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REMERCIEMENTS
Yvan Cloutier,
pour m'avoir donn la chance de travailler avec lui,
pour sa connaissance de la philosophie sartrienne, le temps qu'il m'a accord,
ses nombreux encouragements, sa gnrosit et sa patience.
Un merci infini et tout mon respect...

Laurent Giroux,
pour sa collaboration trs active cette recherche, son
soutien et cette complicit de tous les instants...

Madame Monica Hornyanski et Monsieur Georges A. Legault,

qui ont
eu la gentillesse de lire mon mmoire titre de membres du jury.

TABLE DES MA11RESI

INTRODUCTION GNRALE ........................................................................................ 4

Chapitre 1: aspect thorique de la violence .................................13

A) Esquisse du phnomne de la violence ........................................................14
B) Les trois violences ................................... . .......................................................... 26
a) Catgories de la violence offensive .............................................................. 28
1- L'obligation ............................................................................................... 28
2- L'impratif ................................................................................................ 30
3- L'exigence .................................................................................................. 31
4- Le devoir .................................................................................................... 32
5- L'ordre ........................................................................................................ 33
6-Le dsir ........................................................................................................
7- Le refus comme contre-partie des catgories de la violence
offensive ..................................................................................................... 40
8- Le mensonge ............................................................................................. 42
9- L'chec ......................................................................................................... 43

b) La violence dfensive ....................................................................................... 44

1-Les trois phases de la discussion: (1) le dsaccord .............................. 44
(2) le refus du dialogue ................. 45
(3) l'obstination .............................. 46

Cette table des matires a t inspire par la table analytique propose par F. Scanzio dans
"Sartre et la morale: la rflexion sartrienne sur la morale de 1939 1952", thse de troisime
cycle, Universit de Louvain - Institut suprieur de philosophie, 1992. 311 [1-VIII].

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CONCLUSION:

originalit et utilit de la conception de la violence

chezSartre..........................................................................................147

BIBLIOGRAPHIE .............................................................................................................. 150

De la violence comme tentation:

thmatique base sur les Cahiers pour une morale.

Un jour, Jean-Paul Sartre est mort. Quelque chose comme un

grain de poussire, non identifiable, commenc circuler
dans l'air de Paris. Et cette matire volatile a modifi notre
respiration. Les litanies du petit Sartre, elles agissent
dornavant comme des molcules. 2

INTRODUCTION

Les Cahiers pour une morale

de Jean-Paul Sartre sont un ouvrage

posthume, qui est en fait la publication de 600 pages de notes touffues suivant les
mandres d'une pense existentielle et constamment en qute d'une meilleure
comprhension de l'tre humain; d'une idologie prenant racines dans le
concret; un chef-d'oeuvre de "brouillon philosophique"; "un inestimable
tmoignage sur la prodigieuse intelligence d'un philosophe en action" 3 . Ces
2 M. Butel, 'Sartre dans le sicle: la lgende des mots", Les Nouvelles littraires, des arts, des
sciences et de la socit., 21-27 sept. 1983. p. 52.
3 G. Anquetil, "Quand Sartre fait du Sartre", Nouvelles littraires, 28 avril-4 mai, 1983. p. 33.

Cahiers furent annoncs dans L're et le nant en 1943 4, rdigs en 1947-48 et

publis en 1983. Sartre voudra fonder sa propre morale, une morale base sur le
rapport entre les consciences, de soi autrui, une thique forge sur la libert,
"une libert toute charge d'humanit" 5 . Malgr la facticit inhrente l'tre
humain, devant tous les possibles qui s'offrent lui, chaque individu est et reste
totalement libre du choix qu'il peut faire. L'tre humain est le produit de luimme. Roger-Pol Droit, dans un article intitul "Que faire de notre libert?",
rsume de la faon suivante la thmatique des Cahiers
Aucune existence divine ne me prescrit sa loi. Ma libert a
tout crer sans justification autre que son vouloir. [...1
C'est travers les possibles esquisss par ma situation que
ma libert s'exerce et se dcouvre. [...1 Une multitude de
liberts m'entourent. E... J Seuls mes actes parlent pour moi.
Mais les autres vont y trouver leur sens et non forcment
celui que je voulais. Ici commence l'Enfer, car je devais
reprendre mon compte cette image qui m'chappe et me
revient fige. C'est finalement par l'autre que je me trouve
rvl moi-mme, alourdi de toute une histoire que je n'ai
pas voulue et qui pourtant est mienne. 6

La morale sartienne est une morale de l'action, une morale athe, mais
optimiste car elle croit en l'tre humain.
"Si Dieu n'existait pas, disait Dostoevski, tout serait permis."
C'est de l que part Sartre pour se demander: Dieu mort, que
faire de cette libert? Si tout est permis nous reste-t-il encore

"Toutes ces questions qui nous renvoient la rflexion pure et non complice ne peuvent trouver
leur rponse que sur le terrain moral. Nous y consacrerons un prochain ouvrage. "(SARTRE, J.-P.
L'tre et le Nant, Paris, 1949, p. 722.) On assistera alors au passage de l'ontologie: thme de
L'tre et le nant, l'thique, ide centrale des Cahiers.
T. Cordellier, 'jean-Paul Sartre: Cahiers pour une morale", La Nouvelle Revue Franaise, n
366-367, juillet-aot 1983. p. 222-230.
6 R.-P. Droit, "Que faire de notre libert?", Le Monde, 1er avril 1983. p. 11.

une valeur qui serait la libert elle-mme? Y-t-il seulement

une morale possible? 7

On a souvent dit que la pense de Sartre tait sombre et lugubre. C'est que l'on
s'en tient la premire tape de sa philosophie, celle de la nause existentielle et
de l'Enfer cr par l'Autre. Pourtant la morale de Sartre nous permet de sortir de
ce gupier ou du moins de s'en protger. L'tre humain qui ralise son tre-libre,
ne fut-ce qu'en pense, a dj accompli un pas vers sa libert de fait. Sartre "parie
sur l'homme, sur sa libert et sur sa fraternit avec les autres hommes.

"Ma

libert, dit-il, est solidaire de celle d'autrui."8 Chaque conscience doit

comprendre sa propre libert comme tant une fin en soi. L'tre humain est
libre, libre d'agir et responsable de ses actes.
"L'homme est condamn la libert" [ ... ] non seulement au
sens ontologique, mais aussi au sens thique: quelque soit
l'engagement, quelque soit l'vnement, quelque soit la
calamit qui nous tombe dessus, le bouquet de nos
responsabilits n'y est pas appauvri mais se renouvelle
partir de l'obstacle. 9

L'tre humain est donc libert, mais cette nature le condamne au conflit parce
qu'il est prisonnier d'une contradiction presque insurmontable. D'une part, la
libert comme projet et l'acte moral libre et, d'autre part, le contexte social o
cette libert s'expose la menace de l'autre, la raret, au jeu des ncessits

(Critique de la raison dialectique), d'o les conflits et une violence permanente.

Le rapport entre sa dfinition de la conscience humaine comme projet libre

(Carnets de la drle de guerre et L'tre et le nant) et son insertion dans la

Ibid.. p. 11

8 C. Haroche, 'Les textes indits de Jean-Paul Sartre", Cahiers du communisme, vol.59, nc3, mai

1983. p. 122.

J. C&ombel, "Ni Dieu ni Moi', Le Nouvel observateur, 25 mars 1983. p. 54.

7
concrtude de l'existence (Cahiers) demeure la proccupation centrale qui
traverse l'oeuvre de Sartre. Autrement dit, Sartre a cherch fonder une morale
concrte qui soit fidle aux rflexions contenues dans ses premiers crits
philosophiques.

La section des Cahiers tudie dans ce Mmoire est celle, complte en ellemme, consacre la violence.

En 1986, au Chili, Blinda Z. Carmona, 37 ans, a t "violemment

torture: passage tabac, chocs lectriques, simulacre d'excution et menace de
mort" 10 ; printemps '87, au Maroc, Moustafa Bouzeinad, 34 ans, a t battu et
tortur sous prtexte qu'il tait membre d'un groupe marxiste; octobre '91, au
Venezuela, deux cents personnes, dont plusieurs adolescent(e)s, sont arrtes et
cruellement tortures par la police mtropolitaine la suite de l'assassinat de
deux de leurs membres. Nous qualifions spontanment d'injustes et de
barbares ces attitudes inhumaines.

Ce que Sartre nous dit, c'est que "pour effrayante et terrible qu'elle soit, la
violence incarne toujours un certain choix de libert."1 1 La violence est et reste
une attitude humaine, purement humaine. La violence se fait par l'tre humain
l'tre humain. Le caillou ne peut pas faire violence, le rat d'gouts non plus.
Seul l'tre humain est "pris" avec ce possible toujours prsent. De mme on ne
peut pas faire violence la roche. On peut la lancer violemment, on peut la
casser, mais ce morceau de minerai n'est pas un tre libre; on ne peut donc pas
l'atteindre dans sa libert. "L'univers de la violence [ ... ] n'est nullement [ ... ] le
10 Agir, vol. 15, n1 Fvrier-Mars 1994. p. 7.
11 F. Scanzio, op. cit., p. 163.

ri]

retour la bestialit. Sans doute les btes se tuent mais nous n'avons aucun
moyen de dterminer si leurs combats se placent dans un projet de violence."

12

Ainsi, peu importe le degr de violence, elle reste un fait contenu dans
l'entreprise humaine et donc, quoiqu'inadmissible, toutefois intelligible.

La violence est, selon Sartre, le fait d'entraver, voire d'annihiler la libert

d'autrui. partir du moment o je brime la libert de l'autre, partir du
moment o je coupe autrui de sa fin, je lui fais violence. Dans les Cahiers, Sartre
dfinit la violence de la faon suivante, et cela, avant de l'illustrer par une srie
de situations concrtes:
utiliser du dehors la facticit d'autrui et l'objectif pour
dterminer le subjectif se faire moyen inessentiel pour
atteindre l'objectif; autrement dit obtenir l'objectif tout prix
et particulirement en traitant l'homme comme moyen,
tout en lui gardant la valeur d'avoir t voulu par une
subjectivit. L'idal de la violence c'est de contraindre la
libert de l'autre vouloir librement ce que je veux. 13

Pour Sartre, la violence est un fait humain qu'on ne saurait rduire des causes
psychologiques ou sociologiques, celles qui font correspondre le comportement
violent un tat non humain, bestial. L'tre humain est libre au plein sens du
terme, condamn tre libre comme le dit Sartre. La violence est donc une
attitude humaine, mais elle est aussi un refus de la condition humaine. On
affirme sa propre libert tout en refusant celle de l'autre, le choix libre de l'autre.
On brime la libert de l'autre pour arriver ses propres fins. La violence est
"choix d'atteindre une fin par n'importe quel moyen" 14 .

l'intrieur de la

12 jp Sartre, Cahiers pour une morale, Prface de Ariette EIkam-Sartre, Cou. "Bibliothque de
philosophie". Paris, Gallimard, 1983. p. 181. Dornavant: CPM.
13 ciri 212.
p.
CPM p. 180.

9
logique de la violence, l'tre humain autre devient un accessoire, un moyen
d'atteindre une fin alors que de fait l'tre humain est une fin en lui-mme. Ou
bien je coupe l'autre de sa fin pour parvenir la fin que je me pose; ou bien je
passe par l'autre, je l'utilise comme moyen me permettant d'atteindre ma propre
fin. L'interprtation de la violence en termes de "projet existentiel" s'oppose aux
conceptions biologiques, sociologiques ou psychologiques de la violence. En
d'autres mots, la violence est une rponse un chec dans le sens o, peu
importe ma situation et celle de l'autre, j'affirme ma libert pour atteindre ma
fin sans tenir compte de la libert de cet autre en face de moi. Je fais abstraction
des projets de l'autre, en particulier si ces projets risquent de ne pas concider
avec le mien ou de le compromettre.

Les objectifs de cette recherche peuvent se rsumer en trois points. D'abord

et avant tout clarifier la notion de violence dans les Cahiers. Cette clarification
me parat ncessaire parce que, d'une part, les Cahiers constituent une oeuvre
inacheve et que, d'autre part, trs peu de choses ont t crites sur cette section.
Mon second objectif sera de rendre plus accessible ce texte en friche en regroupant
dans un ordre cohrent les diffrents aspects de la violence selon Sartre. Et,
finalement, mon dernier objectif sera de montrer en quoi cette conception de la
violence se distingue de toutes les conceptions psychologiques et philosophiques
qui font de la violence un fait inluctable ou la dgradation d'un tat originel de
non-violence.

Le plan du mmoire se rsume de la faon suivante: dans le premier

chapitre de ce mmoire, "Aspect thorique de la violence", nous proposerons
une dfinition de la violence et une typologie des diverses formes qu'elle peut
prendre. Il s'agira alors d'analyser tous les niveaux d"implication, le "jeu" que la

10
violence cre entre les liberts ou, si l'on prfre, son rapport l'autre. La
violence entre liberts sera dcrite sous le rapport moyen-fin. C'est ce rapport
moyen-fin qui dtermine la comprhension sartrienne de la violence et qui
permettra d'analyser les situations concrtes de violence. Une fois identifies les
caractristiques de la violence, nous diviserons les diffrents types de violence en
trois groupes: la violence offensive, la violence dfensive et la contre-violence.
Notons ds le dpart que "dans sa forme quotidienne la violence vite souvent le
recours explicite la force et prend le semblant d'une relation intersubjective
"normale" sans tre pour autant moins ngatrice dans son essence." 15

Aprs avoir examin l'aspect thorique de la violence sartrienne, nous

avons jug bon de consacrer le second chapitre aux "situations de violence"
dcrites par Sartre. C'est donc dans cette partie du mmoire que nous mettrons
l'preuve la thorie formule dans le premier chapitre, et cela en nous basant sur
le jeu invers du rapport moyen-fin qui sert de critre pour identifier les
situations de violence.

Notre troisime et dernier chapitre, "La violence comme fait inluctable

ou comme tentation", consistera surtout cerner la spcificit de la conception
sartrienne de la violence et trouver en quoi cette conception peut nous aider
comprendre ce phnomne. Ainsi, en un premier temps, nous dcrirons les
positions qui font de la violence un fait inluctable:

est-ce la socit qui est

responsable de la violence? Est-ce que la violence est inhrente la nature de

l'tre humain? La violence est souvent considre comme cause par
l'agressivit, la frustration, l'impuissance ou l'instinct. Nous sommes alors tous
susceptibles d'y recourir diffrents degrs. En un second temps, nous traiterons
15 F. Scanzio, op. cit., p. 171.

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14
rapport l'Autre; une exprience humaine. Ainsi, on ne peut pas faire
violence un jeu d'chec ou un classeur parce que les choses ne sont pas des
tres libres et que, par le fait mme, on ne peut pas les atteindre dans leur
libert. Ce que Sartre entend par violence ainsi que toutes les attitudes
humaines qu'il considre tre violentes seront ici traites et analyses une
une.

A) Esquisse du phnomne de la violence

Prenons d'abord la "violence" qui veut s'adresser un objet. Celle-ci nat
de l'chec de la force (Sartre nous donne l'exemple d'un individu qui utilise la
force pour permettre l'pe d'entre dans le fourreau). Puisque ma force ne
suffit pas atteindre la fin pose, je fais "violence". Mais il reste difficile de tracer
les limites exactes de la violence. En ce qui a trait la violence pratique entre
humains, quel moment le geste pos fait-il violence? On baigne souvent dans
l'incertitude. C'est pourquoi, dans un premier temps, nous devrons identifier
les caractristiques du phnomne de la violence, notamment le refus du
monde, le refus de l'autre et celui du temps.

Chez Sartre la violence n'est pas, comme on pourrait le croire, un moyen

parmi d'autres d'atteindre une fin, mais une fin ou plutt "le choix d'atteindre
une fin par n'importe quel moyen" 9 . C'est la fin et non le moyen qui justifie la
violence. Le but vis est la destruction, prcisment l'appropriation par la
destruction et ce, n'importe quel prix. Sartre nous dit aussi que la violence est
intransigeance. Le violent est l'incarnation de l'intransigeance car ce qu'il veut,
19 CPM p. 180.

15
il le veut immdiatement et sans aucun compromis. On retrouve donc dans la
violence la ngation du temps. Le violent, par son intransigeance, affirme que ce
qu'il veut, il le veut tout de suite et qu'il va l'obtenir sans dlai. Dans ce cas
l'univers n'est plus considr comme un moyen d'atteindre la fin convoite
mais comme obstacle ma fin. La violence ne construit pas, elle ne produit pas:
elle dtruit. Un autre caractre de la violence est le fait qu'elle soit manichiste.
Pour le violent le Bien est dlivrer et non faire. La violence est dsir d'une
libert pure, pure un point tel que le violent est essentiellement en qute de
non-tre. Le violent fonde sa libert dans le non-tre. Le violent veut concider
avec lui-mme mais le monde, tel un mur entre lui et son idal, se dresse et doit
tre dtruit. Le violent, qui ne peut souffrir le dlai, fait preuve de mauvaise foi
puisque ce mur qu'est le monde est ncessaire, sans quoi que lui resterait-il
dtruire? La violence "croit un ordre du monde donn mais dissimul par de
mauvaises volonts". 20 Ici, Sartre nous donne l'exemple d'une bouteille que le
violent prend pour une prison enfermant un liquide au lieu de considrer cette
mme bouteille comme un objet utile verser son contenu. Frustr, le violent
brise le goulot de la bouteille pour arriver sa fin: boire immdiatement et sans
compromis. Il s'agit encore d'un objet, mais peru comme offrant une
rsistance. Si nous reprenons le mme schme, mais pour l'homme qui veut
cette femme-l bien prcisment ou cet homme qui veut ce pays-l sous son
emprise, alors les consquences prennent de l'ampleur. Sartre ajoute que la
violence est toujours, directement ou indirectement, dirige contre l'tre
humain ou contre son oeuvre. Le violent casse le goulot de la bouteille,

20p p. 182.

16
s'attaque la femme dsire, mais le violent ne frappe pas le rocher car s'en
prendre ce qui est inanim ne porte pas atteinte 21

Sartre ajoute l'exemple de la bouteille l'ide que le violent se bat en fait

contre le On heideggerien. Le violent refuse de tomber dans le On. Chez
Heidegger, le On est la forme existentielle de l'alination. L'tre humain est
dtermin par les autres, toute existence moyenne est au crochet du On. C'est
travers le On que l'tre humain perd sa subjectivit, s'aline. "Puisque tout le
monde le fait, je le fais aussi... "Tout le monde se marie, a des enfants, un chien,
un tlviseur dans le salon, un micro-ondes dans la cuisine, une voiture dans le
garage et va en vacances aux tats Unis la fin de semaine du travail... Mais si je
m'arrte et que je me demande ce que moi, comme sujet, comme personne
diffrente de la masse, je veux vraiment et non ce que je fais parce que tout le
monde le fait, ce moment-l, les choses peuvent changer. "Cette moyennet est
chaque fois celle du monde public, de l'entourage, du courant dominant, du
"comme tous les autres aussi". C'est le "On" que factuellement, la vie
individuelle vit - on s'occupe de, on voit, on juge, on jouit, on s'affaire et on
interroge

"2 2

Si le violent prend le tire-bouchon et ouvre la bouteille, il fait comme tous

les autres individus, il entre dans la masse sans distinction, mais le violent

21 On peut ici reprendre la distinction entre force et violence que Caria Cordua fait dans un article
intitul "Sartre y la moral": 'La force obtient ses effets positifs en agissant conformment la
nature des choses, dans le cadre de lois qui les rgissent, tandis que la violence 'se caractrise par
un aspect ngatif". Si je dbouche la bouteille, c'est de la force, si je casse le goulot, c'est de la
violence"(CPM p. 178)"(C. Cordua, "Sartre y la moral', Revis ta Latinoamricana de Filosofia
j Buenos Aires j, vol. 10, n2, 1984. p. 164.)
22 M. Heidegger, "Interprtations phnomnologiques d'Aristote". Texte dit par Hans-Ulrich
Lessing (Bochum). Prsentation de hans-Georg Gadamer in Dilthey - Jahrbuch fur Philosophie
und Geschichte der Geisteswissenschaften Band 6 (1989): jtraduction franaise de Laurent
GirouxJ. p. 6.

17
choisit la diffrence, la marginalit et brise le goulot. Le violent veut affirmer
son "individualit de destructeur". Pourtant, mme site fait de dtruire, plus
que celui de construire, semble pargner l'enlisement dans le On, il n'en reste
pas moins qu'en bout de ligne toutes les destructions s'envolent en poussire
alors que l'objet construit reste. Comme le violent fait ici oeuvre de nant, il
retombe fatalement dans le On. Le vide qu'il laisse ne lui permet pas de
maintenir sa diffrence.

Une autre caractristique du violent est le refus du regard de l'autre pos

sur lui. Or, comme c'est travers l'outil que l'autre me regarde, que c'est
travers l'objet fabriqu par l'artisan que l'artisan "me voit", ainsi transforme-t-il
mon geste de violence en "vaine agitation", en "ridicule destruction". "Ds lors,
dtruire l'outil c'est dtruire symboliquement le regard." 23 C'est donc l'tre
humain cach derrire l'objet qui donne lieu la violence, l'agression contre
l'objet. Le but du violent c'est d'atteindre l'individu cach derrire l'objet. Et le
violent n'agit que lorsqu'il est seul, car en prsence de l'autre, il se fige, le regard
de l'autre le fige.

Un cas extrme du refus du regard se manifeste dans l'exercice de la

violence physique. Le violent n'accepte pas d'tre "fig" par le regard de
l'autre 24 . Il refuse le monde et autrui, mais paradoxalement il a besoin de ce
qu'il nie pour s'affirmer et tre reconnu dans son implacabilit. La victime doit
reconnatre le droit la violence du violent.
Le violent veut tre ce contre quoi on ne peut rien faire, il
veut tre considr par sa victime comme une force
23 CpM p. 184.
24 Pour ce qui estdu regard, voir le chapitre 3 de ce mmoire aux pages 113,114 et 115.

Il-l:1
inexplicable: par aucun moyen la victime ne doit essayer
d'expliquer la violence (faisant appel l'histoire personnelle
du violent, aux causes sociales de la violence, etc.) parce que
ces procds de raison risquent de ramener le violent dans la
communaut des hommes. En revanche, la violence doit
s'imposer la libert qu'elle crase comme un droit absolu,
sans circonstance attnuante, la libert de l'autre n'tant rien
d'autre que la libert d'tre cras. 25

Un des problmes vient du fait que le violent se place sur "le plan du droit
pur" parce qu'il refuse le monde, parce qu'il refuse les tres humains, parce qu'il
refuse mme d'exister concrtement.
La violence ne saurait jamais tre autre chose qu'un droit
qui s'affirme contre toutes formes et organisations de
l'univers: les soldats violent les femmes ennemies ou les
civiles , les antismites battent les sales juifs , les
ngrophobes lynchent les ngres obscnes et criminels.
Toute violence se prsente comme la rcupration du droit
et rciproquement tout droit soutenu inexorablement est en
lui-mme embryon de violence: "J'tais fatigue, je me suis
assise l." "Vous n'avez pas le droit, c'tait ma place." "Je
suis vieille." "Vous n'aviez pas le droit." "Je suis malade."
"Vous n'aviez pas le droit." Ces affirmations rptes du
droit sont violence symbolique la vieille femme malade. li

n'y a jamais eu de violence sur terre qui ne correspondissent

l'affirmation d'un droit. 26

D'une part, nous comprenons que le violent agit avec la conviction qu'il a tous
les droits d'agir de la sorte 27 : il est libert pure et l'autre est inessentiel. D'o
l'inversion de la relation moyen-fin. Mais d'autre part, le violent exige que
25 F. Scanzio, op cit., p. 169.
26 CPM p. 185.
27 Le droit la violence avait t abord dans la section des Cahiers prcdant celle sur la
violence. L, le droit apparat lors d'une situation de force; dans une socit galitaire te droit
disparatrait. Le droit apparat quand il y a priode d'injustice. Le vainqueur s'impose (droit),
veut tre reconnu et sa victoire doit tre justifie. "Le vainqueur ne se borne point empcher par
le force le vaincu de recourir la violence: il exige de lui, en tant que libert abstraite,
l'engagement moral de ne point y recourir."(CPM p. 150.)

19
l'autre reconnaisse que cette violence est lgitime et justifie. "Ce n'est pas parce
que la situation devient intolrable que je suis violent, ni parce que j'ai t
malheureux: c'est parce que tel est mon bon plaisir." 28 Mme dans le cas du
viol, le violeur pense qu'ultimement la femme aura du plaisir mais que dans
l'instant prsent, elle ne le comprend pas. L'exemple du viol sera repris et
explicit dans le chapitre suivant.

Faire violence c'est brimer la libert de l'autre tout en reconnaissant que

l'autre est libert 29 . L'autre, "pig" par ma violence, cde ma libert. Mais il
faut garder la mmoire que, chez Sartre, la violence ne peut pas atteindre la
libert, elle ne peut atteindre que la facticit. "Certes, la ralit humaine est la
fois facticit et libert, et "c'est seulement sur la facticit de l'homme, sur ses
dehors, que la violence peut agir""- 30. Ou, selon l'expression d'ric Weil:
L'homme i ... ] est libre. L'homme peut toujours dire non
n'importe quelle condition, et ce qui est pour lui n'est pour
lui que parce qu'il le veut: mme les situations les plus
insupportables, les plus terribles, l'esclavage, la torture, la
menace de la mort, ne le tient pas quant au fond de son tre,
puisqu'il peut toujours nier la situation. 31

Faire violence c'est voir l'autre comme tant la fois essentiel et inessentiel.
Essentiel tant et aussi longtemps qu'il y a rsistance du ct de la victime;
inessentiel partir du moment o celle-ci cde. La violence "a besoin de la
libert qu'elle nie." 32 La violence a besoin de l'autre pour reconnatre sa
destruction. Mais, prcisons-le, le violent ne pourrait souffrir l'ide qu'on lui
28 CpM p. 185.
29 c.f. CPM p. 212.
30 B. Baugh, op. cit., p.111.
31 . Weil, Logique de la philosophie, Paris, Vrin, 1967. p.62.
32 CPM P. 186.

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21
misre, dans ce genre d'univers dont parle Simone de Beauvoir: "un univers
o l'air qu'on respirait avec un got de suie, dont nulle lumire jamais ne
perait la crasse: l'existence y tait une lente agonie."- 35 Or, dans un tel cas, le but
est trs bien connu du membre du "parti rvolutionnaire", le but est connu mais
abstrait et les membres agissent plus ou moins ttons puisque l'objectif se
trouve tre long terme et certainement cach derrire une rvolution. Le
rpertoire des moyens envisags est nettement plus large et lche que si le but
vis est court terme, mais moins large que si les membres doivent agir sans
connatre le but vis par le parti et qu'ils n'obissent aux ordres que par foi, une
foi abstraite, en le leader du groupe. Une fin prcise ou une fin court ou
moyen terme est "concrte"; il est donc plus facile de choisir les moyens qui
permettront d'arriver cette fin ou ceux qui sont exclure. Dans l'exemple que
nous avons mentionn ci-haut, le problme vient du fait que les membres du
parti ne connatront certes pas le jour o ils auront un salaire et des conditions
de travail justes et adquates. Tous les moyens devront donc tre mis en oeuvre
pour qu'un jour les mineurs puissent manger leur faim, pour qu'un jour les
mineurs aperoivent la lumire au bout des sombres galeries. Si l'avenir est
"hors de porte" alors tous les moyens peuvent et doivent tre penss puisque
cet avenir est trop vague pour en exclure un quelconque.

