METAPHYSIQUE DU TEMPS CHEZ ARISTOTE - II - Métabiologie Du Mouvement Entéléchique

MÉTAPHYSIQUE DU TEMPS CHEZ ARISTOTE
– II –
MÉTABIOLOGIE DU MOUVEMENT ENTÉLÉCHIQUE

MÉTAPHYSIQUE DU TEMPS CHEZ ARISTOTE
– II –
MÉTABIOLOGIE DU MOUVEMENT ENTÉLÉCHIQUE
PAR
Régis LAURENT
VILLEGAGNONS-PLAISANCE ÉDITIONS
16 bis rue d’Odessa 75014 PARIS
www.editions -villegagnons.com
À paraître aux éditions VILLEGAGNONS -PLAISANCE :
- Régis LAURENT : De la théorie des valeurs .
© VILLEGAGNONS-PLAISANCE ÉDITIONS, 2021

ISBN: 978-2953384635
À Imre TOTH
Remerciements : correction du manuscrit, Dennis Crowch

Dessin de couverture : spirale de Théodore de Cyrène
SOMMAIRE
SOMMAIRE ................................................................................................. 11
I- Les conditions épistémologiques contemporaines d’un déploiement historique

du mouvement entéléchique métabiologique aristotélicien constituant une
modélisation non-dialectique de la manifestation d’un mouvement irrationnel
possible de l’être en tant qu’être .................................................................... 13
I-1) Métaphysique et métabiologie au sein du postkantisme: l’enseignement de Nietzsche 21

I-2) Les mouvements irrationnels dans le postkantisme : mouvements de dépassement de
l’Idéologie ?.......................................................................................................................... 49
I-3) Tripartition du logos kantien et fondement de l’Idéologie ............................................ 79
I-4) L’Idéologique : constitution a-logique du mouvement dialectique (2) ....................... 102
I-5) La cosmologie iranienne comme matrice dialectique du monde ............. 127
Conclusion : Le mouvement dialectique soumis au principe de non-contradiction laissant se
déployer le mouvement entéléchique ................................................................................. 158
II-Le concept d ’entéléchie chez Aristote. Origine, modélisation et

prolongement ............................................................................................ 161
II-1) Définition, terminologie, problèmes .......................................................................... 166

II-2) L’enquête naturelle sur le devenir sublunaire et l’advenir des vivants ...................... 198
II-3) Des noûs historiques, au noûs aristotélicien : une version thrace ou ionienne de la
théorie de la connaissance ? ............................................................................................... 234
II-4) Modélisation du mouvement entéléchique. La question de la matière et le schème
synthétique de la camusité.................................................................................................. 276
II-5) De la matière aux éléments « fonctionnels », du schème analytique du membre
moteur aux fibres du tendon ............................................................................................... 308
BIBLIOGRAPHIE ....................................................................................... 353
INDEX NOMINUM .................................................................................... 367

I- Les conditions épistémologiques contemporaines d’un
déploiement historique du mouvement entéléchique
métabiologique aristotélicien constituant une modélisation non-
dialectique de la manifestation d’un mouvement irrationnel
possible de l’être en tant qu’être
« …je su is u n e p a rt ie. 1 »
Emmanuel K A N T
Mais Kant est une partie rattachable à un orphelin, Aristote 2 :
« Or ju sq u ’ à ce jo u r la mét a p h ys iq u e n ’ a p u d o n n er d e p reu ve va la b le a
p rio r i n i d e ce tte p ro p o s itio n [ la su b sta n c e d em e u ra n t ] , n i d u p rin cip e d e
ra i so n su ff isa n te, en c o re mo in s d ’une p ro p o si tio n p lu s co mp l ex e,
a p p a rt en a n t p a r ex em p le à la p s ych o lo g ie o u à la co smo lo g i e, n i
g én éra le men t d ’ a u cu n e p ro p o si tio n s y n th é tiq u e, d è s lo r s to u t e a n a l y se
n ’ a a b o u t i à r ien , n ’ a r ien p ro d u it n i a mé lio ré et, a p r ès ta n t d e tu mu lt e
et d e ta p a g e , la s cien ce en est to u jo u r s o ù ell e éta i t a u te mp s d ’ A r is to t e ,
en d ép i t d u fa i t q u e si d ’ a ven tu r e o n a va it mi s la ma in su r le f i l
co n d u cteu r qui mèn e aux co n n a i ssa n ce s syn th ét iq u e s, on a u ra i t
in co n t es ta b l em en t b i en a mél io ré l es vo ie s d ’ a ccè s à ce tt e s cien ce. »
Le fil n’est pas encore rompu …
1
Ka nt, Pro lég o mèn e s à to u te mé ta p h y siq u e fu tu re , V, § 5 7 , 3 5 7 , trad . L. G ui ll e mi t ,
Vri n, p . 1 7 2 .
2
Ka n t, P ro l ég o m èn e s à t o u te méta p h ys iq u e fu tu r e , VI, § 3 6 8 , p . 1 9 0 .
MÉTABIOLOGIE DU MOUVEMENT ENT ÉLÉCHIQUE
« S i en ef fe t, lo r sq u ’ o n a co n sci en ce d e so i - mê me o u d ’ u n e a u t r e
p er so n n e d a n s u n te mp s co n t in u o n n e p eu t p a s à ce mo men t - là n e p a s
s’ a p e rc evo i r q u ’ o n ex i st e, ta n d is q u e si l ’ o n a d met, à l ’ in t ér ieu r d u
temp s co n tin u , u n t emp s r éel le men t p et it q u ’ il e st en t iè re me n t
imp e rc ep t ib l e, i l e st é vid en t q u ’ o n p o u rra it n e p a s se ren d r e co mp t e
a lo r s si o n ex i st e so i - mê me, et si o n vo it o u o n p erço it .» 3
Notre deuxième volume sur le temps chez Aristote ne traitera

pas encore du temps en Physique, IV, 10-14, chapitres qui ont été pris
par la tradition comme le seul et unique traité du temps du corpus
aristotélicien 4. La raison est avant tout méthodologique. De la même
manière que nous avons utilisé la méthode historico-sociologique de
Pierre-Maxime Schuhl afin de rendre compte de la notion de temps dans
l’environnement aristotélicien , situé par son corps dans l ’histoire,
l’expérience en Physique exige de rendre compte de l ’environnement qui
est le lieu de manifestati on des mouvements des mobiles étudiés,
environnement que situe le corps temporalisé entre le temps du ciel et le
temps physique. La Physique met, en effet, en relation trois temps, le
temps du ciel, le temps de l ’âme et le temps physique. Comprendre alors
ce qui se joue dans ce traité nécessite rait, en premier lieu, de définir le
3
Ar is to t e, De s en su , V II , 4 4 8 a 2 6 -3 0 , trad . J . T rico t . La t rad uc tio n d e P ierre - Mari e
Mo rel , d a n s le s Œu v re s co mp l ète s , d o n ne : « S i en e ffe t, q u a n d o n a la p erc ep t io n d e
so i- mê me o u q u e lq u e a u tr e ch o se d a n s u n te mp s co n tin u , il n e n o u s es t p a s p o s s ib l e
d ’ig n o r er q u e ce la exi s t e, et s’i l y a d a n s u n t e mp s co n tin u u n mo men t a ss ez co u r t
p o u r ê t re a b so lu m en t i mp e rcep tib le, i l e s t c la i r q u ’a lo r s o n ig n o r era si l’o n ex is te
so i- mê me et si l’o n vo i t e t p er ço i t. » , F la m ma rio n, 2 0 1 4 , p . 1 0 6 3 . S a u f erre ur d e
no t re p art, c ’e s t u ne d isj o nc tio n q u i i ntro d u it le p ri nc ip e d e no n - co n trad ic tio n
(ta nd i s q ue) et p a s u ne co nj o nc tio n « E t ». No u s co n ser ve ro ns d o nc la t rad u ct io n d e
J . T rico t.
4
No us n e p ro p o sero n s to uj o ur s p a s d ’a nal ys e d e Ph y siq u e , I V , 1 0 -1 4 . La ra i so n
p ri ncip al e e st q ue le no mb r e ét ud ié d a n s ce d é ve lo p p e me n t e s t u n no mb re
p yt h a go ri ci e n d o n t la fi n d u tra it é fai t u ne me nt io n o b vi e. Or, no u s n e sa vo n s p a s
co m me nt le S ta gir it e co mp r e nai t ce no mb re q ui, selo n s e s p ro p o s, é tai t sép a ré p ar d u
vid e. O n p e u t co ns u lt er, en g ui se d e ré fle x io n i ni ti al e, le l i vre tr è s cri t iq u é d e P au l
K uc har s k i , Étu d e su r la d o ctr in e p y t h a g o ric ien n e d e la T ét ra d e , Le s B ell es Let te s ,
1952.
17
Régis LAURENT, MÉTAPHYSIQUE DU TEMPS CHEZ ARISTOTE , Vol. II.
temps du ciel et de circonscrire le temps de l ’âme 5. Mais ce détour n’a

pas pour fin première un retour à la Physique, il peut être aussi pris pour
fin en lui-même, c’est-à-dire qu’il pourrait déloger la place centrale que
l’on a donnée à ce traité afin de rendre compte du concept de temps . En
effet, si le temps développé en Physique n’a que peu d’écho dans le reste
de son œuvre, le concept d ’entéléchie, lui, traverse toute son œuvr e du
Protreptique, comme nous l’avons vu, aux traités biologiques, en passant
par la Métaphysique 6. Si l’on sort donc d’une anal yse textuelle et plus
globalement de la dénotation historique, de la dénotation conceptuelle,
pour épouser la connotation conceptuelle, c’est-à-dire pour rechercher
une cohérence quantitative et une cohésion qualitative de la notion du
temps alors c ’est vers le concept d ’entéléchie que notre étude devra se
diriger. S’il faut apporter, ici, un argument d ’autorité afin de soutenir
une telle prise de position , alors reprenons ce qu ’avançait déjà Lambros
Couloubaritsis il y a finalement si peu de temps :
« No u s p o u vo n s d i re q u e la q u es tio n a ri s to té l ici en n e d u te mp s n e se
lim it e p a s à c e q u i e st d it d a n s sa Ph y s iq u e, ma is tro u ve a i ll eu r s, d a n s
so n œu v re, une ce r ta in e co mp l exi fi ca t io n qui p o u r ra it éb ra n le r
l’ in te rp r éta tio n co u ra n t e. C ’ e st à ce tte étu d e p l u s é la rg ie q u ’ i l fa u d ra i t
u n jo u r s ’ a p p liq u er , ca r e lle p o u r ra it mieu x si tu e r l ’ a p p o rt d ’ A ri sto te
5
Sa n s q uo i le t e mp s p h ys iq u e p o urr ai t s ub s u me r lo giq ue me n t l e te mp s h u mai n ,
co m me le fo n t l es p h y si cien s (p h y s io lo g o ï ) o u i n ver s e me nt le te mp s h u ma i n p o urr ai t
s ub s u mer l e te mp s p h y siq u e, co m me d a n s la p hi lo so p hi e d e P lo ti n ( cf. G wé n aë ll e
Au b r y, Di eu sa n s la p u is sa n c e. Du n a m i s e t en erg e ia ch e z A r i sto t e et ch e z Plo tin ,
Vri n, 2 0 0 6 ). O n retro u v e ce p ro b lè me, d u re st e , d an s l es trad uc tio n s fran ça is es o ù
se lo n le s p ré s up p o sé s d es t r ad uc te ur s, u n kin ém a d u mo u ve me n t d e s mo b ile s e st so it
u n « i n sta n t » d u te mp s p h ys iq u e so i t u n « ma i nt e na n t » d u te mp s d e l ’â me. P .
P elle gr i n a va n çai t, a u suj e t d e s a trad u ct i o n d e l a Ph y siq u e : « J’a i a ss ez
stu p id e men t t ra d u i t kin éma p a r " mo u ve men t a ch evé " , a lo r s q u ’u n k i n éma e st a u
mo u ve men t ce q u e l’in s ta n t es t a u te mp s . » , i n « Déb u t e t fi n d u mo u ve me n t et d u
rep o s. Re ma rq ue s s ur la co m mu n ic at io n d e B enj a mi n Mo ri so n , Le Te mp s
p h ilo so p h iq u e , n ° 1 1 , 2 0 0 5 , p p . 1 1 3 -1 4 3 , p . 1 2 0 . Mar wa n Ra s h ed p ro p o se , q ua n t à
lu i, u ne q uad rip art it io n q ui i n tro d ui t la p ro p o rtio n a fi n d e re nd r e c o mp te d e la
p o si tio n d es i n terp rè te s, i n Co m men ta i re p erd u à la p h y siq u e d ’A ri s to te (Li vr e s I V -
VIII ), Le s sch o l ie s b y z a n tin e s. Éd i tio n , t ra d u ctio n et co m men ta i re , De Gr u yter ,
2 0 1 1 ; c hap it re III, 2 : « T e mp s e t o b j et s ma t h é mat iq ue s se lo n Ale xa n d re », p p . 5 8 -
65.
6
Il n ’y a p o urt a nt q ue 4 1 o ccur re nc es d u t er me ἐν τ ελ έχε ι α d a n s le co rp u s co ntr e 1 3 7
p o ur cel u i d ’ ἐν έ ργε ι α ( en e rg eia ) , c f. In d e x Ve rb o ru m li st e s d e fr éq u en c e /
Ari s to t ele s , éd L. Del att e, C h . R u tt e n, S. G o va ert s e t J . De no o z, Hil d e s hei m ;
Zür ic h ; N e w Yo r k : Ol ms - W e id ma n n, 1 9 8 4 . No u s ve rro ns n éa n m o in s q ue la
p ro b lé ma tiq u e d e l ’e n té l éc hie se si t ue a u c œ ur d u q ue st io n ne me n t s ur la s u b sta n ce, à
la ra ci n e d e la s ub st a nce p re mi ère, a u fo nd e me n t d e l ’être e n ta nt q u ’é ta nt .
18
d a n s sa p ro b lé ma t iq u e g recq u e d u t emp s n o n seu lem en t à l ’ ép o q u e

7
h ell én i st iq u e ma i s ég a le men t d a n s la p en s ée n éo p la to n i ci en n e. »
Cette invitation à la recherche 8 nous permet de préci ser la méthode que
nous suivrons. Nous ne souhaitons pas situer l ’apport d’Aristote dans sa
problématique grecque, cette étude a été l ’objet de la première partie.
Nous ne souhaitons pas davantage situer la problématique grecque par
rapport à la pensée néoplatonicienne ce qui rajouterait des problèmes aux
questionnements initiaux, comme nous le verrons au sujet du concept de
« conscience » 9. Ensuite, nous ne partageons pas la perspective qui
consisterait à vouloir partir d ’un temps simple, le temps physique, pour
venir traiter d ’un temps plus complexe qui serait celui des êtres animés .
Tout simplement car le temps de l ’âme n’est pas le temps physique et
7
La mb ro s Co u lo ub ari t si s , « La co nc ep t io n d u te mp s d a n s le D e An ima . », i n
L’E sp a ce e t le Temp s , acte s d u XXII e co n gr ès d e l ’As so cia tio n d e s so c ié té s d e
p hi lo so p hi e d e la n g ue fr an çai s e, Vri n , 1 9 9 0 , p p . 1 1 6 -1 2 1 , p . 1 2 1 . Ce tte re marq ue e s t
u ne r ep ri se d e so n a na l ys e e ffec t uée d a ns so n o u vra g e maj e ur, La Ph y s iq u e
d ’Ar is to t e , L’a vèn e men t d e la sc ien ce p h y siq u e , O u sia , 1 9 9 7 , p . 3 0 3 . Il es t fa it
re marq uer , e n e ffe t, q u ’e n Ph ys iq u e , I V, 5 , 2 1 2 b 3 4 Ar is to t e rep o rt e au mo me n t
o p p o rt u n so n a n al ys e p lu s fo nd a me n ta le d e la no tio n d e te mp s et d u co nc ep t
d ’e n té léc h ie. La mb ro s Co ulo ub ari t si s a na l ys e ce p a ss a ge co m me s ui t : « Ma i s i l y a
p lu s, ca r en fa i sa n t u s a g e i ci d ’u n ka iro s, d ’ u n temp s - p ro p ic e, i l fa it a u s s i vo i r
imp lic it emen t q u e la q u es tio n d u t emp s, te lle q u ’il l’é tu d i e d a n s la su i te, se lo n u n e
th éo rie d u " te mp s" , n ’ en ép u i se p a s l e p ro b l ème, ma is q u e d ’a u t re s a n a ly se s d u
temp s se ra ien t p o s s ib le s, te ll es cel le d u te mp s - d e- vie ( a ïo n ) et d u t emp s - p ro p ic e
( ka i ro s ) q u i fo n t l’o b j e t d ’a u tr es t ra ite men ts » . Ce n ’es t q u e d a ns ce t art ic le q u e
La mb ro s Co u lo ub ar it s is refer me le p o s sib le o u ver t e n le si t ua nt d an s u n lie u
circo n st a nc ié d u co rp us ari sto tél ic ie n, le s tra it é s b io lo g iq ue s.
8
Il fa ud ra it s ’i nt erro ge r s ur l ’e n vi ro n ne me n t q u i a co nd it io n né le s ét ud e s
ari sto tél ic ie n ne s d ep ui s le s a n né es 1 9 6 0 p o u r q ue l ’o n p a ss e, e n effet, d ’u ne
ce ntr a t io n s u r l ’ O rg a n o n p ro c he d e s sc ie n ce s d u la n ga g e, s ur l a Ph ys iq u e p ro c he d e
l ’ép i s té mo lo gie u ni v ers i tair e, s ur la M éta p h y s iq u e p ro c he d e la t héo lo gi e t ho mi s te , à
u ne mi se e n l u mi ère d e s trai té s b i o lo g iq ue s. La b io lo gie s era it - el le p l u s p ro c h e d e
no t re mo nd e e n co n str u ctio n ? U n mo u ve me n t id e nt iq ue a é me r gé d a n s le s ét ud es
ni et zs c hée n n es d a n s le s an n ée s 1 9 9 0 q ui a p o u r fi nal it é d e mo n trer, c o mme no us le
ver ro ns co nj o i nte me nt , q ue b ea uco up d ’a nal ys e s p hi lo so p h iq ue s d e F. Nie tz sc h e so n t
u ne r ép o ns e a u x t h éo r ie s b io lo g iq ue s d e l ’é vo l u tio n d u d ar wi n i s m e a n gla i s et
all e ma nd , c f. B arb ara St ie gl er , Ni et z sch e et l a Bio lo g ie , P ar i s, P U F, 2 0 0 1 ; J o h n
Ri c hard so n, Nie t zs ch e’ s N e w Da r w in i s m , Ne w Yo r k, O x f o rd U ni v er si t y P res s, 2 0 0 4 ;
Gre go r y Mo o re , N iet z sc h e, Bio lo g y a n d Meta p h o r , C a mb rid g e, C a mb rid ge U n i ver s it y
P res s, 2 0 0 6 .
9
P o ur la co mp ré h e ns io n d u co nc ep t d e co n sci en ce F. N iet z sc he a va n ce : « Il e st
es sen tie l d e n e p a s se mép ren d re su r le rô le d e la co n s ci en ce : c’e st n o tr e re la t io n
a u mo n d e ex té rieu r q u i a d évelo p p é cel le - ci. » , La V o lo n té d e p u i s sa n ce , V.P . 2 ,
2 6 6 , p . 1 6 , t rad . He nr i Alb er t e t s ur so n d e v e n ir : « Ri en n ’e st p lu s e r ro n é d e fa ir e
d es p h én o mèn es p sy ch iq u es e t p h y siq u es le s d eu x vi sa g e s, l e s d eu x rév é la tio n s d e la
su b sta n c e. Pa r là o n n ’exp l iq u e ra i t rien , l ’id ée d e su b s ta n ce es t a b s o lu m en t
in u ti li sa b le lo r sq u e l’o n veu t exp liq u e r. La co n sc ien c e q u i jo u e le d e u xiè me rô l e,
in d if fé ren te p re sq u e, su p er flu e , d es tin ée p eu t - êt re à d i sp a ra î tr e et à fa i re p la ce à u n
a u to ma ti sm e co mp le t… » , V.P . 2 , 2 6 3 , p . 1 1 .
19
que plaquer le temps physique sur le temps de l ’âme, sous couvert de

réflexions métaphysiques, entraînerait un risque m ajeur de réduire les
êtres animés à de simples mobiles, à des sujets interchan geables, ce qui
est la négation même de ce que leur être les fait être, c ’est-à-dire des
êtres particuliers , des individus ; au niveau générique, chaque être est
une espèce spé cialissime (specie specialissima ) car chaque être, à ce
niveau d’anal yse, a un temps propre. En revanche, il nous semble bien ,
en accord avec cette prise de position de Lambros Couloubaritsis , que le
temps devrait de nouveau être étudié sous l ’angle du biological turn . Les
anal yses biologiques du Stagirite, qui représentent un tiers du corp us,
remontent à l’étho-logie 10 pour culminer dans les Éthiques, pourraient
bien faire émerger une approche du temps qui n ’est pas celle que la
tradition métaphysique a forgée, en évinçant le vivant lui -même. On
pourra alors qual ifier ce travail de méta-biologiqu e en ce qu’il place le
vivant comme fin ultime et dernière de l ’anal yse humaine. Puisque
l’homme, selon Aristote, est la forme la p lus achevée de la nature, la fin
ultime de la nature serait le vivant humain, objet de la biologie et donc
la métabiologie devrait nécessairement subsumer la métaphysique
traditionnelle. Nulle métaphysique ne semble pouvoir empêcher une telle
subsomption. Pour reprendre le vœu aristotélicien de la perfection
humaine et le vœu nietzschéen de sauv etage l ’homme, il convient donc
d’ouvrir le champ à une probable, et donc nouvelle, métaphysique qui
rende impossible une telle subsomption.
10
J ean - Lo u i s Lab arr ière , « Ar i sto te et l ’ét ho lo gi e », Re vu e p h ilo so p h iq u e d e la
Fra n c e et d e l’ é t ra n g e r , t. 8 3 , n° 2 , Ari s to t e (avr il -j ui n 1 9 9 3 ), p p . 2 8 1 -3 0 0 . J ea n -
Lo u i s Lab arr i ère p r é fèr e p arl er d ’ éth o - lo g ie a fin q ue le s tra ité s s ur le s a n i ma u x d u
Sta g ir i te ne so i e nt p a s l ’o b j et d ’u n e ré c up é ratio n q ui e ntr aî ner ai t u n e vi s io n
tro nq uée d e so n e n trep r i se, p . 2 9 8 .
20
I-1) Métaphysique et métabiologie au sein du postkantisme:

l’enseignement de Nietzsche
À cette fin, nous n ’avons donc pas d ’autre alternative que de venir
interroger, dans un premier temps, le kantisme qui demeure la base sur
laquelle sont venues se poser toutes les réflexions métaphysiques
postérieures jusqu’à nos jours. La connaissance premi ère ou la
« philosophie première » n’est pas la connaissance mais la
reconnaissance (anerkennen), c’est-à-dire la validation par notre nature ,
la nature humaine, de la nature qui nous entoure 11. F. Nietzsche est
encore postkantien lorsqu’il admet que toute connaissance est une
construction de notre entendement (illusoire ou non) et c’est la raison
pour laquelle nous l ’inscrivons également dans ce courant 12.
Propédeutiquement, disons que, par exemple, pour se nourrir, l ’animal
sait par apprentissage que tel aliment convient à son organisme et tel
autre lui est nuisible, l ’homme, pour connaître, reconnaît, également par
apprentissage, des phénomènes particuliers qui deviennent des tekmeria.
Or, l’apprentissage par trial and error, n’est pas une reconnaissance
11
Si Ari s to t e ad me t e n M éta p h y siq u e , A, q ue to ut ho m me a u n d és ir d e s a vo i r et q ue
to u t ho m me p e ut aj o uter a u sa vo ir d u sa vo ir , d a n s le re gi s tre d e la p h ilo so p hi e ; d a n s
le re gi s tre mé tap h ys iq u e , to u t s a vo ir e s t re -co n n ai ss a nce, C ’es t -à -d ire q ue j e ne p e u x
in té gr er, a u se i n d ’u ne th éo ri e o u d ’u n mo d èl e, u n e co n na i ss a nce p a rtic u li ère ( u n
p hé no mè n e ma n i fes té p ar u n te km er io n ) q ue s i cet te co n n ai s sa nc e e st re - co n n ue p ar
mo i. Or, j e ne p e u x r eco n na îtr e c e p h é no mè ne q ue si ce d er ni er es t d éj à ma ni fe sté e n
mo i. Le « se ma n i fe st er e n mo i » i mp liq ue d o nc n éce s sa ire me nt so i t u n e
ré mi n is ce nc e p la to nic ie n ne , so i t u ne mi se e n p lace a ri sto té lic ie n n e d e co nd it io ns a
p rio r i d e cet te p o s sib il ité q u i es t la p a rt ic ip a t io n i ni ti ale d e l ’ho m me à la n at ur e
ell e - mê me . Se u ls le s ma t hé ma t ic ie n s co n ti n u en t à rê ver d e le ur p a rtic ip a tio n a u
mo nd e e n ré i ntro d u i sa nt P la to n d a n s l a t hé o rie d e la co n n ai s sa n ce. M ai s l es
ma t hé ma t ic ie n s, d u fai t d e leu r o b j et co ns ti t ué , ne p ar ti cip e n t p a s à l a co n s ti t ut io n
d u mo nd e d a n s leq u el no u s v i vo n s. C ’e s t d éj à ce q u e d i s ai t l e ma t hé ma t ic ie n
Ad o lp he B ü hl : « Qu o iq u e ma th é ma t ic ien , j e m e d ema n d e si l’ étu d e d e la vie n ’e st
p a s le p lu s fo n d a men ta l d e to u s l es p ro b l ème s. » , cit é p ar J ea n Lar ge a u lt , P rin cip es
cla ss iq u e s d ’ in t erp ré ta t i o n d e la n a tu re , Vri n , 1 9 8 8 , p . 3 1 3 .
12
Il y a 3 8 1 o cc u rre nc e s d e Ka nt d a ns le co rp u s ni etz sc h ée n se lo n É ric D u fo u r,
Leço n s su r N iet z sch e . H ér it ie r d e Ka n t , El lip s es , 2 0 1 5 , p . 1 1 . P o ur u ne an al ys e p l u s
fo nd a me nt al e, O . Reb o ul , Ni et z sch e et Ka n t , P UF, 1 9 7 4 . P réc iso n s q ue c ’e s t l e
néo k a nt ie n H. Vai h i n ge r q ui a é té l e p re mi er à reco n na îtr e Ni etz sc h e en t a nt q ue
p hi lo so p he et d o n c à r a ccro c her ce d er ni er a u ka n ti s me d uq ue l mê me Sc ho p e n h a uer
n ’a v ai t éc h ap p é q ue p ar l ’e xi l géo grap h iq ue . Da n s so n li vr e N ie tz sch e a ls Ph ilo so p h ,
q ui d a te d e 1 9 0 2 , i l so ul i g ne, l e p re mie r, le l ie n i nt i me d e s ap ho r i s me s et d e s a
ver s i fi cat io n a ve c l es t h è me s ce n tra u x d e sa p h i lo so p h ie. C ’es t d a n s so n vo l u me D ie
Ph ilo so p h i e d es A ls Ob ( La Ph ilo so p h ie d u co m me s i ), p ub li é e n 1 9 1 1 , q ui ré u n it e n
fa it l e t ra va il e ntr ep ri s tre n te a n s a up ara va n t, q u e la s y mp h ys e s era ac he vé e. C f.
l ’art ic le d e Car lo Ge n til i, « H a n s Va ili n g er et l ’i nterp r ét at io n n éo ka n ti e n ne d e
Nie tz sc h e », i n Lec tu re s n iet z sch éen n e s , C hap . 8 « l a vo lo nté d e p ui s sa nc e e n t a nt
q ue vo lo nt é d ’il l us io n », P UM, Mo ntré al, 2 0 1 5 , p p . 2 5 1 -2 7 3 .
21
spontanée, les aliments idoines sont conservés, les aliments néfastes ne

sont plus sélectionnés. On dirait alors que le savoir est constitué d ’une
somme d’interprétations des tekmeria sélectionnés. À la différence près
que le savoir non sél ectionné est conservé par la mémoire humaine dans
des bibliothèques, alors que les aliments non sélectionnés sont digérés et
expulsés puis oubliés par les animaux. Aristote a été le premier homme
du vivant humain (« humanité ») à avoir constitué une biblio thèque
privée, il savait que si des phénomènes ne sont pas retenus comme
tekmeria 13par une génération d ’homme, ils pourraient être retenus comme
tels par d’autres générations, d ’où la nécessité vitale pour le savoir d e
constituer des bibliothèques. En outre, il convient d ’externaliser la
mémoire pour ne pas que cette dernière s ’oublie elle-même, par une trop
grande croissance de son contenu. C ’est exactement ce que nous faisons
en proposant ces quelques lignes que nous avons souhaité coucher sur du
papier et que nous souha itons envoyer directement dans les bibliothèques
qui le demandent.
Pour en venir maintenant, philosophiquement, au kantisme, nous ne
comprenons plus très bien, rétrospectivement , comment le monde
pourrait être une construction a priori à partir de l’esthétique
transcendante par le prisme de l’espace et du temps . En effet, si le
monde était une construction mentale, pourquoi avons -nous construit ce
monde-là et pas ce monde-ci, pourquoi avons -nous construit ce monde et
pas un autre ? La question n’est pas pourquoi y a-t-il quelque chose
plutôt que rien, mais pourquoi y a -t-il ce quelque chose qui est notre
monde et pas un autre qui, de fait est devenu rien, rien de n’avoir été
sélectionné comme monde possible au sein de l a constitution du savoir .
13
C f. no tre a n al ys e d u ter me tek mo r (I, p p . 7 7 -8 0 ) et l ’ut il is at io n d u t er me tekm er io n
fa it e p ar Ari sto te d a n s s es S eco n d s An a l yt iq u e s (I, p p . 2 1 6 -2 1 7 ). Ét y mo lo g iq ue me n t,
le t er me tek mo r s ’o p p o s e à s ko to s , c e q ui n ’es t p as, c ’e st - à -d ir e la n u it , l ’o b s c uri té,
en r és u mé, c e q u i ne p eu t êt r e v u et d o n c q u i n ’e st p a s. D ’o ù la q ue st io n
p ar mé nid ie n n e s u i va nt e : q u ’es t -c e q u i e st e t q u i n ’e st p a s c e q u i n ’e st p as ? C ’es t -à -
d ire q u ’e s t -ce q u i e st q u i n ’e st p as tir é d ’u n tek me rio n , q u ’e st - c e q u i ne se
ma n i fe s tera j a ma i s p ar la l u mi ère et q u i n e s ’o p p o sera j a ma i s à l ’o b sc ur it é d e
laq ue lle o n p o ur rai t o b t en ir u n e d é fi n it io n né g ati v e ; q u ’e st - ce q ue l ’être, si g ne a
p rio r i , co nd it io n d e to u s le s si g n e s e t co nd i tio n d e no tre p ré se nc e d a n s ce mo nd e et
p as u n a u tre ? Co m me le co n fir me É ti e n ne G i lso n d a n s L’ Ê t re et l’ E s sen c e , o p u s
cit é , p . 2 5 : « L e " ce q u i e st " a u q u el p en se Pa r mén id e e s t a u co n t ra i r e la p lu s
co n cr èt e d e s réa li té s » .
22
Pourquoi et comment tel signe est devenu un tekmerion digne d’élection

dans la constitution du monde , pourquoi ce signe est devenu un
phénomène et pourquoi d ’autres signes ne sont jamais rentrés dans le
savoir comme phénomènes d’un monde à construire. Et pourquoi la
somme de ces signes modélisés a constitué ce monde et pas un autre ?
Pour ramasser to utes ces questions en une seule : pourquoi le savoir
s’oriente-t-il vers ceci plutôt que vers cela, pourquoi doit -il exister une
cause finale matérielle qui n ous oblige à accepter une cause finale
formelle, cause formelle qui sera donc une négation de l ’intentionnalité
heideggérienne ou husserlienne ? En effet, cette cause finale formelle
n’est pas une cause finale séparée et libérée de la forme (téléologie),
bien au contraire, c ’est une cause qui intervient dans la modélisation de
la forme elle -même. Logiquement, A peut tendre vers A ou B. Dans le
cadre du mouvement, quand A tend vers A ou B, la physique dit qu ’il y a
eu déplacement. Quand A tend vers B, cela n e pose pas de problème car
A est différent de B et donc B peut être tout ce que n ’est pas A sans être
reconnu et donc identifié. Tandis que si A tend vers A, il y a eu
reconnaissance du second A par le premier A or toute reconnaissance ne
se produit que pa r l’intermédiaire de la conscience. C ’est donc bien la
conscience qui nous oblige à trouver une identité en introduisant le
mouvement. Sans conscience, il faudra toujours admettre que A tend vers
B (qui n’est pas A) et que le principe de non -contradiction y est bien
suspendu. Le champ de la logique pose toujours que A tend vers B, c ’est
ce que souhaite dire le logicien en introduisant le principe de non -
contradiction. Or, justement, le principe de non-contradiction est
suspendu lui-même au mouvement de tens ion de A vers B ; que ce soit le
passage d ’un phénomène à un autre ph énomène ou le passage du
phénomène au noumène. Alors que démontrer que A tend vers A sans
mouvement -conscience est l’objet d’une physique qui déjà a perdu toute
forme de validité logique , ce domaine rentr ant alors dans la validité
hypothétique. Le mouvement-conscience est donc la cause finale de lui -
même ; le mouvement est toujours posé pour en prouver son existence et
en même temps l’existence de la conscience rend consciente le
mouvement qui n’est que la conscience elle -même qui efface le
23
mouvement comme mouvement. Le mouvement -conscience n ’est pas posé

pour prouver que le mouvement est mouvement. La cause finale est donc
toujours introduite dans la forme par le mouvement. Il en va de même
avec l’intentionnalité husserlienne « constitutionnelle » qui est une cause
finale qui se projette sur le monde, en constitution , justement. Toutefois,
c’est une intentio 14 qui ne laissera jamais le monde, se manifestant, au
hasard. On peut rester dans l ’accueil du possible phénoménologique, rien
ne pourra être accueilli qui ne soit pas la manifestation de notre
intention. Poser une intentio au sein de la psychologie ou de la
métaphysique, pour re prendre la division de Brentano , ne sera toujours
qu’une confirmation -confirmante de notre propre monde ; comme le dira
Wundt cela reviendra toujours à dire tautologiquement , comme les
syllogismes aristotéliciens 15, que A= A 16. Cette intention husserlienne ne
visitera jamais les autres mondes si chers à Kant 17. Si l’on veut intégrer
un raisonnement par l ’absurde, voilà où nous amène cette cause finale :
si l’intention faisait le tour des possibles de tous les mondes, elle
atteindrait le contraire de ce qu ’elle est dans la mes ure où elle ne
pourrait plus trouver d ’autres mondes afin d’exercer son office ; à la
différence du savoir qui peut bien faire le tour de ce qu ’il est sans être la
14
In ten t io e st u n ter me is s u d e l a sco la st iq ue rep ri s p ar B re nt a no , H us ser l p ui s
Heid e g ger , q u i si g ni fie « s e d iri g er ver s », « te nd re v er s », se lo n He id eg g er (e n fai t
il y a q u atre se n s c h e z s ai n t T ho ma s p ar e x e mp le) . Il e st p o s é p ar B re nta no e n
ap p li cat io n d e la ca u se eff ica c e ( Ni et zs c he d ir a p ar « fa in éa n ti se » ) q u i rend co mp te
d e l ’i mp o s sib il it é d ’u ne régr es s io n à l ’i n fi n i d e s mo d a li té s d e fo nc tio n n e me nt ( ca u se
effic ie n te) d u mo u ve me nt . Il y a ura it u n e ca u se p re mièr e, u ne « i mp ul s io n » q u i e st
ex tér ie ure a u mo u v e me nt l u i - mê me . Ce tt e i m p ul s io n t e nd ra it v er s u n b u t, c a us e
fi nal e, q ui e xp l iq uer ai t s a tr aj ecto ire p a rt ic ul ièr e. Ce mo d èl e d u mo u v e me n t
in te n tio n n el d e B r e nt a n o e st le mo d è le gé nér al d u mo u ve me n t p o s é p ar Ari sto te d a n s
so n D e mo tu a n ima liu m , mo u v e me n t g é n éral q u i d o i t a vo ir u n p o i n t d ’ap p u i i n ter n e
et u n a utr e e x ter ne . N o to ns néa n mo i n s q ue l e s e ns p re mi er d a n s l ’u ni v er s d e la
sco la st iq ue es t l a mo d a lit é d e l iai so n a u sei n d u co ncep t ( co n cep tu s ) d u si g n i fia nt
( sig n a n s ) e t d u si g n i fi é ( sig n a tu m ), c f. D.J . La lle me n t, Co mmen ta i re d u De en te e t
es sen tia d e sa in t Th o ma s d ’Aq u in , T eq u i, 2 0 0 1 , p . 1 7 4 . Or, s i le rap p o rt e ntr e
si g n i fi a nt e t s i g ni fié, s elo n S a us s ur e , e st arb it raire, cet te t héo ri e méd ié va le n ’e st
p lu s né ce s sair e. Au s si N iet zs c he a - t -i l rai so n d e s ’i n terro g er ai n s i : « E s t - il v ra i q u e
Démo cr it e a u ra i t so u t e n u q u e l ’o r ig in e d u la n g a g e p ro ven a it d ’u n e c o n ven t io n ? » ,
(1 8 6 8 , 6 2 , 2 1 ) .
15
C f. à c e s uj et, le s tra va u x d e J o n at h a n B ar ne s q ui ad me t la t hè se se lo n l aq u el le le s
s yl lo gi s me s ne so n t n u ll e me nt he ur is tiq u es ma i s s i mp l e me n t d i d ac tiq ue s et q u ’i ls ne
ser v e nt mé t ho d iq u e me n t p as à so n e nq uê te p h ys iq u e : i n « Ari s to t le ’s t heo r y o f
d e mo n s tra tio n », Ph ro n és is , vo l 1 4 , n° 2 (1 9 6 9 ), p p . 1 2 3 -1 5 2 . No us re vi e nd ro n s s ur
ce s uj et e n é v o q ua n t l e s tat u t d e la tra n s it i vi té lo giq u e.
16
C ité p ar M. H eid e g ger d an s so n co urs d e M arb o ur g d u s e me str e d ’é té 1 9 2 5 .
17
Ce so n t le s p o ss ib l es i n tro d ui ts p ar le s no mb re s .
24
négation de ce qu ’il est par sa croissance même. Cette intention

deviendrait alors cause d ’elle-même, ce qui est impossible, comme l ’est
l’assise positive de l ’ego cartésien 18. Il est impossible que l’intention
s’intentionne alors que le savoir, lui, se sait 19. L’introduction d ’une
cause finale à cet endroit, d’une intentio d’un cogito n’est
phénoménologiquement que la voie de constitution de la conscience elle -
même, mais si l ’on supprime la conscience comme nécessité de
constitution du savo ir, le concept d ’intention ne sera plus nécessaire.
Nous verrons que la non -nécessité, pour la théorie de la c onnaissance, du
concept de conscience est surdéterminée 20. La cause finale que nous
cherchons, en suivant Aristote, ne part pas de l’homme, elle est une
reconnaissance (anerkennen), par l’homme, qu ’il existe une
intentionnalité matérielle dans la nature que l’intentionnalité formelle ne
fait que révéler. En tant que cette dernière provient de la nature, elle ne
peut être postulée ou « accusée » comme attribut au sein de la substance
première qu ’est l’homme. L’intentionnalité husserlienne doit donc être
abandonnée car entachée d ’une lourde méprise conceptuelle,
mésinterprétation reproduite par Heidegger dans son premier essai sur le
temps qui précède son essai théologique inachevé Sein und Zeit 21.
18
C ’e st la ra i so n p o ur l a q ue ll e il n ’e st p a s p o s s ib le d e rap p ro c he r Ni et zsc h e d e la
p hé no mé n o lo g ie. D a n s l a p en sé e d e Ni etz s c he i l n ’y a ni co n sc ie n ce, ni i nte n tio n ,
d eu x d i me n s io n s q ui so nt co n st it u ti v es d e l ’ eg o d a ns ce co ura n t. Ce ci a p o ur ta n t é té
te nt é d e ma ni ère i nco mp r é he n sib le p ar Fi n k , He id e g ger , R ud o l f B o eh m , M ic he l
He nr y, J ea n - Lu c Ma rio n , Mic he l H arr, et j ’e n p as se. No us r e n vo yo ns n o ta m me n t a u x
acte s d u co l lo q ue « N iet zsc h e et la p hé no mé n o lo gi e » d u 1 6 -1 7 mar s 2 0 1 6 , p aru c he z
Cl a ss iq ue s Gar ni er e n 2 0 1 9 .
19
No u s a vo ns ra ma ss é ce la rap id e me n t. P o ur u ne ana l ys e p l u s d éta il lée , co n s u lter la
ma g n i fiq ue a n al ys e d e J ean -T o u ss ai n t D es a nt i , Réf lex io n s su r le te mp s. Va r ia t io n s
p h ilo so p h iq u es I , p p . 1 5 9 -1 7 5 . E t ce p hi lo s o p he d e co n cl ur e : « I l n o u s fa u t
ma in ten a n t r eco n n a î t re q u ’ell e [ la co n s cie n ce ] n e fa it rien n o n p lu s . Au cu n a c te
n ’es t u n co mme n ce men t a b so lu . To u te d é ci s io n , to u t ch o ix, to u t p ro je t n e t ro u ve sa
d éte rm in a t io n q u ’en ch a î n é d a n s l e " ci rcu i t d e l’ o u ver tu re " et se lo n la c o n n exio n d e
se s mo men ts . Il en va a in s i d e " l’a vo ir co n s ci e n ce " lu i - m êm e, d a n s le s fo r me s q u e
l’in ten t io n n a l it é lu i a s si g n e. » , R éf lex io n s su r le te mp s. Va ria tio n s p h ilo so p h iq u es I ,
p . 1 7 5 , c he z Gr a ss et, 1 9 9 2 .
20
C ’e st s urto u t l ’o ni ro lo g ie q ui a d é fi ni ti v e me n t c ha s sé l a co ns ci en ce d e la
co n s ti t ut io n d u s a vo ir d an s l ’ép is té mo lo gi e c o nt e mp o ra i ne, a vec le s tra va u x d u
p ro fes se ur Mi c he l J o u v et q ui v ie n t d e re n trer d an s so n lo n g so m me i l (s ur to ut l e
tra va il fo nd at e ur , N eu r o p h ys io lo g ie d es é ta t s d u so mme il , CN R S, 1 9 6 5 ) et ce u x d e
Cl a ud e Deb r u ( Le S en s d u fu tu r. Un e sc ien ce d u t emp s a u X I X e siè cl e , H er ma n n,
2 0 1 2 , Le Te mp s, in s ta n t et d u rée . D e la p h ilo so p h ie a u x n eu ro s cien ce s , Od i le J aco b ,
2 0 1 1 ).
21
L’i n fl u e nce d u co n cep t d ’ « e k - s i ste n ce » a u g u s ti ni e n d e D ie tri c h d e Fr eib er g q u i
lie l ’e x is te n ce à la p h ys iq u e d u te mp s ari sto té li cie n ne se rai t a u s si à so u li g ner . Il y a
25
Heidegger distingue en effet d’abord l’intentio de la noésis (la

perception) de l ’intentum du noema (objet de la perception) 22. Comme
l’intentio a un caractère actif, elle est placée du côté de la puissance et
l’intentum du côté de l’acte 23. Heidegger se fait donc aristotélicien sans
se rendre compte qu e ce modèle est incompatible avec le cartésianism e
qu’il reprend, ce qui n’a pas échappé à l ’anal yse de Richard Sorabji 24. Il
est obvie que le modèle hylémorphique aristotélicien implique la
dynamique du mouvement p our que tout objet se réal ise et que l ’objet
physique (mobile), par exemple, rejoigne son lieu propre , alors qu ’en
introduisant l ’espace déployé de la création, l ’étendue cartésienne qui
introduit la notion de Dasein, rentre en conflit avec cet hylé morphisme
pour donner en fait deu x espaces incompatibles 25. Deuxièmement, le
dualisme corps -âme cartésien , repris par Heidegger comme par Leibniz,
rend impossible la réali sation du projet aristotélicien lui-même, projet
qui consistait à en rechercher une « harmonie » à l’aide du concept
d’entéléchie. Bref, le processus général de l ’intention est placé du côté
eu co n fus io n e n tre le te mp s p h ys iq ue et l e te mp s h u ma i n à l a raci n e d e l a

p ro b lé ma tiq u e h eid e gerr ie n ne, c f. Mar ti n a Ro es ner , « Co n ti n u , i nd i v id u, e sp r it. La
co n cep t io n d u te mp s c h ez le j e u ne Heid e g ger face à l a t héo r ie d u t e mp s d e D ie tric h
d e Freib er g », A rch ive s d e Ph ilo so p h ie , 2 0 0 4 /3 , T o me 6 7 , p p . 4 6 5 -4 9 1 .P l u s
an al yt iq ue me nt , o n p o urr a s u i vre e ns u it e l ’a rtic le d e C hri sto p h e B o ut o n « À la
so urc e d u t e mp s », Le s Étu d e s p h i lo so p h iq u es , 2 0 0 3 /2 , n ° 6 5 , p p . 2 6 1 -2 8 2 .
22
He id e g ger , P ro l ég o mè n es à l’h is to i r e d u co n cep t d e t emp s , trad . Al ai n B o uto t ,
NR F, 2 0 0 6 , p p . 7 8 - 7 9 . No tre p h é no mé no lo g u e s ’i nter ro ge e ns ui te s u r l a
co a p p a r ten a n c e d e l ’ in t en tu m et d e l ’ in ten tio (p . 8 0 ) , d i v is io n verb ale e nt re p a s si f et
act i f q u i ne t ie n t q u ’à l a na t ure et a u s tat u t d u ver b e d e la gr a m ma ire
he id e g gé rie n n e. D e p l u s, to u t so n d é ve lo p p e m en t ne fa it q u e rep re nd re la d i vi sio n
en tre l’ êt re - en - so i q u i e st p o t en t ia ch ez He g el p ar o p p o si tio n l’ êt re - p o u r- so i q ui e st
la r éa lit é e ffec ti v e s o it l’a c tu s, l’en e rg eia . C f. W . K er n et A - M Ro vi el lo ,
« L ’i nt erp ré ta tio n d ’Ari sto te p ar H e gel : le d é p as se me n t d u " no û s" aris to t él ici e n
d an s l ’" esp r it " hé gé li e n », R evu e d e Ph i lo so p h ie An cien n e , vo l 3 , n ° 1 , 1 9 8 5 , p p . 2 9 -
68, p. 35.
23
He id e g ger , P ro l ég o mè n es à l’h is to i r e d u co n cep t d e t emp s , trad . Al ai n B o uto t ,
NR F, 2 0 0 6 , p . 2 0 7 .
24
Ri c hard So rab j i p ré ci se d ’ab o rd q u ’il n ’y a au c u ne no t io n d e co n sc ien c e , d e
co g ito , c hez Ari s to te . En s u ite, il r éa ffir me h a ut et fo r t q u ’i l n ’y a a uc u n e no t io n
d ’ in ten tio a u s ei n d e s o n mo d èl e p u isq u e d e to u te faço n i l n ’y a a u cu n co nc ep t
ratt ac hab le a u « men ta l a ct » d e De sca rte s e t d e B ren ta no . E n fi n, to ut c ela réd u it l a
p ercep tio n à u n p ro c es s u s p h ys io lo g iq ue d uq ue l p o urt a nt d e v ai t p ro ve ni r l’o ri g i ne d u
co n cep t , O n co mp re nd au fi na l q ue c ’es t l e d ua li s me co rp s/ esp r it ca rté sie n q u i a
e mp êc hé He id e g g er d e sa is ir le s co nc ep t s c e nt rau x ari s to t éli ci e ns ; c f. « B o d y a nd
so ul i n Ari sto tl e », P h il o so p h y , vo l 4 9 , n ° 1 8 7 , 1 9 7 4 , p p . 6 3 -8 9 .
25
Il es t é vid e n t q ue l a no t io n d e « so l » é ta nt p r ép o nd éra n te l ’h yl é mo rp hi s me
ari sto tél ic ie n q u i n e d o n ne n u ll e p la ce à u ne no tio n d ’esp ace éte nd ue se ra
ab a nd o n née d e ma n ière i mp lic it e. Le G ru n d n e sera p l u s u ne rec h erc he d e ca u se s
p re mièr e s mai s u ne s ub s ta nt ia li sa tio n d u so l. No u s re n vo yo n s a u to me I, p . 1 3 3 , no te
3 0 4 no ta m me n t.
26
de l’homme en raison d ’une lecture quelque peu étrange de l’entéléchie

aristotélicienne 26. Par ailleurs, si l’on devait demander à Husserl ou
Heidegger de n ous dévoiler leur théorie générale du mouvement ou d’un
mouvement particulier qu ’est l’intentio (stricto ou obliqua) qui tend
nécessairement de A vers A, ils seraient bien en mal de nous livrer ne
serait-ce qu’une ébauche conceptuelle puisqu ’ils ne feraient que
reconnaître la circularité de leur propre conscience appuyée sur un ego
évanescent, mourant, agonisant 27.
Pour notre part, nous verrons que la science peut aisément se déployer
sans l’usage de la conscience ce qui rendra cette « intention »
littéralement inutile au niveau de la théorie de la connaissance . En outre,
la cause finale que nous cherchons répond à la question aristotélicienne
suivante : pourquoi la nature tend-elle vers le meilleur et non vers le
pire, pourquoi la génération triomphe toujours de la corr uption au sein
du changement et pourquoi l’homme est ce qu ’il y a de meilleur
négativement à l ’ensemble de ce processus. Ajoutons encore, pourquoi
aimons-nous l’homme que nous sommes en tant qu ’homme, pourquoi
nous le chérissons comme triomphe de la nature elle-même 28. Et enfin,
pourquoi cette connatural ité avec la nature produit les plus beaux chefs-
d’œuvre de l’art 29 ? Ce sont les mouvements de la nature, des êtres
animés, qui manifestent une intentionnalité, c ’est la raison pour laquelle
la cause formelle devra d’abord être étudiée par la médiation d ’une
recherche sur les mouvements des étants. S’il existe du temps dans le
mouvement alors c’est le temps qui donnera un accès à l ’être en tant
qu’étant. L’étude du temps que nous proposons n’est donc pas un
26
O n a ur a no té é g al e m en t q ue , d a n s cet o u vr ag e P ro l ég o m èn e s à l’ h is to i re d u
co n cep t d e te mp s le te m p s a ura d is p ar u, co mp lè te me n t e mp r iso n n é q u ’i l aur a ét é p ar
le co n cep t d ’ in ten t io . C ’e s t l ’ in t en t io q ui a ap la n i l e t e mp s o urlé d e la créa tio n
cart és ie n ne . E n fi n , d i so n s q ue c ’e st b ie n le co nc ep t d ’ in t e n t io q ui a t ué d a ns l ’œ u f
l ’i n terro ga tio n i ni ti al e he id e g g éri e n ne d e la co n n at ur al ité e nt re l ’ ho m me e t l e
mo nd e , l e mo nd e h eid e g gér ie n ét ai t d éj à mo r t o u p l utô t d e ve n u a ve u g le .
27
C e sera p o urt a nt la t hè se d e d o c to ra t d e Ré mi B rag u e q ui se so ld era p ar u n é c he c
ma g i str al. O n co n s ul tera e n p ar ti c ul ier le p ara g r ap h e 5 7 ( act e e t fact ic it é), o p u s c it é,
p p . 4 9 2 -4 9 7 : « Je fo r m u le ra i s a in s i ma th è se : l’ en erg eia e st le n o m a ri s to té li cien
d e l’ êt re d a n s le mo n d e ; En lu i, l’ êt re - d a n s- le - mo n d e es t imp l iq u é , m ême s’ il n ’y
es t p a s p en sé » .
28
No us ai mo n s l ’a ni mal ma i s no u s c hér i sso n s l ’h o mme , co m me tr io mp he d e la na t ure
et l ’art e st u n s i g ne d e c e tr io mp he.
29
C ’e st Re n é H u yg h e q u i a i ntro d u it le co nc ep t d e co n na t ura li té d a n s l ’h is to ir e d e
l ’art d a n s S en s et d e s tin d e l’a r t , 1 9 6 7 e t Fo r me et Fo rc e , e n 1 9 7 1 .
27
éloignement de l ’être, mais, au contraire, une voie possible à son accès,

la voie possible d’une constitution d ’une théorie de l’être en tant
qu’étant comme manifestation de l ’être en tant qu’être. Pour le dire plus
simplement, comme l’être n’est nullement ac cessible directement ,
comme toute ontologie est impossible immédiatement , il est nécessaire
de passer par la médiation d ’une autre forme d ’être, qui est néanmoins la
plus proche de celui-ci, l’être du temps. L’étude du temps est une
contrescarpe qui doit m ener à la place de l ’être, à la Demeure de l’être 30.
Comme nous ne voulions pas introduire d ’intention, nous avons alors mis
en place une nouvelle méthode de travail afin de travailler sans
conscience, méthode que nous n ’utiliserons que pour cette première
partie 31.
Au sein du postkantisme, parlons en premier de l ’œuvre de F. Nietzsche.

F. Nietzsche, comme Kant dans le cadre de sa première critique (CRP),
refuse toute forme de cause finale dans la constitution du savoir et plus
généralement dans la modélisation de la nature ; s’il y avait une cause
finale, celle-ci devrait avoir été atteinte depuis longtemps 32.En effet,
lorsque Nietzsche se met en congé de l ’université de Bâle en mai 1878 33,
il reprend son projet de thèse initial de critique de la téléologie qu’il a
30
C f. La De meu re d e l’ êt re. Au to u r d ’u n a n o n ym e, Étu d e e t t ra d u c tio n d u Lib er d e
ca u s is . Ma g n ard , B o u l n o is, P i nc ha rd , So lèr e , V ri n, 1 9 9 0 .
31
T o us le s p hé no mé n o l o g ue s d ep ui s sai n t Au g u st i n o nt ét é p i é gé s p ar le u r
co n sc ie n ce. No u s d e vo n s d o nc met tre e n p lac e u ne mé t ho d e d e tra v ai l q ui e mp êc he la
co n sc ie n ce d ’i n ter v e nir d an s l a l ect ur e d e s p ro c es s u s, l a no tio n d ’ in t en t io d i sp ara îtr a
alo r s a uto ma t iq u e me n t. Co m me le p réc i se J a n -I v ar Li nd é n : « À l’o r ig in e, c’éta it
co mm e c r itè r e d u p s ych i sm e q u e B ren ta n o in t ro d u isa it l’ in t en t io n n a l ité , ma is i l n ’ en
es t p a s mo in s v ra i q u ’i l e st a men é à n ie r to u t e id ée d ’ in co n sc ien t et d evien t p a r
co n séq u en t u n a d ep te d u " men ta l i sm e" d e la Bewu ß t se in sp h ilo so p h ie, h o s til e a u x
n o u vea u x co u ra n ts d e l a p sych o lo g i e. On p eu t mêm e d i re q u e l e s en s d e la n o t io n
b ren ta n ien n e d e l ’in te n tio n n a l it é ré s id e p a r t iel le men t d a n s sa ca p a cit é d ’é vi te r
to u te id é e d ’u n seu i l d e co n sc ien ce e t d o n c d ’ i n co n sc ien t. », i n « I n te nt io n na li té e t
p ercep tio n : u n e esq u is se ar is to t él ici e n ne », C h o ra , 9 -1 0 /2 0 1 1 -2 0 1 2 , p p . 3 3 9 -3 5 2 ,
p. 345.
32
B ie n q ue la ca u se fi na le e xi s tât c h ez La m arc k, F. N iet z sc he la refu s era, et
l ’hi sto ire d e la b io lo g i e l u i d o n ner a ra i so n : « No u s n io n s l es ca u se s fin a le s ; si
l’ex is ten ce ten d a it à u n b u t c e b u t se ra i t a t te in t » , V.P ., I, § 3 8 5 . Ce tte t hè se e st u n e
rep ri se d e l a t hè se d e J ean - Mar ie G u ya u q ui d an s Ve r s d ’u n p h i lo so p h e av a nça it
d éj à : « D ep u i s l’ éte rn it é, q u el b u t p eu x - tu p o u r su i vr e ? S ’i l e st u n b u t, co mm en t n e
p a s l’a vo ir a t tein t ? Q u ’a tten d to n id éa l, ô n a tu r e p o u r v iv re ? O u co m me te s
so l ei ls, s’ es t - il lu i - mê me é tein t ? » , Lib r air i e Ger mè re, B ai llèr e, P aris ( Sa i nt -
Ger ma i n), 1 8 8 1 , p . 1 9 8 . Nie tz sc h e p ui ser a ab o nd e me nt c hez G u ya u et i n v ers e me nt .
33
Ses tr a va u x u ni ve rs it air es d e la p ér io d e d e B âl e fero n t l ’o b j et d ’u n li vr e sép ar é q u i
trai ter a p l u s g lo b a le me n t d e la t héo r ie d e s v ale u rs.
28
emprunté à Lange 34. Comme Roux a déjà jeté quelques passerelles entre
la biologie et la philosophie grecque, notamment en revenant à
Empédocle et Héraclite 35, ce dernier sera le b iologiste préféré de
Nietzsche. Quand donc Hans Dries ch, le meilleur élève de Roux, viendra
attaquer ses thèses, on aura un éclairage nouveau sur la perspective
nietzschéenne. Où se situe la position de Nietzsche entre ses critiques de
Roux qui l’éloigne de ce pôle et Hans Dries ch lui-même ? N’ont-ils pas
un fond commun qui permettrait de rapprocher la « volonté de
puissance » du principe holistique qualifié d ’ « entéléchique » par ce
dernier ? Et, en premier lieu, q uel est donc l ’intérêt de Nietzsche de se
livrer à un tel combat dans le champ de la biologie où il sera peu adapté ,
n’ayant aucune formation scientifique ? C’est sa critique de Darwin qui
le fait comprendre, le niveau biologique est le laboratoi re de
l’organisation de la société, tout modèle biologique révèle le modèle de
la société dans laquelle il a été formulé et inversement , comme le modèle
astronomique d’Anaximandre 36. C’est pourquoi le concept de « volonté
de puissance » (Wille zur Macht) qu’il va mettre en place sera la marque
formelle du modèle de société nietzschéen ne projetée pour transmuter
toutes les valeurs . Si Darwin pose que la sélection naturelle est soumise
à une « œuvre de perfectionnement » ou « d’amélioration » qui choisit
toujours le meilleur 37, le modèle de Roux , suivant Spencer, pose une
lutte mécanique des parties dans l ’organisme (Selbstregulation), lutte qui
commence toujours par un stimulus externe, qui est animée par la
34
C f. Ecce Ho mo , « P o ur q uo i j ’écr i s d e si b o n s li vre s », Hu ma in tro p h u ma in , § 3 ,
etc. L’o u vra g e d e La n ge , H i sto ir e d u ma t ér i a li sm e (1 8 6 6 ), a u c h ap itre p re mi er,
co m me nc e p ar u ne cr it i q ue d e la tél éo lo g ie q ui ser a rep ri se p ar N iet z sc he . Ni et zs c he
av a nce alo r s : « Ka n t, S ch o p en h a u e r , et ce li vr e – je n ’a i r ien b eso in d ’ a u tr e. » , c f.
Ni et z sch e , La T éléo lo g i e à p a r ti r d e Ka n t , Etero t o p ia, 2 0 1 7 , p . 8 2 .
35
Mül ler - La u ter W o l fga n g, Nie t zs ch e . Ph y s io lo g i e d e la vo lo n t é d e p u i s s a n ce , Al li a,
1998, p. 169.
36
C f. Ga i S a vo ir , § 2 4 9 : « L e d a r w in i s me a n g la i s to u t en t ie r re sp i re u n e
a tmo sp h è re s emb la b le à cel le q u e p ro d u i t l ’ex c ès d e p o p u la tio n d e s g r a n d es vi lle s
a n g la i se s, l’o d eu r d e p eti te s g en s, m is é ra b le m en t à l’é t ro i t. M a i s lo r sq u e l’o n es t
n a tu ra li s te, o n d ev ra i t s o rt i r d e so n reco in h u m a in , ca r d a n s la n a tu re règ n e , n o n la
d ét re ss e, ma i s l’a b o n d a n ce, e t mê me le g a sp il l a g e ju sq u ’à la fo l ie » . L e d ar wi n is me
d év elo p p e u ne p e n sé e d e ma ss e co n tra ire à la v is ée ar i sto c rat iq ue n ie tz sc hé e n ne. D u
res te, la re c her c he d u p lai s ir es t é gal e me n t ce q ui d é fi ni t l ’ho m me d a n s u n ré g i me
d é mo cra tiq u e, ce cri tèr e se ra d o nc r ej eté p ar so n « id éo lo g ie ». C f. é gal e me n t
Ni et z sch e e t l e s th éo r ie s b io lo g iq u e s co n te mp o r a in e s , d e C l aire Ri c hter , Mer c ure d e
Fra nc e, 1 9 1 1 , p . 1 1 6 .
37
Dar wi n C h arle s, L’ O rig in e d e s esp èce s , trad . B a rb ier, G - F, 1 9 9 2 , p p . 1 3 1 -1 3 3 .
29
mémoire organique et qui tend à une l’auto-équilibration 38. Cette lutte

des parties n ’a aucun but assigné, alors que Darwin pose que la sélection
est une équilibration majorante 39 au milieu, animée par le souhait
d’adaptation, son interprétation serait donc finalement téléologique 40.
C’est ce que prouvera le jeune Hans Driesch lors de son étude sur les
oursins de 1891 à l ’encontre des études strictement mécaniques de son
maître Roux. Si nous pouvons introduire une cause finale , à quel niveau
devons-nous l’introduire ? Driesch maîtrise mieux Aristote qu’il ne le
prétend, c’est le premier penseur à s ’arracher à la pesanteur kantienne.
Je cite 41 :
« Il fa u t d o n n er u n n o m à n o tr e fa ct eu r vi ta li st e E q u i jo u e d a n s la
mo rp h o g en è se un rô l e si i mp o r ta n t. Le p ère de la p h ilo so p h i e
sy st éma tiq u e, A ri sto t e, p eu t a u ss i ê t re co n sid é ré co m me l e fo n d a teu r d e
la b io lo g i e th éo riq u e. C e fu t le p r em ie r vi ta l is te , et sa b io lo g ie th éo r iq u e
es t to u t i mp rég n é e de ce tte co n cep tio n . Et so n fo rma li s me é ta it
p a rfa it emen t co n sc ien t et r éf léch i, ca r il l e fo r mu la d a n s u n e o p p o si ti o n
co n s ta n te a u méca n i s me d o g ma tiq u e d e l ’ é co le d e Démo c ri te. N o u s
emp ru n te ro n s n o t re te rm in o lo g ie à A r is to t e et n o u s d é s ig n e ro n s c e
fa ct eu r d ’ a u to n o m ie d es p h én o mèn e s de la vie so u s le nom
d ’ En té léch ie. »
Cependant H. Driesch ne range pas sa théorie sous celle d ’Aristote, il
souhaite simplement faire honneur au génie fondateur de la biologie
qu’est Aristote. Il retient néanmoins deux thèses du Stagirite : la
première c’est qu’une entité portant sa fin en elle -même peut être
qualifiée d’entéléchique et que ce qualificatif est adéquat pour rendre
compte du phénomène observé sans que Driesch n ’aille plus avant dans
la compréhension de ce concept aristotélicien 42. La seconde, c’est qu’il y
38
Ro u x W il he l m, La L u tte d e s p a r ti es d a n s l’o rg a n i sme . Co n t rib u ti o n p o u r u n
p er fec tio n n emen t d e la t h éo r ie d e la fin a li té méca n iq u e , Éd it io ns M atér io lo g iq ue,
2 0 1 6 , tra d . co ll é gi ale d e l ’a ll e ma nd d e l ’o u vra g e p ar u à Leip z i g e n 1 8 8 1 . Le s a u te ur s
p réci se n t q u ’i ls o n t tra d ui t Z w eck mä ss ig p ar « fi na li tair e » e n s u i va n t la trad uc tio n
d e ce ter me c h ez Ha ec k el a lo r s q ue le se n s d e ce ter me e n a ll e ma nd co nt e mp o ra i n a
été fo r te me n t d ar wi n i sé .
39
L’e xp re s sio n e s t d e J ea n P ia ge t e t re nd co m p te d u d é ve lo p p e me n t str u ct ur al à
l ’éc h el le d u s uj et.
40
Dar wi n C h arle s, L’ O rig in e d e s esp èce s , trad . B a rb ier, G - F, 1 9 9 2 , p . 1 3 1 .
41
Dr ie sc h, Ha n s, La Ph il o so p h i e d e l’o rg a n is me , trad . d e M. Ko ll ma n n, in tro . d e J .
Mari ta i n, M arce l R i vièr e Éd i te ur, 1 9 2 1 , p p . 1 2 8 -1 2 9 .
42
Id e m p o u r Leib n iz q ui n ’u ti li se le t er me d ’e n té léc h ie q ue q ua s i me nt
mé tap ho r iq ue me n t. C f . An n ic k Lato ur, « Le c o nc ep t l eib n izi e n d ’e nt éléc h ie e t s a
30
a une frontière, un saut qualitatif et non quantit atif entre l ’organique et

l’inorganique 43. En conséquence de quoi son principe d ’autonomie
holistique (Ganzheitskausalität ) ne peut être déterminé au niveau
inférieur, au niveau inorganique ou physico-chimique, comme l ’admet le
modèle kantien repris par les autres biologistes 44. Il pose ainsi
l’existence d’un « facteur d’autonomie des phénomènes de la vie »
supposé leur conférer leur caractère essentiel de « totalité » et être
responsable de l ’ordre et du fonctionnement finalisés de la matière
organique, de l’augmentation, caractéristique de l ’embryogenèse, du
« degré de multiplicité » du système organique, tout en étant lui -même
immatériel et irréductible à des déterminants spatio -temporels. Son
concept de « potence prospective » (Prospective Potenz 45) sera le support
de son vitalisme et suite à cette thèse il sera exclu du laboratoire de
recherche à l’âge de 27 ans. Si Nietzsche de son côté disqualifie le
mécanisme strict de Roux, il sera loin de tendre vers le vital isme de
Driesch plus tardif, ce qui sera plutôt la pente prise plus tard par la
pensée d’Henri Bergson.
Dès ses premiers travaux biologiques, Nietzsche avance en effet 46 :
« Je ch e rch e u n e co n c e p tio n d u mo n d e q u i fa s se la p a rt d e ce fa i t : il
fa u t q u e le d even i r so it exp l iq u é sa n s q u e l ’ o n a it reco u r s à d e p a r ei ll es
in ten tio n s d e fin a li té s ; le d even i r d o it p a r a ît r e ju s ti fi é d u ra n t ch a cu n d e
se s mo men t s… »
so urc e ar is to t él ic ie n ne », Revu e p h i lo so p h iq u e d e Lo u va in , 1 0 0 -4 , 2 0 0 2 , p p . 6 9 8 -
722.
43
Cet te fro nt ière se me t en p l ace t ard i v e me n t ch ez le S ta gi ri te p u i sq ue le co ncep t
d ’e n té léc h ie e n co re p ré s en t d a n s sa Ph ys iq u e se ra p eti t à p et it co n fi né au se i n d e la
b io lo gi e str ic te a fi n d ’a s s urer l ’a u to no mi e d e ce ch a mp .
44
Co m me a uc u n e t hè s e ne p o u v ai t s ’i mp o ser ( f in al it é o u no n), l e p ro b lè me a ét é
so u mi s a u n i vea u i n fér i eur , l e ni v ea u i no r ga n i q u e , co m me ap p li cat io n d u p ri nc ip e
tho mi st e d e s ub sid iar it é.
45
Drie sc h Ha n s, La Ph il o so p h i e d e l’o rg a n is me , trad . d e M. Ko ll ma n n, in tro d e J .
Mari ta i n, M arce l R i vièr e Éd i te ur, 1 9 2 1 , p p . 6 3 - 6 6 .
46
Nie tz sc h e , V.P ., I I, 3 8 3 , p . 1 8 4 . O u e n co r e : « S i je p en se à ma g én éa lo g ie
p h ilo so p h iq u e, je me se n s en rela tio n a v ec l e mo u ve men t a n ti té léo lo g iq u e, c’ es t - à -
d ir e s p in o zi s te, d e n o t re ép o q u e, ma i s a v ec cet te d if fé ren c e q u e m o i, j e t ien s
ég a le men t la " fin " et la " vo lo n té " en n o u s p o u r u n e i llu sio n ; [ …] q u e j e t ien s to u t e
d éma rch e q u i p a r t d e la réf le xio n d e l’e sp ri t su r lu i- m ême p o u r sté r il e et q u e sa n s l e
fil co n d u c teu r d u co rp s je n e c ro i s p a s à la v a lid i té d ’a u cu n e re ch e r ch e. No n p a s
u n e p h ilo so p h i e co m m e d o g me, m a i s co m m e p ro v iso i re e t r ég u l a ti v e d e la
rech e rch e. » , § 2 6 -4 3 2 (p . 2 9 4 ). La fo r me, l ’es p rit ser ai t d o nc to uj o u r s à rel ier a u
co rp s, co m me ma tièr e. Id e m d a ns sa le tt re à F ran z O verb ec k , S il s M a ria, 3 0 j u il le t
1 8 8 1 ; Sp i no za , a va nc e Nie tz sc he , n ie, j e c ite : « l’ exi s ten c e d e la l ib e rté d e la
vo lo n t é ; d e s fin s ; d e l ’ o rd re mo ra l d u mo n d e ; d u n o n - ég o ï sm e ; d u Ma l. »
31
La thèse de Wolfgang Müller -Lauter, qui a fait autorité, est la suivant e :

