais dans l'histoire de l'humanit une socit n'aura t aussi
mimtique ni aussi connecte que cette socit librale moderne qui clbre longueur d'cran
l'indpendance merveilleuse des individus qu'elle contribue produire. Cette contradiction apparente se
rsout cependant trs vite ds que l'on prend en compte le fait que cette nouvelle socialit qui
fascine tellement les sociologues d'tat (songeons aux monceaux d'ineptie universitaire crits sur les
vertus rvolutionnaires de Twitter, Facebook et autres rseaux sociaux ) ne constitue la plupart du
temps qu'une contrefaon pathtique des vritables liens humains et de la vritable amiti ( on ne peut
pas avoir beaucoup de vrais amis , remarquait dj Aristote). Comme l'crivait Guy Debord, dans la
socit capitaliste parvenue son stade spectaculaire-marchand, ce qui relie les spectateurs n'est qu'un
rapport irrversible au centre mme qui maintient leur isolement. Le spectacle runit le spar, mais il le
runit en tant que spar (La Socit du spectacle, thse 29). Il suffit, pour comprendre cette dernire
formule, d'observer de prs un apro Facebook.
Retour au texte
17. Allocution d'ouverture du Colloque Lippmann (26 aot 1938).
Retour au texte
18. Marx, Introduction la critique de l'conomie politique (1857).
Retour au texte
19. Rappelons que les mots de commun , de communaut ou de communisme sont forms
partir du radical latin munus, qui dsignait, entre autres, les obligations (ou les charges ) qui dcoulent
traditionnellement de la logique du don et de l'honneur et qui constituent, ce titre, le vritable socle
culturel et anthropologique de toutes les relations personnelles ou en face face . Si rien n'interdit
c'est une vidence qu'une communaut largie puisse dvelopper, dans certaineslimites morales et
culturelles, un secteur marchand et des institutions juridiques (autrement dit, ces systmes impersonnels
et anonymes de mise en relation des personnes qui dfinissent ce qu'Alain Caill appelle la socialit
secondaire ), il est clair, en revanche, que de telles structures fondes sur la seule logique du donnant-
donnant et de l'intrt bien compris ne sauraient dfinir (comme le veut le dogme libral) le fondement
premier du lien social tel qu'il se manifeste de faon privilgie dans la vie quotidienne. Et donc encore
moins le principe philosophique majeur d'une socit dcente. Une communaut qui ne serait
compose que d'hommes d'affaires cupides et d'avocats procduriers (ou dont l'ensemble des membres
appliqueraient, dans toutes leurs relations quotidiennes, la morale concrte de ces deux types
humains) serait tout bonnement invivable. C'est pourtant vers un tel rsultat que le systme libral tend
logiquement.
Retour au texte
20. Il ne s'agit pas d'opposer ici, de manire mcanique et abstraite, un monde traditionnel suppos
immobile et homogne (par exemple le monde indien, la civilisation islamique ou les cultures indignes
d'Amrique latine) et le processus de modernisation impuls par l'Occident libral. S'il existe
effectivement des invariants anthropologiques par exemple, le sens de l'honneur et la logique du don ,
les diffrentes cultures qui donnent historiquement forme ces invariants s'incarnent dans des
traditions qui ne cessent jamais d'voluer et de se transformer. Bien entendu, la nature concrte et le
rythme exact de ces transformations symboliques dpendent, d'une part, de la structure interne de ces
diffrentes cultures et, de l'autre, des circonstances historiques qu'elles sont amenes affronter (par
exemple, lors de la rencontre d'une communaut indigne avec l'envahisseur colonial, le missionnaire, le
touriste ou la multinationale trangre). Mais, dans tous les cas, ces multiples rorganisations
symboliques ne sauraient tre assimiles aux variations programmes qui rglent sur une chelle de
temps toujours plus courte la succession continuelle des diffrentes modes lies l'industrie culturelle
du capitalisme dvelopp. Le problme n'est donc pas tant d'opposer l'immobilit toujours mortifre au
changement toujours salvateur (selon la rhtorique habituelle de la gauche), mais d'apprendre distinguer
les changements qui peuvent s'effectuer un rythme humain (la question du temps social et de son
acclration moderne est ici centrale) et ceux qui ne sont imposs que par la logique uniformisatrice du
march mondial, du droit abstrait et de la culture alinante qui en est la traduction. Sur la faon dont les
multiples traditions culturelles peuvent ainsi russir (ou, au contraire, chouer) domestiquer, selon leur
gnie propre, l'innovation, l'apport tranger et mme les vritables rvolutions morales (Kwame
Appiah), on pourra se reporter l'ouvrage fondamental publi en 1983 sous la direction d'Eric
Hobsbawm et de Terence Ranger, L'Invention de la tradition (ditions Amsterdam, 2012).
Retour au texte
21. Dans un entretien de dcembre 1994 avec Alain Caill, Serge Latouche, Jacques Dewitte et d'autres
reprsentants du Mouvement anti-utilitariste dans les sciences sociales (le MAUSS), Cornelius
Castoriadis qui, au dpart, privilgiait surtout le moment grec en viendra lui-mme reconnatre
la ncessit de fonder le projet socialiste d'autonomie individuelle et collective sur un mouvement de
conservation, reprise, dveloppement sur un autre mode des valeurs de socialit et de communaut qui
subsistent si elles ont subsist dans les pays du tiers monde. Car il y a encore, par exemple, des
valeurs tribales en Afrique (Dmocratie et relativisme, Mille et Une Nuits, 2010, p. 61). Pour
retrouver, partir de cette ultime mise au point de Castoriadis, le fondement anthropologique vritable de
la common decency orwellienne, il suffirait simplement d'ajouter conformment aux analyses
dveloppes par les chercheurs du MAUSS que ces valeurs de socialit et de communaut sont trs
loin d'avoir disparu, y compris dans les socits occidentales modernes. Mais c'est, bien sr, d'abord
dans la vie quotidienne de ces classes devenues mdiatiquement invisibles (et qui pourtant constituent
toujours l'ordinaire du peuple) qu'il convient aujourd'hui d'aller les chercher ( dans la vie quotidienne
observait dj Engels en 1845 , l'ouvrier est bien plus humain que le bourgeois [] parce qu'il ne voit
pas tout travers le prisme de l'intrt ). On trouvera, sur ce point, quantit de prcisions indispensables
dans l'uvre pionnire de Christophe Guilluy.
Retour au texte