La pice de thtre Les mains sales

illustre bien la problmatique du

rapport moyen-fin. Hoederer, chef d'un Parti rvolutionnaire, fait de la fin

pose un absolu et pour l'atteindre, tous les moyens sont bons. Pour le bien du
Parti, on peut tout imposer, mme le mensonge est permis. Ce mode de penser
est le propre du paternalisme et se trouvait dj dans La Rpublique

35 S. de Beauvoir. Mmoires d'une jeune fille range, ditions Gallimard, 1958. p. 183.

de Platon

22
o seul celui qui dirige la cit connat le bien vritable et peut tout faire parce
qu'il est le seul connatre ce Bien.
En somme plus le but est hors de porte, moins il est dfini,
plus la relation du but aux moyens est indtermine, plus il
parat indpendant, plus il est admissible de recourir tous
les moyens pour y parvenir, puisqu'il n'en exclut aucun par
lui-mme (ou presque aucun). Inversement si le but est
concret et fini, s'il est dans un avenir mesure d'homme il
doit exclure la violence ( moins qu'il ne soit lui-mme
violence et mal). 36

Il y a donc une plus grande possibilit de violence lorsque le but est abstrait ou
si "loin" de l'individu que tous les moyens possibles doivent tre mis
excution. II y a similarit avec ce problme lorsque Sartre traite de l'exigence
et du devoir (nous en reparlerons ci-aprs). La fin impose par l'autre ou par le
On n'est plus le rsultat d'un choix libre. Ds lors tout moyen qui permet
d'arriver la fin vise est indpendant de cette fin. Autrement dit, puisque ma
fin est impose de l'extrieur, les moyens permettant d'y parvenir demeurent
obscurs, abstraits: cette fin n'est pas ma fin, elle est "intention de l'autre".
Puisque j'ignore la valeur de la fin impose par l'autre, il m'est difficile de
choisir les moyens appropris, de juger de leur porte, des consquences
encourues par ces moyens. "Nous voyons prsent que toute fin trangre,
ft-elle pour l'autre une fin concrte et lie des moyens, s'insre en moi
comme fin rigide, inconditionne et coupe des moyens." 37 Cette fin ne peut
aucunement s'inscrire dans mon propre projet libre.

36 CpM p. 215.
CPM p. 271.

23
En somme, dans la logique de la violence, l'tre humain est un accessoire,
un moyen d'atteindre une fin commune (dans le cas du parti du moins) alors
que de fait l'tre humain est une fin, un but en lui-mme. Ce que Sartre nous
dit, c'est que le propritaire de mines, par exemple, qui traite les mineurs en
"moyens" pour arriver sa fin, qui sacrifie ses ouvriers la fin convoite,
anantit sa propre fin puisqu'une fin n'a de sens qu'en tant que librement
choisie. La fin abstraite se retourne donc contre la fin proprement humaine.
"En crant l'univers des hommes-moyens j'aline l'homme la fin absolue j ...

et comme elle n'avait de sens qu'en tant qu'elle tait librement voulue, elle
s'effondre." 38 Nous retrouvons le mme chec dans le viol.

L'analyse de la violence dans la perspective du rapport moyen-fin fait

passer la rflexion d'un point de vue descriptif un point de vue moral. Dans
les Carnets de la drle de guerre, Sartre avait formul l'bauche d'une morale
vue comme systme des fins, la fin de la ralit humaine n'tant rien d'autre
qu'elle-mme. Dans le cadre de l'analyse de la violence, Sartre procde une
reprise de la structure moyen-fin qui restait trs schmatique dans les Carnets de
la drle de guerre.

Toute la question du rapport moyen-fin, et par consquent celle de la

violence, est directement lie la question de la libert. "La libert est
dpassement d'un certain tre que je suis." 39 Sartre entend par cela que la
personne est la naissance conscience non-thtique de soi ou si l'on prfre, une
conscience qui ne pose que l'objet. Puis, devant son avenir, devant les projets
qu'elle se cre ou ce qui est en potentialit, l'tre humain transforme sa

38 CpM p. 216.
CPM p. 250.

24
conscience non-thtique en conscience thtique de soi. 'Disons que tout se passe
comme si par mon surgissement dans le monde, je dvoilais un avenir de ce
monde qui m'attendait." 40 Je pose ma fin ou, plutt, je me pose comme fin.
Afin d'atteindre ma fin, chaque moyen utilis en vue de cette fin est moment
primordial. C'est par l'enchanement de la srie des moyens permettant ma fin
que cette fin se concrtise. "Le monde comme -venir claire le monde prsent
et le monde prsent est esquisse fige du monde--venir et tous les traits concrets
du monde--venir sont fournis au projet par ceux du monde prsent." 41 Voil
pourquoi Sartre nous dit que l'tre humain apprend ses fins travers les moyens
utiliss.

Sartre ajoute mme qu'il n'y a pas de distinction catgorique entre fin et
moyen. Il nous donne l'exemple d'un homme qui, marchant le long d'une
route, aperoit une grappe de raisins. L'homme en question a soif. La fin est-elle
la soif assouvir et le moyen, la grappe qu'il n'a qu' cueillir ou bien la fin estelle le raisin juteux qui a rveill ma soif? De plus, il existe une certaine
souplesse ou lasticit des fins inter-relies avec l'individu en cause. Prenons
encore l'exemple d'une personne qui a faim. Cette personne peut choisir d'aller
au restaurant, d'aller dner la maison ou encore d'aller faire pique-nique au
bord de l'eau. Mais la fin reste la mme, c'est le moyen qui change. Dans
d'autres cas, les circonstances peuvent rduire l'importance de la fin, la
transformer, voire mme l'anantir. Prenons l'exemple d'un type pour qui
l'honorabilit prime sur tout. Si cet homme n'a pas mang depuis un certain
temps, manger devient une priorit. Si notre homme vole un saucisson (moyen
trouv), la fin (l'honorabilit) se transforme (se nourrir, voler si ncessaire pour

40 CPM p. 250.
41 CPM p. 251.

25
manger) et peut ncessiter des moyens qui vont l'encontre de la "premire fin"
(l'honorabilit).
Ainsi la fin est l'ordinaire coince entre le monde (les
moyens et les fins subalternes, ses propres moyens qui en
s'altrant l'altrent et les fins suprieures. [ ... ] La totalit du
monde est fin et moyen en mme temps et sous le mme
rapport pour la totalit de mon projet. Enfin l'acte rvle les
fins au fur et mesure par les moyens qu'il dispose. Il y a
une vie perptuelle des fins au cours de mon projet. Toute
fin en cours de ralisation devient moyen. 42

Enfin, Sartre fait un bref retour certaines notions dveloppes dans

L'tre et le na nt sur le rapport libert et fin et sur la fin d'autrui. Chaque libert
a dterminer sa propre fin et ce n'est qu' travers cette fin que la libert peut
saisir la fin de l'autre. Je projette ma fin; elle est -venir. "Cette fin qui existe
pour moi vient de moi, elle existe par moi, puisque je dois la projeter pour la
- saisir, elle est donc soutenue l'tre par ma libert." 43 Pour ce qui est de la fin
d'autrui, cette fin est projet pour l'autre, mais je peux saisir cette fin en tant que
pur avenir (projet) de l'autre ou si l'on prfre, cette fin je ne peux la concevoir,
puisqu'elle n'est pas mienne, qu'en tant que projet de l'autre. Pour moi cette fin
de l'autre est libert car je ne dsire cette fin que tant et aussi longtemps que
l'autre la dsire. Cette fin est sienne et ne tient que dans la mesure o elle est
poursuivie par l'autre. Une fin n'existe que dans le Pour-soi mais elle n'existe
pas Pour-autrui, elle est en tant que projet d'autrui. La fin n'existe donc que
pour celui qui la projette. Pour moi, la fin de l'autre n'existe pas, elle existe
seulement pour l'autre. Ce qui arrive dans le cadre du phnomne de la
violence, c'est que l'tre humain devient un accessoire, un moyen d'atteindre

42 CELM p. 255.
43 CPM p. 288.

26
une fin alors que l'tre humain est, de par sa nature, une fin en soi. Ainsi, pour
parvenir ma fin, je peux soit couper l'autre de sa fin, soit passer par l'autre,
l'utiliser comme moyen afin d'atteindre cette fin que je me suis pose. C'est en
toute clart l'inversion de la relation moyen-fin en relation fin-moyen.

Mais encore, avec cette conception de la violence qui fait de l'tre humain
un individu constamment violent, on pourrait reprocher Sartre le fait
d'universaliser et de banaliser le phnomne. Or, l'universalisation de la
violence prend racine dans sa phnomnologie de la conscience qui tend la
parfaite concidence avec soi (en-soi-pour-soi) et peroit toute autre conscience
comme une menace son intgrit. Telle est justement l'originalit de l'analyse
sartrienne. De la mme faon, pourquoi ne pas reprocher Nietzsche de faire de
la volont de puissance un principe universel ou Freud d'tendre la pulsion de
mort tout le domaine de la vie?

B) Les trois violences

Aprs avoir identifi les caractristiques de la violence et en avoir montr
la complexit, Sartre propose une classification des types de violence en trois
groupes: la violence offensive, la violence dfensive et la contre-violence. Il va
de soi que le classement propos ici n'est pas prsent de faon systmatique chez
Sartre, et que nous avons d le reconstruire en nous inspirant de l'ordre propos
par Fabrizio Scaazio.
La violence offensive est la violence l'tat pur, la violence "brute", celle
que nous pouvons tous pointer du doigt; le viol en est l'exemple le plus

27
frappant. Mais, dans cette catgorie, Sartre inclut la violence parentale, la sottise,
l'autodaf et le militant d'un parti. Ces exemples seront repris et explicits dans
le chapitre 2 (celui-ci tant rserv aux situations de violence), tant donn que
le chapitre 1 est consacr la structure de la violence et la typologie des diverses
formes qu'elle peut prendre. propos de cette premire catgorie de violence,
Sartre se penche sur la violence l'intrieur de l'obligation, de l'impratif, de
l'exigence, du devoir, de l'ordre, du dsir, du refus et de l'chec. la fin de cette
section nous ajouterons certains rapports autrui ambigus dont la structure est
connexe celle des prcdents, mais d'o la violence peut tre ou n'tre pas
prsente: ce sont la valeur, la prire, la piti, l'appel, l'aide et le don. Nous
avons pris la libert de rassembler en une section ces rapports l'autre et de les
nommer conduites ambigus. On se rendra compte que la part de la violence est
inversement proportionnelle l'espace de libert laisse autrui.

La seconde classe est la violence dfensive:

la violence indirecte. Par

violence dfensive, Sartre entend un "recours la violence contre des procs

non violents." 44 Sartre analyse alors les trois phases de la discussion - (1) le
dsaccord, (2) le refus du dialogue, (3) l'obstination - pour nous permette de
mieux saisir cette catgorie de violence. Ainsi, partir du moment o je me
"ferme" l'autre, o je me fais "cloison" l o j'tais ouverture, partir du
moment o je me fais objet, moi qui suis sujet, il y a violence faite l'autre,
mais violence dfensive. Par la suite, il sera question de l'oppression: c'est
l'occasion de l'analyse de la discussion comme phnomne de violence que
Sartre en profite pour introduire l'oppression comme jeu des liberts.

44 CPM p. 216.

Finalement, la contre-violence qui, elle, est une "riposte une agression

ou effort pour secouer un joug maintenu par la force (Etat)" 45 . Cette violence est
la seule moralement justifiable selon Sartre, car elle est de l'ordre de la riposte,
de l'autodfense. Si on m'attaque, si on veut me frapper, il est certainement
lgitime que je ragisse, que je me dfende. Sartre place sous cette catgorie la
rsignation et la rvolte.

a) Catgories de la violence offensive

Dans cette section, il sera question de tous les visages que peut revtir la
violence l'intrieur de diffrents rapports de domination. Sartre fait de la
violence un tre subtil qui sait comment se camoufler afin d'arriver ses fins.
Comme le note Scanzio, "dans sa forme quotidienne la violence vite souvent le
recours explicite la force et prend le semblant d'une relation intersubjective
"normale" sans tre pour autant moins ngatrice dans son essence." 46 Les
attitudes mentionnes ci-dessous ne sont pas toujours des formes obligatives,
mais elles ont pour point commun de prendre l'autre pour un objet et non
comme libert.

1-L'obligation
L'obligation est alination et elle se prsente sous deux formes: l'impratif
et l'exigence. L'obligation est soit intriorise, c'est l'impratif; soit pose de
l'extrieur, c'est alors l'exigence. L'obligation est mise en objet de la libert de

ci't p. 216.
46 F. Sanzio, op. cit., p. 170.

l'autre puisqu'elle se pose "contre" la spontanit de l'individu. L'obligation

traverse le sujet, elle le "transcende vers sa propre fin" 47 , par derrire le projet de
celui-ci.
Si je me dtourne de l'obligation, elle demeure. E...];
l'obligation demeure toujours distance et je sais ds
l'origine que je ne m'y rejoindrai pas, puisqu'elle n'est pas
m o j. Si j'enfreins l'obligation je m'altre par rapport elle
mais non pas elle par rapport moi. Elle demeure la mme:
fixe comme un regard. 48

La fin de l'obligation est ainsi trangre moi, en dehors de moi, par derrire
moi. L'obligation "commande", elle est directement une "prtention pure sur
l'tre", sur le monde et ce, sans passer par moi. L'obligation est donc alination
car toute ralisation de cette fin ne se fait pas "avec moi". L'individu se fait
instrument, moyen, objet permettant la ralisation d'une fin impose, d'o
l'alination. L'obligation prend le droit de dcider de ma fin, elle m'impose une
fin sans quivoque. L'obligation est violence puisque le sujet se fait objet ou
amne l'autre agir comme s'il n'tait pas sujet; il n'agit pas librement. Sartre
nous donne l'exemple de la vrit: tout individu doit dire la vrit non pas pour
que la vrit soit par moi mais bien pour la vrit en elle-mme. L'obligation est
derrire la source mme de ma libert, au jaillissement de
ma dcision libre. [...] Elle est travers moi la structure du
projet. [ ... ] L'obligation est conscience pour moi, mais non
ma conscience puisque si je me rvolte contre elle, elle
demeure. 49

47CFM p. 262.
48CPM p. 262.
49 CpM p. 263.

MAL

L'obligation est intemporelle puisqu'elle apparat par derrire le sujet. Elle rend
donc toutes les structures de l'tre humain inessentielles. L'obligation peut tre
"devant moi" au lieu de "par derrire moi"; dans les deux cas, elle est
intriorise, elle s'impose moi.

2-L'impratif
L'impratif est la forme intriorise de l'obligation. L'impratif trouve
son origine dans le regard de l'autre, un regard dpersonnalis, impersonnel.
Dans l'impratif, toute subjectivit se fait elle-mme inessentielle et
indtermine, elle agit au nom de l'autre. C'est encore en cela que l'impratif est
violence. L'impratif est l'obligation intriorise dans le sens o il vient de
l'autre mais d'un autre "abstrait" ou, si l'on prfre, il est un point tel en moi
qu'il n'a pas le visage de l'autre. L'obligation en tant qu'impratif se vit comme
antrieur ma libert. C'est ce propos que Sartre fera une critique de
l'impratif kantien: agis toujours de telle manire que tu puisses vouloir que la
maxime de ton action puisse tre rige en loi universelle. En d'autres mots,
Kant dit que l'impratif est mien, qu'il fait partie de ma raison consciente, et par
ce fait, il vite l'htronomie et par consquent l'alination. La raison serait libre
dans la mesure o elle suit son propre impratif. Selon Sartre l'impratif est
alinant parce que, mme dpourvu de tout caractre personnel, il demeure la
volont de l'autre en moi, car nous naissons l'intrieur d'un systme qui
contient dj une prdtermination de ma libert. Kant pensait nous librer en
faisant de l'impratif la loi mme de notre propre raison (autonomie). Selon
Sartre, ce n'est que l'autre en moi devenu abstrait, dpersonnalis. C'est l'Autredans-le-mme ou l'autre qui est en moi mais qui n'est pas reprsent par une
personne.

31

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32
dehors de toute situation" 52 , l'exigence, elle, "n'est certes exigence que si elle est
motif pour ma libert c'est--dire si elle est reprise et soutenue par ma libert, si

elle ne fait qu'un avec ma libert, mais d'autre part elle se distingue de ma
libert." 53 C'est le regard de l'autre qui est exigence. Ce regard est libert et je
suis objet pour lui. Par ce regard qui me traverse je suis objet et les paroles de
l'autre donnent tout le sens ce regard pntrant.

4-Le devoir
L'obligation, qu'elle prenne la forme de l'impratif ou de l'exigence,
entrane le devoir. C'est une sorte d'auto-alination. Le devoir "c'est la volont
de l'autre en moi, c'est l'alination de ma libert propre."- 54 Le devoir, crit
Sartre, c'est "cette libert aline qui se fait impersonnelle en niant d'elle tout ce
qui est elle-mme pour raliser une volont abstraite et inconditionne qui lui
est dvoile par d'autres qui en sont les purs porteurs impersonnels" 5 5 . Comme
nous pouvons dj le saisir, le devoir est le fait d'un individu qui abdique sa
libert au profit d'un autre, du commandement d'un autre. Et mme chez celui
qui s'y soumet, le devoir reste alinant parce qu'il procde d'une volont autre
mme si je l'ai intriorise. Nous sommes noys dans toutes sortes d'obligations
que nous croyons nous donner mais qui sont en fait des devoirs inessentiels. Le
"je dois faire..." est omniprsent chez l'tre humain. Par exemple, "Je dois
absolument visiter mon vieil oncle malade"; "je dois absolument laver les tuiles
de la salle de bain".). Les consciences fondent leur devoir travers un On
impersonnel. La libert en cause choisit ce qu'un autre a choisi pour elle et non
52 CPM p. 265.
3 cit p.264.
54 CPM P. 199.
55 CPM p. 278.

33
pas ce qu'elle aurait choisi par elle-mme. On se soumet donc librement, dans le
devoir, un choix dj tabli. L'individu n'est plus autonomie, il est
htronomie. Par contre, cette libert impose a pour avantage de m'pargner
l'angoisse devant le choix pur, il n'y a pas de cration thique, uniquement un
maintien de l'ordre prsent, car le choix d'ordre thique est choix libre, ou il n'est
pas choix du tout. Cette fuite devant l'angoisse illustre comment l'alination
dans le devoir est davantage qu'un possible, elle est tentation.

Nous pouvions le supposer, le devoir est violence car il est

commandement absolu et irrvocable. Mes projets, ma situation dans le monde,
ne comptent pas. De plus, celui qui agit sous la pression du devoir est de
mauvaise foi en plus d'tre victime de violence, car pour viter le vertige caus
par le pur choix, pour viter cette angoisse possible, il sacrifie sa libert; il fait son
ci

devoir dans l'htronomie totale et affirme qu'il est libre malgr la dynamique
interne au devoir. 56 "Sartre fit ainsi du devoir une soumission de la volont
l'Altrit.

E... I

L'alination ainsi produite correspond un "esclavage sans matre"

ou s'accomplit "le sacrifice de l'homme l'humain". 57

5-L'ordre

56 Au tout dbut des Cahiers pour une morale Sartre soulve le problme de l'oppression en
relation avec le devoir. "La force et la violence apparaissent comme des succdans du devoir.
C'est la force d'ombre du devoir."(CPM p. 67.) Le devoir justifie l'attitude de l'oppresseur.
L'oppresseur est inessentiel par rapport sa fin, mais essentiel par rapport l'opprim.
L'opprim doit faire son devoir mme s'il ne saisit pas le pourquoi. L'oppresseur se trouve tre
l'intermdiaire entre la fin excuter et l'opprim. L'oppresseur "se considre comme inessentiel
par rapport la cause. La cause lui apparaissant sous forme de devoir, justifie la vioience."(CPM
p. 67.)
A. Renaut, Sartre, le dernier philosophe, Paris, Grasse!, 1993. p. 213.

34
L'ordre, c'est "le regard [de l'autre qui] s'intriorise en moi comme
ordre."58 II ne faudrait pas confondre l'ordre avec le devoir qui, lui, est la

volon t de l'autre intrioris en moi. Le regard tant sans doute plus personnel

que la simple prsence de la volont de l'autre en moi qui est plus gnrale.
L'ordre est la forme que prend en nous l'impratif. Il y a ici encore la prsence
personnelle qui peut tre l'Autre, un Chef ou Dieu.
L'ordre est prsence du pass dans mon prsent titre de
prsent absolu. L'ordre est donc bien ngateur de la
temporalit puisqu'il considre le prsent et le futur comme
inessentiels et qu'il pose la primaut ontologique de la
parole du matre comme prsent perptuel. 59

L'ordre a ceci de particulier qu'il suppose l'ingalit des deux sujets. D'une part
et d'autre des consciences, dans l'ordre, on reconnat le sujet comme libert mais
il est ici question de "hirarchie de liberts". Celui qui ordonne reconnat
l'autre son tre libre mais comme tant tre qui choisit d'tre soumis. De mme,
I'asservi reconnat la libert absolue de celui qui ordonne. Si l'exigence est ma
libert dans le regard de l'autre, l'ordre en est sa forme originelle. L'ordre est
donc plus "impersonnel" que l'exigence et plus personnel que le devoir.

Sartre se demande ici comment un homme ou une femme peut se faire

librement inessentiel face un autre. Deux rponses sont possibles: l'opprim
peut se juger moins apte remplir une opration que l'oppresseur, ou encore
Sartre en revient l'explication hglienne du matre et de l'esclave o l'esclave,
cras par le monde, prfre une vie de soumission une libert promesse de
mort. La mort est l'ultime issue pour celui qui refuse. partir du moment o

58 CPM p. 199
59CPNI p. 271.

35
j'abdique, o je dis que je n'ai plus le choix, que je dois me soumettre, je fais
preuve de "mauvaise foi" parce que je peux toujours choisir la mort. Si je
"protge" ma libert tout prix, si je ne veux vivre que librement, je serai prt
mourir plutt qu' remettre ma libert dans les mains de quelqu'un d'autre.
l'autre extrme, l'esclave, voulant tout prix obir au matre, prfrera la mort
la dsobissance, car la mort, consquence d'un ordre reu, est "accident" et
n'implique pas de choix personnel. La mort par dsobissance, elle, l'implique
totalement.

Un des problmes de la violence inhrente l'ordre est l'tat de droit. La

situation de fait du vainqueur lui accorde un droit sur le vaincu. Cette violence
est consacre, reconnue. "La violence met au pied du mur: il faut consacrer ou
mourir. Et comme le suicide gnral est impraticable, finalement il y a
acceptation collective." 60 Le rvolutionnaire, devant le souverain, est pris pour
se battre contre une violence "accepte" par tous. La majorit qui est soumise et
presque subjugue par le souverain se plie totalement aux ordres de celui-ci. Les
ordres du souverain sont, paradoxalement, les ordres de la majorit.
Ainsi trouvons-nous ici une couche intentionnelle
supplmentaire: l'accomplissement de l'ordre n'est pas
seulement effort pour se procurer par l'acceptation de
l'htronomie une volont inconditionne, elle n'est pas
seulement un effort pour s'identifier par
impersonnalisation la volont absolue, elle est aussi effort
pour raliser dans et par l'opration l'unit de soi-mme
avec la collectivit soumise. 61

60p p. 280.
61 CPM p. 281.

36
Et accepter l'obissance c'est accepter que tout le rgne humain soit bas sur le
rgne de l'Autre, sur son unique commandement. Ce qui nous amne nous
questionner sur le Bien de l'tre humain. Si le Bien, ici, est le fait de se
soumettre entirement la volont de l'Autre (qui nous prsente son
commandement comme tant le Bien), alors mon Bien consiste raliser le Bien
de l'Autre, je me retrouve en dehors de ce Bien, inessentiel mon propre Bien.
Mon Bien tient dans la dcision de la volont de l'Autre. "C'est un Bien qui
implique le sacrifice de ma personne et de celle des autres. Comme pure volont
souveraine il s'tablit sur nos ruines et en obissant je dcide que nou s sommes
inessentiels notre Bien. C'est le Bien de l'homme [mais] sans l'homme." 62
Je suis habit par ma volont en tant que devenue volont
de l'Autre. Et ainsi de suite l'infini, c'est un serpent qui se
mord la queue, un circuit complet, chacun s'alinant au
profit de chacun. Et si ma volont est identique la volont
du voisin, c'est prcisment en tant qu'elle n'est ni ma
volont ni celle du voisin mais une volont toujours autre.
Le tout s'croule comme un chteau de cartes. Bien sr tout
serait parfait si comme le prtend la doctrine dmocratique,
ma volont m'tait rellement renvoye intacte par le
Souverain. Mais en fait elle est invertie et aline par le
passage d'une conscience l'autre et finalement elle n'est
plus la volont de personne; elle est oppression par tous." 63

6-Le dsir

C'est l'intrieur de sa critique de la pense de Engels, dont nous traiterons

ci-aprs, que Sartre aborde le concept de dsir64 .

Pour ce faire, il remonte

l'Homme primitif afin de le comparer l'Homme d'aujourd'hui.

62 CPM p. 282.
63 CPM p. 283.
64 Ce que Sartre nomme dsir dans les Cahiers pour une morale est appel besoin dans la Critique

de la raison dialectique.

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de l'immdiat." 70 Entre ici en ligne de compte l'instrument qui n'est que moyen
en vue de mieux s'approprier la Nature. L'instrument est synonyme de
technique. La technique est le prsent dans l'optique d'un avenir. "L'invention
d'outils crateurs et de techniques va changer le rapport de l'homme la Nature
en introduisant l'ide d'antiphysis

[contre l'ide de Naturel. D'autre part le

travail aura le pas sur le dsir. Il y aura consommation recule. 1171 Alors que
dans l'univers du dsir, on ne s'vertue pas penser des instruments puisqu'il y
a la magie qui "rpond" nos dsirs. Le nomade est "libert envoute", le fait
d'tre sans outil n'est pas un handicap au sens o il y aurait un manque; le
nomade a simplement une autre conception du monde (Weltanschauung) que
l'tre humain d'aujourd'hui. Le problme de l'alination entre ici en jeu parce
que l'objet dsir est pos comme essentiel et le sujet inessentiel 72 .

Le nomade est en effet conscience non-thtique de soi, il est conscience qui

ne pose pas l'objet et qui ne se pose pas comme sujet. Le primitif choisit comme
moment originel le moment de l'autre, c'est--dire que c'est travers l'Autre que
le nomade se saisit. Le primitif devient un Il, un objet. L'Autre l'actualise par
son regard et coopre son "surgissement dans le monde" 73 . Le nomade est un
moi-objet. L'altrit est donc le pouvoir que l'Autre a sur moi de me faire Autre.
L'oppression vient donc de l'altrit car la libert du nomade est mdiatise par
l'Autre. Il est opprim parce qu'il se voit travers le regard de l'Autre. Le
nomade est opprim-oppresseur.

70 CPM p. 365.

71 CPM p. 368.
72 Il en est de mme pour l'oppression qui vient justement du fait que le sujet se pose ou est pos
comme inessentiel. Le seul fait que la libert devienne alors illusoire est situation d'oppression.
3 CPM p.376.

39
Le passage de la vie de nomade la vie sdentaire entrane le passage du
mana (ou force magique) aux mes; c'est le "morcellement" du mana. Mais
l'oppression perdure car l'ide d'me entrane l'ide d'tre possd par l'me:
l'me est ce quelque chose qui tient une place privilgie en moi. "Elle a une
nature, une essence; elle dcide, veut, dsire en moi. Elle a des proprits. " 74 En
fait, avoir une me c'est tre possd par un autre. Le zar (gnie malfique ou
bon gnie) tout comme l'me et le mana, est une forme de projection de l'Autre.
La notion d'me engendre l'ide que le corps est illusion et que l'me est vrit
telles les Ides platoniciennes qui deviennent la vraie ralit versus le monde
sensible. Ainsi, en bref,

Eill y a climat d'oppression [... 1

quand ma subjectivit libre se

donne comme inessentielle, ma libert comme un
piphnomne, mon initiative comme subordonne et
secondaire, quand mon activit est dirige par l'Autre et
prend l'Autre pour fin. Originellement, chacun est
oppresseur en tant qu'Autre, opprim en tant que soi. Et
nous verrons que cette structure se maintient jusqu'
auj ourd 'hui. 75

En d'autres mots l'univers du dsir tait donc aussi, dans une certaine
mesure, facteur d'oppression et nous verrons que la relation pour-soi-pourautrui l'est aussi. Tout rapport humain est construit sur le mode de l'alination.
Du seul fait que je sois autre pour l'autre cre l'alination, nous l'avons vu.
Ainsi l'tre humain risque d'tre constamment de mauvaise foi en niant que son
moi est dualit prsente comme le mme: "car mon tre-autre est la fois pure
altrit objective de moi-mme et prsence redoutable en moi de l'Autre" 76 . Si
je me vois travers l'Autre, je suis autre, mais l'Autre se voit travers moi et je
CPM p.377.

cpi p. 380.
76CPMp.381.

40
me vois travers l'Autre: le regard, qu'il vienne de moi ou de l'autre est
toujours biais. L'Autre qui se voit travers moi et me fait autre, non seulement
me fait objet mais il "m'habite", m'enveloppe et me "transmet" son pouvoir.
tant donc opprim je me retrouve du mme coup oppresseur.