Nietzsche ne quitte jamais le mécanisme de Roux et, ce faisant, le
kantisme pouvons -nous rajouter. La lutte des parties dans le tout qui
fonde l’autorégulation est orchestrée par le « pouvoir de commander » 47.
Or, ce pouvoir de commander n ’est ni réductible au mécanisme de Roux,
ni subsumable sous une cause finale de type vitaliste 48. La « volonté de
puissance », étendue à l ’inorganique, serait donc une puissance de
commandement, c’est du reste le sens vulgaire que possède le terme de
« puissance » tant dans la langue allemande qu’en français. Le
commanditaire, celui qui anime les parties, doit ê tre en même temps le
commandant ; le potentiel serait en même temps le hiérarchique 49. Est-ce
à dire qu’après toutes ces le ctures biologiques Nietzsche s ’en serait tenu
finalement qu’au sens commun 50 ? Doit-on parler d ’un naufrage théorique
nietzschéen dans la modélisation du concept de « volonté de puissance »,
naufrage qui serait manifeste par l’abandon même du livre y étant
consacré 51 ?
Il convient plutôt de revenir au fondement métaphysique premier de sa
problématique qui débouchera simultanément sur les concepts de
« volonté de puissance » et d’« éternel retour ». D’abord logiquement, en
supprimant la conscience , comme l ’a fait la biologie à son statu nascendi
afin de demander son autonomie en tant que science, Nietzsche rend
impossible un mouvement linéaire qui tend de A vers B car il faudrait
pour cela que A prenne conscience avant, pendant, ou après -coup que B
est différent pour tendre vers lui ce qui est impossible sans conscience.
Pour être plus explicite , au moment où le mouvement se déploie, il ne
peut savoir où aller car il ne peut rien identifier, il suit donc une
trajectoire aléatoire qui correspond au niveau des valeurs au nihilisme 52.
47
Mü ll er - La u ter W o l fga n g , N ie tz sch e . Ph ys io lo g ie d e la vo lo n té d e p u i s sa n ce , All ia,
1998, p. 185.
48
Id e m, p . 1 8 5 .
49
Nie tz sc h e a v a nce b ie n e n FP , X, 2 3 [3 8 9 ] : « No u s d evo n s co n s id é re r q u e
co mma n d er e st u n vo u lo ir . »
50
Le p re mi er s e ns p yt ha g o rici e n d e la d u n a mi s es t a u s si la « v ale u r ».
51
C f. l ’e xce ll e nt a rt icl e d e R ud o l f B o e h m à c e s uj et : « Le p ro b lè me d e Wi ll e zu r
Ma ch t, œ u vre p o st h u me d e N ie tz sc he . ( À p ro p o s d ’u ne no u ve lle éd i ti o n. », Re vu e
p h ilo so p h iq u e d e Lo u va i n , 1 9 6 3 , p p . 4 0 2 -4 3 4 .
52
« Le ca ra ctè r e in te rp r éta t if d e la vi e (q u e s ig n if ie l e n ih i li sm e ? ) a b s en c e d e
b u t. » , FP , XI I ; 7 [6 1 ] .
32
Comme le concept de « volonté de puissance » va être étendu de

l’organique à l’inorganique, ce dernier va alors remplacer tous les
mouvements linéaires – dont toutes les physique s jusqu’à Newton – par
un énorme mouveme nt circulaire qui tend de A vers A 53, c’est-à-dire du
même vers le même. Ce t ype de mouvement ne peut qu ’assimiler le
divers jusqu’à l’implosion. En effet, comme il ne peut identifier l ’autre,
faute de conscience, il ne trouve nulle limite à son accroisseme nt, si bien
que son cycle devrait être l ’implosion. De facto, un mouvement linéaire
particulier va être détruit, il s ’agit de la conception du temps qui est
appuyée sur une ligne tendant vers un but (la flèche du temps). Nietzsche
avance 54 :
53
« Dep u i s Co p e rn i c, l ’h o mme ro u l e d u cen t re v e r s X » , FP , XII , 2 [1 2 7 ] . Co p er n ic a
réi ntro d u it l e mo d èle hé lio ce nt riq ue e t a v ec l ui l e mo d è le p yt ha g o rici e n. C et te
éno r me a va n cée p o ur l a sc ie nc e a ura d o nc u n co ro ll aire q u i e st l a r éi ntro d u ct io n
d ’u n sa vo ir i ni tia tiq u e d an s leq ue l Ro hd e et Ni et zsc h e p ui se ro nt p l u s q ue d e ra iso n .
54
« D em Werd en d en Ch a ra k te r d es S e in s a u f zu p rä g en — d a s i s t d er h ö ch s te Wil le
zu r Ma ch t. Z wi efa ch e F ä ls ch u n g , vo n d e n S in n en h er u n d vo m G ei s te h er, u m ein e
We lt d e s S ei en d en zu e rh a l ten , d e s Ve rh a rr en d en , Gle ich we r th ig en u s w. Da ß A lle s
wi ed e rkeh r t, is t d i e e xt r em ste An n ä h e ru n g e in e r We lt d e s We rd en s a n d i e d e s S e in s :
Gip fel d er B et ra ch tu n g . Vo n d en We r th en a u s , d ie d e m S ei en d en b e ig e leg t we rd en ,
sta mm t d i e Ve ru rth ei lu n g u n d Un zu f ried en h e it i m Werd en d en : n a ch d e m ein e so lch e
We lt d e s S e in s e r st e rfu n d en wa r . Die Meta mo r p h o sen d e s S e ien d en (K ö rp e r, Go t t,
Id een , Na tu rg e se t ze, Fo rm eln u s w. ) », FP 1 8 8 5 - 1 8 8 7 , 7 [5 4 ], ap ho ri s me 6 1 7 en VP 2
et 2 8 6 e n VP 1 , i n tro d ui t d an s VP , II, 2 8 6 , p . 4 7 ch ez He nri Alb ert a vec l a trad u ct io n
s ui v a nte : « I mp ri me r a u d even i r le ca ra c tè r e d e l’ê t re – c’ e st la vo lo n t é d e
p u is sa n c e la p lu s h a u t e. Do u b le fa l si fica tio n , l’ u n e a ya n t so n o r ig in e d a n s le s sen s ;
l’a u t re d a n s l’e sp ri t, p o u r co n s e rve r u n mo n d e d e l’ êt re, d e la d u ré e, d e
l’éq u i va l en ce. Qu e to u t rev ien n e sa n s ce s se, c’e st l’ ext r ême ra p p ro c h emen t d ’u n
mo n d e d u d e ven ir a vec u n mo n d e d e l ’ê t re. S o m met d e la méd ita tio n » . Ce fra g me n t a
fa it co ul er b ea uco up d ’e ncr e d ep u i s l ’u s a ge fai t p ar H eid e g g er ; i l fa u t s avo ir q u e ce
fra g me nt co n te na it i n iti al e me n t u n aj o u t en ha u t q u i é ta it l e s ui va n t :
« R é cap it u lat io n », Ré c a p itu la tio n e n al le ma n d , q u i a fa u s sé so n i nt erp r éta tio n. Il a
été p ro u v é d ep ui s, gr âce a u tra va il d e W o l fga n g M ül ler - La ut er q ue cet aj o u t
p ro ve n ai t d ’Hei n ric h Kö se liz , a lia s P eter G as t. Ce t ap ho r i s me 6 1 7 n ’e st e n re v a nc h e
p as u n b ro ui llo n, co m m e P ao lo D ’I o r io l ’a va n c e rap id e me n t p o ur mi e u x l e b ala ye r
d ’u n re ver s d e ma i n et a ve c l u i l ’e n se mb le p ré li mi n ai re d es fra g me n t s r as se mb lé s p ar
Nie tz sc h e a fi n d e co n st it u er u ne mo s aïq ue in terp r ét at i ve, co n fo r m é me nt à sa
mé t ho d e mo s aïq u e b ie n co n n u e d e s t héo lo g ie n s méd ié v a u x ma i s q ue se mb le i g no rer
no t re he r mé ne u te mo d er ne. Or , ce fra g me n t (K S A 1 2 , 2 4 -2 5 ) fai sa it p arti e d e s 3 7 2
ap ho r i s me s re te n u s p ar Nie tz sc h e a fi n d e p e n ser so n o u vra ge fu t ur q ui n e ser a j a mai s
écri t (c f. R ud o lp h B o e h m , « Le p ro b lè me d u Will e zu r M a ch t, œ u vre p o st h u me d e
Nie tz sc h e. À p ro p o s d ’u ne no u v el le éd it io n », in Revu e p h i lo so p h iq u e d e Lo u va in .
T ro isiè me sér ie, to me 6 1 , n ° 7 1 , 1 9 6 3 . p p . 4 0 2 -4 4 3 , p . 4 0 9 , no te 1 2 . B o e h m se
d e ma nd e p o u rq uo i le s ca rne t s (W I I 1 -2 -3 -4 ) n ’o nt j a ma is é té p ub lié s ( n o t e 1 3 ). T o u s
le s ap ho ri s me s so n t alo r s p o ur v u s, d e l a mai n d e Ni etz sc h e, d ’u n n u mér o all a nt d e 1
à 1 3 6 p o ur W II , 1 , d e 1 3 7 à 3 0 0 p o ur le W I I, 2 et d e 3 0 1 à 3 7 2 p o ur le c a hie r 3 e t
mê me d e re n vo i s a u x c hap itr es d e I à IV. C eci n ’a j a ma i s ét é p ub l ié p ar p er so n n e,
d an s l ’o rd r e vo u l u p ar Nie tz sc h e, se l a me n te B o eh m e t il no u s fa ut no u s co nte n ter ,
d an s le s Œu v re s co mp lèt es fra n ça is es d ’u n o rd re c hro no lo giq u e v o lo nta ire me n t
33
« Imp ri me r a u d ev en i r l e ca ra ct èr e d e l ’ ê tr e c ’ es t la su p rê me vo lo n t é d e
p u is sa n c e. Do u b le fa l s if ica t io n , à p a rt i r d e s se n s e t à p a rt ir d e l ’ esp r i t,
p o u r ma in ten ir u n mo n d e d e l ’ éta n t, d u p er ma n en t, d e l ’ éq u iva len t et c.
Qu e to u t r ev ien n e, c ’ es t l e p lu s ex t rê me ra p p r o ch em e n t d ’ u n mo n d e d u
d even i r a ve c ce lu i d e l ’ êt re : so m me t d e la co n te mp la tio n . C ’ e st d e s
va leu r s a t tr ib u ée s à l ’ éta n t que p ro v ien n e n t la co n d a mn a t io n et
l’ in sa t i sfa c tio n d u d e ve n a n t : u n e fo is q u ’ a é té in ven té u n te l mo n d e d e
l’ êt re . L es mé ta mo rp h o se s d e l ’ éta n t (co rp s, Dieu , id é es, lo i s d e l a
n a tu r e, fo r mu l es et c. ). »
Comprenons bien qu’il ne s’agit pas de se demander comment l ’être
s’engage dans l ’avenir, comment un animal s ’adapte à son milieu, mais
quelles sont les conditions a priori de cette adaptation, afin de faire
passer l’advenir du vivant (et même du monde) au devenir de l ’espèce,
en passant du possible au probable 55. Nietzsche avance qu’il n’y aurait
pas de lutte pour l’existence au fondement de la sélection naturelle car
partout ce sont plutôt les faibles qui dominent et que les forts qui se
définissent par une plus grande complexité, sont, pour cette raison, plus
fragiles. Nietzsche admet que l ’animal prend en son milieu ce qui lui est
utile selon son tempo sui generis. Si les espèces puisent dans l ’hérédité,
qui est une somme d ’expériences oubliées, les pos sibles de leur
adaptation, ces possibles ne deviennent probables que s ’ils sont activés
(excitation) par la sensation. Existant une diversité, au sein d ’une même
espèce, de capa cité de sentir, certain évolueront plus vite que les autres
avant que les autres les rejoignent 56. Il suffirait donc d ’ouvrir ou fermer
les canaux sensoriels selon que l ’on souhaite s’adapter à son milieu ou
non. La volonté de puissance de la vie serait don c une volonté de
sentir 57. Nietzsche va même jusqu ’à avancer que 58 :
d és tr uct u ra nt o u s e ré fé rer a u si te i nte r net p o u r avo ir la co p ie o r i gi n al e d es car n et s

no n tra va il lé s.
55
Let tre à D e us s e n d e ma i 1 8 6 8 . Le p ro j et d e t h è se éta it i n it ial e me n t : « Le co nc ep t
d ’o r g a niq ue d ep ui s Ka nt ». J . - L. Na nc y a u co llo q ue d e Cer is y d e 1 9 7 3 c o n fir me b ie n
q ue N ie tz sc he vo ula it d éco n str u ire p l u s p r é ci sé me n t le co ncep t b io lo giq u e d e
tél éo lo g ie ( i n Ni et z sch e a u jo u rd ’h u i , P ar i s, U GE , I, p p . 7 4 -8 2 ).
56
B arb ara S tie g ler , Nie t zs ch e e t la Bio lo g i e , P U F, p p . 9 8 -9 9 .
57
« Po u r q u e la vo lo n té d e p u i s sa n ce p u i s se s e m a n ife s te r, e l le a b e so in d e p e rce vo i r
le s ch o se s q u ’e ll e vo i t, ell e s en t l’a p p ro ch e d e ce q u i lu i es t a ss im ila b le » ( VP , II,
8 9 ) ; FP 1 8 8 8 1 4 [1 2 1 ] : « Qu e la vo lo n té d e p u is sa n c e e s t la fo r me p ri mi ti ve d e
l’a f fec t, q u e to u s l e s a u t re s a ffe ct s n e so n t q u e d es fo r me s d ér ivé es
[ Au g es ta lu n g en ] . »
58
VP , II, § 2 9 7 .
34
« [ …] la vo lo n té d e p u i s sa n ce n ’ e s t p o in t u n êt re, p o in t u n d e ven i r, ma i s
u n p a th o s – e lle es t l e fa it é lé men ta i re d ’ o ù ré su l te u n d e ven i r e t u n e
a ctio n . »
En cela, la modélisation de Nietzsche précède la notion de Verdichtung
(condensation) posée par Freud dans sa Traumedeuteug puisque l ’activité
d’agglomération de l ’activité onirique n ’est pas appuyée sur les
représentations mais sur les affects y étant atta chés, affects qui sont
modélisés par des quantas de forces dans le processus primaire 59, comme
Nietzsche anal ysera ensuite son propre concept 60 afin de le rapprocher
des recherches sur la thermodynamique 61. Toutefois, si Freud pose
comme fondement de la motri cité des affects les pulsions, pulsions qui
ignorent le temps, Nietzsche refuse de poser une intention ou une volonté
comme moteur de la force motrice puisqu ’il n’y a pas de regresum ad
infinitum ou de premier moteur pour parler comme Aristote 62. En d’autres
termes, nous ne savons pourquoi le monde est animé et ce vers quoi il se
meut, le temps n’est donc nullement linéaire, il est chaotique en tant
qu’il échappe au sens qu ’on souhaite lui donner. C ’est la raison pour
laquelle, comme le mathématicien qui int roduit un principe de discrétion
pour obtenir du discontinu 63, Nietzsche introduit l ’arbitraire politique,
59
C f. no t re tra va il p s y cho lo giq u e s ur la co n d en sa tio n e t l e d ép la c e me nt d a n s
L’in te rp réta tio n d es rê ves d e Si g mu n d Fre ud . On p e ut d ir e ic i q u e l ’a na l ys e
én er gé tiq ue d e Fr e ud v i en t d e B re u er a vec l a mi s e e n p lac e e n 1 8 9 3 d u co ncep t d e
« q u a nt u m d ’a ffect » ( A ffe ktb e t ra g ) p u i s c e co n cep t e st tr a vai ll é d a n s s o n Esq u i s s e
d ’u n e p s ych o lo g ie s cie n tif iq u e , no n p ub l iée , ma i s q ui s e re tro u ve en fi li gra n e
d errièr e la T ra u m ed eu tu n g , i n La Na i s sa n c e d e l a p sych a n a ly se , P U F, 1 9 5 6 , p p . 3 0 7 -
396.
60
FP 1 8 8 8 1 4 5 [7 9 ] : « É lim in o n s a lo r s le s ch o s e s, i l n e re st e a lo r s q u e d es q u a n ta s
d yn a miq u es » . E t p l u s l o in : « [ … ] La vo lo n t é d e p u i s sa n ce , n o n u n ê t re [ S ein ] , n o n
u n d even i r, ma i s u n p a t h o s e st l e fa it l e p lu s é lém en ta i r e d ’o ù d éco u le u n d even i r,
u n a g ir . »
61
« Le p r in cip e d e la co n se rva tio n d e l’ én e rg ie exig e l’ét e rn el reto u r » , FP , XII , 5
[5 4 ]. Fre ud n ’a va n ce p as c la ire me n t q ue le rê v e e st l ’ac ti v it é p re mièr e d e
l ’ad ap ta tio n d u s uj et à s o n mi lie u , ce q u i es t d e ve n u p l u s ma n i fe st e av e c les t ra va u x
s ur la mé mo ir e co n te mp o r ai n s. Ma is le d é s ir e st u n co n cep t d éj à a u -d e là d e
l ’ad ap ta tio n, le d é s ir ve ut a u -d e là d u p r i nc ip e d e réa li té, il e s t d o nc fa c te ur p re mi er
d ’i nad ap ta tio n, p ri n cip e mê me d e p la is ir d o nt le r ê ve ne fa it q u e rév éle r le s
mé ca n is me s. N iet zs c he rech i g ne, l ui, à i ntro d ui re la no tio n d e p l a is ir q ui re nd
co mp te p o l it iq ue me n t d u ré gi me d é mo cr at iq ue q u ’il e xè cre et ve u t re n d re co mp te d e
la mê me ma n i ère d ’u n p ri ncip e d ’i nad ap t atio n q ui d ép a ss e l ’ad ap t at io n ma is q u i n e
so i t p a s fi na li sé co m me l ’e st le d és ir o u la p u l si o n fr e ud ie n n e.
62
« "Co n n a îtr e ", c ’ est u n ra p p o rte r à : p a r e s sen c e, u n reg r es su s in in fin i tu m C e q u i
fa it h a lt e (a u p rè s d ’ u n e p ré ten d u e ca u sa p r ima , d ’ u n a b so lu et c., c ’ e st l a p a re s se, la
la s s itu d e . » , FP , XII , 2 . [1 3 2 ].
63
P o ur p e n ser la no n -l i n éari té d u t e mp s, N ie tz s ch e tra v ai ll e alo r s s ur l ’œ u vr e d u
ma t hé ma t ic ie n cro ate B o sco v ic h. Ce mo me nt a trè s b ie n ét é a na l ys é p a r Marc B . d e
35
arbitraire de la puissance comme force d ’illusion rendant la vie possible

avec un autre supposé ou superposé (puisque les volontés de puissance
peuvent s’agglomérer). Cet arbitraire est introduit historiquement selon
Nietzsche par Zarathoustra qui sera désormais son porte -parole 64. C’est
Zarathoustra qui détient la clef interprétative du monde, le terme de
l’illusion herméneutique dionysiaque de la fin comme moteur du début
du récit ou de la fondation du savoir. Toutefois, Zarathoustra n’est en
fait pas là par hasard. Pourquoi est -il venu comme est venu le Christ ? Il
est là, chez Nietzsche, car Hésiode a eu raison d’Héraclite en philologie
pour faire triomph er une conception « aryenne » du monde qui sera
portée par ce mage. Nous ne reviendrons pas ici à s es travaux
universitaires de Bâle pour le démontrer, nous contentant du domaine
biologique comme soubassement théorique . L’embryologie de W. Roux
ne fait nulle place, de la même manière, à Héraclite, ce n’est que l a
reprise du modèle d ’Empédocle qui a le premier posé les fondamentaux
de ce domaine au sein de la physis. La lutte entre haine et amitié des
parties est une division binaire iranienne 65 entre le bien et le mal que
l’on doit à Anaxagore. W. Roux réintroduit Empédocle dans la physis
contemporaine comme suit 66 :
La u na y d a n s so n art ic l e « No te s s ur l ’a to me et le fra g me n t c h ez Ni etz sc h e », i n

Fra g men t s, Le s ca h ie r s d e Fo n ten a y , n ° 1 3 -1 4 -1 5 , EN S, j u i n 1 9 7 9 , p p . 6 1 -7 5 . O n se
rap p o rter a p l u s réce m m en t a u li v re d e Mi c hè le Co he n - Hal i mi , L’ A ct io n à d ista n c e.
Es sa i su r le jeu n e Ni et z sch e p o l it iq u e , No u s, 2 0 2 1 , p p . 1 0 0 -1 2 4 . N ie t zsc h e ne s ai t
alo r s p as , l ui q ui ne co n na ît p a s Ar is to t e, q ue la co urb e d e B o s co vic h q u ’il rep re nd
(p . 1 0 6 ) e st e n fa it la co urb ur e d e la s ub st a nce p r e mièr e ar i sto tél ic ie n ne co m me no u s
le verro n s. Ne fai so n s ic i q u e cit er le co m me n tai re d e Mic h èle Co he n - Ha li mi q u i s u i t
He ge l (p . 1 1 8 ) : « " i ls n e sa ven t p a s co m men t l e d if fé ren t co n co rd e a ve c lu i - mê me , il
es t u n e h a rmo n ie co m m e ten d u e co mme l’a rc d e la ly re. " Heg el n o mm e cet te ten sio n
" in q u iétu d e " , Hé ra c li te la n o m me, to u r à to u r , " h a rmo n i e " et " jeu " , Ni et z sch e la
n o mme , d ès le s p r em i ère s l ig n e s d e la Na i s sa n ce d e la t ra g éd i e, " d u p licit é "
[ Du p l ici ta ä t ] . »
64
Nie tz sc h e co n na i ss ai t p ar fai te me n t l a v ie d e Zarat ho u s tra : « Né su r le s r iv es d u
la c d ’Ou rm ia , Za ra th o u st ra q u i tta sa te rr e n a ta le d a n s sa t ren ti è me a n n ée e t
s’in s ta l la d a n s la p ro v i n ce a ri en n e, p o u r , d i x a n n ées d e so li tu d e d u ra n t, réd ig e r le s
Zen d - A ve sta . » , FP , 1 8 8 1 , 1 1 [1 9 5 ]. Ni etz s c he a é gal e me n t q ui tt é B â le à 3 4 a n s p o ur
vi v re d a n s u n e so l it ud e in fer na le. Il y a d o nc e u u n p ro ce s s us d ’id e n ti f ica tio n q u i a
p er mi s l ’écr it ur e d ’ A in s i p a rla it Za ra th o u s t ra .
65
Dep u i s l e s G rec s, o n p arle d e s P e rs es p l u tô t q u e d es Ira n ie n s, mai s e n 1 9 2 5 le
go u ver n e me n t i ra ni e n a d e ma nd é d ip lo ma tiq ue me n t q u e l e t er me so it re mp la cé p ar
cel u i d ’Ira n ie n s, d a n s l a mes u re o ù le s P er se s ne so nt q u ’u n e p art ie d es Ira n ie n s
( Per s ia v ie n t d u gr ec Πε ρσ ῐ́ ς ro ma ni sé e n P e r si s q ui co rr esp o nd a u S ud d e l ’Ir a n
d ’o ù so n t i s s us le s Pa r s o u Far s ( li tt éra le me n t : p a r sa ). No us te no n s p o ur acq ui s ce
ch a n ge me n t sé ma n t iq ue d ep u i s l e d éb u t d e ce tra va il.
66
p p . 3 1 -7 3 , p . 3 1
36
« La f in a l ité n ’ es t p a s u n e réa li té vo u lu e, ma i s d ev en u e, p a s u n e r éa l it é
tél éo lo g iq u e ma i s h is to r iq u e, a p p a ru e d e ma n iè r e mé ca n iq u e . »
Comment le mécanisme ferait lui aussi éclore une finalité comme celle
que nous rencontrons dans la nature ? Si Nietzsche avance « sans Hegel,
point de Darwin 67 » c’est que pour ce dernier l’évolution hégélienne doit
être ramenée à des principes mécaniques. La dialectique qui tisse un
voile d’apparence sur le monde pour mieux l’oindre de christianisme doit
laisser place à une mécanique biologique, la dialectique devra trouver sa
cause efficiente au sein de la physiologie ; programmatique de la
Volonté de puissance . De notre point de vue donc, la volonté de
puissance semble plus proche du mouvement dialectique hégélien que du
mouvement entéléchique aristotélicien sauf à considérer que le
mécanisme total soit nihiliste et donc qu ’il puisse exister une force que
Nietzsche tente de circonscrire par le terme de « volonté », qui n’a plus
rien de comparable avec la « volonté » chez Schopenhauer 68. Et, de fait,
lorsque W. Roux reprend le modèle d ’Empédocle, il omet sciemment
d’avancer que ce dernier provient d ’Anaxagore 69 et que la sphère
(sphairos), est mue par une force première et dirigée par ce noûs. Dans
un développement riche d ’enseignement l’hégélien Gérard Lebrun
reprend ce développement de Nietzsche 70 :
« An a xa g o re n ’ a p a s i n tro d u it le No u s p o u r rép o n d re à la q u e st i o n
sp éc ia l e : p o u rq u o i y a - t- i l d u mo u vem en t e t p o u rq u o i y a - t- i l d e s
mo u ve men ts r ég u l ie rs ? Or Pla to n lu i o b jec te q u ’ il a u ra it d û mo n t r er, et
n ’ a p a s mo n t r é, q u e to u te ch o se, à sa ma n i èr e e t en so n l ieu , se tro u ve l a
p lu s b el le, la mei ll eu r e et la p lu s co n ven a b le. »
Nous pensons que Platon comprend peu Anaxagore, cet idéologue pense
que la pensée de ce dernier est une philosophie indépendante d ’une
67
Ga i sa vo i r , § 3 5 7 .
68
J e ci te Ni et zs c he s ur la vo lo nté : « J’a f fi r me q u e la vo lo n té d e la p sych o lo g i e,
tel le q u ’ el le e s t en se ig n ée ju sq u ’à p ré sen t, e s t u n e g én éra li sa tio n in j u st if iée , q u e
cet te vo lo n té n ’ex is te p a s d u to u t, q u ’a u l ie u d e sa i s ir l e d éve lo p p emen t d ’u n e
vo lo n t é d éte r min ée so u s d e s fo r me s mu lt ip le s, o n a su p p rim é le ca r a ctè re d e la
vo lo n t é, en fa i sa n t d i sp a ra î t re la ten eu r et le b u t – c’e st le ca s a u p lu s h a u t d eg r é
ch ez S ch o p en h a u er , ca r il a p p e ll e " vo lo n té " u n mo t vid e d e sen s. » , VP , § 3 0 2 .
69
Gérard Nad d a f , Le Co n cep t d e n a tu re ch e z l es p ré so c ra t iq u e s , Kl i nc k s iec k , 2 0 0 8 ,
2 2 4 , no te 9 2 .
70
Gérard Leb r u n , L’ En v e r s d e la d ia l ect iq u e. He g el à la lu m iè re d e Ni e tz sch e , § 3
in ti t ul é « le gr a nd so up ç o n », s e ui l, 2 0 0 4 .
37
tradition cosmologique et cosmogonique 71. Or, Anaxagore n’a fait que

faire traverser la cosmogonie iranienne sur la mer Égée des côtes d’Asie
Mineure à Athènes. Deuxièmement, il amalgame la cosmogonie iranienne
avec la physis ionienne dans laquelle le bien et le beau sont attachés aux
objets alors que dans la cosmogonie iranienne le bien et l e mal sont
toujours en lutte. De son côté , Nietzsche avance que le noûs
diakosmōn ne pouvait rien promettre mais seulement dévoiler la dunamis
qui réalise le meilleur ( Phédon, 99c). Il n’y a d’« échec » d’Anaxagore,
réplique Nietzsche, qu ’en raison de ce parti pris. Et Nietzsche d’ajouter
que, au regard de la cause efficace, il fa ut toujours poser la question de
savoir qui domine de sorte que le meilleur est celui qui doit dominer 72.
Seulement on a l ’impression qu ’on ne parle plus de la même dunamis !
En mélangeant la dunamis ionienne et la dunamis iranienne, Platon a
rendu la physi que inintelligible et le monde illisible 73. Nous
démontrerons que le mouvement dialectique n ’est pas le mouvement
entéléchique. Nietzsche, en revanche, pose que le mouvement introduit
par le Noûs kubernetes est arbitraire 74:
« Le No u s a l e p r iv ilèg e d e l ’ a rb i tra i re [ Wil lkü r ] , il p eu t co m men ce r u n e
fo i s à sa g u is e, i l n e d ép en d q u e d e lu i - mêm e, ta n d i s q u e to u t e a u t r e
71
C f. no tr e to me I p p . 1 5 6 -1 5 7 q ui t rai te d e l’u sa g e fai t p ar P la t o n d u l i vre
d ’An a xa go r e .
72
S ur c e d éb a t, no u s re n vo yo n s à l ’e xc el le n t ar t icl e d e P i erre De str ée , « P l ato n et
Leib n iz, le cte u rs d ’ An ax a go re . No te s ur l e s e ns d e la fi n al ité na t ure ll e e n
p hi lo so p hi e gr ecq u e », L’ A n tiq u i té c la ss iq u e , T o me 6 8 , 1 9 9 9 . p p . 1 1 9 -1 3 3 . I l y a
effec ti ve me nt u n p ro b l è me a v ec le fr a g me n t DK 6 9 , A 5 6 q ui n e se mb le p as
co rre sp o nd re à l a p e n sé e d ’An a xa go r e : « An a x a g o re d i sa it q u e l e s d ie u x n ’exe rc en t
su r le s h o m me s a u cu n e Pro v id en c e d iv in e ma i s q u e to u te s l es a c tio n s h u ma in e s so n t
l’ef fe t d e la fo rtu n e. » ; d an s c e ca s à q uo i b o n l e n o û s ? No u s a vo n s tro u vé u n d éb u t
d e rép o n se c he z l e j e u n e N ie tz sc he 1 8 6 8 6 2 [4 ] : « F in a l em en t, i l y a p eu t - ê tr e u n e
so lu tio n à p a r ti r d u p o i n t d e vu e s t ri cte men t h u ma in : cel le d ’ Emp éd o cl e p o u r q u i la
co n fo rm ité à u n e fin se mb le n ’ êt re q u ’u n ca s p a rt icu lie r p a rm i d ’a u t re s scén a rio s
n o n co n fo r me s à u n e fi n » . P o urq uo i c el a p e ut être u n ca s p art ic u li er ? Nietz sc h e
av a nce e n co m me n t a nt Kan t : « [ …] d a n s l ’in f in i té d e s ca s rée l s , o n tro u ve
fo r cém en t d e s ca s o p p o rtu n s et co n fo r me s à u n e f in . » Lo giq u e me nt , l e mo d èle
ira ni e n d u n o û s p e ut êt r e in tro d ui t d a n s la c ul t ure gre cq ue s i l ’o n ma i nt ie n t q u e ce
n ’e s t q u ’u n p o ss ib l e, t o ut e fo i s si ce p o ss ib l e d evi e nt l a t hè se p re m ière a lo rs il
p o urr a p rend re le co m ma n d e me n t et l a cul t ure gre cq ue s era e n se ve li e p ar
o p p o rt u ni s me . Ma i s d a n s to u s l e s ca s c ’es t u n mo d è le p art ic ul ier q ue Ni etz s c he
p rend ra e n s u ite co m me mo d è le e xc l us i f p a r a ve u gl e me n t.
73
P l us N iet z sc he p re nd co n sc ie n ce d e l a d up e r ie d e l a p e n sé e d e P la to n , p l us i l
as sè n era se s co up s s ur ce s « l ar ge s ép a ule s » a fi n d e le fair e to m b er. S ur le s
fa l si fica tio n s hi sto riq ue s d e cet id éo lo g ue il écri t no ta m me n t : « Et Pla to n es t
re sp o n sa b le d e to u t c ela ! Il d emeu re le p lu s g r a n d ma lh eu r d e l’Eu ro p e. » , Le ttre à
O verb e c k d u 9 j a n vi er 1 8 8 7 .
74
Id e m.
38
ch o se e s t d ét er min ée d u d eh o r s. Il n ’ y a a u cu n d evo i r, a u cu n b u t q u ’ il
se ra i t co n t ra in t d e su i vr e ; s i u n jo u r il a co mm en cé p a r ce mo u vem en t - l à
et s’ e s t fix é u n b u t, ce n ’ a é té – la rép o n se es t d i ff ic il e, Hé ra c li te l a
co mp l é te ra it – q u ’ u n j eu (2 1 6 ). »
Non le noûs n’a pas le « privilège de l’arbitraire » ! Car l’arbitraire
aurait été de ne pas reprend re cette conception noologique . L’arbitraire
héraclitéen se joue justement contre cette conception perse du noûs.
Héraclite est contraint à l ’exil lors de l’invasion des Perses en Asie
Mineure 75 alors qu’Empédocle collaborera 76. Confondre ces deux pens ées
est un non-sens conceptuel et surtout une falsification historique.
L’éternel retour du même ne se réalise pas de manière circulaire ma is en
suivant le modèle colporté par Anaxagore. Ce mouvement en spirale est
sans but reconnaissable et rend bien compte de l’éternel retour du même
dans lequel il a été propulsé par la volonté de puissance initiale qui
prend ses racines chez Anaxagore et les Perses, chez les « Aryens » pour
reprendre une terminologie contemporaine de la pensée de Nietzs che.
Circulairement, on doit corriger le perspectivisme nietzschéen puisque ce
dernier n’a pas choisi ce modèle aryen par hasard ou par jeu. Nietzsche
rappelle légitimement, en tant que théoricien des valeurs, en mettant en
exergue la figure de Zarathoustra , que les Germains ont une part de leur
culture provenant de la culture « aryenne », ce qui a été depuis confirmé
par la génétique 77. Aussi, nous avancerons que le mouvement de volonté
de puissance reprend la forme en spirale de la modéli sation iranienne,
75
Se u ls le s hab it a nt s d e T éo s fu ire n t e t s ’i n st al l ère nt à Ab d ère sa n s co mb a tt re, d o n t
Héra cl ite p ro b ab l e me n t p u isq u e H éro d o te n e le p ré ci se p as (1 6 8 ). Les P ho c ée n s
p rire nt la fu it e d e v a nt la me na ce et l a mo it ié p arti t à C h io s , p u is la Co r se o ù il s
fur e nt c ha s sé s a va n t d e ga g ner R hé g io n (R e g gi o d e Cal ab re) et fi nir e n t à H yél é o ù
na îtr a l ’é co l e p h ilo so p hiq u e él éa te (É lée a ét é fo nd ée e n -5 3 5 ) . E n rep re na n t l e
ma tér ia li s me d e La n g e , Niet zs c he a ura it d û te nd re hi s to riq u e me n t ver s l ’é léa ti s me
ma i s i l te nd r a ver s la p en sé e p er se e n e mp r u nt a nt u n e b i furc at io n c ul t ure ll e q ui
n ’ap p art ie n t q u ’à l ui et q ui e st lo i n d u ha sard o u d e l ’arb i tra ire.
76
Selo n D io gè n e (VIII , 1 2 , DK 5 9 A1 ), An a xa go r e av ai t d éj à été a cc u sé d ’i mp i été e t
s urto u t d e « co lla b o ra t i o n a vec le s Pe rs e s » . E n e ffe t, Cl azo mè n e s co m me P ho cé e
éta ie nt p e rs e et, s ui te à l’i nce nd ie d e M il et , les c u lt e s io ni e ns ne sero nt p l us
ma i nt e n u s, to ut e l a c u lt ure a u s ei n d e ce s v il le s a ura l ’o b l i ga tio n d e d ev e nir p er se .
An a xa go r e, l e p ro t é gé d e P éric lè s, ser a l e hér a u t d e la c u lt u re p er s e à A th è ne s.
77
L’h ap lo gro up e R1 a e s t u n ma rq ue ur d e l ’ar ya ni s me . M ai s a v a nt la g é né tiq u e, l es
li n g ui s te s co n te mp o r ai n s d e Ni etz s c he tel s G u st a f K o s si n n a o u Car l Sc h uc h h ard t
av aie n t d éj à mo d é li sé l ’o ri g i ne d e l a l a n g ue i nd o -e uro p ée n ne et d o nc s a vai e n t
p erti n e m me n t p ar l ’ét ud e d es mi g ra tio n s et n e s erai t -ce mê me q u ’e n li s an t Hé ro d o te ,
q ue l es Ger ma i n s a vai e nt d e s rap p o r t s av ec la ci vi li sa tio n p er se . En F ran ce, ce ser a
l ’i nd ia ni s te E u g è ne B u rno u f q u i re li era le p r e mier la la n g u e i nd o - ir an ie n ne à la
la n g ue al le ma nd e ( l ’i nd o - ge r ma i n q ui d e vie nd ra l ’i nd o - e uro p ée n e n s ui te ) .
39
comme la dialectique hégélienne. Sémantiquement le terme Aufhebung

signifie élévation, montée, croissance comme surpassement , comme la
conception nietzschéenne qui envisage un surplus de puissance com me
moteur interne du mouvement.
Pour l’heure, nous constatons néanmoins trois différences essentielles.
La volonté de puissance est purement mécanique et est appuyée sur des
quantas d’énergie 78 alors que la dialectique hégélienne est soumise à une
cause finale proche du mouvement entéléchique, comme l’avait constaté
Karl Löwith 79. Nietzsche a donc supprimé, du mouvement dialectique , sa
dimension eschatologique d ’origine chrétienne. Le combat entre
Dionysos et le crucifié a entraîné deuxièmement une suppression de la
80
Trinité (Père, Fils, Saint -Esprit) au sein du mouvement hégélien, une
épuration de la perichorésis chrétienne ( περιχώρησις :
« rotation ») 81. Logiquement alors, l e mouvement en spirale ne s’anal yse
plus en retenant trois termes 82, mais une infinité, de telle sorte que l a
dialectique hégélienne ne peut plus faire valoir son arbitrage ternaire.
78
C ’es t la ra i so n p o ur laq ue ll e, se lo n l a ca u s e e ffici e nte , o n p e u t p a rler d ’ én e rg ie d e
p ui s sa n ce a u li e u d e vo lo n té d e p u i s sa n ce . Ma is alo r s o n se r e nd co mp te q u ’o n a
d eu x p u is s a nce s ! Vo lo nt é d e p ui s sa nc e s i g ni fi erai t p ui s sa nc e d e p u i s sa nc e, a u ta nt
alo r s p ar ler d ’il li mi té c ar u ne p u is sa n ce d e p ui s sa nc e e st n éce s sa ire me nt i ll i mi tée ,
sa n s li mi te ( a p e iro n ) et d o nc i nd é fi ni s sab le.
79
C f. l e c h ap i tre I d e so n o u vr a ge De Heg el à Ni et z sch e (Vo n Heg el z u N ie tz sch e )
in ti t ul é « l e se n s e n tél éc hiq ue d e l ’ acco mp l is se me n t hé g él ie n. De l ’h is to ir e d u
mo nd e e t d e l ’e sp r it », T el/Ga ll i mard , 1 9 6 9 , p p 4 9 -7 9 . D é no ta tio n : « Le fo n d e men t
u lti me d e la co n s t ru ct i o n en té lé ch iq u e d e He g el ré s id e d a n s l’a t t ri b u tio n d ’u n e
va leu r a b so lu e a u ch r i st ia n i sm e e t à sa c ro y a n c e e sch a to lo g iq u e fa i sa n t d u Ch r is t le
co mm en ce men t e t la fin d u te mp s. »
80
Le fil s se d é tac h e alo rs d u P ère p o ur d o n ner u n e no u v el le ère q u i e st l ’âg e d u fil s.
Se u l le s ur ho m me p o urr ait r e sta ur er l e l ie n, c e q u i e st u ne co ncep tio n mes s ia niq u e
trad i tio n n el le. C f. Ma s si mo C acc iar i, Le J ésu s d e N iet z sch e , Éd it io n s d e l ’éc la t,
2 0 1 1 , p . 3 7 . Co m me l ’a va n ce O verb ec k , il n ’y a p a s p l us c la ss iq ue e t co n v e nt io n nel
q ue N iet zs c he et Kar l Lö wi t h d e s ur e nc hér ir : « Ma is Nie t zs ch e n ’a v a it n u lle men t
d ép a s sé l e ch r is tia n i s me. S o n Anté c hri s t e n témo ig n e, et, p lu s en co re, la
co n t rep a rt ie d e l’ An té c h ri s t : la d o ct r in e d e l’ét ern el r eto u r. » , i n De Heg e l à
Ni et z sch e , o p u s c ité, p . 4 3 9 .
81
Mét ho d o lo giq u e me n t, Nie tz sc h e p e ut alo r s a v an cer, ce q ui n ’e st p a s d u to ut u ne
én i g me : « La ch a n ce d e mo n exi s ten c e, ce q u ’ ell e a d ’ u n iq u e p eu t - êt r e, tien t à ce
q u ’ ell e a d e fa ta l. Po u r l ’ exp r im er so u s fo rm e d ’ én ig m e, en ta n t q u e mo n p ro p r e
p ère , je su i s d é jà mo rt , c ’ e st en ta n t q u e je su i s ma mè re q u e je v i s en co re , et
vie il li s. » . P ro mét h ée r e j o int Œd ip e co m me si g n e me s sia n iq ue.
82
C ’e st Ko s ta s Axe lo s q u i le so u li g n e : « Heg e l , q u i p en s e le ryth me t e r n a ir e d e sa
p ro p re d ia l ect iq u e, éc r it q u e mêm e ch ez H ér a cli te " to u t e s t tr in i té , e ss en t ie ll e
u n ité " . » , i n Hé ra cl ite e t la Ph ilo so p h i e , Le s éd itio n s d e Mi n u it , 1 9 6 2 , p . 1 1 6 . C ’e st
b ie n e nt e nd u i n so ut e nab le p ui sq ue le s co ntr air es en tra î ne nt u n e s u cce s si o n b i n air e e t
no n u n e fi ni t ud e ter na ir e rép é té e. Le t er na ire e st le so u hai t d ’arrê ter l e b i na ire à sa
raci n e, à la r ac i ne i nd o - euro p ée n ne .
40
Puisque la conscience hégélienne accédait à ce mouvement par c et

outillage ternaire elle se trouve désormais coupée de ce mouvement. On
doit alors affirmer que la volonté de puissan ce est inconsciente, nous
dirons irrationnelle ensuite, en rapport avec le domaine mathématique . Il
faudra néanmoins déterminer si cet arbitrage ternaire est seulement
chrétien puisqu e Aristote le reprend également tant en logique qu’en
cosmologie 83. Troisièmement, ce mouvement continu permet à Nietzsche
de l’appliquer à la continuité du monde, remettant en question la division
kantienne entre sujet et objet. Si la volonté de puissance est monde, alors
l’esthétique transcendantale est au fondement de l ’arrière monde 84. Ce
qui nous amène à remettre en question le kantisme de Nietzsche. Mais
avant cela nous voulons simplement rapporter ici la critique de la
conception circulaire de la théorie du mouvement nietzschéen opérée par
son ami Franz Overbeck 85 :
« N iet z sch e t ra i ta i t sa p en sé e d e l ’ éte rn el reto u r co m me u n m y stè re . O r ,
si, en emp ru n ta n t la v o ie tra cée p a r Ni et z sch e, o n vo u la it a b so lu me n t
p o stu le r q u e l ’ o rd r e du mo n d e d e s h o mm e s, la r ég u la tio n de la
civ il isa tio n h u ma in e so n t liv r és to u t en t ie r à l ’ ima g in a tio n h u ma in e et à
so n ca ra ctè re i ll im it é, cela r evi en d ra i t à in t r o d u ir e p a rm i le s h o mm e s
n o n p a s le re to u r ét e rn e l, ma i s b i en p lu tô t l ’ a l te rn a n ce p e rp é tu el le. »
Et, F. Overbeck d’ajouter : « Autant suspendre le monde à un fil. »
Overbeck défend en premier qu ’on ne peut suspendre le monde à un seul
fil (la volonté de puissance), ce qui serait une méprise interprétative de
l’art de tisser des poètes tragiques. Afin de tisser, il faut au moins deux
fils afin d ’obtenir un entrelacs et produire une histoire humaine. Tisser
avec un seul fil, se nomme « suturer », « rapiécer », « recoudre » et se
rapporte davantage à la figure d ’Arlequin (Arlecchino), sans la
83
P o ur l ’h e ure o n p e u t se co nt e nt er d e l ’a rtic le d e Luc B ri s so n , « La tr i -
fo nc tio n n al it é i nd o - e uro p ée n ne c h ez P l ato n », P h ilo so p h i e co mp a r ée ( re cu ei l ) 2 0 0 5 ,
1 2 1 -1 4 2 .
84
Gil le s De le uz e , d e s o n cô té, a va n ça it d e ma n ièr e réd uc tri ce : « Tro i s id é e s
es sen tie ll e s d é fin is s en t la d ia le ct iq u e : l’ id é e d ’u n p o u vo i r d u n é g a tif co mme
p rin cip e th éo riq u e q u i se ma n if e ste d a n s l ’o p p o si tio n e t la co n t ra d i ctio n ; l’ id ée
d ’u n e va leu r d e la so u ff ra n ce e t d e la t r is t es se, la va lo r i sa t io n d es " p a ss io n s
tr i ste s" , co m me p r in ci p e p ra tiq u e q u i se m a n ife s te d a n s la sc i ss io n , d a n s le
d éch i re men t ; l’ id ée d e la p o si ti vi té co m me p ro d u i t th éo r iq u e et p r a tiq u e d e la
n ég a tio n mê me. Il n ’e st p a s exa g é ré d e d ir e q u e to u te la p h i lo so p h ie d e N ie t zs ch e ,
d a n s so n s en s p o l ém iq u e, e s t la d én o n cia tio n d e ce s t ro i s id é es . » , N i et zs ch e et la
p h ilo so p h i e , P U F, 1 9 6 2 , p . 2 2 4 .
85
Fra n tz O verb ec k , S o u ve n ir s su r F ri ed r ich N ie tz sch e , All ia, 2 0 0 6 , p . 3 2 .
41
dimension véritable du fou de vérité ou du fou d ’amour qui est joué par
le fol-en-christ depuis saint Paul 86. Ensuite, cette interprétation met en
confrontation la philosophie de l’histoire de Nietzsche avec celle de
Giambattista Vico, ce qui va nous éclairer , puisque si la volonté de
puissance produit du sens, ce sens sera immanquablement historisable .
Vico admet que l’imagination introduit, au sein de l ’histoire, un corsi è
ricorsi, soit une courbe ondulatoire guidée par la providence 87. Si l’on
supprime le finalisme de Vico, il demeure qu ’il existe une phantasia 88
productrice d’une forme épisoidale rendant compte de l ’histoire. Si
Nietzsche admet que la volonté de puissance est une instance de
production de formes 89, s’il confond donc l ’activité de la phantasia avec
le mouvement produit par cette dernière, on doit s ’interroger sur les
86
C ’e st e n ré s u mé ce q u ’av a nce K arl Lö wit h , p o urq uo i Nie tz sc h e j o ue - t - il u n e sc è ne
q ui a été ma i n te s fo i s j o ué e e n car ica t ura n t to u s les a ct e urs ? J e cite : « Ni et z sch e n e
sa va it p a s q u e so n p ro p re co ntr a c hr i st ia no s é ta it u n e ex a ct e rép é ti tio n d u Co n tre le s
ge n ti le s d es Pè re s d e l’Ég l i se, a vec u n e in v er sio n d e s ig n e. No n seu lem en t la
d o ct rin e d e l’ éte rn e l r eto u r, q u i fu t d éb a ttu e d e ma n i èr e p o lé miq u e p a r Ju st in ,
Or ig èn e et Au g u stin , ma i s a u ss i to u s le s a r g u men t s p rin cip a u x d e s a p o lo g i ste s
ch ré ti en s co n t re le s p h ilo so p h e s p a ïen s, re s su rg i s sen t ch e z Nie t zs ch e , ma i s d ’u n
p o in t d e vu e o p p o sé . » , in « La rep r is e nie tz s ch ée n ne d e la d o c tri n e d e l ’ét er ne l
reto ur. Ap p e nd ic e II », His to i re d u sa lu t , N R F, 2 0 0 2 , p p . 2 6 5 -2 7 2 , p . 2 6 9 . La
tra n s val u at io n d e to ut e s l es val e ur s n ’e st rie n d ’a utre q u ’u ne d é c h ris ti a ni sa tio n
p aïe n ne , id éo lo g ie ma i nt e s fo i s u ti li sée p a r l es Ger ma i n s p o ur re v e nd i q uer l e ur
sp éc i fi ci té c ul t urel le i nd ép e nd a nt e d e la c ul t ure d e l ’E mp ire ro ma i n.
87
P ao lo C hri s to fo l i ni, V ic o et l’h is to i r e , p . 9 4 . Vi co , La S c ien ce n o u vel le , Ga ll i mard ,
1993.
88
C f. L’e x cel le n t De ima g in a tio n e d e J . -F. d e la Mir a nd o le , tr ad ui t p ar C hr is to p he
B o ur ia u, éd i tio n s Co mp ’a ct, 2 0 0 5 . Ce li v re no u s d o n n e d es re n se i g ne me n t s as se z
fiab l es s ur l a ma ni ère d o nt le co nc ep t d e p h a n t a sia ar i sto tél ic ie n é tai t co mp ri s à la
Re n ai s sa nc e.
89
C et te i ns ta n ce p ro d u ct iv e d e fo r me s, co up lée e ns u it e a u co nc ep t d e vo lo n té d e
p u is sa n c e , p ro v ie nt d e l a b io lo g ie mai s a u n é c ho d a ns le k a nt i s me et en p re mi er a u
se i n d e l ’ar i sto tél i s me ( FP . 1 8 8 6 , 7 - [9 ] j e ci te : « [ …] l’e s sen tie l d u p r o ces su s v ita l
es t ju s tem en t ce t te mo n st ru eu se vio len ce fo r ma tr ice q u i, à p a r ti r d e l’ in té r ieu r, e s t
créa t ric e d e fo rm e s . » La p h a n ta s ia p ro d ui t d es fo r me s ma i s n ’e s t p as d a n s l e
mo u ve me nt p ro d ui t s a u f si el le co n ti n u e d e co nt rô ler le mo u v e me n t. Mai s d a n s le
Ts im t so u m , D ie u se r et ire ap r è s s a cr éat io n, co m me c he z H és io d e . O n cac her a d o n c
la c a u se fi na le a u sei n d es b o u cl es d e r étro act io n d e l a ma n ièr e s ui v a nte . Le s b o uc le s
d e rétro a ct io n p la ce nt l ’effet a v a nt l a ca u se, c ’e st l ’e ffe t q ui p ro d ui t l a ca us e et no n
l ’i n ver s e. Ce s ero nt l e s c ri tiq ue s d e Nie tz sc h e d e la ca u sa li té. Ma i s s i d a n s u n
p ro ce ss u s le s b o uc le s d e rétro a ct io ns so nt m is es l e s u ne s à cô té d es a u tre s, l a
p re mièr e b o uc le d e v ie nd ra la ca u se d e la s eco nd e et cel a ad in f in i tu m . La so m me d e s
b o uc le s d e ré tro ac tio n p ro d u it no n p a s u n e so m me d ’e ffe ts , mai s u ne ca u se fi n ale q u i
es t l ’éq ui lib r e re c her c hé l ui - mê me ! Les b o u cle s d e ré tro a ct io n i n t ro d u is e nt u ne
ca us e fi na le e n i ntro d u is a nt q ue l e s ys t è me d e vra it s ’a u to -éq u il ib rer, ma i s l ’a u to -
éq u il ib ra ti o n ( ho méo sta si e e n b io lo g ie) n ’es t p as tir ée d u s ys t è me l ui - mê me . P ar
ex e mp l e, s i u n b o ur geo n é me t u ne e nz y me p o u r ne p a s q u ’u n a utre b o ur geo n p o u s s e
à p ro xi mi t é, cel a n ’e xp liq ue p a s p o urq uo i c et t e « a n ti t yp ie b io lo giq u e » e st v it al e
p o ur la p la n te.
42
raisons pour lesquelles il a enfermé cette capacité infinie de pr oduction

de formes 90 au sein du corset d ’une seule modélisation circulaire .
Overbeck, comme Vico, avancent qu ’il y en a au moins une autre,
l’alternance perpétuelle et c’est justement celle que l ’on a anal ysée en
suivant le fragment canonique d’Anaximandre sur le temps.
Il y a, en fait, un combat entre deux infinis au sein de la philosophie
présocratique qui peut se résumer ainsi 91 : Le sphairos iranien de la
théorie d ’Empédocle est qualifié d ’apeiron (ἄπειρον), d’infini,
d’illimité, de « sans limite » puisqu’il renvoie au dieu unique introduit
par Zoroastre en grec (Zarathoustra) 92. Seulement il existait déjà un
apeiron dans la philosophie ionienne avant l ’arrivée des Perse s, c’est
celui posé par Anaximandre en suivant l’anal yse de la marche du soleil
le long de l’écliptique, comme nous l ’avons vu lors de notre anal yse de
son fragment sur le temps. C ’est à ce dernier auquel Aristote accroche sa
pensée du temps, délaissant l ’autre infinité, celle d ’Empédocle et donc
celle de Nietzsche 93. Si donc on affuble le Dieu chrétien de l ’attribut
d’infinité, on finira par ne voir dans l ’histoire antique qu ’un seul infini
car le divin serait unique. Cet attribut ne convient donc pas à Dieu car il
y a au moins deux infi nis dans le monde antique. De plus, on peut
séparer et distinguer ces deux infinités pour en obtenir un e troisième.
L’infinité du modèle en spirale, introduit par Zoroastre, provient d ’un
dieu unique qui est Zurvan akarana, principe unique qui est l ’équivalent
de la volonté de puissance chez Nietzsche et du Dieu unique dans le
90
Sur l ’e mp r u n t d e Nie tz sc he à W . Ro u x , c f. W . M ü ll er - La u ter , o p . cit é, p . 1 5 1 . Ce s
fo r me s ne so nt p a s cr éé es p o ur at te i nd re u n b ut , selo n Ro u x - Nie tz sc h e (p . 2 0 4 , VP .
§ 3 2 2 ).
91
Cet te t h ès e es t la nô tr e, ma is l e mat éri a u a été r éu n i p ar An ne - Gab r ie lle W ersi n g er
d an s so n r e marq u ab le tr av ai l s ur l ’ a p ei ro n, La S p h ère et l’ I n te rva lle , o p u s c it é.
92
C ’e st le no m « Zo ro a s t re » q u i no u s p o u s se à p en se r q ue l es Gr ec s d e va ie n t a vo ir
co n sc ie n ce q u ’i l d ev a i t y a vo ir u n mé la n ge e n tr e les ma g u s ée n s d o n t le s maî tre s so n t
d es ma g e s e t q u i o nt i n tro d ui t Zar at ho u st ra e n Grèc e e t l es C h ald ée n s d e B ab ylo n e
car « Zo ro a st re » so n n e cha ld ée n , le s sp é ci al is t es d e s as tre s. C f. Luc B ris so n , « La
fi g ure d e c hro no s d a n s l a t héo go ni e o rp hiq ue e t se s a nté céd e n t s ira n ie n s. », ar t.c it é,
p. 48.
93
Nie tz sc h e , a fi n d e me t t re u n ter me à cet i n fi ni a p a rt e a n te a va n ce : « J’a i b e so in
d ’u n p o in t d e d ép a r t d e la Vo lo n t é d e p u is sa n c e co mme o rig in e d u mo u v emen t », FP ,
1 8 8 8 , 1 4 [9 8 ]. P o ur l e ter me d u mo u ve me nt Nie tz sc h e ad me t q u ’i l ne v a p as à
l ’i n fi ni mai s n ’a p a s d av a nta g e p ro p o sé d e rai so n s q ui re nd r aie n t co mp te d e c et te
fi ni t ud e.
43
judaïsme (la Création chez Franz Rosenzweig 94). Alors que l’infinité
introduite par le modèle d ’Anaximandre est au bout d ’une série
numérique, terme qui est la Rédemption chez Franz Rosenzweig. C’est le
dernier point d ’une série qui serait en fait moteur de toute la série qui
précède (physiquement ce modèle est celui de la traction, alors que
l’autre peut rendre compte de la poussée 95). On en conclut alors qu’il
pourrait y avoir au moins un troisième infini qui est la Révélation et qui
se situerait au milieu du mouvement 96. Or, la théorie générale des
mouvements posée par Aristote dans son introduction au De motu
animalium part justement de cette anal yse, l ’infinité n ’est pas au terme
d’une série ni à son début mais bien en son milieu 97. Le Stagirite, tient
pour acquis que ni l ’infini ionien, ni l ’infini perse, ne doivent triompher,
c’est l’infini grec qui doit triompher et cet infini sera nécessairement au
milieu 98. La Grèce doit être l ’empire du juste milieu , en ne reprenant ni
le modèle perse de l ’éternel retour du même (perse et iranien), ni le
modèle ionien de la branloire p érenne de Montaigne 99. C’est en plaçant
l’apeiron au milieu du mouvement que la cause finale devient totalement
formelle, pour le dire comme Nietzsche aurait souhaité le dire 100. La
cause finale se prenant elle -même pour objet devient formalisation et
donc moteur premier de la cause efficiente , formant toutes les formes
particulières ou historiques. La cause finale nous guide dans l ’obscurité
jusqu’à ce que l’on arrive à la clairvoyance efficiente , alors la finalité
repart vers de nouveaux horizons et sur son sillage navigue ront encore
bien des pensées en gestation. Nous pouvons donc aff irmer que le
94
C f. no tre co m me n ta ire s ur L’ É to i le d e la R éd e mp t io n d e Fra n z Ro s e nz we i g .
95
À s ui vr e le mo d è le p h ys iq u e d ’Ar is to t e il re s t e d o nc le p o rt a ge et la ro tat io n. Le
sp h a i ro s ir a nie n p o se le sp h a i ro s (la ro ta tio n) en mê me te mp s q ue l a p o u s sée p o ur
en g e nd rer le mo nd e.
96
C ’e s t ce q u e c her c hero nt le s t héo lo g ie n s p ro te st a nt s mé t ho d i s te s e n i n si s ta nt s ur
l’in sta n t d e la Ré vé la ti o n a u d étr i me n t rel at i f d e la Cr éat io n et d e l a Réd e mp t io n ;
cf. L e D i sco u r s su r la R elig io n d e Sc h le ier ma c h er, (1 7 9 9 ), Au b i er, 1 9 4 4 , p . 1 9 6 .
97
C f. l ’i ntro d uc tio n a u tr ait é Mo u ve men t d e s a n i ma u x d ’Ari sto te.
98
T o ut l’e ffo r t d es p e n se ur s c hré tie n s méd ié va u x sera e n s ui te d e re me ttr e l’i n fi ni a u
ter me d e la sér ie a fi n d e co n fo nd re la fi n et la fi n fi n al e, co m me le co nc ep t ua li s era
si b ie n Ka n t d a n s sa d e u xi è me cri tiq u e.
99
Sur l a j u ste me s ur e ch e z Ar i sto te, vo ir A ri s to t e et la ju s te me su re d e M arie - He lè ne
Ga ut h ier - M uze ll ec, P UF , 1 9 9 8 .
100
Nie tz sc he n ’a c e ss é d e reto ur ner cet te q ue st i o n co m me le s fac e s d ’u n R ub i k ’ s
C ub e. La s e nte n ce la p l u s a c he vé e e st la s u i va nt e : « [ …] ca u sa ef fic i en s et fin a li s
so n t f in a l emen t u n e se u le et mê me ch o se, d a n s leu r co n cep tio n fo n d a men ta le. » ,
1 8 8 8 , 1 4 [9 8 ].
44
concept de volonté de puissance est un mouvement dialectique non

hégélien qui renvoie, en passant par Empédocle, à la cosmol ogie
iranienne. A contrario, ce mouvement n’a nul rapport avec le mouvement
entéléchique aristotélicien dont il nous reviendra de situer l ’origine. En
résumé, en refusant d ’envisager l’infini par composition avant d ’avoir
répondu à l ’infini par division, Nietzsche suspen dra la rédemption à la
création et Zarathoustra servira de point de bascule, de grand midi, afin
de penser une Révélation des plus étrange.
Philosophiquement, nous devons désormais inscrire n otre entreprise
d’anal yse de la volonté de puissance au sein du kantisme. L a mise en
place du concept de volonté de puissance est avant tout une entreprise de
compréhension de la Critique de la faculté de juger de Kant et c’est la
raison pour laquelle finalement Nietzsche se retrouve à côté du
spinozisme, si l’on veut utiliser une bi -axialité cartésienne pour
positionner des points dans l ’espace géométrique du savoir . Avancer
qu’il convient de ne pas « imprimer au devenir le caractère de l ’être 101 »,
c’est donner un nouveau statut à la contingence, c ’est vouloir retourner
la contingence contre l’être, sa raison et ses lois ; c’est retourner la
Critique de la faculté d e juger contre la Critique de la raison pure.
Toutefois, ce développement historique de Nietzsche sur la contingence,
est-il venu s’inscrire dans l’a priori de la raison transcendantale,
historiquement et non métaphysiquement ? La réponse est oui en tant que
le particulier est venu se loger dans l ’universel, par l ’intermédiaire du
sujet connaissant dont le biologique sera le support. Toutes les
dimensions du sujet pourront donc désormais venir saper les fondements
de l’a priori de l’entendement . Il est juste de faire remarquer, comme le
fait Mazzino Montinari 102, que Nietzsche ne souhaite pas entraîner ce
concept vers une « nouménisation » qui ne serait qu’un double du réel,
comme Freud refusera, cliniquement, que la « représentation » (forme) se
101
Ni etz sc h e, V P , II, § 2 8 6 , trad . id e m.
102
Mazzi no Mo n ti n ari , L a Vo lo n té d e p u i s sa n ce n ’exi ste p a s , Éd i tio n s d e l’é cla t,
trad . d e l ’ita li e n p ar P . Fara zz i et M ic he l V ale n si, 1 9 9 6 , p . 4 0 , j e ci te : « Il n e veu t
p a s q u e la " vo lo n té d e p u i s sa n ce " so i t sa i si e co mm e u n n o u mèn e. Po u r lu i ,
l’a p p a r en ce n e s’o p p o se p a s à la " réa li té " ; a u co n t ra i re, l’a p p a ren ce e st la r éa l ité
q u i n e s e la i ss e p a s t ra n sfo r me r en u n mo n d e d e la réa li té i ma g in a ir e, l’a p p a ren ce
d a n s sa mu lt ip l ici té e t r ich e s se e st in a cce s sib le a u x p ro céd é s et a u x d i st in c tio n s d e
la lo g iq u e. »
45
sépare de « l’affect » (matière), voyant dans cette scission justement un

symptôme 103. Deuxièmement, c’est la raison pour laquelle le concept de
volonté de puissance ne peut congédier la matière animée de laquelle i l a
pris son essor. La liaison du concept avec sa ma tière animée nous oblige
à scinder la métaphysique et la métab iologie. N’oublions jamais que le
concept de volonté de puissance s ’est détaché du concept de volonté de
vérité, au sein d ’une théorie de la c onnaissance, afin de venir s ’appliquer
à une théorie des valeurs. Nietzsche a quitté la posture du savant pour
celle de l ’intellectuel ce qui aura pour conséquence un passage d’une
centration de son œuvre d ’une théorie de la connaissanc e vers une
théorie des valeurs . Il convient alors de ne pas lâcher la proie pour
l’ombre ; il faut faire s ’oublier Nietzsche lui -même pour recouvrer sa
théorie de la connaissance et son cheminement à la lumière du kantisme
contre l’ombre du scepticisme illusoire du grand midi . On pourrait
avancer, en utilisant la circularité épistémique de l ’herméneutique, que
la volonté de puissance en tant que programme d ’inadaptation au milieu
ne peut être comprise puisqu ’en l’interprétant, on s ’y adapterait, ce qui,
chemin faisant, nous en éloignerait fatalement. Nietzsche propose, au
contraire, à chacun de reprendre l ’idéologie delphique du « connais toi -
même » non pas pour l ’appliquer mais pour donner une piste du chemin
qu’il ne faut pas emprunter, le chemin de l ’ombre, le chemin de
l’idéologie. Nietzsche ricane déjà quand il pense que des penseurs vont
croire que l ’éternel retour existe ! Je cite : « J’ai dévoilé la Grécité : ils
croient à l’éternel retour ! C’est la croyance des mystères ! 104 »
Retenons donc que l a région, en terme épist émologique, ou le paysage en
terme optique, dessiné par Nietzsche par l ’outil de la volonté de
puissance est bien un e métabiologie et que cet espace gagné sur la
métaphysique est déjà une victoire contre le nihilisme.
Si, maintenant, la résolution des questions posées par Nietzsche au sujet
du devenir nous semble inachevée et peu cohérente, il n ’en va pas de
même pour la dé construction opérée qui suit des lignes de fractures
103
C f. L es Étu d es su r l’ h y st ér ie d e Si g mu n d Fre ud .
104
In « Le s Grec s co n na i s se ur s d ’Ho m me », fra g me n t d e l ’ét é 1 8 8 3 , In Fra g men t s
p o sth u me s su r l’ éte rn el re to u r , tr ad . Lio nel D u v o y, Al li a, 2 0 0 3 , p p . 5 8 - 5 9 .
46
absolument fondamentales. Nous avons déjà vu à l ’œuvre sa force