Cornelius Castoriadis, Christopher Lasch - La Culture de L'égoïsme PDF

Transféré par

Informations du document

Titre original

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Cornelius Castoriadis, Christopher Lasch - La Culture de L'égoïsme PDF

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Cornelius

Traduit de l'anglais par Myrto Gondicas

Postface de Jean-Claude Micha

Climats, un dpartement des ditions Flammarion, 2012.

ISBN Epub : 9782081292086

ISBN PDF Web : 9782081292093

Le livre a t imprim sous les rfrences :

Ouvrage compos et converti par Meta-systems (59100 Roubaix)

Cornelius Castoriadis (1922-1997) fut cofondateur du groupe et de la revue Socialisme ou Barbarie,

Christopher Lasch, Culture de masse ou culture populaire ?

l'identit moderne ; et Cornelius Castoriadis, psychanalyste franais et thoricien de la socit, et depuis

C'est un espace vide.

Je serai tent de dire que vous prjugez de l'issue de la lutte.

Ou bien les nofministes. On ne peut comprendre les femmes que si

que si on est une femme, pour commencer.

Ou peut-tre si on se fait castrer, ou je ne sais quoi.

C'est juste le contraire [d'aujourd'hui].

Juste le contraire. Imaginez une disposition de la Constitution amricaine ou de la loi britannique

ou de stimuli externes trs phmres, comme la publicit, les modes du moment.

L'me de l'homme sous le capitalisme

par Jean-Claude MICHA

Christopher Lasch et Cornelius Castoriadis. Ces deux critiques inlassables de la civilisation

classes et devenir le nouvel vangile de l'intelligentsia claire .

drogue, ou encore d'appeler tenir la prostitution c'est--dire la marchandisation du rapport

dire lorsque la nouvelle philosophie de cette gauche autorise encore la dnonciation de

libert individuelle et des droits de l'homme sur la concurrence puisante de tous

temporalit commune, ou avec Lasch qu'elle rduit progressivement l'individu moderne un

civilisation connue ( l'exception de l'prouvante civilisation capitaliste contemporaine)

Note sur cette dition

Vous aimerez peut-être aussi