"Je suis un

oppresseur-n dans l'exacte mesure o je suis un opprim. Et, au premier

moment, j'opprime parce que je suis opprim, je transmets l'oppression.

Un

oppresseur est un homme qui transmet sur d'autres l'oppression qu'il subit." 77
Sartre illustre cette thorie par l'exemple du Souverain: il est l'Autre l'tat pur.
Il est la fois tous les sujets, donc jamais lui-mme, toujours autre que lui. Il est
autant opprim, qu'opprimant. Il reprsente l'autorit, mais l'autorit tout
entire le possde.

7-Le refus comme contre-partie des catgories de la violence offensive

Comme contre partie possible de toutes les catgories prcdentes, le refus
constitue en quelque sorte un type de rapport sui generis (particulier). II porte la
marque explicite de la libert. Il est un acte libre l'intrieur de la relation
humaine. Le refus suit gnralement l'exigence, la prire ou l'appel. Le refus
suppose toutefois que l'on pourrait dire oui la demande. Dans le cas de la
prire et de l'exigence, les raisons du refus sont hors jeu tant donn que l'on
s'adresse une libert inconditionne. Par la prire, je remets ma libert une
libert souveraine; la demande est exauce selon le bon vouloir du souverain.
Dans l'exigence, la fin du souverain devient le but absolu et je dois m'en
remettre lui peu importe ce qu'il exige. Tandis que dans l'appel, qui est
comprhension de la position de l'autre, toute une srie de raisons peuvent tre
l'origine de cet appel, ce qui ncessite alors une explication du pourquoi du
refus.

cPI p. 381.

41
Ainsi, pour la libert, le refus est comme un mur, mais ce
qui blesse en lui c'est qu'il n'a pas la neutralit d'un obstacle
naturel: au fond on sait toujours qu'il aurait pu ne pas tre,
que les liberts auraient pu trouver un plan de rencontre et
le projet aboutir. 78

Mais pour qu'il y ait refus, il faut d'abord qu'il y ait une demande. Le refus porte
sur la coopration pour m'aider raliser ma fin et non sur ma fin en tant que
telle. Le refus n'est pas non plus dirig contre moi mais bien contre mes actes.
"Le refus est action directe sur mon projet." 79 partir du moment o je dois
essuyer une srie de refus, moyens concrets permettant la ralisation de ma fin, je
me retrouve devant un dilemme: ou bien je renonce ma fin ou bien j'ai
recours la violence afin de raliser mon but, peu m'importe la faon d'y arriver.
Le refus est plus impratif et plus efficace que l'exigence. Car
je peux refuser l'exigence, m'y soustraire, au lieu que je ne
puis rien sur le refus, qui en lui-mme n'est rien et qui
affecte mon propre avenir de ce nant sans que j'y puisse
rien. 80

En fait, l'autre agit tout autant sur ma libert en refusant qu'en m'aidant. La
diffrence ne tient que dans le rsultat. Le refus entrane gnralement l'chec et
la cl de cet chec, selon l'expression de Sartre, tient dans une autre libert que la
mienne.
Ainsi le refus fait ce qu'aucune violence positive, ce
qu'aucune exigence ne peut faire: il me viole dans ma
libert, il est comme une main qui vient changer
l'arrangement interne de mes projets, et pourtant il n'est
rien ; il est impalpable, insaisissable, il est pure disparition
78 F. Scanzio, op. cit., p. 186.

79 CPM p. 304.
80 CPM p. 305.

42
de la libert de l'autre; je ne puis lutter contre un refus, c'est
l'irrmdiable dans le rien. 81

Toutefois, le refus n'est pas violence tant donn qu'il se fait selon le Droit. On a
le droit de refuser. On ne refuse pas "par la force", si j'ose dire, comme on peut
exiger par la force, par exemple: on refuse un point c'est tout. Sartre dit du refus
qu'il est pire encore que la violence parce que, quoique ignoble, il reste juste. Le
refus est "action par le ngatif" 82 .

8-Le mensonge
Le mensonge pour but d'inciter quelqu'un faire ce que nous jugeons
bon ou prfrable qu'il fasse ou l'inciter ne pas le faire. L'origine de ce
comportement n'est pas ici le manque de comprhension de la situation (dans le
sens d'ignorance) mais bien du projet "camoufl" du menteur.

II y a [ ... ] mensonge partir de la certitude d'un chec: mis en

prsence de la ralit telle qu'elle est, l'action de l'Autre ira
contre mon souhait. Donc je lui masque cette ralit. II reste
libre de se dterminer l'action qu'il choisit. Mais les
prmisses sont fausses. J'ai chang le donn dpasser. Ce
qui est fort difficile dterminer, c'est la mesure dans
laquelle je traite encore cette libert en libert et dans quelle
mesure je la traite en objet. 83
Si je traite une libert en objet, je lui fais violence. Le menteur fait de l'Autre un
objet puisqu'il lui voile la vrit. Pour arriver tout prix ses fins, il l'empche
d'agir en toute connaissance de cause; c'est une "libert truque". Dans les

Cahiers, Sartre donne plusieurs exemples; nous n'en reprendrons qu'un, celui
81 CPM p. 306.
82 CPNI p. 306.
83 CPM p. 203.

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45
Sartre donne l'exemple de l'individu cultiv qui voudrait convaincre un
inculte que l'art de Picasso est fascinant. Lourde tche puisqu'il faudrait pouvoir
amener cet individu au muse, lui prsenter des livres, le renseigner sur
l'histoire de l'art et tout cela est impossible. Il se fait une hirarchie entre les
deux personnes puisque l'une connat et l'autre ne connat pas, mais malgr cela
la discussion est engage. Dans le dsaccord il y a violence parce que celui qui
connat prend l'autre pour un objet: son manque de connaissances et de culture
le dtermine comme tant un ignorant. Il ne peut pas agir librement, choisir
objectivement un point de vue: il ne sait pas. L'autre refuse d'tre convaincu
parce qu'il ne le serait que sur la base de la confiance. Encore une fois, la violence
procde ici d'un chec, c'est--dire d'une fin que je ne peux atteindre qu'en
traitant l'autre comme chose, donc comme moyen.
Comme il [l'individu mentionn ci-haut] continue
discuter et que je juge qu'il lui manque des connaissances, sa
libert m'apparat totalement comme objet. Elle est ouvrir,
il se ferme, il se bute [...] Puisqu'elle se fait chose mes
yeux, il ne me reste plus qu' la traiter comme chose
(intimidation, principe d'autorit, etc.). Mais nous
retrouvons ici le principe de la violence: je traite une libert
comme chose pour la librer comme libert 88 .
L'asservissement de la libert est pos comme moyen de
libration de cette mme libert." 89

(2) Le refus du dialogue

90

Discuter avec quelqu'un qui se ferme nos arguments, qui ne veut pas
changer d'opinions nous fait violence. D'une part je crois effectivement que
l'autre a tort, que j'ai raison. D'autre part, l'autre a plus de facilit donner ses
88 Le fait de traiter une libert comme chose est une faon de la librer: voil la prtention de
celui qui sait. C'est l'ide d'imposer l'autre ce qu'il n'est pas encore en mesure de comprendre,
pour son bien.
89 cpii p. 220.
90 "Le refus du dialogue' ne doit pas tre confondu avec le refus une demande ou une prire.

46
arguments, discuter. Y-a-t-il sophisme? O le courant de sa pense veut-il me
conduire et par quel chemin? Tout va trop vite, je ne le suis plus... C'est la
panique: je ragis avec violence. "On attaque mon tre par des ruses' 91 , alors je
me ferme, je m'objecte au rapport avec l'autre; "je me fais pierre" 92 et je refuse
la temporalit. Je fais de l'instant prsent l'ternel, plus rien ne se meut, plus
rien ne bouge, tout doit rester tel quel, intact. Je me complais dans une certitude
immuable. "Cela signifie l'inverse de la violence ordinaire qui est acceptation de
tous les moyens pour produire un effet. Ici je rcuse d'avance tous les moyens
utiliss pour me changer." 93

(3) L'obstination
L'obstination est le fait de nier "l'interdpendance des liberts" et de se
retirer dans sa propre certitude, de faire de sa certitude un absolu. Je m'obstine
rcuser le changement, renier une vrit autre que la mienne. Je refuse la
temporalit. "J'affirme corrlativement l'identit avec moi-mme, je nie le
devenir de la vrit, le projet, le changement. Je suis tre pur et mon existence
est d'tre ct

des autres, sans liaison avec eux. C'est l'obstination. "94

Toutefois, dans les Cahiers pour une morale , Sartre nous laisse sur l'espoir
d'une communication possible sans violence, un "horizon d'intelligibilit de la
discussion" comme l'exprime Scanzio:
Dans la rencontre concrte des individus s'esquisse une
"relation essentielle d'interdpendance des liberts"(CPM
p.223) et [ ... } cette structure contient la possibilit d'un accord

91 CPM p. 223.
92 CPM p. 223.
93 CPM p. 223.
94 CPM p. 223.

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Qu'entend-t-on exactement par alination? Nous devons d'abord faire la

distinction entre alination ontologique (ou alination originaire) et l'alination
morale o je consens m'en remettre l'autre. L'alination ontologique
concerne le rapport de la conscience au monde ou de la conscience l'autre.
L'alination originaire est vcue par toute libert parce qu'elle est ncessairement
en prsence d'une autre libert. Libert et alination se conditionnent
mutuellement. Je suis libre mais alin. Si je ne suis pas alin, l'alination me
guette incessamment. Ainsi, seule une libert peut tre aline, mais lorsqu'elle
l'est, elle ne cesse pas pour autant d'tre une libert. Une roche, une souris
blanche ne peuvent pas tre alines. C'est donc un fait humain que dans le
fondement de toutes liberts il y ait alination en potentialit. Sartre nous dit
que tout tre humain est pris, ds le dpart, par l'alination originaire, c'est--dire
le fait que toute conscience n'est jamais capable de se rejoindre au sens o le
pour-soi ne concide jamais avec l'en-soi et avec lui-mme. La conscience est en
qute perptuelle de cette concidence (en-soi-pour-soi) inaccessible. Ainsi, toute
conduite de moi par rapport l'autre ou de l'autre par rapport moi se joue sur
fond d'alination. Le choix est alors le suivant: la conversion, qui est une faon
pour l'tre alin d'chapper son tat d'alination en l'intgrant dans son
projet99 , ou la mort. La mort est "une sorte de puissance de dcollement sousjacente toute alination" 1()0 . La mort permet l'affirmation de ma libert.

Qu'entend-t-on ensuite par l'oppression101 ?

L'oppression vient de la

multiplicit des liberts, elle ne peut venir une libert que par une autre libert
99 Far exempte, (enfant alin par sa mre garde toujours la possibilit, en tant que conscience
libre, de convertir cet tat d'alination en facteurs positifs: combativit, crativit, action
sociale, etc.
100j. Simont, op. cit., p. 79.
101 Catgorie du pour-autrui que nous avons dj largement aborde lors de l'tude du concept de
dsir.

en tant qu'elle est autre. Seule une libert peut rduire une autre libert, c'est la
condition ontologique de l'oppression. L'oppresseur pas plus que l'opprim ne
reconnat sa propre libert. 'On opprime que si l'on s'opprime. L'oppresseur est
opprim par l'opprim et par lui-mme." 102 On retrouve une certaine
"complicit" entre celui qui opprime et l'opprim. L'oppresseur opprime parce
qu'il se sent opprim. Celui qui se sent tout fait libre n'a pas besoin de rduire
la libert d'autrui. L'alination et l'oppression, tout en tant diffrentes comme
nous l'avons expliqu, se rejoignent donc en tant qu'elles procdent toutes deux
de l'alination originaire et que toutes deux engendrent la violence.

Nous avons vu que l'oppression venait du fait que l'tre humain est libre.
Pourquoi donc? tre libre implique le choix entre diffrents possibles et le danger
qui peut se camoufler derrire l'un d'eux. Le choix des possibles peut impliquer
l'chec de mon projet ou, pis encore, la mort comme ventualit.

L'oppression vient du fait qu'il y a plusieurs liberts en cause et qu'une des

liberts traite l'autre comme un objet tout en sachant que cette libert est libert
et que lui mme, l'oppresseur, se croit brim dans sa propre libert.
Si tout en saisissant l'autre comme libert pure je puis dans
le mme mouvement le rencontrer ou le concevoir comme
objet et si tout en connaissant ma libert profonde je me sens
entrav, comme un objet, par les liens que je veux secouer,
alors les conditions ontologiques pour l'apparition d'une
oppression sont ralises. 103

L'oppression est une contrainte sur et par le corps. Elle se traduit souvent
par la misre, le travail forc ou encore le chmage. Mais parce que l'tre
102 CPM p. 338.
CPM p. 341.

50
humain est pure libert, il peut choisir de sortir de cette calamit. Nous devons
prciser toutefois que misre et oppression ne vont pas toujours de pair. On peut
retrouver une grande indigence aprs une rvolution socialiste, mais ce
dnuement est alors choisi et transitoire. Cette misre est "choisie" dans le but de
prparer un meilleur avenir. ce moment-l il n'y a pas d'oppression.

L'oppression ne vient pas seulement du fait qu'il y a toujours plusieurs

liberts, elle peut aussi provenir de la culture et des valeurs qui s'y rattachent.
Ainsi, dans toute socit, partir du moment o certaines valeurs sont refuses
quelques individus, mais possibles pour d'autres, il y a oppression. "Plus le
monde de l'oppresseur sera riche et complet plus il y aura pour l'opprim de
faons d'tre esclave, puisque chaque valeur est un interdit." 04 Sartre nous
donne l'exemple de l'esclave noir en Louisiane:
L'homme qui ne sait pas lire, par exemple, qui voit que les
autres lisent et qui ne peut pas (esclave noir de Louisiane)
apprendre, est atteint dans le coeur de sa libert parce qu'il
s'agit ici d'un possible impossible. Impossible lui
directement: il est vis par ce possible qui devient pour lui
manque parce qu'il dfinit la fois une libert humaine et
historique en gnral et, ngativement, sa propre libert
comme enchane. L'impossible n'est que le possible d'un
autre." 105

La situation matrielle des individus peut tre "source d'oppression" tout

comme la culture et les valeurs d'une socit si cette situation est cause par une
autre libert. Ainsi, un groupe de personnes maintenu dans un tat de misre
par une libert, est victime d'oppression. "Ce n'est pas le dsagrment dont on

104 CPM p. 347.

105 CPM p. 342-343.

51
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52
une rponse la menace cre par l'autre qui est objectivation de notre
conscience. C'est l'autre qui reflte notre conscience en tant qu'autre que nousmmes. Si quelconque libert est "envahie" par une autre libert et qu'elle "lui
vole son univers, le sens de ses conduites et l'unit de sa vie" 109 alors "la libert
se retourne contre elle-mme"1 10

De plus, tant donn que pour Sartre l'oppression ne peut venir que par
une libert sur une libert, il lui faut questionner deux prtendues contraintes
pouvant affecter cette libert: le hasard et le destin. Dans toute action humaine il
y a ncessairement le hasard, c'est--dire de l'tre qui n'est pas encore un il y a 1
un "imprvu imprvu". L'explication de Sartre ce sujet est fort brve. Elle
consiste dire qu'il y a toujours un lment d'extriorit qui peut intervenir
dans le projet libre et sur lequel la libert n'a pas de prise. Autrement dit, "il faut
que la ralisation puisse chaque instant ne pas tre, pour des raisons
indpendantes du projet mme" 112 . C'est en ce sens qu'on peut l'appeler
"imprvu imprvu". C'est la tche mme de la libert de contourner ces
"difficults extrieures". Sartre semble vouloir montrer ici que la conscience
humaine libre se butte d'autres obstacles que la seule violence dans le poursuite
de sa fin.

d'une valeur ou la dcouverte d'une connaissance, on met simplement la libert devant le fait que
le champs de ses possibles s'est largi et devant ses responsabilits."(CPM p. 346.) L 'oppression
par le ngatif est le fait de rduire le corps l'impuissance. Toute cration de possible nouveau
est oppression parce qu'il dfinit une impuissance de plus pour la libert opprime."(CPM p. 347.)
109 CPM p. 345.
110 CPM p. 345.
l 1 Sartre se penche ici sur la question du il y a. Toute chose est du "il y a', il n'y a que du "il y a'
puisque ds que quelqu'un "connat" l'tre cela devient du "il y a'. "Du moment que quelqu'un sait,
l'objet est dvoil, il est pass pour quelqu'un du domaine des probabilits au domaine de la
certitude."(CPM p. 349.)
112 CpM . 348

53
Pour ce qui est du destin, Sartre part de l'exemple de la fatalit grecque, de
l'invitable Ncessit: OEdipe roi. "Il y a destin quand l'homme est libre dans
un monde truqu, c'est--dire lorsqu'il jouit d'une libert limite dans le projet

de l'autre." 13 Le destin est une libert limite parce qu'elle se retrouve

"l'intrieur" de la libert d'autrui. Ainsi en est-il de Laos qui, pour djouer le
"mauvais sort"(ou son propre destin), celui d'tre tu par son fils, dcide de faire
tuer OEdipe. Mais son fils est sauv et sans savoir qu'il est son pre, OEdipe tue
Laos. C'tait son destin. "L'homme est libre de choisir entre plusieurs voies.
Mais elles sont dj arranges de telle sorte que, quel que soit mon choix, elles
raliseront le projet. Ce qui est imprvisible c'est le choix du moyen, de la
voie." 14 Libert et ncessit sont les lments inhrents au destin. Autrement
dit, "[sjeule une libert peut tre destin pour une libert. Car seule une libert
peut promulguer des arrts qu'aucune utilisation de moyens ne peut altrer."1 15
Sartre donne aussi l'exemple du matre qui vend un de ses esclaves: il y a destin
pour l'esclave. L'esclave n'y peut rien changer, "la volont du matre est
libre" 116

C'est mme l'oppression que l'tre humain est destin pour l'tre
humain. Et voil o Sartre voulait diriger notre pense:
Les parents sont destin pour les enfants, l'homme pour la
femme, la gnration prcdente pour la gnration
suivante, l'Etat pour le citoyen. Le destin c'est la maldiction
paradoxale d'une libert qui se prpare librement un sort
ncessairement prtabli.' 17

113 ct
114 CPM
115 CPM
116 CPM
117 CPM

p. 352.
P. 352.
p. 434.
p. 434.
p. 352.

54

Les liberts se limitent les unes les autres. L'oppresseur joue la Ncessit (ou
forme voile du dterminisme) sur l'opprim.

Nous avons vu que, selon Sartre, l'esclave pas plus que le tyran qui
l'opprime ne reconnat sa libert. Pour expliciter cette assertion, Sartre fera un
long dveloppement sur l'origine de l'oppression et ce, partir de la pense de
Engels et de Diihring. L'oppression est mystification c'est--dire qu'une
subjectivit veut faire croire que l'autre n'est pas libre ou encore que l'autre est
libre mme si de fait elle ne l'est pas. partir de ce moment, il y a "falsification"
de la libert, donc mauvaise foi.
Nous dirons, nous, que l'oppression est le fait historique qui
a cr certaines constantes interindividuelles correspondant
ce qu'on nomme la nature humaine et nous nous
poserons cette question d'o vient le choix d'opprimer (et
d'tre opprim)? 118

Sartre part donc de l'analyse historique de l'oppression de Engels" 9 .

L'oppression viendrait du "jeu des forces conomiques" et non du fait fabul par
la tradition judo-chrtienne qui fait de l'Histoire le rsultat douteux du pch
originel. Ainsi, malgr le "progrs" entre les tapes de l'histoire mentionnes
par Engels, il peut y avoir continuellement oppression. Engels ira jusqu' dire
que "l'esclavage est un progrs conomique: [F] accroissement et [le]
dveloppement de la production par l'introduction de la main d'oeuvre servile.

118 CPM p. 353.

119 Selon Diihring, l'esclavage est le produit d'une violence inhrente l'tre humain. L'tre
humain serait la base violence. Selon Engels, la Barbarie et l'esclavage taient des tapes
essentielles l'volution de la socit (prcisons que les trois tapes dominantes du monde, selon
Engels, sont la Barbarie, l'esclavage et le proltariat malgr le fait qu'il y avait oppression).

55

E ... 1

Sans esclavage pas d'Etat grec, pas d'Empire romain, pas d'Europe."] 20 La

violence serait une raction un changement et comme le changement est

ncessaire l'volution de l'humanit, l'oppression le serait aussi! Ainsi, selon
Sartre, Engels et Hegel idalisent cette tape de l'volution de l'humanit un
point tel que nous pouvons nous demander si notre poque n'est pas une
rgression. Sartre se questionne savoir comment, lorsqu'il est question

d'esclavage on peut parler d'volution ou de progrs technique, mme s'il est

bien conscient qu'Engels spcifie que cette tape de l'volution doit tre dpasse
vers une autre totalit. Afin de "justifier" l'importance de l'esclavage, Engels
dira que l'asservissement est un moment de l'volution, une partie d'un tout et
que, comme on ne voit pas ce tout, on croit l'esclavage mauvais. Mais
l'intrieur du tout, l'esclavage raliserait un progrs par rapport l'tat
prcdent. De quel progrs est-il ici question? Du progrs "vers la rcupration
de l'humanit par elle-mme" 121 . Ainsi Engels fait de l'oppression la
consquence des forces conomiques. Sartre remarque qu'il en nglige les
conditions (ou structures) ontologiques. Engels oublie aussi le facteur
psychologique: l'Homme est un loup pour l'Homme, c'est l'intrt qui le
gouverne. Alors l'esclavage devient le fait de prendre l'autre comme "pure force
de travail supplmentaire" 22 .

Autrement dit, toute l'argumentation de Engels quant l'volution

humaine, malgr son apologie des moments de l'Histoire, tient dans l'ide du
progrs technique. Mais plus on avance dans ce fameux progrs technique,
moins le ct humain est important, moins la morale y est prsente et ce progrs

120 CPM . 356.

121 CPM p. 357.
22 CPM p. 364.

Fi
ne peut pas tre justificateur de l'tat qu'il engendre. La socit n'avait pas
besoin d'voluer de cette faon nous dit Sartre.
Si en effet on se place sur le plan du dterminisme, le seul
droit que nous ayons est de dire: l'esclavage ayant par srie
indirecte de consquences donn la socit moderne, si on
pose l'esclavage on a de proche en proche le capitalisme
contemporain. Mais cela ne signifie ni que l'esclavage tait
l'unique mode de ralisation de la socit contemporaine
partir d'un tat primitif donn ni surtout qu'il devait se
dvelopper ncessairement partir de cet tat. 123

Pour Engels, l'esclavage est un progrs sur la mort alors que, selon Sartre,
puisque la libert prime sur tout, elle prime aussi sur la mort, et l'esclavage n'est
pas un progrs mais bien le produit de la violence. Selon Sartre le progrs
technique n'est pas un progrs humain et ce que Duhring a vu et qui chappe
Engels c'est que "l'oppression est un fait humain" 124 . Chez Engels, "la
dimension humaine manque" 125 .

Nous avons tabli que l'oppression ne peut advenir que par l'humain et
qu'elle en est son produit, il nous faut maintenant montrer ce qui la rend
possible: l'alination originelle. L'oppression tient dans le rapport d'un
individu avec autrui et du fait que tout ce qui est autour de l'individu soit autre.
Tout ce qui est autre est une faon de ne pas tre moi. Autrement dit, puisque je
me vois travers l'Autre je suis d'abord cet Autre et l'Autre est aussi Autre.
Ainsi, lorsque je regarde cet objet, il est cet objet et la fois tous les autres. Le
sujet

123 CPM p. 360.

124 CPM p. 361.
125 CPM p. 359.

57
interprte chaque objet de l'univers non en tant qu'il est ce
qu'il est mais en tant qu'il est profondment autre que ce
qu'il est (en tant que l'arbre et le caillou sont aussi ours),
l'Autre tant la substance et le mme tant l'accident et
l'apparence; enfin il fait de l'Autre une manire d'exister
par altrit, c'est--dire que dans le coeur mme de chaque
surgissement d'tre il voit une manire de ne pas tre soi,
d'chapper soi de signifier autre chose que soi qui n'est
nullement le mode d'exister du Pour-soi, mais si l'on veut
sa projection dans l'lment objectif et rifi de l'Autre. 126

Ainsi, l'Autre dans le Mme ou le fait que l'autre, quoique non reprsent par
une personne, est en moi, est parallle cet autre fait que l'autre est toujours
autre que ce que je vois parce que je me vois travers l'autre qui lui se voit
travers moi. Le rapport est donc toujours biais 127 . L'Autre dans le Mme rend
possible le choix de ne pas tre moi et de me faire objet en l'autre.

C'est dans l'asservissement que l'individu tente de rgler le "problme" de

l'Autre toujours prsent. Sur ce point Sartre s'appuie sur la dialectique de la
souverainet et de la servitude sur laquelle nous aurons revenir dans le
prochain chapitre. Ainsi, d'une part, le matre veut se librer du regard de l'autre
et, pour ce faire, il rduit la libert de l'autre nant afin d'tre lui-mme moins
autre. En faisant de l'autre un esclave, donc un objet, le matre croit pouvoir
rester le mme. Or, le matre qui ne pose sa libert que par le fait de transmettre
la servitude l'autre ne se libre pas, mme s'il l'esprait, car asservir est
asservissant. Le matre est son tour asservi. L'esclave lui renvoie l'image que
qu'il est toujours possd par l'Autre.
126 CFM p. 396
127 "On sait que le rapport entre consciences comporte une double ngation, celle par quoi je me nie
tre l'autre et celle par quoi l'autre se nie tre moi; mais cette double ngation est complexe: en
effet, ma ngation ne peut pas porter directement sur l'autre parce que son tre-sujet m'chappe
par principe. Ce que je me n'est pas l'autre comme tel, mais l'acte par lequel il me transforme en
objet."(F. Scanzio, op. cit., p. 193.)

R
Ainsi, "[ll'homme est d'abord prsent lui-mme comme autre" 128, nous
dit Sartre, inspir par Duhring. De plus, tant donn que nous sommes dans un
systme d'alination, l'intrieur de ce systme, tout effort pour acqurir sa
libert est rcupr par le systme. C'est l le cercle vicieux de l'alination et de
l'oppression.

Sartre nous dit encore qu'il existe une complicit entre l'oppresseur et
l'opprim dans le sens o l'esclave, tant esclave, considre qu'en quelque sorte,
il est l'origine de cet tat et qu'il doit quelque chose au matre (par exemple les
prisonniers de guerre qui ont perdu la bataille et dont la vie est sauve). Le matre
est l'incarnation de la toute-puissance; l'esclave lui est soumis. Dans la
dialectique hglienne du matre et de l'esclave, l'esclave prfre la vie et la

rma

soumission la mort ou la libert. Sartre, lui, croit que l'esclave est simplement
"l'homme qui a dfi comme l'autre mais qui n'a pas eu de chance et qu'on a

pris.

"129

La libert intraconscientielle, base encore une fois sur la dialectique du

matre et de l'esclave, se rsume chez Sartre comme suit: dans l'abstrait, qu'il
soit question de la position du matre ou de l'esclave, il n'y a pas de diffrence.
L'esclave est un objet concret pour le matre. Il se pose comme conscience de soi
vide parce qu'il n'y a possibilit de conscience de soi qu' l'intrieur d'un monde
et dans ce monde; l'esclave s'y trouve comme objet (qui ne peut se poser comme
tant conscience de soi). Le matre, lui, est pur objet abstrait pour l'esclave. Selon
Hegel, l'esclave fait passer sa forme dans l'lment de la matire, ce qui est une

128 CPM p. 398.

129 CPM p. 399.

59
faon de poser sa libert. La chose tant autonome, consacre du mme coup
l'autonomie de l'esclave. Par rapport au matre, l'esclave est dans la position
privilgie de transformer la matire qui lui renvoie ainsi sa libert puisqu'il
transforme cette matire.

Sartre met l'accent sur la dpendance qui fait de l'esclave un individu dont
le destin est entre les mains d'un autre, entre les mains du matre. La
dpendance est la contradiction constante entre l'esclave qui pose son propre
avenir et le matre qui dtruit incessamment sa libert. De l peut surgir dans
l'esprit de l'esclave le fait qu'il soit fondamentalement libert. C'est donc
travers cette vie de misre que l'esclave remet en question l'ordre tabli par le
matre. Et le fait de souffrir constamment de la faim amne l'esclave remettre
en question ce monde impos par le matre.