destructrice lors de la démantibulation du concept de dialectique
hégélien, il nous faut remonter désormais d ’un cran encore pour aborder
la question du devenir. On constate que l ’on revient toujours à sa
proposition initiale posée dans son projet de thèse 105. La volonté de
puissance du sujet est avant tout « un énorme pouvoir de créer des
formes 106 » qui permet à ce dernier de s ’auto-affirmer en résistant à ce
qu’il n’est pas. Nietzsche reprend, en effet, au biologiste Wilhelm Roux
son concept de Selbstgestaltung (auto-affirmation), tout en lui ôtant sa
dimension mécaniste. La question qui demeure en suspen s est la
suivante : pourquoi le concept d ’organique a pu intégrer une genèse afin
de rendre compte de la reproduction biologique alors que le
transcendantal s’est vu confiné dans une synchronie par la vérité ( a
priori) ? Pourquoi l ’a priori ne peut-il pas introduire la genèse afin de
comprendre l’évolution du savoir ? Peut-on donc temporaliser le
transcendantal ? L’a priori peut-il demeurer a priori tout en intégrant le
contingent de la faculté de juger ? Peut-on fracturer la contingence
comme le fit Nietzsche, en introduisant l ’histoire avec le concept de
généalogie pour la théorie des valeurs et l’éternel retour pour la théorie
de la connaissance qui ne serait alors qu ’un retour à la philosophie
grecque ? Le nouage de l ’être et de sa contingence ne doit -il pas être
105
Si « c e q u e l’o n v o it d e la v ie es t la fo r me » (1 8 6 8 , 6 2 [5 2 ]) et q u ’il a u ne i n fi ni té
d e vi es a lo r s : « la v ie e st p o ss ib l e se lo n u n e ma s se éto n n a n te d e fo rme s » . Il d e vra it
d o nc y a vo ir u ne i n fi n i té d e fo r me s q u i so n t d éj à le p ro d u it d e mo u ve me n t s mo i n s
no mb r e u x p u isq u e d e s fo r me s mu l t ip le s et d i ver s es d e vra ie n t être l e p ro d ui t d e
mo u ve me nt s id e n tiq u es.
106
J e c it e e n V. P . II : « L’ h o mme e st u n e c réa tu r e in ven tiv e d e fo r me s et d e ryth me s ;
c’e st à cela q u ’i l e st le mieu x ex e rcé e t il s em b le q u e r ien n e lu i p la i se a u ta n t q u e
d ’ in ven te r d e s fo rm es. Ob s er vo n s seu le men t d e q u o i n o tr e œ il s’o ccu p e d ès q u ’i l n ’a
p lu s r ien à vo i r ; il se cré e q u e lq u e ch o se à v o ir. Il se p eu t q u ’ en p a re il ca s n o t re
o re il le a g is s e d e mê me ; el le s’e xe rc e . S a n s c et t e t ra n sfo rma tio n d u mo n d e en fo rme s
et en r yth me s, il n ’ y a u ra i t p o u r n o u s ri en d e " semb la b l e " , d o n c ri en q u i n e se
rép è te, d o n c a u cu n e p o s sib ili té d ’e xp é ri en ce n i d ’a s si mi la t io n , d e n u t ri tio n . Da n s
to u te p er cep tio n , c’e st - à - d ir e d a n s la fo r me l a p lu s p r im it ive d e l’ a s si mi la t io n ,
l’e ss en t ie l es t u n a ct e, o u p lu s exa cte men t u n e imp o si tio n d e fo r me s ; seu l s l es
esp ri t s su p er fi cie l s p a r l en t d ’ " imp re s sio n s " . L’ h o mme p ren d a in s i co n s cien c e d e sa
fo r ce co m me d ’u n e fo r c e d e ré s is ta n c e e t p lu s en co r e d e d é te rm in a t io n , u n e fo r ce
q u i re fu s e, ch o i s it, mo d èle, ra mèn e à se s sch è me s p ro p re s. Il y a d e l ’a cti vi té d a n s
le fa it d ’a ccu e il li r u n e exci ta t io n e t d e l’a ccu e ill i r co mme te lle o u te ll e. Le p ro p r e
d e ce tt e a c tiv it é e s t n o n seu le men t d e co n s t ru ir e d e s fo r me s, d e s ryt h me s e t d e s
su cc e ss io n s d e fo r me s, ma i s d e d écid er si la fo rm e a in s i cr éée d o i t êt r e a ss im il ée o u
re jet ée. »
47
effectué avant l ’introduction de l ’historicité pour ne pas opposer

diachronie et synchronie ? L’histoire n’est-elle pas appuyée sur une
forme temporelle dont la nature pourrait être dévoilée dans son lien
premier et fondamental avec l ’essence (a priori) qui n’engage justement
la contingence dans le temps que secondairement (a posteriori) ? N’est-il
pas possible qu ’il puisse exister une co ntingence non temporelle qui
serait le fondement de la contingence elle -même ? Le concept de volonté
de puissance de vie nietzschéen aura donc eu le mérite de remettre en
interrogation une théorie d u mouvement, ou épistémologiquement, de
remettre en cause la théorie physique du mouvement héritée,
conceptuellement, de la Physique d’Aristote, dans ses fondements
premiers. Comment donc le devenir pourrait avoir un « être » dont la
certitude serait équi-valente de la certitude de l ’être que l ’on isole du
devenir par le concept ou par le nombre ? En d’autres termes, comment
le concept peut être temporel tout en restant a priori, sans s’engager
dans la contingence de la physique ? Comment l’a priori peut-il être le
siège d’un homme idéal (ou surhomme) tout en rest ant singulier car situé
par son corps dans l ’espace-temps 107 ? Comment le sujet transcendantal
s’incorpore ? Il ne le pou rrait qu’en revendiquant une métabiologie dont
Nietzsche a donné l’élan, négativement , en refusant de l’inscrire au sein
d’une métaphysique occidentale. Si la volonté de puissance de la vie
s’enracine dans la biologie, la volonté de puissance des formes de vies,
s’enracine dans les f ormes des formes de vie, ces formes formelles de vie
sont l’objet d’une possible métabiologie (ou morphogenèse de la vie).
107
B ertra nd R us se l a ffir ma it q u e l e mo i tr a ns ce nd a nt al ka nt ie n « n ’e st p a s p la cé d a n s
le t emp s et n ’a p a s d ’a ven i r . » et d o n c q u ’i l n ’e s t p a s p o s sib le d ’y i n tro d uire u ne
an t hro p o lo g ie, i n Pro b l ème s d e p h i lo so p h ie , p . 1 0 1 , c hez P a yo t. R ep ris p a r Ha n s
Gad a me r d a n s V é rit é e t Mé th o d e , I, 2 .
48
I-2) Les mouvements irrationnels dans le postkantisme : mouvements

de dépassement de l’Idéologie ?
Métaphysiquement, c’est bien le devenir qui im prime à l’être son mode

d’articulation avec la contingence, mais nul ne peut se revendiquer
dignement d’Héraclite dans la mesure où sa pensée est définitivement
ensevelie 108. Au sein de la métaphysique le devenir est rappelé, par
l’être, à sa condition d ’être, à sa permanence. Toute l’entreprise
métaphysique occidentale, répétée benoîtement par Heidegger est une
tentative de réduction des possibles pour condamner l’avenir à être une
copie du présent de l ’être. L’être rappellerait sans cesse le devenir à un
retour sur lui -même, c’est-à-dire à son propre être, à un éternel retour.
C’est-à-dire encore que lors du déploiement du devenir, l ’être résisterait
à sa disparition, à son opposé linéaire dirait Arist ote, qui est son non -
être. Or, selon la métaphysique aristotélicienne , support de notre
métaphysique, qui doit tendre vers le biologique par une étude des
mouvements , l’ouverture de l’être n’implique nullement qu ’il tende vers
son contraire, le non -être (ou historiquement le nihilisme) , car l’être
animé n’est pas un mobile de la physique soumis au temps physique,
l’être animé est un être soumis au temps de l ’âme. Or, si le mobile en
physique est pris dans un mouvement linéaire qui le fait tendre vers son
contraire qui est le non -être, l’être animé, soumis au temps de l ’âme,
échappe, en son fondement premier, au temps p hysique. Une théorie
physique de la contingence des objets du monde ne peut pas être
identique à une théorie de la contingence des objets animés du monde.
De la même manière, c ’est en cela que nous ne pouvons admettre le
nouage hégélien bien que nous accep terons ce possible,
métaphysiquement, en intégrant le mouvement dialectique comme
108
La so urc e i nte rp rét at i ve fa ut i ve d e la p h ilo so p h i e d ’H érac li te c hez H e ge l vi e nd ra it
d u néo p yrr ho n i ste É n é s id è me , c f. l ’art icl e d e Cri s ti na Via no , « É né sid è me selo n
Héra cl ite : La s ub st a nce co rp o re ll e d u te mp s. », Revu e d e la F ra n ce et d e l’ ét ra n g e r ,
2 0 0 2 /2 – T o me 1 2 7 , n ° 2 , p p . 1 4 1 -1 5 8 . Co m me no us l ’a vo n s d éj à v u, b ea uco up d e
fra g me nt s d ’Hé rac li te n e so n t p l us reco n n u s c o mme a u t he n tiq ue s et ce tr a va il d e
mé s i nt erp ré tat io n d ’Hér acl ite , d a n s l ’œ u vr e d e Ni et z sc h e c et te fo is , co m me nc era
av ec J a co b B er na ys .
49
deuxième mouvement irrationnel 109. Toutefois, au regard de la substance

elle-même, l ’être en tant qu ’étant animé ne t end pas vers son non -être,
en son essence première, il n ’y tend que par son mode d ’exister dans le
temps, mode d ’existence soumis implacablement au changement du
monde auquel il appartient, le monde sublunaire. Si donc le néant est
nouable avec l ’être, ce nouage ne peut être substantiel, il n ’est
qu’existentiel et donc possiblement accidentel. Nous verrons alors qu’il
tend vers son non -être qu’une fois engagé dans le temps physique,
qu’une fois soumis au changement du temps physique. Tant G. W. F.
Hegel que F. Nietzsche, en partant du temps physique pour comprendre
l’être, n’ont pas respecté ce lieu de fracture aristotélicien entre le temps
physique et le temps de l ’âme, comme nous ne cesserons de le rappel er
au sein de ce développement. Nous disons donc qu’il y a une erreur
manifeste du point de vue du sensible et une illusion du point de vue de
l’intelligible, non pas pour condamner ces penseurs puisque la
métaphysique n’arrête pas le temps pour juger tel un juge au sein de son
tribunal, mais pour bien faire comprendre la nature même de ce que nous
nommons « l’Idéologie » 110 depuis le début de ce travail, depuis notre
anal yse du temps chez Platon 111. Nous pensons que toute Idéologie naît
toujours d ’une erreur de modélisation de l ’être, toute idéologisation du
109
P o ur en re ve n ir à l ’é t y mo lo gie , o n p o urra it p arler d e mo u ve me n t s « ab s urd es »,
c’e st -à -d ire « so urd s » ( a s sa m e n arab e) car i n a ud i b le s p ar l ’e nte nd e me nt , se lo n le
ma t hé ma t ic ie n p ers e A l K war iz mi ( no m q ui d o n ner a le ter me « al g o rit h me » e n
fra n ça is) , co m me le so n t le s no mb r es irrat io n ne l s (c f. Al K war iz mi , Le
Co m men cem en t d e l’a lg èb re , trad . Ro s hd i Ra s h ed , Lib r air ie A. B la n c ha rd , 2 0 0 7 ). O n
p o urr ait é ga le me n t p arl er d e mo u v e me n ts « ab erra nt s » e n s ui v a nt Gi lle s De le uz e
(cf. Da vid Lap o uj ad e, Del eu z e, Le s mo u v em en ts a b e r ra n t s , Le s Éd it io n s d e M i n ui t,
2 0 1 4 ). Mai s no u s co n se rve ro ns l ’ad j ect i f « irr a tio n ne l » car ce t er me ren vo ie à s a
d éco u ver te p re mi è re p a r le s p yt h a go ri ci e ns . O r, j u st e me nt , « i rrat io n ne l » ne ve ut
p as d ire « so urd » o u « ab erra n t », ma i s a u co n t raire r at io n ne l, s elo n u n au tre o rd r e
q ue ce l ui d u la n g a ge q u ’il so it ap p u yé s ur d es no mb r es (a l gèb re ) o u e nco r e ap p u yé
s ur d e s i ma g e s ( p h a n t a sma ta ), géo mé tr iq ue s (géo mé tr ie) o u no n géo mé tr iq ue s
(o n iro lo g ie). De p l us, l ’ac ti v it é d i ur ne d o it r ej o ind r e l ’act i vi té no c t ur ne a u s ei n
mê me d ’u ne t héo r ie d e l a co n nai s sa n ce u niq u e e t a uto no me p ar rap p o r t à u n e t héo r ie
d es v ale ur s q u i se mêl e to uj o ur s a u x mo t s e t a u x i ma ge s.
110
No us a vo n s no té l ’ « id éo lo gi e » p l ato n ic ie n ne av ec « i » mi n u s c ul e fa i sa n t p e n ser
q ue le p l ato n is me éta it u ne id éo lo gi e, a u se n s p o lit iq ue d u t er me . P o ur en fi n ir a v ec
cet te co n fus io n, no u s no t ero n s to uj o ur s l ’id é o lo gie q ue no u s r ec he rcho n s e n l a
sp éc i fi a nt grap h iq ue me nt a v ec « I » maj u sc u l e. L’Id éo lo g ie e st a u fo nd e me n t d e
l ’id éo lo gi e co m me fo r m e p re mi ère d e r éal i sat i o n p o ss ib l e d e to u te s l es id éo lo g ie s
p hi lo so p hiq u es et p o li ti q ue s.
111
No u s a llo n s d o nc no us exp liq u er s ur c et te vio l en ce ap p ar u e d a n s le p r e mier to me
q ui a ét é p ri s e p o ur u n fo rça ge « o d ie u x » d u p l ato ni s me . E n e ffe t, d ire q ue P la to n a
p ro d u it u n e Id éo lo gie et no n u n e p hi lo so p hie p a raît u ne hér é sie p hi lo so p hi q ue.
50
monde n’est qu’un essai après-coup de retour à l’être, chemin de retour

qui est nécessairement introuvable, car l ’être lui-même est introuvable,
faute de ne pas avoir été modélisé correctement initialement. On pourra
avancer que notre anal yse de l’Idéologie est idéalist e, dans la mesure où
pour reléguer une vision de monde à ce statut, il faudrait avoir, en
premier lieu, une théorie de l ’être univoque, dont la dista nciation
révélerait le degré d ’Idéologisation du savoir. Or, l ’être se disant, par
définition, de plusieurs manières, cette division entre métaphysique et
Idéologie ne serait pas pertinente, car elle ne serait qu ’une tentative de
subsumer une théorie de l ’être en tant qu ’étant au-dessus d’une autre. Le
dépassement du platonis me nietzschéen et heideggérienne ne serait donc
qu’une prise de position idéologique. Notre division ne ser ait donc pas
métaphysique mais Idéologique elle -même. Pourquoi donc notre
critérium entre métaphysique et idéologie ne serait-il pas
idéologique lui-même ? Aurions -nous la prétention de proposer une
théorie de l’être en tant qu ’étant vraie, ce qui nous chasserait
immédiatement de la filiation aristotélicienne ? La question ne se pose
plus exactement de cette manière depuis E. Kant.
Prétendre proposer une théorisation possib le de l’être en tant qu’étant

vraie serait prétendre accéder à l ’objet en soi, au noumène. En effet, si
nous avions une théorie de l ’être en tant qu’étant vraie alors cet être
serait l’être-même, c’est-à-dire le « noumène ». Or, le monde en soi est
inconnaissable, nous ne le connaissons que par le phénomène ; une
théorie de l ’être en tant qu’étant vraie semble donc impossible, soumise
qu’elle est aux injonctions de la vérité à n ’être qu’un chemin vers la
science. Comprenons bien que le kantisme a renversé l a question de la
vérité et c’est ce qui en fait une métaphysique reconnaissable et
reconnue. Il ne s ’agit plus de constituer un savoir que l ’on soumet
ensuite à des critères de vérification pa r l’usage des syllogismes en
logique ou par l ’usage de la falsification expérimentale, en physique, il
s’agit de constituer les conditions a priori de la vérité. C’est la raison
pour laquelle l ’école de Marbourg tentera vainement d ’intégrer la
51
catastrophe ultraviolette des physiciens au sein du kantisme 112, tentative

vaine, qui entraînera son extinction 113 et le divorce irrémédiable entre les
développements spectaculaires de la nouvelle physique et la philosophie
qui paraissait, relativement, décliner ; divorce qui culminera en France
par le terrible livre d ’Henri Bergson sur la théorie de la relativité 114, pour
ne se limiter qu’à la question du temps qui est la nô tre. Ceci, M.
Heidegger le constatera de manière dramatique, ce qui entraînera son
éloignement de la physique, comme Platon s’éloignera de la physique
ionienne. Ce n’est pas du tout le même mouvement historique mais c’est
le même moment historique. Plus encore, ce drame se transformera en
fatalité lorsque cet Idéologue (au sens platonicien du terme) comprendra
que ce qui se déroulait sous ses yeux avait déjà été pensé par F.
Nietzsche. F. Nietzsche, en effet, dans son mouvement de dépassement
du platonisme, retient tout de même une figure post -platonicienne, le
philosophe sceptique P yrrhon . L’épochè pyrrhonienne, la suspension du
jugement de vérité sur le monde, reprise par M. Heidegger 115, entraîne
alors ce dernier à se consacrer aux « étants », c’est-à-dire à la question
112
C f. le s tra v a u x d e C at h eri ne C h e va lle y s ur le c o nt e xt e p h ys iq ue d e la r éfle x io n d e
M. H eid e g g er .
113
Ern s t Ca s sire r , D ete r min is mu s u n d In d e te rm in i smu s in d e r mo d e rn en Ph y si k ,
Gô teb o r g s Hô gs ko la s Ars s kri ft, 4 2 : III (1 9 3 6 ) ; trad u ct io n et éd i tio n a n gl ai se a ve c
u ne p ré face d e H. Mar ge n a u, so u s le ti tre d e Dete r min is m a n d In d e te rm in i sm in
Mo d e rn Ph y sic s (Y ale U ni ver s it y P r es s, 1 9 5 6 ) . P o ur u ne a na l ys e d e ce te xt e, c f.
l ’art ic le d e J ea n S e id e n gar t , « U n e i n terp ré ta t io n n éo - ka nt ie n n e d e l a t héo ri e d e s
q ua n ta », Re vu e d e s yn t h èse , CVI : 1 2 0 (1 9 8 5 ) , 3 9 5 -4 1 8 .
114
L’o u vra ge Du ré e e t S im u lta n é it é d u p h ilo so p he He nri B er g so n q u i e s t i n iti al e me n t
le p ro d u it d ’u ne re n co nt re av ec Alb ert E i ns te i n n ’a p a s p u être re tir é d e la ve n te. Cet
év è ne me n t s cel l e l a fi n d e to u t d ia lo g ue p o s s ib l e en tre p h ys ic ie n s et p hi lo so p h es . La
p h ys iq u e e st p a s sé e d ’u ne a nal ys e d u te mp s p h ys iq u e à l ’a na l ys e d u te mp s d e l ’â me
sa n s s ’e n re nd re co mp te . Q ue le te mp s p h ys i q u e d i sp ar ai s se d e l ’o b ser va tio n, vo i là
q ui n ’e n es t q u ’u ne co n s éq u e nce p o ur l ’o b s er vat eur . Q u ’i l n ’y ai t p a s d e li néar it é, ni
d ’irré ver s ib i li té d u t e mp s d e l ’â me , no u s le sa vo n s d éj à. Q u ’i l n ’y ai t p a s d e p a s sé e t
d e fu t ur d u te mp s d e l ’â me e n t a nt q u ’â me , no u s le sa vo n s d éj à d ep u i s Ar is to t e. E n
b re f, q u e le te mp s d e l’êtr e e n ta n t q u ’é ta n t, d a n s so n no ua g e p re mier , n e s e
ma n i fe s te p as d a n s le te mp s p h ys i q ue q u i n ’e n es t q u ’u n vo il e me n t, vo ilà q ui e st e n
p lei n e co h ére nc e a v ec n o tre mo nd e co ns ti t ué. La p h ys iq ue d e me u re so u s la co up e d u
p arad i g me ar i sto tél ic ie n se lo n l eq ue l l ’â me d it l e te mp s d u mo u ve me n t.
115
À l ’ép o ch è d e H u s se rl a s u ccéd é u ne ép o c h è p l u s r ad ic ale q ui e st ce lle d e
Heid e g ger , q u i i mp liq u e u n e s u sp icio n e xi st e nt ia le s ur l ’êtr e - mê me , d e la mê me
ma n ièr e q ue l a p s yc h a n al ys e fre ud ie n ne i ntro d ui ra u ne s usp ic io n s ur le s uj e t. Ce s
d eu x p e n s e urs , élè v e s d e H us se rl, o nt d i ffra cté l ’êtr e e n p ar tie s, re nd a n t i mp o ss ib l e
en s u ite sa re co n sti t ut io n co m me êtr e q u i e st c e q u ’il e st e n ta n t q u ’ê tre ce ci à u n
mo me n t d o n n é q ui n ’e st p as le mo me nt d o n né p a r l ’a na l ys e.
52
de l’être indépendamment de la question de la vérité 116. F. Nietzsche,

comme M. Heidegger, admet qu’il faut suspendre la question de la vérité
kantienne, sans q uoi la philosophie sera balayée par les sciences,
sciences qui, seules, répondent aux conditions a priori de constitution du
savoir, imposées par le kantisme 117. Néanmoins l’abandon de l’étude des
sciences, par M. Heidegger, entraînera la philosophie dans une impasse,
un repli sur l ’herméneutique et sa cohérence interne 118. Dès lors, la
philosophie se verra confinée, à l ’interprétation, à l’herméneutique
formelle et à l’herméneutique sacr ale, pour le dire à la manière de J .-M.
Salanskis, manière qui décrit assez bien le mouvement de balancier des
études heideggériennes.
Cette dérive heideggérienne nous fait comprendre que si l ’épochè
pyrrhonienne paraît la seule voie possible de résolutio n du postkantisme,
si la question de la vérité kan tienne pouvait être suspendue, nous ne
pouvons abandonner cette tension de l ’homme vers son monde, nous ne
pouvons abandonner cette quête kantienne phénoménale vers le noumène,
nous devons passer au -delà du grand midi 119. Suspendre le procès
définitoire de la connaissance de la question de la vérité, pour sauver la
philosophie de la surimposition scienti fique de la physique, ne peut pas
impliquer une suspension de cette quête vers le noumène positif (ou
après-coup) proposée par l’Opus postumum, quête qui n ’est rien d ’autre
116
Ap rè s a vo ir é vac u é la p h ys i q ue d e l a p hi lo s o p h ie, He id e g ger a va n c e d a n s so n
li vre i nac h e vé Zein u n d Zei t a u p ar a grap he 9 s ur l a b io lo gie : « S o u li g n er q u ’à la
q u es tio n d u g en r e d ’ê tr e d e l’ éta n t q u e n o u s s o mm e s n o u s - mêm e s, i l n ’y a a u cu n e
rép o n se cla ir e à t ro u ver , a u cu n e rép o n s e fo n d ée o n to lo g iq u e men t d e fa ço n
sa t i sfa i sa n te d a n s l’a n t h ro p o lo g ie, la p sych o lo g ie et la b io lo g i e, ce n ’ es t p a s p o r te r
ju g em en t su r le tra va i l p o si ti f e ff ectu é p a r ce s d is cip lin e s. » , tr ad . Id e m, p . 8 2 .
117
J e cite Ni etz s c he : « [ …] l e co n t re - p ied s ci en tif iq u e mo d ern e à la cr o ya n ce en
Dieu co n sid è re l’u n ive r s co mm e u n o rg a n i sm e : cela me d o n n e la n a u sée . » (1 8 8 1 ,
1 1 [2 0 0 1 ].
118
J .- M. Sal a n s ki s, L’ H e r mén eu tiq u e fo rm el le , p r e mièr e éd it io n, CN R S, 1 9 9 1 .
119
J e cite Ni et zs c he : « No u s so mm es en p l ei n MIDI = Ép o ch è » . Do nc no u s
reto ur no n s e n arri ère et no u s re tro u vo n s l ’ad ul at io n d e Nie tz sc he p o ur le s
ma t hé ma t iq ue s e n s ui v an t Ka n t . Da n s so n p r o j et d e t hè se o n t ro u v e u n c h ap i tre
in ti t ul é : « II - La ma t h éma t iq u e co m me seu l e co n n a i s sa b l e » , 1 8 6 8 , 6 2 [2 6 ]. O u
en co re : « I l n ’y a d e c o n n a is sa n c e p u r e q u e d e ce q u i e st ma th éma tiq u e » , 6 2 [3 9 ].
Et e n fi n : « S eu l l e s t ri cte men t ma th éma tiq u e s ’exp l iq u e d a n s la Na tu r e. » , 6 2 [4 0 ].
Mai s N iet zs c he, q ui a va it fai ll i rat er so n b ac à ca us e d e sa no t e en ma t hé ma t iq ue s,
n ’ira p as p l u s a v a nt d a n s c es rec h erc he s. Et lo r s q ue W i la mo wi tz le clo u era a u p i lo ri
p o ur ce tte ra iso n, p o ur ce tte méco n n ai s sa nc e d e ce tt e se nt e nc e ca no n iq ue
p lato n ic ie n ne « Nu l n ’e n tr era i ci s’ il n ’e st p a s g éo m èt re », N ie tz sc he ira v éri fier le
ni v ea u e n ma t hé ma t iq ue d e Go et he a va n t d e se r end r e co mp te q u e c et te gra v e l ac u ne
lu i é ta it sp éci fiq ue.
53
que la possibilité même de constitution d’une métaphysique de l’être en

tant qu’étant sur le chemin de la constitution de l ’être en tant qu’être,
chemin appuyé sur le concept de temps 120. Pourquoi ? Pour la bonne et
simple raison que nous en sommes le produit en tant qu ’étant, c’est-à-
dire en tant qu’être situé dans ce monde -ci et pas dans un autre. Nous
sommes tous le produit en tant qu ’étant de la somme de cette quête, qui
nous fait tendre historiquement vers le monde construit dans lequel nous
nous mouvons 121. Nous continuons donc toujours à tendre vers le monde,
fort de l’héritage historique de la compréhension de ce dernier, ce qui
montre que l’épochè pyrrhonienne est un vœu méthodologique
122
irréalisable . Nous ne voulons pas dire, par là, que la suspens ion de la
question de la vérité ne sera toujours qu ’apparente, qu’elle entraînera l a
conséquence selon laquelle une vérité ne serait valable qu’à un moment
donné de la construction du savoir et donc qu’il ne pourrait y avoir de
conditions a priori de la vérité puisqu ’il existe un domaine qui n ’est pas
une science qui tend vers le noumène : la mathématique. La
mathématique nous rappelle sans cesse, nous dit Kant , par son Opus
postumum, par ce que nous pensons être son souhait premier et
fondamental, qu’une atteinte du noumène positif est possible. Ou plutôt
120
J e ci te Ka n t : « La ch o se en so i (en s p e r se ) n ’es t p a s u n a u t re o b j et [o b j ec t] ,
ma i s u n e a u t r e r ela tio n (re sp e ctu s ) d e la r ep ré sen ta t io n a u mê me o b jet [o b j ec t] ,
p o u r p en se r celu i - c i n o n a n a lyt iq u e men t, ma i s syn th ét iq u e men t , co m me co mp l exe
(co mp l exu s ) d es r ep ré se n t a tio n s in tu i tiv es en ta n t q u e p h én o m èn e… » , l ia ss e VII, 4 ,
ma r ge, trad . F. M art y, P UF, p . 1 4 4 . T hè se fo n d a me nt ale rep ri s e e n l i as se X, 1 9 :
« La ch o se en so i es t u n êtr e d e p en s ée (en s ra ti o n a li s ), < ce lu i d e la l i a iso n > d e c e
to u t d ive r s en u n e u n i té , p o u r la q u el le le su j et lu i - mêm e se co n s ti tu e . L ’o b jet en so i
= x e s t l’o b je ct [ Ob j ect] sen sib le en lu i - m êm e, ma i s p a s co mme u n a u t r e o b je t, ma i s
u n a u t re mo d e d e rep r é sen ta t io n » . Si no us s up p ri mo n s d o nc la co n sc ie nc e d u s uj e t,
« ce ra p p o rt se ra p p o rta n t à lu i - mê me » , co m me le d i sai t Ki er ke ga ard , n o u s d e vrio n s
tro u ver u n a utr e mo d e d e rep ré se nt at io n q ui n e rep ré se nt era p l u s le s uj et ma i s q ui
no u s rap p ro c hera d u mo nd e et d o nc d u no u mè ne . P lu s le mo nd e se ra no u mé n i sé, p l us
le s uj e t s e mb l era d i sp a raîtr e d u mo nd e co n st it ué. C ’es t ce la la ten s io n n o u mén a l e
p hé no mé n o lo g iq ue co m p ris e p ar He id e g ger . S i ce n ’e s t q ue Heid e g ge r co n fo nd l e
s uj et et l ’êtr e. L’êt re, l ui , d e me ure to uj o ur s l ui - mê me, i l ne p e u t êtr e o ub l ié e t no u s
so l id i fier o n s l ’ê tre e n s o lid i fia n t l ’êt re d u te mp s.
121
Le zéro d o it êtr e co mp r i s d i ffére m me n t, ce p ar q uo i l ’o n co mp re nd ra q u e l e
scep ti ci s me n ’a p u i n t égr er l e p yt ha go ri s me fo nd a me nt al. Le z éro n ’e s t p a s u ne
ma n ièr e d ’é vid er le p lei n, ma i s a u co ntr air e le mo ye n d e l ui d o n ne r so n fo nd e me n t,
co m me no u s le ver ro ns à la fi n d e ce d é ve lo p p e me n t.
122
J e c it e K a nt : « Ca r la p o s sib il it é d e l’ exp é r ie n ce n e p e rm et a u cu n ch a n g emen t,
q u e ce so i t celu i d e l’ a r rêt o u d e l’a c cro i ss e men t , ca r ce la re vi en d ra i t à fa i re
co mm e si le te mp s se la is sa it a r rê te r o u a ccé lé re r, ma i s u n te mp s v id e n ’es t p lu s u n
o b jet [Ob j ec t] d ’e xp é ri e n ce p o ss ib l e . » , li as s e II , 7 , 3 , trad . id e m, p . 5 8 .
54
que si c’est impossible cela ne veut pas dire que cela est improbable 123.
Et que la constance temporelle de ce possible est une voie de
solidification du probable. De la même manière, en sciences exactes, une
expérience n’est démontrée que si elle est reproductible, en somme, le
temps viendrait donner une consistance non-contingente au phénomène
en voie de nouménisation , une solidificati on. La marche vers la
nouménisation d ’un phénomène passerait par l ’abolition du temps en le
démultipliant (par constance empirique dans divers espaces) ou en le
répétant (par constance du même dans un espace pseudo -isolé). Contre
Heidegger 124, qui prétendait que toute science est, par nature, historique,
pour mieux discréditer son apport, l’épistémologue Jean Petitot ,
rétorquera avec aplomb 125:
« En eff et, q u ’ e ll e so i t fo rm el le ou o b jec tiv e, l ’ h er mén eu tiq u e
ma th é ma t iq u e e s t in t r in sèq u e men t h i st o r iq u e, e t so n h i s to r ic ité in t ern e
es t u n e h i sto r ic ité d e la vé ri té ma th éma tiq u e e ll e - mê me. Il n e fa u t ja ma i s
o u b lie r q u e le s ma th ém a tiq u e s co n st itu en t le s eu l l ieu o ù l ’ h is to ric it é
n ’ en t re p a s en co n f li t a v ec la vé ri té o b je cti ve. »
Ce qui signifie que l’historicité n ’est pas le lieu de la contingence de
l’être, puisque l ’historicité converge vers une théorie de l’être, par
l’étude des étants. Comment donc expliquer que la constance de la
contingence ne s ’éloigne jamais de la constance de la non -contingence ?
Pourquoi l’historicité mathématique ne rentre -t-elle en aucune manière
en conflit avec ses vérités déjà posées ? Il faut bien admettre que l ’étant
est présent de la même manière dans sa marche vers l ’être et dans sa
marche vers le non-être. Il y aurait donc une théorie de l ’être du devenir
123
C f. é ga le me n t Ka n t , P r o lég o m èn e s à to u te mét a p h ys iq u e fu tu r e q u i a u ra le d ro i t
d e se p r és en t er co mm e sc ien c e , § 3 3 . La q u es t io n ar c hi tec to niq u e es t d e sa vo i r si
l ’a n ne x e ap p art ie n t a u b âti me n t l u i - mê me o u s i u n b ât i me n t n ’es t fi na le me n t q u ’u n e
so m me d ’a n ne xe s d o n t l ’u ni té n ’a été p o s ée q ue p arce q u e l ’ho m me all ai t hab i ter
cet te arc hi te ct ure . D a ns ce d e u x iè me ca s, o n p e u t co n str u ire u ne ma i so n sa n s p o r te et
sa n s co ulo ir, sa n s e sp ac e p o ur q u e p ui s se s e mo u vo ir l e co rp s d e l ’ho m me . O n l e fait
vi v re d a n s l ’a n ne xe d o n c. Et p o urt a nt Ka nt ad m et d a n s l’ Op u s p o st u mu m q u e « S eu l
le sy st ème e st la ch o se mêm e » , lia s se , X, 8 , 1 , ma r ge, trad id e m, p . 8 5 .
124
Heid e g ger a v a nce, a u c o nt rair e : « La ma th éma tiq u e n ’ es t p a s p lu s rig o u reu se q u e
la sc ien c e h i sto ri en n e, elle e s t a u co n t ra i re seu lem en t p lu s m in c e a u reg a rd d es
so u b a ss emen t s ex i s ten ti a u x q u i so n t re leva n t s p o u r el le . », Êt re e t Te mp s , 3 2 , 1 5 3 ,
T rad . F. Vez i n, p . 1 9 9 . Es t -i l u ti le d e co m me nt er ? Le Da se in n ’e s t q u e d a n s la
vér it é d e l ui - mê me s a ns au tre r é fér e nce q u e l u i - mê me, 2 2 1 , p . 2 7 2 .
125
J ea n P e ti to t , La Ph il o so p h i e t ra n sc en d a n ta l e e t l e p ro b l èm e d e l’ o b jec tiv it é ,
Os iri s, 1 9 9 1 , p . 9 4 .
55
possible que Nietzsche nous enjoignait à dessiner. Cela paraît,

historiquement, improbable et pourtant le fonctionnement de la
mathématique le dit possible. Toute phénoménologie doit toujours
maintenir la tension entre le phénomène et le noumène. Or si nous
n’avons pas de modèle de la nouménisation du monde, cette tension sera
brisée et la phénoménologie deviendra une étude des formes symboliques
à la manière de E. Cassirer, une recension sociologique des contingences
à la manière universitaire, une théologie idéologique de la banalité de
type heideggérienne . Un lecteur attentif pourra à ce point avancer que les
questions que nous posons sont prises dans la contingence de leurs
expositions, c’est-à-dire que c’est la manière contingente dont nous
relions les questions posées qui va détermin er leur résolution. Enfermant
notre raisonnement dans le postkantisme, nous ne ferions donc qu ’élever
une contingence historique au-dessus d’une autre en cherchant dans le
kantisme un critérium de la non-contingence. Ceci est improbable et
nous devons le démontrer en revenant à la mathématique grecque elle-
même. Si l’on n’introduit pas, ici, l ’étude des nombres irrationnels, il
semble que l’historien ne pourra être convaincu, alors introduisons ces
nombres.
Imre Toth, en suivant Paul Tannery et Charles Mugler , a bien pesé tout
le poids de la découverte de l ’irrationalité de l ’incommensurabilité, dans
la constitution de la théorie des idées platoniciennes, toute la radicalité
de cette découverte que la théorie des Idées tentera d ’intégrer par-del à
l’injonction parménidienne 126 :
« Le su je t, a p p a r ten a n t d e p lein d ro it à l ’ ê t re, s a it le n o n - ê t re, ma is , p a r
ce sa vo i r mê m e, i l lu i a ss ig n e la va leu r o n t o lo g iq u e d e l ’ êt r e – êt re
p ré sen t d a n s l e d o ma in e d u sa vo i r. Pa r co n s éq u en t, le n o n - êt re e st. I l s e
tro u ve d a n s le mo n d e, ca ch é d a n s l ’ in ti mi té d u S u jet q u i lu i co n fè re la
mo d a l ité o n tiq u e d ’ ê t re - su . »
Le non-être « est » signifie que le noumène positif a pris sa place dans la
constitution du savoir lui -même par négation de ce qu’il est, c’est-à-dire
en se détachant du monde en -soi qui ne peut être encore en-soi, qui n’est
plus qu’historique, pour-soi, pour le sujet et donc qui a la possibilité de
126
I mre T o th , P la to n e t l ’ ir ra tio n n e l ma th éma tiq u e , Éd it io ns d e l ’écl at, P ari s, 2 0 1 1 ,
p. 112.
56
re-devenir historique . C’est en cela qu ’il est forme et non pas parce qu ’il
est forme-formelle ou forme-matérielle, il est forme parce qu ’il peut
revenir (finalité/retour/forme) . Et beaucoup d’autres nombres
irrationnels, historiquement, succéderont au √2, dont π et bien d’autres
encore dont fait la recension Pierre Boutroux, avant de conclure que 127:
« […] nous sommes forcés d ’attribuer une objectivité radical e aux
notions des mathématiques ». Affirmation définitive qui amènera Albert
Lautman à poser cette question : « pourquoi sont -ils toujours ? 128 » Et
Albert Lautman de demander à Martin Heidegger ce qu’est la dialectique.
Mauvaise personne, puisque Martin Heidegger n ’a jamais compris la
dialectique hégélienne ! Il le confiera lui-même dans sa correspondance
avec Karl Jaspers 129. Les mathématiciens et les théoriciens des idées
avoueront ensuite ne pas comprendre la dialectique l autmanienne, ce qui
est honnête, car elle n’a pas de consistance quand elle renvoie à M.
Heidegger 130. Elle peut, en revanche, en prendre quand cette dernière
127
P ierre B o u tro u x, L’ I d é a l sc ien t iﬁ q u e d e s ma th éma t ic ien s d a n s l’ An tiq u ité e t d a n s
le s Te mp s Mo d e rn e s , p . 1 3 6 , cité p ar J ea n P et ito t , « R e fa ire le T i mée. I n tro d uct io n à
la p hi lo so p hie mat h é m atiq u e d ’Alb er t La u t ma n », Revu e d ’ h i s to i re d es sc ien c es ,
Ar ma nd Co li n , 1 9 8 7 , p p . 7 9 -1 1 5 , ( no u ve ll e ver s io n , p . 2 3 ).
128
C ’es t p ar l ’é t ud e d e l a la tér al ité q u ’Alb er t La ut ma n a d éco u ver t l a no t io n d e
te mp s. Da n s sa t h ès e d e d o cto r at , i l ad met q ue la t héo r ie d u to u t b io lo giq u e n ’a p a s
u ne o ss at ur e s tr uct u ral e au s si d é ter mi n ée q ue c el le q u e la ma t hé ma t iq ue p eu t o ffri r à
la p hi lo so p hie (p . 4 0 e n 1 0 /1 8 ). E n s ui te, il d éco u vre u n mo u ve men t d ’a ch ève men t
d an s l a mat h é ma tiq ue d an s l e d o ub le mo u ve me nt p a rt ie -to u t et to ut -p a rtie (p . 4 7 ).
Alo r s, il c ite K a nt q u i ad me t q ue la na t ure a u n mo u ve me n t p ri v ilé gi é q u i va d e
ga u c he v ers l a d ro i te (p . 5 0 ). I l e x i ste d o nc u ne d is ta n ce d a ns l ’hi s to ric it é
ma t hé ma t iq ue e nt re l ’i mp e r fec tio n e t la p er fe ctio n, d i s ta nc e la téra li s ée q u i va d e
l ’i mp er fec tio n p a s sée à la p er fec tio n (q ui vi e nt ). Av a nt d e co ncl ur e q u e l a re la tio n
str u ct ur ale e st ce ll e d e l ’ac h è ve me n t d ’u n e p ar t ie q u i d o n ne l a l ia iso n d e l a ge n ès e
d ’u ne a utr e p art ie a u s ei n d ’u ne co n sé c ut io n q ui p o r te l ’ac h è ve me n t lu i - mê me. I l
fa ud rai t d o nc s ’i nt erro g er s ur le rap p o r t e n tre d ial ect iq ue et la té r ali té, ce q ue no us
fer o ns e n re v e na n t a u p yt ha go r is me h is to riq ue me n t et a u mo d èle d e la sp ira le
arc hi mé d i e n ne, co m me s u p p o r t fo r me l d e la d ia l ect iq ue fo r me l le no n h i s to riq ue .
129
J e cite M. Heid e g ger : « Po u r l’ in sta n t, j e n e co mp ren d s a b s o lu men t p a s d a n s
q u ell e m esu re êt re et r i en – a u s en s h ég é lien – d o iven t ê tr e d i ffé r en t s. Au co n t ra i re ,
tr ès b ien – ce q u e Heg e l fa it p a s se r p o u r le p a r a d o xe p a r e xce ll en ce , q u ’êt re e t r ien
so n t id en tiq u es. Ca r He g el, d é te r min e u n é tra n g e co m men cem en t : L’ êt re d e ma n iè r e
to u te n ég a t ive – l’ im mé d ia t in d ét e rm in é. Di re q u e ce tte n éa n t it é e s t l e n e p a s, o u
n éit é – c’e s t p a r le fa i t u n e ta u to lo g ie. Co m m en t q u elq u e ch o se p eu t en g én é ra l
" d even i r" à p a rti r d e là , d ’a u ta n t p lu s q u e la th èse d e la d iff é ren c ia t io n d ’êtr e et d e
ri en es t en t iè rem en t o b scu re – je n e co mp re n d s p a s. » i n Co rr e sp o n d a n ce a vec
Ja sp e r s, 1 0 , 1 2 , 1 9 2 5 , p . 5 0 . C f. é g ale me nt B e rna rd Mab il le, « H e gel , He id e g ger et
la q u es tio n d u néa n t », R evu e d e mé ta p h y siq u e et d e mo r a le , 2 0 0 6 / ( 5 2 ), p p . 4 3 7 -
456.
130
J ean P e ti to t [1 9 8 7 ], Ca th eri n e C he va ll e y [1 9 8 7 ], Ho ur ya B e n i s S i naco eur [2 0 1 0 ],
E m ma n ue l B arro t [2 0 1 0 ]. Mai s l a mei ll e ure a n a l ys e se tro u ve d a n s l ’e x cel le nt li vr e
d ’An d ré Do z et Do mi n iq ue D ub ar le, i n ti t ulé Lo g iq u e e t D ia l ec tiq u e , Lar o u s se, 1 9 7 2 .
57
renvoie directement à Platon . Les objets mathématiques participeraient à

une réalité plus haute dont la sphère serait le monde des Idées . Nous
comprendrons la dialecti que, au niveau d ’une théorie de la connaissance,
en reprenant la spirale archimédienne qui en est le fondement, spirale
issue, historiquement, de la cosmologie iranienne. Nous pouvons
simplement ici aborder la dialectique comme méthode. Tous les ouvrages
de Platon sont des dialogues. C ’est une mise en scène épistémique qui
entraînera une mise en drame pa rticulière 131. De plus, cette mise en scène
voile la constitution du savoir initiale, c ’est-à-dire, voile la manière dont
Platon a constitué son savoir initia l avant de le resti tuer par l’apparat
maïeutique 132. Si donc, en premier lieu, nous assistons à un dialogue, à
un échange de sens, c’est qu’il demeure chez Platon la croyance que le
logos se situe dans le langage. Le langage serait révélant du logos lui -
même. Discourir permettrait donc de lever successivement les voiles afin
d’accéder au cœur du logos, afin de constituer une philosophie première.
C’est l’idéal herméneutique, cette quête de l ’être qui doit conduire à
l’être suprême qui serait au bout du chemin du logos : Dieu (x) 133.
Épistémologiquement , ensemble, par un débat général sur le savoir, nous
pourrions le constituer, par consente ment mutuel, comme le souhaitera
plus tard, dans cet élan platonicien, Jean Pic de La Mirandole. Ce débat
serait possible, par-delà les langues pour le dire de manière
saussurienne, que dans la mesure où il existe un logos sous-jacent auquel
131
C e so nt le s a cq ui s d e la p s yc ho lo gi e p ro j ec t iv e q ue l ’o n ret ro u ve p ar e xe mp le
d an s le te st d e Ro r sc ha c h.
132
La ma ï e ut iq ue p la to ni cie n ne e st e n fai t ce q ue j ur id iq u e me n t o n no m me ra i t
auj o urd ’h ui d e la ma n ip ul at io n me n ta le.
133
C ’e st ce q u ’a ffir me e n c o re M. He id e g g er , d a n s S ein u n d Ze it , (trad . F Vez i n, o p us
cit é, p . 3 4 ) : « Au fu r et à me su re q u e p ro g r es se l’é la b o ra tio n d u f il co n d u ct eu r
o n to lo g iq u e lu i - mê me c ’es t - à - d i re p lu s l’h e r mé n eu tiq u e d u lo g o s e s t a va n cée, p lu s
s’a c cro ît la p o s sib il it é d e sa i s ir p lu s ra d i ca le men t l e p ro b lè me d e l ’ êt re . » .
P ro gre s ser d a ns l ’a n al ys e d u lo go s ser ai t p ro gre s ser d a n s l ’a n al ys e d e l ’être, co m me
si l ’êtr e éta it to u t le lo g o s et i n v ers e me n t, à la ma n ièr e d e l ’her mé n e u ti q ue sacr al e, à
s ui vr e l a ge n ès e b ib l iq ue ! H eid e g ger te n tera d e s a u ver so n a na l ys e chr ét ie n ne e n
s ’ap p u ya n t s ur P ar mé ni d e , co m me p o i n t d e d é p art, d a n s u n d éb a t a v ec F i n k . O n
s ui vr a p l utô t Fi n k q ui a d me t q u e la d ia le ct i q ue ré s id e n éce s sa ire m en t d a ns l e
co n cep t d e mo nd e, i nd é p end a m me n t d u co nc ep t d e v éri té a v ec l eq ue l H eid e g ge r ve ut
cei nd r e la d i ale ct iq ue ; i n M. H eid eg g e r, « Co l lo q u e su r la d ia le ct iq u e »,
Ph ilo so p h i e , 2 0 0 1 /1 n° 6 9 , p p . 5 -1 9 . He id e g ge r p réci se b i e n et d e ma n iè re co n s ta nt e,
d e se s p re mi er s é cri ts à ce co l lo q ue, q ue la d i a lec tiq ue es t p o ur l u i u n « e mb arra s »
et c ’es t la r ai so n p o ur laq ue ll e e lle s era it s u p er fl ue ! ! ! : « La " d ia l ect iq u e " , q u i
témo ig n a i t d ’u n a u th en t iq u e emb a r ra s p h ilo so p h iq u e, d ev ien t su p e r flu e . » . Co m me n t
u n co ncep t ce n tra l d e la p hi lo so p hi e p o urra it - il d ev e nir s up e r fl u ?
58
nous participons lors de la parole. Nous participons au logos par la

parole, la parole serait donc le seul lie u d’accès à l’être lui-même. Or,
puisque la parole met en scène un émetteur et un récepteur, le logos se
construit à deux et surtout se meut en deux dans son historicisation
même. Cette d yade nous ferait remonter à une théorie de l ’être Une car
le logos ne serait qu’Un. Il n’y a pas plusieurs logos pour un Athénien, il
n’y a qu’un logos de la langue grecque – le reste du monde n ’étant que
« barbarie ». Toutefois si le logos grec est appuyé sur la langue grecque,
ce n’est qu’un logos d’une langue particulièr e et non pas la logique d ’un
langage comme tenteront de le dire les linguistes aux philosophes au sein
du débat structuraliste , débat qui n ’est qu’une reprise de la thèse de F.
Trendelenburg 134. Ce à quoi les théoriciens du savoir répon dront qu’il
existe des catégories et que ces catégories ne proviennent pas de la
langue grecque, mais de la logique elle -même qui s’appuie non plus sur
la langue mais bien sur un langage qui n ’est plus une langue particulière .
Logiquement, alors, pour que la mise en scène de la dialectique soit
possible il convient en premier lieu d ’identifier un autre-même et pas un
autre en tant qu’autre. Je ne vais pas parler avec un chien car le chien ne
participe pas de mon logos dans la mesure où il n’a pas de langage et que
mon logos est fondé sur le langage . Cette vision du monde a une origine,
elle provient de la vision hellénique du monde qui n ’est pas à confondre
avec la vision grecque du monde. En effet, avant la koinè le dialecte
dorien servait plutôt pour la co mposition des tragédies et des comédies
alors que le dialecte ionien était réservé aux sciences 135. On peut
constater que les Doriens ([do-ri-je-we] sur la tablette de P ylos. )
pourront tout revendiquer sauf l’épopée puisque Homère était Ionien
(Phénicien) et toutes les sciences car leur art était plutôt tourné vers l e
discours. Aristote confirme cette vision historique en précisant que dans
le Péloponnèse les Grecs étaient des Selles (Selloi) 136, c’est cet esprit
apollinien selon Nietzsche , qui imposera le terme d ’Hellade du petit
134
É. B en ve n i st e et rep r i s e p ar P ierre Aub e nq ue , « La mét ap h ys iq ue d a n s la c ul t ure
gre cq ue cla s siq u e », Le s Étu d e s p h ilo so p h iq u e s , 2 0 0 8 /4 , p p . 4 4 5 -4 5 0 .
135
Cec i e st b i e n étab li , vo i r no ta m me n t l ’art ic l e d e Mari e -P ierr e No ë l , « Le gr ec
an cie n , l a n g ue d e c ul t ur e ? », E LA 2 0 0 7 /3 , 1 4 7 , p p . 2 7 7 -2 4 7 .
136
Ari s to te , M ét éo ro lo g iq u es , I, 1 4 3 5 2 a , 2 5 -3 5 2 b 5 .
59
culte de Dodone à l ’ensemble de l ’espace dit ensuite h ellénique. Il aura

donc fallu un très fort Homère pour résister à cette hellénisation du
monde grec, mouvement qu ’inversera Nietzsche afin d ’anéantir cette
harmonie. Mais ce sont surtout le s sciences qui ont permis au monde
grec de ne pas sombrer dans une hellénisation totale 137. Pourquoi, en
suivant cette voie, toutes les sciences étaient en dialecte ionien ?
Puisque toutes les sciences venaient des ri ves de l’Asie Mineure. La peri
phuseos historia 138 des Ioniens était une vision opposée à celle des
Doriens pour lesquels la vérité se trouvait aux confins du langage, au
sein du logos 139. Quel fou, en effet, parlerait directement au monde ?
Quel fou tenterait une enquête ionienne qui consisterait à construire des
outils afin de parler au monde ? Cela serait impossible et vain car le
logos n’est pas dans le monde lui -même mais bien dans le langage qui dit
ce monde, comme le montre encore les Seconds Analytiques d’Aristote.
L’enquête sur le monde proviendra bien d’un autre logos, le logos
ionien, logos qui traversera la théologie franciscaine jusqu ’à David
Hume en passant par Guillaume d ’Ockham.
Mais qu’entend-on alors par logos, une fois ce dernier mis au pluriel ?
La dialectique dorienne serait -elle emprisonnée dans une recherche de
vérité qui déboucherait sur sa négation : le mensonge ? Dès lors n’est-ce
pas fermer tout chemin d’accès possible à l’universel ? L’exemple de la
langue grecque et de sa culture le montre, nous pouvons remonter des
137
Ari sto te n e ma i nt ie nd ra , l ui, la d ia lec tiq ue q u ’a u se i n d u la n g a ge, q u ’a u se i n d e l a
lo g iq ue selo n se s To p i q u es. P ar là , no u s a ss i sto n s à u ne d é - s ub j ect i va tio n d e l a
d ial ect iq ue co m me nc ée p ar So cr ate q u i ré fu te l e s p r o p o s it io n s d e s a utr e s s a ns j a ma i s
p rend re p o s it io n p o ur l ’u ne e t l ’a u tre d e s t hè se s (l ’elen kh o s ). Le s uj e t, co m me s uj e t,
s ’ab se n te p u i s n ’es t p l u s r e nd u né ce ss air e p ar l a lo g iq ue q u i p ro d u it u ne co hér e nce
in ter n e, ( Del co m mi n et te , 2 0 1 3 ). Le s uj et n ’es t p lu s e n ga gé to t ale me nt p ar so n d ire,
ma i s o n p e u t j u g er s u r la fo r me s a n s l ’acca b ler d e ho n te. L. A Do rio n ci te J .
B ru n sc h wi g à ce s uj et : « Co n c eiv in g p ri ma r il y o f d ia lec ti c a s a sch o o l exe rc ic e,
Ari s to t le co u ld ea s ily st rip i t o f su ch d ra ma ti c o ver to n e s. In th e d eb a t es fo r wh ich
h e leg i ls la t es , th e mea n in g o f lif e i s n o lo n g er in q u est io n ; th e co n c ern fo r t ru t h
re tr ea t s to th e b a ckg r o u n d , a n d th e d eb a te r s a re n o lo n g e r te mp t e d to id en t if y
th em es el ve s wi th th e th e se s th ey a re su p p o rt in g . » (B r u ns c h wi g , 1 9 8 4 , p . 3 6 ) i n « La
" Dép erso n n al is at io n" d e la d ial ec tiq ue c he z Ar i sto te », A rch i ve s d e Ph i lo so p h ie , 6 0
(1 9 9 7 ) ca hi er 4 , p p . 5 9 7 -6 1 3 , p . 6 1 0 .
138
Géra rd N ad d a f , Le Co n cep t d e n a tu re ch e z le s p ré so c ra t iq u e s , Kl i nc k si ec k, 2 0 0 8 .
139
Da n s l ’An cie n T es ta me nt é ga le me n t s i la p r e u v e o c ul air e é ta it p re mi ère c ’e st b ie n
q u ’il d e va it e x i ste r d e s te kme r ia d a ns le m o nd e e t q ue le d is co u rs d e va it se
so u me ttr e à ce s i nd ic e s co n fo r me s à l ’h éri ta ge cu lt ur el. O n re tro u ve cela d a ns le
mo nd e ho mér iq ue o ù Ul ys s e ne p e ut êtr e re co n n u d es s ie n s q ue p ar sa ci catr ice .
60
dialectes à une langue commune ( koinè) et donc fusionner des cultures

différentes. Ceci devrait être la preuve que nous devrions pouvoir
remonter des langues à une langue universelle qui est la l ogique (panta-
koiné : koinế, le « commun », panta, le « tout »). Il faut démontrer que
c’est une erreur dorienne. Pourquoi ? Premièrement pour des raisons
épistémologiques régionales, la mathématique ayant pris cette place,
aucune langue ne peut revendique r un univers entièrement logique, de
telle sorte qu’il faut admettre également que le nominalisme est une
idéologie. Deuxièmement, il convient de diffracter le concept de
« logos ». Comme l’être se dit de plusieurs manières , il est obvie que le
logos se dit également de plusieurs manières . Dodds dans son ouvrage de
référence, Les Grecs et l ’irrationnel, reprend à Gilbert Murray le
concept de l’inherited conglomerate (le conglomérat hérité) 140. Ce
concept donne à la notion de logos une plurivocité indéniable. De plus,
la métaphore géologique utilisée, de type inorganique, n’est pas si
éloignée du concept nietzschéen de volonté de puissance , mais elle
permet surtout de composer le mouvement à l ’aide d’un domaine
totalement méconnu de Nietzsche, la géologie. Nous verrons que c ’est à
l’aide du concept de tectonique que nous avons pu comprendre le nouage
grec composé, principalement, d ’un conglomérat ionien et d ’un
conglomérat dorien. S ’il y a eu une symphyse entre ces deux logos, nous
le devons au pythagorism e qui, bon gré mal gré 141, a permis cette
dernière et nous pensons que cela était déjà assez clair, d’un point de
vue historique et dialectique, pour le jeune Aristote dont la curiosité
pour ce courant ne cessera jama is. Avant l’œuvre du Stagirite, deux
logos s’opposai ent, le logos du « verbe » et le logos du « monde »
ionien. Si le logos ionien n ’a pas besoin d’assise, de fondation, car la
fondation est le monde en-soi lui-même, il n’en va pas de même pour le
logos hellénique. Le logos de la parole aura besoin d ’une fondation qu ’il
140
Do d d s, Le s G re cs et l’ ir ra tio n n e l , 1 9 6 5 (1 9 5 9 ). No tre éd i tio n c h ez F l a m mar io n,
1 9 7 7 , p . 1 7 9 et 1 9 2 . Gib er t M urr a y fa is ai t p arti e d u ca mp o p p o sé à cel u i d e
Nie tz sc h e , i l ét ai t d u c ô té d e W i la mo wi tz co m me W er ner J a e ger e t Fr eud v ia J aco b
B ern a ys ; il i n vi ter a mê me ce d er ni er à O x fo rd l es 3 et 4 j u i n 1 9 0 8 .
141
Do d d s l e rép ète to uj o u rs (p . 7 2 ), d a n s ce d o m ai ne, no us so m m e s to us le s é lè v e s
d ’u n gé n ie, no n p as Ni e tz sc he ma i s Er wi n Ro hd e , ce la é tai t é ga le me n t l ’a v i s d u p l u s
p ro ch e t é mo i n d e l ’h is t o ire s ’écr i va n t, Fra nz O verb e c k (o p us ci té, p . 8 4 ) : « Da n s
l’in te rp r éta tio n d e l a r e lig io n ch e z le s Gr ec s, R o h d e éta it p ro ch e d u g é n ie… » .
61
n’a pas, d’où la nécessité de reprise de cosmogonies. Ce n’est donc pas

un hasard si le logos dorien sera aspiré par la cosmogonie iranienne
apportée en terres grecques par Anaxagore 142. Le logos dorien avait
besoin d’une base cosmogonique fondamentale. Cette vision « aryenne »
venait finalement donner une assise irréfutable à ce conglomérat . Quel
statut donner alors au dire qui fonde le logos d’un monde, quel statut
donner aux cosmogonies ? Ce sont les cosmogonies qui donnent une
assise au monde par un mode particulier de fondation qui est la parole.
Si les cosmogonies fond ent le monde pour constituer un logos, le logos
doit alors nécessairement se retrouver dans le monde lui -même, et donc,
dialectiquement, le savoir doit pouvoir accéder à t outes les espèces
spécialissimes de ce monde. Cette possibilité n ’est pas niable mais, dans
ce cas, il faudra choisir une cosmogonie qui a la plus grande
ressemblance fausse avec le monde réel dans lequel nous vivons, un
double. C’est le geste idéologique platonicien, geste r epris par
l’herméneutique heideggérienne, la voie cosmogonique du Timée, voie
lourde de conséquences pour la fondation du logos post -grec, comme
nous le verrons peu après .
Ajoutons désormais la mise en drame, la catastrophe des irrationnels.
Comment une cosmogonie pourrait suturer la plaie de l ’irrationalité,
comment une cosmogonie qui introduit du logos pourrait -elle en mêm e
temps introduire un non -logos ? Comment la rationalité de l’être pourrait
faire côtoyer l’irrationnel au sein de sa propre rationalité . Pour cela, il
faudrait introduire le néant ou l’inconscient ou tout autre mode de
négation de l ’être. Mais cela ne fonctionne pas car la contradiction n ’est
valide qu’au sein du logos, il n ’y a pas de contraire du logos car l a
contradiction n’est valide qu ’au sein d’un logos particulier. L’irrationnel
se détacherait de la rationalité pour fonder un autre monde. Deux mondes
se côtoieraient alors, comme dans le psychisme du psychotique, pour
reprendre la grande inquiétude épistémique de Freud exposée dans sa
142
Le s Do ri e ns a va ie n t p e ut - êtr e o ub li é c et te fo nd atio n m yt h iq ue, c ’e s t p e ut - êtr e lo r s
d es p re mi ère s mi gra tio n s io nie n n e s, q u ’il s r eco u vrè re nt le u r id e nt it é e t q u ’il s p r ire n t
u n no u v el e sso r p ui sq u ’ i l n ’y a n ul le tra ce arc hé o lo giq ue d e mi g ra tio n s d o rie n ne s ; i l
fa ud rai t p l u tô t so n g er à u ne p ri se d e co n sc ie nc e id e nt it air e.
62
Métapsychologie 143. L’Idéologie tend, en effet, sans cesse à s ’éloigner du

monde de telle manière que le sujet semble divisé, le sujet semble
devenir un autre lui-même, jusqu’à ce qu’un rappel violent le ramène à la
réalité. L’irrationnel (a-logos) n’est pas le contraire du rationnel (logos).
L’irrationnel n ’est pas un contre -rationnel, l’irrationnel participe du
rationnel. L’être ne peut être engendré par le néant car le néant, en tant
que néant, est dans une altérité fondamentale avec le logos de l ’être
constitué par ce logos. Or, lorsque ce nouveau logos est intégré, il ne fait
pas disparaître le logos intégrant. Le nouage logiciable doit devenir
logique sans advenir logiquement . Le néant n ’est que la constatation
qu’il existe plusieurs logos et qu ’il faudra bien unifier ces divers logos
pour constituer un logos plus véritable, une logique. L a manifestation
historique du néant n’est donc qu’un tekmerion de l’incomplétude de la
rationalité mise en place . Lorsque Imre Toth pose que « l’émergence de
l’irrationnel est due au passage instantané du non -être à l’être 144 », il
refuse l’altérité comme fondement de l ’identité, c’est platonicien à en
mourir, car logiquement A ne peut exister sans B. Je ne peux pas poser
que A tende vers la somme des non -A, sans sommer le temps de s’arrêter
pour ne pas que cette somme tende vers B. Historiquement, la somme des
non-A peut produire B, il faut admettre qu’aucune unité ne puisse
s’appuyer sur elle -même et que la somme des unités tend vers son
contraire. L’irrationalité n’est donc pas la preuve de la permanence de
l’identité, comme le soutient idéologiquement Imre Toth, elle n’est pas
la preuve de l ’auto-chtonie sp atiale et encore moins de l ’auto-chronie
temporelle ; mais au contraire la preuve que toute identité est négative ,
que toute identité est entaillée, incomplète , « biffée ». La découverte de
√2 a manifesté que le logos n’était pas entièrement dans le langage,
qu’une théorie de l ’être devait intégrer du non -langage, du non -logique
hellénique, afin de constituer un logos véritablement grec ou
143
« Lo rsq u e n o u s p en so n s a b st ra i te men t , n o u s co u ro n s l e ri sq u e d e n ég lig er le s
re la t io n s d e s mo t s a u x rep ré sen ta t io n s d e ch o s es in co n sc ien te s e t l’o n n e p eu t n ie r
q u e n o tr e p h ilo so p h i e, d a n s so n exp r es s io n et d a n s so n co n ten u , a u n e re s semb la n c e
q u ’o n n ’ eû t p a s d é si ré lu i t ro u ve r a vec l a fa ço n d o n t o p è r en t le s sch i zo p h rèn e s. » ,
GF, 1 9 4 0 , p p . 1 2 2 -1 2 3 .
144
I mre T o th , P la to n e t l ’ ir ra tio n n e l ma th éma tiq u e , Éd it io ns d e l ’écl at, P ari s, 2 0 1 1 ,
p. 66.
63
panhellénique . Mais cela n’est pas tout l’inconscient que tentera de

réintroduire Hartmann puis Freud 145 ou L’esprit absolu biblique de
Hegel. Nous ne croyons pas davantage, que l ’incommensurabilité soit
une découverte pythagoricienne 146 pour plusieurs raisons et dont la
principale est la mathématique hindoue déjà connue à Athènes au niveau
du fond (l ’infini) 147 et de la forme (les collages et les pliages 148). La
deuxième étant qu ’Euclide ne cite jamais les pythagoricien s à ce sujet 149
et qu’il faudra attendre Théon de Sm yrne pour observer un renouveau de
cette vision historique 150. La troisième c’est que depuis la découverte de
plusieurs tablettes mésopotamiennes comme la tablette AO 6484 qui date
de – 1300 av. J.-C. ou celle BM 85194 de -1700 av. J.-C., ou encore la
145
S i no u s a v a nço n s q ue l a p s yc h a na l ys e es t u n e Id éo lo gi e, il n ’e n es t p a s d e mê me
p o ur la Tra u md eu tu n g d e Fre ud . No u s acc ep to n s la « ré v él at io n » fr e ud i en n e et no u s
d iso n s q u ’ell e e st la p lu s gr a nd e a v a ncé e p o ur la t héo ri e d e la co n n ai s sa nc e
p o st k a nt ie n ne c ar c ’e st p ar elle q ue l e d o u te su r la co n sc ie nc e co m me o p é rat e ur
sé mi q ue a ét é j eté. Fr e u d a d é mo nt ré q u e le la n ga g e éta it e n e xc e ntr ic it é p ar rap p o rt
au fo nct io n ne me n t d u lo g o s d u verb e . Le s d eu x o p éra te ur s d é g a gé s q u e so nt la
co n d en sa tio n e t l e d ép l a cemen t n e so nt p a s rap p o rtab l es a u la n g a ge. L a l i n g ui st iq ue
str u ct ur al is te d e Ro ma n J ako b so n, (1 9 6 3 , p p . 6 1 -6 8 ) rep ri se p ar J . Lac an (1 9 5 7 ) , e n
vo u la nt p l ier ce s o p ér ate ur s à la mé ta p h o r e et à l a méto n ym ie a e n se ve li ce tt e
d éco u ver te. Co ntr air e m en t à l a p er sp ec ti v e d e J ean P e ti to t , le str u ct ur ali s me a ét é,
p o ur no u s, u n e d é fai te rad ic ale d e l a p e ns ée, u n d é ni d e la p re u ve e xp ér i me n ta le
ap p o rté e p ar Fre ud . L’a cti v it é o n iriq u e es t la p reu v e e xp ér i me n tal e q u e le lo go s ne
p eu t p l u s se ma i nt e nir q u ’a u se i n d u l a n ga ge. Le co up d e gé n ie d e Fr eud d o it ê tre
reco n n u à sa j u s te va le u r. L’ad mi n is tra tio n d e l a p reu ve d o n né e p ar la T ra u md eu tu n g
no u s éto n ne e n co re p a r sa p u is s a nce. E n e ffet, el le ne d e ma nd e n ul le me n t u n
o ut il la g e co mp le x e, to ut le mo nd e p e ut e n fa ire l e co n st at e xp ér i me n ta l. Ce tt e p re u v e
es t d o nc d o tée d ’u n cara ctèr e u ni ve rs el, à l a d i ffére nce d e √ 2 q ui ne p e u t s e d ir e q u e
p ar u n la n g a ge q u i d e vra p ro u ver so n u ni v e rsa li té. No tr e mo nd e c o n st it u é vi t
d éso r ma i s a vec c et te fa ill e at tac h ée à so n lo g o s v erb a l, ce q u i e xp l i q ue e n p ar tie
cet te fu it e ver s le no mb r e.
146
T hès e d é fe nd u e ac t uel le me n t p ar le p l at o n ici en J e a n - Luc P er il l i é d o nt l ’ar ti cle
« La d éco u v ert e d e s in co m me n s ur ab le s et le ver ti g e d e l ’i n fi ni . », Ca h ie r s
p h ilo so p h iq u es , CNP D n °9 1 , j u i n 2 0 0 2 , p p . 9 -2 9 .
147
T hè se d é fe nd ue d ep ui s p ar S c hrö d er d a n s s o n o u vra g e Py th a g o ra s u n d d ie In d er ,
Ott o S c h ulz e, Le ip z i g, 1 8 8 4 , p . 4 5 . Rep r is p ar J o n as Co h n d a ns so n Hi sto i re d e
l’in fin i d a n s la p en s ée o ccid en ta l e ju sq u ’à Ka n t , trad . J ea n Se i nd e n g art , Cer f , 1 9 9 4 ,
p . 6 3 , no t e 1 .
148
P lato n a e n s ui te i mp o s é l ’us a ge d u co mp a s e t d e l ’éq uerr e à l ’Acad é m ie p o ur u n
me il le ur arp e n ta ge d e s fi g ure s géo métr iq ue s, ma i s c ela a fa it d i sp ar aîtr e l e se n s
mê me d u p li a ge e t d u co lla g e.
149
Se lo n le sp éci al is te fr an çai s d ’E uc lid e B er n a rd Vi tra c d a n s so n ar ti cle, « Le s
ma t hé ma t iq ue s d a n s le T i mée d e P la to n : l e p o in t d e v u e d ’u n h is to ri e n d es
sc ie nc es », Étu d es p la to n ic ien n e s , 2 , 2 0 0 6 , p p . 1 1 -7 8 , p . 1 2 no te 6 , j e cite :
« Pr éci so n s c ep en d a n t q u ’Eu cl id e n ’a tt rib u e r ien d u to u t a u x p y th a g o ri cien s. C e
so n t le s co m men ta teu r s , en p a rt icu li er P ro c lu s d e L yc ie, q u i id en t if i en t ce r ta in e s
p reu v e s o u tech n iq u e s co mm e " p yth a g o ri ci en n es " en in vo q u a n t p a rfo is l’a u to r it é
d ’Eu d èm e d e Rh o d e s . »
150
No u s s u i vo n s l ’éd it i o n étab l ie p ar J o ë lle Del attr e B ie nco u rt, An ac ha rsi s, 2 0 1 0 ,
p . 4 7 8 p o ur l es o cc urr e n ces d a n s l e co rp u s.
64
tablette 322 dite « Plimpton » découverte en 1943, nous savons que

l’hypoténuse était connue et déjà appliquée pour les calculs complexes
par ces mathématiciens. Ce qui a fait dire à Otto Neugebauer en
1937 :« ce qui est appelé pythagorici en dans la tradition grecque devrait
plutôt être appelé babylonien ».
En premier lieu, il faut d’abord se poser la question suivante : de quel
langage parlons -nous quand nous disons √2 ? Le langage mathématique
serait-il donc différent du langage verbal ? √2 n’est-il pas un langage qui
dit l’irrationalité ? √2 est peut -être un langage qui dit l ’irrationalité mais
il n’est pas, en tout cas, un dire qui possède un récepteur donc il ne peut
être dit (à l’autre même qui est un autre homme qui possède le dire)
« rationnel » ou « irrationnel ». L’irrationalité de √2 n’est donc pas dans
le nombre, le nombre n ’est que le support de l ’irrationalité, c’est un
nombre-mesure qu ’il convient de ne pas confondre avec un nombre réel
ou un nombre « mesurant ». Son irrationalité lui est extérieure, il ne fait
que la véhiculer. √2 est le constat d’une incommensurabilité c ’est donc
l’incongruité de la mesure à l ’objet mesuré qui fait naître l ’irrationnel.
En résumé, l’irrationalité est une manifestation de la résistance de
l’objet qui dit que l’outil est inadapté à l ’objet, que tout n ’est pas
mesurable et donc que l ’homme ne peut être à la mesure de toute chose.
Ceci est valable pour la mesure qui s ’appuie sur le nombre comme pour
le dire qui s ’appuie sur le mot. Négativement , on peut aussi avancer que
si le logos avait été maintenu au sein du langage, la symphyse avec le
logos ionien n ’aurait pas pu être possible. Or si symphyse il y a eu, c ’est
bien que le logos ionien a chassé le logos du verbe pour le propulser
dans un au -delà du verbe, comme deux plaques tectoniques finissent
toujours par se chevaucher, l ’une obligeant l ’autre à passer au-dessus ou
en dessous – pour reprendre notre modèle géologique. La plaque
ionienne du dessous constituera l’esthétique trans cendantale de Kant et
la plaque du dessus, la plaque hellénique sera la logique transcendantale
appuyée sur le langage , propulsant par là même la dialectique
transcendantale dans le faux 151. C’est la manière dont nous comprenons
151
Un t h éo ri ci e n d es va le u rs p o urra it s ’i n s ur ger co nt re ce t ac te d e s ub so m p tio n d e l a
cu lt ur e io n ie n n e so u s la cu lt ur e d o ri e n ne.
65
l’architecture principale de la CRP de Kant, son échafaudage premier 152.

La découverte des irrationnels n ’est que l’administration de cette preuve
irréfutable que le logos grec n’est pas que dans le verbe, chassé qu ’il a
été par le logos ionien, le logos issu du monde en-soi. Car c’est bien le
logos (conglomérat) ionien qui va engager les mathématiciens à arpenter
l’espace de la géométrie avec les m êmes méthodes outillées que celles
utilisées pour rendre compte de l ’espace réel ou étendu, c’est-à-dire la
règle, le compas et l’équerre. Avant cette symphyse le mathématicien
athénien se contentait de l ’observation des volumes, par pliage ou
coupure et les démonstrations étaient visuelles 153. L’introduction de la
mesure au sein de la géométrie va finir par être le lieu de la
démonstration de la thè se selon laquelle le logos ionien pouvait avoir
une place au sein du logos athénien ou hellénique avec l’avènement de
l’irrationalité. Des grandeurs mesurées vont, en effet, devenir non-
commensurables rendant nécessaire le concept de dunamis 154. En effet,
l’incommensurabilité entraînera alors la séparation de deux espaces,
l’espace physique ou naturel et l’espace géométrique, ces deux espaces
ne pouvant plus être confondus car la mesure montre que l ’objet
« espace » refuse une telle confusion. Le concept de dunamis tentera de
suturer cette plaie ce qui aura pour conséquence une distanciation
croissante du nombre d ’avec l’espace réel. Au sein de cette faille vont
alors être reconnus des mouvements irrationnels , dont la dialectique
platonicienne et hégélienne, mouvements qui sont l ’objet de cette
étude 155. Aristote, ne pouvant accepter les irrationnels d ans la rationalité
152
Ce tte co mp ar ai so n géo l o gi q ue s era e n s u it e co n cep t ua li s ée e n ab o rd a nt la fra ct ure
d u n o û s.
153
Vo ir à ce s uj et l e to m e III d e Ca v ei n g , L’ I rr a tio n a l it é d a n s le s ma t h éma t iq u e s
g recq u e s ju sq u ’à Eu c li d e , to me III, P U S, 1 9 9 8 . No us a vo ns é gal e me nt co n s ult é l a
th è se d ’Ab d a lla h Lab i d i, « L’irra tio n al it é ma th é ma tiq u e c h ez P l ato n », q ui ci te
ab o nd e me n t Ca ve i n g, A NRT , 2 0 0 6 .
154
Le ter me d e « d u n a m i s » été i n tro d ui t p ar P l ato n d a n s le Th éé tèt e 1 4 7 D -1 4 8 B ,
se lo n I mre T o t h , 2 0 1 1 , p . 4 3 . P ar so u ci s d ’e x h a u st i vi té, il no u s se mb le q ue le l i vre
d e Da vid Le feb vre d r es s e u n p o rtr ai t p l u s o b j ect i f d e la d u n a m i s d a ns l ’u ni v er s gr ec
d an s Dyn a mi s. S en s et g en ès e d e la n o tio n a ri s t o tél ic ien n e d e p u i s sa n c e , Vri n , 2 0 1 8 .
155
E n fa it l a d ial ec tiq ue é me r ge à At hè n es vi a l ’a b and o n d e l ’o n iro lo g ie à D elp he s .
Si le s p rê tre s d ’É le u s is res tero n t « p hé n ic ie n s », De lp he s sera p ri s d ’as sa u t p ar le s
Do rie n s co m me co ntr e - p o u vo ir. C lé me n ce Ra m no u x a va n ce alo r s q ue : « Le cle rg é
d e De lp h e s a u ra it él im i n é la d iv in a t io n p a r le s so n g e s, a u p ro f it d e la d ivin a tio n p a r
la p a ro l e. », i n La Nu it et le s E n fa n t s d e la n u it , F la m ma rio n, p . 2 7 , p p . 1 2 8 -1 3 0 .
Co n s ul ter é ga le me n t l ’a rtic le d e R .S Co t to ne, « U n e a nt hro p o lo gi e rel ig ie u se à l a
66
du logos athénien même, ira chercher l ’irrationnel dans le non-rationnel ,

dans l’étude des êtres qui n ’ont pas de langage et donc point de logos,
les animaux et les plantes. La biologie aristotélicienne n ’est qu’une
conséquence de la recherche d’un méta-logos panhellénique, la
constitution même du logos que nous nommons grec aujourd ’hui. Le
deuxième mouvement irrationnel, tiré de la biologie, l e mouvement
entéléchique, devra ensuite être intégré dans le logos grec strictement
rationnel.
C’est à ce point de notre développement que l’on doit comprendre que la
métabiologie ne peut être une métaphysique, sans quoi, la métabiologie
serait sans cesse ram enée au rationnel alors que justement il revient à la
métabiologie d’avoir introduit de l ’irrationnel dans la raison.
Historiquement, il convient donc de rendre raison à Hegel d ’avoir perçu,
sans pouvoir le modéliser, le premier mouvement irrationnel, le
mouvement dialectique platonicien. Hegel ne comprend, en effet, le
mouvement dialectique qu ’historiquement à travers l ’incarnation répétée
de la présence du Christ dans le monde , l’eucharistie. Il comprend la
dialectique d ’un autre logos encore, le logos c hrétien qui a rajouté un
irrationnel historique qui n’est autre que le Christ lui -même.
L’eucharistie constitue, en effet, le mode de liaison du continu
historique car le monde se perpétue dans l ’impossibilité de sa fin qui est
le Christ lui-même, comme fin déjà donnée événementiellement . Dans
cette néantisation se constitue un monde nouveau ; dans cette
néantisation se constitue un nouveau logos (conglomérat) qui donne une
place possible au néant, non comme nouage grec substantiel, mais
comme nouage chrétien historico-phénoménal. Mais tout cela se fera au
prix d’une distantio animi, distantio animi qui rendra impossible le
retour du réel lui -même : la tension du phénomène vers son noumène
propre, l’activité du mobile aristotélicien qui le fait rejoindre son lieu
ma n ièr e d e Xé no p ha n e d an s l ’Ip hi g é ni e e n T a uri d e d ’E urip id e. », i n Pen se r l e s d i eu x

a vec l es p ré so c ra tiq u es , Étu d e s d e l it té ra tu re a n cien n e , n° 2 8 , ru e d ’U l m, 2 0 2 1 , p p .
1 9 5 -2 0 8 , p p . 2 0 6 -2 0 7 . L’irra tio n ne l s era a lo rs c an al is é p ar le se u l la n ga ge q u i d e vr a
d éso r ma i s p o r ter to u te l a vér ité , c e q u i e s t sp é c i fiq ue me nt d o ri e n. C ’es t e n s ui te q u e
Nie tz sc h e co mp r e nd p arfai te me n t q u e Delp h es d e vi e nt u n e vér it a b le ma c hi n e
id éo lo g iq ue, ma c hi n eri e q u ’i l so u h ai tera r ep ro d ui re d a n s s es mo i nd re s d éta il s, t el u n
gra nd ho rlo g er d u p o u vo ir.
67
propre. Hegel ne construit pas de métaphysique de la présence divine

mais une histoire incarnationnelle de cette dernière dont le moteur n ’est
rien autre que la venue du Christ . La « venue du Christ » projette alors le
savoir dans l ’histoire 156. Il n’en demeure pas moins non faux, qu e Hegel
s’historicisera lui -même comme homme temporel en introduisant
l’irrationnel au sein de la pensée germanique. En reconnaissant le
mouvement irrationnel dit « dialectique » historique, il rendra possible
des recherches sur des mouvements irrationnels qui ne seraient pas
historiques et donc qui pourraient être reconnus par une théorie de la
connaissance. Notre projet ne rencontre donc celui d’Albert Lautman
qu’à rebours. La question que nous posons est celle de savoir s’il peut
exister un être du temps, comme il existe des êtres mathématiques et non
pas pourquoi les objets mathématiques sont « toujours ». On voit bien
pourtant le problème qu ’il faudra soulever : si un nombre peut être
« toujours », comment un temps peut être « toujours » sans devenir un
non-temps, un non-être ? Cette question renvoie à la mise en place des
Catégories et sera résolue en revenant au kantisme. Disons simplement
ici que le temps peut être compris par l ’irrationalité mathématiqu e, c’est
l’irrationalité mathématique qui sauve le temps d ’une néantisation
opérationnelle (comme opérateur logique) ou substantielle (matérielle).
Il nous semble, de plus, que la pensée d’Albert Lautman oppose éternité
et temporalité avec une vision herméneutique spéciale qui est la vision
sub specia aeternitatis . Nous tenterons de montrer, au contraire et cela
est fondamental, que dans « le toujours et en tout temps » se déploie le
temps lui-même de la substance, son être, l ’être du temps, sans quoi nous
disons que « le toujours et en tout temps » ne pourrait jamais être
reconnu par la connaissance qui con naît cette continuité temporelle que
de l’avoir introduit e initialement. L’empirisme serait alors inconsistant ,
du point de vue d ’une théorie de la conna issance, dans la mesure où la
reconnaissance n’est que la reconnaissance d ’une substance première
qu’il convient d’abord de définir. L’empirisme est surtout un mode
156
Mai s ce la ne rép o nd p a s à la q u es tio n mé tap h y siq u e p re mi ère s ui v a nte : Q u ’e st - ce
q ue le C hri s t ? Le C hr i st e s t -i l u ne ma n i fe st at i o n d e l ’irr at io nal it é d u lo g o s gr ec ?
C ’e s t a u x mé t ap h ys ic ie n s d e la t héo lo gi e d e r ép o nd re à c e t te q u es tio n.
68
d’accès au monde qui évacue le temps comme critérium de solidification

du phénomène.
Toutefois, nous devons accepter l ’étape présente qui consiste à
comprendre les mouvements irrationnels (dialectique et entéléchique)
comme manifestation de l ’être du temps dans la mesure où tout temps ne
se manifeste en premier lieu que par le mouvement. Ce n’est que par la
reconnaissance des formes -formées des mouvements que nous devrions
atteindre l’être du temps. Or cette recherche n’est pas une vision sub
specia aeternitatis car il faudrait pour cela définir la durée du temps
préalable à cette vision . Pour le dire en termes kantiens , l’impossibilité
de la vision-en-Dieu, qui rend impossible l ’accès au monde en-soi, doit
être soumis e à l’expertise d ’une métaphysique de l ’être du temps. La
recherche de l ’être du temps n’oppose pas le théologien et le philosophe ,
elle n’oppose pas foi et raison. C’est à la m étaphysique, qui est tout
aussi présente dans ces deux champs, de dire comment cette
impossibilité ne naît que d’un combat perpétuel avec X, combat qui ne
laissera jamais l ’être en repos, activité qui dévoile déjà que l’éternité,
comprise par l’homme, n’est que le produit de ce combat sans fin dont
témoigne l ’immensité de nos bibliothèques . C’est, pour le christianisme,
le message de Jésus qui se répète lui -même par l ’Incarnation.
L’incarnation divine n ’est pas la fin de ce combat, mais la manifestation
historique de l ’impossibilité de sa clôture, non pas une fin de l ’histoire,
mais la manifestation que l ’histoire manifeste des structures qui ne sont
pas de nature historique. La mathématique, comme la messianolo gie,
nous montre que l ’être souhaite se dévoiler et que les modes de
dévoilement peuvent être capturés par une anal yse du mouvement du
temps qui structure ce dévoilement. Le prophète Mahomet confirmera
que toute vision -en-Dieu n’est pas l’atteinte du monde en-soi, mais
l’atteinte d ’une possibilité particulière d ’un possible total, qui ne
devient historique que parce que son corps est situé dans le temps et
l’espace. Tous les prophètes manifestent que la possibilité de la vision -
en-Dieu ne manifeste pas la s omme des possibilités des mondes (le
monde en-soi). C’est, du reste, ce qui rend possible leur propre présence
comme répétition de cette impossibilité , un monde « situé » (situ) – qui
69
cherche à se localiser (locus). Parce que les prophètes ont un corps, ce

possible est toujours r amené dans l ’espace et le temps, au sein d’une
culture particulière, cette vision -en-Dieu ne produit donc qu ’un monde
possible, un logos temporel, un « conglomérat hérité », un monde situé,
qui cherche à se localiser à l ’aide du temps. Et pourtant la somme des
logos constituée doit pouvoir mettre au carré le logos (logos²), la série
des prophètes doit avoir une constante introduite par l ’être du temps lui -
même. C’est l’apport de la métaphysique hégélienne que d’avoir fait la
monstration que l’histoire a eu recour s pour cela à l ’irrationnel. Il
convient désormais de penser cel a dans la logique elle -même. Scholie
théologique : la Genèse biblique réduit les possibles herméneutiques à
l’histoire de ce possible, en cela il nous semble qu ’elle propulse l’être
fatalement dans un cercle herméneutique de sa présence, comme présence
historique, et non comme sujet devant répondre possiblement et donc
logiquement de ce face-à-face improbabilisant rationnellement mais
probabilisant irrationnellemen t avec X ; ce possible n ’étant devenu
improbable que par l ’acceptation de l’histoire de cette impossibilité.
L’éternité n’est nullement une soumission passive de l ’être au divin,
mais le produit justement de la lutte de l ’homme avec une entité qui est
Dieu pour les théologiens, et qui est la substance première elle-même
pour le métaphysicien. Or ce combat éternalisant peut être modélisé par
une théorie de l ’être du temps, par une théorie de l ’être en tant qu’étant
sur le chemin de la découverte de l ’être en tant qu’être. Mais cette
recherche n’est pas non plus une vision sub specie durationis car la
durée déployée n ’est pas rapportable à une mesure du sujet. Nous devons
accepter l’étape présente qui consiste à comprendre le s mouvements
irrationnels comme manifestation possible de l’être du temps dans l a
mesure où tout temps ne se manifeste en premier lieu que par le
mouvement.
Afin de conclure cette partie sur le p ostkantisme et avant de venir s e
confronter au tribunal kantien , il reste à montrer combien M. H eidegger
a détruit la possibilité du déploiement d’une théorie de l’être en tant
qu’étant au sein même du postkantisme. Si la science physique semblait,
pour ce dernier, hors d’atteinte, avec les concepts de la philosophie, cela
70
n’impliquait nullement d’abandonner le chemin des sciences afin

d’étudier l ’être. Pourquoi ? C’est l’œuvre nietzschéenne qui le montre. Il
nous semble que F. Nietzsche avait déjà compris cela. M. Heidegger n’a
pas compris que chez F. Nietzsche la science faisait un grand retour par
l’étude de la biologie 157. L’épochè nietzschéenne n’était qu’un moyen
pour ce dernier de re-poser son rapport au monde et de faire se reposer
la construction du monde pour le dire chrétiennement , M. Heidegger, fort
de son logos chrétien, le prendra comme une fin en abandonnant
définitivement tout rapport à la biologie 158 et aux autres sciences. Or, F.
Nietzsche avait déjà compris que la biologie permettait à la
métaphysique un déploiement possible, un déploiement de l ’être animé
inscrit dans l ’animation naturelle par la théorie de l ’évolution. La vie
devait triompher ! Le bref retour de la biologie dans ses Concepts
fondamentaux de la Métaphysique , faisant de l’animal un pauvre en
monde, montrera enfin que Heidegger ne sera ja mais sorti de la théologie
157
Ni et zs c he , co m me t hé o rici e n d u s a vo ir a ccep te la p o s s ib i li té d e la vér it é, mai s
cet te vé ri té d o it êtr e ap p u yé e s ur u ne vo lo nt é d e véri té cl air e e t d i st i nc te : « I l fa u t
es sa y er u n e b o n n e fo i s d e me tt re en q u e stio n la va l eu r d e la v ér it é » , av a nce - t - il
d an s Gén éa lo g i e d e la mo ra le (I II, 2 4 ). La vér it é ne p e ut ad v e nir sa n s u n ê tre
vér id iq u e co n cl ur a -t - il d an s ce fr a g me n t d e la V o lo n té d e p u is sa n c e : « Po u r p o u vo i r
ima g in e r u n mo n d e d u vra i e t d e l’ê tr e, il a fa l l u d ’ a b o rd cr ée r u n h o mme vé rid iq u e
y co mp ri s le fa i t q u ’il se c ro i t vé rid iq u e. » , (I, 1 0 7 ). On co mp re nd le p ro b lè me
ni et zs c hée n , si u n s ur ho m me e st néc es sa ire p o ur co n st it uer u ne th éo ri e d e l a
co n n ai s sa nc e, le s u r ho m me n ’e s t p as néc e ss air e p o ur fo nd er u ne t h éo ri e d es v al e urs
d an s la me s ur e o ù le s val e ur s so nt to uj o ur s relat i ve s. Il fa ut d o n c sép ar er et
d is ti n g u er u ne t héo r ie d e la co n na is sa n ce d ’u n e t héo r ie d e s v ale u rs, s a n s q uo i no us
te nd ro n s fa tal e me n t ver s u n a u to ri tar is me d u s u rho m me a u se i n d u sa vo ir. Ce te mp s
so n ner ait le re to ur d e s p ro p hè te s, d e s Id éo lo g ue s, d e s Sa g e s… M ai s no u s ret ie nd ro n s
q u ’il e st b ie n né ce ss air e d e p o ser u n s ur ho m me p o ur p o s er u n mo nd e vr ai no n re lat i f,
u n mo nd e vér id iq ue , a fi n d e co n s ti t uer u ne th éo ri e d e la co n na i ss an ce d e t yp e
ka n ti e n ne, c e s era l ’i n t ro d uc tio n d e la no tio n d e « co rp s a p r io r i ». Nie tz sc h e e st
d o nc p o ur no u s le me il l eur él è ve d e Ka nt a vec Fre ud . Ce l ui q u i a ur a s u, p a r -d el à l a
p o u s sièr e so ul e vée p ar l e mo u ve me n t h is to riq u e, retro u ve r l e s tra ce s d e la ro u te ver s
l ’o b j ect i vi té sc ie n ti fiq u e. Le s d é gâ ts co l la téra u x s ur la t héo r ie d e s v ale ur s sero n t
né a n mo i n s d ra mat iq ue s. Nie tz sc he a b ie n é té le j o ue t d e sa p ro p re vo lo n té d e
p ui s sa n ce e n s u ri n ve s ti s sa n t l a t h éo rie d e s va le u rs a fi n d e p arl er à u n p u b lic.
158
He id e g ger , co m me B ae u ml er , ne cro i t p as a u « p ré ten d u b io lo g i sme d e Ni et z sch e »
alo r s q ue le t er me es t ut ili s é 3 5 0 fo i s d a n s le co rp u s ni et zs c hée n, He id e g ger a va nc e :
« Il p en se le b io lo g iq u e , c’es t - à - d ir e l’e s sen c e d u viva n t, d ’u n e ma n i ère q u i n ’e st
a b so lu men t p a s b io lo g i q u e » et p l u s lo i n il p l a q ue sa vi s io n d u b io lo gi q ue s ur ce ll e
d e N iet z sc he p arl a nt d ’an t hro p o c e ntr is me, co nc ep t q u ’a to uj o ur s c ri tiq ué N iet z sc he
d ep u i s se s ét ud es b â lo i se s . B re f, H eid e g g er n ’en tre vo it p a s p l u s le b io lo giq u e d e
Nie tz sc h e q ue ce l ui d ’Ari sto te q ui rep ré se n t e p o urt a nt 1 /3 d u co r p u s… No u s
ren vo yo n s à l ’ar ti cle d ’E m ma n ue l Sa la n s ki s, « Nie tz sc h e, Hei d e g ger et la q ue st io n
d u " p réte nd u b io lo gi s m e " », i n Ni et z sch e e t la p h én o mén o lo g ie , o p u s cit é, p p . 8 5 -
100.
71
chrétienne 159. L’œuvre de Heidegger est donc une régression historique,

contrairement à l ’œuvre de Nietzsche dont nous ne pouvons que
constater la force heuristique. Cette régression historique se comprend
dans le rapport de Heideg ger à la biologie mais elle se comprend
également dans l’incompréhension générale de toutes les sciences de son
époque. Heidegger ne comprend pas le mouvement d ’abandon de la
conscience d ans la totalité des sciences de son époque. En physique, il
achoppe à comprendre que l’évolution de ce domaine se met en place en
interrogeant la place de l ’observateur et donc de la conscience et la
relativité qui en découle. En biologie, il ne comprend nullement que
cette science ne se développe qu ’en évacuant la conscien ce au sein de
l’animal, lui qui réintroduit la conscience cartésienne partout . En
psychologie, il ignore superbement le travail extraordinaire sur
l’inconscient comme moteur de destruction de Moi conscient des
psychanal yses (S. Freud, par exemple). En mathématiques, il n ’envisage
pas les géométries non euclidiennes comme tentative de sortie de
l’espace du sujet et donc il ne peut anal yser ce mouvement de
décentration de l ’espace géométrique de l ’espace du sujet. Bref, la
théologie heideggérien ne résiste, la pensée heideggérienne est une
résistance théologique à la science 160. Bien sûr, du h aut de ma servile
conscience, je pourrais dire que ce mouvement des sciences n ’est qu’un
ricorso vichien de la science de la Renaissance qui avait posé le suje t au
centre du savoir, comme l ’avançait Alexandre Koyré dans son Du monde
clos à l’univers infini. Je pourrais avancer que les sciences refoulent
désormais le sujet du cœur du monde en expulsant la conscience humaine
159
Mar ti n H eid e g g er , L e s Co n cep t s fo n d a men ta u x d e la mé ta p h y s iq u e . Mo n d e -
Fin i tu d e - so l itu d e. , N. R. F, c h ap . III, p p . 2 7 7 -3 9 6 .
160
No u s al lo n s te n ter d e mo n trer e n s ui te , e n p a s sa n t, q u e l ’h yp o t h ès e d e tra va il d e
M.He id e g g er p ro vie n t d ’u n no ua ge ka n ti e n d e l ’i nd i v id ua tio n - s ub j ec ti va tio n .
Lo r sq ue H eid e g g er a va nc e : « Je n e t ra va il le p a s à u n e si mp l e p h én o mén o lo g ie d u
temp s – q u i n e s e la i s s e p a s ré so u d re p u re men t p o u r so i – , ma i s à to u t l ’i mmen se
p ro b l ème d e l’ in d i vid u a tio n , d e la co n st itu tio n d e l’êt re in d iv id u e l (d o n c " fa ctu el " )
en g én é ra l et d ’a p r ès s es fo rm es fo n d a men ta l e s es sen ti el le s . » , l et tre à I n gard e n d u
5 a vri l 1 9 1 8 , c f. Hu s se rl ia n a Do ku men te III , III, éd . K. Sc h u h ma n n , De n Haa g ,
Kl u wer Ac ad e mi c P ub li s her s, 1 9 9 4 , p p . 1 7 9 -1 8 2 ; o n co mp re nd q ue la q ue st io n d e
l ’êtr e es t s u sp e nd u e à l ’i nd i v id uat io n et d o nc à l a b io lo g ie. E n 1 9 1 8 , le p ro j et d e
Heid e g ger ét ai t e nco re d ’é crir e u n o u vr a ge i nt it ul é « T e mp s e t i nd i v i d ua tio n ». E t
p lu s r a d i cal e me n t, no u s mo n trero n s q ue l ’être q u e H eid e g g er s ai si t, p ar la
co n sc ie n ce, e st to uj o ur s e n ét a nt p ui sq u e la c o n sc ie nc e sa i si t to ut ê t re co m me u n
éta n t.
72
de la production du savoir. Je pourrais dire que le Dieu mort nietzschéen

a poussé l’homme à s’arrimer à la biologie et à trouver un point
d’impulsion avant dans la technique afin de se propulser dans un devenir
muet, comme la canne de l ’énigme du sphinx. Je pourrais donc faire
« bonne figure » en présentant une figure arbitraire du mouvement
supportée par un temps non défini. Seulement ma niaise conscience
finirait par croire que ce que j ’avance pourrait avoir un pesant de vérité,
que toute canne pourrait alors être tenue pour un sceptre trans -
générationnel. Si le monde ionien nous semble désormais placé à sa juste
place, le nœud gordien de l ’eucharistie n ’a toujours pas été démêlé, ce
qui rend l ’écriture historique illusoire. Il nous faudra d’abord
comprendre le nouage eucharistiqu e pour pénétr er dans l ’histoire. De
plus, nous ne voulons pas faire « bonne figure », mais déterminer de
bonnes figures. La pensée de Nietzsche, au contraire, disions-nous,
accomplit le projet kantien en ouvrant la possibilité même d ’une
métabiologie. Toutefois, cette possible métabiologie comporte un risque
pour la métaphysique elle-même, au sein du postkantisme historique.
Nous prendrons l’exemple rhétorique du pathos introduit par Søren A.
Kierkegaard dans l’épistémè développée dans son ouvrage Journal du
séducteur, pour le comprendre. Au lieu d’y voir une reproduction du
dialogue socratique, nous y verrons le déploiement de l ’irrationnel lui -
même dans ce qu ’il a de plus pur. C’est l’amour qui révèle l’être et c’est
la raison pour laquelle il ne p eut y avoir d ’oubli de l’être. L’être
amoureux, lors de la rencontre de l ’autre, ne peut plus fuir dans le futur,
dans la comédie (l’utopie) ; il ne peut plus fuir dans le passé, dans la
tragédie (l’histoire) ; il ne peut plus fuir dans le présent par l ’action
(marxisme, épicurisme). L’être est convoqué par l ’amour à être ce qu ’il
est. Il n’y a plus de possible ni en avant, ni en arrière, ni sur le côté, ni
par la traction, ni par la poussée, que la possibilité même du possible : le
mouvement irrationnel. Il n’y a jamais eu d ’oubli de l’être, ni dans le
passé, ni dans le présent, c ’est une proposition idéologique au service du
mythe de l ’éternel retour, au retour à un idéal grec. La rencontre
73
amoureuse montre, pathétiquement, le contraire 161. Cette voie serait une

fuite dans la tragédie, un refus d’amour et cela aucun métaphysicien ,
qu’il soit théologien ou philosophe, ne pourrait l’accepter car cela
rendrait non-nécessaire la constitution d ’un monde. Pourquoi construire
un monde s’il n’y a plus d’amour ? Tout le monde dirait que ce n’est
plus la peine, qu ’il vaudrait mieux jouir du kairos à saisir, ce qui est une
voie possible, au stade de l’esthétique kierkegaardien ne. Il n’est pas
demandé à tout être de franchir d ’autres stades car les modes de vies se
disent de plusieurs manières, comme la substance se dit de plusieurs
manières. Et il se pourrait bien qu ’un jour, le jouisseur, juché sur le
dernier instant du monde, donne une dernière leçon au métaphysicien 162.
Si l’argument du pathos doit être transcendé par la noblesse d’une
pensée, comme l ’avance Nietzsche, laissons donc ce possible ouvert .
Dans la rencontre amoureuse l’être semble « fuir » de partout en même
temps, comme une outre fracassée par un temps inconnu (l’outre étant la
métaphore du mobile utilisée par Aristote) . Il fuit de l ’avant qui le
ramène à la fuite en arrière qui le ramène à la fuite dans l ’action ; la
somme de ses essais de fuite est vaine, il doit accepter ce qu ’il est, il
doit accepter de n ’être rien d’autre que ce qu’il est, comme le dit
merveilleusement bien Clément Rosset 163. La comédie de la promesse est
déjà une confession d ’un pardon du passé qui se répétera.
Anal ytiquement, l ’amour peut se manifester par le battement du cœur,
l’érection est déjà une visi on-en-le-futur dans le logos grec. Pourquoi les
battements du cœur, donc, lors de la rencontre amoureuse de l’autre, ne
sont pas de la tachycardie ? Ce qui nous amène à ce paradoxe : un
161
C f. Le B û ch e r d e B é a tr ice . E s sa i s su r Da n t e , d e B r u no P i nc h ard . Le no ua g e
eu c har is tiq u e p e u t ê tre an al yt iq ue me nt co mp r i s co m me u ne te n sio n e nt re l iq uid e e t
so l id e.
162
Co m me no u s n e so m me s p a s i n scr it s d a ns ce m o d e d e v ie, no us p o u vo n s mi e u x le
co mp re nd re. Le j o ui s se ur no u s d it q u e l e p la i si r es t l a co nd it io n a p rio ri d e l ia iso n
d e l ’ho m me a u mo nd e. S i la s tr uct u re h u mai ne a re nd u le p l ai sir d e l ’ho m me
p o s sib le c ’es t p o ur co n d a mn er l ’h o m me à ne v iv re q ue d a ns ce mo nd e , q u e d a n s l e
réel, q ue d a n s ce mo n d e - ci. De la mê me ma ni ère , la j o ui s sa n ce d e la co p u la tio n
n ’e x i ste q ue p o ur q u e la str u ct ur e p ui s se a s s u rer s a rep ro d u ct io n ( gé ni ta li té). La
j o ui s sa nce d o i t e mp ê c h er l ’ho m me d e n e p as se rep ro d u ire a fi n q ue la str uc t ure
h u ma i ne a ss ur e sa p ére n ni té. Le s a vo ir d o it d o nc rej o i nd re le mo nd e en so i , le
d ép la is ir d o i t être l e si g ne d e ce t élo i g ne m e n t , vo i là ce q ue d o i t p o u vo i r d ire le
j o ui s se ur a u mé tap h ys ic ie n.
163
C lé me n t Ro s set d a n s P r in cip es d e sa g e s se et d e fo li e .
74
homme peut-il tomber amoureux en courant s’il est atteint de tachycard ie

au moment de tomber amoureux ? S’il le peut, comment pourrait-il
reconnaître que ce battement de cœur est autre chose que la tachycardie
dont il est la proie ? Faudrait-il que le cœur batte deux fois en mêm e
temps pour distinguer le sentiment amoureux d e l’impossibilité du cœur
d’alimenter le corps en sang, comme l’anal yse le Stagirite ? En effet, si
les battements du cœur manifestent l ’amour, ils manifestent tout autant
que le corps ne peut plus courir. Si le monde va s ’épuisant, la
tachycardie du monde finirait donc par supprimer la reconnaissance de
l’amour humain car, en fait, le cœur ne pourra battre deux fois en même
temps et la tachycardie du corps remplacera la reconnaissance de
l’amour. Il faudra donc toujours veiller à ce que l ’homme ne sombre pas
dans le regard qu’il porte sur le monde en l’obligeant à ce face-à-face
avec l’autre ; Il faudra toujours veiller à ce que la métabiologie ne
recouvre pas toute l ’irrationalité humaine. L’introduction d ’une
métabiologie au sein de la métaphysique compor te un risque de l ’oubli
non pas de l’être mais un oubli possible de l ’amour.
Nietzsche, disions -nous, avait déjà compris que la biologie permettait à
la métaph ysique un déploiement possible . Philosophiquement , il faut
bien reconnaître que c’est F. Nietzsche qui fera passer l ’anal yse du
temps de la physique à l’anal yse du temps de la biologie. C’est l’œuvre
de F. Nietzsche qui a fait passer l ’analyse de la notion de temps, du
temps physique qui est exclusivement anal ysé par le kantisme de la
première critique, au temps biologique, au temps de l ’âme, avancerait -on
dans une perspective aristotélicienne. Or, lors de ce mouvement
épistémique, l’ontologie, si l’on veut retenir ce terme historique , a été
bousculée. On a continué à prendre les prin cipes qui expliquaient l ’être
inanimé pour rendre compte de l ’être animé de la biologie, ce qui est
impossible pour un aristotélicien . Pourquoi ? Car seul un aristotélicien
diffracte le temps, seul un aristotélicien sait que la diffraction du temps
se fait selon le critère qu ’est la Lune en supralunaire et sublunaire et le
sublunaire est lui -même divisé en deux temps : le temps de l’âme pour
les vivants et le temps physique pour les êtres inanimés comme les
mobiles étudiés en physique. La Lune (et le mouvem ent de l’écliptique)
75
et la vie (ce qui possède une âme) sont donc les deux critères de fracture
du temps aristotélicien qui produisent trois genres de temps contribuant
à l’élaboration de ces trois objets. La physique étudie le temps
sublunaire non vivant, la biologie étudie le temps sublunaire du vivant et
la cosmologie étudie le temps supralunaire.
Si Heidegger avait été un métaphysicien, voilà alors la question qu ’il
aurait dû prendre en charge au sein de la phénoménologie : si le temps
physique est séparable quantitativement et distinguable qualitativement
du temps biologique, quel est leur rapport ? Et dans le cadre
métaphysique, qui retourne l ’objet sur lui-même (la circularité
épistémique, pour utiliser, ici, le terme adéquat) , comment le temps de
l’âme se synchronise-t-il avec le temps physique ? Méthodologiquement,
afin de synchroniser deux temp s, il y a deux modes possibles : soit
synchroniser le temps physique avec le temps de l ’âme ; soit
synchroniser le temps de l ’âme avec le temps physique. Le temps alors
obtenu n’est pas le même car dans le mouvement de synchronisation on
transportera naturellement plus un t ype de temps qu ’un autre. Dès lors,
afin de respecter la suprématie du temps humain et plus largement du
temps biologique sur le temps physique, il aurait fallu partir du temps
biologique, du temps de l ’âme, afin de constituer une méta -biologie, au
sein même du postkantisme. Nous pouvons dire que nous aurions eu là la
question première qui aurait pu expliquer les conditions a priori , non
plus seulement quantitatives ( l’esthétique transcendantale ), mais
qualitatives du rapport du vivant au monde. U ne possible qualification
de ce rapport ; les conditions a priori de toutes les orientations du vivant
en son milieu, une conceptua lisation de la volonté de puissance
nietzschéenne, les conditions de possibilités de toutes les orientat ions de
l’homme dans le monde. Cette question aurait alors fait émerger
l’hypothèse selon laquelle il devait bien exister une forme première ou
initiale, une forme a priori, de synchronisation de l ’homme à son monde
qui explique non seulement que l ’objet en soi ne peut être atteint
(noumène) mais plus encore, que cette distanciation est orientée par des
modes, par des nouages particuliers de son temps pro pre en tant que
vivant, avec le temps physique. Ces nouages multiples et divers de ces
76
deux temps auraient procuré des brisures de possibles logiques ou des

bifurcations si l’on accepte que nous sommes bien dans la contingence
du monde sublunaire. Et il en serait allé ainsi de chaque genre, de
chaque espèce, de chaque espèce spécialissime c’est-à-dire de chaque
individu particulier d ’une espèce et de chaque homme en particulier.
Cette étude phénoméno -biologique aurait permis de comprendre pourquoi
nous nous mouvons dans ce monde-là et pas dans un autre monde, un
monde qui est devenu, un non -monde des possibles car devenu réalité par
habitude et qui rend possible, par lassitude, l ’anal yse par constance
empirique des philosophies anglo-saxonnes. Cette phénomén o-biologie,
enfin, aurait permis de saisir comment nous acc édons au monde que nous
prenons comme le monde en soi, par consentement mutuel trans -
générationnel, par un retour continuel à n os bibliothèques. Conditionnel
passé, conditionnel historique, que nous ne reproduirons nullement dans
le présent travail. Conditionnel qui n ’a pas davantage été entrevu par M.
Heidegger car ce possible ne respectait pas son souhait de faire entrer
l’éthique religieuse au sein d’une théorie de la connaissance. L’éthique,
en effet, est venue se loger en lieu et place de l ’épochè, tant la nature a
horreur du vide 164. Mais l’infini finit toujours par tendre vers son
contraire, au niveau du temps biologique, au niveau du temps humain et
il vaut mieux un trop de savoir qu ’un trop d’amour qui finit toujours par
tendre vers son contraire : le mal. L’amour doit cro ître en même temps
que le savoir, totalité et totalité pour inverser la proposition
lévinassienne, ce qui est la seule garantie qu ’aucune des deux totalités
ne soit atteinte, ce que nous avons vu en expliquant le mouvement du
Soleil le long de l ’écliptique, modèle qui sera à l ’origine de la pensée
temporelle d ’Anaximandre. De la même manière, nous n ’épouserons
nullement ce conditionnel passé dans la mesure o ù ces développement s
épistémiques ne nous offrent aucune réponse à notre question initiale que
164
Da n s ce tte l i g né e, J ea n -M ic h el Sa la n s k i s te n tera u ne h i sto r i ci sat io n d e
l ’e st hé tiq u e tra n s ce nd a nt al e a fi n d ’i ntro d u i r e la lo i d e Mo ï s e. L’e s t hét iq ue
tra n sce nd a nta le s era it u n vo ir « n o n - a n th ro p o lo g iq u e » (p . 9 1 ). L’i nt u it io n d e
l ’e sp ac e sera it d o n c « l e li eu d e ré cep t io n d e l a lo i p a r Mo ï se » (p . 1 0 3 ). Le mo ye n
ter me d e c et te a na l ys e e st l e co ncep t d ’i n fi ni , l ’in fi n i d e l ’e st h ét iq ue tr a n sce nd a nt ale
rend p o s sib le e n e ffet u n d ép lo ie me n t co n fo rtab l e d e la Lo i. J . -M . Sal a n s ki s ,
L’ H er mén eu t iq u e fo r me l le , p r e mi ère éd it io n, C N R S, 1 9 9 1 .
77
nous répétons ici : Quel critérium pouvons-nous poser pour séparer et

distinguer une métaphysique, une théorie de l’être en tant qu’étant en
construction , d’une Idéologie de t ype platonicienne ?
78
I-3) Tripartition du logos kantien et fondement de l’Idéologie
Nous devons donc clore désormais l’ensemble de l ’épisode post -kantien

en revenant à Kant lui-même ; il convient de critiquer le criticisme lui -
même. Nous avons reconnu dans la division entre esthétique
transcendantale (A) et la logique transcendantale (B), la brisure
tectonique entre le monde ionien et le monde hellénique, brisure dont la
résolution par symphyse a constitué le logos (conglomérat hérité) grec
panhellénique lui-même. La métaphysique de Kant est donc bien une
acceptation du logos grec et pas un autre , c’est une synthèse historique
qui s’appuie sur l’histoire et non sur un a priori. Si cela peut paraître
saugrenu pour un kantien, faisons simplement remarquer que la CR P est
inachevée. La partie III, chapitre 4, intitulée « Histoire de la raison
pure », ne comporte que quatre pages… Ce chapitre fait suite au chapitre
3 sur l’architectonique de la raison pure dont les développements vont
condamner Kant à écrire sa Faculté de juger . Pour la première fois Kant
se rend compte que l’a priori peut être appuyé sur une genesis et donc
que le logos pourrait être temporel. Comprenons bien que le logos
kantien se heurte non pas seulement au problème de la temporalisation
de l’a priori dont la Critique de la faculté de juger rendra compte, mais
également à la possibilité d ’une temporalité même du logos, c ’est-à-dire
que le temps ne serait pas extérieur au logos mais bien à l’intérieur du
logos et donc la notion d’a priori serait possiblement fausse et illusoire.
À ce moment précis, Kant abandonne le modèle newtonien avant d’y
revenir dans ses Prolégomènes à toute métaphysique future. Nous y
voyons un équivalent métaphysique de la catastrophe mathématique de
Kurt Gödel 165. Pourquoi ? Parce ce que si Kant a construit l ’a priori, l’a
priori est une construction mentale. Mais si l’a priori est une
construction mentale, alors l ’a priori est constructible. Mais si l’a priori
est constructible, il est soit le produit d ’une construction passée et donc
165
K urt Gö d e l p o s era u n t héo rè me d ’i n co mp l ét u d e et u n t héo r è me d ’i n co n s is ta nc e
q ui e st l e s ui va n t : Si T est u ne t héo r ie co hér e nt e q ui s at is fai t d es h yp o t hè se s
an alo g ue s, la co h ére nc e d e T , q ui p e u t s ’ e x p ri mer d a n s l a t héo r ie T , n ’e s t p a s
d é mo n trab le d a n s T . Qu ’u n p o st u lat ne so i t p a s d é mo n trab le, no u s le s av io n s d éj à,
ma i s q u e la ca u sa li té p r e mièr e so it à rec h erc her en d e ho r s d e l ’e n se mb l e co n st it u é,
vo i là q ui e st l ’ap p o r t d e ce tt e d é mo n s tra tio n. Q uel le e st ce tte ca u s al i té p r e mi ère ?
C ’e s t l a se n sat io n, d o n c l ’e mp iri s me lo g iq ue ser ait la s e ule vo ie d u co n n aîtr e.
79
le logos est intrinsèquement temporel et historique et dans ce cas la

notion d’a priori est fausse et illusoire, soit le logos doit trouver son
fondement en dehors de lui -même. Ce chapitre kantien étudie le
deuxième possible, le suivant le premier . Il doit exister un fondement
externe au logos qui pourrait être recherché au sein de la physiologie
dont l’objet est la vie.
Étudions donc ce possible ouvert sans s ’interroger enco re sur la nature
de l’ouverture 166. À ce moment, pour l a première fois de sa critique ,
advient la comparaison avec l ’animal 167. Si l’architectonique est « la
théorie de ce qu’il y a de scientifique dans notre connaissance en
général 168 », l’unité architectonique est impossible sans une cause finale,
sans un schème qui pourrait en rendre compte. Il doit alors exister un
germe (generatio aequivoca ) comme pour les vers , un monogramma, un
premier terme de toutes les causes finales qui rend compte des
articulations du tout par accroissement quantitati f de ses parties rendant
compte de son évolution 169. L’a priori ne serait pas temporel puisqu ’on
peut venir l’arrimer à une physiologie qui elle -même n’est pas
temporelle. L’a priori de la raison pourrait donc être appuyé su r l’a
priori de la physiologie. Si c ’est possible alors le logos ne pourra jamais
être temporel sauf si justement il y a également une temporalité de la
physiologie ou que la temporalité de la raison temporalise son objet qui
est la physiologie elle -même (théorie de l ’évolution 170). Ou encore, enfin,
166
C ’e s t e n e ffet la c o m p réh e n sio n d e l ’o u ver t u re d u s ys t è me q u i d o i t d o n ner la
co mp ré he n sio n d e sa fer met ur e e t d o nc o ri e n ter la r ec her c he d e l ’o b j et le mo i n s
élo i g n é q ui p o urra it êtr e à so n fo nd e me n t p re mi er co m me p o s s ib i li té d e so n o b j e t
mê me.
167
Ka nt, C r it iq u e d e la r a iso n p u re , Ga ll i mard , co ll. La P lé iad e , I, p . 1 3 8 5 : « L e
to u t e st d o n c u n sy st è me a r ti cu l é [ …] se mb l a b le a u co rp s d ’u n a n i ma l a u q u e l la
cro is sa n c e n ’a jo u te a u c u n me mb r e, ma i s, sa n s ch a n g er la p ro p o rt io n , ren d ch a q u e
memb re p lu s fo r t e t m ie u x a p p ro p r ié à se s fin s. »
168
Ka n t, C ri tiq u e d e la ra i so n p u re , Ga ll i mard , co l l. La P lé iad e , I, p . 1 3 8 4 .
169
Ce rai so n n e me n t ser v ir a à F. B re nt a no p o ur p o ser so n co ncep t d ’ in t e n tio n n a l it é ,
co m me ca u s e d e no n - r égr e ss io n à l ’i n fi n i d e la re sp o n sa b il ité , i n Ari sto te . Le s
Div er s es A cc ep t io n s d e l’êt re , Vr i n, p . 1 5 4 . Ce t te no n -ré g re ss io n à l ’i n fi ni p ro v ie n t
d e l ’a na l ys e d e sa i nt T ho ma s d ’Aq u i n, ce p ar q uo i, l ’o n co mp re nd r a q ue l a no tio n
d ’i nte n tio n n al it é a p er mi s a u c hri s tia n i s me d e co n trô ler l e d é ve lo p p e me nt d ’u n e
th éo ri e d e la co n na is s an ce j u sq u ’à H u s ser l alo r s q u e Ka nt a v ai t exp u l sé ce tte
in te n tio n n al ité , co m me no u s l e verro n s p e u ap r è s.
170
La t héo r ie d e l ’é vo l u ti o n es t d éj à u n p o s sib le mé tap h ys i q ue c hez Ka n t . Il se mb le
erro né d e so ute n ir l a t hè se se lo n laq u el le l a t héo r ie d e l ’é vo l ut io n s o it née d e la
co n s ta nc e e mp ir iq ue d e l’o b s er vat io n ; o n n ’a tro u vé d a n s l e mo nd e e n so i q ue ce
q ue l ’o n vo u la it c herc h e r p o ur e n co n s ti t uer d e s p hé no mè n e s.
80
et ce sera notre thèse, sauf si la temporalité de la raison n ’est pas la

même que la temporali té de la physiologie (biologie), une métabiologie
serait donc une négation fondamentale de la temporalité du logos qui
n’arrive pas à se dégager de la conscience pour constituer son objet.
La première division de la physiologie opérée par Kant est celle du
rationnel et de l’empirique. Division surprenante puisque, logiquement,
la négation du rationnel n ’est pas l’empirique, mais l ’irrationnel 171. Sa
division saute d ’un genre à l’autre, alors que l ’introduction de la
generatio aequivoca entérinait la division entre organique et
inorganique. Une quatrième proportionnelle permet de comprendre que
Kant envisage l ’a priori du côté de l ’inorganique, comme génération.
D’où provient ce paralogisme raison/empirique ? Une des variables
interprétatives de ce paralogisme est la religion, la division protestante
entre foi et raison 172 ; comme la raison se charge du rationnel, i l revient à
la religion de p rendre en charge l ’irrationnel rendant impossible la
fondation du rationnel par l ’irrationnel du point de vue unique de la
raison. Depuis cette division protestante, on ne cesse de croire que
l’irrationnel est ce qui n ’est pas rationnel alors qu ’avant cette division
l’irrationnel pouvait être rationalisable même si ce champ de recherche
sera peu étudié pour des raisons théologiques 173. La deuxième variable
est philosophique et plus dogmatique, c ette division entérine sa lutte
avec l’empirisme. Depuis John Locke la sensation n ’est pas irrationnelle,
la sensation est rationnelle et il n ’est nullement besoin de la nier pour
faire advenir un sens véritable à la manière platonicienne . L’éloignement
de l’empirisme au profit de l’idéalisme entraînera un retour de
171
Op p o s it io n id e nt iq ue c he z K ur t Gö d el , ci té d an s u n art icl e d e 1 9 4 7 p ar Mar i o
Li vio [2 0 0 9 , fr, 2 0 1 6 ] : « Ma i s en d ép i t d e l’ él o ig n em en t d e l’ exp é r ien ce d es sen s,
n o u s a vo n s u n e p e rcep ti o n d es o b j et s d e la th éo ri e d es en s emb le s, co m me le mo n t re
le fa i t q u e s es a x io me s n o u s se mb l en t vra i s. Je n e vo i s a u cu n e ra i so n p o u r la q u el le
n o u s d ev r io n s a vo i r mo i n s co n fia n c e en c et te so rt e d e p e rc ep t io n , c’e s t - à - d ir e d a n s
l’in tu i tio n ma th éma tiq u e, q u e d a n s la p er cep tio n d e s sen s » . P o u rq uo i o p p o ser
se n sib il it é e t ra i so n a u s ei n d ’u ne t héo rie d e s e n se mb le s ? Co m me n t, e n p re mier l ie u,
avo ir d e s cer ti t ud e s d e l a p erc ep t io n e x ter ne p o u r y c ha s ser l ’irr at io na li t é ?
172
B er nard B o ur g eo i s , L’ I d éa li s me a lle ma n d , a lt e rn a t ive s et p ro g rè s , Vr i n, 2 0 0 0 , p p .
7 9 -9 4 .
173
F. N iet z sc he a va n ce : « O r to u t e l’h i sto ir e d e la ci vi li sa t io n rep r ésen te u n e
d im in u tio n d e la cra in t e d u h a sa rd , d e l’in ce rt itu d e et d e ce q u i a r ri v e su b ite men t.
La ci vi li sa t io n c’e s t p r éci sé men t d ’a p p r en d r e à ca lcu l er , à ch e rch e r d es ca u se s, à
p rév en i r, à c ro i re à la n éce s sit é. » , i n VP , II, § 4 8 1 , trad id e m, p . 2 6 1 .
81
l’irrationnel par l’esthétique (esthétique du jugement) qui conservera la

trace de ce mouvement historique, comme si l ’irrationnel voulait se
signifier. Nous avons suivi l ’intuition d’Alain Renaut 174, nous avons
travaillé cette intuition chez Alfred Ba eumler 175, nous avons circonscrit
la dialectique, pour finalement comprendre l ’importance de John Locke,
que notre division entre théorie de la connaissance et théorie des
valeurs, que nous présenterons peu a près, entérine. L’empirisme de John
Locke n’est pas un empirisme de la théorie de la connaissance,
l’empirisme de John Locke était, à suivre notre compréhension
historique, une tentative de scinder en deux parties le con naître, de
donner une vraie liberté à la théorie des valeurs . L’homme contrairement
au cogito cartésien, ne pense pas toujours et en tout temps ; l’homme ne
construit pas sans cesse une théorie de la connaissance à la manière
kantienne ; l’homme comme l’atome rayonne mais ne rayonne pas tout le
temps, comme le disait Gaston Bachelard 176. L’homme vit également dans
sa théorie des valeurs qu ’il modifie librement tout simplement . Hume
fera tendre la théorie de John Locke vers une théorie de la connaissance
sans prendre la mesure que la pensée de John Locke n ’était pensable
qu’en complément de la théorie newtonienne 177. La philosophie de Hume
sort déjà du witz anglo-saxon ou de la consciousness 178. Mais cette
174
Da n s so n i ntro d u ct io n à la CFJ e n G F no ta m m en t o ù il ci te B ae u ml er à q ui i l a
rep ri s c et te t hè se, p . 1 6 .
175
Qu e ue d e co mèt e d e s é tud e s n ie t z sc h ée n ne s, l ’o u vra g e d e B ae u mle r , L e P ro b lè me
d e l’i r ra t io n a l it é d a n s l ’es th ét iq u e et la lo g iq u e d u XVIII e s ièc le , P US , 1 9 9 9 , p o se
ce co n st at : « D’o ù q u e l’o n p a r te, d e la p sych o lo g i e o u d e la lo g iq u e, a u
XVIII e s ièc le, to u t co n ve rg e ve r s la C ri tiq u e d e l a fa cu l té d e ju g e r . » , p . 1 3 2 .
176
J e cro i s q u e c ’es t d a n s L’ I n tu it io n d e l’ in s ta n t l o rs d e s a d i sc u s sio n a ve c Ro up n el.
177
Ne wt o n et Lo c ke so n t les d e u x face s d ’u ne mê me mo n na ie, Ne wt o n t ie n t le s
b rid e s d e la t héo r ie d e la co n n ai s sa nc e, la is s a nt à Lo c ke ce lle s d e la théo r ie d e s
va le ur s.
178
Le t er me co n sc io u sn e s s ne r e n vo i e p a s à la « co ns ci e nce » fra nç ai se, co m me
l ’ad me t Ét ie n ne B a lib ar , ma i s à « l ’â me » gr ecq ue. Or, il n ’e s t p as d o n né q ue l ’â me
gre cq ue so it i nd i v id ue l le. C ’es t L o c ke q u i l ’e n fe r me d a ns u n co rp s s ub j ect i f q u i
ser ait le « s uj et », co m me l ’An g le terr e s era it d an s so n é te nd ue gé o gr ap h iq ue : î le,
îlo t , so l ip s i s me. Lo c k e s u it e nco r e D u ns Sco t q ui d é fe nd u ne in d i vid u a tio n
s ub j ect i ve q u i n ’es t r ie n d ’a utr e q u e la p re u ve d e l ’ in ca rn a tio n d i vi n e. Il fa ud ra it
en s u ite à p ar tir d e c ett e s ub j ect i vi té te nd r e, p ar le la n ga g e, ve rs l ’al tér it é
no mi n al i st e o u c h ari ta b le ( G ui lla u me d ’Oc k h a m ). La vér ité s era it d o nc d a n s l e
la n ga ge (d a n s u n s ys t è me d e s i g ne s, co m m e le p ré te nd ra e n s ui te l ’e mp iri s me
lo g iq ue) , co m me le ver b e se fai t c ha ir, u ne vé rité a us s i ro nd e q u ’u ne ho st ie. No u s
ma i nt e no n s l a trad uc tio n d e co n sc io u sn e s s p ar w it z p u i sq ue no u s v er ro n s q u e l a
no t io n d e p er so n ne i ntr o d u it fata le me n t u n e i n te nt io n q ui e st u n e no n -ré g re ss io n à
l ’i n fi ni d e l a re sp o n sab i lit é.
82
philosophie aura eu le mérite de rendre possible le dialogue ent re

l’empirisme et l’idéalisme de la scolastique . Nous rangeons donc
l’empirisme anglo-saxon au sein de la théorie des valeurs et il reviendra
alors de circonscrire les limites du concept d ’analogie (catégorie de la
relation ch ez Aristote, les relatifs chez saint Thomas 179) qui fait un lien
entre la théorie des valeurs et la théorie de la connaissance . Si
l’irrationnel, au sein de la pensée germanique, s’est retrouvé au sein de
l’esthétique du beau, comme un retour du refoulé, c ’est bien
effectivement qu’il avait été chassé de la théorie de l a connaissance par
Kant pour des raisons théologiques. Il fallait que la création continuée
continue 180. Troisièmement, c ’est toute la place métaphysique d ’un sujet
dans son rapport au monde qui est en jeu ici. S’il existe, en effet, des
philosophes qui rationalisent le monde en tendant vers l ’objectivité alors
le sujet (singulier) tendra vers la subjectivité par l’art comme si la
philosophie n ’était pas elle-même un art alors que c ’est le dernier art né
à Athènes, c’est-à-dire l’accomplissement parfait des autres arts… ! Or
en quoi la philosophie serait -elle un art différent de l ’art esthétique ? La
179
Le s r el ati fs c he z sa i nt T ho mas so nt le re lat i f s elo n la q ua nt it é ( le no m b re, l ’é ga l,
le p arei l, l ’id e nt iq ue) , se lo n l ’e nt él éc hi e, ( a ge nt - p at ie n t) et tro is iè me me n t s elo n la
me s ur e q ui p o se d es p r o b lè me s à to us. No u s n ’a vo n s p a s p u e nco re in tro d u ire la
me s ur e a u s ei n d e l a t h éo rie d e la co n n ai s sa n c e car i l fa ud r ai t p o ur c ela i ntro d u ire
u n a g e nt e t u n p a tie n t c ’e st - à -d ir e u ne a n al o gi e o ut il lée . P o ur i nt ro d u ire u n e
an alo g ie o ut il lé e i l fa u t a vo ir u n e t héo rie d e l ’o ut il, p o ur a vo ir u n e t héo r ie d e
l ’o ut il, i l fa ut a vo ir u ne t héo r ie d e la p ra x is , p o ur a vo ir u ne t h éo ri e d e la p o iè si s , i l
fa ud rai t a vo i r u n s up p o rt d e ce tte p o iè si s q ui s erai t l ’ho m me , p o ur s a v o ir ce q u ’e st
l ’ho m me, ma i s ce s u p p o rt i ntro d u ira it l e p ro b lè me d e l ’i nt erp ré ta tio n , il fa ud ra i t
in tro d u ire le l a n ga ge , le lan g a ge no us fer ai t alo rs te nd r e ve rs l a t héo r ie d es v ale ur s
en i ntro d u is a nt l a co n sc ie nc e, o r la t h éo ri e d e la co n na i ss a nce se p as se d e l a
co n sc ie n ce, d o i t -e ll e a lo r s se p a s ser d u la n g ag e ? C ’e s t i mp o s sib le . Il fa ud ra it
d ’ab o rd so lid i fie r no tre th éo ri e d e la co n n ai s s an ce e n se s rap p o r ts a v ec la t héo ri e
d es va le ur s e n i n tro d ui sa n t le l a n ga ge. P o ur l ’i ns ta n t no tre t h éo ri e e st mu t iq ue e t
c’e st la r ai so n p o ur laq u ell e no u s n ’a vo n s p a s e n co re p ar lé.
180
Ci to ns Ka n t d a ns so n ap p end ic e a u x Pro lég o m èn e s … ( § 3 8 1 ) : « O n fa it d e s
All ema n d s la rép u ta t io n d ’a lle r tro p lo in q u e d ’a u t re s p eu p l e s en ce q u i e xig e
p er sé vé ra n ce e t a p p l ica t io n so u ten u e » . Et, p l us lo i n e n § 3 8 2 : « I l se mb l e mêm e q u e
le mo m en t p r é sen t n e s o it p a s d é fa vo ra b le à l a p r éten tio n q u e j’ éme t s, ca r d e n o s
jo u r s en Al lema g n e, en d eh o r s d e s sc ien c es d it es u ti le s, o n n e sa i t p a s t ro p à q u o i
s’e mp lo ye r q u i n e so it p a s u n si mp le jeu ma i s u n e o ccu p a tio n sé r ieu s e p er met t a n t
d ’a tte in d re u n e f in d u ra b le » . La p e n sé e d o i t p er me tt re la co nti n u at io n d e la cré at io n
afi n d ’at tei nd r e u ne fin d urab le p ar l e t ra v ail et le lab e ur, alo r s v ie nd ra l a
réco mp e n se d i v i ne. E n att e nd a nt , o n n e tro u ve p l u s d e p la ce p o u r l a lib er té, p o ur
l ’art o ra to ire d e la t héo r ie d e s v ale u rs, p o ur l e p lai s ir d u d ialo g u e co m m e d éco u v erte
d e l’a utr e en t a nt q u ’a ut re, p o ur la vie co m m e fo r me no n l i néa ire d e s si né e s ur la
b o uc h e d e l ’a utr e, co m me g es ta l t d e l a reco n n ai ss a nce q u i e st a u fo n d e me nt d e l a
r eco n na is sa n ce d e l a t h é o rie d e la co n na is s a nce.
83
philosophie est un art comme un autre dans laquelle la subjectivité a

toute sa place, comme le propose notre divis ion entre théorie de la
connaissance et théorie des valeurs. La théorie des valeurs n ’est pas
prisonnière de la théorie de la connaissance, elle a une autonomie sui
generis qui peut lui permettre de nier même les connaissances les plus
irréfutables et cela rend possible ainsi l ’arbitraire de la croyance.
Pour en revenir au texte, o n retrouve alors, à la fin de son raisonnement,
les conséquences de ce paralogisme initial (III, 546). La métaphysique se
divise en physiologie transcendantale et en physiologie de la raison
pure. La physiologie transcendantale n ’a pas d’ontologie car elle ne
prend pas en compte les données du sensible , elle est alors proche de la
mathématique, alors que la physiologie de la raison pure intègre une
ontologie qui provient du sensib le. La physiologie de la raison pure se
divise, ensuite, en physique (immanent e) et hyperphysique
(transcendant e). La physiologie de la raison pure hyperphysique dépasse
toute expérience. Elle rend compte de ce qui ne peut être observable.
Kant peut alors conclure que ses objets sont Dieu et la cosmologie. Si
donc l’on sort du paralogisme initial que nous avons dénoncé , on
comprendra que la physiologie de l a raison pure hyperphysique étudie
non pas Dieu, mais ce qui n ’est pas manifestable au sein du sensible,
c’est-à-dire encore une méta-physiologie, que nous avons appelée méta-
biologie, métabiologie qui devra se confronter à une méta -cosmologie 181.
La méta-cosmologie doit répondre à la question aristotélicienne
suivante : le cosmos est-il un vivant ? Par l’absurde, la définition du
sensible va procurer la définition du non -sensible, c’est-à-dire de
l’irrationnel. Kant opère ensuite la division objectale du sensible en
sensibles extérieurs qui ont une « nature corporelle », nature produite
par la phénoménalisat ion de l’esthétique transcendantale et réductible à
la physique et en sensibles intérieurs qui ont une « nature pensante »
produite par la schématisation, réductible à une ps ychologie non
181
Vo ir à ce s uj et le s re c her c he s co uro n né es d u p ri x d e No b e l d e p h ys i o lo gie e t d e
méd ec i ne 2 0 1 7 , s ur l es r yt h me s c irc ad ie n s d e s d ro so p h il e s. Le s c herc he ur s J e ffre y
Hal l, M ic ha el Ro sb ac h et Mi c hae l Yo u n g o nt mo n tré, no t a m me n t, q u e le s r yt h me s
circ ad ie n s so nt s yn c hro ni s és à la ré vo l ut io n d e la T erre. C ’e st c et te r ec herc h e q ui
mo n tre q u e ce tt e p ro b l é ma tiq u e e s t l a b o n ne.
84
empirique. L’objet de la métabiologie ne peut donc être réductible ni aux