En rsum, toute conscience est prise avec le fait qu'il y ait altrit, mais le
problme de l'alination prend forme partir du moment o j'accorde la priorit
l'autre; l'autre devient une bquille pour moi. L'alin est celui qui donne la
priorit l'autre. L'oppression se vit sur fond d'alination; j'opprime o je suis
opprim partir du moment o l'autre a priorit sur moi, partir du moment
o je lui donne la priorit, ou encore o je m'accapare la priorit sur l'autre.
L'oppression suppose donc la prsence de deux liberts alors que l'alination est
davantage un rapport soi. Elle est un possible, elle fait partie de l'univers de la
violence.

c) La contre-violence

60
La contre-violence est une rponse, une raction d'autodfense un acte
violent. Elle est donc une violence 'lgitime', justifiable. On retrouve dans cette
catgorie la rsignation et la rvolte.

1-La rsignation
Les trois "lments librateurs" (la misre, la dpendance et la faim)
mentionns ci-haut conduisent gnralement la rsignation. La rsignation est,
selon l'expression sartrienne, la complicit tablie entre le matre et l'esclave. Elle
est une "adaptation" au milieu. La rsignation
est affirmation de la dignit humaine. En effet elle est
tentative pour assumer. L'esclave priv de libert, rduit
l'tat de chose par la Volont de l'Autre, inessentiel,
recevant du dehors l'existence comme un destin, veut tenir
de lui-mme cette situation qui lui est impose pour
pouvoir y demeurer humain. 130

Renoncer est diffrent de se rsigner. Sans pour autant renoncer au "rgne

de la libert", temporairement l'esclave renonce aux moyens choisis pour
rejoindre cette fin ultime et lgitime.

II en est de mme pour toute forme de

renonciation, que ce soit l'intrieur du rapport matre-esclave ou tout rapport

dominant-domin.
U faut renoncer telle femme, telle carrire, telle vie mais
en tant que ces entreprises taient des moyens concrets de
s'affirmer comme un homme libre au milieu d'hommes
libres. Cela ne veut pas dire qu'on doive renoncer la fin
ultime qui est toujours l'instauration d'un rgne de la libert
concrte. 131

130 CPM p.407.

131 CPM p. 406.

61
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62
cache. Le problme inhrent la rsignation, c'est qu'elle a pour consquence
de maintenir la servitude puisque l'esclave se fait, en apparence, totale
soumission.
La voie est ouverte pour la doctrine chrtienne du monde
cr par Dieu pour l'homme et, en mme temps, valle de
larmes et sjour d'preuve. Une des sources du
christianisme en effet c'est la rsignation pousse jusqu'au
bout et se trouvant son propre mythe: l'existence de droit de
l'homme-chec devient existence de fait dans un autre
monde. E...] La soumission devient mrite. Dieu rtablit la
Justice et l'chec est martyre, tmoignage, preuve. Le
christianisme est entre autres choses religion de l'esclave
parce qu'il est rcupration de l'chec. 136

2-La rvolte
Alors que la rsignation tablit, dans le cas du rapport matre-esclave, une
complicit, qu'elle est une adaptation au milieu, qu'elle devient fin; la rvolte,
elle, est "refus concret dans les actes" 137 . La rvolte ne mne rien nous dit
Sartre. L'tre humain ne peut pas exister comme tre humain dans l'esclavage
(c'est le rsultat d'un fait institutionnel). On impose l'esclave un travail (le
travail forc), il souffre de la faim, du froid et des coups. Et parce qu'il ne sait pas
faire autrement, parce qu'il est mal prpar, non-culturalis, l'esclave ragit dans
la violence et le dsordre. L'esclave nie l'ordre tabli et impos. La rvolte
"procde d'une intriorisation de l'ordre

E ... ] beaucoup plus que d'une liquidation

de l'ordre." 138 II veut tout dtruire car tout lui est interdit et que ces interdits
"reprsentent" l'Autre, le matre. "Je brise ou j'incendie parce que cela m'est

136 CPM p. 411-412.

137 CPM p. 412.
1 -38 J. Simont, op. cit., p. 82.

63
inaccessible - ou je vole parce que le dsir cr est plus fort." 139 Ainsi, la pure
destruction conduit au crime de l'Autre, du matre par l'esclave. Afin de
retrouver sa libert, sa subjectivit, l'esclave doit, et il en est conscient, agir dans
le Mal pour rtablir le Bien. La destruction est la condition pour un ordre
nouveau. Si le Bien est dans les mains de l'Autre, alors la libert se "tourne"
vers le Mal, passe par le Mal pour redfinir le Bien.

Choisir le Mal pour retrouver le Bien, telle est la dynamique interne de Le

diable et le bon Dieu.

C'est la guerre entre nobles et pauvres. Worms a t prise.

Goetz, capitaine de l'arme n'a d'autre raison d'tre que le Mal. "Le Mal a doit
faire mal tout le monde. Et d'abord celui qui le fait." 140 "Et pourquoi faire le
Mal [lui demande Catherine] ? "Parce que le Bien est dj fait" 141 , dira-t-il. Ainsi,
dans le premier acte, Goetz incarne la puissance du Mal.
Je me moque du diable! II reoit les mes, mais ce n'est pas
lui qui les damne. Je ne daigne avoir affaire qu' Dieu, les
monstres et les Saints relvent de lui. E ... ] J'ai commis le pire
des crimes [Goetz a tu Conrad, son frre] et le Dieu de justice
ne peut me punir: il y a plus de quinze ans qu'il m'a
damn. 142

Mais parce que faire le Bien devient un plus gros dfi que celui de faire le Mal,
Goetz voudra faire le Bien.
Je sais que le Bien est plus pnible que le Mal. Le Mal ce
n'tait que moi, le Bien c'est tout. II faut rchauffer la terre et
je la rchaufferai. Dieu m'a donn mandat d'blouir et
j'blouirai, je saignerai de la lumire. Je suis un charbon
139 CPM p. 414.
140 jp Sartre, Le Diable et le bon Dieu, ditions Gallimard, 1951. p. 80.

141 Ibid., p. 81.

142 Ibid., p. 59-60.

64
ardent, le souffle de Dieu m'attise, je brle vif. [ ... Jle suis
malade du Bien et je veux que cette maladie soit contagieuse.
Je serai tmoin, martyr et tentation. 43

Or, Goetz se trompe, en refusant toute forme de violence, toute forme de rvolte,
il conduit tout Altweiler, la Cit du Soleil, sa perte. Tous ses habitants, en
refusant de se joindre la rvolte des autres paysans, se font tuer. Une rbellion
des pauvres, bien organise, aurait peut tre permis une plus grande quit entre
bourgeois et proltaires.
Les hommes d'aujourd'hui naissent criminels, il faut que je
revendique ma part de leurs crimes si je veux ma part de
leur amour et de leurs vertus. Je voulais l'amour pur:
niaiseries, s'aimer, c'est har le mme ennemi: j'pouserai
donc votre haine. Je voulais le Bien: sottise; sur cette terre
et dans ce temps le Bien et le Mauvais sont insparables:
j'accepte d'tre mauvais pour devenir bon. 144

Goetz reprend alors le commandement de l'arme pour sauver le peuple de

l'asservissement.
Je [Goetz] leur ferai horreur puisque je n'ai pas d'autres
manires de les aimer, je leur donnerai des ordres puisque je
n'ai pas d'autres manires d'obir, je resterai seul avec ce ciel
vide au-dessus de ma tte, puisque je n'ai pas d'autres
manires d'tre avec tous. Il y a cette guerre faire et je la
ferai. 145

Tout comme dans le cas de l'esclave, on se rend compte qu'ici, la vise directe du
Bien l'tat pur n'est pas possible; elle passe ncessairement par le Mal, aussi
contradictoire que cela puisse paratre.
Ibid., p. 125.
144 Ibid., p. 245.
145 Ibid., p. 251-252.

65

Revenons maintenant la rvolte dans l'exemple de l'esclavage. En tant

qu'esclave, l'esclave n'a pas d'avenir. C'est le matre qui "construit' son avenir,
qui dcide pour l'esclave. L'esclave ne vit que dans l'immdiat. La rvolte se vit
donc dans l'instant, c'est la destruction (l'acte concret) qui rduit le temps
l'instant.
Ainsi l'esclave, transform en chose par l'avenir alinant
que le matre lui prpare, se dfend en dtruisant tout avenir
et en se rfugiant dans le prsent absolu qui est pure
subjectivit et qui chappe par l mme au regard de
l'Autre. 146

Faute de pouvoir revendiquer son propre avenir, l'esclave nie tout projet. "Dans
la rvolte l'esclave vit jusqu'au bout l'impossibilit d'tre homme et l'assume en
tirant la consquence de cette impossibilit, qui est la destruction de l'homme par
meurtre et suicide et destruction de l'opration humaine." 147 Puisque l'esclave
ne poursuit pas le mme Bien que le matre, afin d'arriver ses fins, il doit le
tuer; l'esclave veut tuer l'Autre qui est matre de sa vie. travers la violence, on
pose l'inessentialit du monde, de l'Autre et l'essentialit de la conscience, de
l'ipsit, de soi.
Puisque l'esclavage est ordre, la libert sera dsordre,
anarchie, terrorisme. Puisque l'avenir est alin et que la
libert ne peut pas jouer dans la dimension d'avenir, elle
sera la constatation de la construction et de l'opration par la
pure destruction. Puisque le positif s'obtient par
l'oppression, la libert sera ngativit pure. 148

146 CPM p.416.

147 CPM p. 416.
148 CPM p. 418.

66
Dans le cas de l'esclavage, la violence est "progrs vers la libert" 149, elle
est un mdiateur conduisant la libert. Il est certain que du point de vue de
l'Autre, la violence est un Mal parce qu'elle est dpassement de l'Altrit, qu'elle
permet l'esclave pris comme objet, de se dcouvrir comme sujet. "En un mot
la violence est l'intermdiaire, la mdiation, le devenir et, comme telle,
suprieure dans son ambigut mme toutes les formes de stocisme ou de
rsignation." 150 La violence "ralise la libration de la conscience abstraite par la
mort de l'individu." 151 Elle est une voie sans issue "la dcouverte unique et
individuelle par un sujet, dans le tragique et la mort, de sa libre subjectivit." 152
C) Les conduites ambigus

Dans les Cahiers, Sartre touche aussi six autres catgories, que nous
pouvons nommer ambigus, qui ne font pas directement partie d'un des trois
types de violence. vrai dire, certaines de ces six catgories peuvent impliquer
parfois violence ou non, d'o leur caractre ambigu ou la difficult de les
tiquetter.

1-La valeur ou l'obligation

Contrairement l'obligation qui est alinante parce qu'elle impose une fin
en dehors du sujet, la valeur, elle, est le propre de mon "intuition cratrice". Elle
est la raison de l'opration de l'tre humain. Elle dcoule d'une libert. "La
ralit humaine est ce par quoi la valeur arrive au monde." 153 Et la valeur

149 CPM p. 419.

150 CPM p. 420.
151 CPM p. 420.
152 CPM p. 420.
153 A. Renaut, op. cit., p. 190.

67
suprme est la libert. Or, la ralit humaine est: "le rapport de la libert en tant
que facticit, prsente dans le monde comme un "fait", ce que cette libert doit
faire d'elle-mme, en se jettant dans l'avenir "pour y tre son propre
fondement" 154 . Elle chappe l'impratif comme l'obligation. Et,
contrairement l'obligation, si je m'en dtourne elle disparat tandis que
l'obligation perdure, comme nous l'avons vu. Chez Sartre le sujet, qui est
libert, projette le fondement de sa fin c'est--dire la valeur. Le sujet pose sa
propre fin ce qui est diffrent, par exemple, de la fin chez Platon qui, elle, est
"extrieure" au sujet. Sartre avait en effet dj trait de la valeur dans les Carnets

de la drle de guerre.
Il n'existe d'autre valeur, crit Sartre, que la ralit humaine
pour la ralit humaine. Et le monde est ce qui spare la
ralit humaine de son dessein. Sans monde point de
valeur. La morale est chose spcifiquement humaine, elle
n'aurait point de sens pour les anges ou pour Dieu. 15
5

Donc, il n'y a de fin, et par consquent de valeur, que pour et par l'tre humain.
La fin est transcendante mais c'est une transcendance "horizontale" dans le sens
o la fin n'est pas en dehors du sujet ni du temps, alors que chez Platon la fin est
transcendance "verticale" et totalement en dehors de l'tre humain et du temps.
Or, la libert ne se pose pas l'tat pur, elle a besoin d'une fin. Elle est conscience
de libert partir du moment o elle se projette. Ce que Sartre reproche aux
Ides platoniciennes ou encore au christianisme c'est que ces fins, les formes
pures ou Dieu, sont en dehors du monde et que pour Sartre toute fin de l'tre
humain (qui est dans le monde) doit tre dans le monde.

154 Ibid., p. 164.

155 J-P. sartre, Les Carnets de la drle de guerre, ditions Gallimard, 1963. p. 138.

Que l'on conoive en effet la valeur par rfrence un ordre

du monde, une Ide du Bien inscrite au sommet de
1"' intelligible" ou au commandement d'un Dieu suppos
matre du rel, la valeur, dans tous les cas, est pose comme
objective, et non comme produite par le sujet: elle
fonctionne ds lors, vis--vis de ce dernier, comme une
transcendance radicale, donc comme un ple
d'alination. 156

L'immanence doit devenir transcendance (-venir). La conscience doit se

projeter.

Chez Sartre, il n'y a rien en dehors de la ralit humaine et tout ce qui est
fin est valeur car la valeur est projection de soi. La valeur se greffe sur la fin, elle
est une "qualit" de cette promesse d'tre (ou fin). La fin est "hante" par la
valeur. "La valeur n'est pas exigence d'tre, ni droit d'tre: elle est d'un type
diffrent, encore qu'elle soit prtention d'Etre. Elle est indication optimiste d'un
tre-par-del-l'tre et dpassement de tous les dpassements." 57

Plus encore, la valeur est "manque". Elle surgit devant un manque tant
donn qu'elle pose une fin. Ainsi, partir du moment o la valeur surgit
cause d'un manque, elle serait "manque combl". La valeur ne peut pas tre
vise directement car c'est elle qui donne sens la fin. C'est par la fin que l'on
saisit la valeur. La valeur est "fondement de la fin".
Je ne suis pas responsable de la valeur comme de la fin. En
effet la fin au bout d'un projet intentionnel, c'est le rsultat
projet d'une opration; au lieu que la valeur est ce que
mon opration ne peut viser, ce qui ne serait pas - comme
dpassement de toute opration - sans l'opration mme
156 A. Renaut, op. cit., p. 215.
157 CPM p. 259.

69
mais ce qui hante seulement
opration. 158

marginalement cette

En quoi la valeur qui donne sens la fin vise, peut-elle tre ambivalente? En
cela qu'elle peut tre soit choisie, soit impose. Si on pose sa propre valeur, alors
elle est choix libre, mais si la valeur est impose ou si fortement ancre en nous
qu'on ne sait plus si elle est choix libre ou non, alors il y a violence. En effet, s'il
n'y a pas d'autre fin pour la ralit humaine qu'elle-mme, toute valeur
extrieure cette fin fera violence.

2-La demande: de l'appel la prire

L'appel

"L'appel est demande par quelqu'un quelqu'un de quelque chose au nom

de quelque chose." 159 L'appel a une structure semblable celle de l'exigence,
mais dans l'appel on reconnat qu'il y a libert en situation de part et d'autre.
Dans l'appel, donc, contrairement l'exigence, on tient compte des circonstances
et il y a respect de la volont de l'autre. Il y a appel lorsqu'une opration est
propose. Alors l'appel se trouve tre directement en relation avec les moyens
envisags par l'appelant. L'appelant dpend de l'appel pour la ralisation de sa
fin. L'appel vise une opration commune construire, il implique une certaine
temporalit puisque le projet propos est -venir. "L'appel est dvoilement
d'une situation et c'est sur la base de ce dvoilement qu'il espre incliner la
volont de l'autre vouloir ce qu'il veut." 160 Il est clair que la solidarit
souhaite (en tant que fondement de l'appel) est conqurir, elle n'existe pas au
158 CPM p. 260.
159 CPM p. 285.
160 CPM p. 285.

70
dpart, elle se cre travers l'opration donc aprs coup. Le refus reste un
possible, car toute fin de l'appel, autre que celle que j'envisage, est valable
puisqu'elle est valeur pour lui. Il arrive souvent que l'appel reporte ses propres
fins plus tard ou mme prfre les miennes: on peut rester surpris de la
gnrosit de la libert interpelle. "La maxime implicite dans l'appel n'est rien
d'autre que l'explication d'une sorte de cit des fins se ralisant dans le libre
concert des liberts." 161

L'appel vise l'autre nous l'avons compris. Mais l'appel est aussi

dvouement dans le sens o "je voue mon entreprise l'autre" 162 . L'appel est
gnrosit tant donn que je fais don l'autre de ma libert. Nous retrouvons
ici une double structure de l'appel: primo, en faisant appel je demande l'autre
de prendre ma fin comme sienne; secundo, en laissant le motif de mes actes
ambigu l'autre ne peut saisir que le fait que je lui remets librement ma fin entre
ses mains.
Ainsi, dans l'appel, tout se passe comme si les liberts
essayaient de se dbarasser d'une sorte de gravit, de
pesanteur ontologique de moi, et acceptait l'accaparation
extrieure de leur propre moi, saisi dans son dehors, dans les
mains de l'autre, qui en fera ce qu'il voudra. 163

Mais il existe aussi les appels de mauvaise foi. C'est--dire qu'un individu,
au lieu de faire appel quelqu'un dans une situation o il aurait besoin de l'aide
de ce quelqu'un, prfre exagrer, amplifier sa situation, ses efforts, afin de se
faire remarquer de l'autre et ainsi recevoir "l'aide" souhaite sous forme de don
gratuit, fruit apparent du hasard. Dans l'appel de mauvaise foi on se fait objet
161 F. Scanzio, op. ci t., p. 194.
162 CPM p. 293.
163 F. Scanzio,

O.

cit., p. 194.

71
puisqu'on refuse l'aspect risque interne l'appel. On fait piti pour obtenir
gratuitement de l'aide.
Pour ne pas demander loyalement, il [l'appelant de
mauvaise fou] se fait entirement transcender et accepte que
l'autre le secoure par piti, parce qu'il pourra supposer que la
piti est un sentiment induit, provoqu donc non libre. Il
s'abaisse donc au rang d'objet pour abaisser l'autre au rang
de dtermin. 164

Dans le cas de l'appel authentique, on reconnat la gratuit de la demande

ainsi que de la rponse. L'appel est mouvant parce que l'appelant se rvle une

"libert en difficult"

et, de plus, il est promesse de rciprocit, car en faisant

appel la libert de l'autre, je peux prvoir qu'une autre fois l'autre fera appel
moi. "Je n'adresse pas mes appels celui dont je n'approuve pas les fins. En un
mot je ne demande pas l'aide de celui que je ne voudrais pas aider." 165

Sartre ajoute que toute limite de l'appel a pour origine la libert et que si ces
limites n'existaient pas toute personne pourrait en appeler toutes les autres.
Enfin je n'adresse pas non plus mes appels celui dont la
situation est si diffrente de la mienne que je ne puis ni la
comprendre ni apprcier le degr de difficult que
comporterait pour lui son aide, s'il me l'accordait. II y a des
situations incomprhensibles : celle du soldat au front pour
le civil, celle du tuberculeux pour l'homme sain, celle du
tortur pour celui qui ne connat pas la torture, celle du
dport, celle du chmeur affam. Les diffrences de classes,
de nationnalit, de condition forment des limites de soi
l'appel. 166

164 CPM p. 294.

165 CPM p. 295.
166 CPNI p. 296.

72
En extrapolant, chaque appel doit donc considrer le fait que, dans son
fondement, l'appel demande "d'tre le dpassement de toute ingalit de
condition vers un monde humain o tout appel de chacun chacun soit
toujours possible." 67

La prire

La prire se fait d'un tre humain un autre ou d'un tre humain Dieu.
Dans les deux cas, l'un fait appel au regard de l'autre. La femme ou l'homme qui
prie est
dans la lumire d'un phare en suspens dans un regard
comme une paillette dans un rai de lumire. Le regard, la
lumire l'blouissent. Il ne regarde pas le regard, il le sent.
Le regard tant la pure libert de l'autre, le prieur se sent en
suspens dans cette libert. II est ds l'origine transcend vers
des fins qu'il ignore o connat demi. Mais par principe, il
les approuve, les tient pour lgitimes parce qu'elles manent
d'une pure libert. [ ... ] Les desseins de Dieu sont la fois
impntrables et absolument bons. 168

Dans la prire il y a acceptation: acceptation que je ne suis que moyen;

acceptation que l'autre est libert qui a le choix d'exaucer ou non ma demande.
La prire peut tre le fruit d'un choix libre ou encore le rsultat de la terreur: une
supplication. Lorsque je constate mon impuissance je me retourne vers celui qui
tient mon destin entre ses mains et je le conjure. La puissance de l'autre me
dvoile, me dcouvre sa totale libert et, inversement, mon impuissance est un
constat de ma non-libert, de ma facticit. La rponse la prire est la gnrosit
167 CPM p. 296.
168 CPM p. 225.

73
inauthentique. Peu importe que soit sollicit un patron, un matre ou Dieu, il
n'en reste pas moins que celui qui rgle l'ordre du monde est au-dessus de cet
ordre. Il rpond la prire selon son vouloir ou son humeur.

La prire d'un individu un autre est violence parce qu'elle cherche

obtenir sa fin immdiatement. En suppliant l'autre on espre arriver
immdiatement au but fix. Mais il peut aussi y avoir, dans la prire, l'ide
d'une reconnaissance de la libert humaine, de l'ordre humain: tel l'homme sur
l'chafaud qui supplie d'tre pargn et qui cde le bourreau. C'est le
"triomphe de la libert" rescape par son transfert dans les mains d'autrui
comme nous le verrons ci-aprs, d'o l'ambivalence.

Ainsi, l'tre humain, devant les preuves trop lourdes, cherche une force
surnaturelle ou cre un Dieu dont il peut implorer un pardon, faire une requte.
La maladie devient une preuve de Dieu et non pas un virus mortel; la
condamnation est le chtiment du matre, non pas l'application d'une loi. Dans
ces deux cas l'tre humain est moyen, inessentiel. Le Bien du matre ou de Dieu
est mon mal, devant lui je suis sans ressource. Alors, ou bien je tombe dans le
dsespoir ou j'adopte l'attitude du refus ou de la haine qui, selon Sartre,
constitue dj une amlioration; ou si je considre que ce Bien divin est
ncessairement mon Bien, alors ma seule alternative est la prire.

Pour le parent devant son enfant gravement malade:

"Mon Dieu, il ne faut pas qu'il meure, il ne faut pas qu'il
meure." Quand on sait qu'il est dj entr en agonie. On
soutient un instant le dsir dans son nant mme contre la
volont divine, mais c'est juste un retard, une affirmation

74
dans et par l'chec du rgne humain, juste avant que
commence le rgne divin. 169

Ici, c'est l'affirmation de notre dsir, un espoir fou, vou l'chec. On sait
pertinemment que la prire ne sera pas exauce et malgr tout on l'exprime. Par
aprs viendront le refus et l'indignation.

Dans l'exemple du malheureux l'chafaud, le cas est un peu diffrent. Le

Mal est impuissance et le Bien puissance. Le triste homme se dit du ct du mal
et son chtiment est alors ncessairement bon et juste: "Qu'on me punisse,
qu'on me chtie, qu'on me dlivre de moi, qu'on dlivre le monde entier de ma
prsence qui incarne le mal." Le misrable tombe dans le masochisme. "Ainsi
j'ai projet ma libert dans l'autre pour la sauver, comme quelqu'un qui, sur le
point d'tre pris, remettrait un autre l'objet prcieux qu'il veut garder
intact." 170

Sartre dit encore de la prire que, tout comme la mditation, elle est "une
fcheuse logomachie [un assemblage de mots creux dans un discours] qui
manifeste l'habitude de parler pour ne rien dire." 171 Elle est la manifestation
d'un dsir que l'on souhaite conforme celui de l'ordre divin. Elle est donc acte
de mauvaise foi car l'individu se plie devant le Bien que seul le souverain ou
Dieu connat mais il prie, malgr cela, pour que soit accompli son propre bien.
Ma douleur, mon dsir [...] sont moi dans le matre. [ ... j En
s'identifiant sa libert, ma libert lui confre
sournoisement des dsirs. [...] Le dsir, dit le prieur au pri,
n'est rien ou il sera tient. Si tu ne veux pas de lui, donne169 CPM p. 239.
170 CPM p. 238.
171 CPM p. 229.

75
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76
le rapport qui s'tablit est celui d'une libert-destin avec une libert absolue.' 175
Le tambour-major essayera par tous les moyens de convaincre Marie: "Je suis
plus riche que Woyzeck: voil ces bijoux pour toi... Ne suis-je pas le plus fort, le
plus beau?" Si Marie refuse malgr tout, "le refus tenddral vers la gratuit
pure". 176 Plus il y a de raison de s'abandonner, plus le refus est maintenu et plus
Marie est libre: une libert sans conditions. Les rles sont inverss: c'est le
tambour-major qui devient inessentiel et tient la libert de Marie pour
essentielle. II devra avoir recours la prire puisque la raison n'y arrive pas. "En
m'agenouillant devant elle, je la constitue comme libert qui peut ce qu'elle
dcide et qui donne son sens absolu au monde: elle dcide de ma vie mais aussi
bien de la valeur de son mari, de la valeur de ses affections ou de ses devoirs." 177
Par la prire, le tambour-major laisse croire Marie qu'il s'en remet elle, sa
dcision. De cette faon elle doit choisir entre lui, reflet de l'inconditionnelle
libert, et Woyzeck, image de la quotidiennet qui assujettit.
La duperie c'est qu'en fait elle s'est jete simplement dans
une autre situation: elle est ma matresse, elle a ses devoirs
envers moi, il lui faut braver l'opinion publique, etc... Ainsi
l'instant inconditionn se transforme en conditionnement
de la temporalit vcue. Et moi, de mon ct, du fait qu'elle
cde ma prire, elle me retrouve comme son matre, celui
qui la caresse, la trouble et la possde. ' 78

Voil l'exemple d'une prire tentatrice, car l'amant est tout fait conscient du
jeu. Voil l'exemple d'une prire qui fait violence, violence dans le sens o elle
est duperie, ruse voire mme mensonge: cette prire est adresse une libert en
situation, elle n'est pas une pure prire. Et, si la prire ne "suffit" pas, si elle ne
175 cpt p. 241.
176 CPM p. 242.
177 CPM p. 242.
178 CPM p. 243.

77
permet pas d'atteindre notre fin; alors il peut y avoir recours la menace. "Dans
la prire je me livre comme pur motif insuffisant la libert de l'autre; dans la
menace je suis libert en face de l'autre objet." 79

Qu'en est-t-il de la prire Dieu? La libert de Dieu est ici constituante du

Bien et non soumise lui.
Si la volont de Dieu est de soumettre une preuve ou
simplement de faire clater la guerre civile dans le pays ou je
suis, c'est par l mme cette guerre et cette preuve qui
deviennent pour moi le Bien. Dans la mesure o j'ai
horreur de l'preuve (maladie mortelle de mon fils unique)
je suis contre le Bien, je risque de dranger l'ordre
universel. 180

II existe donc dans la prire une hirarchie des liberts. Ma libert est secondaire,
rama

voire inessentielle alors que celle de Dieu est ncessaire. Mon corps ne
m'appartient plus; il est "victime" de la dcision dune autre force. Ma libert est
asservissement l'ordre. Ma propre libert est soumission.

Dans la prire je me constitue librement comme pur objet. La volont de

Dieu est le Bien et il sait mieux que moi encore ce qui est bon pour moi. Dieu sait
car il connat tout, il connat jusqu'aux plus profondes de mes penses, il connat
les vnements, d'o le fait que la prire n'informe pas. Dieu "connat ma place
et ma fonction - que j'ignore - dans un ordre gnral - que je souponne
seulement." 181

179 CPM p. 225.

180 CPM 226.

p.