mouvements physiques observables, ni aux mouvements de la
psychologie transcendantale non appliquée . La métabiologie doit venir
s’arrimer à une schématisation transcendantale comme condition de
sensibilité des mouvements non observables et non rationalisables au
sein de la stricte raison ; elle doit donc rejoindre l ’ontologie et
l’ontologie première dont l ’objet est le nombre en posant cette question :
comment capturer sensiblement par la schématisation un mouvement
irrationnel physiologique sans le ramener encore et toujours à un
mouvement raisonnable physique ? Pour hypothétique que soit ce
développement kantien, il n ’en a pas moins délimité le champ de son
« hypothèse », l’a priori pourrait venir s ’arrimer à une physiologie pour
lui en donner son fo ndement. Le logos n ’est pas temporel puisque la
physiologie en est son fondement. Quant à la deuxième hypothèse, qui
consistait à avancer que la temporalité du logos était extérieure à son
architectonique sans sortir du champ de la raison pure, la thèse se lon
laquelle l’a priori serait le produit d ’une histoire, Kant avance :
« C’ es t b ien p o u rq u o i l a mé ta p h y siq u e e st a u s si l ’ a ch ève men t d e to u t e
cu ltu re d e la ra i so n h u m a in e, e t c et a ch èv em en t es t in d is p en sa b le . »
On comprend alors que Kant retient pour l ’instant cette deuxième
hypothèse historique comme la plus valide pour « sauver les
phénomènes », en application de la cause efficace donc et Hegel ne fera
que suivre ses pas . L’a priori kantien est une aventure humaine, l’a
priori kantien a donc une histoire. Le chapitre IV qui suit devait retracer
l’histoire des emprunts de Kant afin de constituer sa synthèse générale.
Mais quelques lignes seulem ent feront office d ’un chapitre, Kant,
n’opérant ses divisions qu ’en dénotant la langue latine , s’est bien gardé
de rendre à chaque philosophe ce qu’il lui revenait dont particulièrement
Platon et Aristote. C’est alors naturellement que Hegel ne fera que
platoniser le kantisme en étudiant la dialectique et qu e nous souhaitons
l’aristotéliser en revenant au mouvement entéléchique qui « doit » bien
rendre compte de l ’achèvement souhaité . Enfin, avancer que le logos
kantien a une histoire ne veut pas encore dire que le lo gos est historique
par lui-même mais, au contraire, que l’histoire ne fait que révéler un
85
logos a priori par approximation constante , comme la copie tend vers le

modèle, dira Kant , de manière incroyablement platonicienne . Car, en
effet, on devra poser que le modèle est en dehors du champ de la raison,
qu’il serait atteignable donc, également, par la voie religieuse. Mais les
doctrines de l ’émanation ont toutes sombr é dans l’illusion
transcendantale. On est donc en droit de se demander si cette quêt e
platonicienne d ’un modèle pur ne nous plonge pas dans une illusion
transcendantale que la CRP devait détruire . Anal ytiquement, en effet, si
le noumène est inactif, si le noumène comme matière n’est pas le moteur
de l’évolution du logos, quel est ce moteur ? Le logos peut-il avoir un
moteur de son évolution en lui -même ? C’est la question que posera la
Critique de la faculté de juger. Le logos aurait bien une certaine
excentricité que rend possible le jugement de perception, par opposition
au jugement d’expérience (qui est contraint par le concept à revenir sans
cesse à son état d’être que fixent les catégories), afin de lui permettre de
se mouvoir dans le temps. Le jugement de perception prendrait donc en
charge la contingence comme Dieu prenait en charge l ’irrationnel.
Nous reviendrons sur cela peu après, c ontentons-nous ici de reprendre
notre tripartition. Puisque l’a priori a une histoire, il y a bien une
histoire possible du logos. Nous avons affirmé , et c’est notre apport à la
métaphysique, que, au sein de la brisure entre Ioniens et Hellènes
(Doriens), ont été reconnus deux mouvements irrationnels que sont le
mouvement dialectique et le mouvement entéléchique. Nous retrouvons
donc la séparation entre logique transcendantale et dialectique
transcendantale (C). La dialectique transcendantale porte sur des
propositions apparemment vraies, à la différence de la logique
transcendantale qui porte sur des propositions vérifiables. Mais la
situation de meson entre l’esthétique et la dialectique de la logique rend
possible deux choses. La première est la possibilité de constituer une
logique de la dialectique (2) afin de montrer en quoi la dialectique n ’est
pas vraie. Ce que nous nommons depuis le début de ce travail :
l’Idéologie. C’est le champ de constitution logique du mouvement
dialectique. La seconde est la possibilité de rat ionaliser l’esthétique
86
transcendantale (1) : c’est le champ de constitution logique du

mouvement entéléchique .
Schéma 1 : Tripartition du logos kantien
Sc hé ma no n d isp o n ib l e d an s la v ers io n eb o o k
Si donc nous soutenons que le logos kantien est identiq ue au logos grec,
se lève une question délicate : En quoi l ’histoire participe de la
constitution d’un logos qui n ’évolue jamais ? Si le logos kantien est le
logos grec, comment comprendre la durée de l ’intervalle constitué ? Où
donc loger l’histoire philosophique ? C’est la question fondamentale
posée par le nazisme , la question du monogénisme de l ’être conçu et de
sa contingence perçue. Et nous disons que la philosophie de Heidegger a
fondamentalement participé à cette thèse monstrueuse et que notre
travail va dans le même sens , apparemment , car nous participons à ce
retour à l ’idéal grec. Cette question provient , encore une fois, du
protestantisme et le nazisme n ’en a été qu’une réponse politique 182. C’est
la confusion entre l’herméneutique formelle et l’herméneutique sacral e
qui a permis le développement de telles thèses. En effet, à s’arc-bouter
sur la Genèse, l’herméneutique de t ype platonicienne finit par croire aux
fondations premières. Il y aurait un récit du commencement, le récit
philosophique doit alors reprendre ce modèle de récit du commencement
(Grundproblem chez Heidegger 183, Grund und Boden chez Hegel 184, l’a
priori chez Kant ), c’est l’idéologie de l ’éternel retour, l ’idéologie d ’un
retour à la Grèce anti que comme fondation première . Il faudra donc
montrer, historiquement, pour ne pas que l’être dévale sur cette pent e
dont le terminus est le nazisme, que le récit du commenc ement est lui-
182
El iza - Mar ia n B u tl er, Th e ty ra n n y o f G ree ce o ve r Ge rma n y. A stu d y o f th e
in flu en ce ex er ci sed b y Gr eek Ar t a n d Po et ry o ver th e G rea t G er ma n Wr i te rs o f th e
Eig h t een th , Nin e te en th a n d T wen tie th Cen tu rie s , C a mb rid g e P re ss , 1 9 3 5 (2 0 1 2 ).
183
Au c œ ur d u Da se i n, co m me D as ei n , p arto u t d a n s l ’œ u vre .
184
C hri s to p he B o uto n , Te mp s et e sp ri t d a n s la p h ilo so p h i e d e H eg el , Vri n, 2 0 0 0 ,
p. 241.
87
même le produit d ’un logos constitué, qu’il ne peut y avoir de récit du

commencement, au sein de la théorie de la connaissance, alors que la
théorie des valeurs ne peut se passer de récits m ythiques sinon ce dernier
ne pourrait faire advenir de politique possible 185. Il reste, logiquement,
qu’en ayant reconnu deux mouvements irrationnels au sein du logos,
nous faisons taire les critiques, en ce que ces deux mouvements
introduisent le temps au sein du logos lui -même, comme moteur de sa
temporalité même. En effet, les deux mouvements irrationnels , logés au
cœur du logos, sont la condition a priori du temps de l’histoire,
indépendamment de la contingence physique . Ces deux mouvements
souhaitent soutenir la thèse selon laquelle l’a priori est temporel et donc
que l’a priori n’est pas le siège sur lequel la raison repose ; ou alors ce
siège est en mouvement et c ’est la raison pour laquelle on le retrouve
dans la contingence historique et donc dans le futur. Il ne peut donc
exister de fins de l ’histoire sans du même coup mettre une fin au logos
lui-même. Il n’y a pas de possibilité de fins du temps sans effacement de
la raison elle -même, toute autre thèse ne peut être qu’Idéologique
désormais. Ensuite, avant d’aborder le premier mouvement irrationnel
qu’est le mouvement dialectique, il nous faut revenir à cette question
lancinante qui p arasite la bonne compréhension de ce travail : quel est le
critérium qui sépare une Idéologie d ’une métaphysique ? Cela nous
permettra d ’aborder la Critique de la faculté de juger kantienne avec un
arsenal épistémique à la hauteur de cet écrit. Nous allons voir que cette
interrogation qui planait sur nos développements comprenait en elle -
185
C ’e s t l ’erre ur fo nd a m en ta le d e Ni etz s c he q u e d e co n fo nd r e la t hé o rie d e la
co n n ai s sa nc e e t l a t héo r ie d e s v al e urs . Car s i c e d er ni er a b i e n co mp r i s q u ’il fal la it
en fi n ir a vec ce tt e q ue st io n d u G ru n d ( g rü n d lich , fo nd a me n t al, le fo nd e me n t e n
all e ma nd ) a u se i n d e l a th éo ri e d e l a co n na is sa n ce, ce la n ’e n tra î na it n ul le me n t q ue l a
th éo ri e d e s v al e urs d û t p éné trer d a ns l ’u n t er- g ru n d , d a n s le ch a o s , d e la mê me
ma n ièr e. Il e st to u t à fa i t c o n ti n g e nt q ue s a myo p ie l ’e n tra î ne d a n s le ra p p ro ch e me n t
en tre l ’u n te r - g ru n d e t l ’u n te rg rü n d li ch en p ro c h e d e l ’ Ab g ru n d , fa is a nt d e l u i - mê me
u n « at trap e ur d e ra t s ». Il fa u t b i e n a vo u er, à c e s uj e t, q ue Fre ud ra flât la mi s e a v ec
u n g la u co me m o i n s h a nd i cap a n t e n me t ta nt e n e xer g ue d e s a T ra u m d eu tu n g cet te
cit at io n d e V ir gi le ( Én éid e, VII, v. 3 1 2 ) , q ui ve n ai t p e ut - êtr e d e J a co b B er na ys :
Flec te re s i n eq u eo S u p e ro s, A ch e ro n ta mo v eb o ( S i j e n e p u i s fl éch i r ce u x d ’en h a u t,
j’éb ra n le ra i l’Ach éro n ) . N iet zs c he ma i nti e nd ra la no t io n d e fl u x , ne fra nc h is s a n t
j a ma i s l ’Ac héro n (co m me fl u x liq u id e) a lo r s q ue Fre u d frô l era la ré v é lat io n grâ ce à
u n so u ci mé t ho d iq u e d i g ne d e s p l u s g ra nd s élo ge s. C f. B lo nd e l, Éri c, « C ri tiq ue e t
gé n éalo g ie c h ez Nie tz sc he o u Gr u nd , u nd er gro u d , ab gr u nd . » Re vu e p h i l o so p h iq u e d e
la F ra n ce et d e l ’ét ra n g er , vo l. 1 8 9 , n° 2 , P U F, 1 9 9 9 , p p . 1 9 9 -2 1 0 , p . 2 0 6 .
88
même le critérium de la division entre mouvement entéléchique et

mouvement dialectique. Nous avons donc dû rédiger deux fois ce travail
afin que la forme s ’intègre au fond dans un récit apparemment cohérent
mais qui est oiseux, du point de vue logique , puisque nous y avons
rajouté la conscience après-coup.
Abordons donc la philosophie de Platon comme récit fondateur de
l’Idéologie en se posant cette question : comment reconnaître que le
monde créé n’est pas le monde réel ? Il faut anal yser le geste f ondateur
de Platon dans son Timée. Platon est d’abord idéaliste, comme Kant, en
ce qu’il pose un tout antérieur à ses parties. Il entreprend de penser la
sphère à l’aide d’une pyramide ou plutôt du tétract ys de P ythagore.
Pourquoi fonder un monde sur la géométrie et ne pas reprendre la peri
phuseos historia ionienne qui constitue un monde fiable 186 ? C’est le
geste de défense de la pureté hellénique contre l ’ionisation du monde.
Platon construit une m ythologie qui rattache la culture hellénique à la
culture égyptienne pour contrer cette ionisation. Dans le Timée (22c), il
avance que les habitants de la ville de Saïs aiment les Athéniens et qu’ils
prétendent que les Grecs et les Égyptiens ont la même origine
(21e) 187.Cette falsification historique entraîne Platon dans la fondation
d’un nouveau t ype de discours, l ’Idéologie. Le prêtre égyptien dit
également à Solon qu’Athènes était grandiose avant un déluge , mais que
tout cela est relatif car il y a eu plusieurs déluges alors que les
Athéniens n’en connaissent qu ’un seul ce qui fait que le monde est
entraîné dans des cycles où des nations brillent lorsque d ’autres
s’éteignent. Or, en appuyant le savoir sur la géométrie, géométrie qui est
née en Égypte, ce que les Athéniens savaient de source sû re 188, Platon
souhaite arrimer définitivement le monde hellénique sur le monde
égyptien afin d’anéantir la conception du monde ionienne 189. C’est le
projet du Timée qui veut rendre justice à Solon. Si Solon avait bien écrit
186
Géra rd N ad d a f , Le Co n cep t d e n a tu re ch e z le s p ré so c ra t iq u e s , Kl i nc k si ec k, 2 0 0 8 .
187
Mê me l ’h yp o t hè s e h yk so s n e d o n n e a uc u ne va lid i té à c et te h yp o t hè s e p ui sq ue si
le s H yk s o s ré g n ai e nt e n Ég yp te, il s n ’ét aie n t n u l le me n t É g yp ti e ns.
188
P au l T a n ner y, La Géo mét r ie g re cq u e , Geo r g Ol ms , 1 8 8 7 , p . 1 2 1 . Le s É g yp ti e ns
so nt ap p e lé s a lo r s le s h a rp én o n a p le s, le s arp e nte ur s.
189
Eud è me d e R h o d e s , H is to i re d e la g éo mé t rie , Fr 1 3 3 . Ar is to t e, M éta p h . A, 1 , 9 8 1 b
2 3 -2 4 .
89
son livre de géométrie, à partir des connaissances rapportées d ’Égypte,

les Athéniens n’honoreraient pas l es poètes ioniens comme Homère
(21d) 190, n’interrogeraient pas le ciel par trop de curiosité 191,
n’utiliseraient pas toutes ces techniques venues d ’Asie Mineure qui
éloignent de l’être 192 et les robes phéniciennes ne seraient pas à la mode
dans les rues principales de la ville . Et, plus encore, il s n’auraient pas
autorisé la concession d ’Éleusis, ce qui sera l’acte de déclenchement de
cette guerre culturelle. Noblesse de rang ne se couche point 193. Nous
allons d’abord montrer que « celui qui a de larg es épaules » politiques a
quelques faiblesses théoriques. La première, est sa maîtrise du tétract ys
dit de P ythagore, qu ’il ne connaît visiblement que par « ouï-dire », ce
qui confirmera le mythe de la rapine 194. Ensuite, il conviendra de
rechercher la structure idéologique qui sous-tend une telle entreprise de
purification épistémique de la pensée hellénique pour laisser se déployer
le monde ionien qui constitue le monde grec lui-même, par symphyse
avec le logos attique. Si Platon cherche à constituer un savoir more
geometrico pour arrimer la culture hellénique sur la culture égyptienne,
il ne le peut qu ’à partir de la géométrie de son temps. La géométrie est
une métrique de la Terre, la Terre (γῆ, gê) et la mesure (μέτρον, métron).
190
J ean - Lu c P é r il li é si t ue b ien l e no u a ge d e l ’h érit a ge grec d a n s le co n fli t en tre
P lato n et Ho mè re , i l r ep re nd é g al e me n t l a n o tio n d e co n g lo mér at hér it é, ma i s,
p ren a nt so n éla n d e l ’hér it a ge d o rie n , il n ’a rri ve p a s , se lo n no u s, à id en ti fie r
p réci sé me n t p o ur q uo i H o mè re e t H érac li te so nt p ris p o ur cib le . I l s ne le so nt q ue
d ’ê tre q ua li fié s d ’io ni e n s p ar P l ato n , c ’e s t -à -d ire q u e c e so n t d e s p s e ud o - gr ec s p ar
rap p o rt a u x « b r il la n ts » Do rie n s, c f. « Le s hé rit ier s d e So cra te . Le t es ta me n t d u
P héd o n », i n Qu ’e s t - ce q u ’u n h ér ita g e ? , S yl v a i n Ca mi l ler i et C éd ric C h and el ier d i r.,
Zéta b o o ks, 2 0 0 9 , p p . 3 3 -6 2 , p . 4 7 .
191
Les Gr e c s no m ma ie n t le s a stro lo g ue s, le s mét éo ro le sch e s , c f. P l u tarq ue ( Vi e d e
Ni cia s, 2 3 ) , « .. . l e p eu p le n e p o u va it lo r s en d u re r le s p h ilo so p h e s tra ita n t d e s
ca u se s n a tu r el le s, q u e l’o n a p p el a it a lo r s mét éo ro le sch es , co m me q u i d i ra i t
d isp u ta n t d e s ch o se s s u p ér ieu re s q u i se fo n t a u ciel o u en l’a i r, éta n t a v i s à
l’o p in io n co mmu n e q u ’i l s a t t rib u a ien t ce q u i a p p a rt en a i t a u x d ieu x s eu l s à ce rta in e s
ca u se s n a tu re ll es e t i r r a iso n n a b le s, et à d e s p u i s sa n c es q u i fo n t l eu r o p éra tio n n o n
p a r p ro vid en ce n i d i sc o u r s d e ra i so n vo lo n t a ir e, ma is p a r fo rc e et co n t ra in t e
n a tu r el le ».
192
C f. T o me I , p . 1 9 5 .
193
Niet z sc he a e u u ne fo r mu le he ure u s e : « Le p h ilo so p h e p ro tèg e e t d éfen d la
p a tr ie. O r, d ep u is P la to n , le p h ilo so p h e e st en e xil e t co n sp i re co n t re sa p a tri e . » , i n
La Ph i lo so p h ie à l’ép o q u e t ra g iq u e d es G rec s , o p u s c ité , p . 2 1 8 . P l at o n a co nsp ir é
to u te sa v ie co n tre le s c ité s io n ie n ne s j u st e me n t p o ur p ro té ger l ’h ar mo n ie at hé n i e n n e
q u ’il vo ul ai t d o rie n n e. C ’e st c et te d é fe ns e d e la ci té a t hé n ie n ne q u i e xp l iq ue s a
ha i ne i nco m me n s urab le d e s p e n se ur s io n ie n s ; d i sc u ter a vec d e s Io n i en s n ’e st p a s
p o s sib le c e so nt d es « fu rie u x » co m me Ul ys s e, c o mme i l e s t d i t d a n s le Th éé tè te .
194
C f. no tre to me I, p . 1 5 7 .
90
La Terre étant considérée comme sphérique, la métrique devra réussir à

constituer la sphère elle -même. Depuis les travaux sur les éclipses des
Ioniens, travaux sur lesquels nous reviendrons , le monde est reconnu
comme sphérique. Or, la figure du tétractys est la seule figure qui devra
tendre vers une sphère, car c ’est la seule figure parfaite de la totalité
connue à son époque 195. Platon va donc constituer un monde avec un
tétract ys 196.
Schémas 2: structure tétract ystique de l’Idéologie utilisée dans le Timée:
Ouverture du tétraèdre (découverte de la dunamis comme volume en

mouvement), le sommet du tétraèdre se déploie en ouvrant les 3 faces à
partir du sommet :
195
Arc hi mèd e é crir a p e u ap rès so n De la sp h ère et d u c yl in d r e , o u vra g e q ui
d é mo n trer a q u ’i l e st p o s sib le d e ca lc u ler l ’air e et l e vo l u me d ’u n e s p hèr e. C ’e s t
grâ ce à c e s d e u x fi g ur e s géo mét riq ue s q ue C ic éro n re tro u ver a sa to mb e s u r l aq ue lle
éta ie nt d e ss i né es ce s d e u x fi g ure s géo métr iq ue s .
196
Les h é gél ie n s fra n ça is ne d i se nt mo t s ur l a co n st it u tio n d u s ys t è me h ég él ie n q ui
es t ap p u yé s ur ce tt e fi g ure . Il s d é n ie nt to ut e fo r me d ’irr at io n nel a u sa vo i r p o ur
mi e u x e n tro u ver le fo n d e me nt r at io n ne l. Au s si, le p l u s si mp le e st d e se rap p o rter a u
si te i nt er ne t www. h e ge l. net , q ui reco n s ti t ue l ’œ u vre d e H e ge l à p a rtir d e c et te
fi g ure. Le re to ur d e c e tte p ro b lé ma t iq ue ne se retr o u ve act u el le me n t q ue d a ns le s
ét ud e s s ur E mp éd o c le , p ro b lé ma tiq u e i ntro d u it e p ar Ol i vier P ri ma v e si le 1 9 o cto b r e
2 0 0 2 , selo n Mar wa n R a s hed i n La Jeu n e F il le et la S p h è re, É tu d e su r Emp éd o c le ,
P UP S, 2 0 1 8 , p . 5 9 , no t e 4 3 .
91
Reconstitution des volumes « platisés » mais qui demeurent des volumes
Nous pensons donc que le tétract ys , au masculin pour dire qu ’il est en
mouvement ou au féminin pour rendre compte de cette figure dans un
plan en deux dimensions, rend compte du locus 5 du Timée pour
reprendre les divisions de Bernard Vitrac . Maurice Caveing, Luc Brisson
et Bernard Vitrac n ’ont pas reconnu l’utilisation du tétractys dans ce
locus 5 du Timée (55c5, 55c6) et, en général, il n ’est pas possible de
reconnaître ce que l’on ne connaît pas pour revenir à l ’aporie de
Ménon 197. Plus encore, il n’a pas été démontré que le locus 5 était la
condition de présence des locus 1 à 4. En effet, dans la mesure où le
locus 5 constitue les éléments, si ce locus est faux, les quatre autres
locus n’ont plus de raison d ’être. Plus encore, l e discours théâtral lui -
même du Timée est structuré par le tétraèdre qui détermine donc la
linéarité du signifiant . Le tout constitué par le groupe mis en scène doit
être à l’image du tout retenu pour en rendre compte, ce qui ne va s ans
rappeler le développement aristotélicien du fragment 385 de Rose 198.
197
B ern ard V itr ac , « Le s ma t hé ma t iq ue s d a n s le T i mé e d e P l ato n : l e p o i nt d e v ue d e
l ’hi sto r ie n d es s ci e nce s », Étu d e s p la to n ic ien n e s , 2 0 0 6 , 2 , p p . 1 1 -7 8 .
198
Ari s to te , fr. 3 8 5 d e Ro se : « I ls s e so n t rép a r t is en q u a t r e p h u la i, im i ta n t p a r là
le s sa iso n s d e l’a n n ée . Ch a cu n e d es p h u la i e s t d ivi sé e en t ro i s p a rt ie s, p o u r fo rme r
u n en s emb le d e d o u z e p a rt ie s, co m me le s mo i s d e l’a n n é e. I ls a p p el len t ce s p a r tie s
92
C’est un entre-soi du monde à l’image du monde, c ’est donc un entre -soi

du monde qui dit tout le monde, les autres ne sont d ’aucune utilité. Nous
voilà plongé dans un discours théâtral de t ype aristocratique… Socrate
dit donc au début du récit qu ’ils ne sont que 1,2,3 et que le 4 e
personnage doit être là pour commencer. Le 4 e personnage n’est autre
que le volume du tétraèdre, volume du tétract ys à rechercher et Timée ne
prendra cette place que par défaut. C’est donc lui qui prendra la parole
comme parole rév élante de la structure de l ’échange. Timée ne prend
cette place que par défaut puisque prendre la parole c ’est toujours
prendre la parole à un autre, il faudrait donc cinq personnes pour
constituer un tétraèdre , on n’aurait plus le volume du tétraèdre, Timée
remplace donc une autre personne, il prend une place vacante qui n ’est
que l’image de cette personne. Sa parole est donc l ’image de la voix qui
porte cette parole. Voyons donc, ensuite, se développer son
argumentation révélante. Le triangle isocèle est le plus beau. Les quatre
éléments (feu, t erre, eau, air) sont produits par quatre triangles de ce
type qui s’articulent les uns aux autres. Un seul de ces triangles est
isocèle, les 3 autres sont en mouvement. On ne peut pas reconstituer la
figure obtenue par réunion, ces 4 triangles naissent en même temps et
cette constitution est irréversible. Ce qui signifie que c ’est la struct ure
de cette figure qui garantit l’essence de chaque triangle. Trois triangles
sont issus du triangle isocèle premier qui sont alors dits « relativement »
plus petits. Ensuite Platon constitue les 5 solides dont seul le cinquième
forme l’univers. Ce cinquième solide est le tétract ys que Platon attribue
à la Terre. Cela pose-t-il un problème ? Oui dans la mesure où Platon
pense les volumes dans un plan en deux dimensions et qu’il prétend
ensuite rendre compte d ’une structure en 3 dimensions qu’est la sphère.
Faisant la démonstration sur une surface plane, il ne perçoit pas qu ’il n’a
constitué que la moitié d’une sphère, que la moitié du monde ! Et de
conclure comiquement : « Par suite, en attribuant cette forme à la Terre,
nous restons dans la vraisemblance […]» .Dès lors, nous ne comprenons
plus du tout sa conception de la dunamis, sa dunamis n’est que
tr it tu e s et p h ra t ra i. Tr en te g en ê fo r men t u n e p h ra t r ia , d e mêm e q u e tren te jo u rs

fo r men t u n mo i s. »
93
l’apparence (existen tielle) du mouvement tétract ystique et non pas

l’ouverture du tétraèdre qui est la dunamis de la substance elle-même, la
dunamis de l’être. Il convient de reproduire cette ouverture su r l’autre
face du tétraèdre pour nous procurer une figure géométrique qui
constitue le monde géométrique lui -même, l’octaèdre déplié doublement,
la figure la plus proche de la sphère . Rappelons que cette figure devait
tendre vers la sphère pour nous donner un monde, une copie du monde.
Doués de mouvement les trois volumes inférieurs vont tendre vers le
bord de la sphère théorique par la méthode d’approximation constante .
La deuxième ouvertu re va constituer le monde lui -même, monde qui sera
constitué de 2 tétractys 199. La figure obtenue semble également coupée en
deux car il y a 2 tétract ys. Cela semble problématique dans la mesure où
la figure du tétract ys devait être parfaite et se suffire à elle-même. En
fait, si l’on sort du plan en deux dimensions, la figure du tétract ys n’est
plus valide. Le discours du Timée est donc géométriquement faux mais il
révèle la structure du faux, c’est-à-dire la structure de l ’Idéologie elle-
même et c’est en cela qu’il est précieux . Il est géométriquement faux car
si l’on doit prendre deux tétract ys pour constituer une sphère, on double
le nombre des éléments, on ne peut plus alors reprendre la
quadripartition élémentaire : feu, air, eau, terre. Géométriquement, i l
faudrait alors ouvrir l’octaèdre aux deux sommets à la fois, mais , dans ce
cas encore, on obtiendrait toujours deux tétract ys collés par leur base. Il
y a un problème de passage de la deuxième dimension de l ’espace à la
troisième. On peut également démontrer cela avec l ’a-a-rytmétique :
- A-a-rythmétique : dunamis de la forme tétract ystique.

Le principe de discrétion déc oupe une unité en de ux parties. On répète
l’opération 5 fois, on obtient alors les cinq dyades suivantes :
(1,2) (3,4) (5,6) (7,8) (9,10) . L’itération introduisant du temps, on
semble donc obligé d ’écrire cette série numérique comme suit :
199
Il ex is ta it d a n s la m ys t iq ue l a mé mo ir e d e d eu x té tra ct ys ma is n ul le me n t l e
co n te n u e xp li cat i f. L’h y p o t hè se a é té fo r mu l ée au s si p ar Mar wa n Ra s he d au se i n d e
la p hi lo so p h ie d ’E mp éd o cle , ma i s d a n s u ne a u tr e p ersp ect i ve q ue la nô t re, o p u s c it é,
p p . 6 0 -6 2 . C f. é ga le me nt , Lu c B r is so n , S alo m o n O fma n . « T h e k hô r a a nd t he t wo -
tria n g le u n i ver se o f P l ato 's T i mae u s », Ap e iro n A Jo u rn a l fo r An cien t Ph i lo so p h y
a n d S cien ce , De Gr u yt er , 2 0 2 1 , 5 4 (4 ), p p . 4 9 3 -5 1 8 .
94
1,2,3,4,5,6,7,8,9,10. On présuppose donc que le temps est linéaire afin

de constituer une série numérique :
Mais on peut également introduire du temps circulaire en introduisant la
latéralité :
On obtient alors deux groupes de nomb res, les pairs et les impairs :
Sc h é ma no n d i sp o nib le d an s la v ers io n eb o o k
Mais ce n’est que la latéralité horizontale, on rajoute donc la latéralité

verticale :
Il ne reste donc qu ’à rajouter la profondeur, on obtient alors un octaèdre :
La latéralité horizontale donne (1,2).

La latéralité verticale donne (3,4) .
La latéralité de la hauteur donne (5,6) .
95
En introduisant d onc la latéralité dans les 3 dimensions, on obtient un

octaèdre. C’est la latéralité qui propulse le produit de cette latéralité
dans le temps circulaire . Mais ce n’est pas le plus important, s i l’on
regarde l’octaèdre, il semble, comme pour l’autre figure constituée, issu
de 2 volumes identiques, de deux tétraèdres collés par leur base. Si bien
que l’on a l’image d’un point de l ’autre côté de la base sauf pour les 4
angles qui constituent la base commune. Ces 4 angles sont en fait la
superposition de deux points et pour sauver les phénomènes, on pourrait
dire qu’ils pourraient être les 4 éléments . Chaque élément aurait donc
son être et son image confondus et c ’est en cela qu ’ils seraient des
éléments substantiels . On croit que ces 4 points sont des points alors que
ce sont deux points confondus, le point et son image sont en un même
lieu, ce qu’Euclide prendra pour un angle , contrairement à Aristote . Mais
la définition de l ’angle n’est relative qu’à la mesure possible de cet
angle. La définit ion de l’angle géométrique est donc exis tentielle et non -
substantielle. Ce n ’est pas parce que l ’on a toujours et en tout temps un
angle que l’on a la définition de l ’angle. De la même manière , et nous
utilisons un mouvement circulaire pour retourner à l ’origine, Euclide
fonde sa géométrie sur le segment car seul un seg ment peut permettre
d’introduire la mesure. Sans segment, il n ’y a plus de mesure possible, et
donc plus de géométrie euclidienne. Il y a une cause finale dans son
modèle qui est l ’introduction de la mesure par l’équerre, l’introduction
de l’outil humain. On est très, très loin des mathématiques
pythagoriciennes et donc très loin de la compréhension aristotélicienne
de la mathématique ! Pourquoi donc les figures obtenues semblent
toujours le double de la figure qui l a constitue ? Pourquoi le monde
constitué semble toujours le produit de deux monde s identiques ? C’est
la latéralité qui introduit, dans le monde, cette apparence symétrique.
Voici l’acte d’introduction de la latéralité :
96
Avec un temps linéaire, on considère que le point A initial sera divisé en

deux. Il y aurait donc deux mouvements linéaires, l ’un qui part à droite
et l’autre qui part à gauche (les + et les -, selon le temps linéaire) . A
tend vers un autre qui est B à droite et A tend vers un autre qui est C. Il
y aurait donc 2 infinis qui cherchent à se rejoindre infinitésimalement
mais qui ne peuvent le faire pour constituer le monde en 2 dimensions . À
l’infini, le mouvement de droite va frôler le mouvement de gauche 200.
L’un va donc passer au-dessus de l’autre pour donner une parallèle, une
troisième dimension, c’est-à-dire un monde parallèle ou I déologique.
C’est le m ythe de la caverne comme fondement I déologique récité.
Schéma 3 : nouage de la distentio animi:
C’est un monde Idéologique, mais ce monde est nécessaire pour rendre

compte de la contingence du monde. Ce que l ’on va comprendre en
introduisant le référent qui positionne la latéra lité. En effet, il faut
trouver un référent extérieur pour savoir ce qui va en avant et ce qui va
en arrière. Aristote ne voulait pas introduire la latéralité pour cette
raison dans son Du ciel. La latéralité est en effet toujours relative à un
référent, ce qui est à gauche pour moi sera à droite pour l ’autre 201.Un
observateur voit un mouvement pass er de droite à gauche quand un autre
observateur, placé en face, voit ce mouvement pass er de gauche à droite.
Donc pour qu’une série mathématique soit possible, il faudrait qu’ell e
soit dans le monde lui -même ou dans un autre espace que celui de
l’homme et surtout pas dans l ’homme qui introduit de la latéralité avec
200
En géo mé tri e no n - e uc l id ie n n e , c ’e st - à -d i re ce tte géo mé tr ie q ui n ’e s t p lu s p ri se
q ue d a n s le mo u ve me n t li né air e d e l ’a n ci e n ne p h ys iq u e. De fai t, ce ci n ’e s t p o s s ib le
q u ’a u s ei n d u mo d èl e d u to urb i llo n q u e no u s a llo n s e xp o ser e n s ui te.
201
Du c iel , II, 2 , 2 8 4 b 5 – 2 8 6 a. Ar i sto t e ad me t, e n o u tre, q u e l ’o n ne p e u t in tro d u ire
la lat éra li té q ue s ur l es s ub st a nce s a ni mé e s, j u st e me n t ca r i l fa it le co n st at q u e l es
être s a ni mé s o nt to u s la la téra li té. À l ’ho r izo n t al, to ut a n i ma l a u n a v a nt (l a tê te) et
u n arr ièr e (p o s tér ie ur). L’arri ère d e l ’a ni ma l es t d it « p o s téri e ur » c ar i l se me u t p ar
l ’a va n t. Au c u n a n i ma l, en e ffe t, ne s e me u t p a r l ’arr ière . L’e n se mb le d es a ni ma u x
es t co n str u it p o ur v i vre en p h ys i q ue. I l n ’y a p as d e v i va n t q ui p o urr ait v i vre e n
lo g iq ue.
97
son corps. Pour moi je tends vers le négatif, pour toi je tends vers le
positif et inversement. Pour casser la symétrie, il faut donc que l ’un
admette de changer son référent et qu ’il se range du même côté que
l’autre. C ’est la dialectique du maître et de l’esclave de Hegel au niveau
anthropologique. Mais ni l ’un ni l’autre ne veulent change r de référent
car l’un ne veut pas rentrer dans l ’autre et l’autre ne veut pas entrer dans
l’un. La latéralité du corps rend impossible cette dialectique, toujours ce
qui est à gauche pour toi sera à ma droite pour moi. Je ne suis pas toi, je
n’étais pas toi et je ne serai jamais toi ; je ne suis pas même.
Substantiellement un homme, qu ’il soit esclave ou non, restera un
homme, la situation de l ’esclave est contingente. La recherche de l’en
soi sera donc nécessairement une tentative de soumission de moi à t oi.
Tout serait donc si relatif dans ce monde constitué par la latéralité ? Oui
car notre corps nous fait croire que l ’on peut constituer un groupe
(différent) qui ne soit pas même alors que cette constitution même est un
aveu du même, l ’aveu que nous avons tous un corps et que ce corps sera
toujours ce qui nous fait autre pas -même. Alors comment tirer des
constances dans ce monde ? Il suffit d’utiliser la mesu re afin de
constituer des grandeurs négatives 202 avance Kant au début de ses
recherches métaphysiques, ce sont les valeurs du monde qui seront
toujours relatives. En constituant des valeurs, des Idées pour le dire
comme Platon, l’homme ne semble être à la mesure du monde qu ’il
constitue que dans la mesure justement où il a int roduit la mesure pour
mesurer le monde. La mesure peut être tirée, anal ytiquement, par l’outil
de mesure ou synthétiquement pa r la constance empirique. Ce sont les
deux modes de prod uction de la norme comme figure de la contingence
valorisée. Ensuite, le débat sur les normes se fera avec la dialectique.
Mais de monde en soi, il n’en sera plus question, c ’est une construction
du monde Idéologique qui ne pourra plus rejoindre le monde et qui
insistera sur son arbitraire fondation, comme le fera Nietzsche . Il y a
donc deux théorisations du monde, une théorisation du monde
idéologique appuyée sur des valeurs relatives, des norme-idées, tirées
202
Ka nt, E s sa i p o u r in t ro d u ir e en p h ilo so p h ie le c o n cep t d e g ra n d eu r n ég a tiv e , o p u s
cit é, p p . 2 5 1 - 2 9 9 .
98
analytiquement de la mesure ou synthétiquement par la voie trial & error

(la constance empirique). C ’est une théorisation du monde appliquée qui
est aux prises avec le pouvoir comme affirmation qu ’une norme serait
plus valable ou plus efficace pour comprendre le monde. En revanche, la
théorisation pure du monde (ou théorie de la connaissance ) s’appuie sur
la reconnaissance d ’un logos historique, comme nous l ’avons constaté en
étudiant le système kantien . Nous dirons ensuite que la théorie de la
norme (Idéologie) s’appuie, dans son fonctionnement , sur la conscience
initiale, alors que la théori sation pure se passe de la conscience pour
fonder ses unités et ses relations. C’est la clôture du tout qui va alors
entraîner la conscience du monde . L’une part du noumène positif ,
introduit par la conscience, qu’il convient de négativer, l ’autre part du
noumène négatif, qu’il convient de positiver. Et ce n’est qu’au terme de
la constitution de ce tout que la conscience ap paraît, comme liaison
fiable avec le monde qui nous entoure . On trouvera ci -après le schéma de
ces 2 constitutions du monde :
Schéma 4 : la logique du mouvement dialectique
99
Reste à comprendre pourquoi l’on peut ouvrir un tétraèdre et un

octaèdre. Quel le est la dunamis qui rend une théorie de l ’être (figure
fermée) en tant qu ’étant (figure s ’ouvrant) possible (figure ouverte) ?
Quelle dunamis ouvre l’être pour le faire devenir un étant ? C’est-à-dire,
qu’une fois l’être ouvert, il est pris par l ’espace-temps et nous ne
pouvons le reconstituer que par ses volumes, dont le volume des volumes
est l’Esprit Absolu ou Dieu si l’on veut historiciser cette question.
Pourquoi le nombre, de la même manière, doit-il être le produit de cette
dunamis ? Pourquoi le nombre est -il le produit d’une ouverture ? Ce
n’est plus la question de la dunamis de la contingenc e qu’introduit la
mesure pour quantifier par cette mesure une figure géométrique
(Euclide), ni la dunamis de l’animation d ’un tétract ys qu’anal ysera
Platon (Timée), ni même la dynamique de la physique plus tardive, mais
la dunamis de l ’être lui-même dans son chemin d’étatisation non encore
étatisé par l’espace-temps. D’abord pourquoi cela serait -il nécessaire ?
Nous l’avons répété à de multiples reprises, si l’être pensé n’était pas le
produit d’une dunamis il ne pourrait reconnaître la dunamis physique, la
dunamis de la contingence. L’ouverture de l ’être est la question
métaphysique première, la question pythagoricienne par excellence .
Toutefois, et cela est fondamental pour comprendre notre perspective,
ma conscience semble p iégée pour affronter ce problème car elle ne
porte son office que sur des étants et il est déjà trop tard po ur elle. La
conscience doit alors interroger la phantasia. La phantasia répond, elle,
qu’elle ne perçoit le mouvement que par l ’intermédiaire de la sensation
et donc que par l ’intermédiaire de l ’espace-temps. Elle ne peut percevoir
d’autres mouvements qui ne soient pas de cette nature car elle est liée,
par nature, à la sensation externe, tant dans la philosophie kantienne que
dans la philosophie aris totélicienne qui la précède. Alors disons, par
défaut, que nous avons là quelque chose d ’irrationnel auquel nous ne
pouvons accéder. Nous ne pouvons donc qu ’étudier la manifestation ,
non-manifestable dans l ’espace-temps, de cet être qui produit des
mouvements conceptualisables en devenant un étant non encore ceci ou
cela dans l’espace-temps. Ces deux mouvements , sont les deux
mouvements irrationnels énoncés : le mouvement dialectique et le
100
mouvement entéléchique. Si nous percevons ces mouvements, c ’est que

nous nous trompons, c ’est la raison pour laquelle, nous devons exclure la
conscience afin d ’étudier de tels mouvements irrationnels. La
conscience, répétons -le, ne fait que manifester ce qu ’elle est. Elle ne
permet pas de comprendre l ’essence du mouvement, elle ne cesse de nous
renvoyer à son existence qui n ’est existante que parce que la conscience
existe 203.
203
Me tto n s e ntr e p are nt h èse s ce p a s sa ge d ’u n p o in t d e v u e lo giq ue . Si to ut e s le s
fo r me s so nt d e s fo r me s i ss u es d e la se n sa ti o n alo r s el le s ne p e u v en t êtr e q ue
co mb i né es e t l ’u n i ve r s lo g iq ue n ’e s t q u ’u n p o s sib le d e s p o s s ib le s p ur s . La cr éa tio n
n ’e s t q ue vi sib le, a u n i v ea u d e l ’éco no mi e d u s a vo i r, c e n ’e s t q u ’u n mo y en d e g a g ner
d u te mp s q ui ne no u s i nt ére s se p as. La lo giq u e s e mb l e d o nc ê tre co n fi née d a ns u n
u ni v er s q ui n ’e s t q ue l ’u n i v er s d u s uj e t p e n sa nt q ui n e p e ut s ’a b s e nter . Or la lo giq u e
d it a u co n trai re q u ’i l e xi s te p l u s ie ur s u n i ver s au xq u el s no us p o u vo n s accéd er p a r
d ’a u tre s b iai s q ue l ’i m ag i na tio n, p ar d ’a u tre s tr uc he me n t s q ue la p h a n ta s ia . Si l e
mo t n ’ét ai t p as co n s ti t u é d ’u n e i ma ge me n ta le a lo rs l ’o n p o ur rai t d ire q ue la lo g iq ue
p o urr ait p ro gre s ser à l ’a id e d u l a n ga ge . Ma i s ce n ’e s t d é fi ni ti ve me nt p a s le c as , q uel
q ue so i t l e la n ga g e sé le ctio n n é c ar to ut e u n it é l an g a giè re es t d é no té e d an s la me s ure
o ù s a d éno ta tio n ne p e u t êt re i n fi ni e, co m me l ’en v i sa ge l e St a gir ite . P ar d éfa ut, o n
d ira d o nc q ue p u isq u e l es c i nq s e ns et le l a n ga ge n e p e u ve n t no u s a id er a u s ei n d e
cet te e nq u êt e, i l ne re st era p l u s q u e l e no mb re et u n no mb r e p ar ti c ul ie r , le no mb re
irrat io n ne l , q u i ac ho p p e à s e s ai s ir d ’u ne i ma g e me nta le. C ’e st p arce q ue le no mb re
irrat io n ne l ac ho p p e à s e sa i sir d u r éel , rep ré s en té o u o u ti llé , q u ’i l n o u s mo ntr e l a
vo i e i no b ser v ab le d e la te n s io n no u mé na le ver s l e rée l. E n fi n , l a circ u la tio n
hi s to riq u e e n tre le s « l o go s » n e no u s i n tér es se q u ’e n ta nt q ue cet t e ci rc ul at io n
d evr ai t ma n i fe s ter d es mo d e s d e c irc u la tio n s n o n - h is to riq u e s e n tre le s u n i ver s. Le s
mo d e s d e c irc u lat io n e n tre u n i ver s so nt i nco n n ai ss ab le s. Ma i s ce so n t p o ur ta n t ce s
mo d e s q u i d o i ve nt no us fa ire p é né trer d a ns u n a ut re u n i ver s.
101
I-4) L’Idéologique : constitution a-logique du mouvement

dialectique (2204)
Il y a un mouvement dialectique dont la logique souhaite se sai sir. Ce

mouvement dialectique est présent dans l ’histoire de la pensée, il
possède donc une certaine consistance qui ne peut être dénié e. La
logique va donc anal yser ce mouvement afin de déterminer s ’il peut
entrer en son sein ou bien s’il doit rester dans l’histoire, rangé sous la
coupe de la faculté de juger générale kantienne. S’il reste dans l’histoire,
comme histoire, alors ce dernier passera à un statut inférieur qui est
l’anal yse du contingent, il ne pourra plus servir afin de penser la
substance ell e-même. Au regard de la question du temps, la dialectique
ne pourra plus dire ce qu ’est le temps mais seulement ce qu ’est le
changement, du point de vue de l ’existence qui est toujours valorisée.
Afin de penser cet objet, comme tout autre objet, la logique va
rechercher deux choses : le tout, l ’ensemble, et les parties, les éléments.
Est maintenu, en effet, en son sein, le neuvième axiome d’Euclide qui
indique que la partie est nécessairement inférieure au tout. Si cet axiome
n’était pas ret enu, alors on ne rechercherait pas des parties séparées et
distinctes du tout. Si donc l ’a priori kantien a été histori cisé, comme
nous l’avons montré, si le logos kantien est bien le logos grec , alors le
neuvième axiome d’Euclide lui-même est entraîné dans le temps. Le
neuvième axiome d ’Euclide ne dit pas que la partie est nécessairement
inférieure au tout mais que le tout se constitue toujours et en tout temps
à partir de ses parties. C ’est la structuration même de ce tout qui prouve
que la partie est bien une partie de ce tout. Si nous n ’arrivons pas à
constituer un tout, à partir de parties, alors ces parties seront les parties
de rien, elles ne pourront plus être rapprochées l ’une de l’autre par la
reconnaissance. On qualifiera d ’idéaliste la conception selon laquelle le
tout est antérieur à ses parties et d e logique le respect du neuvième
axiome d’Euclide historicisé. En effet, si la substance est permanente la
partie est toujours et en tout temps inférieure au tout, mais logiquement
il convient de démo ntrer que le tout peut être constitué. L ’idéaliste pose
204
C f. S c hé ma 1 .
102
toujours et en tout temps que le tout précède les parties, ce qui ne semble
plus compatible avec le logos historicisé que nous défendons. Afin de
prouver le contraire les idéalistes devront prouver qu e le logos kantien
n’est pas le logos grec. Nous avons situé l ’idéalisme kantien de l’a
priori à la mise en place du principe XIII, tiré de la physique de
Newton 205 :
« Le s su b s ta n ce s fin ie s, en vertu d e l eu r seu l e exis ten ce, n ’ o n t a u cu n e
re la t io n en t re e ll e s e t n ’ en tr et ien n en t d e co mme rc e mu tu el q u ’ à l a
co n d it io n d ’ êt r e ma in te n u es p a r le p rin cip e co mmu n d e l eu r exi s ten c e ,
l’ en t en d e men t d iv in , co n fo r mé men t à l eu r s re la t i o n s re sp ec ti ve s. »
La pétition de principe du kantisme consiste à partir du monde comme
totalité pour penser le principe de la totalité logique. Mais la logique
doit, au contraire, prouver que la totalité, prise comme totalité, est bien
une totalité. En quoi la totalité du monde est -elle une totalité
logiquement ? Parce que Dieu existe, est -il une raison ? Parce que la
substance est permanente, même sans l ’idée de Dieu, est -il une
administration de la preuve du tout, de cet ensemble ? Quel est
l’équivalent de la gravitation physique en logique et plus globalement au
sein du sujet connaissant ? Il n’y en a tout simplement pas. Pourquoi il
n’y en a pas ? Parce que les mobiles de la physique sont soumis au temps
physique alors que les « éléments » de la logique sont soumis, en
premier lieu au temps de l ’âme, comme constitution de la substance elle -
même. La confusion entre le temps de l ’âme et le temps phys ique se
retrouve chez Kant . N’y a-t-il pas, en outre, un problème de conscience,
problème introduit par la perception ? La conscience n ’est-elle pas
justement le tout constitué ? Or si l’on introduit la conscience dans la
constitution du tout, n ’avons-nous pas toujours et en tout temps un
monde constitué après-coup ? Ne serions -nous pas toujours en retard sur
le temps lui -même et la dialectique ne serait -elle pas une course après
cet après-coup ? C’est la raison fondamentale pour laquelle nous disons
que la constitution d ’une science de l ’être en tant qu ’étant, fondée par l a
logique, doit se passer de la conscience.
205
Ka nt, Pr em ie r s p r in c i p es d e la co n n a is sa n c e , Se ct io n 3 , G al li ma r d , co ll . La
P léiad e , p . 1 5 6 .
103
Parlons désormais des éléments. Il y a une théorie des éléments chez

Kant, comme chez Platon . La théorie élémentaire de Kant reprend ce
modèle idéaliste platonicien et c ’est là que le modèle kantien dévie de
l’a priori idéal. Dans l’anal ytique, ce sont les éléments, le divers, en
eux-mêmes, qui doivent constituer un tout. Si l’on part désormais des
éléments pour penser le tout, on ne sait pas comment un élément va
pouvoir se diriger vers un autre élément ou comment les relier entre eux .
C’est ici qu’intervient l’intuition pure de l’Idée chez Kant comme
synthèse du divers apportée par l ’esthétique, au sein de la logique
transcendantale. Nous ne souhaitons pas introduire le langage, qui
semble encore à loger dans la théorisation des valeurs. Et nous serions
en dehors de la métabiologie, dans la linguisti que structurale qui
justement pose un tout comme condition de l ’intuition pure esthétique
(structure des phonè mes) et un tout comme condition des éléments, la
valeur de la structure du mot chez Saussure (intuition pure du concept
chez Kant ). On ne parlera pas des Idées mais des éléments qui sont mis
en relation par cette synthèse qui est l ’imagination (phantasia). Nous
allons donc regarder comment fonctionne la diversification kantienne
sans se soucier de la nature de ces éléments et en lai ssant de côté l es
catégories pour l’instant 206 :
« Po u r p o u vo i r d o n c d re s se r la ta b le d es id ée s d ’ a p rè s ce ll e d e s
ca tég o ri es , n o u s p ren d r o n s d ’ a b o rd l e s d eu x q u a n ta o rig in a i r es d e to u t e
n o tr e in tu i tio n , le t emp s et l ’ esp a ce. Le temp s e st en so i u n e sé ri e (e t l a
co n d it io n fo r me lle d e t o u te s l es s ér ie s ), et c ’ es t p o u rq u o i o n p eu t y
d is tin g u er a p r io ri, p a r ra p p o r t à u n p r és en t d o n n é, le s a n téc éd en ts
co mm e co n d it io n s (l e p a s sé ) d e s co n séq u e n ts (d e l ’ a ven i r ). L ’ i d ée
tra n sc en d a n ta le d e la to ta li té a b so lu e d e la sé ri e d es co n d i tio n s p o u r u n
co n d it io n n é n e co n c ern e d o n c q u e to u t le temp s p a ssé . D ’ a p r è s l ’ id é e d e
ra i so n , to u t l e t emp s éc o u lé e st n éce s sa i re men t p en sé co m me d o n n é, e n
ta n t q u e co n d it io n d u mo men t d o n n é. […] Je n e p u i s co n sid é r er l e
mo men t p ré sen t, p a r r a p p o rt a u t emp s p a s sé, q u e co mm e co n d it io n n é
ma i s ja ma i s co m me co n d itio n d e ce te mp s p u i s q u e ce mo m en t n ’ a d v ie n t
que par le temp s é c o u lé (o u p lu tô t par l ’ éco u l em en t du te m p s
p réc éd en t ). »
206
Ka n t, C r it iq u e d e la ra i so n p u re , III, 2 8 5 , A 4 1 2 /4 1 3 , Gal li mard , co l l. La P lé iad e ,
p. 1074.
104
L’assemblage du divers se fait à l ’aide de l ’espace et du temps. Nous ne

nous intéresserons qu ’au temps. Le temps est une série mathématique.
C’est donc la série qui introduit la linéarité du temps. Le nombre, par sa
consécution, serait au fondement du temps. Kant pense que la série
mathématique est vraie et qu ’elle n’est pas elle-même produite par le
temps. Or, nous venons de prouver le contraire, simplement en revenant
au pythagorisme. Ensuite , Kant avance que c’est parce que la série est
constituée d’unités séparées, qu ’on peut y distinguer un avant de l’après.
Si donc nous étions en présence du continu nous ne pourrions distinguer
l’avant de l ’après. Pourtant la latéralité pythagoricienne se passe du
discontinu. Nous n ’avons pas besoin de discontinu pour introduire le
temps. « Avant » et « Après » ne nécessitent pas de parties séparées et
distinctes. Bref, Kant aborde la question du temps en physicien, en
posant un temps linéaire issu de la physique de Newton, ce qui est une
réflexion sur le temps a minima. Il ne perçoit pas que c ’est le temps lui-
même qui délimite le rationnel (fini) et l ’irrationnel (l ’infini) 207. Je
suppose que Hegel avait remarqué que ce développement constituait lui -
même le fondement du tout auquel il appartenait c ’est-à-dire la
dialectique transcendantale. C’est la partie expressive de la dialectique
transcendantale, c’est la proposition qui explique en quoi la dialectique
est dialectique. C’est, là, que Hegel trouvera , nous le croyons, la porte
de sortie du kantisme : « D’après l’idée de raison, tout le temps écoulé
207
O n p e u t i ntro d u ire cel a d a n s l ’a nt hro p o lo gi e. Le t e mp s tr ace le s li mi t es e ntr e l e
ratio n n el ( fi n i) e t l ’irr atio n n el (l ’i n fi n i). O n d evr ai t d o nc co n st ater q ue cer ta i ne s
cu lt ur es ne so u ha ite n t p as s ’i ntro d u ire tro p d an s le te mp s p o ur ma i nte n ir
l ’irr at io nal it é. P ar e x e mp le, c erta i ne s tr ib u s a fri cai n es , ne so u ha it e nt p a s
s ’i n tro d ui re d a n s le te m p s p o ur mie u x ma i n te ni r l’irra tio n al it é d e le ur cu lt ur e. Q u e
le s d ie u x so ie n t le g ara nt d e cet te i rrat io na li té n ’e st p a s l e p ro b lè me. Ce s c ul t ure s
refu s e nt la ra tio na li té n o n p a s p ar ce q u ’el le s r efu s e nt le p ro grè s, la q ue s tio n n ’e st
p as là. M ai s ce s c ult u re s trad it io n nel le s sa v e nt q ue si l ’o n s up p r i me l ’i rratio n n el, l e
gro up e ne p o urr a p l u s se mai n te n ir co m me gro up e p ui sq u ’i l fa ud r ait u ne p ar t
d ’irra tio n ne l p o ur co n s tit u er u n gro up e. O n ne fa it p as d u gro up e ave c d e la
ratio n al it é, o n n e fai t q ue d e s e n se mb le s e t d e s so us - e ns e mb l e s. Q ue l e st l e s ta t ut d e
la « ca se » v id e d e l a st r uct ur e d u st r uct ur a li s me q u i p e r me t à la st r uct ur e d e
fo nc tio n n er p ar né ga tio n d e l ’e n se mb le ? C ’e s t l ’irra tio n n el. ( Co n tre l e mat hè me d u
m yt h e d e Lé vi - S tra u ss rep ri s p ar J ea n P e ti t o t , 1 9 8 8 ). Le te mp s s erai t d o nc u n
ma rq ue ur d e l ’i rrat io n ali té c u lt u rel le. La c ul t ure c herc h e d a n s l e te mp s d e
l ’irr at io nal it é, d e l ’i n fi ni ap p are nt . D a n s l a r at io n al it é, l ’i n fi ni s ert d e v ec te ur v ers
le t e mp s, q ui l ui - mê me aid e à no us p ro p ul ser v e rs l ’irra tio n n el. S i no u s in tro d u iso n s
la co ns ci e nce, no u s d ir o n s q u e no u s so m me s l e p ro d ui t d ’u n e c ul t ure q u i n ’arr i ve
p lu s à lo ger l ’irr ati o n ne l d a n s u n lie u q ui ne so i t p a s la re li g io n. E n tra v ail la n t s ur le
te mp s, no u s so m me s le p ur p ro d u it d e no tre c u lt ure .
105
est nécessairement pensé comme donné, en tant que condition du moment

donné». Il y a donc de la raison dans l ’histoire comme temps écoulé de
l’humain possédant un logos. C’est un premier point. Ensuite,
comprendre l’histoire, selon la série mathématique comprend deu x
grandes questions. La première est de déterminer ce qu ’est l’unité
première qu’est le nombre 1, c’est la recherche du Grund, où Hegel
placera, romantiquement , non pas le Christ mais la venue du Christ
comme événement fondateur de l ’histoire. Nous disons cela pour bien
montrer que l’histoire ne peut commencer véritablement à la figure du
Christ puisque ce dernier est venu. D ’où vient alors cette venue ? Y
aurait-il deux modes de venir , deux infinis ? Le venir du temps objectif
et le venir du temps spiritue l ? C’est la question théologique que pose
Hegel, qui n’intéresse nullement le théoricien de la connaissance.
La deuxième question est d ’interroger le comput « + ». Ce qui est la
dialectique elle-même comme condition de présence de la dialectique
comme partie de la raison chez Kant. Que fait -on quand on pose
l’opérateur + ? A-t-on besoin de poser le ( -) pour obtenir le produi t de
cette opération ? Jamais, s eulement si nous sommes dans le temps
circulaire démontré précédemment , cela devient nécessaire . En
introduisant la latéralité , nous avons alors la possibilité de la
dialectique, comme marche circulaire . C’est une série numérique
circulaire dans laquelle il n ’y a nul devenir puis que le temps d ’après, qui
semble être le devenir , n’est que l ’après d’une partie (a parte post) d’un
ensemble qui ramène tout dans l ’origine, tout dans le passé. Le segment
de droite étudié par Hegel n ’est pas un segment de droite rectiligne , mais
un segment de droite courbe, un segment de mouvement en spirale
archimédien 208. La dialectique hégélienne ne dit rien du tout du devenir,
rien de la logique, rien du temps en lui-même, elle n ’anal yse le temps
208
He g el a été p i é gé p ar sa co ns ci e nce d a n s se s a na l ys es s ur l a Ph y s iq u e
ari sto tél ic ie n ne . O n p o urr a l ire C hri sto p h e B o ut o n , « La d ial ec tiq ue d u t e mp s »
in B uéé J - M. et Re na u lt , E. (d ir.), H eg e l à I én a , EN S Éd i tio n s, 2 0 1 5 , p p . 1 2 5 -1 4 1 .
No us r es to n s d a n s l ’o p tiq ue h é gél ie n ne a va n t d e mo ntr er co mb ie n ces a nal ys e s
d ’I é na so nt à ra n ger d a n s l ’il l u sio n lo gico - d ia l ect iq ue e t p ar ti c ul ière m en t s e s d e u x
ma n u s cri ts ar i sto tél ic ie n s q u e so n t Ma n u sc ri t d e Berl in su r l'e sp a c e et le te mp s
(1 8 2 2 ) , tr. fr. B o uto n , Ph ilo so p h i e , É t ud e s hé g éli e n ne s, n° 5 2 , d éc. 1 9 9 6 , p p . 6 -2 2 .
Et l e Ma n u s cr it d ’ Ién a su r l e te mp s , t rad . fr. B o u to n, Ph ilo so p h ie , É t ud e s
hé g él ie n ne s, n ° 4 9 , mar s 1 9 9 6 , p p . 3 -1 8 .
106
qu’à l’aide de la spirale archimédienne, pour le dire avec les deux

dimensions du temps du langage. Le temps kantien est abordé selon l a
série numérique linéaire, le temps hégélien selon la série numérique
circulaire. C’est pourquoi nous dirons, à la manière leibnizienne, que,
potentiellement, Kant a plus de chance de penser le devenir que Hegel.
Hegel enferme le devenir dans la religion, il pénètre dans l’illusion
transcendantale , il ne dépasse pas le kantisme, il déplace toutes les
questions sur un autre champ qui est le champ théologique ; en cela
Hegel a montré la voie à Heidegger.
Le mouvement linéaire de la physique ayant été introduit par la
conscience 209, ceci confirme bien que nous devons abandonner la
conscience afin de constituer un monde, au sein d ’une théorie de la
connaissance. Mais alors cela pose un problème concernant toutes les
synthèses kantiennes dont l’aperception transcendantale qui devait tout
unifier par la conscience . Il nous faut alors admettre que nous ne
pouvons plus maintenir l’esthétique transcendantale kantienne comme
condition a priori d’accès au monde, mais comme impossibilité de
synchronisation après-coup 210 du monde phénoménal par le sujet devenu
non-conscient . L’esthétique transcendantale est le lieu de l ’espace et du
temps. L’espace ne pose pas problème. Si je range des objets (un
noumène qui tend à devenir un phénomène) dans un ensemble, afi n de
constituer un ensemble d’objets (un monde), les objets ne vont pas
changer au moment de la fermeture finale de cet ensemble. La somme de
ces objets sera identique qualitativement à l ’ouverture et à la fermeture
de l’ensemble. Il n’en va pas de même pour les objets pris par le temps
pour objets susceptibles de devenir des phénomènes. Au moment où je
209
Ka nt t ie nt à la co n sc ie nc e d ep ui s la d is ser ta tio n d e 1 7 7 0 o ù il a s sert e, ap rè s av o ir
p o sé l a n éce s si té d e l ’u ni té d u s uj e t (s ect io n IV, § 2 2 , s co l ie, o p u s cit é p . 6 6 4 ) :
« En o u tr e, la p o ss ib i li t é d e to u s le s ch a n g em e n ts e t d e to u t e s le s su cc es sio n s, d o n t
le p r in c ip e, d a n s la me s u re o ù il e s t sa i s i p a r l a co n n a is sa n c e sen s it iv e, su p p o se la
p er ma n en c e d ’u n su jet , d o n t le s é ta t s o p p o s és se su cc èd en t ; o r, ce d o n t l es é ta t s
s’é co u len t n e d u r e q u e s’i l e s t so u t en u p a r a u t re ch o s e ; d o n c l e co n c ep t d u te mp s
co mm e u n iq u e in f in i e t immu a b le, e t d a n s leq u el so n t et d u ren t to u te s ch o se s, e st
l’ét ern it é p h én o mén a le d e la ca u s e g én é ra le. »
210
Ce co ncep t e st fre ud i en. C ’e s t la tr ad uct io n effe ct u ée p ar J . Laca n d u ter me
all e ma nd fo r gé p ar Fr e u d d e Na ch t rä g l ich ke it . S i la co ns ci e nce ne s e réi nt ro d ui t q ue
seco nd air e me n t, d a n s l a co ns ti t ut io n d u sa vo i r, no u s a vo n s alo r s u n p ro b lè me d e
s yn c hro n is at io n fi nal e.
107
vais clôturer ma collection d’objets temporalisés (ce que l ’on prend pour
la conscience), l’ensemble des objets va être pris dans ce mouvement de
fermeture, en d’autres termes, les éléments vont se synchroniser. Les
objets pris pour phénomène s ne seront donc plus les mêmes que ceux pris
séparément dans le monde en -soi. Le monde est donc toujours une
construction après-coup, il n’y a plus de retour possible au monde en-
soi. Le monde est une construction après-coup, car la synchronisation a
rendu impossible le chemin de retour vers le noumène. Les phénom ènes
ne sont plus les noumènes. Mais il faut également accepter cette
conséquence par cohérence interne au mod èle : si ma mémoire range les
éléments dans le passé, si la conscience range des éléments dans le
présent, où sont rangés les noumènes qui sont devenus phénomènes pour
comprendre le futur ? Car dans ce décalage après -coup, il n’y a plus
superposition de l ’espace nouménale avec l’espace de l’esthétique ou de
l’espace géométrique, des images de points n ’ont plus de point comme
image, il y a des éléments que je ne peux plus apparier, je suis donc
obligé de constituer un ensemble vide mais qui n ’est pas vide car il
comporte la trace des noumènes dont il est le produit. L’ensemble vide
est donc soit la possibilité même de l ’Idéologie, soit le futur au sein
d’une théorie de la connaissance , pris comme décalage après -coup entre
ces deux ensembles. O n peut appeler cette recherche d’appariement
l’Idéologie ou le futur (comme ensemble vide) pour l’instant. Le futur
est-il la somme des inadéquations des phénomènes avec les noumènes ou
est-ce au contraire le champ de l ’Idéologie ? Sortons définitivement de
l’Idéologie pl atonicienne pour le comprendre, pour sortir de cette aporie .
Kant se pose la question du monde de manière dramatiquement
platonicienne 211, il présuppose que le temps du monde en soi est le même
que le temps du sujet. Or, pour un aristotélicien, ceci est impossible. Il y
a un temps de l’âme qui est séparé et distingué du temps physique,
comme nous l ’avons déjà exposé. Du reste, ce n ’est qu’une conséquence
211
C ’e st le c ho i x d u te r me d e « no u mè n e » q ui e n e st l ’i nd i ce. Le no u mè n e
p lato n ic ie n ( ν ο ο ύμ εν o ν , n o o ú men o n ) es t l’id é e mê me d e la c ho se, le no u mè ne
ka n ti e n e st la c ho s e q ui d ev ie n t u n p hé no mè n e en se « co nj u g u a nt », p o ur le d i re d e
ma n ièr e t ho mi s te , a u c o nc ep t. Mai s a lo r s q u e l es t l e s up p o rt d e c e d ev e nir ? La
cho se p a ss e d ’u n e sp ac e (ce l ui d u mo nd e) à u n a u tre esp ace , d a n s u ne co nt i n ui té
te mp o re ll e q ui p o s e q ue st io n.
108
de la séparation entre espace géométrique et espace physique. Il y a donc

une condition a priori, à l’a priori de l’esthétique
transcendantale kantienne :
il doit exister une synchronisation a priori entre le temps de l ’esthétique
transcendantale (le temps de l’âme) et le temps en -soi (le temps
physique), comme condition de phénoménalisation du m onde, de
constitution d e ce monde-ci en monde non -idéologique. C’est ici que
s’insère le concept d’entéléchie aristotélicien a priori, la dialectique,
elle, demeure toujours a posteriori puisqu’elle est intégrée à la théorie
des valeurs qui pose la conscie nce comme accès possible au monde.
Erreur de méthode donc que la voie qui consisterait à vouloir
synchroniser l ’homme avec son monde car toute synchronisation, tout
essai de compréhensio n du monde, ne serait qu ’une Idéologie, c’est-à-
dire une reconstructio n du monde après-coup sur un monde déjà présent,
sur un monde déjà appuyé sur une perception première du monde. Il y
aurait donc toujours deux instants qui se battraient pour accéder au
monde, comme on le voit dans la distantio animi des idéologies. On
perdrait donc le fil de la tension épistémique kantienne qui fait tendre le
phénomène vers le noumène. C ’est ici que nous situons le lieu de
fracture entre la philosophie et la métaphysique. Le philosophe tente de
se synchroniser au monde, de l ’expliquer, mais dans ce mode de
construction, il ne fait que reproduire le temps qui est en lui, il ne fait
que reproduire l’histoire au prisme de son temps propre et souvent aussi
en y mêlant sa propre histoire singulière. L’histoire montre que les
philosophies n’ont fait que poser un voile apollinien sur le monde . Si K.
Marx admet que les philosophes n ’ont fait qu’interpréter le monde et
qu’il convient désormais d ’agir sur le monde, il n ’utilise qu’un genre de
voilement, le voilement dans le présent de l’épopée. La sémantisation
Idéologique utilise, en effet, trois modes de construction du monde :
- le voilement dans le p assé, que l ’on nomme la tragédie (l ’histoire) ;
- le voilement dans le futur que l ’on nomme la comédie (l’utopie) ;
- le voilement dans le présent que l ’on nomme l ’épopée (ex : le
marxisme, l’épicurisme).
109
Comment donc sortir d ’une synchronisation idéologique après -coup du

temps de l ’âme avec le temps physique ? Comment poser une
synchronisation a priori ? Comment échapper à un récit épique, à un
récit tragique et à un récit comique, pour le dire à l ’aide de la
temporalité langagière, divisée par la temporalité elle -même ? On peut
d’abord tirer des constance s idéologiques dialectiquement. Néanmoins,
gardons à l ’esprit que la dialectique dévie la trajectoire du l ogos grec
puisqu’elle refuse la conception ionienne du monde alors que le logos
kantien devait être une synthèse parfaite. Mais acceptons, ici, ce
possible. L’Idéologie devient alors le lieu de vérification de ce qui n’est
pas vrai et pe rmet alors un accès négatif au vrai. Nous apprenons tous,
en tant qu’être animé, de nos erreurs. Ce sont nos erreurs qui , par
approximation constante, nous font tendre vers la réalisation que nous
ne sommes pas, nous-mêmes, en tant qu ’être, une erreur. Que nous ne
sommes pas une chose qui ne reproduit des erreurs que parce que nous ne
sommes qu ’une erreur. Car, si, en effet, nous étions une erreur, notre
reconnaissance du monde ne serait qu ’une reconnaissance erronée. Le
cogito cartésien ne dit pas et jamais en effet si le « je pense » peut être
une erreur qui ne fait que reproduire l ’erreur de ma propre présence
comme conçue 212. Si l’être, donc, n ’est que la somme de ce qu ’il n’est
pas, la vérité n ’est que la somme qu’elle n’est pas. La reconnaissance de
l’erreur semble donc être la seule voie du con naître, la métaphysique se
développerait donc à partir de la reconnaissance d ’un faux savoir, que
nous appelons l’Idéologie. L’Idéologie serait un tas d’ « immondices »
sur lequel l’homme métaphysique (ou surhomme au sens nietzschéen)
monterait afin de constituer un savoir non -faux. La constitution
métaphysique du monde serait immonditielle. Mais voilà, la constance
empirique et la dialectique n ’ont pas d’entrée possible dans la
constitution du savoir lui -même, l’homme n’est pas une intelligence
artificielle devenue maître sse de l’acquisition (deep learning ). On pourra
prendre l’échelle historique la plus grande que l’on souhaite, toutes les
212
Mo n i nad éq uat io n a u m o nd e p ro vi e nd ra it d e ma no n - co n na t ura li té a vec ce d e r nier ,
no n -co n n at ur al ité q ui m èn era it fi na le me n t à u n d i vo rce fi na l i rré ver s ib le e n tre êtr e
et mo nd e .
110
constances historiques retenues ne seront dialectiquement que le produit

de l’état de notre système de valeur mis en place. Pourquoi ? Nous
l’avons déjà dit, pour anal yser une valeur, une mesure, il faut un référent
et ce référent ne peut être déplacé en dehors du corps qui nous situe dans
ce monde spatio -temporellement. Le discours historique sera donc
toujours un discours idéologique parce que la dialectique est elle -même
historique. Disons enfin qu ’en introduisant une série numérique, on se
coupe de la définition de l ’imaginaire lui-même qui fonde le temps. La
phantasia réduite au nombre ne peut plus être la phantasia fondamentale,
c’est une phantasia appliquée, comme il existe une différence entre la
mathématique fondamental e et la mathématique appliquée, l ’algèbre, les
algorithmes.
Avant d’aborder la Critique de la faculté de j uger, venons-en désormais

au plan posé dans le chapitre de la CRP sur l ’architectonique de la
Raison Pure. Entre ce chapitre de la CRP (1781) et cet ouvrage de 1790,
s’intercale ses Prolégomènes à toute métaphysique futu re…, ouvrage qui
date de 1783. On constate que le plan architectonique donné dans sa CRP
n’est plus suivi. Kant , au contraire, dans cet ouvrage , revient sur la
cohérence et la cohésion interne de la CRP et ce sont donc la physique et
la mathématique qui seront abordées . Il est dit à la fin de l ’ouvrage qu ’il
a reporté la question des causes finales. On n’y trouve donc nulle place
pour une physiologie qui serait finalement à l’origine de l’a priori, bien
qu’au niveau obvie la physiologie soit toujours présente 213. Mais sa
recherche de cohérence et de cohésion va permettre de mettre au jour
quelques présupposés de la CRP. Au niveau des jugements, Kant
213
On r etro u v e n éa n mo i n s u ne i nter ro gat io n s ur l’ h yp erp h y siq u e e n § 1 6 , 2 9 6 : « D e
ce q u i p eu t êt re u n o b j et d e l’ exp é ri en ce , la c o n n a is sa n c e h yp e rp h y si q u e ; ce n ’e st
n u lle men t à u n e co n n a is sa n ce d e c e g en r e q u e n o u s a vo n s a ffa ir e ic i, m a is b i en d e la
co n n a i ssa n ce d e la n a tu re [ …] » . U n e o cc ur re n ce i n co mp ré h e ns ib l e à l a p h y sio lo g ie
au d éb u t d u p ara grap h e 2 4 , tr ad . id e m et tr ad . s i mi la ire p ar J o sep h T isso t : « Le
p re mie r d e c es p rin ci p es p h y sio lo g iq u e s su b su m e to u s le s p h én o m èn es , co m me
in tu i tio n d a n s l’ esp a ce et le temp s, so u s le co n c ep t d e g ra n d eu r, ce q u i es t en fa i t u n
p rin cip e d e l’a p p li ca t i o n d es ma th éma tiq u e s à l ’exp é ri en ce » . Es t -c e u n lap s u s ?
P ui sq ue p re miè re me n t Ka nt p a rle d e p re mi er p ri ncip e p h ys io lo g iq ue e t n ’e n é no n ce
au c u n s u i va n t ! De u x iè me me nt , s i la gr a nd e ur est u ti li sé e p ar la ma t hé ma t iq ue c e
n ’i mp l iq ue p a s q u e to u te gr a nd e ur so i t mat hé ma tiq u e. O n re tro u ve i ci la q ue st io n
hé g él ie n ne d e la me s ur e e t l e p ro b lè me d e l a s ub so mp tio n d e la b io lo g ie p ar la
ma t hé ma t iq ue d a ns ce t e s sai .
111
distingue d ’abord les jugements d ’expérience des jugements de

perception. La place est donc laissée ouverte à sa CFJ ; les jugements
d’expérience sont l’objet de la Raison Pure et tendent vers l ’universel,
alors que les jugements de perception tendent vers le singulier. Les
jugements d ’expérience doivent tendre vers l ’objectivité, les jugements
de perception restent du côté du singulier par le truchement de
l’individuel. Kant avance alors qu ’il ne demande pas au sentir d ’être
senti comme lui sent, c ’est-à-dire qu’il n’y a pas de devoir de sentir
selon des règles, dans le cadre d ’un jugement de perception. Quelle
magnanimité ! Mais comment diable va-t-on désormais pouvoir appuyer
la dialectique sur la physiologie ? Hegel entrevoit la faille mais la
maintient dans le cadre de la logique ; le droit sera le lieu de
compréhension que le jugement de perception doit être arrimé à la
dialectique, sinon le droit sera condamné à n ’être qu’une théorie de la
connaissance. On comprend alors qu ’il ne s’engage plus dans une
physiologie transcendantale physique. Il ne pose plus la question de
savoir comment chacun sent. Ce n’est pas un problèm e kantien, c’est un
problème historique introduit par la reprise du domaine constituée qu’est
l’esthétique depuis la Renaissance. Pourtant chacun, individuellement,
voit, sent, entend, go ûte, touche, mais Kant, n ’aborde pas cette question
qu’il range déjà en dehors des jugements d ’expérience. Il faut rétablir
tout de suite cette négligence au risque de ne pas pouvoir comprendre le
reste de la pensée kantienne. Pour se maintenir à l ’espace, la physiologie
a montré que la perception s ’appuyait sur deux mécani smes
physiologiques (biologiques ) que sont la perception « fovéale » et la
perception dite « périphérique ». La perception périphérique se charge
de localiser l ’objet dans le monde (noumène) et la perception fovéale de
le pré-diffracter pour que les catégories en fassent un phénomène limité
par le concept qui en donne le champ de covariation par rapport à un
autre concept. C’est sur cette base physiologique que l ’on peut poser la
division qu e ce dernier va introduire par la suite entre « dynamique » et
« mathématique ». L’ordre physiologique est subsumé par l ’ordre
transcendantal, au sein de la raison pure, c ’est à lui que l ’on doit
l’introduction de la quantité, première catégorie mentionnée. Le
112
jugement anal ytique introduit donc la quantité alors que le ju gement

synthétique relie des unités. Il ne peut y avoir de jugements de
perception anal ytique car la perception , sans objet à percevoir
potentiellement par le concept, ne peut rien percevoir. Elle ne perçoit
que la dynamique (vision périphérique) et donc « le relatif », en
introduisant un jugement d ’écart entre perçus entre eux, en construisant
des mesures arbitraires pour saisir sensiblement ces co -variations. Le
jugement de perception est donc toujours de degrés de similitudes non
par rapport à un concept déterminé et objectif mais suivant
l’interrelation des perçus entre eux ( § 25) à la différence du jugement
expérimental qui lui ne fait que distinguer par séparation entre le zéro et
le 1, en mode binaire donc . Le jugement de perception est bien
structuraliste mais la dynamique est dialectique en tant que la mesure
arbitraire peut être sans cesse arbitrée 214. Elle peut être figée, non -
empiriquement, par l ’Idéologie qui fixe des valeurs , qui donne alors un
champ de covariation au concept, qui procure l ’illusion transcendantale
physique que le phénomène soit dans un lieu qui n ’est pas mû. Le
noumène positif est alors confondu avec le noumène négatif, il y a donc
conflit entre deux consciences, c ’est l’éternelle distantio animi
qu’introduit la mesure depuis Plat on. Pourquoi ? Car le jugement de
perception est également bien synthétique et il faut bien avouer que nous
touchons là à la tautologie pourquoi ? Car quelle est la définition du
jugement donnée dans cet écrit ? La voici 215 :
« La lia i so n d e s r ep r é se n ta tio n s en u n e seu le co n sc ien c e e s t le ju g e men t .
De s ju g e men t s so n t donc ou s imp lem en t su b jec ti f s, quand d es
rep ré sen ta t io n s so n t s e u lem en t ra p p o r tée s à u n e co n sc ien c e u n iq u e d a n s
u n su jet , o u il s so n t o b j ect if s q u a n d el le s so n t r éu n ie s en u n e co n s ci en c e
en g én é ra l , c ’ e s t- à - d i r e q u a n d ell e s y so n t n éc es sa i re s. »
Sans conscience nous n ’avons déjà plus de jugement puisque c ’est ell e
qui effectue les liaisons entre représentations. Plus encore, si l’on divise
le jugement en jugement empirique et en jug ement expérimental, la
conscience doit percevoir le particulier deux fois, la première fois pour
214
Il ma nq uai t d o nc c he z La u t ma n u ne co mp ré h en s io n d e la t héo ri e d e la me s ure
q u ’il ne p o u v ai t tro u v er ch ez He g el co mp te ten u d e l ’éc he c i ncro yab le d e so n
o u vra g e s ur l e s uj et, La Th éo ri e d e la m e su r e (P UF 1 9 9 4 ) .
215
II, X XI
113
que le particulier tende vers le général selon le jugement d ’expérience,

la seconde fois pour que le particulier tende vers le singulier dans le
cadre du jugem ent de perception. C’est, ce nous semble, la raison pour
laquelle saint Thomas d’Aquin avait posé deux intentions, l’intention
première et l’intention seconde. Il faudra revenir à l ’anal yse des
catégories aristotéliciennes pour comprendre qu e l’activité générique ne
s’arrête jamais sur un particulier en particulier car elle introduit la
deuxième catégorie qui est celle de la relation. La théorie des valeurs est
donc rattachable aux catégories par la catégorie de la relation qui devient
alors catégorie première permettant la mise en branle de la dialectique .
Nous verrons cela plus clairement plus tard . Disons simplement que la
quantité ne définit jamais la qualité, elle n’introduit que la
proportionnalité qui n’est pas une anal yse par degré de la qualité, mais
une anal yse « par degré » selon la quantité, l ’anal yse demeure donc
quantitative, la qualité relative (ou grandeur négative) est assignée à sa
résidence catégorielle par la quantité positive. La proportionnalité est
une droite rectiligne, la relativité de degré issue de la mesure, est une
droite non rectiligne (ou une droite brisée chez Aristote). Les
mouvements irrationnels (ou non-proportionnels ) ne font qu’interroger
cette brisure de la droite et de la symétrie . Comme ils sont irrationne ls,
on pense qu’ils sont rapportables à des grandeurs négatives de la théorie
des valeurs , prêtes par cette négation même , à les accueillir, mais autant
qu’ils sont le produit de l ’incommensurabilité de la proportionnalité, ils
sont issus de grandeur s positives et ne peuvent être confondus avec des
comparaisons de grandeurs négatives que sont les analogies des valeurs.
C’est la raison pour laquelle l a dialectique hégélienne ne pourra
prétendre accéder à une théorie de la connaissance mais demeurera du
côté de la théorie des valeurs en lui donnant son fondement dynamique et
rendant compte par là même du changement . Par défaut, nous n’avons
alors plus de dynamique afin de rendre compte de la théorie de la
connaissance si ce n ’est le concept d ’entéléchie, qui y prend place
négativement 216. A contrario, l’entéléchie n’entrera pas au sein d’une
216
No u s re n vo yo n s à l ’o u vra g e d e Do mi n iq u e D ub arl e e t An d ré Do z , Lo g iq u e e t
Dia lec tiq u e , Laro u s se, 1 9 7 2 , d o nt no u s ne ci t o n s a uc u n p a s sa ge p ré c is t a nt no u s
114
théorie des valeurs, sans quoi il y aurait des fins finales dans les
esthétiques et on finirait alors par émettre des énoncés erronés, tel s que
la proposition hégélienne selon laquelle l ’art aurait une fin fi nale, ce qui
est une marque d’un dérèglement du système mis en place . La perfection
n’est pas de ce monde, au niveau de la théorie des valeurs. Contentons -
nous ici d ’avancer que l ’anal ytique n ’est pas un jugement car la th éorie
de la connaissance ne s ’appuie pas initialement sur la conscience. C ’est
la théorie des valeurs qui s ’appuie initialement sur la conscience en
introduisant la mesure. La mesure -conscience pose qu ’il existe un
phénomène conscient rapportable à la dial ectique via la mise en place
des valeurs, la théorie de la connaissance prétend, au contraire, que la
connaissance se constitue par négation du sensible, que le phénomène est
défini négativement par le concept et son anal yse par les catégories. De
telle manière que le phénomène ne peut avoir un champ de covariation
illimité, que le phénomène est maintenu, par les catégories, dans une
permanence spatiale et temporelle qui lui vient de la permanence des
catégories et donc que le logos est nécessaire ment immobile ou
isostatique. En cela, nous n’avons pas besoin d ’une permanence du sujet
moderne et cartésien, modèle repris pas Kant pour donner une
permanence au monde, mais d ’une reproduction du « logos-
conglomérat » via la théorie des valeurs. De telle manière encore que la
transformation temporelle du phénomène en son contraire est impossible
avo n s e u d u ma l à no u s en d é ga g er. O n p e u t t ire r la d ia lec tiq u e hi s to riq ue hé gé li e n ne

d u cô t é d e l a t héo ri e d e la me s u re mai s l ’o n fai t alo r s le co n st at d u p l us g ra nd éc he c
d e la p h ilo so p hi e h é gé lie n n e o u d u cô té d e la méca n iq ue e t il n ’y a p lu s d e
d ial ect iq ue mai s u ne s i mp le d yn a mi q ue – (E m ma n u el R e na ul t , Heg el , la
n a tu ra li sa tio n d e la d ia l ect iq u e , Vr i n, 2 0 0 1 , no t e 2 , p . 1 8 7 ) – ma i s j a ma is d u cô té d e
la lo g iq ue. Or, no u s re c her c ho n s, no us , u ne lo g iq u e d e la d i al ect iq ue q ui n e so i t p a s
lo g iq ue p ui sq ue l’a p r i o ri n ’a n u l fo nd e me n t. La lo giq u e d e la d i al ect iq ue no n -
hi s to riq u e d o i t d o nc s e retro u ver d a n s l ’h i sto ire co n s ti t ua n te d e ce tte lo giq u e. Mai s
si j e re ga rd e l ’h i sto ire a ve c ma co n sc ie nc e, j e v ai s tro p co urb er l ’h is to i re et fi n ir p a r
cro ire q u ’el le s e rép è t e alo r s q ue l a co urb u re es t d éj à d a n s l ’hi s t o ire, co m me
co n sc ie n ce co ll ect i ve q ui a d éj à i ntro d u it la co urb u re d a n s le r ap p o rt e n tre le s
co n cep t s p o ur me s it u er co m me s uj et d a n s l ’e sp ac e -t e mp s . P ar ai l le ur s, s i l a
d ial ect iq ue d e ve na it lo g iq u e a lo r s l ’es t hé tiq ue q ui ap p ar ti e nt à la t héo r i e d e s val e ur s
p o urr ait d e ve ni r o b j ect i ve, ce q ui e s t i mp o s sib l e et ce q u i e st la d ér i ve p re mièr e d e
l ’id éo lo gi e al le ma nd e ; C f. Al fr ed B ae u ml er , Le P ro b lè me d e l’ ir ra t io n a li té d a n s
l’e sth é tiq u e et la lo g iq u e d u X V I I I e si èc le , P U S, 1 9 9 9 . Id e m, p o ur u n e sci e nce d u
d ro it. Le d o ma i ne q u i t en te d ’acc éd er à l ’ê tre d u te mp s à p art ir d e la t héo ri e d e s
va le ur s e st l a reli g io n q ui n ’a n u lle e n trée a u s ei n d e la t héo rie d e l a co n n ai s sa nc e
q ui e st s u sp e nd u e, e ll e, au mo u ve me n t irra tio n n el e n té léc h iq ue.
115
car il faudrait une conscience qui soi t consciente de l ’ensemble des

concepts pour introduire le néant. Et cela même si la négation est
déterminée, puisque la détermination de la négation ne sera toujours
qu’un sous-ensemble relatif à un autre sous -ensemble, soumis tous deux
à un autre ensemble comme produit, relatif à l ’ensemble du divers infini
dont l’infinité rend impossible la détermination -même. La conscience,
circulairement, dans le cadre de la théorie des valeurs, ne sera donc
qu’une course vers son contraire la non-conscience, c ’est-à-dire vers
l’histoire comme négation de la conscience elle -même. N’ayons pas peur
des mots, l ’hégélianisme est un nihilisme romantique, ce que prouve ce
raisonnement par circularité épistémique puisqu’une fois la conscience
devenue non -conscience, elle ne pourra plus devenir consciente d ’elle-
même, sauf à reproduire la totalité du passé mémoriel qui actera la
disparition total e de la conscience universelle ca r la somme de l’histoire
ne pourra plus procurer l ’accès à la conscience dans la mesure où cette
totalité aura ouvert un futur trop infini qui rendra le passage de l ’un à
l’autre impossible. Il est impossible d’introduire l a dialectique au sein
d’une théorie de la connaissance , comme le souhaitait Hegel , car la
théorie de la connaissance a évacué la c onscience de son fonctionnement.
Cela ne signifie nullement , pratiquement, que la théorie des valeurs soit
en opposition a priori avec une théorie de la connaissance, mais au
contraire que la théorie des valeurs donne, elle -même, un champ de
covariation au concept avant son contact a vec le champ de covariation
issu de la phénoménalisation perceptuelle. C ’est parce que la théorie des
valeurs parasite le concept lui -même que le sujet est l ’objet d’illusions
transcendantales perceptuelles. C ’est ainsi qu’il peut très bien percevoir
une idéologie comme expérimentalement vérifiable en construisant un
outil mesurant compat ible avec son Idée. Néanmoins, comme le Concept
est maintenu, par les catégories, le concept doit pouvoir rectifier cette
illusion en ramenant l ’idée dans le cadre de son expérience. Mais il ne
peut le faire , en son fondement premier, qu’en montrant que la
dialectique, au sein de la théorie de la connaissance, est devenue une
dynamique ou alors que la dynamique est au fondement de la dialectique
ce qui entraînerait sa temporalisation croissante.
116
Ce qui nous ramène à la division entre mathématique et dynami que

introduite par Kant dans cet écrit . Si la perception fovéale est suspendue
à la perception périphérique, si l’on ne peut se donner un objet à
diffracter sans d’abord le recherche r dans l’espace du champ visuel où
l’on pouvait le situer, alors la mathématique serait suspendue à la
dynamique, toute mathématique serait constructiviste . Pour couper court
à tout débat, Kant va donc être obligé de poser que la théorie de la
connaissance ne prend en compte que des objets en non-mouvement car
si l’objet est en mouvement, alors tout peut devenir dynamique si l’on
n’arrive pas à situer l ’objet pour le diffracter , l’a priori pourrait donc
être en mouvement et donc temporel en son fondement. Il faut donc
saisir la destinée du temps dans cet ouvrage fondamental en se posant
cette question. Pourquoi la recherche de l’a priori kantien a mené
logiquement à une mise en marge de la dynamique et par là même à une
expulsion du temps comme variable T anal ysable alors que le temps fait
partie des catégories aristotéliciennes (extra ousia justement) ? Tout
simplement puisque ayant déjà introduit la catégorie de la quantité et
celle de la relation, il faut bien introduire la catégorie de la qualité. Ce
n’est pas la catégorie de la quantité qui chasse le temps de l ’observation
puisque la quantité s ’applique au mouvement par la mesure, mais au
contraire la qualité, ce qui semble paradoxal initialement , selon la thèse
communément admise par la plupart des épistémologues 217 ou tout
simplement selon la thèse de s idéologues m ystiques comme René
Guénon 218. L’introduction de la qualité nous oblige à fixer un objet dans
le mouvement sinon elle ne pourrait être introduite. On rapporte alors le
mouvement à un segment de ligne que l ’on appelle droite rectiligne dans
un plan géométrique. Ce segment est ensuite animé par l ’algèbre pour
qu’il tende de nouveau vers le mouvement observé. Mais dans ce passage
a été oubliée la qualité du mouvement. On n’arrive pas à introduire la
qualité dans le mouvement car le mouvement est dynamique et que la
qualité se perd dans ce mouvement même sans pouvoir exercer son
217
J ean Lar g ea ul t , P r in cip e s c la ss iq u e s d ’ in t erp ré ta tio n d e la n a tu re , Vri n, 1 9 8 8 , p .
83.
218
C f. L e Règ n e d e la q u a n tit é e t l e s s ig n e s d es te mp s , Ga ll i ma rd , 1 9 4 5 .
117
office, comme la phantasia se perd faute d’être arrimée à la sensation

visuelle et mémorielle. Il y a un conflit physiologique entre ma vision
périphérique et ma vision fovéale , tout cela est purement physiologique
et non historique. La recherche de la sagesse orientale d’un
Schopenhauer, d’un Nietzsche ou d’un Heidegger, provient de cette
illusion qu’en supprimant le mouvement, on atteindrait l ’être lui -même,
alors que justement il convient de trouver un juste milieu entre le repos
(qui est une pause en physique) et le mouvement. Le sujet, par la vision
fovéale, demande à la vision périphérique d ’introduire la qualité mais
elle ne le peut pas, elle ne va introduire que des valeurs négatives par
présence/absence (X, non X), elle ne pourra pas introduire de valeurs
positives qualitatives (X est, selon la catégorie de la qualité , x de X).
Avancer que toute conscience est conscience de quelques objets c ’est
déjà se cond amner à l’impossibilité de la conscience possible du
mouvement qui relie le sujet à l ’objet car nous ne pouvons pas poser
deux consciences, l ’une qui identifie l ’objet l’autre qui identifie son
mouvement en même temps. Si l’on arrête le mouvement (physique) on
peut donc qualifier l ’objet mais on ne peut plus qualifier le mouvement.
Or l’objet dans ses qualités n ’est-il pas le produit du mouvement dont il
est issu comme le prétend par exemple la théorie de l ’évolution au sein
de la biologie ? On gagnerait donc à qualifier le mouvement plutôt que
l’objet comme on a tenté de qualifier l ’ensemble plutôt que l ’élément.
Citons Kant en XXVII :
« Ce q u i a li eu p a r le d o u b le fa it, q u e le s p h én o mèn es, co m me si mp l es
in tu i tio n s q u i o ccu p en t u n e p o r tio n d ’ e sp a c e e t d e t e mp s, so n t so u m i s à
la n o tio n d e q u a n ti té q u i en r el ie syn th ét iq u e men t le d i ve r s su iva n t d e s
règ le s a p rio ri , et q u e la p e rcep tio n co n t en a n t, o u t re l ’ in tu i tio n , u n e
sen sa t io n en t re la q u e l le e t zé ro o u sa co mp lè te ex tin c tio n , e t la
tra n s itio n p a r a mo in d ri s se m en t e xi sta n t to u jo u r s p a r cet te ra i so n , le ré el
d es p h én o mèn e s d o i t a v o ir u n d eg ré, n o n p a s e n ce sen s q u ’ il o c cu p e l u i -
mêm e u n e p a rt ie d e l ’ es p a ce o u d u temp s , ma i s p a r la ra i so n cep en d a n t
q u e le p a s sa g e d u te mp s o u d e l ’ esp a ce v id e à ce d eg ré n ’ e s t p o s s ib le q u e
d a n s le te mp s . D ’ o ù i l su i t q u e la sen sa t io n , to u t en n ’ é ta n t ja ma i s
co n n u e a p r io r i, co m me q u a li té d e l ’ in tu i tio n e mp i riq u e, en q u o i el le s e
d is tin g u e sp éc if iq u e me n t d e s a u t re s sen sa tio n s, p eu t n éa n mo in s êt r e
d is tin g u ée in t en s iv emen t d a n s u n e exp ér ien c e p o s sib le en g én é ra l, co mm e
118
q u a n tit é d e la p e rcep tio n , d ’ a vec to u t e a u t re d e mêm e esp èce , ce q u i r en d

p o s sib le et d ét e rm in e p a r - d e s su s to u t l ’ a p p l ica tio n d e la ma th éma tiq u e à
la n a tu re p a r ra p p o rt à l ’ in tu i tio n sen s ib le q u i n o u s la d o n n e. »
Posons cela de manière plus rigoureuse. La conscience est introduite
chez Kant par l’intuition pure. L’intuition sensible est soumise à
l’intuition transcendantale, qui elle -même est soumise à l’aperception
pure et transcendantale qui n’est autre que la conscience qui est limitée
par le moi pour lui donner son unité. L’aperception transcendantale pure
se distingue de l ’aperception transcendantale originaire en ce qu’elle lie
la phantasia au connaître alors que la phantasia peut fonctionner sans
avoir recours à la connaissance, c ’est-à-dire sans avoir recours aux
données de l’expérience, en se liant dire ctement à l ’espace géométrique.
L’unité du moi délimite l ’unité du corps, je peux être conscient que mon
corps n’est pas infini, même si son mouvement dans l’espace et le
mouvement de ses membres dans le lieu, peuvent procurer une
combinatoire infinie. Nous voulons dire par là que si notre corps
bougeait à l ’infini il pourrait occuper tout l ’espace du monde. Si donc
l’aperception transcendantale était vraiment pure, c’est-à-dire non mêlée
à l’expérience empirique, elle pourrait envisager ce possible. Mais elle
ne peut le faire, car elle est limitée par l ’unité transcendantale du moi
qui introduit le corps du sujet. Mais ce moi, en tant qu ’il est limité par le
corps, est-il un moi non empirique ? Oui si nous pensons qu ’il est
possible de construire un corps non empirique, un corps a priori , un
surhomme du savoir véridique qui se sait lui -même véridique comme le
disait Nietzsche ; c’est-à-dire encore un homme non particulier et un
homme non singulier qui n’est pas universel . Cela est possible donc si
nous arrivons à construire une métabiologie dont l’objet serait le corps a
priori.
Si donc nous avions posé qu ’il devait exister une synchronisa tion a
priori entre le temps de l ’esthétique transcendantale (le temps de l ’âme)
et le temps en -soi (le temps physique), comme condition de
phénoménalisation du monde, de constitution de ce monde -ci en monde
non-idéologique, il nous faut désormais poser qu e cette nécessité rend la
recherche d’un CORPS A PRIORI inéluctable. Nous obtenons donc le
119
concept d’entéléchie par l ’absurde dans la mesure où , comme le temps du

corps a priori n’est pas le même que le temps de l ’Esprit a priori , des
mouvements irrationnels doivent rendre compte de ce conflit temporel.
En d’autres termes, l’esthétique transcendantale ne peut être appuyée sur
une esthétique particulière et singulière d ’un sujet, elle doit avoir un lieu
propre qui n’est pas le propre d ’un sujet particulier. Cela ne fait que
reprendre la division entre espace géométrique et espace étendu ou créé
afin de lui donner une assise au sein même de l ’esthétique. Il doit exister
un temps chronothétique, séparé du temps sensoriel qui est couplé au
temps physique, comme il existe un espace géométrique séparé de
l’espace mondain. Cet espace géométrique et ce temps chronothétique
constituent le corps a priori.
Nous verrons plus tard si ce corps a priori peut être investi totalement
par la contingence historique, par le cor ps du Christ, en étudiant plus
précisément la différence entre incorporation et incarnation. Pour
l’instant on comprendra que le corps du Christ ne peut être un corps
particulier et singulier sans quoi il ne pourrait accéder à ce statut a
priori, sauf dans le cas exceptionnel où, par extraordinaire, ce corps était
synchronisé à la naissance avec le temps universel 219. Il nous faudra pour
cela introduire un troisième mouvement irrationnel qui est le mouvement
rabbinique dont nous n ’avons pas encore détermi né s’il devait être
assigné à l ’Idéologie ou à une théorie de la connaissance. Tout cel a
deviendra plus clair lorsque nous aurons intr oduit l’origine historique du
mouvement dialectique qui demeure toujours historique . C’est parce que
le mouvement dialectique est historique qu’il doit trouver son fondement
dans l’histoire et non dans l’a priori, sauf justement si le corps du Christ
investit totalement le corps a priori. Dans ce cas, je ne pourrais nier que
le corps a priori sera toujours et en tout temps dialectique et le
mouvement entéléchique sera refoulé et nous obtiendrons le Dasein de
Heidegger ou l’Esprit universel de Hegel ou nous serons obligés
d’accepter le modèle de l ’individuation de la CFJ de Kant, alors que
nous cherchons un surhomme nietzschéen.
219
C ’es t u n p o s sib le i mp ro b ab le ma i s u n p o s sib le t o ut d e mê me.
120
Comprenons bien que puisque nous sommes au sein d ’une théorie de la

connaissance, la conscience n ’est toujours pas introduite. Le corps a
priori constitué d ’un temps chronothétique et d ’un espace géométrique
n’est pas donné p ar la conscience, ni par aucune cause finale comm e
l’intention ou la vision -en-dieu. Pour que la conscience investisse ce
corps, elle doit d ’abord se constituer comme conscience, cette
constitution est la finalité de toute finalité possible , le fil du probable de
ma conscience . Il faudra donc déterminer l ’ensemble des relations de ce
corps a priori avant d’accéder à la conscience, bien que la conscience
soit déjà donnée par la théor ie des valeurs qu ’elle doit nier pour se
chercher elle-même.D’emblée disons cependant que le temps
chronothétique du corps a priori ne connaît pas la distinction entre
passé, présent et futur qui est introduite par la latéralité du corps
particulier d ’un sujet. Ici règne l’ÊTRE du temps sommet de notre
recherche. C et être du temps ne peut être approché que par l ’étude des
mouvements irrationnels lorsque ce temps vient s e mêler à l’espace
géométrique. Ce temps est -il néanmoins isolable de l ’espace
géométrique ? Ce temps peut -il être difforme et avant tout a -forme ?
Nous ne le savons pas. Ce que nous savons c ’est que l’être du temps
n’est pas réductible au temps universel de la physique en tant qu ’il est
être toujours séparé et distingué du temps physique, c ’est le niveau
biologique qui synchronise l ’homme avec le temps universel et le temps
physique, synthèse temporelle que nous nommons le corps par opposition
à l’être du temps que la tradition philosophique nomme : l’âme. Nous
proposons le schéma qui suit afin de sythétiser ce développement (Le
corps a priori ou corps du surhomme de la connaissance). Nous
reviendrons ensuite à notre lecture kantienne en y introduisant de
nouveau la question de l ’irrationel qui aura été la grande absente de cett e
synthèse du savoir.
121
Schéma 5 : Le corps a priori ou corps du surhomme de la connaiss ance
Au sein de sa modélisation , Kant pose une congruence (coïncidence)

entre l’espace géométrique et l ’espace que procurent nos sens ; il y
aurait toujours une géométrie possible rendant compte d’un phénomène
donnant ainsi à l ’esthétique transcendantale un fondement nécessaire et
suffisant, en tous lieux et en tout temps ; à la production du phénomène .
Je cite dans ses Prolégomènes 220:
« La sen sib il ité d o n t la fo r me fo n d e la g éo m ét r i e, e st c e su r q u o i r ep o s e
la p o s sib il ité d e s p h é n o mèn e s ex te rn e s ; d o n c ces p h én o mèn es n e
co n ti en n en t ja ma i s ri en d ’ a u tr e q u e ce q u e la g é o mét r ie leu r p re sc ri t. »
Mais la découverte des irrationnels montre, au contraire, la non -
congruence entre l ’espace géométrique et l ’espace réel. Aussi, si
l’espace a été découpé en espace géométrique et espace non -
220
§ 1 3 , 2 8 6 , re marq ue 1 , trad . Lo u i s G u il ler mi t .
122
géométrique, le temps a été découpé, de la même manière , en temps de

l’âme et temps physique qui sont pourtant reliés a priori, ce que la
recherche sur les mo uvements irrationnels nous pousse à reconnaître. Il
faut bien avouer que l ’on ne retrouve plus cette division chez Kant , le
temps physique a épiphénoménalisé le temps de l ’âme en l’expulsant
dans le particulier, dans la subjectivité , ce qui nous vaudra le naufrage
de sa CFJ 221 et, plus encore, l ’échec architectonique de la temporalisation
du logos (a priori). L’universel physique a tué l ’être du temps de
l’homme dans l’œuf. Qu’on le dise maintenant , la finalité n ’est pas une
légalité du contingen t comme tel 222, mais une légalité de l ’a priori. Nous
pouvons donc faire l ’économie d ’une lecture de la CFJ de Kant car ce
n’est pas le sujet individuel, ni encore moins le particulier, qui
temporalise l’a priori de la CRP, mais le conflit entre la temporali té du
logos d’un sujet et la temporalité de son corps, conflit dont doit rendre
compte le concept d ’entéléchie au sein d’un corps a priori du surhomme
non ceci ou cela. Les sujets individuels et particuliers ne peuvent
seulement se mouvoir que dans le champ de covariation fixé par un
mouvement entéléchique a priori issu de leur conglomérat hérité , qui
n’est plus alors a priori une fois incorporé. Faisons également taire toute
confusion entre théorie de la connaissance et théorie des valeurs. Cette
théorie de la connaissance est coupée de la théorie des valeurs où
s’exercent des jugements empiriques , comme la sphère du droit. La
221
S ur c e s uj et, o n p o urra s ui vr e l e tr a va il d e M i ke l Lo ui s D u fre n n e, La No tio n d ’a
p rio r i , P U F, 1 9 5 9 et L’ I n ven ta ir e d e s a p r io r i , Rech e rch e d e l’o rig in a i re , B o ur go i s,
1 9 8 1 , rééd . P r es se s u n i v ers ita ire s d e Cae n , 2 0 2 1 .
222
Ka n t, C ri tiq u e d e la fa cu l té d e ju g er , i n tro d uc tio n, VI, tra d . A R en a ut, G F,
p . 1 0 8 . Ka n t p o s t ule e n 2 1 6 : « L e p r in cip e p ro p re d e la fa cu l té d e ju g e r e st d o n c l e
su i va n t : la n a tu re sp éc ifi e s es lo i s u n i ve r sel le s en lo i s emp i riq u e s, co n fo r mé men t à
la fo r me d ’ u n s y stè me lo g iq u e, à d es tin a tio n d e l a fa cu lt é d e ju g e r. » No u s a vo n s v u,
au co n tra ire, q ue s i la th éo ri e d es va le ur s p a rt ait d e la co n sc ie nc e p o ur i n tro d uir e
d es gra nd e urs p o si ti v e s, l a t héo r ie d e l a co n n ai s sa nc e p art ai t d ’u ne « no n -
co n sc ie n ce » p o ur i nt ro d ui re d e s gra nd e urs n é g ati v es , d e t el le ma n ièr e q ue la t h éo ri e
d es val e ur s n ’es t e n ra p p o rt av ec la t h éo ri e d e la co n nai s sa n ce q u e p ar an alo g ie.
L’a nalo g ie n ’es t p a s l e fo nd e me nt d e la t héo r ie d es va le ur s, p ui sq ue la th éo ri e d e s
va le ur s s ’ap p u ie, d a n s so n fo nc tio n ne me nt i nt ern e, s ur la d ia lec tiq u e . Dè s lo r s, la
th éo ri e d e s v al e urs p e ut j o n gl er, a na lo giq u e me n t, a v ec a u ta nt d e t héo r ie s d e l a
co n n ai s sa nc e q u ’el le le so u ha ite sa n s e n p r e nd r e a uc u ne co m me vra ie. Il n ’ y a d o nc
p as d e re c herc h e d e vér ité d a n s l a t héo r ie d e s va le ur s e t la fa c ul té d e j ug er ne p e u t
être le d es ti n at air e d ’u n s ys t è me lo giq u e. E lle n e le p e ut q u ’a na lo giq ue me n t. J o h n
Lo c ke d e vi e nt d o nc u n p hi lo so p he d e la t h éo ri e d es v ale ur s q u ’i l co n vi en t d e rel ire
afi n d e so lid i fi er l a t h éo rie d e s v ale u rs.
123
métabiologie ne dit rien de la théorie des valeurs qui elle est appuyée sur
le mouvement dialectique puisqu’elle ne s’intéresse qu ’aux jugements
d’expérience pour le dire en termes kantiens. Disons également que si
cette critique de la subjectivité de l’a priori est proche de la critique du
phénoménologue Reinach 223, elle s’en éloigne néanmoins sur trois points
majeurs. Premièrement, nou s la mettons en place au sein de la théorie de
la connaissance et non dans le cadre de la théorie des valeurs.
Deuxièmement, nous maintenons le refus d’introduire l ’intentionnalité
dans la théorie de la connaissance. Troisièmement, nous refusons de ne
maintenir l’a priori qu’au sein de l ’esprit et ce n’est pas un hasard si
cela nous ramène à l ’aporie posée par saint Thomas d’Aquin à la fin de
son Commentaire du traité de l ’âme d’Aristote : « […] l’universel
animal ou bien n ’existe pas ou bien est second ». Sur l’intentionnalité
proposons ce dernier raisonnement : Comment donc pouvons -nous penser
le rapprochement d’un terme avec un autre , sans l’usage de la
dialectique ? Justement en prenant acte qu’il nous faut au moins deux
termes A et B. La phantasia va venir ensuite relier ces deux termes ; A
 B. La conscience voit que A tend vers B qui est toujours le même
donc elle en déduit un m ouvement. A est allé de A vers A ’ qui est
toujours A, il y a eu un déplacement. Le mouvement est donc un
changement de lieu qui s ’est produit dans un temps supposé qui s ’appui e
lui-même sur la supposition d ’un mouvement. La physique
aristotélicienne dit que A a changé de lieu (A ’) par un mouvement
linéaire car ce ne peut être un mouvement circulaire sinon A serait
revenu à sa position initiale de A or A n ’est plus à la même place. La
cosmologie aristotélicienne dit qu’il existe aussi un mouvement
circulaire de A vers A ’ pour les astres qui ne changent pas de place ,
223
No us ne p o u vo n s q u e me n tio n n er l ’e xc el le nt t ex te d e Do mi n iq ue P ra d ell e, « La
crit iq ue d e la s ub j ec ti va tio n d e l’a p rio r i c he z Re i nac h », Ph ilo so p h ie , 2 0 1 6 /1
n °1 2 8 , p p . 3 -1 9 . Si to u t ce q u i p o s sèd e l a fo r me e st u n rap p o r t d e A v er s B , ce
n ’i mp l iq ue p a s q u e le t ran sp o r t se fas se s ur u n p la n i ncl i né q u ’e st l ’in te n tio n. I l
co n v ie n t, a u co ntr air e, d e d éco u vr ir p o urq uo i le p la n e st i n cl i né s a n s p o s er u n e
rég re ss io n à l ’i n fi n i d e cet te c a u se e ffic ie n te d an s la ca u se fi nal e q ui s era it u n
p re mier mo te ur, c ’es t -à -d ire u ne i nt e nt io n. P o urq uo i le s uj e t i ncl i ne ( in - ten d e re )
c’e st -à -d ire p o urq uo i l e s uj et a u n e i n te nt io n q ui , au r e gard d e la c a u se e ffici e nt e, ne
p eu t êt re u ne i n cl i nai s o n fi n al is ée ? Le s uj et in cl i ne no n p arc e q u ’ il i n te n tio n ne
l ’i nc li n ai so n ma i s p a rce q u ’il e st d éj à i n cl i né, s ino n no u s p o urrio n s p o s er d e co rp s a
p rio r i.
124
donc A-A’. Donc la physique ne peut concevoir que d eux possibles. Les
deux mouvements linéaire et circulaire de A -A’. Que A tende vers B,
sans déplacement, n ’est pas pensé par le mouvement , cela sera pensé
dans le non-mouvement. C’est le champ de la bio logie (genesis). Or
pourtant la conscience voit bien q u’une pomme verte est devenue rouge
mais elle n ’introduit pas de mouvement pour comprendre cela .
Pourquoi ? Car elle ne perçoit pas de déplacement . La conscience passe
toujours par la médiation de la dunamis qui est produite par la phantasia
afin d’accéder au temps. Plus globalement, la conscience ne cherche que
de la permanence, elle ne re cherche que l’identité. Quelle identité y a-t-
il entre A et B ? Ce sera toujours du A’ ou « ’ » n’est que la contingence
de l’état de A. Par exemple qu’elle est la différence entre « Paul » et
« Jean » ? La différence est tout ce qui n ’est pas le produit de l ’identité
de similitude. « Paul » est différent puisqu ’il n’est pas pareil. La
différence est de la contingence puisque de toute façon la conscience
perçoit bien que « Paul » est différent de « Jean » car ils ne se meuvent
jamais en même temps dans le même lieu. La conscience aurait plus de
mal à différencier « Paul » de « Jean » si « Paul » était toujours à côté de
« Jean » et qu’il faisait des gestes toujours en même temps , comme dans
le mime. Mais même, dans ce cas, la conscience dira que « Paul » est
différent de « Jean » car ils n’occupent jamais le même lieu. C ’est
l’antitypie leibnizienne qui explique que « Paul » n’est pas « Jean ».
Mais si cela est manifeste par la conscience (existence), cela n’est pas
démontré dans l’essence. La question que nous posons est pourquoi A
n’est pas B et non pas pourquoi A n ’existe pas en même temps que B
dans un même lieu. Afin de penser la différence fondamentale , de
l’altérité, il convient d’introduire des mouvements irrationnels qui ne
sont dits comme tel que dans la mesure où nous avons enlevé la
conscience afin de les déterminer . Il n’y a pas de rationalité
accompagnée de la conscience qui introduise de l ’autre, toute rationalité
de la conscience est la répétition du même , toute théorie des valeurs est
en recherche constante de son auto -confirmation. Le premier mouvement
irrationnel est le mouvement dialectique dont le modèle a été pensé par
la cosmogonie iranienne. Ce modèle donne l’apparence de tendre vers B
125
mais y revient par circularité, c ’est la raison pour laquelle la dialectique

n’est qu’apparente, qu’elle ne donne jamais accès à l’autre en tant qu ’il
est autre, à une métaphysique de l ’être. C’est encore la raison pour
laquelle Hegel ne pourra fonder aucune éthique . La dialectique restera
fondatrice de la théorie des valeurs , de l’idéologie, mais son accès à une
théorie de la connaissance ne sera pas reconnu, car la reconnaissance est
toujours la reconnaissance de l ’altérité. Il nous faut au moins deux
termes pour fonder une logique. En cela toute fondation logique est en
même temps une éthique de l ’altérité. Le masque de la conscience ne
donne pas et ne donnera jamais accès au visage, elle pose su r l’autre le
masque du même, c’est du communautarisme grossier, vulgaire de t ype
levinassien. La théorie de la connaissance, comme l ’éthique exige
l’abandon de l’usage de la conscience qui partout fait du même là où
partout l’humain a un visage différent, comme l’avait fait remarquer
Aristote dans ses études sur les animaux qui eux en sont dépourvus .
Venons-en donc au fondement du mouvement dialectique de la
dialectique historique comprise par Platon bien avant Hegel.
126
I-5) La cosmologie iranienne comme matrice dialectique du

monde
Selon Aristote la dialectique viendrait de Zénon , selon Platon de

Palamède 224. C’est Diogène Laërc e qui rappelle, premièrement
qu’Aristote aurait avancé que Zénon d ’Élée aurait inventé la dialectique
ou aurait été inventif en dialectique 225. Le jeu dialectique aurait consisté
à faire tendre le discours de l ’autre vers l’absurde en le coinçant dans
une contradiction finale, ôtant ainsi à l ’interlocut eur son honneur
publiquement, jeu assez comparable à la lutte (agôn). Seulement, il n’y a
pas de trace de cette assertion dans le corpus aristotélicien. Diogène
avance encore que Zénon était Phénicien et qu ’il était qualifié de
« Palamède él éate 226 », nous renvoyant ainsi à la source platonicienne.
Seulement, encore une fois, si l ’on veut trouver un e trace archéologique
de Palamède, il n’y en a pas. Il n’y a visiblement pas eu de Palamède, roi
de l’île d’Eubée, inventeur de l ’alphabet phénicien 227, inventeur du jeu
que l’on dit d’échecs mais jeu qui ressemblait davantage au jeu de go 228
et qui aurait combattu contre Ul ysse, n’en déplaise à tous les poètes qui
en ont fait mention (Danaos, Euripide, Sophocle, E schyle). Sur l’origine
historique de la dialectique, nou s n’avons pas de traces historiques
fiables et il est obvie que de toute façon l ’art de discourir ne saurait être
spécifique à une culture. Hegel pourtant s’engagera dans cet essai
nosographique en tentant de classer les différentes formes de
dialectiques. La première forme est la forme sophistique qui vise à
mettre l’interlocuteur devant une contradiction finale, c ’est le sens obvie
de la ratiocination. La seconde est la forme herméneutique première qui
appuie la dialectique sur la pensée d ’Héraclite. La troisième est le
224
Ph èd re , 2 6 D.
225
Dio gè n e Laër ce , V ie … , Li vre 9 « l es i so lé s e t l es scep tiq u es », o p us ci té, to me 2 ,
p. 175.
226
Dio gè n e Laër ce , V ie … , Li vre 9 « l es i so lé s e t l es scep tiq u es », o p us ci té, to me 2 ,
p. 175.
227
Dep u is Hé ro d o te ( En q u ête , V, 5 8 ), o n sa it q ue cet alp h ab et e st p h é ni ci en et a été
ap p o rté e n p r e mi er l ie u s u r l ’île d ’E ub ée . C f. é g al e me n t Ne n ci G i us ep p e .
« L 'i n tro d uc tio n d e l 'alp hab et e n Grè ce se lo n Hé ro d o te ( v 5 8 ) », i n Re vu e d e s étu d e s
a n cien n e s , to me 1 0 0 , 1 9 9 8 , n ° 3 -4 . Ce nt e nai re d e la re v ue. p p . 5 7 9 -5 8 9 .
228
J acq ue s D ar ui la t, « P l at o n et le j e u d e la d ia le ct iq u e », s ur so n s ite , e n l ig n e.
127
« mixte », au sens aristotéli cien, qui renvoie à la pensée de Zénon 229. Si

Aristote avance , selon Diogène La ërce, que la dialectique provient de la
pensée de Zénon c’est qu’il la détache de sa racine héraclitée nne. A
contrario, Hegel dira « il n’est pas une proposition d ’Héraclite que je
n’ai reprise dans ma logique 230 » alors que son système s ’appuie sur le
tétract ys pythagoricien, ce qui semble historiquement incom patible
puisque la totalité devrait se retrouver dans chaque moment . À moins
qu’Héraclite eût subi une influence des pythagoriciens ? Héraclite est
assez catégorique au sujet de l ’initiation, il appelle les initiés les
« endormis » ne laissant planer aucun doute sur son refus de toute
mixtion avec les pythagoriciens 231. Au sujet de P ythagore , lui-même,
selon la division de Rohde , Héraclite avance que son savoir est une
« imposture 232 » ne laissant définitivement aucune p lace pour un
rapprochement avec les pythagoriciens et P yt hagore lui -même. En tant
que physicien ionien, il est tout à fait exclu qu’il introduise du non -être
dans son étude physique puisque le modèle d ’Anaximandre donne déjà l a
matrice explicative de la génération et de la corruption sans rec ours à ce
non-être conceptuel. Vouloir donc arrimer une doctrine philosophique
qui introduit le néant à la pensée d ’Héraclite, est un non-sens historique,
comme nous l ’avons vu, une confusion dans les visions du monde
auxquelles ces pensées sont attachées. La dialectique hégélienne peut
tout au plus se rattacher au mixte de Parménide, il n’y a donc pas de
229
No u s s u i vo n s C hri s to p he B o u to n d a ns so n arti cl e : « L’o c éa n sa n s ri va ge d u
lo g o s. H e ge l lec te ur d ’Héra cl ite », i n La S c ien ce d e la lo g iq u e a u mi ro i r d e
l’id en ti té. Act e s d u co l l o q u e in t ern a tio n a l o rg a n is é à l’ o cca sio n d u b ic en ten a ir e d e
la sc ien c e d e la lo g iq u e d e H eg el en ma i 2 0 1 3 à Lo u va in - la - Neu ve e t à Po iti er s ,
éd it é p ar G. Géra rd e t B . Mab il le, P e eter s, 2 0 1 7 , p p . 2 3 -4 1 , p . 2 7 .
230
Cit é p ar C hr is to p he B o uto n d a n s so n ar ti cle « L’o céa n sa n s ri va ge d u l o go s. He g el
lec te ur d ’Héra cl ite », i n La S ci en ce d e la lo g iq u e a u mi ro i r d e l’ id en t i té. Ac te s d u
co llo q u e in t ern a tio n a l o rg a n i sé à l’o c ca s io n d u b icen t en a i re d e la sc ien c e d e la
lo g iq u e d e H eg e l en ma i 2 0 1 3 à Lo u va in - la - N eu ve et à Po it ie rs , éd i té p ar G. G érard
et B . Mab i ll e, P ee ter s, 2 0 1 7 , p p . 2 3 -4 1 , p . 2 3 .
231
P o ur Héra cl ite la d o ct ri ne d e s mys t ère s p yt h a go r ici e n ne d e t yp e hé s i o d iq ue e st
« imp ie » (D K B 1 4 b /M8 7 ). La p i été d e s ma ge s p ers es (c ité s e n D K B 1 4 a) n ’e s t p as
cel le q u ’i l d é fe nd et i l ne sa ur ai t y a vo ir d e d a imo n p ui sq ue l ’ho m me e st so n p ro p re
p ilo t e ( DK B 1 1 9 /M9 4 ). Mai s Hér acl it e ne d it r i en d e so n p ro p re c ul te, i l s e co n te nt e
d e faire d e la p h ys iq ue et sa co ncep tio n d e s 1 8 0 0 0 se mb le ê tre to u t s i mp le me nt
b ab ylo ni e n ne. ( éd i tio n d e P rad ea u , p . 3 2 0 e n G F ).
232
D K B 1 2 9 / M1 7 j e c i te d a ns l a trad . d e J . - F. P rad ea u : « Py th a g o re , f il s d e
Mn é sa rq u e, a p o u ss é l’e n q u ête p lu s lo in q u e to u t a u t re e t, a ya n t fa i t so n ch o ix p a rm i
le s o u v ra g e s, il s’ es t fo r g é so n p ro p re sa vo i r : é ru d i tio n et imp o s tu r e. »
128
totalité hégélienne . Qu’est-ce qui aurait pu entraîner cette méprise

incroyable de Hegel ? La vanité d’arriver à la totalité historique en
phagocytant la pensée d ’Héraclite par la force ? Il convient d’abord de
préciser que si Hegel a lu directement Héraclite, il n ’avait alors en sa
possession que peu de fragments. L’édition de Schleiermacher qu ’il
utilise a paru en 1808 et comportait seul ement 73 fragments, quant aux
sources indirectes, (La Philosophie d’Henry Étienne de 1573 et
l’Histoire de la philosophie de Tennemann), elles étaient encore moins
fiables. L’édition de Diels -Frank en comporte désormais 129, celle de
Conche 136, celle de Jean Brun 128 (+ 13 incertains) et celle de J.-F.
Pradeau que nous utilisons 143, soit en gros autant que les sentences
delphiques 233. Il faudrait donc avancer qu e Hegel n’avait que la moitié de
la sagesse du monde à sa portée. Deuxièmement, et c ’est encore plus
important pour comprendre la conception hégélienne du temps, ce
dernier confond toujours c hronos (le temps) et le Kronos hésiodique.
Nous avons pensé, en suivant Jacqueline de Romill y, que cette confusion
venait des néoplatoniciens 234. Nous avons, par ailleurs, vu qu e Hegel
lisait le m ythe des races en suivant la lecture de Platon dans sa
Politique. Nous savons désormais que cette confusion remonte au moins
au poète dorien Pindare 235 et se serait mise en place, au sein des cultes,
par l’entremise du dieu indo -européen Pan qui a donné en français le mot
« panique » et son double sens, la panique c ’est la peur, mais aussi
l’attribut de la totalité 236. L’iconographie du dieu Pan servira, on le sait
également, à figurer le diable dans le christianisme, ce qui explique
probablement cette charge sémantique dans notre langue. Pindare use
d’une ruse qui ne nous étonne que peu lorsque l ’on sait que sa lignée
233
Ser g e Mo ur a vie v e n é ta it à 2 4 8 fra g me n t s d a ns le t e xt e d e 2 0 1 1 .
234
T o me I, p . 6 4 .
235
À ma co n nai s sa n ce, c ’e s t M ic hè le Si mo nd o n , d a ns u n art ic le q u e no u s a vo n s
lo n g te mp s c herc h é « Le te mp s " p ère d e to ute cho se " , C hro no s -Kro no s », d a ns le s
Act es d u co l lo q ue « Le te mp s et l ’h is to i re », i n ARP O, 8 3 (1 9 7 6 ) p p . 2 27 -2 3 0 , q ui a
fa it c e lie n a v ec le co rp u s p i nd ar iq ue. L’a rt icl e éta it p réc éd e m me n t d a n s le s An n a l e s
d e Br eta g n e e t d e s p a y s d e l’ Ou e st , to me 8 3 , 2 , 1 9 7 6 , p . 2 2 2 /2 3 2 , mi s e n li g n e l e
3 a vri l 2 0 1 8 s ur l a b a se P ersé e.
236
La p l u s a n cie n n e fl û te d e P an a ét é d éco u ver t e en U kra i ne, p a ys d e s Sc yt h e s a u
te mp s d e P i nd are . M ai s le mo t « s yri n x » p ro v ie nt d u gre c an ci e n σύ ρ ιγ ξ , s i g ni fia nt
« ro se a u t ai llé et cre u s é » et n e re n vo ie p a s fo rcé me n t à la fl ûte d it e d e P an , ce la
p o urr ait ê tre u ne fl û te p hr yg i e n ne (d ro i te co m me l e tib ia), ce q ui ne ch a n gera it p a s
la d o n ne.
129
aurait participé aux invasions doriennes introuvables archéologiquement .

Quelle est cette ruse ? Tout simplement de mettre une majuscule à
chronos (le temps), d’en faire un « Père », ( « le temps "père" de toute
chose », Olympiques, II, 19), pour en faire ensuite le « père des
hommes » (Patèr Mégas époux de Rhéa), à savoir un dieu et ensuite de
remplacer Chronos par Kronos (Pan) qui n’est que la vision temporelle
du monde dorienne (hellénique) et nullement la vision g recque du
monde ! Un autre passage de ses Olympiques confirme notre anal yse
(vv.75-85 trad. P uech) :
« Ceu x q u i , en u n t rip l e s éjo u r d a n s l ’ u n et l ’ a u tr e mo n d e, o n t eu l e
co u ra g e d e g a rd e r leu r â me à l ’ éca rt d e to u te i n ju s ti ce, su i ven t ju sq u ’ a u
b o u t la ro u te d e Zeu s, j u sq u ’ a u ch â t ea u d e K ro n o s. Là le s b r i se s o céa n e s
en to u ren t d e leu r so u f fl e l ’ île d e s B ien h eu reu x . »
Les initiés devraient donc suivre le chemin de chronos (du temps), qui
est le chemin le plus noble puisqu’il mène au château même de C ronos
(terme initiatique, le château deviendra l ’église du prêtre qui détient la
vérité). Le « deviens ce que tu es » ( « Γένοι᾽, οἷος ἐσσὶ μαθών » (v.72),
repris par le pro-dorien Nietzsche, revenait en fait à ce sens plus précis :
« deviens un bon Dorien ! », puisque le temps initiatique devient
contrôlé par le temps de Kronos ! À suivre cette conception, si le temps
(chronos) n’était que le temps dorien du Kronos hésiodique, le temps
universel deviendrait totalement dorien et on aurait alors bien du mal à
lire Homère qui est totalement pol ythéiste d’une part, et d ’autre part on
finirait par croire que nous serions au centre du monde par le truchement
de l’universalité du temps . C’est ce que les théologiens et les
philosophes ne cesseront de faire , ne comprenant nullement que la ruse
de l’histoire est en premier une ruse dan s l’histoire même, dans la
conception de l ’histoire que l ’on a. Michèle Simondon cherchera alors
des sources avant Pindare et reprendra le fragment de Phérécyde de
Syros. D’après Philon de Byblos, la conce ption du monde de Phérécyde
viendrait des « livres secrets phéniciens », ce qui nous éloigne,
apparemment, de la vision du monde dorienne. Il est vrai, comme nous
l’avons déjà fait remarquer que Phérécyde pose d ’abord Chronos puis
Zas (Zeus) et chtonié (la Terre). La personnification de la notion de
130
temps (chronos) en Chronos ne viendrait donc nullement de Pindare mais

existerait bien avant lui, notamment dans l ’univers ionien , déjà iranisé,
de Phérécyde. Enfin, en commentant le papyrus de Derveni 237, on ne
saurait douter que chronos était bien devenu un dieu , Pan devenu
Chronos 238, dieu alors toujours rattaché au K ronos hésiodique. Si ce n’est
que si les pythagoriciens sont bien pro-doriens 239, cela n’implique pas
que P ythagore lui-même ait accepté cette influence puisque Philon de
Byblos nous dit bien que ce savoir provenait de la culture phénicienne.
Ne pouvant trancher ici sur la source 240 (iranienne ou phénicienne) , ce
que nous ferons plus tard en suivant les études nietzschéennes, on
conservera que Pindare, dans tous les cas , a été le grand promoteur de
cette confusion entre la notion de chronos et la vision du monde dorienne
qui range toujours le temps sous la coupe du Kronos d ’Hésiode, suivi en
cela par le néoplatonicien Procl us qui sera le maillon entraînant Hegel
dans cette perspective 241.
237
J e ci te le fra g me n t Co l . XII : « L’O ly mp e e t le temp s s o n t la mê me ch o se. Et ceu x
q u i p en sen t q u e l’ O lymp e et le cie l so n t la m êm e ch o se se tro mp en t
co mp l ète men t… » , i n L e s Déb u t s d e la p h i lo so p h ie. De s p re mi er s p en s eu r s g re cs à
S o cra te , Ed . La ks /Mo s t, Fa yard , 2 0 1 6 , p . 1 2 0 9 . À s ui v r e la trad uc tio n d e Fab ie n ne
J o urd a n, no u s a vo n s ( L e Pa p yru s d e D er ven i , Le s b el le s Le ttr es , 2 0 0 3 , p . 1 2 :
« L’O ly mp e e t le t emp s cela r evi en t a u m ême » , av ec Kro no s a ve c u n K h i i ni ti al
d o nc , à s u i vre l ’i nt erp ré tat io n d e Lu c B ri s so n ( a rt.c i té) , c ela re n vo ie b ie n a u Zur v a n
ira ni e n.
238
La r é fére n ce a u d ie u P an e s t cer ta i ne c he z P i nd ar e , j e ci te l e p a ss a g e q u i tra it e
d ’u n h y mn e à la S em ma Mé te r ( P yth iq u e s , I II, 7 7 -7 9 , tr ad . A P uec h) : « Qu a n t à mo i,
je veu x évo q u e r la Mè re q u e d e s jeu n es fi ll e s, a u p rè s d u p o rch e d e ma ma iso n ,
vien n en t ch a n te r, en mê me t emp s q u e Pa n , el le, d ivin it é a u g u s te, en d e s cé ré mo n i e s
n o ctu rn e s » . « M ét er » p eu t -ê tre t rad ui t p ar l a p hr yg i e n ne C yb è le p u is q u ’il y a va it
u n te mp le d éd ié à C yb èle e n fa ce d e la ma is o n d e P i nd ar e. L’Arc a d ie a ur ai t u n
rap p o rt a vec la P hr yg i e vi a la T hr ace , c e q ui ne fai t a u c u n d o ut e c h ez Héro d o t e . Le s
B ri ge s a ura ie nt d o n c p o sé u ne d ua li té i nd o - e uro p é e n ne e n tre P a n e t C yb è le q ui
d ev ie nd r a l a d ua li té Kro no s/ R h éa.
239
Luc B r is so n , « Le s t héo go n ie s o rp hiq u es e t le p ap yr u s d e D er v en i (No te s
crit iq ue s *) », Revu e d e l 'h is to i re d e s rel ig io n s , t o me 2 0 2 , n ° 4 , 1 9 8 5 . p p . 3 8 9 -4 2 0 .
240
Se s uraj o ut e, e n e ffet , u n a utr e p ro b lè me q u i e st q ue c he z le s p yt ha go rici e ns o n
tro u ve a u s si u n kh ro n o s c’es t -à -d ire u n K ro no s sa n s maj us c ule , mai s q ui n ’e st p l u s
le c hro no s te mp o re l p ui sq u ’il a u n kap p a . Il d o i t d o nc e xi st er p l u si e urs
in terp r ét at io ns et , d a n s l ’u ne d ’e ntr e e ll es , o n retro u v e b i e n l e d i e u P an ma i s no n
o p p o sé à C yb è le mai s b ie n à Ze u s q u i a é té d i s q ua li fié a u p o i nt d e se tro u ver à c e
ni v ea u, no u s re n vo yo n s à l ’ar ti cl e d e Lu c B ri s so n d e la no te p réc éd e n te, p . 3 9 5 .
241
Ib id , p . 2 2 9 . M m e S i mo nd o n ci te d u re st e P ro cl u s d a n s so n co m me n ta ir e d u C ra ty l e
d e P lato n e n 3 9 6 b : « Orp h ée a p p e ll e la ca u se o rig in e ll e d e to u t Ch ro n o s , n o m
p re sq u e h o mo n y me d e K ro n o s . » O n p e ut a u s si r e n vo yer a u De Mu n d o d u p se ud o -
Ari sto te q u i a lar g e me n t p rêté à c et te co n fu s io n d an s l ’u ni v er s, d e l ’a n ti q ui té ta rd i ve
au mo nd e méd i é va l, u n i ver s q ue r ep ro d uir a H e ge l . Vo ir à ce s uj e t l ’a rtic le d e Lu c
B ris so n, « La fi g ure d u Kro no s o rp hiq u e c h ez P ro cl us », i n Re vu e d e l'h i sto i re d es
re lig io n s , to me 2 1 9 , n ° 4 , 2 0 0 2 .
131
Troisièmement, et pour abandonner les arguments historiques et en venir