181 CPM p. 228.

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Un autre caractre de la prire est son aspect potique. tant donn que
Dieu sait tout et que je ne lui apprends rien, je l'appelle ou l'implore pour rien
car il sait dj tout et bien mieux que moi. La prire n'est qu'un "don" de ma
souffrance: librement je me fais objet, je l'implore d'exaucer ma requte,
impuissant1 82, je m'en remets lui totalement. genoux, les mains jointes, je
prie.
Les mains jointes figurent videmment que chaque main
retient l'autre, c'est--dire qui je me rduis moi-mme
l'impuissance, je n'agis plus. La gnuflexion est destine
symboliser et concrtiser mon acceptation de la diffrence
de hauteur. [...] Je me diminue. 183

Mais il y a contradiction au sein de la prire, car afin que la requte soit entendue,
afin d'tre cout, le prieur renonce sa libert, impuissant face la Toute
Puissance. L'objet de dsir prime sur sa propre libert 184 . C'est alin, soumis
qu'il implore le regard de Dieu.

3-La piti
Un autre type de rapport qui rappelle celui de la prire est l'invocation la
piti. "L'appel la piti est

[...1 la prsentation intentionnelle de la dchance par

quoi on en appelle, par del les entreprises particulires de chacun, l'entreprise

gnrale qui est humaine." 185 La piti est trs prs de la prire qui est aussi le fait
182 L'impuissance est la situation originelle de la prire.
183 CPM p. 233.

MM

184 C'est dans cette section que Sartre fait la distinction entre libert transcendante et libert
immanente. La libert est transcendance lorsqu'elle permet de se dpasser continuellement selon
les situations, selon les possibles. La libert transcendante est choix de possibles. La libert est
immanente lorsqu'elle est une libert non-libre, prise dans une situation qui l'a contrainte, qui lui
dicte l'attitude adopter, le choix prendre. On reconnat encore une fois la distinction
heideggerienne entre l'existence approprie qui est projet de soi et l'existence inapproprie qui est
livre aux impratifs du On.
185 CPM p. 244.

79
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parenthses. Ce qui compte, ce niveau, c'est son caractre

formel de fin. 187

Nous avons vu prcdemment que l'appel est d'abord moyen pour

devenir une fin, c'est--dire recherch pour lui-mme. L'appel devient fin au
moment o les deux liberts "tombent " en relation d'aide. Sartre illustre la
notion de relation d'aide par l'exemple de l'autobus. Un homme B, dans un
autobus, veut aider un homme A qui court l'arrire du vhicule, monter
bord. B s'active fbrilement. II se penche, s'accroche la barre pour recevoir le
poids de A, tend la main etc... "L'acte est donc lui-mme jugement, apprciation
de la situation partir d'une fin." 188 B est don: il s'offre l'autre comme "objet
de prise". A est facticit, un poids X hisser bord de l'autobus. Puisque B se fait
don, A doit se faire passivit.

Dans l'aide, nous l'avons compris, on interrompt ses propres fins pour
tenter d'aider l'autre dans sa fin lui, pour qu'il parvienne raliser sa propre
fin. "Ainsi je m'expose une libert qui me transit, qui me saisit comme
instrument de son propre avenir." 189 L'aide est passion nous dit Sartre. Deux
attitudes peuvent rduire nant l'aide offerte. Ou bien A se fait objet et remet
sa fin entre les mains de B; ou bien A veut tre domin et pris en charge par B.
Et l'autre extrme, A refuse l'aide de B par orgueil ou pour quelqu'autres
raisons.
A dcouvre par la comprhension et la passion la libert de
l'autre, [...]: il la dcouvre au sein de sa libert comme un
libre mouvement d'accompagnement vers ses fins, [ ... ]; il se
sent happ vers ses propres fins, mais il est happ dans la
187 CPM p. 287.
188 CPM p. 297.
189 CPM p. 298.

[;II
mesure mme o il y court et plus il y court plus on le happe
[ ... ]. Enfin quand les deux mains s'treignent, il ralise
l'unit des deux liberts dans une seule perception. 190

Laide est "opposition surmonte". A se fait objet pour B et B se prte A comme

objet. Mais A n'est pas pur objet car il utilise sa force pour aider B. B saisit l'aide
de A. "L'acceptation loyale de laide offerte est lutte naturelle surmonte et
utilise." 191

5-Le don: gnrosit ou oppression

Le don est gratuit, non-motiv et dsintress (le don, n'est pas davantage
que l'aide, un aspect de la violence). Donner c'est crer, inventer parce que l'on
fait surgir un nouveau rapport entre les consciences. Le don est une trinit: le
donneur, la chose, le receveur. Faire un don c'est "affirmer l'essentialit de
l'univers et l'essentialit des rapports entre les consciences ou si l'on prfre
affirmer l'homme comme essentiel." 192 Le don est transmission: la chose qui
tait soi devient l'autre. travers le don je me "dgage" d'une chose, alors je
suis libre par rapport cet objet. Pour qu'il y ait don, il faut que deux liberts
soient en rapport l'une avec l'autre et qu'elles se reconnaissent toutes deux
comme liberts. Donner permet alors au monde de retrouver son sens humain.
Le receveur doit reconnatre que le don n'est pas motiv par un intrt sournois
et mesquin. C'est une pure libert qui cre le monde pour moi. Le don est une

"affirmation des rapports interhu,nains" et "dlivrance de l'univers du

dsir" 193, car dans le dsir l'tre humain est inessentiel et la chose essentielle,
alors que dans le don on renverse ces positions. La chose est l pour tre
190 CPM p. 299.
191 CPM p. 300.
192 cit p. 382.
193 CPM p. 383. Soulign par moi.

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Autrement dit, le don peut tre pur acte gratuit ou il peut supposer un quelque
chose en retour et ce moment il hypothque l'avenir de l'autre. Le don n'est
plus don, mais oppressant, puisqu'il engage l'autre dans un avenir prdtermin. Le don peut devenir "tentative d'asservissement magique", 196 c'est-dire que la chose donne n'est pas pur objet mais objet imprgn du
donateur 197 . La chose vient de l'autre et le donateur, ce moment-l a prise sur
le rcipiendaire. Toute proprit est donc alination par le fait mme que l'on
"introduit l'Autre" chez soi; l'objet reu garde sa proprit d'Autre.

Ce premier chapitre nous aura permis de mieux cerner la conception

sartrienne de la violence. Chez Sartre, la violence est une exprience humaine;
elle ne peut se vivre qu'entre liberts. Elle est un refus du monde, de la
temporalit, des moyens qui permettraient d'atteindre la fin pose. Chez Sartre
la violence est plus qu'un possible, elle est tentation au plein sens du terme:
l'tre humain a, incessamment, la tentation de faire violence. Dans son attitude
naturelle, la conscience est de mauvaise foi. 198 La violence est prsente dans les
moindres gestes de notre quotidiennet. C'est pourquoi, aprs avoir fait une
esquisse du phnomne de la violence telle que prsente par Sartre, nous avons
- ce que Sartre ne fait pas - explicit chacune des catgories des trois violences: la
violence offensive, dfensive et la contre-violence. Nous avons galement
ajout une section concernant les conduites que nous avons nommes
"ambigus", parce qu'il est facile de tomber dans la mauvaise foi lorsqu'il est
question de la valeur, de l'appel, de l'aide ou du don. Le chapitre suivant sera
l'illustration de la notion de violence formule dans ce premier chapitre par
196 CPM p. 390.
197 Voir chapitre 2, la section traitant du potlatch.
198 Sur cette question nous renvoyons le lecteur L'tre et le nant. En outre, nous n'avons pas ici
discuter de la question de la possibilit de la conversion.

certaines situations dcrites par Sartre. Nous sommes toutefois pleinement

consciente que Sartre a pu dgager sa thorie de ces situations elles-mmes, o
comme nous le croyons, le choix de ces situations est bel et bien guid par sa
philosophie de la violence.

Chapitre 2: situations de violence

la Rochelle, je fis une dcouverte qui allait compter pour le

restant de ma vie: les rapports profonds entre les hommes sont
fonds par la violence. 199

Notre premier chapitre nous a permis de saisir la violence sartrienne, sa

prsence inhrente l'tre humain et toutes ses implications philosophiques
dans le sens o c'est par une rflexion philosophique qu'il nous est possible de
saisir l'omniprsence de ce flau source d'angoisse. Dans les Cahiers pour une

morale, tout comme il l'avait fait dans L'tre et le Nant, Sartre donne plusieurs
exemples afin de bien illustrer sa pense, afin de la rendre davantage accessible;
nonobstant le fait que Sartre lui-mme procde souvent dans l'ordre inverse,
c'est--dire qu'il prsente d'abord les situations dont il dgage ensuite les
thories. Quoi qu'il en soit, c'est l'intrieur des quelques trente premires pages
de la section consacre la violence dans les Cahiers que Sartre donne l'unique
dfinition de la violence selon sa philosophie, ce qui nous a pouss croire que
ces situations de violence peuvent tre considres comme une sorte de
199 A.Cotien-SoIaI, Sartre 1905-1980, Gallimard, 1985. p. 96.

Ebou

vrification. Ce chapitre 2 sera exclusivement consacr aux situations de

violence choisies par Sartre.

A) Sept situations de la violence analyses par Sartre

1- Le viol
Le viol est violence au service dune fin. Sartre apporte certaines
distinctions concernant le pourquoi et le comment du viol. Partons des exemples
de la fillette viole par un ouvrier agricole et celui de la femme avec qui le
violeur aurait au dpart souhait une relation. Dans le viol, la fin est si
importante que tous les moyens sont bons pour y parvenir et y parvenir
immdiatement. Au consentement de la femme, le violeur n'accorde aucune
importance puisqu'il impliquerait un dlai (celui impliqu par la conqute de la
femme), une chance qu'il ne peut supporter. Mais le pire, c'est que l'agresseur
est persuad que la femme y trouvera finalement son plaisir; sur le coup, elle
n'en est pas consciente. "Viole, [crit Sartre,] elle prouvera une jouissance
physique, sa rsistance vaincue elle comprendra dans son corps son intrt, elle
aimera. "200

Dans le viol, on n'envisage aucun avenir au geste pos, c'est

l'instantanit du moment qui prime, c'est le plaisir immdiat. Le "aprs", la
suite du moment n'a pas d'importance puisque le geste pos est un absolu qui
n'occupe que l'instant. C'est pourquoi souvent le viol est suivi d'un meurtre
afin que soit "fig" le moment et qu'il n'y ait plus de "retour sur", qu'il n'y ait
pas d'avenir ce moment.
200 CPM p. 189.

Pendant l'acte mme, l'univers hostile s'est rassembl

autour du violent: un instant encore il le tient distance, il
touffe les cris de sa victime et puis, l'acte fini, il
l'abandonne, il s'abandonne. Ainsi, dans le viol, l'univers
et le temps s'croulent, il reste l'embrasement instantan de
deux corps que la flamme mme de la violence doit rduire
en poudre. 201

Le violeur est misogyne car pour lui la femme n'est qu'un objet, elle n'a
donc aucune raison de refuser puisque sa libert n'a pas de poids, puisque sa
libert n'a aucune valeur. Le violent associe libert et force.

II est fort donc libre;

elle est faible donc non-libre. Ce n'est plus une femme qui est possde par un
homme, c'est une chose, une bte.
On possde la libert de l'autre par destruction: E ... ] On refuse
du temps la dimension d'avenir mais on insiste sur
l'irrversibilit dans l'instant. Cette femme ne pourra plus
faire qu'elle n'ait pas t moi. Elle est marque. Et moi,
pour toujours je l'aurai possde. C'est--dire qu'on
construit un faux avenir qui est la perptuation du rgne du
pass. 202

La violence mise sur le pass qui cristallise les vnements. Elle mise sur
l'instant, l'instantanit du moment. L'avenir n'a pas d'importance; tout tient
dans le moment prsent et le pass. "La violence est toujours qute de
l'irrmdiable, de l'irrparable." 203 Le viol, parce qu'il est violence, anantit
toute libert.

2- L'autodaf

201 CPM p. 188.

202 cpt p. 190.
203 CPM p. 190.

M
L'autodaf 204 relve de l'ordre religieux (Inquisition). L'autodaf, parce
qu'il est un jugement qui se fait au nom de la religion, souhaite l'aplanissement
de toutes les diffrences dans le but de former une sorte d'unit historique. Cet
anantissement des diffrences est crateur de violence. Dans la religion, la fin
est justificatrice de tous les moyens. Il en va de l'autodaf comme du fanatisme
politique 205 . La fin est " faire". La fin c'est le rgne de Dieu sur terre et pour
que le rgne soit, tous les moyens sont bons. On doit reconnatre l'existence de
Dieu.
La phrase "Dieu reconnatra les siens" prononce au milieu
d'un massacre o l'on passait indistinctement fidles et
hrtiques par les armes est typique de la violence. On
compte sur Dieu pour trier, pour achever l'opration. Ainsi
l'homme n'a qu' dtruire. Le principe de la justice
h u n a i n e c'est: laisser chapper dix coupables, plutt que de
faire prir un innocent. Celui d'une justice qui fait confiance
la Providence, c'est: faire prir dix innocents plutt que de
laisser chapper un coupable. L'innocent y trouvera son
compte parce que Dieu rparera (il lui donnera la vie
ternelle). 206

Le problme vient du fait que l'individu a confiance en Dieu travers l'tre

humain. Ainsi l'ordre "au nom de Dieu" devient un absolu qu'on ne remet pas
en question. Le principe moteur de toute religion est de dtruire le ngatif qui est
partout au lieu de faire le positif; il faut dtruire le mal au nom du divin.

204 L'autodaf est la "crmonie au cours de laquelle le pouvoir sculier faisait excuter les

jugements prononcs par l'Inquisition" (Dictionnaire de la langue franaise, encyclopdie et noms

propres, Hachette, 1990.).

205 Voir l'exemple dHoederer la page % du mmoire.
206 cit 191.
p.

C'est ici que Sartre revient encore sur la dialectique du matre et de

l'esclave qui, selon lui, est l'image mme de la violence. Afin de bien
comprendre cette morale de la violence base sur la dialectique hglienne, le
temps est venu de mieux expliquer cette dialectique.

La domination du point de vue du matre, dans la dialectique du matre et de

l'esclave. 207

Les rapports de pouvoir et de force, d'obissance et de faiblesse entre matre

et esclave sont, vus de l'extrieur, des rapports angoissants o l'injustice est
constamment prsente. D'un ct un tre humain souffre et s'humilie, de
l'autre un individu en jouit. Rien de plus rvoltant. Mais Hegel renverse les
ca

rles dans sa "dialectique du matre et de l'esclave" . L'esclave serait-il enfin

celui qui parviendrait ultimement la ngation absolue et le matre la
dpendance? Dcrivons le processus.

Le matre est la conscience en tant qu'il est pour soI208, c'est--dire qu'il est
capable de se rflchir. Mais le matre est en relation avec lui-mme par le biais
d'un Autre (cet autre c'est l'esclave). Le matre est un pour soi qui se pose
comme suprieur l'esclave avec qui il entre en relation. Le matre voit
l'esclave comme un esclave et l'esclave se peroit comme esclave. Pour le
matre, l'esclave n'est qu'une "bte de travail" qu'il mprise de par sa suprmatie
207 c.f. G.W.F. Hegel, La Phnomnologie de l'esprit, trad. J. Hyppotite, tome 1, Paris, Aubier,
1939-1941. 358 p.
208 Chez Hegel, du moins dans le prsent contexte, tepour soi est la conscience qui est pour soi, qui
permet au matre de se penser par lui-mme. C'est la conscience qui n'est par pour autrui, qui croit
pouvoir se poser indpendamment de l'Autre (esclave). C'est la conscience immdiate de soi.
Alors que chez Sartre, on oppose pour soi en soi. Le pour soi tant associ la conscience et l'en
soi la matrialit.

90
(cette faon de concevoir l'esclave rebondira sur le pour soi du matre). L'esclave
n'est que le maillon d'une chane. Autrement dit, puisque le matre s'approprie
le monde par le travail de l'esclave, il ne jouit pas d'un rapport immdiat la
nature; l'esclave s'insre entre le matre et le monde, car l'esclave transforme la
nature selon le bon vouloir (ou le dsir) du matre. Toutefois, le matre n'a pas
davantage un rapport immdiat l'autre puisque l'esclave dpend totalement du
matre par la chosit. Le monde est entre le matre et l'esclave.

II y a donc deux

sries de rapports qui entravent l'autonomie absolue du matre.

L'esclave rectifie les choses selon les directives du matre. Celui-ci

s'approprie et accumule les biens crs et il en rsulte une forte jouissance pour
le matre . Par jouissance, Hegel entend ici une sorte de satisfaction sadique
devant son propre pouvoir sur un autre. Cette jouissance n'est possible que
parce qu'il y a domination. Ainsi, par la domination, la volont du matre fait
agir l'esclave. L'esclave rpond aux dsirs du matre; il travaille et le matre est
submerg de jouissance cette vue. La jouissance empche et dtruit
"l'autonomie de la chose", c'est le pouvoir du matre.

Mais on ne peut parler rellement de reconnaissance l o il y a

domination et c'est l un point important. Si le matre considre l'esclave en
tant qu'esclave, que l'esclave se voit de mme et que la reconnaissance consiste
justement pouvoir se voir travers l'autre et par l'autre, alors on doit exclure
la reconnaissance l o il y a domination. Car le matre demeure un matre et
l'alination de l'esclave persiste. Pour qu'il y ait vraiment reconnaissance, il
faudrait que le matre modifie sa propre perception de lui-mme, et pour cela, il
devrait d'abord se faire son propre serviteur. Tandis que l'esclave devrait

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93
violence n'est qu'une rponse une premire violence qui consiste dans le fait
de rsister au pouvoir religieux. La violence vient en premier lieu de l'autre;
c'est une ngation de la ngation. Mais la ngation bascule dans la positivit et
alors ngation et positivit se confondent un point tel que la ngation devient
positivit, affirmation. Dans l'autodaf, la violence prend la figure du Bien. La
violence se dirige contre la libert d'autrui puisque le choix de l'autre, considr
comme une ngation ou un refus du christianisme, doit tre enray. Autrement
dit, dans le cas prsent, "faire violence, c'est remettre les choses en tat" 213 .
L'opposition apparat entre une non-libert et une libert: l'individu libre affiche
ouvertement sa libert contre l'enseignement religieux officiel, contre sa nonlibert, contre l'tre, l'immuable, la fixit ou Dieu.

II y a dans les supplices anciens (jeter la mer, jeter du haut

des rochers, abandonner aux loups, aux fourmis) l'ide
d'oprer un retour la nature c'est--dire de faire reprendre
l'tre par l'tre. Del cette confiance dont nous parlions
dans l'ordre total contre la lgalit partielle: on fait
confiance l'tre comme totalit contre sa partie. 214

Nous comprenons alors qu'une grande part de la violence tient ici dans
l'opposition entre la totalit et les particularits, entre l'tre et les tants. La
plnitude de l'tre rejoint l'inexorable. On associe la violence l'impitoyabilit,
l'inexorabilit. Et si le violent connaissait la piti, cela signifierait qu'il accepte
de changer, de comprendre l'Autre.
Il faut le soumettre ou se soumettre, tre dtruit ou dtruire.
Comprendre ce serait se changer. Il n'y a rien voir ni
comprendre. C'est la violence qui cre la violence, c'est en
rsistant la violence que le violent deviendra ce qu'il est;

213 CPMp. 193.

214 CPM p. 194.

94
c'est en exerant la violence sur lui-mme qu'il se nettoiera
de sa particularit. 215

L'tre pris comme totalit doit abolir toute forme de distinction. La ngation de
la ngation devient encore une fois positivit. Est positif tout ce qui veut la
destruction du particulier si cela est dans le but d'un retour de l'tre. Cette ide
de l'tre comme but ultime est certainement emprunte la sphre
parmnidienne. Chez Parmnide ou plus rcemment, selon Plotin, on pose l'Un
parce que pour l'tre humain, l'infini est une notion qu'il ne peut se reprsenter
ou schmatiser. Notre intelligence est confronte cette notion. L'infini est
inconceptualisable. La dmarche dialectique conduit la ncessit de poser un
au-del qui ne se dit pas, qui est ineffable. L'univers est fini, soit, mais qu'est-ce
qu'il y au-del des toiles? Il n'y a pas de concepts, de penses pour concevoir cet
au-del des concepts, toutefois nous devons le poser comme existant. Plotin le
- nommait l'Un. L'Un contient toutes les oppositions, toute l'harmonie dans les
choses qui, ici-bas, semblent contradictoires. Au-del de l'tant, il y a l'unit
totale. C'est au nom de cette unit que le particulier est ni.

Derrire l'autodaf, il y a 1"amour de l'tre, [ ... ] [et] la condamnation de la

manire d'tre' 216. L'tre s'exprime par la force, ainsi plus il y a d'tre, plus il y
a de force.
L'tre auquel elle [la force] se soumet devient fin. La force
conquiert pour lui . Conqurir signifie la fois conserver et
dtruire: on conquiert des pays (particularits) pour les
unifier l'tre que l'on sert: ainsi perdent-ils leur
singularit au sein d'un tout plus vaste, symbole de la

215 CPM p. 196.

216 CPNI p. 195.

ai
totalit indiffrencie de l'tre. La lutte est originellement
preuve d'tre. 217

Sartre revient la dialectique hglienne. Puisque, dans la violence,

l'opposition tient entre le tout, l'tre, et les particularits (ou la diversit), du
ct de l'esclave c'est la particularit qui prime. Chaque esclave veut que l'on
reconnaisse son droit la libert. Esclavage signifie faiblesse, asservissement.
Pour le matre, la morale de l'esclave est synonyme de Mal. La "morale" du
matre renverse l'ordre logique des choses. L'esclave est dans le tort car les
valeurs prnes sont en contradiction avec l'ide de force et de totalit relie
l'tre absolu. Le matre dit avoir pour mission de "purifier", de "sauver" l'me
de l'esclave. En fait, Sartre semble nous peindre un portrait assez particulier du
violent. Le violent serait un genre de dsax la recherche d'un Bien (l'tre: un
tout homogne o toute forme htrogne est abolir) qui correspond au Mal
pour le "non-dsax".

On pourrait se demander si le violent ne serait pas

toutefois conscient, dans une certaine mesure, de son Bien qui est un Mal. Hitler,
croyait-il vraiment tre dans le Bien, voulait-il vraiment "dlivrer" le monde?
Les antismites, le Ku Klux flan, les partisans de l'apartheid se croient-ils, sans
l'ombre d'une prise de conscience, dans le vrai absolu? Car il va de soi que le
Vrai, comme le Bien, se dfinit seulement par opposition.

Sartre se servira de la dialectique hglienne pour illustrer le principe du

christianisme: enrayer le mal par la violence, faire surgir le positif par la
ngation de la ngation comme nous le verrons ci-aprs.

3- L'tre humain dans son rapport la religion

217 CPM p. 195.

96
L'ordre social est la cause qui justifie tout acte d'ordre religieux.
En particulier, l'illusion d'une religion consiste donner la
modification de l'imaginaire tous les actes des mystifis.
Leur endurance, leur soumission, l'efficacit de leur travail,
leur respect des lois, la charit qu'ils ont les uns vis--vis des
autres sont des actes vols . On leur vole leur signification
puisqu'elle demeure imaginaire: tous les actes sont faits
dans la perspective d'une volont et dune justice divines
qui n'existent pas. 218

L'ordre des choses est renvers: on fait de l'essentiel l'inessentiel. Est essentiel
l'ordre social, le bon ordre selon les critres de la religion et est inessentiel le
peuple. Afin de maintenir l'ordre tabli, on promet un au-del meilleur qui ne
tient que du fictif. "On prpare la vie ternelle avec la mme minutie absurde
qu'on mettrait prparer un dner pour des convives qui seraient dcids ne
pas venir." 219 L'individu est alin parce qu'il sert un monde fictif extrieur
lui, parce qu'il se fait objet. Il est donc victime de violence. Le mystifi agit dans
le but de sauver son me, mais ce paradis promis est, selon l'expression de Sartre,
un dehors absolu, hors de l'individu, hors du monde. Le mystifi est totalement
bern, abus et tromp tant donn qu'il tisse sa vie autour et en fonction d'un
nant; tout ce qui vient de lui est inessentiel. Dans ce cas, tout acte est pos en
vue d'une fin, cette fin devient la cause des actes en question au lieu d'tre le
rsultat d'un processus de rflexion et de choix libre.
Me voil donc totalement alin: l'autre est en moi comme
un regard fixe, il me vole mes penses en les dterminant
par la projection au-del de moi d'un avenir fixe (par la
prsence aussi du devoir), en les provoquant, en
dterminant par des mobiles crs et maintenus en moi
(crainte et espoir); enfin il me vole mes actes en en faisant
218 CPM p. 205.
219 cii p. 205.

97
d'une part des dmarches de rve, des nants
somnambuliques et d'autre part des ralisations
d'automate. 220

4- Le mensonge l'intrieur d'un parti

Le militant d'un parti

Le mensonge l'intrieur d'un parti est diffrent du mensonge tel que

dcrit ci-haut. En tant qu'adhrent un parti, je dois accepter d'tre dup pour le
bien du parti, de n'tre qu'un numro, un individu X, inessentiel, qui ne doit
agir qu'en fonction du parti, et dont la volont n'est que celle du parti. Le
membre du parti devient un moyen d'atteindre l'objectif absolu (la fin) vis par
le parti et, s'il est ncessaire qu'on lui mente afin qu'il excute correctement
l'ordre, on le fera. Le principe est le suivant: l'individu ne connat pas
100M,

ncessairement les objectifs du parti, il doit donc tre guid par celui-ci. Le parti
sait mieux ce qui est bon pour l'individu que l'individu. Son idal est d'obtenir
que l'individu ne pense plus par lui-mme et n'agisse que sous l'emprise du
chef. On fait de l'Autre un pur moyen tout en lui laissant un certain caractre
subjectif; mais ce qui ne peut tre atteint par le parti, l'idal dchu de la violence,
"c'est de contraindre la libert de l'autre vouloir librement ce que je veux." 22 '

Les mains sales

Afin de bien illustrer le jeu du mensonge l'intrieur d'un Parti,
examinons le rapport entre Hoederer et Hugo dans Les mains sales. Hugo, jeune
intellectuel bourgeois en qute d'absolu, devient membre d'un Parti
rvolutionnaire qui prne la libert, la dmocratie et l'abolition des classes
220 CPM p. 211.
221 CPM p. 213.

sociales. Hugo est d'abord en charge du journal du Parti, mais il voudra faire
plus: agir, poser un acte prcis qui lui permettra d'tre un vrai proltaire.
Comme le note Sartre, "[p]our le jeune bourgeois qui tente de communiquer avec
les hommes c'est l'action qui est la fin parce que c'est elle qui doit raliser cette
communication. [ ... J II agit pour se sauver et choisit une fin pour agir." 222 On
lui donnera pour mission de tuer Hoederer, chef du Parti qui propose une
alliance avec des partis jusque-l considrs comme ennemis. Hugo fait de l'acte
poser un absolu, ce par quoi il veut tre reconnu peu importe les consquences
de cet acte. Ainsi, pour raliser son plan, il devient le secrtaire d'Hoederer.
Dans cette nouvelle situation on sent constamment prsente l'ide du mensonge
ou de la vrit cache, transforme, tordue afin que celui qui doit agir, en
l'occurrence Hugo, n'agisse que sous le "poids" de l'ordre et non pour
quelconque autre raison.
La rvolution est l'avnement concret et patient de
l'humanit de l'homme non son instauration fulgurante
par les dcrets d'intellectuels en mal d'absolu. Il ne s'agit
donc pas de savoir si l'on mentira ou non au cours de la
praxis
rvolutionnaire, mais d'tablir les conditions
exclusives du mensonge. II ne faut pas hsiter se situer
franchement hors de la sphre de la moralit. 223

L'ordre donn et excuter est l'ordre qu'il faut excuter peu importe la raison
donne. Si le bien du Parti commande l'assasinat de Hoederer, il doit mourir et
le membre du Parti qui n'excute pas l'ordre est un tratre.
Hoederer: Le Parti peut dcider ce qu'il veut t ...
Hugo: Et vous croyez [...] [qu'ils] accepteront vos combines?
].

222 Situations, VI, cites dans: P. Verstraeten,Violence et thique, Esquisse d'une critique de la
morale dialectique partir du thtre politique de Sartre, Co1L'Les Essais'. Paris, Gallimard,
1972. p. 60.
223 1bid., p. 55.

Hoederer: On leur fera avaler tout doucement.