à la logique, Hegel veut rendre compte avec sa dialectique d ’un infini
unique alors qu ’il existe un apeiron dans chaque conglomérat hérité,
dont particulièrement le conglomérat ionien et le conglomérat italique ,
comme l ’avance parfaitement Jean -François Pradeau dans son
242
introduction à son livre sur Héraclite :
e
« Dep u is la f in d u V I I siè cl e, si l ’ o n so n g e à X én o p h a n e, l ’ en q u ê te
ra t io n n e lle su r la n a tu r e q u e co n d u i sen t le s sa va n t s d e M il et se h eu rt e à
la rep ré sen ta t io n d u m o n d e d e la r el ig io n t r a d itio n n el le, c ’ e s t- à - d i r e
p o u r l ’ e ss en t ie l la m yth o lo g ie h o mé riq u e c o mme à la co smo g o n i e
h és io d iq u e . »
Le conflit se fait donc entre l ’enquête physique outillée des Ioniens et le
discours articulé des Doriens discours qui se soutient lui -même à partir
de m ythes fondateurs . Si donc Anaximandre pense le changement avec
l’obliquité du plan de l ’écliptique, comme le soutient Aristote, on
comprend aisément que le néant ne peut être un opérateur logique comme
le prétend Hegel . Quant à Nietzsche , il ne suit pas, à la différence d e
Freud, Jacob Bernays 243 qui appuie la dialectique sur les contraires
héraclitéens puisque l’apeiron ne saurait être logé dans le non -être. De
plus, pour Nietzsche, la dialectique est la base sur laquelle Aristote va
appuyer toute sa logique 244, il coupe donc l ’herbe à la racine 245 et appuie
la dialectique sur son sens obvie, le premier sens posé par Hegel, pour
mieux affliger l ’ambiance décadente de l ’Académie avec les
développements de Socrate et Platon 246.
242
Ib id , p . 7 5 .
243
Nie tz sc h e , In t ro d u c tio n à l’étu d e d e s d ia lo g u es d e Pla to n , Éd it io ns d e l ’ é cla t ,
2 0 0 5 , p .5 8 . Ni et zs c he ut il i se l e s fra g me n t s co ll i gé s p ar l ’ar is to t éli c ie n J a co b
B ern a ys d a n s so n H er a kli tea p ar u à B o n n e n 1 8 4 8 . La so urc e e s t cer ta i ne car
l ’o u vra ge a été re tro u vé d a ns s a b ib l io t hèq u e a ve c l e s p a ge s e nco r e co rné e s s ur l e s
fra g me nt s le s p l us i mp o rta nt s.
244
L’a na l ys e d e N ie tz s ch e e s t erro n ée, le s s yl lo gi s me s so n t ap p u yé s s ur la
tra n si ti v ité lo giq ue q ui i mp l iq ue u n cerc le te mp o rel alo r s q ue la d ial ec t iq u e es t u ne
fi g ure q u i i mp liq u e u ne fo r me e n sp iral e.
245
J e c it e Nie tz sc h e d a n s s es « Le ço n s s ur P l ato n », i n In t ro d u c tio n à l ’étu d e d e s
d ia lo g u e s d e P la to n , É d itio n s d e l ’ é cla t, 2 0 0 5 , p . 9 2 : « En to u t ca s, il p rép a re la
lo g iq u e a r is to t él ic ien n e , q u i n ’a u ra i t p a s vu le jo u r sa n s l’in si s ta n ce d e Pla to n su r
la d ia l ect iq u e e t sa n s sa p ra tiq u e d e la d i a lec tiq u e ; c’e s t l’ œu v re p ro p r em en t
p h ilo so p h iq u e d e l’A ca d émi e. Cela n e s’a cco r d e p a s a ve c l’h yp o th è s e d ’u n n a tu re l
co n te mp la ti f e t e sth ét iq u e. »
246
Vo ir p o ur la to uc h e fi na le s ur la d ial ec tiq ue ch ez Nie tz sc h e , l e p ar a grap h e « Le
p ro b lè me So crat e » d a n s so n C rép u scu le d es id o l es.
132
Quel est donc le schème qui a permi s de confondre toutes ces

conceptions en une seule dans la synthèse romantique de Hegel ? Ce
schème est celui de flux (rhoé 247) que l’on retrouve d’Héraclite à
Nietzsche. Or, cette notion de flux que l ’on dit héraclitéenne ne se
retrouve que dans les fragments retrouvés de l ’œuvre de Platon, ce qui
devrait nous amener à la plus grande prudence si l ’on estime à sa juste
mesure le rapport plu s que tendu que le maître de l ’Académie entretenait
avec les Ioniens et surtout avec les épicuriens 248. D’abord précisons que
dans le Théétète (179d-183c) Platon constitue une d yade en opposant
deux armées, l a première, héraclitéenne, serait mobiliste et remonterait à
Homère, la seconde serait immobiliste et remonterait aux Éléates. Cett e
division surprend puisqu ’on peut s’interroger sur ce qui lie Homère à
Héraclite 249 si ce n’est qu’ils sont tout bonnement Ioniens (Phéniciens).
Pourtant tout le monde gardera en mémoire cette dyade apparente
construite par Platon faisant d ’Héraclite un penseur de l ’impermanence
et de Parménide de la permanence alors que l’être éternel est déjà dans la
notion d’éternel retour chaldéenne et dans le noûs qui ne peut périr
d’Anaxagore. Ensuite, viennent les citations les plus connues du Cratyle
qui seront reprises également par la Stagirite et qui font état d ’un flux
perpétuel. Aristote est le premier à citer la source qui est le suggràma
d’Héraclite 250. Ensuite, Diogène Laërce confirme, via d ’autres sources
méconnues, qu’Héraclite avait bien écrit un suggràma, un livre dont le
titre a été perdu 251, byblos qui semblait avoir été écrit dans un dialecte
ionien peu connu à Athènes, ce qui expliquerait les difficultés de lecture
247
D u gre c a nc ie n ῥέω ( rh é ō ) , « co u ler ») .
248
Le s tro i s d ia lo g ue s p la to n ic ie n s q u i trai te n t d e s t hè se s d ’Hér acl it e so n t l’ Hip p ia s
ma jeu r, le C ra tyl e e t l e Th éé tè te .
249
R ej eter Hér ac li te p e r m ettr a a u s si d e r ej eter, d u mê me co up , Ho mèr e … C ’e s t l a
se u le p re u v e q ue no u s a yo n s d e l ’o r i gi n e d ’H érac li te. Se lo n P la to n, Héra cl ite e s t
b ie n u n io n ie n p hé n ici e n et no n u n d o r ie n. C ’e s t u n té mo i g na g e cap i ta l q ui réd u it l e s
p o s sib le s i nt erp ré ta ti fs d es fra g me nt s d ’Héra cl i te et q u i no us élo i g ne d éfi ni ti v e me n t
d e l ’a n al ys e ar ye n n e d e Nie tz sc h e.
250
Ari s to te , Rh é to riq u e , II I, 1 4 0 7 b 1 1 -1 8 .
251
Op u s c it é, to me 2 , p . 1 6 5 . Vo ir le tra v ai l d e M o ura v ie v q ui te n te d e re co n s ti t uer
ce li v re, no t a m me n t « La v ie d ’Hér acl i te d e D io gè n e La ër ce , a na l ys e
str at ito gr ap hiq ue – le t ex te d e b a s e – u n no u ve a u fra g me n t d ’Ari sto n d e Céo s »,
Ph ro n é s is , 3 2 , 1 9 8 7 ; p p . 1 -3 3 . K ir k p e n se, l u i, q u e le li vre n ’a p as été é cri t p ar
Héra cl ite , mai s p ar u n d e se s élè v es co m me le s Ca tég o ri es d ’Ari sto te alo r s q ue
Dio gè n e La ë rce p e n sa it q u ’il n ’a vai t p a s ét é ac h ev é.
133
rencontrées 252 ; il y aurait donc une source unique véritable. On pourrait

s’appuyer sur le corpus d ’Aristote qui demeure, en général , le plus fiable
pour des études historiques, mais une contradiction apparente majeure
nous pousse à penser qu ’en fait Aristote perpétue phénoménalement la
vision platonicienne. Par exemple, le Stagirite avance dans son traité Du
ciel 253 que le monde chez Héraclite et Empédocle d’Agrigente est
engendré et corruptible et donc s’éteindra nécessairement, insistant donc
sur son impermanence alors que le fragment 30 attribué à Héraclite (DK
48) promeut la thèse invers e 254… Toutefois, il nous paraît obvie que
notre enquête ne dépassera jamais l ’enquête d’Aristote, nous nous
rangerons donc du côté du Stagirite qui reprendra les fragments de
Platon, en restant vigilant sur son angle interprétatif. N ’en déplaise aux
études héraclitéennes ouvertes par Kirk dans les années 1960 255, nous ne
mettrons pas ou plus en doute les fragments conservés par Platon dans
son Cratyle et son Théétète. À quelle notion de flux temporel ces
dialogues renvoient-ils la pensée du temps héraclitéenne ? Nous allons
voir que les éléments conservés par Pindare , témoin d ’une cérémonie
nocturne, vont nous éclairer afin de com prendre la pensée d ’Héraclite.
En premier lieu qu ’Héraclite parle bien également d ’une cérémonie
nocturne, cela est attesté par le Fr. DK -B14a : (« Pour ceux qui sortent
la nuit, pour les mages, des bacchants, des ménades, de s initiés. »).
Ensuite, Socrate nous dit dans le Cratyle, je cite en entier (401e3-402d3,
trad. C. Dalimier ) :
« Je c ro i s m ’ a p e rc evo i r d e la sa g e ss e d e s a n t iq u es fo r mu l es d ’ Hé ra c li t e ,
fo r mu l es qui co n ce rn e n t to u t si mp le me n t K ro n o s et Rh éa et qui
s’ a c co rd en t a ve c c e q u e d i sa i t Ho m èr e . Hé ra c li te d it n ’ e st- ce p a s ? Qu e
252
Sur l e d ia lec te io n ie n ut il i sé co n s ul ter l ’ Hé ra cli te d e J ea n B r u n, Hé r a cli te o u le
Ph ilo so p h e d e l’ ét ern el re to u r , Se g he rs , 1 9 6 5 , int ro , p . 1 0 , j e cit e : « [ …] l ’u sa g e d e
ce d ia l ec te e st a tte s té p a r le s f ra g men ts q u i n o u s r es ten t et q u i s o n t d ép o u rvu s d e
to u te m ét r iq u e ». S u r ce p ro b lè me d e p o nct u at io n d e s fr a g me n t s d ’Héra c lit e, Ar is to t e
y re v ie nd ra à p l us ie ur s rep ris e s d o n t Rh é to r iq u e , I, 5 , 1 4 0 7 b 1 1 , 2 2 a4 , ce q u i s er a
co rro b o ré p a r D é mét rio s d e P h alè re.
253
Mé ta p h y siq u e , A, 1 0 , 2 9 1 b 1 2 .
254
« Ce t u n ive r s, id en t iq u e p o u r to u s n ’a été c réé p a r a u cu n d ieu , n i p a r a u cu n
h o mme , ma i s il fu t to u jo u r s, es t et se ra u n feu é te rn el le men t viva n t, s’a l lu ma n t a vec
me su r e e t s’é teig n a n t a v ec m esu r e. »
255
Hera cl it u s, Th e Co sm i c Fra g men t s , Ca mb r id g e U ni v er si t y P re ss, 1 9 5 9 , p p . 3 6 6 -
384.
134
to u t p a s se et rien n e d e meu re ; et co mp a ra n t le s ch o s es a u co u ra n t d ’ u n
fleu ve, il a jo u t e q u e tu n e sa u ra is en t re r d eu x fo i s d a n s l e m êm e f leu v e . »
Socrate fait mention ici de Kronos qui est le dieu hésiodique et
nullement de chronos qui est le temps. Kronos et Rhéa auraient en outre
des noms d ’écoulement ce qui explique pourquoi ensuite Socrate rattache
le couple Rhéa-Kronos à celui d’Océan-Téthys chez Homère tout cela
sous l’œil d’Orphée et d’Hésiode. Téthys, ajoute encore Socrate, serait
lié à un nom de source déguisé . Socrate enchaîne dans le Théétète (152e
7-9 alors ainsi :
« Qu a n d ce d ern ie r p a rl e d e l ’ " Oc éa n , p è re d es d ieu x, et l eu r mè r e
Tét h y s" , il a f fi r me q u e to u te s le s ch o se s s o n t n é es d u f lu x et d u
mo u ve men t. »
Avant d’enfoncer le clou définitivement un peu plus loin e n assénant que
la version du monde de cette « tribu » (que sont les Ioniens, tribu à
laquelle Homère et Héraclite appartiennent ) est toujours la même : toutes
choses seraient en mouvement, comme des flots (hoion rheumata
kineisthai ta panta ). L’impermanence ionienne viendrait donc détruire
l’essai de permanence dorien, l ’essai de solidification (avec des solides)
platonicien, par liquéfaction 256. Il y a plusieurs glissements sémantique s
et de registres dans le développement , dans le tissage sémantique de
Socrate. Premièrement confondr e Kronos et chronos , ce qui est
comparable au développement de Pindare . Deuxièmement comme Kronos
et Rhéa ne possèdent aucune notion de mouvement et de temps, prétend re
que Kronos et Rhéa renverraient à des fleuves cachés 257. Ensuite,
rapporter le fleuve caché derrière ces dieux au fleuve Téthys d ’Homère
pour obtenir une vision cohérente du monde ionien -phénicien 258. Enfin,
les Ioniens (Phéniciens) étant de bons navigateurs , vivant et délibérant
sur leur navire, il ne serait pas étonnant que cet te « tribu » (gênè) eût
choisi les flots comme métaphore du temps. On ne peut que constater,
par ailleurs , la fidélité de Nietzsche avec cett e vision océanique de
256
Le m yt h e d e l ’Atla n tid e vi e nd ra é ga le me n t fi l er cet te mét ap ho re d e l iq u é fa ct io n
d u mo nd e.
257
C he z P i nd a re , c ’e st u n ch e mi n et no n u n fl e u ve q u i mè n e a u c hât ea u d e ch ro no s .
258
C f. La d es crip tio n d u b o uc li er d ’Ac hi ll e d a n s l ’ Ilia d e e n XVIII , 4 7 8 -6 1 7 .
135
Socrate, le monde serait 259 : « […] une mer de forces en tempête et en

260
flux perpétuel, éternellement en train de refluer ». Cette vision
aqueuse du temps, si l’on réfléchit au niveau des causes matérielles, est
pourtant incohérente puisque le premier élément chez Héraclite est le
feu, il faudrait alors expliquer comment on passe du premier principe qui
est le feu à ces métaphor es aqueuses. Car si l’on peut passer de l ’eau au
feu 261, on ne peut pas passer du feu à l ’eau et c’est encore la raison pour
laquelle le feu est le premier principe chez Héraclite contre l’avis de
Thalès. Dans tous les cas, au niveau de la cause formelle, le cercle du
même rendrait impossible le passage du feu à l ’eau, de l’éternité à la
temporalité, de Kronos à chronos ou inversement de Ch ronos au château
de Kronos. Afin de sauver la vision socratique, il faud rait admettre que
l’eau provient d ’une source cachée et que cette source cachée est bien
mentionnée dans l’hymne homérique à Pan (Πάν, Pán), Pan qui
s’installera en Arcadie avant d ’en être chassé par les Doriens, selon la
mythologie. Il demeure donc que l’essai socratique est tout simplement
un essai de plier le monde ionien au mo nde dorien, Hésiode devant
dominer Homère et Zarathoustra devant contrôler le grand midi chez
Nietzsche. Mais cet essai n ’était-il pas déjà l’essai opéré par Héraclite ?
Cela est impossible car Socrate comme Platon identifient parfaitement
259
Ni et zs c he , FP , X, 1 8 8 4 , trad . M ic he l Ha ar, Mar c B . d e La u na y , 1 9 8 2 , p p . 3 4 3 -3 4 4 .
À co mp ar er a v ec le s d e u x ver s d u p o èt e tr a giq ue P hr yn i c ho s, c it és p a r P lu tarq u e :
« Et je co n n a i s a u ta n t d e f ig u r e s d e d a n se / Qu e la m er d a n s la n u it a d e f lo t s
o ra g eu x . »
260
Ni etz s c he d e co n ti n u er e n s u i va nt so n i n te rp réta tio n c hré ti e n ne d ’Héra cl ite :
« […] a vec d e g ig a n t es q u es a n n ée s a u r eto u r rég u lie r, u n f lu x et u n re flu x d e se s
fo r me s, a l la n t d es p lu s si mp l es , a u x p lu s co mp l exe s, d e s p lu s ca lm es , d es p l u s fix e s,
d es p lu s f ro id es a u x p lu s a rd e n te s, a u x p lu s v io l en te s, a u x p lu s co n t ra d i cto i re s, p o u r
rev en i r en su i te d e la m u ltip li ci té à la si mp l ic i té, d u jeu d es co n t ra st es a u b e so in
d ’h a rmo n ie, a ff i rma n t en co r e so n êt r e, d a n s cet te rég u la r it é d e s cycl e s et d e s
a n n ées , s e g lo ri fia n t d a n s la sa in te té d e ce q u i d o it é te rn e lle men t rev en ir, co m me u n
d even i r q u i n e co n n a î t n i sa t ié té, n i d ég o û t , n i la s si tu d e – . » C ’es t Ro ma i n Ro ll a nd
q ui a p ro p o sé à Fr e ud d e ret e nir ce « se n ti me n t o céa niq u e » q u i co n si st e à fu sio n ne r
av ec le gra nd T o ut - U n, no n p a s c hro no s o u Kro no s, j us te me n t , mai s b ie n d irec te me n t
av ec le d i e u P a n, c ’e st l e d ie u P a n q u i re n vo ie a u gra nd to u t et n ull e me n t Kro no s q u i
n ’a p a s ce t a tt rib u t.
261
C eci e st e xp liq u é d a n s u n p ro b l è me d e s P ro b l ème s d u p se ud o - Ari sto t e : « C ’e st
p o u r cet te ra i so n q u e l es p a r ti es su p é ri eu r e s (d e la m er ) so n t a u ss i p lu s ch a u d e s
(o u tr e l e fa it d ’êt re s a lée s ) ; ca r le sa lé es t p lu s ch a u d q u e le p o ta b le. C’e s t
p o u rq u o i ce rta in s d e c e u x q u i h é ra c li ti sen t d i se n t q u e l es p ie r re s e t la t er re n a is s en t
d e l’a s sè ch em en t e t d e la so l id i fi ca tio n d ’u n e ea u p o ta b le et q u e le s o lei l es t u n e
exh a la iso n p ro ven a n t d e la mer . » i n Le s D éb u ts d e la p h i lo so p h ie. De s p re mi er s
p en seu r s g re cs à S o c ra t e , Ed . La k s / Mo s t, Fa ya r d , 2 0 1 6 , p . 2 9 9 .
136
Héraclite comme un Ionien-Phénicien en le rattachant à Homère qu ’ils ne

connaissent que trop. Nous avons donc une vision du monde ionio -
phénicienne cohérente qui part d ’Homère pour arriver à Héraclite et qui
est validée par la représentation offerte par le géographe Hécatée de
Milet 262. Seulement Parménide étant aussi Ionien, cette démonstration
socratique plonge dans le puits de la dyade. En effet, comment le monde
ionien pourrait faire advenir les deux thèses opposées, celle de
l’immobilisme parménidien et celle du mobilisme héraclitéen ? De la
manière suivante : la vision héraclitéenne offre à la notion de flux une
représentation circulaire car l ’océan Téthys est circulaire puisqu ’il
entoure la Terre qui elle -même est circulaire. La circularité du temps
proviendrait donc de la circularité de l ’espace et d ’un espace particulier
qui est celui de la Terre. Cette vision du monde qui donne une place
prépondérante à la notion de cercle semblait alors , bon an mal an,
compatible avec le Kronos hésiodique qui retient le temps en avalant ses
enfants. Cela est, de plus, fidèle à un fragment d ’Héraclite, repris par
Porphyre et tous les néo -platoniciens dont Hegel : « En effet, sur la
circonférence d ’un cercle le début et la fin sont communs, selon
Héraclite 263 ».
Seulement ce jonglage conceptuel est -il compatible avec les données
sémantiques réelles ? C’est le linguiste Benveniste dans ses Problèmes
de linguistique gén érale, qui viendra jeter le trouble sur ce qu’il faut
bien nommer ce bricolage 264 grec, puisqu’en étudiant la notion de
rhuthmôs, il en viendra à avancer que dans la période homérique au
moins « la mer ne coule pas » et que « ce n’est pas en contemplant le jeu
des vagues que l’Hellène a découvert le rythme 265 ». Le rhuthmôs ionio-
phénicien est plus associé à l ’espace et donc à la forme qu ’au temps que
262
S ui v a nt la v i sio n r ap p o rtée p ar H éro d o t e .
263
Fr. B 1 0 3 s e tro u va n t ch ez P o rp h yr e d a n s s e s Qu e st io n s h o m ér iq u e s s u r l’Il ia d e ,
P arler d e circo n fére n ce ch ez H érac li te n ’es t p as a n ac hro n iq ue p ui sq ue le c erc le
géo mé tr iq ue a d éj à ét é in tro d ui t p ar Ana x i ma nd re p o u r co mp re nd re la sp hè re
terre s tre ; d a n s c e c ad re ho mé riq u e, c ela re n vo i e p ar a il le ur s b ie n à l ’o c éa n T ét h ys .
264
P o ur P lato n , c e so nt p lu tô t l es P h é ni cie n s q ui b ri co l e nt et fo nt co m me rce d e
b rico l es .
265
P o ur to ut c e d é ve lo p p e me n t no u s n e s u i vro ns q ue l ’ar tic le d e Ca t her i ne Dal i mi er
in ti t ul é « É mi le B e n v e ni st e , P lato n , et l e r yt h me d es flo t s ( Le p ère, l e p ère, to uj o urs
reco m me n cé …) », Lin x , n ° 2 6 , 1 9 9 2 . Le ctu re s d ’É mi le Ben ven is te . p p . 1 3 7 -1 5 7 .
Ce tt e d er n ière o p ère u n e d éco n str uc tio n d e c et te th è se p . 1 4 6 .
137
la notion de rhein (couler) introduit . C’est donc bien Platon qui aurait
introduit cette révolution conceptuelle (cette « création » dira
Benveniste) cette temporalité à l ’écoulement. Alors que nous supposons,
nous, que la fusion de ces notions (le temps chronos et l’écoulement
rhein) a été opérée par l ’outil qu’est la clepsydre . Or, nous savons que la
clepsydre a été introduite à Athènes par l’Ionien Anaxagore 266. La
clepsydre étant répandue, bien avant Athènes, en Asie Mineure, Héraclite
pouvait tout à fait comparer le temps à un flux ( rhoé) par cette
comparaison avec l ’écoulement (rhôon) de la clepsydre. C’est encore
cette preuve oculaire qui nous pousse à conserver les fragments
platoniciens comme faisant probablement partie de la pensée d’Héraclite.
La conséquence épistémique sera alors de rapporter toujours le temps au
mouvement par le truchement de la notion de flux, là où les Ionio-
Phéniciens, avant Anaxagore, y voyaien t, eux, davantage un rapport avec
l’espace, avec la géométrie , sous la forme composée des épicuriens ou
non 267. Le temps sera donc a-rhuthmôs, propriété que possède également
le nombre, ce qui augure déjà de la symphyse opérée en Physique par
Aristote 268. En revanche, on ne suivra plus Socrate qui avance que tous
les Ioniens auraient eu une vision du monde corruptible, la vision
d’Homère prouvant le contraire, ce qui rattache Héraclite et Parménide
aux mêmes thèses fondamentales en tant que Ioniens, l’un insistant sur le
changement, l ’autre sur le point d ’appui du changement.
266
T o me 1 , p . 1 9 0 . ( P ro b lèm es , XV I, 8 9 1 4 b 9 ). En 2 1 b 1 0 0 E mp é d o cle t e nt e
ég ale me nt d e co mp arer l a re sp ira tio n e n co mp ar an t ce p h é no mè n e à l a c lep s yd re. I l y
aur ai t d o nc u n r ap p o rt p o s s ib le e n tre le so u ffle et l e t e mp s. C f. é g al e me nt le rec u ei l
d e D iel s /Kr a nz, Di e f ra g men t e d e r Vo r so k ra t ik e r , III . p . 2 3 7 .
267
La t hè se d e Cat h eri n e Da li mi er e s t i n v ers e q ui a va nc e p . 1 4 7 : « Plu sieu r s
p h ilo so p h e s p r éso cra ti q u es o n t d o n n é u n c o m p te ren d u d u mé ca n is me d e la
clep syd re, c et in st ru me n t q u i p e r met ta i t d e m esu re r le t emp s. Da n s ces t ex te s, le
verb e rh e în et s es co m p o sé s, a in si q u e le s su b sta n ti fs a p p a ren té s so n t l e s t e rme s
o rd in a i re s q u i p e rme tt en t d e d éc ri r e l e f lu x et re flu x d e l'ea u , mo d èl e p o u r
l'exp li ca t io n d u p h én o m èn e d e la r es p i ra t io n . C et u sa g e s 'i mp o s e mêm e d a n s la p a g e
o ù Ar i sto te ren d co mp t e d e la th éo r ie d 'An a xa g o re , en d ép it d e la ré p u g n a n ce d u
p re mie r p o u r ce vo ca b u la i re d 'u n e p h y siq u e d es f lu x. On p eu t d o n c co n s id é re r
q u 'a va n t P la to n , ce s te rme s d é s ig n a n t l'éco u lem en t n ' éta ien t p a s b a n n is d e s
d esc r ip t io n s tech n iq u e s d e mo u vem en t s a l t ern a ti fs, re ma rq u a b le s p o u r leu r
p ér io d ic it é. »
268
Ar i sto te e n Mé ta p h y siq u e . A, 4 , 9 8 5 b l6 , u ti li se u n vo cab le q u i la is s e p e n ser, se lo n
la l ect u re d e J a e ger , d a n s so n Pa id eia , q u e l ’o n p a s se à l ’ a - rh u t mô s n o n e n le n ia nt
ma i s e n le tra v ers a nt. C f. l ’ar ti cle ci té d e Ca t her in e Dal i mi er.
138
Malheureusement, cette vision harmonieuse du monde ionienne va être

ébranlée par quatre facteurs, ce qui rendra caduque l ’interprétation
socratique et plus valide la version donnée par Aris tote :
1) La chute de Babylone et l ’emprunt aux théories chaldéennes via les
maguséens qui sont arrivés en Ionie (Asie Mineure).
2) Les deux conquêtes de l ’Ionie par les Perses qui insuffleront une
vision iranienne (italique ) du monde.
3) Les développemen ts scientifiques de la gnomonique couplée avec la
géométrie donnant une rep résentation physique du monde.
Penons ces paramètres l ’un après l ’autre :
1) La lecture chaldéenne. Pour les Grecs , les maguséens, qui sont des
mages de la culture mède , sont pris pour des Chaldéens. Zarathoustra
devient donc Zoroastre 269, un spécialiste des astres , un maître chaldéen
et non un maître mazdéen. Pourquoi ? C’est Franz Cumont et Joseph
Bidez 270qui ont donné la réponse la plus plausible en av ançant que les
maguséens, ayant quitté l ’Iran avant la réforme de Zarathoustra et
parlant l’araméen à Babylone, ne pouvaient pas répandre cette
conception, alors que les Perses qui vont conquérir l’Ionie ensuite
seront tous mazdéens, c ’est-à-dire défenseur de la religion du dieu
269
So n no m e s t c it é d ’ab o rd c hez X a nt ho s d e Ly d ie , q u i fai t na îtr e c e d ern ier ver s
6 0 0 a ns a v a nt Xer x ès e n Grè ce. Il rap p o rt e é g ale me n t, s elo n S trab o n ( Géo g ra p h i e ,
Li vre I), l a t héo r ie d e l ’a s sè c he me n t d e s mer s q ue l ’o n retro u v e p o s si b le me n t c hez
Héra cl ite , An a xi ma n d r e s elo n Al e xa nd re q ui s u it T héo p hr as te , Str ato n d e
La mp s aq ue , Dé mo cr it e se lo n Ari s to te (3 5 6 b 9 -1 1 ). Ce ci e st r ap p o rt é enco r e p ar
Ari sto te d a n s se s M ét éo ro lo g iq u e s (II, 3 5 3 b 6 -1 1 ) q ui ad met : « En vé r it é, à
l’o r ig in e to u t l’e sp a c e q u i e st a u to u r d e la t er re éta it h u mi d e, ma i s s’ ét a n t a ss éch é à
ca u se d u so le il, la p a rt i e éva p o ré e – d i sen t - i l s – p ro d u i t l e s ven t s, l es p h a se s d e la
lu n e et d u so l ei l, ta n d i s q u e la p a rt ie r es ta n t e, c’ es t la me r. C’e st p o u rq u o i i l s
d is en t ég a le men t q u e la mer , en s’a s séch a n t, d i min u e , et q u ’e ll e fin i ra u n jo u r p a r
êt re s èch e » . Co m me l a me r es t l iée à l ’o c éa n q ui e nto ur e la T erre, c et as sèc h e me n t
en tra î nera la fi n d e l a T erre, u ne ap p li cat io n d e la d o ctr i ne p a li n g é n és iq ue s e mb l e
d o nc ê tre la mé téo ro lo g ie. Ar is to t e ré fu te c ett e th è se e n 3 5 3 a 1 9 -2 5 et l a co mp are à
u ne fab le d ’É so p e d e C har yb d e e n 3 5 6 b 9 -1 1 . Cec i e xp l iq ue, c e no u s s e mb l e, l a
d iv er ge n ce d ’i n terp ré ta t io n e n tre l a ci tat io n rap p o rtée à H érac li te p ar P lato n d a n s le
C ra t yle e n 4 0 2 a ( « i l d it q u ’o n n e p o u rra i t en t re r d eu x fo is d a n s le mê m e fleu ve » ) et
l ’o p i n io n d e Cr at yl e, ra p p o rtée p ar Ari s to te, p l u s p ro c he d e la t héo rie d e Dé mo cr it e
( Γ, 1 0 1 0 1 4 -1 5 , trad . D u mi n il /J a ul i n : « [ …] l’o p in io n d e ceu x q u i se p r ét en d en t
h éra c li té en s, te ll e q u e C ra ty le la so u ten a it, lu i q u i p en sa it fin a le m en t q u ’i l n e
p o u va it rien d i re , ma i s b o u g ea i t seu le men t l e d o ig t e t b lâ ma it H éra cli te d e d i re
q u ’o n n e p eu t en tr er d e u x fo i s d a n s le mê me fl e u ve, ca r il p en sa i t, lu i, q u e ce n ’ éta it
p a s mê me u n e seu le fo is » . Le d o i g t d ’ho n ne u r lev é mo n tre ma n i fe st e me nt q ue la
p hi lo so p hi e d e Cra t yl e, q ue l ’o n d it d ’Hér acl it e, ét ai t e n fai t l ib re me n t i n sp ir ée d e
cet te d e r nièr e e t d éj à b i en e mp re i nt e d e la co s m o lo gie c ha ld ée n n e.
270
J o sep h B id ez & Fra n z C u mo nt , Le s Ma g es h ell én i sé s, Zo ro sa t s re, Os ta n è s e t
Hy sta sp e d ’a p r ès la tr a d itio n g r ecq u e . Le s B e ll es Let tre s, 1 9 3 8 .
139
unique Ahura Mazda qui a « créé la Terre, le ciel et les Hommes »,

selon l’inscription de Persépolis. C ’est cette conception magus éenne
qui sera reprise par les défenseurs de la Tradition, les pythagoricien s,
opérant une division latérale de tout le savoir (limité-illimité, bien-mal,
le tableau donné par Aristote ) là où, au contraire, la réforme de
Zarathoustra fera tout tendre vers l’Un-illimité (aîon). C’est enfin la
langue araméenne qui va rapprocher ces maguséens des Chaldéens et de
ces échanges naîtra la vision du monde proposée par le Chaldéen
Bérose 271, vision du monde qui sera reprise par les stoïciens 272 afin de
décrypter la nouvelle vision du monde héraclitéenne. De nos jours, il
faut bien admettre que la compréhension d’Héraclite que nous avons est
plus celle de Bérose que celle d ’Héraclite lui-même tant au niveau de la
mesure de la Grande année 273 à partir du saros 274 que de la vision
palingénésique de cet univers, l ’éternel retour (Ewige Wiederkunft chez
Nietzsche). Le schème de cette conception serait donc le cercle parce
271
Co ncep tio n e s se nt ie ll e me nt re tro u vé e d a ns le Co mmen ta rio ru m in Ara tu m
re liq u ia e , éd it é à B er li n e n 1 8 9 8 p ar Er n st Ma as s, e n co re u n é lè v e d e W ila mo wi tz .
B éro se p ub li a so n Ba b ylõ n ia ká ( « H i sto ire d e B ab ylo ne »), ap p el ée é ga le me n t
Ch a ld a ika ( « H i sto ire d e l a C ha ld ée ») e n tre - 2 9 0 et -2 7 8 , p o ur l e c o mp te d u ro i
sé le uc id e An t io c ho s I e r , d o nc b ie n ap rè s la v ie d ’Ari sto te (3 8 4 -3 2 2 ).
272
C f. V icto r Go ld sc h mi d t, Le S y s tèm e s to ïc ie n et l’id ée d e te mp s , o p us c it é.
P artic u li ère me n t e n B - I I I p . 1 9 2 & 1 9 6 o ù V. Go ld sc h mi d t p r éci s e b ie n q u e l a
co mp ara iso n a v ec le fl eu v e éta it e n co re ut il is ée p ar Marc Au rèl e (IV 4 3 ) : « L e
temp s ( aïo n ) e st co m m e u n f leu ve q u e fo r me ra i en t le s évèn emen t s, u n co u ra n t
vio l en t. À p e in e ch a q u e ch o s e, e s t - el le en vu e, q u ’el le e s t e mp o rté e ; et u n e a u t re
d éfi le à sa p la c e q u i va êt re e mp o rt ée. »
273
La d o c tri n e d e s s to ïc ie n s s ’ap p u ya i t s ur Héra c lit e , p o ur q ui le fe u es t le p re mi er
élé me n t d ’o ù p ro vi e n ne nt l es a utr e s, q ui y re to ur ne n t. Alo r s se p ro d ui t l ’ ex u s tio , o u
ekp y ro si s , p ar l aq ue lle t o ut e s c ho se s so n t tr a n s fo r mée s e n fe u ; to u t r ed ev ie n t â me e t
es t d i vi n is é ; c ’es t u n e rég é néra tio n . Ce p r o ces s u s s e d é velo p p e p end a nt u ne
« g r a nd e a n né e ». E n tre d eu x e xu s tio n e s , i l y av ai t d e str uc tio n p art ie l le d u mo nd e
p ar le d él u ge ( e lu u io ) . C he z C icéro n P . B o ya n cé d a ns so n Étu d e s su r Le S o n g e d e
S cip io n : es sa i d 'h is to i re et d e p sych o lo g i e re lig ieu se s , Li mo g es , 1 9 3 6 , p . 1 6 7
av a nce q ue : « No u s vo y o n s q u e, q u a n d il éc ri t l e De n a tu ra d eo ru m , il n ’ig n o r e p a s
le s d iv er s ca lcu ls a u xq u el s a d o n n é l ieu la d u rée d e la g ra n d e a n n é e (II, 2 0 , 5 2 ).
Da n s l’ Ho rten s iu s , il a d o p ta it u n ch i ff re t rè s p réc i s p o u r so n p ro p re co mp t e, celu i
d e 1 2 9 5 4 a n s, et à ce c h iff r e co r re sp o n d b i en l ’in d ica tio n ch ro n o lo g iq u e d u So n g e ,
d ’a p rè s la q u el le la vi n g tiè me p a rt ie d e la g ra n d e a n n é e n e s’e st p a s en co re
co mp l ète men t éco u lée d ep u i s la mo r t d e Ro mu lu s, ju sq u ’a u mo men t o ù est cen s é
a vo i r l ieu le d ia lo g u e . Dio g èn e le S to ïq u e éva lu a it à 3 6 5 fo i s l’ a n n ée t el le
q u ’Hé ra c lit e l’ a va i t é v a lu ée, c’e st - à - d i re à 3 6 5 fo i s 1 0 8 0 0 a n s, ce q u i d o n n e u n
ch if f re sin g u li èr em en t él o ig n é d e ce lu i d e Ci cé ro n . »
274
Le ter me a k kad i e n šá r si g ni fie « cerc le », « t o tal it é » « ho ri zo n » et d o n ner a e n
gre c l e sa ro s . Si no u s p reno n s d e u x sa ro s c h a ld ée n s no u s o b t e n o ns 1 0 8 0 0 a n née s
p o ur u ne g ra nd e a n n ée. Mai s l e ca lc u l d ’H éra cli te , l ui, s e fo nd e s ur l ’ét ud e d e s
écl ip s es q ui mè n e a u c ycle d e 1 8 0 0 0 a n née s et q u i n e p e u t d o n c s u i vre ce tte
co n cep t io n, ce q u i e st u ne p re u ve mat h é ma tiq u e as se z p ro b a n te.
140
qu’il existe bien une grande ann ée où tous les astres reprendront leur
place, ce qui est confirmé par un fragment (DK 103) d ’Héraclite qui
avance : « Sur la circonfére nce, le commencement et la fin coïncident ».
Or, entre la vision assez parcellaire d ’Héraclite qu’il nous reste et la
vision du monde relativement unifiée proposée par Bérose, nous avons
un témoignage capital qui est celui d ’Aristote qui, il faut bien l’avouer,
ne confirme que la fin du monde et non la notion de palingénésie de
Bérose, jetant un doute sur la possibilité d ’application de cette thèse
chaldéenne à la pensée héraclitéenne et cela notamment en
Métaphysique (205a 4-7) 275 :
« [ …] Hé ra cl it e lo r sq u ’ il d it q u ’ à u n ce rta in mo men t to u te s le s ch o s es
d evien n en t feu (et ce m ême d i sco u rs va u t ég a l emen t p o u r l ’ u n , q u e le s
p h ys ici en s é ta b l i ss en t a u - d elà d e s élé men ts ) : t o u te s le s ch o s es en e ff e t
se mo d i fi en t en l eu r co n tra i re, p a r e xe mp le d u c h a u d a u f ro id . »
On retiendra donc que les mages évoqués par Héraclite pourraient être
les maguséens.
2) La lecture mazdéenne. Il ne nous semble pas qu ’Héraclite ait
collaboré avec les Perses et que l ’on puisse trouver des éléments relatifs
à la pensée de Zarathoustra dans sa pensée fondamentale. Nous n ’avons
pour défendre ce point de vue que l ’échange épistolaire proposé par
Diogène Laërce entre Darius et Héraclite ce dernier refusant son
invitation de se rendre en P erse alors que certains Milésiens, bien que
plus purs Ioniens selon Hérodote, ne bouderont pas ce plaisir 276. Du
reste, Darius I e r sera obligé de demander à un Carien de l ’aider dans son
expédition en Inde : Scylax 277, plus digne de confiance qu’un Éphésien.
De plus Héraclite critique tant P ythagore que les pythagoriciens, qu’on
275
Co n fir mé p ar u n e a u tre o cc urre n ce e n Ph y s iq u e 2 0 5 a 4 , trad . P . P el le gr in : « […]
Hé ra cl it e d i t q u e to u t d evi en t d u feu à u n mo m en t d o n n é. » Ari s to te so u h ai te
d é mo n trer d a n s le p ré s e nt d é ve lo p p e me n t q u e l e fe u ne p e ut êtr e i n fi ni e t d o nc q u e l e
fe u co m me é lé me n t ne p eu t ê tre p r e mi er.
276
T o uj o ur s a u li v re I X d e Dio g è ne La ërc e .
277
S ur l ’e xp éd i tio n d e S y la x, vo ic i u n d o s sie r b i en d o c u me n té mai s e n an g la is d u
Ce n ter fo r he ll e nic st ud ie s, co s mo s so c iet y :
ht tp s: // ko s mo s so c iet y. c h s. har v ard .ed u /? p =4 6 5 1 1 . Si S yl a x a b i e n é té e n I nd e e t si
l ’I nd e co m mer çai t d éj à av ec la C h i ne, ce la n ’i mp liq ue p a s q u ’Héra cl it e ai t p u a vo ir
accè s à l a no u v ell e p e n sée d e B o ud d ha q ui e n s ei g na it à l a mê me ép o q ue ( - 5 6 3 a u
Nép a l - 4 8 0 en I nd e) o u à cel le d e la p e n sé e trad itio n n el le c h i no i se, ma i s l ’e x te n sio n
d e l ’e mp ir e p er se so r t l ’Io n ie d e so n a x e ver ti c al (d e s S c yt he s a u x É g y p tie n s) p o u r
u n a xe p l us ho r izo n tal d e l ’It al ie à l ’I nd e (a xe i tal iq ue) d ’o ù arr i ve n t la mo n na ie e n
Lyd ie, la cl ep s yd r e e t b i en d ’a utr e s t ec h no lo g ie s .
141
ne saurait trouver de liens par ce truchement. Si donc il pouvait y avoir

une influence perse dans sa philosophie, elle ne pourrait venir que des
maguséens pré-mazdéens, mais dans ce cas, on trouverait une sympathie
avec les pythagoriciens, ce qui n ’est pas le cas. En revanche, Aristote
atteste bien d’une convergence pythagoricienne entre le feu héraclitéen
et le tétract ys de P ythagore qu’il nomme par métonymie la pyramide 278 :
« Certains d’entre eux, en effet, attribuent au feu une forme, comme ceux
qui en font une pyramide […] ». Aristote savait donc que s’il n’y avait
pas de convergence entre Héraclite et Pythagore, il y avait bien eu une
lecture pythagoricienne d ’Héraclite et cela surtout après l ’apport de la
pensée d’Anaxagore à l’univers grec, ce que nous verrons dans nos
études nietzschéennes en revenant au travail considérable de Rohde à ce
sujet. Il n’en demeure pas moins vrai que si l ’on affuble la théorie
d’Héraclite de la conception palingénésique chaldéenne du monde (1+2)
alors il faut en accepter les conséquences théogoniques, c ’est-à-dire l a
venue de Zarathoustra au terme de cette conflagration finale, ce qui est
historiquement faux , sauf à admettre une « aryanisation » d’Héraclite ce
qui est politiquement impossible compte tenu de sa mise au ban du
pouvoir. Mais cela semble être la seule planche interprétative de salut
pour le chrétien 279. Reste que le schème qui rend compte de cette lecture
pythagoricienne d ’Héraclite est la spirale et qu ’on a déjà démontré que
ce schème se retrouvai t dans la cosmogonie d ’Hésiode reprise par Platon.
3) La lecture scientifique. Hérod ote se montrera las de toutes les
vieilleries grecques, lorsqu ’il avancera (IV, 36) :
« Je ri s d e vo ir ta n t d e g en s n o u s d o n n e r d es " ca rt es d u mo n d e " q u i
n e co n t ien n en t ja ma is la mo in d re exp li ca t io n ra i so n n a b l e : o n n o u s mo n t r e
le f leu ve O céa n q u i en s er re u n e te r re p a rfa ite men t ro n d e , co m me fa i t e a u
to u r, et l ’ o n d o n n e l es m ême s d imen s io n s à l’ As i e et à l ’ Eu ro p e ! »
Hérodote semble dire que seule l ’expérience de la phusis permet de se
faire une idée du monde. L’idée de cercle parfait serait aussi ridicule que
l’idée d’orbe parfaitement circulaire des planètes. La phusis nous ramène
278
Ari sto te, Du c iel , tr ad . J . T rico t, III, 5 , 3 4 4 a 1 0 . Co m me Ar i sto te p ré te nd q ue le
fe u ne p e u t ê tre il li mi té, il n e p e u t e n v is a ger cet te fo r me q ue d e ma n ièr e fi ni e.
279
P o ur le s i n terp r ét at io n s c hr ét ie n ne s d ’Hér acl it e , no us re n vo yo n s à la rece n si o n
effec t uée d a n s Le s Déb u ts d e la p h ilo so p h ie. D e s p r em ie r s p en s eu r s g re cs à S o c ra t e ,
p ar La k s / Mo st, Fa ya rd , 2 0 1 6 , p p . 3 2 1 -3 3 1 .
142
au contraire à prendre le fragment d ’Anaximandre comme le plus fiable

afin de rendre compte du temps. Il nous semble que la v ision temporelle
d’Héraclite ne fut pas différente de celle de son compatriote
Anaximandre qui admet, suivant les re cherches astronomiques que nous
avons étudiées, que le mouvement du soleil le long de l ’écliptique
entraîne la génération et la corruption 280, ouvrant ainsi le temps vers
l’infini, vers un devenir positif. Cette vision ionienne du monde
d’Héraclite est confirmée par le fragment suivant 281 :
« Ce t u n ive r s id en tiq u e p o u r to u s, n ’ a é té c ré é p a r a u cu n d i eu , n i p a r
a u cu n h o m me, ma i s i l fu t to u jo u r s, e s t e t se r a , u n feu ét ern el le men t
viva n t, s ’ a l lu ma n t a v ec me su r e e t s ’ é teig n a n t a v ec m esu r e. »
L’univers n’a jamais été créé il n’aura donc pas de fin formelle, il est
rythmé par des phases de génération (croissance) et des phases de
corruption (décroissance). C ’est donc lorsque le mouvement s ’inverse
que l’une devient l’autre et l’autre devient l ’une ; il n’y a pas un
principe qui rende compte de la génération et un autre de la corruption
ou un principe qui rend e compte du bien et un autre qui rende compte du
mal, c’est à la limite, lorsque la génération tend infinitésimalement vers
la corruption totale et inversement que doit siéger le fondeme nt (archè),
le principe premier, le midi du jour et le grand midi du temps de
l’univers. Or que rem arque-t-on ? Que le premier principe recherché est
un apeiron situé non pas au début du mouvement ni en sa fin , mais en
son milieu.
Schéma 6 : Le troisième illimité
280
P o ur fair e co ur t : p l u s o n se rap p ro c he d u So l eil, p l u s il y a gé nér at i o n, p l u s o n
s ’y é lo i g ne p l u s i l y a c o rrup tio n e t c e c yc le n ’a p as d e fi n p u i sq ue l e So l eil n e p e u t
mo ur ir.
281
Fr, D K B 3 0 / M 5 1 et Cl é me n t le co n fir me : « Ce mo n d e é té fa i t, p a r a u cu n d e s
d ieu x n i p a r a u cu n d e s h o mme s ; il a to u jo u r s été et se ra to u jo u r s f eu éte rn e ll emen t
viva n t, s’a l lu ma n t p a r m esu re et s’ éte ig n a n t p a r me su r e. »
143
Ce qui nous prouve que Nietzsche connaissait les calculs gnomiques des
Ioniens c’est sa notion de grand midi 282. En effet, sur un gnomon le midi
est le moment où l’ombre projetée est la plus courte mais aussi le
moment ou la bascule de la génération (le lever journalier du Soleil :
l’aurore) vers son coucher (le crépuscule) s’opère. Ce point de bascule
est le solstice pour une journée, il devrait donc y avoir un solstice au
niveau du principe lui -même, au niveau de l ’univers, c’est, nous dit
Nietzsche : « le midi, le moment de l ’ombre la plus courte, la fin de
l’erreur la plus longue ; l’apogée de l’humanité » où « INCIP IT
ZARATHUSTRA 283 ». Pourquoi donc Zarathoustra viendrait -il siéger en
lieu et place du temps dans le fragment d ’Anaximandre ? Qui aurait donc
l’audace de détrôner le temps absolu 284 ?! Il faut bien admettre que dans
la formulation d ’Anaximandre ( « le décret du temps », Δίκη, Dikê 285) est
282
Le 2 3 mar s 1 8 7 8 cet éq u il ib re e s t b ri sé p o u r p lacer le So le il p l us en a mo n t ,
Nie tz sc h e p lo n ge d a n s l a mys t iq ue d u cu l t e d e Mit h ra d e laq ue ll e il ne p o urr a p l us se
d ég a ger. P ao lo D ’Io rio a b ie n co mp r is ce t ép is o d e mai s n e ve u t n ul le me n t e n t ire r
to u te s le s co n séq ue n ce s t héo r iq ue s. Il fa ut b i e n co mp re nd r e q u e, p o ur Nie tz sc h e, le
cu lt e d e Mi t hra n ’e st q u ’u ne p o rt e p ar mi d ’a ut res p o u r ac céd er à l ’ar y an i s me q u ’il
p ro me ut a v ec l a fi g ure p lu s c e ntr ale d e Zara t h o u str a. C f. L e Vo ya g e d e N iet z sch e à
S o r ren t e , CN R S, 2 0 1 5 (2 0 1 2 ). O n co ns u lt era, p o ur co mp l ét er ce tt e re marq ue, la
rééd i tio n d u li vre d e C u mo n t s ur le s M ys t ère s d e Mi t hra, Le s My st èr es d e M ith ra .
Au x so u r ce s d u p a g a n i s me ro ma in , Ca mi o n no ir , 2 0 1 6 . Ne ci to ns q ue c e p as s a ge d e
C u mo n t, p . 1 0 4 : « C’ e st la d o c t rin e ca p ita le q u e Ba b y lo n e a in t ro d u ite d a n s le
ma zd éi sm e : la c ro ya n ce à la Fa ta li té, l’id é e d ’ u n Des ti n in élu cta b le q u i co n d u i t le s
évén e men ts d u mo n d e, et e st l iée à la révo lu tio n d e s cieu x éto i lé s » . C ’e st l e
mi t hr iac i s me q u i d o n ne to u t so n se n s à la no tio n d ’éter n el reto ur d u p o in t d e v ue d e
la t h éo ri e d e s va le ur s ce tte fo i s.
283
Nie tz sc he , C rép u scu le d e s id o le s , § 1 3 6 , tr ad . id e m. E t Ni et zs c he d e p réci se r :
« Le " mo n d e - vé ri té " , n o u s l’a vo n s a b o l i : q u e l mo n d e n o u s e s t r es té ? Le mo n d e d es
a p p a ren c e s p eu t - êt re ? … Ma i s n o n ! A vec l e m o n d e - vé ri té n o u s a vo n s a u s si a b o l i le
mo n d e d e s a p p a ren c e s ! »
284
Da ns la co lo n n e X V d u p ap yr u s d e D er v e ni , o n p eu t lir e (trad . id e m p . 1 5 ) : « E n
eff et, q u a n d l e so le il e st mi s à l’é ca r t e t re te n u a u mil ieu , i l (l’ in t el lec t ) a r rê te,
a p rè s le s a vo i r fig é es , et le s ch o se s q u i so n t a u - d es su s d u S o le il, e t c ell es q u i so n t
a u - d es so u s d e lu i » . O n retro u ve l a p u is sa n ce d e l ’i nte ll ect q ui d é crè te ma i s a us s i e t
c’e st fo nd a me nt al p o ur le s ét ud es ari sto té li cie n ne s la d i v i sio n e n tre s ub l u n aire e t
s up ra l u nai re q ui p ro v ie nt b ie n d e l a le ct ure p yt ha go r ic ie n ne d u fr a g me n t
d ’An a xi ma nd re p ui sq ue ce p ap yr u s d ate d e 4 2 9 a v. J . - C. e n vi ro n.
285
Co m me no u s l ’a vo n s v u d a ns l e vo l u me I, i l y a t ro i s he u re s ( h ô ra i , « sa i so ns »)
ch ez H és io d e . E u no mí a ( Εὐν ο μ ί α) s e cal e d a va n ta ge s ur le p ar co urs d u So l eil le lo n g
d u p la n d e l ’ écl ip t iq ue, c’e st u n te mp s d u ci el. De u xi è me me n t , D i kê , q ue He id e g g er
p rés e nte c hrét ie n n e me n t ai ns i d a n s so n Êt re e t Te mp s et e n N ie tz sch e I , Gal l i ma rd ,
1 9 7 1 , p . 1 5 2 : « La Di k ê d é sig n e la fa ta li té q u i d i sp o se et en ch a în e e s sen tie ll em en t
to u t é ta n t . En ta n t q u e tel , le sa vo i r co n ce rn a n t la Di kê a in si q u e l es lo i s d e la
fa ta l it é d e l’Ê t re d e l’ éta n t, co n s ti tu en t la p h ilo so p h i e mê me ». É v id e m me nt cet t e
lec t ure ne p e u t p re nd r e h is to riq u e me n t so n se n s q u ’à p ar tir d e l ’in fl ue n ce d u
mi t hr iac i s me n iet z sc hé e n o u d e la d o ctr i ne c h ald ée n n e sto ïci e n ne to u t a u p l u s. Il
fa u t p l u tô t vo i r Di ké c o mme « v o ulo ir d ire », au se n s d e J ea n Ga g ne p ai n, u ne lo i
arb itr air e d i cté e p ar l a p aro l e vi a le s i ns ti t ut io n s, l e s co d e s, etc . ), c ’e st u n e
144
placée avant le déroulement du temps qui en est l ’objet et donc la

volonté de puissance pourrait prendre racine au niveau de ce décret lui-
même, prenant alors le contrôle du temps par la justice , comme les
Perses avaient pris le contrôle d e la ville d ’Éphèse, au grand désarroi
d’Héraclite 286. Et, analytiquement, pourquoi un mouvement décrivant la
génération basculerait -il, tout d’un coup, vers son contraire po ur tendre
vers la corruption puis sa propre mort s’il n’était pas redressé par un
mouvement subsumant ? Question identique chez Hegel , comment une
chose basculerait dans son contraire ? Le néant ne serait -il pas
finalement que la manif estation d’une conception de l ’univers latente ? Il
convient d ’abord de comprendre que tous ces développements
proviennent de la théorisation de mouvements entre trois astres que sont
le Soleil, la Lune et la Terre. C’est le Soleil qui est premier car c ’est par
lui que nous saisisso ns la lumière (ce qui est l’inverse dans le culte de
Mithra). Ce soleil est au niveau des éléments (au niveau de la cause
matérielle) le feu. Le feu héraclitéen est pour Aristote l ’éther. Si le
principe d ’Anaximandre rend bien compte de l’existence du temps, lors
du changement, il ne rend nullement compte de ce qui ne change pas et
donc de l’être, apparemment. Or, selon Aristote, dans le changement, il y
a le changement (se faisant de contraire en contraire) selon la quantité,
qui rend compte de l ’accroissement et du décroissement ; le changement
selon la qualité qui rend compte de l ’altération. Et le changement selon
le lieu que manifeste la translation ( Génération et Corruption , I, 4319b
31-35). Le mouvement de translation saisi à parti r de la quantité seule
te mp o ra li té str ict e me n t h u ma i ne. E t Eir ế nê (Ε ἰ ρ ήν η) d e va n t tro u ver l e j ust e mil ie u

en tre l e t e mp s d u ci el d ’ Eu n o mia q ui féd è re la t héo r ie d e la co n na i ss a nc e e t le te mp s
d es ho m me s q ui s u s b s u me la t héo r ie d e s v a le ur s. C ’es t Eir ê nê d o nc q ue t a nt
Nie tz sc h e q ue H eid e g g er o ub l iero n t p o ur ab s o lu ti s er, à la ma n i ère d e P la to n , l a
th éo ri e d e s va le ur s co nt re la lo i d u T e mp s .
286
J ean n e C ro i s sa nt d ira d e b el le ma n ière : « Le seu l ju g e men t exa c t e s t ce lu i q u i
éta b l it ju st em en t la b a l a n ce d u d o it et d e l’a v o ir, q u i sa it vo ir s i le s co n cep tio n s
tra n s mi se s s’in tèg ren t d a n s le n o ya u vi va n t e t p ro g re ss if d e la d o c tr in e et a p p r éci e
cel le - c i en fo n c tio n d e s es él émen t s e s sen t iel s, q u i so n t a u s s i s es élé men ts
féco n d a n ts . » , « Ma tiè re et c ha n ge me nt d a n s la p h ys i q ue io ni e n ne », I n L'An tiq u it é
cla ss iq u e , to me XI II, fasc . 1 , 1 9 4 4 . p p . 6 1 - 9 4 , p . 9 4 . Co n tre N iet zs c he o n p o urr a
d o nc a v a ncer q ue si l ’a b and o n d e la véri té e s t p o s sib le, ce l a n ’e mp êc h e p as d ’a vo ir
u n mi n i mu m d e co hé re n ce a u se i n d e s a p e ns ée. P o urq uo i ? P arce q u ’o n ne p e ut p a s
être hér ac li tée n e t d é fe n d re u n e le ct ure ira n ie n n e d u fra g me nt d ’An a x i m and r e , ce q u i
si g n i fi era it q u ’Hé rac li te serai t ra vi d e l a p ris e d ’Ép h ès e p ar le s P erse s q ui o nt c ho i si
le zo ro a str i s me co m m e reli g io n o ffic ie lle , ce q u i es t u n no n - se n s h i sto r iq u e
év id e m me n t.
145
pourrait donc être phénoménalement di alectique puisqu e Aristote admet

que la quantité se meut de contraire en contraire. Seulement , à suivre
cette conception, on ne pourrait saisir pourquoi l ’altération finirait pa r
mettre un terme à ce mouvement avant qu ’il n’atteigne son lieu propre.
La matière qui subit l ’altération est elle -même soumis e à des contraires
qui sont des contrariétés sensibles (chaud-froid, etc., 329a24-26). Y
aurait-il donc un rapport entre les contraires logiques et les contrariétés
sensibles ? Hegel en 1805 287 suit peut -être Empédocle qui admet que
l’« éther » (ἄµβροτα, ambrota 288) n’est pas que dans la partie haute du
ciel attiré qu’il est par le feu central mais qu’il « poussait sous la terre
de longues racines 289 » puisqu’il devrait y avoir ég alement un feu au
centre de la T erre (anti-terre, khthôn : « terre ») 290. De telle manière que
les contraires qui sépare nt le Sphérus et les contrariétés sensibles qui
altèrent les choses et les êtres pourraient être reliés par un « éther »
commun, principe du devenir q uantitatif, qualitatif et local, en clair, le
287
C ’es t d a n s le co ur s 1 8 0 5 /1 8 0 6 q ue He ge l i n tro d ui t ce t « ét he r » q u e l ’o n d it
hab it u el le me n t t iré d e Sc he ll i n g. Da n s ce co ur s l ’ « ét h er » e s t re lié à la « ma t ière
ab so l ue » e t c ’es t d a n s cet e n tre -d e u x (l ’ét h er d e l ’u ni v er s et la ma ti è re d u mo n d e
q ui s ’ab so l u ti se), q ue v ie nd ra s ié ger l ’E sp r it m û ; c f. C hr i sto p h e B o ut o n , Te mp s e t
esp ri t d a n s la p h i lo so p h ie d e Heg e l d e Fra n cfo r t à I é n a , Vri n, 2 0 0 0 , p . 1 9 3 . Il fa u t
b ie n ad me tt re cep e nd a n t q u ’e ntr e le gr a nd P an (p a n t hé is te : d u grec an cie n p a n
( πὰ ν ) : « to ut » et th eo s ( θ εό ς ) ( « d ie u ») .) d e Sc he ll i n g e t le fra g me nt 5 0
d ’Héra cl ite se lo n leq u el « l’ Un es t To u t, To u t es t Un », il y a p e u d e d i ffére n ce, à
s ui vr e l e mo ye n - ter me q u ’e s t « l ’ét h er » e mp éd o clée n …
288
Se lo n l e s tr ad uc tio n s d u ter me e mp lo yé , a mb ro ta , si g n i fie : l ’ét h er le p l u s
so u ve n t, l ’a ir p o u r B o lla c k, d e s « co rp s c él e st es » p o ur D ie ls , « d e s p art ic u le s
d ’a ir » p o ur G ut h erie , o u d e s « d ai mo ne s » ; c f. J . - C.P i co t . « U n no m é n ig mat iq ue d e
l 'a ir c hez E mp éd o cl e (fr. 2 1 .4 DK) », L es É tu d es p h i lo so p h iq u e s , vo l . 1 1 0 , n°. 3 ,
2 0 1 4 , p p . 3 4 3 -3 7 3 . Ar i sto te, P l u tarq ue e t S i m p lic i u s res te n t s ur l a ré ser v e mal gr é
cet te trad uc tio n d e T ri co t q ue no us ut il iso n s, c ’e st la ra iso n p o ur l aq u el le no u s
me tt ro ns l e ter me « ét her » e ntre g u il le me t s. P o urq uo i ? Le p ro b lè m e e s t q u e ce
ter me e st a u s i n g ul ier alo r s q u e le p o l yt h éi s me d ’H éra cl ite , co m me d e to us l es
Io n ie n s, e st a vér é ( Pa rt i e d es a n i ma u x , 6 4 5 a 1 6 - 3 6 ) et q u e, à ca u se d u frag me nt DK
B 1 1 9 ( « Le ca ra c tè re d e l’h o mm e e st so n d é mo n » ), o n ne p e u t r ap p ro ch er c et te
no t io n d e cel le d e d a i m o n . C ’e s t a u s si la ra i so n p o ur laq ue ll e la v i sio n glo b al e d e
He ge l no u s s e mb l e erro né e : I l n ’y a p a s d e d a imo n e s d a ns le cie l d ’Héra cl ite e t
d o nc p a s d ’ E sp ri t ; d a i mo n e s et e sp r it s vi e n ne nt d e l a v i sio n ir a nie n n e d u mo nd e,
co m me no u s le so ut e no n s d ep u i s l e d éb u t.
289
E mp éd o c le , fra g me n t s 5 3 et 5 4 ci té s p ar Ar is to te, G & C, II, 3 3 4 a 1 -5 .
290
No u s ne s u i vo n s p a s S i mp l ici u s , q ui, d a n s so n co m me n ta ire d u T ra it é d u c iel e n
5 1 1 , 2 5 , ad me t q u e l ’An tit erre ( a n t ich t h o n ) s era it u n e so rte d e d i xiè me as tre si t ué à
l ’o p p o s é d e no tr e T erre. No u s ne co mp re no n s p a s co m me n t u ne t hè se a u s si ab s urd e a
p u d e ve n ir d o mi n a n te. Si no us a vo n s ad mi s, av ec S i mp l ic i us, q ue l e mo d è le d e
l ’u ni ver s p yt h a g o ri cie n éta it hél io c e ntr iq ue, l ’a nt i - terre e st p o ur no us l e fe u ce n tra l,
le fo yer ce ntr al, la c it ad el le d e Ze u s, s it u é a u c œ ur d e no tre T erre et q ui e xi st e
vra i me n t, co m me c el a a été d é mo ntr é d ep u is ; i n Ari sto te , Œu v re s Co m p lèt es , o p us
cit é , p . 2 8 8 9 .
146
principe premier du devenir 291. Ainsi, pour parler en termes hégéliens,

les contraires viendraient rechercher dans la matière (l ’espace) les
contrariétés sensibles qui, elles, possèdent une motricité propre qui
provient du p rincipe d’Anaximandre (matérialisme historique). Les
contraires logiques, guidés par les contrariétés sensibles , s’orienteraient
donc de gauche à droite puisque le Soleil se lève à l’est et se couche à
l’ouest, de telle manière que l ’histoire devrait partir de l ’est, son aurore,
pour tendre vers son crépuscule qui est l ’ouest. Ou d’une autre manière,
l’ouverture de l’être le propulse rait dans le maintenant qui est pris dans
la contrariété 292 sensible première qui est celle de l’avant (passé) et de
l’après (futur). Ces contrari étés sensibles sont, comme le dit Empé docle,
sans cesse en combat, c ’est la raison pour laquelle Héraclite dira que la
guerre est à l ’origine de toutes choses, que le maint enant est toujours le
produit de ce combat ( agôn) entre futur et passé, comme dans l a
deuxième topique freudienne qui en est une simple duplication (le ça est
le passé ; le surmoi est le futur (Über-ich) et le moi est le produit de ce
rapport). Seulement les contrariétés sensibles ne sont pas des contraires
et inversement puisque chez Héraclite il existe une âme et que l ’âme
demeure la même, thèse égal ement défendue par Parménide 293.
Deuxièmement si l ’on harmonisait les contrariétés sensibles, on
obtiendrait une structure stable or le temps est au contraire au fondement
de l’instabilité, au fondement de la contingence , n’en déplaise à la
lecture faite par Heidegger 294. De facto, il faut bien avouer que pour
291
C ’e st p arce q u e no us a vo n s u n ét h er e n ha u t et u n a u tre e n b a s q ue to u t ce q ui es t
en h a ut es t co m me to ut ce q ui es t b a s p u isq u e l a no tio n d ’ét h er u ni t c e co n tra ire. C e
q ui no u s va ud r a l e fra g me n t D K - 6 0 p se ud o - h érac li tée n re tro u vé c he z Hip p o l yt e :
« Un m ême ch e min en h a u t et en b a s » o u « L e ch em in ve r s l e h a u t e t l e b a s e s t u n et
le m ême » o u e nco r e « La ro u te q u i mo n te et ce ll e q u i d e sc en d so n t u n e et
id en t iq u e s » .
292
La d u p lex n ég a tio d e He ge l n ’e s t d o nc q u ’u n e p arap h ra se d ’u n e p ro p riét é d e l a
ma ti ère q u i e st l a co n t r a ri été . La co n trar ié té s e n sib le p re mièr e e st l ’o p p o si tio n e n tre
le p as sé e t l e p r és e nt e t l ’o p p o s it io n e n tre p ré se n t e t le fu t ur, d u p le x n eg a t io q u i
p ro cu re le « ma i n te na n t ». Alo r s q ue l ’i ns ta n t, lu i, no us l e so u ti e nd r o n s, e st r e li é
au x a utr es i n st a nt s e n s e lat éra li sa n t s ’i l e s t d a n s u n co rp s.
293
Ar is to t e é g al e me n t q ui a ffi r me e n Mé ta p h y siq u e , Θ 1 0 5 1 b 2 8 « […] l’ êt re en so i
n e n a ît n i n e p é ri t », id e m p o ur P la to n, Ti mée 3 8 a.
294
On no t era q ue p o u r rend r e la trad u ct io n d e rh u th m ö s p o ur Heid e g g er
(Ver fa s s u n g), Fra n ço i s Fé d ier ( Qu e st io n s II , p p . 2 1 7 -2 2 1 ) ad o p t e le t er m e d e
« s t r uct ur e », le mo t a r rh u t mi t sto n é ta n t re nd u p ar « ce q u i en so i - m êm e ma n q u e d e
st ru c tu re » ; ma i s rh u th mô s e st a u s si co m me n té p ar H eid e g g er d e la fa ço n s u i va n te
(p . 2 2 1 ) : « en ta n t q u e ch a n g em en t e t é ch a n g e, c'e st le te mp o r el . »
147
Hegel comme pour Ni etzsche, le principe d ’Anaximandre est trop

matérialiste, trop oriental, encore trop à l ’est, trop à gauche. Hegel veut
y introduire un principe spirituel , occidental, plus tendu ver s sa fin
qu’est l’ouest, vers la droite, vers l’eschatologie chrétienne do nc.
Nietzsche, lui, y introduit son Zarathoustra, là où, au contraire, tout
l’effort ionien aura ét é de chasser cette spiritualité , de chasser tant les
mythologies (Homère ) que les cosmogonies (Hésiode) 295 ; c’est une
régression historique fatale que Nietzsche a compris e lors de ses études
bâloises puis niée ensuite par flagornerie aux yeux des Wagner. Cela ne
pose, en revanche, aucun problème pour nous, puisque nous avons séparé
la théorie de la connaissance de la théorie des valeurs, de sorte que la
théorie de la connaissance peut générer des valeurs nulles ou absurdes
sans que cela ne remette en cause nos valeurs, qui , elles, sont appuyées
sur un autre socle, même si une synthèse entre les deux serait préférable.
Précisons, ensuite, une dernière fois, que le mouvement du Soleil le long
du plan de l ’écliptique est illimité puisque le Soleil ne s ’éteindra pas, cet
illimité est l ’apeiron ionien qui est nommé temps (Chronos), support de
la temporalité mondaine 296. Ce qui a fait dire fort justement à Kant 297 :
« (Le temps ne s’écoule pas, mais en lui s ’écoule l’existence du
changement. […]) ». Il n’y a donc nul besoin de l ’« éther » d’Empédocle,
nul besoin de l ’« Esprit » Hégélien, nul besoin du Zarathoustra de
Nietzsche, nul besoin de métaphysique en somme, métaphysique qui du
reste n’existait pas à cette époque 298 ; puisque ce principe physique est
posé de manière irréfutable par l ’observation et qu’il est toujours valable
de nos jours. C’est la raison pour laquelle la Métaphysique d’Aristote
fera feu de tout bois contr e la coexistence des contraires qui semblent ne
295
Q u ’o n se so u vie n n e d e ce tt e se n te nc e l ap i d aire d ’H érac li te , D K B 4 2 /M3 0 :
« Ho m èr e m é rit e ra i t d ’ êt re ch a s sé d e s co n co u r s à co u p s d e b â to n s, et A rch ilo q u e
p a re il lem en t.»
296
Si mp l ic i us d ir a la mê me c ho se d a n s Co m men ta i re su r la Ph y siq u e d ’Ar is to t e en
1 2 1 , 5 : « E t, il s d écla rè ren t é te rn e l le mo u v e men t : sa n s mo u ve men t , en e ff et, n i
en g en d r em en t n i co r ru p t io n n e so n t p o s s ib le s . » , i n G . Co l li, o p u s ci té, p . 1 9 1 .
297
Ka n t, C ri tiq u e d e la ra i so n p u re , I , o p u s c ité p . 8 8 9 .
298
Le ter me « m eta p h u si k e » es t ab s e nt d e l ’u ni v ers grec . S ur l ’hi s to ir e d e ce ter me ,
no u s r e n vo yo ns à l ’art icl e d e Luc B ri s so n d a n s l ’o u vra g e La Mé ta p h ys iq u e, so n
h is to i re, sa c r it iq u e, se s en jeu x , a u s ei n d u to me I, p ub l ié p a r J ea n -M arc N arb o n n e
et Luc La n glo is c h ez Vr in e n 1 9 9 9 , p p . 3 7 -5 7 i n tit u lé « U n s i lo n g a no n y ma t ». C ’e s t
la ra iso n p o ur l aq ue lle , d e ma niè re p l u s ri go ur e u se, o n p ar le d e p h ilo so p h ie p r em iè re
d an s le s é t ud e s a ri sto té l ici e n ne s.
148
plus être nécessaire s afin de rendre compte du devenir 299 ; jusqu’au