Hugo: En leur mentant?
Hoederer: En leur mentant quelquefois.
Hugo: ...1 a n'est pas possible que vous acceptiez de mentir
aux camarades.
Hoederer: Pourquoi? Nous sommes en guerre et a n'est
pas l'habitude de mettre le soldat heure par heure au
courant des oprations. 224

Mais pour Hugo qui incarne la morale, le mensonge est inacceptable car "il
constitue l'autre en objet". 225 On ne peut pas mentir. Or, selon Hoederer, il faut
que l'on mente aux membres pour qu'ils agissent purement selon les convictions
du Parti, car si on adhre un Parti, on y adhre corps et me par conviction et
non par raison. Et il faut mentir aux ennemis afin d'avoir raison d'eux... Le
mensonge est ici omniprsent et la vrit cache ou remodele selon les besoins
de la cause. Le mensonge est "ncessaire" parce que le Parti vise CE QUI SERA, CE
QUI DOIT TRE et non ce qui est prsentement et qui justement est remis en

question. La fin est ici justificatrice des moyens; la fin est absolutise.

On se trouve en prsence d'antagonismes, de deux positions aux antipodes

l'une de l'autre. D'une part, Hugo qui rejette le mensonge au sein du Parti et
Hoederer qui prne le mensonge pour le bien du parti; d'autre part, Hugo qui
mise tout sur l'acte isol (moyen ou fin) et Hoederer pour qui la fin justifie les
moyens, peu importe lesquels.

Cependant, le mensonge utilis dans la position rvolutionnaire veut se

justifier par cet autre mensonge qui est inhrent l'ordre tabli:

224 J.-P. Sartre, Les Mains sales,

197.
225 P. Verstraeten, op. cit., p. 54.

Cou. "Le livre de poche". Paris, ditions Gallimard, 1948. p.

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101
donner plus qu'ils ne recevaient afin d'humilier le
voisn. 22

Le Potlatch c'est l'obligation de donner, c'est un change de dons, mais de dons

asservissants. "Au niveau du Potlatch le lien d'amiti est indiscernable du lien
d'inimiti, la gnrosit indiscernable de l'asservissement, le don de la crance, le
dsintressement de l'intrt, le rite de la technique." 230 Le chef d'une tribu doit
donner des potlatch pour montrer qu'il est favoris par la fortune et placer ainsi
les membres de sa famille, de sa tribu, face d'autres tribus, en position de
supriorit. Mais l'Autre ne peut pas refuser car ce serait donner l'impression
qu'il ne voudra pas rendre. Le Potlatch est une forme d'oppression: l'autre n'a
pas la libert de refuser le don et il devra le rendre au donneur. Le Potlatch est
obligation.
Le Don est suite de la possession par l'me. C'est la persona
ou l'autre en moi qui donne. Et si je ne donne pas je perds la
face E ... ] et le droit de porter le masque c'est--dire encore
l'image narcissique de moi-mme qui me possde.
Rciproquement, puisque nous sommes dans l'lment de
l'Autre, il y a obligation de recevoir. 23 '

Le Potlatch est donc un affrontement entre soi et l'autre; c'est un

affrontement entre deux "units". Chaque groupe veut dtenir la vrit et
rduire, voire anantir la vrit de l'autre. Mais comme cet affrontement se vit
" travers" le don , il est difficile de cerner s'il est "proposition d'amiti ou
dfi" 232 . La dualit amiti-inimiti est donc complexe.

229 P. Farb, Les Indiens, essai sur l'volution des socits humaines, Paris, ditions du Seuil,
1972. P. 180.
230 CPM p. 382.
231 CPM p. 387.
232 CPM p. 389.

102
L'ambigut vient de ce que l'on donne la fois dans la
libert pour la libert et pour affirmer l'essentialit de
l'homme, et pour enchaner, pour aplatir, pour limiter par
un destin la transcendance de l'autre. Il ne s'agit pas de deux
acceptions qui peuvent tre envisages successivement mais
de deux aspects simultans du don 233 .

On retrouve l'intrieur du Potlatch trois structures mentionnes par Sartre: la

gratuit, la contestation et le couple destruction-cration. L'autre comme soi
saisit ces structures, mais l'intrieur de sa conscience non-thtique.
L'inquitude devant l'avenir de l'autre relve de la conscience thtique. Sartre
nous dit que la structure du Potlatch est similaire celle de l'Amour. L'amant
ne cherche pas dtruire la libert de l'autre mais
l'enchaner ou plus prcisment ce qu'elle s'enchane
d'elle-mme. Seulement c'tait en tant qu'objet (EN., 4304391) que je souhaitais tre aim. "L'amant... veut tre
l'objet dans lequel la libert d'autrui accepte de se perdre,
l'objet dans lequel l'autre accepte de trouver [comme] sa
facticit seconde, son tre et sa raison d'tre." 234

Le Potlatch est "dpassement de l'conomie vers l'humain" 235 parce qu'

l'intrieur du clan il y a travail et accumulation de biens et que, par le Potlatch, il
y a redistribution ou don de ces biens accumuls et proclamation du "rang
social". II y a dpassement de ce niveau de survivance, de ce niveau des besoins
primaires vers un niveau "suprieur" de gratuit qui diffrencie l'tre humain
de l'animal; d'o cette affirmation que le Potlatch libre et asservit. L'conomie
joue donc ici un rle primordial: elle rend possible le Potlatch, mais d'un autre
ct, aprs le don, le bien reu n'a plus le mme sens parce qu'il personnifie
233 CPM p. 389.
234 CPM p. 390.
235 CPM p. 391.

103
l'autre. 11 est la prsence de l'autre chez moi, il "hypothque" mon avenir, il
m'aline. "On est en proie la proprit soit que, par le Potlatch, on ait introduit
chez soi l'me du donateur, soit que la proprit appartienne la communaut et
soit en somme la prsence perptuelle chez le propritaire de la communaut
tout entire." 236 La proprit est don.

Et si l'autre ne peut pas rendre alors il est emmen en esclavage. J'asservis

l'autre mme si je suis asservi par l'autre.
Autrui apparat comme asservir celui qui est dj
possd par la magie diffuse de l'Autre. Dans cet
asservissement mme, il veut se dlivrer symboliquement
de la dictature de l'Autre. Mais comme prcisment il ne
peut asservir que parce qu'il est asservi, il ne peut songer
asservir que parce que le schme catgoriel de la servitude est
dj donn, il perptue la servitude en lui-mme. 237

6- La violence parentale
Si nous pouvions construire une "chelle de violence", la violence des
parents faite aux enfants serait certainement au niveau des plus faibles violences.
tant donn que, du moment o l'on brime la libert de l'autre, il y a violence,
un ordre donn sans explication, par un parent un enfant est acte de violence.
Le parent est l'intermdiaire entre "ce qu'il faut logiquement faire" et l'enfant,
entre l'impratif et l'enfant. Ce que Sartre nous propose, c'est de dire l'enfant
ce qu'il faudrait faire, pourquoi il en est ainsi, mais lui laisser le libre choix du
geste poser. Le risque prendre devrait tre laiss l'enfant. "Les parents, dans
l'ducation, doivent sans doute commander. Mais il faut en mme temps qu'ils
236 CPM p. 392.
237 CPM p. 394.

lESt!
expliquent. Ainsi doivent-ils apparatre aux enfants non comme des pouvoirs
arbitraires mais comme les interprtes d'une ncessit extrieure." 238

Sartre donne l'exemple de l'enfant qui veut descendre la cave sans

manteau. Le parent doit expliquer l'enfant que s'il descend la cave sans veste,
il prendra froid, mais il doit laisser l'enfant le choix de prendre ou non ce
risque. Ce que Sartre omet de dire c'est l'ge partir duquel l'enfant a la maturit
ncessaire pour juger de ce qui est bon pour lui. Dire un enfant: "tu ne
descends pas la cave sans ton manteau", c'est faire violence. Le parent joue sur
la plan de l'irrmdiable, "il se fait donc constituer par la libert d'autrui" 239. Le
parent qui ordonne de ne pas faire ou qui exige se fait pierre. "Et la mimique
courante des parents vis--vis des enfants qui les supplient est de figurer la ccit,
la surdit et le mutisme. L'expression se retire de leurs visages." 240 Le parent
fait violence parce que la volont de l'enfant est aline. Et si l'enfant se rebelle
au heu de se soumettre, le parent recourt la coercition (action de contraindre):
dose infime, on utilise la terreur, la douleur, la torture
physique ou morale. (On voit des pres frapper leurs fils
jusqu' ce qu'ils avouent ou les priver de sorties, de jeux
jusqu' ce qu'ils obissent. C'est l'action sur la libert par la
force, par le corps. Action sur le suprieur par l'infrieur.)
[ ... ] Il fallait qu'il demande pardon. Pourquoi? Parce que la
fin est son Bien. Mais, par essence, ce Bien est hors de lui. Il
ne peut pas le reconnatre: ce Bien est l'homme qu'il
sera. 241

Quel que soit le bien de l'enfant selon le parent, que ce soit le Bien de la socit
ou un bien -venir, ce bien reste extrieur l'enfant, tout fait hors de lui.
238 CPM p. 197.
239 CPM p. 198.
240 CPM p. 198.
241 CPM p. 200.

105
Chaque jour on sacrifie ce bien choisi par l'enfant l'individu qu'il sera demain.
On labore des raisonnements pour lui faire saisir que ce qu'il a faire est ce qu'il
doit faire, mais sous ces raisonnements persuasifs se cache une "zone d'ombre"
qui fait appel la foi de l'enfant qui sera adulte mais qui ne l'est pas. L'enfant a
pleinement conscience de cette zone d'ombre sans pouvoir saisir explicitement ce
que cette zone renferme.
Si on lui explique qu'il faut tre poli avec les domestiques
parce que ce sont des tres humains pareils nous, il peut
pressentir obscurment qu'il n'est pas normal, en ce cas, que
des hommes que nous dclarons nos gaux soient
dlibrment placs dans une situation abjecte. E... I Il y a
donc une contradiction qui lui chappe, car ce n'est pas
respecter quelqu'un que de lui donner des ordres et lui faire
vider les ordures. 242

L'enfant doit apprendre l'usage de la Raison, il doit apprendre penser par luimme, juger par lui-mme. Le problme que Sartre soulve, c'est que l'enfant
perd confiance en sa raison, il croit d'abord en celle de son parent ou de toute
autre autorit. Il s'tablit une "hirarchie des Raisons humaines".

Sartre est toutefois conscient qu'il y a des situations o l'enfant est dans
l'erreur mais o il est trop jeune pour le raliser. Le parent devra alors
intervenir. Ces situations, Sartre les appelle "situations de violence". "C'est la
relation concrte de sa libert la ntre qui dfinit son ignorance comme

objet." 243 Autrement dit, l'enfant est "ignorant" d'une srie de choses que
l'adulte, lui, sait et qui lui permettent d'anticiper sur les consquences possibles
des actes que l'enfant veut poser. Pour viter de faire violence l'enfant, le

242 CPM p. 201.

243 CPM p. 202.

IDT1
parent ne doit pas voir "l'avenir d'homme de l'enfant comme une fin absolue
qui justifie tous les moyens" 244 . Il faut plutt voir en chaque choix concret de
l'enfant, guid si ncessaire, un moment et un moyen lui permettant de se
construire petit petit: "donner chaque prsent avec l'avenir qu'il prfigure
une valeur absolue." 245 Nous avions cru trouver une solution, un
intermdiaire entre un laisser-aller total et un contrle dogmatique, mais il n'en
est rien. C'est un cercle vicieux. Le serpent se mord la queue, car le simple fait de
servir de guide l'enfant afin d'viter, par exemple sa mort ou une maladie
grave, relve du truquage, du subterfuge puisque cela ncessite l'intervention du

parent. Ce qui nous ramne une situation de violence.

7- La sottise
Nous retrouvons dans la sottise le mme genre de rapport que dans la
relation parents-enfant: celui qui sait, tout comme le parent face l'enfant, se
place "au dessus" du sot. II le prend pour un objet.

L'ignorance
La btise vient de l'ignorance. Sartre fait la distinction entre deux sortes
d'ignorance: il y a l'ignorant qui ne sait mme pas qu'il est ignorant et il y a celui
qui est tiraill par le doute de ne pas connatre mais qui n'arrive pas savoir ce
qu'il ne sait pas tant donn qu'il est ignorant. Sartre distingue l'ignorance qui
vient de soi et celle qui vient de l'autre.

244 CPM p. 203.

245 CPM p. 203.

107
Dans le cas de "l'ignorance naturelle', celle qui provient de soi, nous
avons vu que l'ignorance est le fait de ne pas savoir du tout ou de se douter que
l'on ne sait pas. Par la connaissance, plus je connais moins j'ignore; c'est un
rapport inversement proportionnel. Tandis que dans "l'ignorance qui vient de
l'autre", le manque n'est pas un nant comme dans l'ignorance "qui vient de
soi", "il est dj" 246. Ma pense contient un manque. "Une pense ne peut tre
incomplte que par rapport une autre pense dj existante.

[...1

Au lieu que

ma pense soit finie mais non limite, j ... ) elle a sa vritable limite en dehors
d'elle." 247 Dans ces conditions, l'ignorance n'est pas un tat mauvais, elle
reprsente "une structure ncessaire de la condition humaine et de la libert". 248
Sartre nous fait remarquer que, dans la pense hellnique, chez Platon plus
prcisment, la Vrit existe mais c'est une Vrit propose par quelqu'un
d'autre, cette ou ces vrits sont extrieures nous. Ma pense est celle de
l'autre, ma vrit est un dehors au lieu qu'elle soit de moi, qu'elle soit "ce
surgissement clairant du Pour-soi au milieu du monde qui fait que l'tre se met
tre pour une existence". 249

L'ignorance qui vient de l'autre est donc le fait que mon objet de
connaissance, ma connaissance -venir, est dj connue par un autre. Si je
dcouvre une connaissance X, cette connaissance qui devenait un prsent pour
moi est, de fait, un pass puisqu'un autre la possde dj. Cette connaissance
devient nant, elle n'est que rptition: je suis ignorant pour l'autre. "Quand je
crois me rejoindre ma fin par une dcouverte, je ne fais que me rejoindre au

246 CFM p. 307.

247 CPM p. 307.
248 CPM p. 349.
249 CPM p. 308.

pass de l'autre; je suis donc alin dans mon autonomie la plus totale." 250 En
d'autres mots, pour moi, tout ce processus d'apprentissage n'est que positivit:
chaque nouvelle connaissance qui s'ajoute est un plus, un choix libre. Mais,
partir du moment o un autre individu entre en ligne de compte, o son savoir
est "compar" au mien, ma connaissance devient ngativit parce que cela met
en relief ce qu'il sait et que je ne sais pas. Face l'autre je ne suis
qu"incompltude passe".
Et comme je possde ma vrit incomplte qui apparat aux
yeux de celui qui possde la vrit complte, j'apparais moimme aux yeux de l'autre comme incomplet. Cela signifie
que ce qui me manque est l'autre comme ce qui manque
ma vrit. Ainsi l'autre dtient une partie de moi-mme. [...
Plar l'existence de l'autre, l'ignorance qui n'tait rien ou un
pur arrt abstrait dans le mouvement de connatre devient
une puissance ngative qui me transit, me rifie et me met
dans la dpendance d'autrui. 251

Sartre note toutefois que, pour l'enfant, cet tat provisoire de la rptition est
voulu. Mais prenons plutt le cas de l'ignorant opprim. L'ignorant opprim
sait qu'il est "victime" d'un manque et ce manque est difficile cerner. Il sait
qu'il ne sait pas mais il ne sait pas ce qu'il ignore, jusqu'o s'tend sa propre
ignorance. L'opprim exprimera cette frustration par la colre. L'autre,
l'exploiteur, sait ce qu'il ne sait pas. Il l'est (exploiteur) en l'ignorant parce qu'il
connat ce que l'opprim ne connat pas. Tout ce que voit l'exploit n'est peut
tre qu'apparence et c'est cela qui est si difficile pour lui: il ne sait pas, il ne peut
donc pas juger. Ce visage de l'ignorance ressemble de prs la doxa

(opinion)

platonicienne qui peut tre vraie ou fausse mais ne peut pas rendre compte
d'elle-mme. "Quand au monde mme, il m'est vol puisque les vnements
250CPM p. 310.
251 CPM p. 311.

109
ont leur cl hors de moi. Ils se prsentent moi comme des consquences sans
prmisses, et cela ne serait rien mais les prmisses sont connues par l'autre."252
L'ignorant est peut tre dans la vrit ou tout prs d'elle, le problme vient du
fait qu'il ne sait pas, d'o cette grande colre latente en lui prte exploser.
Cette colre que je prends contre mon exploiteur, c'est ma
manire de vivre la situation qui m'est faite, c'est m o j, moi
saississant la nature de mon salaire et sa disproportion avec
mes besoins. Mais, dira l'homme qui sait, cette colre vient
de ce que j'ignore la situation conomique (parce que je ne
connais pas l'conomie) qui interdit un patron d'lver les
salaires sous peine de ruiner l'entreprise. Donc si je
connaissais la vrit complte, je ne saurais ragir par la
colre. La colre rpond une vue partielle de la situation,
elle s'exprime par le manque de connaissances, elle est un
phnomne d'incompltude et destine disparatre. 253

Parce qu'il est ignorant, l'exploit aura tendance se soumettre, remettre entre
les mains d'un autre (celui qui sait) sa propre vie. L'exploit se fie l'autre parce
qu'il prfre "toucher" la vrit que de se dbattre seul pour n'aboutir qu' la
rptition. Il y a violence si cet tat d'ignorance est maintenu volontairement
par l'autre.

La btise en soi

La btise est un corrlatif de l'ignorance. Sartre dfinit la btise comme

tant "l'absence de transparence". "Quelque chose s'est gliss l'intrieur de la
transparence d'une pense qui se pense et l'obscurcit.

E... I

C'est une fume qui

trouble la transparence de la lumire, c'est un peu de vin qui trouble celle de

252 CPM p. 313.

253 CPM p. 313.

110
l'eau. 11254 C'est pour cela que l'on dira du sot que sa pense est un vide, "une
obscurit sans contenu" 255 . Frquemment, on comparera le sot l'animal parce
que sa pense est limite la rptition. Parce qu'il a dj pos ce geste plus
d'une fois, il sait refaire le geste, mais sa pense n'est pas de lui ou par lui.

La sottise n'est sottise qu'en relation interhumaine. Un sot n'est pas sot
lorsqu'il est seul mais en prsence d'autrui. La btise peut tre une rponse
l'oppression, c'est pour cela que l'on retrouve la sottise dans les soires
mondaines:
L'homme conscient de sa valeur et de son efficacit dit ce
qu'il veut dire, ce qu'il juge utile et bon de dire. Le sot
bavard n'attribue aucune importance ses paroles: elles
n'importent pas. Mais c'est justement qu'on ne lui attribue
aucune valeur et qu'il en a conscience. 256

La sottise peut aussi n'tre que le refus engendr par la crainte d'tre convaincu
par la faon subtile d'amener les arguments et non pour les arguments en euxmmes. La sottise est ngation. Mais nous devons le souligner, on peut dire que
cet individu est ignorant parce qu'il ne sait pas telle ou telle chose, mais il peut
tre ignorant dans ce domaine particulier et exceller dans un autre domaine. La
situation joue un rle dominant dans l'volution de la sottise. Il ne faudrait pas
confondre ignorance et btise. Ignorer est le fait de ne pas savoir alors que la
sottise est une ngation, un refus born par manque de connaissance.
L'ignorance est une transition, une tape vers la connaissance alors que la sottise
fait preuve de vide et est non fonde.

254 CPM p. 318.

255 CPM p. 319.
256 CPM p. 314.

Ili
Je pourrais dfinir l'ignorant celui que je maintiens par
oppression dans l'ignorance et le sot celui qui s'y maintient
lui-mme. Mais justement je justifie l'ignorance d'autrui par
sa sottise: si je ne lui permets pas de s'instruire c'est qu'il en
est incapable. 257

Sartre analyse ensuite les trois tapes dans la "constitution d'un sot": le
choix originel, la situation et les instruments. Tout d'abord, le choix originel.
Nous prouvons tous le besoin de connatre certaines vrits concernant un
domaine qui nous rejoint. Par contre, nous n'accorderons aucun intrt
certains autres domaines. Ainsi, l'intrieur de l'Llrnvelt de chacun il y a du
connu, de l'inconnu et du mal-connu. Mais, "c'est la vrit de mon opration
qui m'importe et je suis insouciant, lger ou opaque vis-vis des autres
vrits." 258 Le fait de dcouvrir une vrit implique ncessairement qu'il y ait
ct une autre vrit que je ne connais pas. Et ces limites cres ne le sont que
par moi-mme.
Par exemple on peut choisir le dsir plutt que l'opration,
l'vasion plutt que l'action, l'apparence plutt que la
ralit. En ce cas on mditera toute une vie la vrit du
dsir, de l'vasion, de l'apparence. Mais ces vrits nous
masquent les autres, celles de l'opration, de l'action, de la
ralit. Car il y a une vrit de l'apparence mais c'est qu'elle
est apparence. 259

La seconde tape est la situation. La situation est "ce donn qu'on claire
selon son degr de complexit ou de simplicit". 260 Alors, dpendamment du
niveau de complexit de toute situation, je dois agir de faon plus ou moins
257 CPM p. 315.
258 CPM p. 322.
259 CPM p. 323.
260 CPM p. 325.

112
complexe. Plus les situations auxquelles je fais face sont simples, plus mon
monde devient simple et, du coup, plus le "circuit de l'ipsit" se simplifie. Or,
un monde trop simplifi, trop plong dans le On paratra sot. En effet, plus
nous avons de contact avec des gnralits et des rptitions
(monde du travail alin, impersonnel, monde [...1 des
habitudes et des moeurs), plus notre opration se durcira en
gnralits et en rptitions, et ces callosits rejailliront dans
nos fins qui auront un aspect de gnralit. 26 '

La dernire tape concerne les instruments. Les instruments ne sont pas

seulement des outils, ils sont aussi une "faon de voir" les choses, car ils
"influencent" ou "orientent" notre faon de concevoir ces choses. Sartre revient
son exemple de St-Exupry: St-Exupry pntre et saisit le monde travers son
mtier de pilote d'avion comme nous l'avait fait entendre Sartre, influenc par
Heidegger, dans le carnet troisime des Carnets dune drle de guerre. L'tre
humain discerne donc le monde travers ses propres instruments et il est luimme instrument. "L'avion est une machine sans doute, mais quel instrument
d'analyse! Cet instrument nous a fait dcouvrir le vrai visage de la terre" 262 .
Voyons maintenant comment Sartre aborde l'instrumentalit dans les Cahiers,
mais ici, c'est de l'tre humain comme instrument dont il est question: "Je
dpasse la loupe vers ce que je vois travers elle et du coup la loupe comme
dpasse, passe sous silence devient comme un lment de ma propre
personne" 263 . La loupe, comme dpassement de ma perception, me permet
d'obtenir une meilleure comprhension du monde.

261 CPM p. 326.

262 J.-P. Sartre,Les Carnets de la drle de guerre, NRF, Paris, ditions Gallimard, 1983. P. 74.

263 CPM p. 326.

113
L'outil nous permet une meilleure apprhension du monde, mais il y a
aussi la faon d'utiliser l'instrument. Saisir la complexit d'un instrument de
fine pointe est souvent proportionnel son intelligence. "L'homme rvle un
monde plus frustre ou plus complexe, plus monotone ou plus vari, plus gnral
ou plus particulier selon les instruments dont il dispose." 264 Mais pour agir,
l'tre humain doit passer "par" son corps. Je m'explique. L'tre humain est
dpassement lorsqu'il est projet, lorsqu'il est -venir. Seule la conscience a la
capacit de faire un retour sur elle-mme, de se saisir pour-soi, de l toute sa
diffrence avec l'en-soi. Or, sans en-soi, le pour-soi serait nant. Ainsi, quel que
soit le projet du pour-soi, il ncessite la prsence de l'en-soi: j'existe mon corps.
"Comme la luciole ragit toute excitation par la lumire, le pour-soi ragit
toute modification du corps-passivit en se jetant librement travers cet
instrument modifi vers ses fins." 265 Ou, autrement dit,
j'existe mon corps et je le connais par le monde qui le cerne,
en mme temps qu'il esquisse perptuellement un au-del
de sa passivit. Je ne suis pas dans mon corps ni en arrire
de lui, je ne suis pas non plus mon corps, mais je ne suis pas
non plus autre chose que lui; je l'existe. 266

Sartre ira jusqu' dire que toute maladie est en fait vcue par le malade comme
"projet". Le malade adopte une attitude qui lui donne la possibilit d'extrioriser
sa maladie. La maladie est projete en dehors d'elle. "Il est absurde de dire que la
fivre donne le dlire. Le dlire est la manire dont le malade vit sa fivre en se
projetant hors d'elle vers le monde. Pareillement le rve n'est pas produit par le
sommeil, il est l'entreprise du dormeur" 267 . Le rve est une faon de faire du
264 CPM p. 327.
265 CPM p. 328.
266 CPM p. 328.
267 CPM p. 329.

114
sommeil un choix comme le dlire de la maladie. Le malade existe sa fivre par
le dlire; le dormeur existe son sommeil par le rve. Prenons maintenant
l'exemple de l'homme ivre. Pour toute maladie ou tout tat nouveau d'un tre
humain, l'individu affect de ce nouvel tat devra ragir. Son 'corpsinstrument" s'adaptera cette nouvelle situation. Ainsi, cet homme ivre l-bas
qui se trane de peine et de misre d'un bar l'autre, appelons-le Jean-Lou. JeanLou reste Jean-Lou avec ses amours, ses craintes, ses folies, ses obsessions, ses
idaux, mais c'est son corps alourdi d'alcool qui change, qui bouge diffremment.
Jean-Lou a toutes ses facults affaiblies, il ne se souvient plus, il n'a plus de fiert,
plus de pudeur. "Le projet s'exprime avec un corps simplifi, de l une
simplification de l'univers ambiant et par contre coup du projet lui-mme." 268
Jean-Lou est domin par son corps-instrument alors que c'est l'inverse qui
devrait se produire. Jean-Lou ne "dpasse" pas son corps, c'est son corps qui le
dpasse.

partir du moment o un tat extrieur vient "dranger" mon projet,

partir du moment o la maladie fait que j'utilise mon corps diffremment, ce
moment-l, je peux paratre sot. Ds qu' "un corps est pathologiquement altr,
il peut tre l'occasion de paratre so t. "269 Jean-Loti, en tat d'ivresse pourrait me
paratre sot. Un autre caractre de la sottise, justement, est que le sot est sot pour
l'autre. Je fais de tous les sots une espce: il y a les humains et les sots comme il

y a les ratons laveurs et les souris blanches. Le sot est un tre humain limit, une
libert limite. "Je constitue le sot,

II...], en animal domestique. Je lui reconnais la

libert de reconnatre qu'il est sot et que je ne le suis pas. Il reprsente une
espce. "270

Le sot tient le milieu entre nature et libert. Il se place mi-chemin

268 CPM p. 329.

269 CPM p. 330.
270 CPM p. 331.

115
puisque cause de sa sottise il n'est pas totalement libre, ni toutefois totalement
soumis, donc en partie nature ou "animalit".

Le sot n'a pas de contrle sur sa propre vie. On sait, dit et fait pour lui. Je
ne peux dialoguer avec un sot parce que le sot ne me comprend pas. Il est assez
sot pour ne pas saisir ce que je dis mais pas assez pour ne pas "intuitionner" qu'il
ne le peut pas. C'est justement pour cela qu'il acquiesce aveuglement tout ce
qu'on peut lui raconter. Faute de piger, il croit. Le sot stagne au niveau des
apparences, et si notre nostalgie nous fait nous tourner en direction de
l'enseignement de Platon, le sot ne postulera jamais les Formes du monde
intelligible. Le sot
est donc perptuellement dans l'alternance de deux positions
contradictoires: d'une part celle du cogito avec son vidence,
d'autre part celle d'un homme qui saurait de source sre
qu'un malin gnie le trompe jusqu'au fond de lui-mme.
Du coup la confiance qu'il met dans les penses des autres ne
vient pas de ce qu'elles sont des penses mais de ce qu'elles
viennent des autres. 271

Le sot doit faire confiance. II fait confiance la pense de l'autre et, la fois, il se
mfie sans savoir de quoi il se mfie parce qu'il n'en a pas la capacit. Le sot est
traqu: les penses des autres le traquent mais il ne les comprend pas. Alors, le
sot peut ragir ce paradoxe de cinq faons: par la colre, l'importance,
l'tourderie, la foi ou la mise en doute de la pense.

Le sot peut donc ragir avec colre dans le but de dtruire la pense de
l'autre et revenir sa pense plus simple. La colre entrane la violence.

L'importance est le fait que le sot "troque" sa libert au profit de vrits pr2 7 1 CRM p. 3

116
tablies qui lui donnent la scurit recherche. Ces vrits devenant des absolus,
si elles sont remises en cause, elles peuvent engendrer de la part du sot une
raction violente car il ne pourra souffrir cette remise en question de ses propres
vrits.

L'tourderie est le jeu de l'enfant heureux dans un univers d'adulte

dont la ralit est inatteignable. Le sot vit dans le monde des apparences et il s'y
complat. B babille, s'excite et il laisse aux autres le soin de s'occuper des "choses
srieuses". La foi est une autre rponse possible. Le sot doit avoir une foi totale
ou une confiance absolue dans la pense de l'autre. S'il veut dtruire cette
pense qu'il ne comprend pas et qui le diminue, alors il y a violence.

La sottise est oppression et par la sottise ou par la violence on peut

rpondre l'oppression. Le seul moyen d'enrayer la btise, selon Sartre est en
tout premier lieu de ne plus faire de distinction entre les sots et les non-sots. "De
mme que le problme juif est un problme aryen, de mme que le problme
noir est un problme blanc. Le problme des sots est un problme de gens
intelligents. " 272 Il faut laisser chacun la libert d'agir comme bon lui semble,
selon sa libert. Il faut librer la libert du sot. C'est pourquoi Sartre nous
propose une transformation sociale plutt qu'une transformation d'individu
individu. Autrement dit, Sartre conoit une socit utopique o chaque
individu trouverait un travail selon ses aptitudes et ses capacits, d'autres
moyens d'vasion et de distraction que la sottise seraient privilgis et
finalement l'oppression serait enraye et la btise avec elle.

Ce second chapitre nous a permis d'illustrer la comprhension sartrienne

de la violence par une srie de situations o il y a violence, selon Sartre. De la
mme faon que Sartre nous permettait de bien saisir sa rflexion sur la
272 CPM p. 337.

117
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118

Chapitre 3: La violence comme fait inluctable

ou comme tentation

Le propre de la violence, 1...] c'est qu'il est bien dlicat de

prtendre d'en proposer une analyse thorique nouvelle. Tout
au plus peut-on actualiser ce que les diverses sciences de
l'homme ont dit et redit de multiples manires. Ce faisant, il
peut galement tre possible de dsamorcer, ou tout au moins
de relativiser, l'angoisse qui treint chaque poque devant ce
hiatus irationalis auquel nous sommes quotidiennement
affronts. 274

Nous avons prsent, dans le chapitre premier, la "comprhension" de ce

que Sartre entend par violence et nous avons bien compris que, dans cette pense
sartrienne, la violence se cache sous de nombreuses attitudes qui, au premier
abord, pourraient nous sembler tout fait "inoffensives". Sartre nous a fait voir
la violence d'un nouvel oeil. Dans le second chapitre, nous avons abord les
situations concrtes de violence en tant qu'illustration de cette notion telle que
dveloppe dans le premier chapitre. Nous entendons maintenant apprcier
l'originalit de l'analyse sartrienne de la violence en la situant par rapport aux
thses soutenues par certains philosophes ou scientifiques. Un premier groupe
274 Encyclopdie philosophique universelle, les notions philosophiques, Dictionnaire dirig par

Svlvain Auroux, tome 2, Presses universitaires de France, p. 2743.

119
de conceptions psychologiques, sociologiques et parfois philosophiques fait de la
violence un fait inluctable. Un second groupe y voit la dgradation d'un tat
originel de non-violence. Une fois ce parallle tabli, nous terminerons par un
bref aperu de l'entreprise ultrieure de Sartre d'intgrer la dimension sociohistorique sa rflexion phnomnologique dans la Critique de la raison

dialectique.
A) La violence comme fait inluctable

Certains scientifiques diront de la violence qu'elle est impossible viter:

soit qu'elle est un fait naturel, instinctif - nous pouvons penser Freud qui en a
fait une pulsion originelle, mais nous verrons d'abord trs brivement
Machiavel, Hobbes et Sade - soit qu'elle soit interne un processus, qu'elle en
constitue un moment. Nous nous rfrons ici tout particulirement deux
philosophes, Marx et Engels, qui font de la violence un moment de l'histoire
dclenchant de multiples changements dans les socits.

On rattache souvent le caractre invitable de la violence deux raisons:

l'instinct et la frustration. Dans le cas de la violence comme instinct, nous
pouvons dire, mais cela divers degrs, que toute socit s'est construite sur un
fond de violence. Ds lors, tous les tres humains sont susceptibles d'y recourir.
Nous ne pouvons discuter ici du paradoxe qui tient au fait que pour anantir la
violence il faille justement y recourir. Dans le second cas, l'ide de la frustration
comme fondement de la violence, nous pourrions dire que le dveloppement de
nouveaux besoins individuels ou collectifs par rapport la capacit du systme
d'y rpondre peut tre source de violence. Plus la frustration est grande, plus la
collectivit aura tendance user de violence.

120
cim

La violence comme phnomne

Machiavel, Hobbes, Freud et plusieurs autres ont mis l'hypothse que

l'tre humain contenait la base un instinct de violence. Machiavel constate
dans Le Prince que l'tre humain est fondamentalement mchant et agressif. Les
tres humains sont mchants, nous dit Machiavel. On ne peut pas esprer qu'ils
deviennent bons; on peut tout au plus s'engager, en tant que prince, contenir
cette mchancet inhrente l'tre humain. La violence ferait donc partie
intgrante de la nature humaine. Toute la politique de Machiavel, sa faon de
concevoir le gouvernement d'un tat est dtermine par une telle pense. Il
explique qu'il peut tre prfrable de ne pas tre vertueux plutt que d'agir selon
la vertu, d'tre ladre plutt que libral, mme cruel si ncessaire. Il affirme
encore que toute l'importance d'un bon gouvernement se trouve dans
l'apparence, dans l'apparatre et non dans l'tre (position dfendue par le
personnage de Calicls dans le Gorgias de Platon) puisque, de toute faon, le
peuple grossier (la majorit) ne voit que ce qui parat. En fait, Machiavel semble
prner l'injustice parce qu'elle est plus efficace pour maintenir un tat, mais une
injustice voile, maquille et dguise afin de sduire "le vulgaire" qui, certes,
tombera dans le jeu.
Le prince gouvernera l'aide de la loi, car faire des lois est le
propre de sa nature humaine mais il devra assumer aussi
celle de la bte, en raison de la mchancet de ses sujets.
Contre eux, il devra savoir employer tour tour la force et la
ruse, l'image du lion et du renard. 275

275 C. Rousseau, Le Prince Machiavel,

Colt. 'Profil d'une oeuvre", Hatier, p. 31.

121
Selon Hobbes, l'origine, l'tre humain n'avait aucune ide de la bont, il
tait donc naturellement mchant et vicieux puisqu'il ne connaissait pas la
vertu. La nature humaine est la base rivalit, mfiance et fiert. Ainsi, les tres
humains usent de violence, car la rivalit fait prendre l'offensive tout individu
dans son propre intrt. La mfiance le rend violent pour sa scurit, et la fiert
pour sa rputation 276 . Dans le Lviathan, Hobbes nous dit que la plupart des
tres humains ont le dsir permanent de tout contrler, de dtenir le pouvoir et
d'avoir toujours plus que ce qu'ils possdent. Voil pourquoi il y aurait
constamment des querelles entre les humains, comme l'crit Hobbes: "Everyone,
those with moderate as well as those with immoderate desires, is necessarily
pulled into a constant competitive struggle for power over others, or at least to
resist his powers being commanded by others." 277

"Si Dieu tue et nie l'homme, rien ne peut interdire qu'on nie et tue ses
ciiii

semblables" 278 . Cette maxime de Camus traduit bien le point de vue du marquis
de Sade, ce "thoricien du crime sexuel" 279 . La violence est permise puisque
Dieu lui-mme la permet. Les crits de Sade dmontrent que la nature a besoin
du crime, que la cration doit passer par le destruction.

Dans L'avenir d'une illusion, Freud fait les assertions suivantes: "chaque
individu est virtuellement un ennemi de la civilisation [cari" 280 , " chez tout
homme existent des tendances destructrices, donc antisociales et
anticulturelles" 281 . L'agressivit est inhrente l'tre humain. Ainsi, pour
276 c.f. T.Hobbes, Leviathan, Penguin classics, 1985. P. 185.
277 Ibid., p. 37.
278 A. Camus, L'Homme rvolt, ditions Gallimard, 1951. P. 56.
279 Ibid., p. 58.
280 S. Freud, L'Avenir dune illusion, Paris, Calman-Lvy, 1973 (C 1969). p. 8.
-) 1

Ibid., p. 10.

122
Freud, l'humain est ncessairement prisonnier de cette opposition: civilisation
versus agressivit humaine. Toutefois, Freud dira que cette instinct de violence
est sublimable, que l'on peut faire de cette nergie ngative une force positive
(nous y reviendrons).

Si on considre l'agressivit d'un point de vue strictement biologique, la

violence serait alors proportionnelle la quantit et au type d'adrnaline
produite par l'individu, animal ou humain: c'est ce qui ferait, la diffrence entre
le tigre, l'tre humain et la souris blanche. En psychanalyse, on fait de l'tre
humain un tre "pris" entre deux ples inhrents sa nature:

l'instinct de vie

(amour, relations positives autrui) et l'instinct de mort (agressivit, hostilit).

L'tre humain est donc constamment en tat de tension car l'agressivit est en
potentialit en lui et elle n'attend que le moment de s'actualiser:
On rfrerait les violences des formes de manifestation de
tendances innes de l'ordre de l'instinct: quelques
mtamorphoses qu'il puisse se produire, il y aurait toujours
le mme matriau. [c.f. K. Lorenz] E ... ] Le vivant humain,[...]
comme les autres vivants, serait dot d'une capacit
d'agressivit inne. 282

La violence peut tre synonyme d'agressivit pour certains, mais pour d'autres
(Freud en l'occurrence) elle est considre comme une pulsion.

Le viol par

exemple, qui est une violence sexuelle, serait la "consquence" d'une pulsion
non contrle. L'approche thologique (ou science qui tudie le comportement
animal) fait de l'tre humain comme de l'animal des espces qui recourent
instinctivement la violence si leur propre vie ou celle de leur famille est
menace; ou encore la violence serait un "trait de personnalit" de l'individu,
282

Encyclopdie philosophique universelle, les notions philosophiques, Dictionnaire dirig par

Sylvain Auroux, tome 2, Presses universitaires de France, p. 2742.

123
son comportement agressif tant une consquence de sa vie passe. La violence
serait une caractristique pathologique. Mais d'autres diront que ce
comportement agressif d'auto-dfense n'est qu'une consquence de la
socialisation, car on ne peut pas prouver scientifiquement ni conclure avec
assurance que l'instinct de violence est inhrent notre bagage gntique.

D'autres thories placent l'instabilit psychologique (voire mme un

problme au niveau de l'identit sexuelle) au premier plan des causes possibles
de la violence. Disons toutefois que la thorie la plus rpandue est que "le
recours la violence est le plus souvent le fait d'individus issus de famille o les
comportements agressifs taient tolrs ou mme encourags par les parents. 11283
C'est donc toujours l'environnement social qui semble primer ou encore
certaines insatisfactions de besoins psychologiques ou physiques crant de la
frustration.

Selon l'approche bhavioriste, on doit chercher les causes de la violence

l'intrieur de la structure d'une socit dans son fonctionnement et non dans la
personnalit de l'individu (une vrification empirique est ici possible). "Ainsi de
nombreux sondages ont pu dterminer que la communaut noire amricaine
souffrait d'alination collective, de rejet de la ralit, d'isolement et de crise
d'identit." 284 Le problme reste savoir pourquoi telle communaut se rebelle
alors que telle autre se rsigne.

La psychosociologie fait donc l'tude de l'exprience des individus en

rapport avec le contexte social. Elle fait merger l'implicite, le latent, inhrent au
283 Collectif, Choix, Violence et socit, Centre qubcois de relations internationales, 2me
trimestre, 1973. p. 107.
284 Ibid., p. 109.

124
vcu qui se ralise dans un contexte social particulier. La violence est latente.
Entre l'tat "inconscient" de celle-ci et l'acte, il y a un certain laps de temps
variable. En d'autres mots, avant de se manifester explicitement, la violence
subite et imprvue se vit implicitement. Ainsi sous l'enseigne de l'idologie,
beaucoup de violence "inconsciente" est vhicule.
L'idologie donne une signification l'exprience vcue,
signification d'o la violence sera absente. Ainsi ce sera au
nom de l'ordre, de la justice, de la libert, de la vrit, que se
font les inquisitions, les rpressions policires, les
contraintes de toutes sortes. C'est au nom de l'efficacit que
se prennent bien des dcisions violentes dans les grandes
organisations industrielles. 285

En extrapolant on peut faire remarquer que la responsabilit collective "permet"

plus facilement la violence que la responsabilit individuelle. Il est toujours plus
facile d'agir violemment au nom d'un groupe qu'en son propre nom. Il en est
de mme pour "l'univers priv" versus "l'univers public". Devant l'ampleur
du systme social la violence semble moindre, il est donc plus facile d'y prendre
part que lorsqu'elle se vit dans l'univers priv souvent considr comme havre
de paix. La violence peut aussi et est souvent organise, encadre. Prenons
l'exemple de la guerre: le soldat apprend tuer. Que ce soit pour dfendre un
autre soldat, son ami, ou pour dfendre son pays, la violence est "justifie" dans
ce contexte largi.

D'un point de vue sociologique, on affirme que la violence ne peut pas tre
isole de son contexte socio-culturel. "Les carnages, les massacres, les gnocides,
le bruit et la fureur en bref, la violence sous ses diverses modulations, est le lot

285 Ibid., p. 63.

125
commun de quelque ensemble civilisationnel que ce soit." 286 Les conflits
seraient une forme de communication (ou de mauvaise communication). tre
en conflit avec un autre groupe, une autre Nation, un autre pays permet de
reserrer les liens avec son propre groupe ou sa Nation. Ici on donne la violence
un aspect positif, par exemple: "Si le conflit a des fonctions importantes dans la
vie des socits [cohsion et dynamisme des groupes sociaux], les individus vont
apprendre vivre en conflits, exprimer de l'agressivit et de la violence." 287
Autrement dit, la base, tous les tres humains peuvent tre violents
puisqu'une certaine agressivit "dort" en chacun de nous, cela tient notre
nature d'tre humain. De plus la violence varie d'une culture l'autre par le fait
mme que, selon les diffrentes cultures, certaines choses sont tolres ici qui ne
le serait pas l-bas et vice versa.

On pourait aussi expliquer le recours la violence "par l'existence d'une

distribution non galitaire des bnfices collectifs, qu'ils soient matriels comme
la richesse et le logement ou symboliques comme le prestige et le pouvoir." 288
Ainsi, plus l'injustice est flagrante, plus l'cart entre la richesse et la pauvret est
grand, plus les dpossds auront recours la violence dans l'espoir de rtablir
une certaine justice.

La violence est ici perue en tant que phnomne. Selon Machiavel et

Hobbes, l'tre humain est de nature mchante et vicieuse; Freud concentre sa

286 Encyclopdie philosophiq ne universelle, les notions philosophiques, Dictionnaire dirig par
Sylvain Auroux, tome 2, Presses universitaires de France, p. 2743.
287 Collectif, Choix, Violence et socit, Centre qubcois de relations internationales, 2me
trimestre 1973. p. 61.
288 Ibid., p. 109.

126
psychanalyse autour de l'instinct de violence. Mais d'autres, Marx en
l'occurrence, feront plutt de la violence le moment d'un processus.

La violence comme moment d'un processus

La violence comme force positive est contraire la plupart des explications

sur les causes de la violence qui font de celle-ci un mal liminer. Ainsi, de
faon gnrale, on considre la violence comme la "rsultante de certaines
imperfections dans le fonctionnement du systme social" 289 . Marx dit de la
violence qu'elle est une grande accoucheuse, un instrument de combat
important pour la classe ouvrire afin de dloger la bourgoisie de sa position
privilgie, mais que bien qu'elle soit une source de dynamisme, la pauvret et
l'injustice ne sont pas des raisons suffisantes pour expliquer qu'on y ait recours.
"L'histoire de toute socit jusqu' nos jours n'a t[, crit Marx,] que l'histoire de
la luttes des classes" 290. C'est par la lutte des classes, donc par la violence, que la
classe proltarienne sera dlivre de son alination. Seule la violence peut
trancher une antinomie de type "droit contre droit".

Engels, dans L'Anti-Duhring, fait de la violence un des "moteurs" de

l'histoire puisqu'elle est lie aux armements. Elle serait donc directement
associe l'conomie de la socit. Ainsi, pour Engels, conomie, tatisation et
violence sont interrelies et suivent la mme courbe volutive. La violence a
donc un aspect positif car, tant donn qu'elle est lie l'conomie, elle peut
permettre une volution de la socit. Engels fait aussi mention du jeu des
antagonismes, du rapport conflit/ violence. S'il n'y a plus d'antagonismes alors il

289 Ibid., p. 114.

290 K. Marx Manifeste du parti communiste, U.R.S.S., ditions du Progrs, 1977. p.33.

127
n'y a plus de conflit? Et s'il n'y a plus de conflit, il n'y a plus de violence? Une
rponse dcisive semble difficile formuler.

Pour ce qui est de l'aspect "positif' de la violence, c'est qu'elle joue un rle
important lorsqu'il est question de changements sociaux profonds. Lnine, MaoTs-Toung et Guvara sont des exemples marquants de personnages qui ont
voulu amliorer le sort de leurs concitoyens par le biais de la rvolution, de la
violence. La violence est ncessaire pour le renversement de dictatures mme si
les meutes ont des consquences dsastreuses; long terme cette violence
"positive" peut amener des changements qui s'avraient ncessaires. La violence
tient donc un rle particulier au sein des socits. On peut alors considrer la
violence comme un refus du "discours raisonn", un refus face des ides
diffrentes des ntres, mais il ne faudrait pas oublier qu'aprs de vaines
discussions afin de parvenir ses fins, que ce soit d'tre libre soi-mme ou qu'il
soit question de la libert de tout un peuple, il faut parfois sortir les poings.
Lorsqu'il y a politique, il y a aussi violence!

Mettons de ct la violence religieuse, politique, policire, celle inflige la

classe ouvrire, celle faite aux femmes et aux enfants, celle que l'on retrouve
dans les rues ou en milieux carcraux, sans oublier toute la violence verbale et
cache. Concentrons-nous plutt sur la violence dite formatrice ou cratrice. La
violence est
indissociable des processus d'affirmation et d'volution de la
vie. L'tre est la vie et la vie ne va pas sans dchirement ni
affrontement - qu'il s'agisse de l'affrontement mutuel des
vivants dans leur lutte pour la survie ou de celui des
volonts. 291
291 Y. Michaud, "Violence" dans Lucyclopuedia Universalis, Corpus vol. 23, 1989. p. 673.

128

La violence serait ici lgitime dans son fondement parce qu'elle est une
manifestation de l'tre. On peut penser, par exemple, la philosophie
hglienne, la philosophie marxiste ou celle de l'cole de Francfort. L'tre ne
peut se manifester que dialectiquement, que douloureusement, mais cette
douleur est cratrice, formatrice et ncessaire. L'tre, l'univers, la vie ne peuvent
pas tre statiques et immuables, ils sont en perptuel mouvement et ce
mouvement engendre ou demande de la violence. Chez Sartre aussi, violence
implique dialectique, diffrence et altrit.

B) La violence comme dgradation d'un tat originel de non-violence.

Nous venons l'instant d'numrer un certain nombre de causes pouvant
tre l'origine de la violence comme fait inluctable. Ces causes sont pour la
plupart d'ordre biologique, psychologique ou sociologique. Nous avons
galement abord quelques conceptions philosophiques allant dans le mme
sens, c'est--dire des philosophes qui font eux aussi de la violence un fait
invitable. Mais, la violence peut galement tre considre en tant que
dtrioration d'un tat originel de non-violence comme chez Platon et Rousseau
de mme que dans la gense biblique et la tradition judo-chrtienne.

Platon dfinit la violence de cette faon: "La violence n'est pas le pur et
simple dchanement des passions contre la raison, mais, plus prcisment, ceci
que chaque partie (de l'me et de la cit) ne garde pas sa place." 292 Selon Platon,

292 Encyclopdie philosophique universelle, les notions philosophiques, Dictionnaire dirig par
Sylvain Auroux, tome 2, Presses universitaires de France, p. 2737.

129
le violent est celui qui ne connat pas son bien vritable; la violence est dsordre,
transgression ou perversion par rapport un ordre dj tabli ou un ordre idal.
En effet, d'aprs Platon, il y a violence lorsqu'il y a injustice. L'injustice est la
disharmonie qui s'introduit dans l'me. Elle est un dsaccord des trois parties de
l'me, soit la Raison, le dsir et la combativit. L'injustice est une maladie de
l'me. La justice consiste raliser l'unit en soi-mme: la beaut dans l'ordre.
Elle est l'oeuvre du logos 293 . En d'autres mots, la justice platonicienne est ordre,
quilibre et harmonie dans l'individu comme dans la cit. Elle est l'ordre qui
maintient chacune des forces intrieures sa place et dans sa fonction.
L'injustice, elle, sera cratrice de dsordre. Seul le logos peut permettre
l'harmonie dans la cit comme dans chaque individu. Si la raison unifiante
n'exerce pas sa fonction, il y a injustice et donc violence.

Rousseau, de la mme faon que Montesquieu, imagine un tat initial de

l'humain pur et harmonieux. Sans le systme qui mine et brime l'tre humain,
nous dit-t-il dans Du contrat social, l'tre humain serait bon et n'aurait pas
recours la violence. La violence serait donc un peu comme un comportement
ou habitus acquis; on apprend tre violent tout comme on apprend tre
gnreux, poli ou honnte. La violence comme attitude apprise devient alors
une dimension importante de l'tre humain, elle est une raction au systme.
L'tre humain est "corrompu par notre civilisation alinante" 294 .

" L'homme

est

n libre, et partout il est dans les fers." 295 Ainsi, l'origine l'tre humain tait
bon et juste.

293 C.f. livre IV de La Rpublique de Platon.

294 J.-J. Rousseau, Du Contrat social, Paris, Garnier-Flammarion, 1966. p. 17 de l'introduction par
Pierre Burgelin.
295 Ibid., 41.

p.

130
[Lies sauvages ne sont pas mchants prcisment, parce qu'ils
ne savent pas ce que c'est qu'tre bons; car ce n'est ni le
dveloppement des lumires, ni le frein de la loi, mais le
calme des passions, et l'ignorance du vice qui les empche de
mal faire. 296

La justice est inne; c'est la socit qui a cr l'injustice et la violence. "Je

demande si jamais on a ou dire qu'un sauvage en libert ait seulement song
se plaindre de la vie et se donner la mort?" 297 Bref, la civilisation loigne l'tre
humain de lui-mme et le dpossde de sa vritable nature. C'est la proprit
prive qui a engendr la socit. C'est l'ingalit sociale qui est la cause de la
division des classes et, par consquent, de la souffrance et de la violence.

Le mythe selon lequel Adam et ve auraient t chasss du paradis

terrestre pour la faute qu'ils ont commise illustre trs bien cette dgradation d'un
tat originel de bonheur vers un tat de travail, de souffrance et de mort.

Violence et temporalit

Verstraeten, dans Violence et thique,

retient surtout la rflexion

sartrienne de la violence des annes 60. Cependant nous retrouvons ici une
reprise des catgories de violence, l'impratif en l'occurrence, bauches dans les

Cahiers, et que nous avons tudies dans notre premier chapitre.

La notion de violence dialectique telle que propose par Verstraeten en
1973, en tant qu'oppose au caractre statique de la violence thique me parat

296 jj. Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'ingalit parmi les hommes, Paris,
Garnier-Flammarion, 1971. p. 196.
297 Ibid., 194.

p.

131
bien trouver sa place dans la prsente section. Verstraeten, s'tant inspir de
l'oeuvre de Sartre, nous prparera mieux comprendre la troisime section de ce
chapitre, soit la violence comme tentation. Nous avons affirm ci-haut que l o
il y a la dialectique des oppositions il y a aussi violence. ce propos, Pierre
Verstraeten a consacr quelques pages l'opposition violence dialectique versus

violence thique. Prenons d'abord la violence dialectique 298 . Cette violence se

situe l'intrieur de la temporalit, elle est inscrite dans le mouvement mme
du devenir. Gnralement, on oppose la violence l'thique, mais Verstraeten a
su mettre en lumire les failles d'un systme pourri la base: l'thique est ellemme violence parce qu'elle est lie un idal abstrait, intemporel alors que la
vie est dans le temps. Les valeurs sont figes, absolutises, mais l'tre humain
volue et change. On applique, on colle l'individu des valeurs dites immuables
et souvent dconnectes de lui. L'thique dnonce ce qui s'oppose la morale,
mais une morale qui fait faux bond. La violence dialectique remet en cause les
valeurs thiques au nom desquelles on condamne la violence, elle contient
l'espoir d'une rforme ou d'une modification de ces valeurs. Bref, la violence
dialectique pose la ncessit de l'volution dialectique des valeurs dans le temps,
elle se situe dans le temps. La violence thique, elle, met fin au temps.

Le Droit, par exemple, l'intrieur du systme de l'intemporalit thique,

fixe les valeurs qu'il pose comme devant tre respectes. Par la violence
l'intemporalit dans le temps est maintenue. "Coup de force du Droit donc, et
qui en dfinit l'intemporalit puisque la temporalit ne servira qu' lui rendre
un hommage sans cesse renouvel: jamais remettre en cause les conditions de
son dploiement." 299 Parle fait mme que le Droit (qui se situe l'intrieur de
298 Par exemple une rvolution telle que celle dcrite par Zola dans Germinal, exemple dj cit
dans le chapitre 1.
299 P. Verstraeten, op. cit., p. 398.

132
la violence thique) est violence - puisqu'il pose des valeurs absolues et donc
inadquates la ralit, il justifie la violence dialectique. Voil le subterfuge
dvoil: la justesse de la valeur thique ne s'affirme qu'en dissimulant la
violence sur laquelle elle se fonde.

La violence thique est refoule alors que la violence dialectique est lucide,
car elle dnonce le fait que la violence engendre par le systme se retourne
contre elle-mme. "De l la "mchancet" dialectique. Tout se passe pour
comprendre la spcificit de la violence rvolutionnaire, comme si la vision
dialectique se dfinissait par l'assomption lucide de la violence refoule de la
vision thique." 300 En d'autres mots, la violence dialectique, au nom d'une
violence galement camoufle par l'thique, affiche une violence qui se retourne
contre la violence thique. Mais la violence dialectique doit faire bien attention
de ne pas, elle aussi, tomber dans le pige en voulant fixer la non-violence, car
partir du moment o l'on tablit, ou l'on fixe, on se place au niveau de l'idalit,
tout comme Platon, ce qui nous fait basculer de nouveau dans le stade thique.
Or, prcisons-le, la fin poursuivie par la dialectique n'est pas l'abolition de la
violence, mais "l'assomption du temps comme violence". 301

Autrement dit, la violence dialectique dnonce la violence thique.

L'thique fixe des valeurs dans le temps et condamne la violence qui s'y oppose.
Le comble de l'ironie est que l'acceptation d'une certaine violence du ct de la
dialectique nous rapproche davantage de l'idal de non-violence, idal rendu
impossible par l'thique du systme qui camoufle sa propre violence.

300 Ibid., p. 398.

301 Ibid., p. 399.

133

C) La violence comme tentation

Nous avons fait un rapide survol des conceptions biologique,
psychologique, sociologique de la violence, conceptions qui ne font pas entrer en
ligne de compte l'ide de libert ou de possible comme facteurs essentiels de
violence. Sartre s'oppose radicalement, sans les rejeter tout fait, ces
conceptions psychologique ou sociologique qui rduisent ou anantissent
radicalement la libert humaine. Dans ce cas la conscience subit la violence, elle
est passive et sans emprise aucune sur le phnomne. Chez Sartre, la violence
reste un possible en ce qu'elle implique toujours des liberts, voire mme qu'elle
est une tentation et le restera encore mme dans le cadre largi de la Critique de

la raison dialectique. Mais prcisons d'abord la diffrence entre possible et

tentation. Si la conscience est libert, elle se retrouve alors constamment en face
de multiples possibles. La conscience est libert absolue du choix entre les
possibles qui s'ouvrent elle. Or, si la conscience fait acte de mauvaise foi, le
possible n'est plus uniquement possibilit; il devient tentation. Tentation dans
le sens o je me place volontairement en situation o certains possibles sont
voils et o je ne me donne plus le choix que d'agir avec violence. Bien que
notre travail porte essentiellement sur le thme de la violence dans les Cahiers
pour une morale, on ne peut passer entirement sous silence la vision de ce
phnomne telle qu'on la trouve dans la Critique mme s'il n'est pas possible
d'en faire ici une tude exhaustive.

On passe alors d'une analyse phnomnologique de la structure

ontologique de la violence (Cahiers) la dimension historique et sociale de celleci (Critique).

C'est dans cet ouvrage que Sartre introduira la dimension

historique et sociale de l'tre humain, ainsi que les problmes de la ncessit et de

134
la raret (ou pnurie). Cela nous permettra de mieux saisir le sens de la
problmatique de la violence telle que formule dans le titre de ce chapitre:
contrairement au point de vue de la psychologie ou de la sociologie, chez Sartre,
la violence est tentation. Elle est une question de choix, de libert; et non un fait
inluctable bien que les conditionnements psychologiques puissent favoriser le
passage la violence.

Dans la Critique de la raison dialectique, Sartre donne cette dfinition de la

violence:
Au stade le plus lmentaire du struggle for life, ce ne sont
pas d'aveugles instincts qui s'opposent travers les
hommes, ce sont des structures complexes, dpassements de
conditions matrielles par une praxis fondant une morale et
poursuivant la destruction de l'Autre non pas comme
simple objet menaant mais comme libert reconnue et
condamne jusque dans sa racine. Voil prcisment ce que
nous nommons violence, car la seule violence concevable
est celle de la libert sur la libert par la mdiation de la
matire inorganique.302 "303

Cette dfinition marque une continuit vidente par rapport la notion de

violence labore dans les Cahiers.

Sartre distingue trois types de violence. La "violence-praxis", qui relve

d'une action individuelle. La "violence-exis", qui est une disposition, une
habitude passe dans les moeurs, par exemple l'gard des trangers ou des
302 j.-p. Sartre, Critique de la raison dialectique, tome 1, Gallimard,(C 1960) 1985. p. 815.

303

Sartre donne aussi deux autres termes pour nommer la violence lorsqu'elle se cache sous
diffrents aspects. "Elle se nomme Terreur quand elle dfinit le lien mme de la fraternit; elle
porte le nom d'oppression quand elle s'exerce sur un ou plusieurs individus et qu'elle leur impose un
statut indpassable en fonction de la raret"()-P. Sartre, Critique de la raison dialectique, tome 1,
Gallimard, (c 1960) 1985. p. 816.) La Terreur garantie le maintien et la force du groupe sans
dtruire la libert et la rciprocit. (c.f. Ibid., p. 451.)

135

Ma

esclaves. Et la "violence-processus", qui ne se fait pas sous l'intervention directe

d'un sujet mais qui est le produit inerte de la violence-praxis, c'est--dire relie
un systme donn. Sartre illustre cette distinction par les colonies, notamment,
en Algrie, phnomne reli la conqute et l'oppression. 'Si le bourgeois est
l'homme et si l'ouvrier son compatriote n'est qu'un sous-homme, comment
l'Algrien, qui est un ennemi lointain, ne serait-il pas un chien?" 30
Admettons-le, tel que le mentionne Sartre dans sa prface Les damns de la

terre de Fanon, "nos belles nes sont racistes." 305

Alors que dans les Cahiers la violence est clairement interprte comme
un possible, une tentation toujours prsente chez l'tre humain, dans la Critique,
la violence est plutt produite, engendre, la limite mme presque inne.
"C'est l'homme [,crit Sartre,] qui a inscrit sa violence dans la chose comme unit
ternelle de cette mdiation passive entre les hommes." 306 On passe du sujet
libre la collectivit, de la violence-praxis la violence-processus. Le systme est
violent et engendre donc la violence. La violence est transmise d'une gnration
l'autre, d'une poque l'autre. "Les fils de la violence sont produits par la

praxis violente des pres" 307 .

" Fils

de la violence" dans le sens o celui qui

connat la mme oppression que moi devient mon frre. "Quand on se trouve
pris au pige d'un systme qui, comme le colonialisme, exclut toute humanit,
l'homme, dans l'indigne, passe par la violence, s'y affirme, y soude son lien la
Terre, son frre, son peuple." 308 La violence est, selon l'expression de Sartre,
un rapport hrit.
304 Ibid., p. 799.
305 F. Fanon, Les Damns de la terre, prface de Jean-Paul Sartre, Pans, Franois Maspero, 1961.
P. 19.
306 J.-P. Sartre, Critique de la raison dialectique, tome 1, Gallimard, (c 1960) 1985. p. 798.
307 Ibid., 799.
p.
308 J. Colombel, Sartre ou le parti de vivre, Paris, Grasset, 1981. p. 206.

136

Mais la violence volue: d'abord en potentialit "structure d'alination",

puis ractualise comme praxis qui se transforme en processus. Mme passif le
colonis fait violence au colon par le fait mme qu'il est son ennemi. Si le colon
fait violence au colonis c'est parce que le colonis, diffrent, image d'altrit, est
en lui-mme violence. Le colonis est danger. La violence du colon est alors
lgitime dfense.
Le colon vit sur "l'le du docteur Moreau" [titre d'un roman
de H. G. Wells, 19861, entour de btes effroyables et faites
l'image de l'homme mais rate, dont la mauvaise adaptation
(ni animaux ni cratures humaines) se traduit par la haine et
la mchancet: ces btes veulent dtruire la belle image
d'elles-mmes, le colon, l'homme parfait. Donc, l'attitude
pratique immdiate du colon est celle de l'homme en face de
la bte vicieuse et surnoise. 309

En fait, le colon traduit sa "peur furieuse" du colonis-mi-bte-mi-humain par le

courage. La propagande du colon doit transmettre cette violence universelle en
simple et pur courage d'affrontement de l'indigne-danger.
La sauvagerie de ces paysans opprims, comment n'y
retrouve-t-il pas sa sauvagerie de colon qu'ils ont absorbe
par tous les pores et dont il ne se gurissent pas? La raison
est simple: ce personnage imprieux, affol par sa toute
puissance et par la peur de la perdre, ne se rappelle plus trs
bien qu'il a t un homme: il se prend pour une cravache
ou pour un fusil. 310

Le colon incarne alors la violence, il maintient le conflit pour protger ce qu'il

croit tre ses droits. "Par l, des groupes organiss forment une sorte de barrage

309 j.-p. Sartre, Critique de la raison dialectique, tome 1, Gallimard, (c 1960) 1985. p. 801.
310 F. Fanon, op. cit., p. 16.

137
sens unique: en prsentant sans relche aux colons la violence comme le
fondement mme de leur situation et comme l'unique moyen de la
conserver."31 1 La violence coloniale dshumanise le colonis; le colon lui
enlve ses traditions, sa langue, sans vouloir mme lui laisser en retour une
nouvelle culture.

Le colonis exploit, qui n'est qu'une force de travail tel le boeuf ou le

cheval la ferme, se sait exploit, sait qu'on lui fait violence; il "saisit son trecolonis comme une dtermination ngative et comme un statut originel de
sous humanit". 312 Ce statut "colonis-sous-homme" devient un statut
ontologique dont il ne peut plus se dpartir et qui engendre constamment cette
violence impitoyable et ingrate. "Ainsi, dans sa vie pratique et quotidienne,
l'exploit prouve l'oppression travers chacune de ses conduites, non pas
comme alination mais comme une pure et simple contrainte exerce
dlibrment par des hommes sur des hommes." 313 L'oppression rend la vie
presque impossible au colonis, mais il doit vivre parce que le colon a besoin de
lui, de cette force de travail. II a besoin qu'il vive mais dans une vie restreinte au
strict minimum vital. La rvolte de l'insurg n'est alors que le prolongement de
la violence subie. "Aveugle encore, abstraite, la haine est leur seul trsor: le
matre la provoque parce qu'il cherche les abtir". 314 La violence du colonis
est, de fait, la violence du colon retourne par effet de boomerang. Leur "folie
meurtrire est l'inconscient collectif des coloniss." 315 Le colon provoque la
rvolte du colonis.
311 J.-P. Sartre, Critique de la raison dialectique, tome 1, Gallimard, (c 1960) 1985. p. 807.
312 Ibid., 804.

p.
313 Ibid., p. 804.
314 F. Fanon, Les Damns de la terre, prface de Jean-Paul Sartre, Franois Maspero, Paris, 1961.
p. 17.
315 Ibid., P. 17.

138

Sartre qualifie d'antidialectique le mouvement engendr par le rapport

surexploiteurs-coloniss parce qu'il constitue leur destin comme incontournable.
Le colonis ne peut pas dpasser son destin.
Nous avons montr ainsi, [nous dit Sartre] dans l'exemple
simple de la colonisation que la relation des oppresseurs et
des opprims tait d'un bout l'autre une lutte et que c'est
cette lutte comme double praxis rciproque qui assurait - au
moins jusqu' la phase insurrectionnelle - le
dveloppement rigoureux du processus d'exploitation. 316

Et le colonis n'a de chance de sortir de ce cercle vicieux que par la violence. La

violence joue ici un rle particulier: elle devient un mal ncessaire. Mais si
nous reprenons les termes plus exalts et plus vivants de Sartre qui sait comme
nul autre dire les choses telles qu'elles sont et telles qu'elles viennent nous
IOIWI

chercher au plus profond de nos tripes, voil comment nous pourrions tirer une
conclusion propos du colonialisme par une vision de ce que sera le paysan
rvolt.
Nous trouvons notre humanit en-dea de la mort et du
desespoir, il [le colonis] la trouve au-del des supplices de la
mort. Nous avons t les semeurs du vent; la tempte c'est
lui. Fils de la violence, il puise en elle chaque instant son
humanit; nous tions hommes ses dpens, il se fait
homme aux ntres. Un autre homme: de meilleure
qualit. 317

Dans le tome deux de la Critique de la raison dialectique, Sartre fait une

autre distinction: la "violence subie" et la "violence induite". C'est travers
316 J.-P. Sartre, Critique de la raison dialectique, tome 1, Gallimard, (c 1960) 1985. p. 813.
31 7 F. Fanon, Les Damns de la terre, prface de Jean-Paul Sartre, Franois Maspero, Paris, 1961.
p. 21.

139
l'exemple de la boxe qu'il nous amne faire cette distinction. Prenons la boxe
chez les bourgeois en tant qu'entreprise conomique. Les exploiteurs tiennent les
cordes de cette entreprise et le choix des boxeurs se fait parmi les exploits.
La plupart des boxeurs sont d'origine ouvrire I ... ]. ces
jeunes gens forms par la violence subie, sont propres faire
subir la violence: ce qu'ils incarneront dans leur combat,
c'est la violence mme que la classe dominante exerce sur les
classes travailleuses. De l, nous voyons que la violence
fondamentale est singularise: elle apparat dans sa forme
historique comme la violence de notre socit. 318

Cette dernire violence est la violence induite qui se traduit galement dans le
combat de boxe. Les exploits sont pays pour se battre les uns contre les autres.
Parce que le boxeur est un exploit il est comme le colonis, un sous-homme et il
ne connat pas d'autres moyens de ragir cette situation qu'en tabassant un
autre exploit.

La violence dans le ring a ceci de particulier que mme si elle est de fait
individuelle, elle n'a aucune consquence parce qu'elle est mdiatise et vcue
par le groupe. Le boxeur n'est rien d'autre qu'un "individu commun".
L'exercice de la violence, dirig, canalis, orient dans le sens
du plus grand profit des organisateurs, n'est plus la facile
dmonstration d'une supriorit brutale, c'est un travail
pnible et dangereux qu'on affronte dans l'angoisse et qui
met souvent le boxeur aux prises avec un adversaire mieux
arm; il apprend les limites de son pouvoir travers les
souffrances infliges. 319

318 j.-p. Sartre, Critique de la raison dialectique, tome 2, Gallimard, (c 1960) 1985. p. 45.
319 Ibid., p. 53.

140
Ainsi, pour le boxeur, la violence devient le moyen de gagner sa vie. La violence
se vit uniquement sur le ring. "La lutte sur le ring incarne sa lutte pour la vie
dans le rgime bourgeois de la concurrence". 3 20 Autrement dit, un exploit de la
classe proltaire ralise sa situation d'exploit et celle de toute sa classe afin de
sortir de cet tat. II se fait boxeur (si son physique le lui permet), donc il transpose
la violence gnrale inflige sa classe en "une" violence, celle dont il se sert sur
le ring et dont il croit qu'elle lui permet de faire partie de la classe bourgeoise.
"La violence individuelle du boxeur est de fait le "dsir d'chapper sa
condition" 321 . Le boxeur fait "de sa violence une marchandise pour sortir de sa
classe" 322 et le bourgeois y trouve la source de ses bnfices. Le boxeur "se fait
proie pour mieux vaincre" 323, mais il ne vaincra rien du tout parce qu'il est un
exploit et que sa violence est "vendue" comme n'importe qu'elle autre force de
travail. Comble du paradoxe, le boxeur se trouve pris utiliser sa violence contre
un autre homme de sa classe et ceci avec l'ide d'enrayer la violence chez les
exploits. Le boxeur n'est alors qu'un produit rentable du capitalisme.

Dans la Critique, l'analyse sartrienne de la violence fait galement appel

la notion de raret pour comprendre les rapports antagoniques entre les
consciences. En effet, la violence peut tre engendre par la raret. Par raret,
Sartre entend:
Il y a toujours moins qu'il ne faudrait, moins de nourriture
pour les besoins et moins d'hommes mme qui s'occupent
de crer cette nourriture. Bref, nous sommes environns par

320 Ibid., p. 53.

321 Ibid., p. 46.
322 Ibid., p. 46.
323 Ibid., p. 47.

141
la raret qui est un fait rel. Nous manquons toujours de
quelque chose. 324

Il n'y a pas assez de quoi que ce soit pour qui que ce soit. Toutefois, la raret peut
prendre diffrentes facettes. Elle peut tre vue comme provenant des besoins
primaires non combls, et qui ne sont combls que pour les plus favoriss. Elle
peut aussi tre associe ces "Nantis" qui sont en possesssion de la richesse et la
gardent pour eux, et alors elle prend la figure de "l'homme du rare", le seul
possder le rare. Cet tre humain devient rare lui-mme et Sartre le nomme
"l'homme prcieux". La raret "constitue d'abord une premire relation

antagonistique de chacun tous et chacun. Mais en outre elle constitue dans le

groupe dominant l'ambition, la violence, la volont d'aller l'extrme du
rare." 325 Rappelons que toute cette dynamique entourant la raret tire son
origine du besoin. Pour rester homme-prcieux, celui-ci doit s'entourer de tout
ce qui est rare pour l'Autre et dtourner cette majorit pauvre de ces biens par le
biais de l'exploitation et de la violence. "La raret de l'homme nanti est violence
en acte [ ... . Elle est la nature mme de l'assouvissement." 326 Donc, la raret
provoque une atmosphre de violence o l'autre apparat comme une menace,
un contre-homme selon l'expression de Sartre. Ma simple survie peut impliquer
que je doive supprimer l'autre-menace: le contre-homme.
La simple existence de chacun est dfinie par la raret
comme risque constant de non-existence pour un autre et
pour tous. Mieux encore, ce risque constant
d'anantissement de moi-mme et de tous, je ne le dcouvre
pas seulement chez les Autres mais je suis moi-mme ce
risque en tant qu'Autre, c'est--dire en tant que dsign avec
les Autres comme excdentaire possible par la ralit
324 j. - p. Sartre, "L'espoir maintenant" Le Nouvel observateur, n802, p. 57.
325 J.-P. Sartre, Critique de la raison dialectique, tome 1, Gallimard, (c 1960) 1985. p. 431.
326 Ibid., p. 432.

142
matrielle de l'environnement. Ou, en d'autres mots,
chacun est inhumain pour tous les Autres, considre tous
les Autres comme des hommes inhumains et traite
rellement l'Autre avec inhumartit. 327

La pnurie "rend chacun objectivement dangereux pour l'autre". 328 Mais cette
violence n'est que l'envers de notre humanit.
Si l'on traite un homme comme un chien, si l'on parle de
"bte humaine" mme si l'autre est ce contre-homme que je
ne sais rencontrer que de manire hostile cause de la raret,
de la sparation, de la haine, de la violence, de la destruction
qu'elle engendre, des structures par lesquelles la raret unifie
et qui sont toujours ractives et hostiles, reste que cette
inhumanit suppose une humanit. 329

Dans l'tre et le nant, les rapports antagoniques des consciences drivaient de la

structure mme des consciences, mais cette structure n'est pas exclue par
l'analyse de la raret.

la raret s'ajoute le fait que je transforme l'autre en gravant mon image

malfique sur lui, dans le sens o c'est notre mchancet nous que l'on projette
comme image de l'autre.
Chacun de nous passe sa vie graver son image malfique
sur les autres personnes et les choses. Cette image fascinante
et exasprante, si l'on veut tre compris ou se comprendre
par elle, c'est aussi la ncessit mme de ma libert en tant
que totalisation en mouvement qui aboutit l'objectivation
et l'altration. 330
327 CRD p. 206, cite en franais, en note, par Juan Ignacio Morera De Guijarro dans "Atmosferes o
la violencia en Sartre", p.172.
328 J. Colombel,Sartre ou le parti de vivre, Paris, Grasset, 1981. p. 205.
329 Ibid., p. 207.
330 R. D. Laing & D. G. Cooper. op. cit., p. 132.

143

Mais quel est donc mon rapport cette image de l'autre? Emmanuel Mounier
opposant le rapport autrui chez Sartre et la notion heideggerienne de mitsein,
dit:
Heidegger soutient bien que le sein, l'tre, est mitsein, treavec, mais dans ce mitsein, Sartre lui-mme ne discerne pas
autre chose que le sentiment commun qui peut lier leur
tche collective des galriens dont aucun n'a de rapport
direct avec les autres. Par contre, il y a dans l'existence
humaine une tendance incoercible s'agglomrer dans
l'inexistence pteuse du monde de l'On. 331

Selon l'interprtation sartrienne, quand je regarde l'autre, c'est donc moi-mme

travers lui que je vois. Dans Le diable et le bon Dieu, Goetz dira Heinrich:
"C'est toi que je regarde et c'est de moi que j'ai piti." 332 Ce qui nous ramne, au
terme de cette tude, L'tre et le Nant.

L'autre me renvoie une image diffrente de moi-mme parce que l'autre

me voit sous un certain angle et que moi, le voyant, je me vois travers lui. Or
donc, lorsque je hais cet ennemi ou le colonis ou le Juif, c'est moi que je hais
travers lui. "Je ne suis pour moi que pur renvoi autrui". 333 Et, "Eue suis, par
del toute connaissance que je puis avoir, ce moi qu'un autre connat." 334 Le
regard d'autrui me transperce, m'embrasse et m'chappe par le fait mme d'tre
regard de l'autre. Il m'chappe de la mme faon que m'chappe sa vision lui
du lit baldaquin, de l'horloge grand-pre, de la lampe ptrole. Ce monde,
mon monde s'coule vers autrui telle une "hmorragie interne", selon
331 E. Mounier, op. cit., p. 130.
332 j.-p. Sartre, Le Diable et le bon Dieu, ditions Gallimard, 1951. p. 51.

333 J.-P. Sartre, L'tre et le nant: essai d'ontologie phnomnologique, Paris, NRF, 1949. p. 318.
334 lb id., p. 319.

144
l'expression de Sartre. "Le monde s'coule hors du monde et je m'coule hors de
moi; le regard d'autrui me fait tre par del mon tre dans ce monde, au milieu
d'un monde qui est la fois celui-ci et par del ce monde-ci." 335 Et jamais je
n'aurai prise sur cet aspect insaississable de l'autre. Ma nature, mon "dehors"
n'existent que si et seulement si autrui est l pour tmoigner de ce dehors qui est
le mien et qui n'est couch, assis ou debout que si autrui est l pour me faire
exister comme tre humain tant couch, assis ou debout.

Autrement dit, lorsque je regarde autrui, il devient objet pour moi. Mais
parce que lui aussi me fige en objet, je deviens objet pour lui. En ce sens "mon
regard manifeste simplement une relation au milieu du monde de l'objet-moi
l'objet-regard, quelque chose comme l'attraction que deux masses exercent l'une
sur l'autre distance. 11336 Ainsi, si j'avais l'envie de saisir l'autre uniquement
comme celui que je vois, il ne faudrait pas oublier qu'il est tout aussi bien celui
qui me voit et qui me fait objet son tour. "Cet tre-pour-autrui, que je deviens
devant lui, je le suis, mais je n'en dispose pas." 337 L'autre me fige,
m'immobilise, me rduit ce que lui fait de moi sans mon consentement. Je suis
l, sans dfense. L'autre me fixe, tous les autres me fixent; de l cette fameuse
assertion sartrienne: "L'enfer c'est les autres" 338 . Je ne suis plus une libert face
une fin pose et choisie, je ne suis plus cette libert qui se pro-jette, mais bien ce
335 Ibid., p. 319.
336 Ibid., p. 324.
337 E. Mounier, op. cit., 132.
p.
338 "Mais "l'enfer, c'est les autres" a t toujours mal compris. On a cru que je voulais dire par l
que nos rapports avec les autres taient toujours empoisonns, que c'taient toujours des rapports
infernaux. Or, c'est tout autre chose que je veux dire. Je veux dire que si les rapports avec autrui
sont tordus, vicis, alors l'autre ne peut tre que l'enfer. Pourquoi? Parce que les autres sont au fond
ce qu'il y a de plus important en nous-mmes pour notre propre connaissance de nous-mmes. Quand
nous pensons sur nous, quand nous essayons de nous connatre, au fond nous usons des connaissances
que les autres ont dj sur nous. Nous nous jugeons avec les moyens que les autres ont, nous ont donns
de nous juger. Quoique je dise surmoi, toujours le jugement d'autrui entre dedans." J.-P. Sartre, Un
thtre de situations, ditions Gallimard, 1973 et 1992. p.282.

145
qu'autrui a fait de moi; je ne suis plus pour-soi, mais en-soi. "La prsence
d'autrui m'atteint en plein coeur, il dtient dsormais le secret de ce que je suis.
On comprend le malaise qui me saisit ds qu'un regard se pose sur moi." 339 Ma
seule issue est de renverser le processus: figer mon tour autrui. "Le regard
d'autrui me vole le monde.

[...1

Il m'aline et me possde. Lui rpondre, c'est le

contenir, l'expulser et l'asservir mon tour." 340 Emmanuel Mounier fera une
comparaison intressante, une "vision extrme' du rapport autrui avec
l'univers paranoaque o l'autre est clairement une menace 3411 .

Nous avons maintenant, grce certaines conceptions d'ordre

psychologique, sociologique et philosophique, une bonne ide de la violence
comme fait invitable. Nous avons aussi donn une deuxime vision de la
violence, cette fois en tant que transgression d'un ordre premier de nonviolence. On tait alors mieux en mesure de comprendre l'originalit de Sartre
par rapport toutes ces autres analyses. La pense de Sartre, l'poque de la

Critique, quelque peu diffrente de celle des Cahiers nous aura permis d'avoir
une ide plus globale de la violence chez Sartre et de bien saisir toute l'ampleur
de la pense sartrienne sur ce thme. Mais, faut-il alors tirer de cette analyse la
conclusion suivante: que les rapports entre les consciences sont
structurellement antagonistes? Non, car alors la conscience ne pourrait pas ne
pas tre antagonique. Or, la conscience est libre, condamne tre libre. Mme
si la violence est induite, reproduite, elle demeure l'hritage de l'humain, d'une
autre gnration d'humains. La violence est fille de l'Homme. Et la libert est
toujours prsente mme dans la praxis, mme dans les rapports o les
consciences s'opposent sous l'influence de la mauvaise foi.
339 J.-P. Sartre, L'tre et le nant: essai d'ontologie phnomnologique, Paris, NRF, 1949. p. 132.
340 E. Mounier, op. cit., p. 136.
341 c.f. E. Mounier,loc. cit.

146

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147
violence verbale que la violence physique s'inscrivent, des niveaux diffrents,
dans un mme processus de violence. Pour Sartre, la violence physique n'est
qu'une manifestation brutale d'un tat de violence qui est lui-mme universel.
La violence physique n'est, en quelque sorte, que la pointe de l'iceberg.

C'est donc l'intrieur de chacun des trois types de violence - soit la

violence offensive, dfensive et la contre-violence - que nous avons partag les
catgories de violence dfinies par Sartre. L'obligation est une catgorie de
violence parce que, comme nous l'avons vu, elle va l'encontre de la fin que j e
pose et de la valeur que je dcouvre. L'obligation est maldiction puisqu'elle me
vient du dehors, puisqu'elle est autre que moi, puisqu'elle s'impose mon
action. L'obligation est donc alination. Le devoir est un autre cas. Tout comme
dans l'obligation, on refuse de tenir compte de la situation dans laquelle se
trouve l'autre. Le devoir, pas plus que l'obligation ou que l'exigence ne tient
compte de la situation, de la temporalit, des projets ou des moyens de la libert.
La dernire division de ce chapitre tait consacre certaines conduites que nous
avons nommes ambigus parce que de fait, elles ne sont pas violence, mais que
si l'on tombe dans la mauvaise foi, cela devient de la violence. Prenons l'appel.
Il est reconnaissance de la libert de l'autre, des fins de l'autre. Je demande
autrui son aide. Si j'ai besoin de l'autre, mais que je n'ose pas demander son
aide, je peux agir de telle sorte qu'il m'offre son aide sans que j'aie eu besoin de
recourir l'appel. J'ai fait violence.

Dans le second chapitre, nous avons regroup les exemples des catgories
de violence proposs dans le premier chapitre. Le viol et l'autodaf sont des
exemples plus classiques de violence brute, tandis que l'alination prsente
l'individu dans son rapport la religion tout comme le potlatch ou le mensonge

 l'intrieur d'un parti. La violence parentale est un exemple de violence

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"discrte", un exemple de violence inhrente l'exigence ou l'ordre. La sottise,

pour sa part, en est un d'oppression. Ce deuxime chapitre avait donc pour but
de replacer dans le concret la thorie de la violence dveloppe dans notre
premier chapitre.

Le dernier chapitre cherchait mettre en valeur cette comprhension

sartrienne de la violence, toute son originalit. Certains psychologues et
sociologues considrent la violence comme un fait analysable, mais invitable.
Voir la violence comme une tentation est spcifique Sartre. En effet, ce qu'il y
a de particulier Sartre c'est qu'il ramne l'tre humain devant son entire
responsabilit face au phnomne de la violence. C'est pourquoi nous avions
mis en paralllie une srie non exhaustive d'autres analyses de la violence pour
nous permettre de bien saisir cette spcificit de la comprhension sartrienne de
la violence. Nous avons aussi fait un bref survol de la violence dans la Critique

de la raison dialectique parce que, dans cet ouvrage, Sartre a largi sa conception
de la violence et y ajoute des lments intressants telle que la raret - la raret
cre une hostilit entre soi et autrui, elle est gnratrice de violence - aspect qui
ne se trouve pas dans les Cahiers.

Si couper l'autre de sa fin fait violence. Si donner un ordre, exiger fait

violence. Si la violence se cache dans les moindres replis de notre existence et si,
par ailleurs, on pouvait amener chacun en prendre conscience, alors peut tre
pourrait-on, tout le moins, esprer en diminuer les consquences
apparemment incontournables. Si chacun tait en mesure de laisser l'autre
vivre pleinement sa libert, la socit serait assurment moins contraignante et
alinante. N'y aurait-il pas plus de respect et plus de confiance de chacun face

149
autrui? Puisque la violence ne se rduit pas au seul fait de lever le poing, de
prendre par la force, mais qu'elle est aussi dans la faon de formuler une phrase:
exiger au lieu de demander; ordonner plutt que de suggrer. Grce cette prise
de conscience, il serait peut tre possible d'enrayer une grande part de la violence
l'intrieur des cits, des familles voire de la relation amoureuse mme.

150

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