moment où le Stagirite arrive ra à la distinction entre le devenir ceci (to
estai, l’existence) et le devenir absolument (to mellon, l’être mû, le
futur), c’est-à-dire ce que l’on traduit en français par la distinction entre
le devenir (toujours ceci) et l’avenir (être/non-être) 300.
Nous avons là les deux pôles de la pensée occidentale, un modèle qui
tentera à partir de l ’avenir de rendre compte des devenirs particuliers et
un autre qui souhaitera partir des devenirs particuliers afin de remonter
vers des devenirs communs (comme il y a des « sensations communes »
chez Aristote) et atteindre une concepti on de l ’avenir. La seconde
conception sera portée par tous les Ioniens physiciens, et sera reprise par
le Stagirite dans son enquête sur la nature. Il serait possible de
constituer un temps objectif en réunissant les trois temps que sont le
temps physique supralunaire (le temps du ciel), le temps physique
sublunaire (le temps de la Physique) et le temps humain. Le temps
humain sera alors étudié à partir du temps des animaux (gigomai , temps
de vie ; aïon), en rendant compte de la vie commune au sein d ’une
métabiologie. C’est au sein de ces études biologiques que ses recherches
sur le mouvement entéléchique seront effectuées, le concept se séparant
du possible logique (dunaton/dunamis ) 301. Pour la première conception,
si l’avenir (to mellon) est différent, dans ses fondements, du devenir ceci
299
T o ute s le s fo is o ù Ar i sto te ci te Hé ra cl ite e n Mé ta p h y siq u e c ’e s t a u s uj et d e so n
o p p o si tio n à sa né ga tio n d u p ri n cip e d e co ntr ad i ctio n. ( Sa u f le s o c c urre nc es d u li vre
A, 9 8 4 a 7 trai ta n t d u fe u, 9 8 7 a 3 3 d u r ap p o rt d e P lato n à Hé rac li te via Crat yl e) . En
Г, 1 0 0 5 b 2 5 , i l e s t d i t q ue le s co n tra ire s ne p e u ve n t ê tre mê me s e n mê me te mp s ; e n
Г, e n 1 0 1 0 a 1 3 Ar is to t e rap p ro c he le s co ntr aire s d e l a no t io n d e fl e u ve ; e n Г , 1 0 1 0 a
2 4 il e st a s ser té q ue ce l a rend to ut vra i, a ve c la co nc l u sio n d o n né e p ar Г, 1 0 1 0 a 3 4 ,
si to u t es t vrai a lo r s so n co n tra ire a u ss i, d o nc to u t e st fa u x et d o nc q u e la
p ro p o si tio n d ’H érac li te es t fa us s e ! K, 6 2 a 3 2 rep re nd le s acq u is d e Г, 1 0 1 0 a 3 4
alo r s q u ’e n K, 1 0 6 3 b 2 4 Ar i sto te, rep r e na n t An a xa go re se r e nd c o mp te q ue l e
p ro b lè me ti e nt a u n e u vi è me a x io me d ’E u cl id e ce q ui e n tra î ne l e S ta g i rite d a ns u n
reto ur ver s c es co ncep t io n s e n tra it a nt d u fe u en K 1 0 6 7 a 4 et d e la fo r me e n M
1 0 7 8 b 1 4 , co m me s e ul e co nd it io n a fi n d ’é c hap p er a u mû co nt i n ue l d e la se n sa tio n .
300
Ph ys iq u e , I, 7 , 1 9 0 a 1 3 – b 1 0 , V, I, 2 2 4 b 3 5 – 2 2 5 b 9 , D e la g én é ra t i o n et d e la
co r ru p t io n , I, 3 ,3 1 7 b 3 5 -3 6 .
301
C e q u ’a b ie n co mp r i s P hi lip p e H u n e ma n d a n s se s ét ud e s k a nt ie n ne s s ur la no t io n
d ’o r g a ni s me ( M éta p h y s iq u e e t B io lo g ie. Ka n t et la co n s ti tu t io n d u co n cep t
d ’o rg a n i s me . K i mé, 2 0 0 8 , p . 3 8 4 ) e n r ep re na n t la d i vi sio n ar i sto tél ic ie n ne p o sée e n
Mé ta p h y siq u e D, 1 2 e nt re le d u n a to n q ui es t l e p o s sib le lo g iq ue ma is q ui n ’a p a s
accè s a u mo nd e, c el u i d e Leib n iz p ar e xe mp le, et l a d u n a m is , ce ll e d u t ran sp o r t d e la
p h ys iq u e p ar e xe mp le . La lo giq u e n ’a r ie n à d i re s ur c e p ro gra m me mé tab io lo giq u e,
la mé tab io lo g ie n ’es t p a s u ne mét ap h ys iq ue.
149
(to estai) alors la dialectique ne peut plus trouver sa motricité dans la

contrariété sensible, elle doit trouver un modèle autonome qui rende
compte de son mouvement per se. Et l’on sait déjà, grâce à Aristote, que
le maintien des contraires est possible si l ’on ne respecte pas l e
neuvième axiome d’Euclide (la partie étant inférieure au tout). C'est-à-
dire que la contradiction donnée peut -être rapportée à une contradiction
subsumante ou de rang n+ 1 jusqu’à la contradiction première et initiale
qui sera résolue par sa négation même. Tout est Un 302 puisque le Tout
peut être ramené à une négation première, négation, qui, elle -même,
pourrait se nier pour engendrer la première unité positive. Or, Aristot e
localise parfaitement l’auteur de cette thèse en Métaphysique,
Anaxagore, mais ne porte pas le coup fatal , je cite 303 :
« Do n c, en s ’ e xp r ima n t à la ma n iè re d ’ Hé ra c li t e , o n n e p eu t a t te in d r e l e
vra i, n o n p lu s q u ’ à la ma n iè re d ’ An a xa g o re ; sin o n , i l en ré su l te ra q u e
le s co n t ra i re s so n t p r éd iq u é s d e la m ême ch o se . En ef fe t, q u a n d
An a xa g o r e d éc la re q u ’ e n to u t i l y a u n e p a r ti e d e to u t, i l d éc la re q u e
ri en n ’ e s t su c ré p lu tô t q u ’ a me r o u q u e n ’ i m p o rt e la q u el le d e s a u tr e s
co n t ra r ié té s… »
Or nous avons déjà anal ysé le schème de la pensée d ’Anaxagore qui se
retrouve dans le récit des Travaux… d’Hésiode, il s’agit du cheminement
en spirale de l’initiation, initiation d’origine perse et plus
fondamentalement iranienne . C’est bien Anaxagore qui a fait passer cette
cosmogonie des rives de l’Asie Mineure à la Grèce continentale donnant,
nous l’avons vu, une assise au discours vraisemblable des Doriens.
Reprenons donc sa conception qui a été conservée dans un fragment
authentique, le fragment B12 304 :
« Et le to u rn o ie men t d u to u t - en se mb le , l ’ in te lle ct le d i r ig ea d e fa ço n à
fa i re to u rn o y er l e co m m en cem en t. E t il a co mm en cé d ’ a b o rd en u n p o i n t
min u scu le d e to u rn o ye r , p u is il to u rn o ie u n p eu p lu s et u n p eu p lu s il
to u rn o ie ra . Le s méla n g e s, le s sép a ra t io n s , l es d i sc ri min a tio n s, to u s i l le s
302
C ’e s t p ar la réi n tro d u ctio n d u d ie u P a n d u p ag a ni s me (q ui p o ur ta n t a va it ét é
d écla ré mo r t p ar le c hr i st ia n is me d ep u is E us èb e d e C és arée ), q ue l ’o n a v u re s ur g ir
ces co nc ep t io ns et ce la d ès J a co b i q u i ut il i se c e tte e xp re s sio n a fi n d e re nd re co mp te
d u p a nt hé i s me d e Sp i no za e t e n s ui te c hez Hö ld e rli n - He ge l , p u is N iet zs c he .
303
T rad . id e m
304
T rad . An ne G ab rie ll e W ersi n g er , La S p h è r e et l’ I n t er va l le. L e sch è me d e
l’ h a r mo n i e d a n s la p en sée d e s a n cien s G rec s d ’Ho mè r e à Pla to n , J ér ô me M il lo n,
2 0 0 8 , p . 3 2 0 . Ce sc h è m e e st j us te me n t ce q u i e xp r i me l ’i mp o s sib il it é d e l ’har mo nie
gre cq ue. I l e n ir a d e mê me p o ur l e mo u ve me nt e nt él éc hiq u e.
150
co n n a ît l ’ in te ll ect . Et q u el s q u ’ i ls d ev ra i en t êt re, q u e l s i l s éta ien t, e t

le sq u el s n e so n t p a s m a in ten a n t, e t to u s ceu x q u i so n t ma in ten a n t, et
q u el s il s se ro n t, to u t, l ’ in te ll ect l ’ a d i sp o sé, et ce to u rn o i em en t q u e fo n t
ma in ten a n t to u rn o y er l es a s tr e s, le so l ei l, la lu n e, l ’ a ir , l ’ éth er , l e s
sép a ré s. Et c ’ e st le to u r n o iem en t mê me q u i l es a fa i t se sép a re r. »
Ayant déjà commenté ce fragment, nous aborderons désormais ses
implications métaphysiques. Le modèle proposé est bien le modèle de la
spirale archimédienne en deux dimensions ou le modèle du tourbillon en
trois dimensions :
Schéma 7 ; la spirale archimédienne modèle de la perikhōrēsis:
En deux dimensions, on a l’impression visuelle que le mouvement part

du centre pour tendre vers un autre (le non -centre) qui est un autre autre
(AB). Ce serait donc un mouvement centrifuge qui tend vers l’autre,
en tant que non -même. La somme de ces autres (B) se rait le néant, A+B
donnerait l ’être lui-même (yin et yang ). Seulement si l ’on montre la
même figure en trois dimensions, le doute s’instaure :
Est-ce un mouvement qui part du même pour aller vers l ’autre ou qui
part du même pour aller vers le même ? Il est cohérent d’appuyer la
logique du même en se servant du cercle car les deux points se rejoignent
151
dans un terminus qui est le plan. Par exem ple la transitivité logique des
syllogismes aristotéliciens :
Schéma 8 : schéma de la transitivité logique :
Si nous sommes d ans un mouvement temporel circulaire, A tend vers B,

B tend vers C, « finalement » C tendra vers A. Toutefois, à regarder la
figure en spirale, nous voyons bien que nous ne sommes ni dans un
mouvement circulaire car le mouvement s’éloigne de son centre, ni dans
un mouvement linéaire non rectiligne car la ligne inverse son mouvement
et donne ainsi l’illusion que les contraires coexisteraient, comme le
propose également la cosmogonie hégélienne qui n ’en est qu’une pâl e
copie. Comme nous ne sommes pas dans un mouvement circulaire, le
mouvement s ’éloigne du même mais comme le mouvement se courbe
pour ne pas tendre vers un e droite, il ne peut tendre ver s l’autre. Qu’est-
ce qu’un mouvement qui ne tend ni vers le même ni vers l ’autre ?
Puisque enfin si l ’herméneutique sacrale suivait ce mouvement ; elle
n’attendrait jamais l ’altérité du divin et elle introduirait sans cesse
l’identité de l’homme dans le discours produit (anthr opomorphisme). Ou,
inversement, le divin ne tendrait jamais vers l ’homme mais toujours vers
lui-même s’enfermant dans sa propre mystique, laissant l ’homme se
morfondre dans la part congrue laissé e par l’extension de ce mouvement.
Pire encore, comment simplement tendre vers l ’autre en tant qu ’autre
avec ce mouvement alors que toute tension vers l ’autre ne serait qu’une
réduction de cet autre au même. Ce sont les critiques ha bituelles faites à
l’hégélianisme qui trouvent ici leur fondement formel. Lorsque le
mouvement fait sa première courbe, nous avons une contradiction et lors
de la deuxième courbe nous avons une deuxième contradictio n qui
152
débouche sur un mouvement qui tend encore vers une troisième

contradiction mais que l ’arbitraire ternaire ne retient pas , on file donc
vers le modèle de la volonté de puissance de Nietzsche . Hegel, lui, ne
prend qu’un segment de mouvement de la spirale archim édienne, segment
qu’il confond, qui plus est, avec un segment de droite aristotélicien de la
Physique 305. Or, il est tout à fait clair, si on enlève la conscience
trinitaire, que les contradictions s ’enchaînent à l ’infini, comme le
mauvais infini , le Christ mettant fin à cette répétition
palingénésiquement, entraînant tout le temps dans l’histoire, tout
devenant historique. Néanmoins, l e temps déployé par cette structure ne
semble être ni un temps linéaire, ni un temps circulaire ou plutôt il
semble que ce mo uvement soit la synthèse des deux c ’est-à-dire qu’il
semble que ce soi t un cercle parfait qui s’introduit dans la contingence
de l’espace-temps. Pourtant, on reconnaît la latéralité déjà manifestée
par le tétract ys dit de P ythagore. Le mouvement contradictoire part à
gauche, puis repart à droit e et cela, ce semble, à l ’infini.
Le mouvement tétract ystique est un mouvement en spirale, c’est la

dunamis que nous recherchions pour comprendre com ment une tétract ys
(la figure) pouvait devenir un tétra ctys, c’est-à-dire une figure en
mouvement qui était le mouvement de l ’être lui-même. Le mouvement
tétract ystique est un mouvement en spirale qui rend bien compte de la
volonté de puissance nietzschéen ne, comme nous l ’avons déjà vu. On
305
An nic k S te ve n s ne s ’e st p as re nd u co mp te d e cet te co n fu s io n e n tre se g me n t d e
d ro ite d ’u n tra n sp o r t l i né air e c hez Ar is to t e et se g me n t d e d ro it e no n - li né air e o u
co urb e c he z He g el ; i n « De l ’a na lo gie e ntr e p o i nt e t ma i nte n a nt c he z Ari s to te et
He ge l », Re vu e d e p h i lo so p h ie a n c ien n e , vo l . 9 , n° . 2 , 1 9 9 1 , p p . 1 5 3 -1 6 7 . E n
rev a nc he , An nic k St e ve n s a vai t b ie n rep éré q ue la n eg a t io a vai t q u elq u e rap p o rt av ec
la no tio n d ’ét h er, r e n vo ya n t c e s q ue s tio n s ap p a re m me n t a n al yt iq ue s à d es q u e st io ns
co s mo lo giq u es (p . 1 6 2 ).
153
retrouve donc nos paires (1 -2), (3,4), (5,6) qui ne sont possibles que par
la latéralité elle -même. Mais de quelle latéralité parlons -nous ? La
latéralité d’une entité première. De quelle latéralité sont iss us (1-2) si ce
n’est de 0 ? Zéro étant l’origine d’où part le mouvement au sein de la
spirale. On ne peut introduire de latéralité sans poser une entité première
sur laquelle cette latéralité va s ’opérer, un substratum (hypokeimenon :
ὑποκείμενον ). Quand la latéralité s ’applique au monde physique, cela ne
pose aucun problème, on peut très bien poser un substrat premier qui
sera le réceptacle de cette latéralité . D’un point de vue théologique, le
point de départ du mouvement sera présent dans tous les points d ’arrivée
de la surface et si c ’est Dieu alors Dieu sera en tous points du monde.
Mais logiquement cela est impossible. On est obligé de poser une
substance première, un être en tant qu ’être qui n ’est pas encore un être
en tant qu’étant, en son fondement premier, qui est le zéro. Si l’on
introduit maintenant les trois dimensions de l’espace, le zéro sera
tridimensionnel, le zéro semble l ’équi-valent du volume géométrique 306.
Mais pourquoi n ’y aurait-il pas de latéralité de z éro et cela à l’infini ?
Zéro en se latéralisant deviendrait lui -même (1,2), on serait donc oblig é
de poser un n ouveau zéro et cela à l ’infini. Toute introduction d ’une
paire nécessiterait alors l ’introduction d ’un nouveau 0 et l ’ensemble des
zéros serait alors deux fois plus petit que l’ensemble des no mbres, ce qui
rendrait impossible l ’équivalence du néant (comme somme des zéros)
avec l’être (comme somme des nombres) . Le zéro demeure rait la source
inépuisable de tous les nombres possibles et surtout la condition de
possibilité du nombre lui -même. Dans ce cas, zéro pourrait -il être un
nombre ? Zéro ne serait -il pas le seul nombre condition de tous les autres
nombres qui n ’auraient plus alo rs le même statut. C e serait un nombre
nombrant premier (générant des nombres) et non plus un nombre nombré
(générés par zéro). Le refus de zéro est ce qui caractérise toute la
théologie médiévale, comme si Dieu ne voulait pas regagner sa retraite
divine, aurait dit Hésiode, en reprenant cette conception iranienne
théologique. Toujours est-il que soit l’on pose le mouvement dialectique
306
Le s tro i s d i me n s io ns d e l’esp ace so nt le s tro is d i me n sio n s d u te mp s à u n mo me n t t
0 , d e t el le ma n i ère q u e le vo l u me e s t né ce ss ai te me n t d é fo r mé p ar l e mo u ve me n t.
154
sur le zéro 307 et nous avons son modèle qui est la spirale
archimédienne 308, soit l’on refuse de poser le zéro et alors on pourra
toujours en rester à la spirale de Théodore de C yrène, introduite dans le
Théétète de Platon, qui appuie ce mouvement sur l’irrationalité de √1 à
√17309. Dans tous les cas, nous avons bien arrimé ce mouvement
dialectique sur l ’irrationnel.
Historiquement, si ce mouvement dialectique est la logique même de la
dialectique historique alors la dialectique historique aurait
nécessairement une fin. Et cette fin devrait être recherchée dans son
début qui est le début du mouvement. Dans tous les cas, il faudra alors
poser un principe de régulation entre génération et corruption qui
empêche la corruption de subsumer la génération, ce sera la marche du
Soleil le long du plan de l ’écliptique, le plan de l ’autre aurait dit Platon .
Mais, encore une fois, la pensée de Platon dans son Timée est très faible
en ce qu’elle pose que le plan de l ’autre est introduit par la marche du
Soleil le long de l ’écliptique. Nous verrons, en suivant le Stagirite, que
cela ne fait que rendre compte du changement et non d ’une métaphysique
de l’autre en tant qu ’autre. C’est Platon qui a enfermé la métaphysique
dans la contingence, catastrophe métaphysique que tentera de surmonter
Hegel. Ceci est également important pour la religion iranienne dans la
mesure où la maîtrise de la contingence rendra non -nécessaire le
manichéisme. En effet, notre compré hension de cette spirale rend plus
claire la conception cosmologique iranienne. Répétons, en premier lieu,
ce que nous avons posé dans le premier tome historique, c ’est-à-dire que
l’Académie athénienne n ’a connu la religion iranienne des Sages que par
307
Dio g è ne Laërc e rap p o rt e p o urta n t u n e ép i gra m me d ’H érac li te q u i se te r mi ne ai n si
(II, p . 6 8 ) : « Un seu l h o mme me p la î t m ieu x q u e mi ll e, l es in n o mb ra b le s so n t zé ro .
Vo ilà ce q u e j e d i s mêm e ch e z P er s ép h o n e. »
308
La sp iral e d ’Arc h i mèd e n ’e st p a s l a mê me q u e c ell e d e T héo d o r e d e C yr èn e. Ap rè s
la mo rt d e So cra te , P l ato n, s elo n D io gè n e La ërce , se ré fu g iera à M ég a re a up r ès
d ’E u cl id e , p ui s s e rend r a à C yrè ne , aup r è s d e T héo d o re le géo mè tr e, d o n t il a ura it
s ui v i l es le ço n s.
309
Aus s i ap p e lé ab us i ve me n t « es car go t d e P yt ha go r e ». Ce tt e sp ira le es t p l u tô t
ap p elé e « sp ira le éq ui a n gl e » o u « sp ira le d e B erno u ll i », « sp i ra m i ra b i li s » ; le
no m d é fi n it i f d e « sp ira le lo gar it h mi q ue » a ét é d o n n é p a r V ari g no n . O n s 'acco rd e,
s ur le té mo i g na ge d e P lato n d a n s so n Th éét ète , afi n d e l ’at trib u er à T héo d o re d e
C yrè n e l a d é mo n str at io n d e l 'irra tio n al ité d e √ 3 , √ 5 et a i n si d e s u it e j u s q u 'à √ 1 7 . O n
ne s ai t p a s si ce s p re mi ère s d é mo n stra tio n s d 'irra tio n al ité p ro céd ai en t p ar v o i e
arit h mét iq ue o u géo mét riq ue. C f. B ar r y Ma z ur : « Ho w d id T h eae te t u s p ro ve h is
th eo re m ? » h ttp :/ /p eo p l e. mat h . har vard .ed u/ ~ ma zur /p rep r i nt s /E va. No v.2 0 .p d f .
155
l’intermédiaire des maguséens. L’Académie ne connaissait donc que la

religion iranienne d’avant la réforme de Zarathoustra, avant le livre
d’Anaxagore qui transfère cette cosmogonie en physique, c ’est-à-dire la
religion actuelle qu ’est le zoroastrisme. Au sein de cette religion, si le
dieu Zurvan akarana (le temps illimité) est conçu avec le modèle en
spirale, on doit accepter que le bien qu’il introduit dans le monde sera
nécessairement soumis à la corruption et donc que le mal pourrait finir
par lui faire face. Le dieu lui-même pourrait donc finir par dispara ître
également. C ’est la raison pour laquelle il sera n écessaire de poser deux
dieux inférieurs, deux esprits (Spenta Mainyu, l ’esprit du Bien & Angra
Mainyu, l’esprit du Mal), dans un sous-plan substantiel, sur lequel se
jouera la dynamique entre le bien et le mal, de telle manière que si le
mal triomphe dans le monde le dieu Zurvan Akarana pourra toujours
réintroduire le bien dans le monde après un cycle . Mais ce plan inférieur
substantiel n’est qu’une prot ection apparente puisque si le m al triomphe
il devient maître de ce sous -ensemble qui l’introduit donc dans une lutte
directe (de rang 1) avec l’ensemble supérieur qui est le règne du Dieu
suprême. On semblerait donc contraint d ’accepter le manichéisme sauf si
l’on admet un millénarisme prophétique, chaque prophète régnant mille
ans et laissant la place à un autre prophète, selon le dogmatisme
zoroastrien. Il reviendrait alors à l ’initié de remonter ces sphères afin de
renouer ce rapport , ce que l ’œuvre d’Hésiode explique de la manière la
plus lumineuse au sein de cette religion. C ’est l’héroïsme initiatique
pythagoricien qui pourrait permettre au monde d ’échapper à un tel
probable. Or, en acceptant la marche du Soleil le long de l’écliptique, le
principe d ’Anaximandre donc, cette idéologie ne sera pas nécessaire
puisque le changement ne l ’éloignera pas trop des êtres ceci que nous
sommes, de telle manière que le mal ne dépassera jamais le b ien,
synthèse que nous qualifierons d ’héraclitéenne. Pour conclure sur ce
mouvement irrationnel disons que le modèle de la spirale est le mode de
compréhension logico -historique de la dialectique idéologique dont la
dialectique historique hégélienne n ’est qu’une compréhension au niveau
du logos chrétien . Enfin, Hegel n’a pu introduire le mouvement
entéléchique car ce dernier était totalement incorporé dans le corps du
156
Christ historique, incorporation eucharistique répétée qui convenait à

son approche chrétienne. Quant à Nietzsche, dès sa lecture de Lange , il
aura compris que le télos était dans le corps du Christ, rejetant ainsi
l’intégralité du christianisme et tout rapport avec ce concept. Il existe
donc deux voies d ’accès au concept d ’entéléchie, soit la voie théologique
nietzschéenne de décorporation du Christ qui n’est qu’un démembrement
de Dionysos 310, soit la voie conceptuelle de l ’aristotélisme que nous
suivrons.
310
C ito n s B arb ar a St ie gl e r q u i a va nc e à ce s uj et en co m me n t a nt La Na i s sa n ce d e la
tra g éd ie : « Da n s l e co u r s d u t ext e, Ni et z sch e o u b lie d e d i re l’e s sen ti el , à p ro p o s d e
Dio n y so s " Za g reu s" (c e q u e C r eu z e r , lu i, n ’a va it p a s o u b lié ) : q u e celu i q u i
ra ss emb le le s me mb re s d e Dio n y so s d éme mb ré, c’e st Ap o l lo n lu i - mê me, et à tra ve r s
lu i l e p r in cip e d ’in d ivi d u a tio n . » , N iet z sch e et la cr it iq u e d e la ch a i r. D io n y so s,
Ari a n e, le Ch ri s t . P U F, 2 0 0 5 , p . 2 9 2 .
157
Conclusion : Le mouvement dialectique soumis au principe de non-

contradiction laissant se déployer le mouvement entéléchique
Comme le mouvement entéléchique sera aussi un mouvement irrationnel,

qu’avons-nous appris sur la fond ation de ce premier mouvement ? C’est
la cosmologie iranienne qui nous le fait comprendre. La cosmologie
iranienne pose qu’à la source de la spirale se rencontre Dieu qui est l e
temps illimité, Zurvan akarana (aîon au sens pythagoricien ). Le Temps
illimité fonde le temps (spatio -temporel ou déployé) dans ce lieu de
fondation qui est en même temps le lieu de fondation du nombre . C’est la
raison pour laquelle Anaxagore défend que le nombre régit tout, qu ’il est
la métrique du monde et que nous soutenons, nous, qu ’il convient de
passer par la contrescarpe du temps pour atteindre le nombre comme être
premier, modèle de l’être lui-même. Il y a une coprésence de la
fondation du temps et du nombre, c ’est la raison pour laquelle, par
convenientia non spatio-temporelle, il doit « être » un rapport entre
temps et nombre. Ensuite, la dialectique est enclenchée en pénétrant dans
l’espace-temps, mais cela ne nous intéresse plus, nous souhaitons sorti r
de l’idéologie et donc techniquement de la latéralité. Ceci est la voie de
sortie même du pyt hagorisme, la voie aristotélicienne de la découverte
du mouvement entéléchique. Il nous faut un autre mouvement qui tende
du même vers l’autre – et donc qui sera en même temps une éthique –
puisque le mouvement dialectique ne fait que tendre du même vers le
même niant toute altérité éthique . Disons ensuite que la spirale est un
cercle qui s ’introduit dans la linéarité de l ’espace-temps donnant ainsi
des spirales, i l en ira de même pour le mouvement entéléchique qui est
un mouvement linéaire qui ne sera plus un mouvement linéaire
visiblement rectiligne, une fois introduit dans l ’espace-temps. Ces deux
mouvements sont les possibles logiques de leur réalisation. Le cerc le ne
s’oppose pas à la spirale, qui est prise dans l ’espace-temps, mais dessine
les possibles absolus de tous les cercles existant dans l’espace-temps. De
la même manière, le mouvement entéléchique ne s ’opposera pas au
mouvement linéaire mais lib érera la droite de sa contrainte a-spatio-
temporelle d e ne pas être ceci ou cela à un moment donné , pour être
158
l’ensemble des possibles réali sés dans l’espace-temps. L’entéléchie

possède la dunamis de réaliser toutes les droites que l ’on prend dans un
plan, plan qui n ’est qu’une fixation de l’espace-temps à un moment T.
Accepter cette thèse, c ’est admettre que tout mouvement peut
s’introduire d ans l’espace-temps à condition qu ’il respecte la
contingence de la physi que, c’est-à-dire la corruption ; le mouvement
serait alors nécessairement soumis à l ’épuisement, à la corruption totale ,
à sa négation, à sa mort : le mouvement s’arrêterait. Toutefoi s, si le
mouvement pouvait s ’arrêter cela signifierait qu ’il tendait vers son
contraire qui est le non -mouvement, dès lors il faudrait admettre que A
tende bien vers B qui est son contraire et que la somme de ses contraires
est bien le néant. En clair, si le mouvement entéléchique tend de A vers
B, il devra donc tendre de A vers Non -A qui est sa négation et donc la
possibilité de sa fin propre. Le mouvement entéléchique ne serait pas
entraîné dans son contraire que par la corruption de l ’espace/temps de la
contingence mais bien aussi et, plus fondamentalement, par son
« programme interne » qui devrait le faire disparaître en tant que
mouvement de l ’altérité, mouvement de A vers B. Le mouvement de A
vers B signifie que A ne sera plus A, qu ’il disparaîtra pour devenir B.
Ensuite, p ourquoi allons -nous parler de mouvement entéléchique et pas
d’entéléchie, au sein de ce corpus biologique ? Ce sous-titre du présent
livre souhaite expliquer que l ’entéléchie est un mouvement qui
appartient à un genre de mouvement dont il revient à la logique de
modéliser la forme ; de la même manière que la logique a tenté de
modéliser la dialectique de la dialectique historique hégélienne au
niveau des valeurs négatives, au niveau du champ de l’idéologisation, en
revenant anal yser la forme qu’est la spirale. La logique souhaite
également modéliser le mouvement entéléchique qui se manifeste à un
niveau inférieur, dans le champ métabiologique. Une fois le mouvement
entéléchique reconnu, il reviendra à la logique de modéliser ce
mouvement pour savoir s’il est applicable à d ’autres êtres que les étants
animés. Pour l’heure, contentons -nous de voir se mettre en place le
concept d’entéléchie au sein du corpus biologique aristotélicien.
159
Faisons remarquer, de plus, que s’il y a bien trois tem ps, le temps
physique, le temps du ciel et le temps de l’âme, la Métaphysique
aristotélicienne, au niveau obvie, dans la Métaphysique, n’a retenu que
deux modes possibles du mouvement . Il n’y a que deux mouvements car
la métabiologie n’a pas été intégrée dans sa Métaphysique, ce qui doit
interroger sa constitution tardive en tant qu ’ouvrage. En effet, si l e
temps du ciel est le siège du temps circulaire et la physiq ue le siège du
temps linéaire, alors n ous n’avons plus de mode de mouvement pour
penser le temps de l’âme ! De plus, si le mouvement entéléchique n ’était
pas modélisé en premier en Métaphysique, si nous ne faisions que le voir
se mettre en place au sein de la méta biologie, alors c ’est la métabiologie
qui subsumerait la métaphysique. Il est donc de la plus haute nécessité
d’inscrire le mouvement entéléchique au sein d ’une philosophie
première, au sein de la métaphysique et donc de modéliser d ’autres
mouvements . Ensuite, comprenons bien qu’une synchronisation des trois
modes de mouvements de constitu tion d’un monde serait toujours une
synchronisation après-coup des mouvements, nous nous éloignerions
donc de la tension épistémique kantienne a priori entre phénomène et
noumène. Cette synchronisation ne nous procurerait jamais le monde lui -
même mais une synchronisation à partir de notre temps propre, à partir
d’un temps biologique idiosyncrasique, une synchronisation idéologique
donc. Enfin, afin d’offrir une certaine continuité avec le post kantisme,
nous dirons qu ’au lieu de vouloir éloigner l ’homme du monde par une
distantio animi, que Nietzsche nomme l’arrière-monde, nous souhaitons
au contraire rapprocher l ’homme de son monde, c ’est le vœu de la
volonté de puissance nietzschéenne au niveau de la théorie des valeurs,
c’est le vœu kantien d’un retour possible au noumène par la science au
niveau de la théorie de la connaissance.
160
II-Le concept d’entéléchie chez Aristote. Origine,

modélisation et prolongement
161
« Ma i s a u mi li eu d e ce s tén èb r e s q u i co u vr en t l es te mp s le s p lu s recu lé s
d e l‘ An tiq u it é a p p a ra î t u n e lu miè r e q u i n e p e u t s ’ ét ein d re, u n e v ér it é
q u ’ o n n e p eu t ré vo q u er en d o u te : le mo n d e civ il e st c er ta in em e n t
l’ œ u v re d e l ’ h o m me, et p a r co n s éq u en t o n p eu t, o n d o i t en ret ro u ve r le s
p rin cip e s d a n s le s mo d é li sa t io n s d e so n in te ll ig en ce m ême . Qu i ré fl éch i t
à la q u est io n n e p o u rra q u e s ’ éto n n e r d e ce q u e le s p h ilo so p h e s q u i o n t
en t rep ri s l ’ étu d e d u mo n d e p h ys iq u e – q u e Di e u seu l , q u i en es t l ’ a u te u r,
p eu t co n n a ît re – a i en t n ég lig é l e mo n d e c iv il d e s n a t io n s q u e le s h o mm e s
p eu ven t co n n a î t re p a rc e q u ’ il s l’ o n t fa i t. »
Gia mb at ti s ta V IC O , S c ie n ce n o u ve ll e 311
« On p eu t p en s er q u e n ’ imp o rte q u i e st ca p a b le d e p o u rsu iv re e t

d ’ a ch eve r d a n s le d é ta i l ce q u i a é té e sq u i s sé a vec so in ; e t le te mp s en
ce g en r e d e t ra va il e st u n fa cteu r d e d éco u ver te o u d u mo in s u n
a u xil ia i re p réc ieu x : ce la mêm e es t d ev en u p o u r le s a r t s u n e so u rce d e
p ro g rè s p u isq u e to u t h o mme p eu t a jo u te r à ce q u i a été la is s é
in co mp le t. »
A R I S T O T E , É th iq u e à N ic o ma q u e 312
311
Gi a mb at ti s ta Vi co , S c ie n ce n o u ve ll e , trad . A. D o ub i ne, Na ge l, 1 9 8 6 , p p . 1 0 1 -1 0 2 .
312
Ar i sto te, Éth iq u e à Nic o ma q u e , I, 7 , 1 0 9 8 a 2 2 - 2 5 , trad . J . T rico t . Ce p as sa g e d o it
être p o nd éré p ar u n e a s s ertio n p ro p o sée d a n s so n tr a ité Du ci el : « No u s p en so n s q u e
l’a rd eu r p o u r la co n n a is sa n c e d o it i ci p lu tô t d o n n er d e la r és er v e q u e d e la
p ré so mp tio n ; c’e s t à ca u se d e n o t re so i f d e sa vo ir q u e n o u s n o u s ré jo u i s so n s
d ’a vo i r q u elq u es min ce s d o n n ée s à p ro p o s d e s ch o se s m ême s a u su j et d e sq u e lle s
n o u s ép ro u vo n s le s p lu s g ra n d e s in ce rt itu d e s . » , Du c iel , II, 1 2 , 2 9 1 B 2 4 , trad . J .
T rico t .
162
Avant d’aborder ce nouveau développement qui prendra pour

objet la notion de temps au sein même du corpus aristotélicien et
particulièrement le concept central d ’entéléchie, nous aimerions faire
état de l’ensemble des concept ions générales que nous avons pu relever à
ce sujet dans notre premier tome historico -sociologique. Nous avons
d’abord vu que la poésie tragique ne proposait aucune conceptualisation
du temps ; le temps, étant enfermé au sein de la notion de destin ( moira),
restera du registre des divinités ol ympiennes et a fortiori hors d’atteinte
des humaines conditions. Au sein de la poésie épique, le temps semble se
déployer davantage tout en demeurant d ’une relative obscurité. Alors que
la tragédie vise à voiler le tem ps aux mortels, l ’épopée, avec la figure du
héros porteur d ’une temporalité à imiter, dévoile un temps initiatique
dont il revient à la notion de tekmor de circonscrire la première esquisse
conceptuelle. C’est par ce biais que nous avons pu comprendre que le
temps ne pouvait être anal ysé au moyen d ’une analogie avec la ligne
géométrique ou en suivant le modèle kantien de la série numérique. Le
temps, au sein du temps épique, serait alors à envisager de manière
extensive comme un intervalle en recherche de s es limites (péras). En
revanche, c’est en anal ysant le temps chez les « théologues », comme
Hésiode et les pythagoriciens, que nous avons pu trouver l ’origine
circulaire de la temporalité. Le temps est bien circulaire dans la
mythologie religieuse et c’est cette conception qui rend compte de la
doctrine de la métempsycose. On aurait alors pu en rester là et avancer
que la circularité du temps est issue d ’une conception religieuse qui nie
le devenir (a-venir). C’est en anal ysant l ’avènement de la notion de
devenir physique (devenir) dans la pensée ionienne que nous avons pu
constater que la circularité du temps pouvait être envisagée d ’une tout
autre manière. En sortant le « référent » du centre de la sphère afin de le
placer en dehors de cell e-ci, comme le modélise l ’écliptique, nous avons
pu démontrer, en suivant l ’anal yse faite par le Stagirite dans son De la
génération et de la corruption , que la notion de sphère par
163
rapprochement et éloignement d ’un référent, procure, au contraire, la

preuve mécanique de l ’existence de phases qui rendent manifeste
l’existence binaire du devenir. On ne saurait trop souligner que cet
héritage ionien, et plus particulièrement le fragment canonique
d’Anaximandre sur le temps, de la pensée ar istotélicienne, rendra, par la
suite, impossible toute conciliation avec les pensées traditionnelles,
comme l’Idéologie de son maître Platon . En effet, le temps platonicien
demeure m ythique et ne cesse de revenir aux conceptions développées
par Hésiode, de revenir à l ’origine, comme une chute vertigineuse
irréversible. De plus, Platon ayant « absolutisé » le nombre, les Idées ne
pourront plus prendre le chemin d ’une quelconque conceptualisation
rigoureuse, chemin menant vers nulle part. Nous souhaitons, par ailleurs,
avancer ici, et de nouveau, qu ’à lire la Physique (et son traité que l ’on
nomme par infortune le Traité du temps correspondant au feuillet IV, 13)
et la Métaphysique d’Aristote, on risque de passer à côté des
soubassements de sa conception temporelle, racines (hésiodiques) que
l’on doit rechercher dans d ’autres parties du corpus et particulièrement
dans le corpus biologique. S ’il est manifeste, et nous le verrons dans le
troisième tome, que le temps est anal ysé de manière rigoureus e dans sa
Physique, il ne faudrait pas oublier que le temps enveloppe tous les
mobiles y compris les animaux, les végétaux et les hommes. Il semble
alors que l’étude des animaux et des hommes pourrait faire émerger un
autre concept plus subtil afin de pens er le temps, concept que la notion
d’entéléchie tente d’investir stratégiquement 313. Si ce concept se
rencontre également en Physique, c’est bien dans l ’étude des vivants que
ce dernier trouvera, circulairement, son accomplissement. Ce sera donc
l’objet de cette partie que d ’envisager le temps au regard du vivant par le
truchement du concept d ’entéléchie. Nous pouvons alors circonscrire les
possibles de cette étude par les éléments acquis dans la première partie
sur le temps, ce qui nous donne la recension de propositions suivante,
propositions qui seront à éprouver :
313
L’in ve st i ss emen t s tra t ég iq ue co n si s te e ss e nt i ell e me n t à en cerc ler l a cib le sa n s
l ’at taq u er. No u s u ti li so n s p o ur c ela la d é fi n it io n né g at i ve, co m me la p r e m ièr e p ar tie
l ’a e xp li ci té.
164
- Cette notion est à rapprocher de l ’exercice de la mort ( méléthè

thanatou 314), fondement de toute activité conceptuelle dans l ’univers
philosophique grec. Il en découle que la fin ordonne l ’ensemble du
développement de ce mouvement. Proposition que nous avons relevée
au début du Protreptique et qu’il conviendra d ’éprouver. Cette
proposition nous engagera dans l ’anal yse de la notion de télos en
rapport avec la notion d ’achèvement ou d ’accomplissement (teleion).
- Ce concept est, analytiquement, à rapprocher de celui de limite, de

borne (tekmor), il intègre donc les conceptions poétiques
traditionnelles tout en les dépassant par la conceptualisation du terme
de péras (limite). Cette limite finale a parte post (télos), toujours
issue d’une limite initiale a parte ante (horos) procure la notion
d’intervalle. Cet intervalle, non régulé par l ’ordre divin et intégré
dans la nature, devra alors se confronter aux mouvements ( kinésis)
des vivants. Cela donnera n aissance, nous le verrons, à la théorie
générale du mouvement exposée dans son De motu animalium (DMA).
- Le temps de l’âme est corrélatif du temps du corps, il ne semble pas

que le dualisme initiatique platonico -pythagoricien corps/âme soit
compatible avec cette notion. En effet, dès le Protreptique Aristote
tente de démantibuler ce dualisme religieux afin d ’imposer sa
conception que l ’on dira plus tard hylémorphique (de hylé la matière
et de morphé, la forme 315). Seulement, si le corps était totalement
synchrone avec l’âme il ne pourrait y avoir de distanciation entre
pensée et action et donc l ’éthique serait impossible. L ’agir
temporalisé devra alors se nouer avec la notion d ’entéléchie qui
semble l’accompagner. Y aurait -il donc une instance d ’animation et
314
P lato n s ’e n fa it l ’éc h o d an s le Ph éd o n 8 1 a & 6 7 d - c ; trad ui t e n l ati n p ar l a
med i ta t io m o r ti s , q u e l ’o n a tr ad ui t e n s ui te e n fran ça is p ar « l ’e xe rci ce d e la mo rt ».
315
No u s n ’ut il is ero n s p as ce ter me p u isq u e le m o u ve me nt e n té léc h iq u e n ’e s t p as
ap p u yé s ur d e l a ma t ièr e ma is s ur d e s h o méo m ère s q ui o n t u n s ta t ut p arti c ul ier a u
se i n d e l a mo d él is at io n ; c e n éo lo g is me la is se rait d o nc p e n ser q ue le mo u ve me n t
en té léc h iq ue s ’ap p liq u e à to u te ma t ière c e q u i ne ser a p a s en c o re no tre
in terp r ét at io n.
165
de contrôle de tous les mouvements des êtres animés, instance inscrite

dans tous les mouvements, instance qui rendrait la dualité corps -âme
non nécessaire, non efficiente et non efficace ?
Ce petit rappel des notions dégagées dans le premier volume effectu é,

nous allons commencer ce nouveau développement par un procès
définitoire.
II-1) Définition, terminologie, problèmes
Le terme grec d ’entéléchie, comme celui d ’energeia du reste, est

vraisemblablement un néologisme forgé par le Stagirite 316. C’est par
homophonie au sein de la langue grecque que le concept d ’entéléchie
semble avoir été rapproché, par Aristote, du concept de continu, dans ses
écrits de jeunesse. L ’endelékéia (  : la continuité) est proche
phonétiquement de l ’entelékeia (  : l’entéléchie 317). Cette
proximité phonologique peut servir 318 de simple indice afin de mettre en
branle un éventuel essai de conceptualisation, même si Aristote critique
l’homophonie dans sa Rhétorique 319. Disons compendieusement que
Cicéron avait, avant bien d ’autres, noté cette convenientia matérielle,
bien au-delà des convenientiae spatiales et temporelles dont usent les
316
C f. R it ter W . E., “W h y Ari sto tl e i n v e nt ed t h e wo rd E nt el ec he ia ? ”, Th e Qu a t e rly
Revi e w o f B io lo g y , 7 , d ec.1 9 3 2 , p p . 1 6 9 -2 0 8 et so n d e u x iè me art ic le “W h y Ari sto tl e
in v e nt ed t he wo rd E n te l ec hei a (Co n ti n u ed )”, Th e Qu a r te rl y Rev ie w o f Bio lo g y , vo l.
9 , n ° 1 , 1 9 3 4 , p p . 1 -3 5 .
317
Ar i sto te, D e la g én ér a tio n e t la co r ru p t io n , II, 1 0 , 3 3 6 b 3 2 , trad . id e m. No u s
s ui vo n s ic i u ne re ma rq u e d e J érô me La ure n t, i n L’ Ho m me et le mo n d e se lo n P lo t in ,
E.N. S, 1 9 9 9 , p . 1 4 7 & n o te 3 8 , p . 1 5 5 .
318
La s ub s ti t ut io n d u /T / p ar le / D/ p e ut /T D/, « t ’aid er ».
319
Ari sto te ut il i se l e s ho mo p ho n ie s i s s ue s d e s n o ms p ro p re s ( to p o s 2 8 ) , ma i s rej et te
cel le s d e s no ms co m mu n s : « Un a u t re t yp e ti en t à l’h o mo p h o n ie, q u i c o n si s te à d i re
la so u ri s ( mu s ) e st sa n s co n te st e u n a n ima l re s p ecta b le, d ’o ù d é r ive la céléb ra tio n
la p lu s vén éra b le d e to u te s, ca r le s M ys t ère s ( mu s tè r ia ) so n t d e to u t es le s
céléb ra tio n s la p lu s vén éra b le. » , Rh é to r iq u e , II , 2 4 , 1 4 0 1 a 1 3 -1 5 , tr ad . P . C hi ro n.
166
historiens. Citons ce passage des Tusculanes qui traite de l ’âme

aristotélicienne 320 :
« [ …] i l a d o n c reco u rs à u n e cin q u ième ca tég o ri e q u i n ’ a p a s d e n o m e t
es t co n d u i t, en ce q u i c o n cern e l ’ â me mê me, à la d é sig n e r p a r u n te rm e
n o u vea u ,     , c e q u i r ev ien t à d i re u n e e sp è ce d e mo u ve me n t
in in t e rro mp u e t p e rp é tu el. »
L’âme aurait un mouvement ininterrompu (continu) et p erpétuel
(continué), comme l ’est le mouvement du premier ciel (mouvement
circulaire et cyclique périodique, kuklophoria ), mouvement moteur des
autres parties du reste du monde supralunaire. Selon Béatrice Bakhouche ,
auteur d’un article sur ce sujet 321, D. Ross 322, comme J. Pépin, admet que
cette référence est tirée, par Cicéron , d’un fragment du De Philosophia
perdu d’Aristote. Seulement, si c ’est bien le cas, le mouvement continu
dont il est question n ’est pas le mouvement de l ’âme mais bien le
mouvement du ciel en rapport avec un cinquième élément qui en
communiquerait la continuité. Si le sens de ce concept chez Cicéron
demeure obscur, Il n ’en demeure pas moins, qu ’après Cicéron, beaucoup
de traducteurs latins co rrigeront   par  , comme le
précise J. Bidez 323 :
« Qu a n t a u co n cep t d e l ’ â m e - en d é lé ch ie , a b a n d o n n é d éso r ma i s p a r
Ari s to t e, il se p e rd i t e n su i te p o u r d e lo n g s s i ècle s d a n s le s so u ven i r s ,
co mm e s e so n t p e rd u s le s éc ri t s o ù a va i t ét é én o n cée la d o ct r in e q u i
l’ exp liq u a it, et dans to u s l es en d ro i t s d es a u teu r s a n c ien s où
l’ o r th o g ra p h e    s’ éta it co n se rv ée a vec des ex t ra it s de
l’ A ri sto te p e rd u , le s cr it iq u e s mo d e rn e s o n t cru d evo i r a ch e ve r l a
vic to i re d u  su r le  ; e n réta b li s sa n t sy sté ma ti q u emen t p a r to u t la fo r m e
   .»
Le terme grec d’   aurait été systématiquement remplacé, par
de nombreux traducteurs 324, par le terme  brisant le rapport
320
C icéro n, Tu scu la n e s , I , 1 0 , 2 2 .
321
B éatr ice B a k ho u c he , « La d é fi ni tio n ar i sto té lic ie n ne d e l ’â me d a n s q ue lq ue s
te xt es la ti n s : e nd ele c he ia o u e n te lec h ia ? », A r s S cr ib en d i , 4 , 2 0 0 6 , p . 4 .
322
D. Ro s s , Th e Wo rk s o f A ri s to t le T ra n s la t ed in to En g l i sh , vo l. XII, Se lec t
fra g me nt s, Clar e nd o n P r es s, O x fo rd , 1 9 5 2 .
323
J . B id ez , Un sin g u lie r n a u fra g e li tté ra ir e d a n s l’An tiq u it é. À la rec h erch e d e s
ép a ve s d e l’A ri sto te p erd u , J o s ep h B id ez, O ffice d e P ub li ci té, B r u xe ll es , 1 9 4 3 ,
p. 33.
324
Le p re mier fo yer d e c e d éb a t se r etro u v e d ur an t la Re n ai s sa nc e o ù le co n cep t
d ’e n té léc h ie fi t so n p r e mi er reto ur . Sp ir ito Ma r ti no d e C u neo , u n P ié mo nt ai s, s u i va n t
167
entre le concept d ’entéléchie et celui de continu 325. En effet, le terme

grec « entéléchie » (en-tel-echia) signifie en français « ce qui possède la
fin » ou « être dans son état d ’achèvement », pour le grec usuel 326. Il
condense donc deux noyaux de significations, l ’un rendant compte du
verbe échein (avoir, posséder), l ’autre renvoyant au terme teleion
(accomplissement, achèvement) 327. Ces deux termes se retrouvent dans la
le s co ur s d e V i mer ca to s ur l e De An i ma d ’Ar is to te, co nç u t l ’id ée d ’u n li vre s ur c e

co n c ep t d ’e n té léc h ie ma is ne d ép o s era, e n 1 5 4 3 , q u ’u n fe u il le t d e 4 7 p ag es i n ti t ul é
« D i alo g u s d e e n té léc h i a », c f. He nri B u sso n , Le Ra t io n a l is me d a n s l a li tt éra tu re
fra n ça i se d e la R en a i s sa n ce – 1 5 3 3 - 1 6 0 1 , V ri n, 1 9 7 1 , p p . 2 2 1 -2 2 3 . Ro méo d e
Ca s ti gl io ne at taq ue a v an t l ui C icéro n d a n s u n c hap i tre s ur l ’â me e n 1 5 3 8 e n
s ’o p p o sa nt à la d é fi ni tio n d o n n ée p ar B ud é o u a u n é ga tio n n is me d e B o c cace p o ur q u i
ce co n cep t e s t u n m yt h e . R ab e lai s a va n cera a u s s i e n 1 5 6 4 p o ur a n no nc er le ro ya u me
en té léc h iq ue d e l a q u i n te ss e nce ( L e Cin q u iè me Li v re, éd . C h. Mar t y - L av ea u x, t. 3 ,
p . 6 9 ) : « Qu e d ite s vo u s, in te r ro g u en t - i ls , d i t es vo u s En te lech ie, o u En d ele ch i e ?
Bea u x co n fin s r ef p o n d i t Pa n u rg e, n o u s fo m me s g en s fi mp l e s & id io t s, ex cu f ez la
ru f ti cic é d e n o f tr e la n g a g e, ca r a u d e mo u ra n t l es c œu r s fo n c fra n c s & lo ya u x. » O n
s ’a mu s e à lire le vie u x fra nç ai s a ve c se s d i v e rge n ce s p ho no lo gi q ue s d ’a v ec no tr e
la n g ue ac t ue ll e , le s m ê me s q u e le co nc ep t s e mb le p o r ter d ep ui s l e s fro t te me n t s
p ho no lo giq ue s g rec s. E n e ffe t, c h ez Lu c ie n o n a p p rend q ue le s At tiq u es me tt ai e nt /T /
à la p l ace d e /D / ( Luc ie n d e S a mo sat e. De a ctio n e D a d ve r su s T, [ vo i r Œu v re s
co mp l ète s et tra d u ct io n s la tin es , d a n s la b ib l i o grap h ie éd i tée p ar C. La u ver g na t -
Ga g ni ère, Lu ci en d e S a mo sa te e t le lu cia n i sme en Fra n ce a u X V I e siè cle , Ge nè v e,
Dro z, 1 9 8 8 ] ; trad uc tio n fra nç ai se p ar P erro t d ’ Ab la n co urt [ Ch o i x d e D ia lo g u e s d e s
mo r t s] , P ar is , 1 8 2 9 . Et Luci e n Co r i nt h i us (Gr ego r i u s P ard o s d it « C o ri nt h i us ») .
Ded ia lec ti s At tico ru m , ( Mil a n, c. 1 4 9 3 et Ve n i s e, 1 5 2 1 .), r ep re na n t ce c o n st at d o n ne
j us te me n t co m me e x e m p le l e mo t « e nd él éc h i e ». Le s fro tte me nt s e n tre d i ale ct es
gre c s é tai e nt alo rs no m b reu x e t c et te co n fus io n e ntr e u ne o cc l u si ve d en ta le so urd e
/t/ et u n e vo yel le o ccl u si v e d e nt al e vo i sée /d / es t p ho nét iq ue me n t lo i n d ’ê t re u n e
ab erra tio n a rt ic ul ato ire. P lu tarq ue r ap p o rt e é ga l e me nt q u e le s P ho c id ie n s d e Delp h es
p ro no nç ai e nt le p ho nè m e /b / à la p la ce d u p ho nè me /p / d e s M acéd o n i en s d o n na n t
ai n si u n e a u tre p re u v e d e co n fu sio n p ho n ét iq u e mi n ce p ui sq ue c e so n t d e u x
co n so n ne s b i lab ia le s, i n Œu v re s mo ra le s , Q ue s t io n s gre cq ue s 9 : « Qu e l es t ce lu i à
q u i le s D elp h ien s d o n n e n t le n o m d ’ O sio te r et p o u rq u o i u n d e leu rs mo i s s ’ a p p el le - t-
il B ys iu s ? » C f. é ga l e me nt Eu g en io Ga rin , « En d el ech e ia e En te lech e ia n e ll e
d is cu s s io n i u ma n i s tich e , Aten e e Ro ma » , S e rie I II - An n o V ( 1 9 3 7 ) : 1 7 7 - 8 7 . 5 0 .
325
Vico me rca to (F ra nço i s d e V ico me r) rep re n d le rat io na li s me p ad o ua n tei n té
d ’a v erro ï s me . C e mo u ve me n t d é fe nd a it la t hè se s ui v a nt l aq uel le le co n cep t
d ’e n té léc h ie n ’éta it p a s mo u ve me n t mai s u n p ri ncip e d e mo u v e me nt . P o u r d e s
rai so ns hi s to riq u es q ue no u s n e co mp r e no n s p a s e n co re, ce s d éb a t s fer o nt na îtr e l a
d iv i sio n ér i st iq ue e n tre « e n té léc h ie p re mi èr e » e t « e nt él éc hi e s eco n d e », b ia i sa nt
ai n si, co m me no u s le v erro n s, la d é fi ni tio n d e l’â me d o n né e d a ns le De An i ma . Si
l ’â me e st e n té léc h ie p re mi ère , « p r e mi ère » s i g n i fie q ue ce tt e e nté léc h ie est i s s ue d e
la s ub s ta nc e p re mi ère et no n q u ’i l y a it d e u x n i v ea u x d ’e nt él éc hi e, ce q u i b ri sera ie n t
l ’u nio n d e l ’â me et d u c o rp s .
326
Le verb e éch ein si g n i fi e « a vo ir » s ’i l e st s u i vi d ’u n co mp l é me n t d ’o b j et d ir ec t a u
se i n d e la gra m ma ir e g recq ue, e n re v a nc he, s ’il e st s ui v i d ’u n ad v er b e, il p re nd
d av a nta g e le se n s d ’u ne d isp o si tio n str u ct ur el le ( h exi s) et e s t à rap p ro c her d ’u n é ta t
p er ma ne n t, c ’e st -à - d ire , d e l ’ê tre d ’u n e c ho se .
327
Le d ic tio n n air e C ha n ter ai ne rep r e nd le p ro b lè m e d e co n fu sio n e n tre          e t
        e t re n vo i e au x tra va u x d e Di el s , D K, 4 7 , 1 1 6 , p p . 2 0 0 -2 0 3 . Au - d el à d e
cet te d i me n s io n h i sto r i q ue , la no t io n d e co nt i n ui té vi e nd ra it d e l a ra ci ne      s
p o ur d e s mo ti fs a s sez o b sc ur s, d e te ll e so rt e q ue , cet te fo i s, i l co n v ie nt b i e n d e
168
recension sémantique du livre lambda de la Métaphysique, en XXIII pour

le premier et en XVI pour le second 328. Nous suivrons le commentaire
d’Annick Jaulin (la philosophe) et de Marie -Paule Duminil (l’helléniste)
pour avancer qu ’Aristote retient quatre sens du terme échein ( « d’être
dans ») 329 :
(8-11) – Le premier fait état d ’une « impulsion » propre ou de la nature
de la chose. L’action ou le mouvement serait guidé par sa nature propre.
Mais la définition donnée est négative, les deux exemples pris sont de
l’ordre de la corruption (la fièvre pour l ’homme et la t yrannie pour la
constitution). Ce sens devra être rapproché de la qu estion de l ’auto-
motricité dans l’étude des vivants et on gardera à l ’esprit cette
connotation négative issue du registre de la corruption. Le concept
d’entéléchie serait une recherche de dépassement du mouvement propre
et naturel qui est soumis à la corru ption.
(12-13) – « C’est ce en quoi quelque chose se trouve comme en ce qui le
reçoit » nous dit Aristote. Cette fois la problématique est différente, elle
fait état du rapport entre la forme et la matière. Afin d ’offrir une
paraphrase nous dirons que c ’est la matière qui passivement reçoit la
forme comme l ’airain reçoit la forme pour donner une statue 330. La forme
serait antérieure, selon le temps, mais non selon la forme, ce qui sera
corroboré ensuite.
(14-18) – « Le tout contient la partie ». Le contenant possède le contenu
comme réceptacle spatial, comme c ’est le cas du vase pour l ’eau et du
bateau pour les marins. La forme serait antérieure selon l ’espace, ce qui
interroge la notion complexe de topos (τόπος).
(19-fin) – « En outre, de ce qui empêche quelq ue chose de se mouvoir ou
d’agir selon sa propre impulsion… ». Deux exemples sont donnés : les
colonnes qui tiennent l ’Atlas, comme dans la m ythologie d ’Hésiode, et
p arler d e « n a u fra g e ». In D ic tio n n a i re ét ymo lo g iq u e d e la la n g u e g rec q u e, Hi s to i re

d es mo t s , Kl i nc k si ec k, 1 9 6 8 , p . 3 5 2 .
328
Ar i sto te, M éta p h ys iq u e s . , 2 3 , 1 0 2 3 a 8 -2 5 ; 1 6 , 1 0 2 1 b 1 2 ; 1 0 2 2 a 3 , J ul e s T rico t
trad ui t p a r « a vo ir » p o ur le p re mi er ter me to u t e n p ré ci sa n t q ue la p o l ys é mi e d e c e
ter me e st vr ai me n t v as te , et p ar « p ar fai t » p o ur le seco nd .
329
Ari sto te, Mé ta p h y s iq u e . Li vr e d e lta , trad . et c o mme n ta ire p ar A. J a ul in & M. -P .
D u mi n il , , 2 3 , P UM, 1 9 9 1 , p p . 2 6 7 -2 6 9 .
330
C f. Ph y siq u e , I V, 3 , 2 1 0 a 2 0 -2 1 .
169
l’assemblée qui n’est un ensemble que dans la mesure où tous les

éléments n e suivent pas leur propre impulsion. On retrouve le sens
premier qui tente de rendre compte d ’une maîtrise de l ’impulsion des
éléments et a fortiori du mouvement global ou général.
Le verbe échein rend compte en même temps de ce qui permet le
mouvement, selon sa nature propre, le mouvement spontané (sens 1) et ce
qui contrôle le mouvement, selon son impulsion sui generis (sens 4).
Cette tension pol ysémique est recouverte par les notions de forme et de
matière (sens 2) et de contenu/contenant (sens 3) 331. À ce niveau
d’anal yse, il est impossible de rapprocher le terme   de la
notion de continu   . Le continu, au contraire, proviendrait soit
de la continuité spatiale, soit de la continuité temporelle. En revanche,
apparaît la notion de « mouvement » couplée avec celle d ’« i mpulsion ».
Ce mouvement particulier sera rejeté de l ’anal yse de sa Physique, comme
nous le verrons, aussi peut -être serait -il bon de le faire rentrer dans
l’anal yse des mobiles non physiques, c ’est-à-dire des mobiles vivants o u
animés. Quant à l ’anal yse latine, elle fera disparaître cette notion de
mouvement provenant du verbe échein. C’est le cas dans le passage cité
de Cicéron mais également chez d ’autres penseurs comme Alexandre
d’Aphrodise, Macrobe ou Marianus Capella 332. On retrouvera de manière
surprenante cette lecture chez Martin Heidegger 333 qui rapprochera alors
331
Éch ein p e ut si g n i fi er « p o ss éd er » e t « êtr e p o sséd é » p ar q uelq u e cho se. Le
co n cep t d ’e nté lé c hie e s t à la fro n tièr e e ntr e le s d e u x, à l a li mi te e nt r e le d o ma i ne
d es ho m me s e t ce l ui d e s d ie u x o u ce l ui d e la fo lie, à la l i mi te e n tre « se p o ss éd er »
q ui e s t le vœ u p i e u x d u p hi lo so p h e co m me no u s l ’a vo n s v u d a ns le Pr o tr ep t iq u e e t
« s e la i ss er p o s sé d er » o u « ê tre p o s séd é », se l ai s ser « p o rter », ce q u i ser a
« l ’i n sp i rat io n » d u p o è te et le « r elâ c he me n t » d e la p e n sée d e l a Re n ai ss a nce. C e
mo u ve me nt a ct i f o u p a s si f sera it u n « tr a nsp o rt » q ue R é mi B ra g u e rap p o rte a u gr ec
d ia g o g è q u ’i l r ap p ro c he d es e xp re s sio n s co n te n an t l e s ub sta n ti f « tr ai n » e n fra nç ai s
( Ar is to t e e t la q u e s tio n d u mo n d e , o p us c ité , p . 4 3 8 .). Afi n d e b i e n no u s é lo i g n er d e
so n a nal ys e e n tac h ée d ’he id e g gé ria n i s me, o n r a p p ro ch era ce tr a nsp o r t d u ter me d e l a
Re n ai s sa nc e q u ’e s t l a « p la isa n ce » , vo ula n t p ar - là b ie n so u li g n er q ue to ut
acco mp li s se me n t, q u e t o ut d o i t b i e n s ’acco mp ag n er d e p la is ir, se lo n le mo d è le d u
b ie n d u Sta g iri te. Co m me il n ’y a q ue q ua tre tran sp o r t s ch ez Ar is to te (p o u s sé e,
trac tio n, ro ta tio n , p o rt ag e) no tr e é t ud e n e s e p erd ra p a s d a n s l e s ab î me s d e
l ’i n sp ir at io n p o é tiq u e.
332
B éatr ice B a k ho u c he , « La d é fi ni tio n ar i sto té lic ie n ne d e l ’â me d a n s q ue lq ue s
te xt es la ti n s : e nd el ec h eia o u e nt el ec hi a ? », Ar s S c r ib en d i , 4 , 2 0 0 6 , p p . 1 0 -1 1 .
B éatr ice B a k ho uc he a ffir me a u s uj et d u tra it é d e C icéro n : « En o u t re, d a n s c e
tra it é, l’ " en tél éch ie " es t d én u ée d e mo u ve men t » , p . 2 .
333
Heid e g ger cr it iq ue H e g el à ce s uj et lo r sq ue c e d er n ier a v a nce d a ns se s Leço n s s u r
l’h i sto i re d e la p h i lo so p h ie ( Vri n, t. III , p . 5 2 4 .) : « Ce q u i se p ré sen te d ’o rd in a i re
170
ce concept de celui d ’energeia (acte-ergon) en enlevant toute puissance

(dunaton logique hégélienne du noûs iranien et dunamis ionienne du
vivant) aux objets animés 334. Il semble que c ’est la notion
« d’achèvement » de la création divine, traduite en latin par le terme
perfectio 335, qui annihilera le mouvement, ce que nous verrons de manière
plus fondamentale peu après, dans la mesure où tout cela n ’est
compréhensible qu’à anal yser la vision du monde latine qui engendre
cette compréhension partielle du concept grec d ’entéléchie 336.
Qu’en est-il désormais du deuxième noyau de signification du terme
   resserré autour de la notion de teleion (accomplissement,
achèvement), au sein de ce même livre de la Métaphysique (en XVI) et
cela à suivre les mêmes commentatrices 337 ? Aristote envisage trois sens
de ce terme à partir d ’une compréhension de la notion de li mite péras. En
Physique, il avait déjà été posé, en effet, que « l’accomplissement est
ch ez A ri sto te so u s l e t e rm e d ’én e rg ie s’y p ré s e n te a u ss i so u s ce lu i d ’ en té léch ie . »

Heid e g ger d é no n ce, se lo n l ui , no n s e ule me n t to ut e l ’i nt erp ré tat io n ro mai ne et
méd ié v ale a tt rib ua n t à l ’ἐν έ ργ ει α le s e ns d e l ’act i vi té ( a c tu s) e t d e l ’act ua li s at io n
(act u al is at io n) e t re fu se d e co mp re nd r e l ’ἐν έ ργ ει α a u s e ns d e Wi rk lich kei t (réa li té)
co m me l e d é ve lo p p ai t H eg el. I l o s e écr ire d a n s Heg e l et le s G rec s ( trad . J . B eau fr et
et Do mi niq u e J a ni ca u d , i n Qu es tio n s II , Gal li ma rd , P ar is , 1 9 6 8 , p . 6 4 ) q ue
« " l’α λἡ θεια jo u e d a n s l’ἐνέργ εια " n e sig n if i e p a s l’a c ti vi té en g én éra l ma is
seu lem en t " l’ e rg o n " » , c o mme s i c he z Ar i sto te l ’ e rg o n ne s er vai t p a s d e mo d è le à l a
th éo ri e g é néra le d u mo u ve me n t !Dè s lo r s, i l s up p ri me p aro u siq u e me n t t o ut e fi na li té
à la no tio n mê me : « [ … ] d a n s ce mo t, à la p la c e d e telo s, il y a erg o n , d e l’œu vr e –
a u sen s d e ce q u i e st à p ro d u i re et q u i e s t p ro d u it. L’ἐ νέργε ια , p en s é e n g re c, veu t
d ir e : êt re - en - œu v re, l ’ œu v re , en ta n t q u e ce q u i se d re ss e en to u t e p lén itu d e d a n s la
" fin " ; ma is l e " p a rfa i t " , l’ " a ch evé " , à so n to u r, n ’e st p a s en ten d u a u sen s d u
" term in é " (le " fin i" , a u sen s d u clo s ) – p a s p lu s q u e te lo s n e sig n if ie l a co n clu sio n
fin a l e (q u i clô tu r e ) ; a u c o n tra ir e, te lo s e t er g o n , p en sé s en g re c, so n t d éte rm in é s
p a r l’e id o s e t n o ta m m en t le g en re et la ma n iè re d o n t q u elq u e ch o se s e ti en t
" fin a le men t " d a n s so n v isa g e . » , i n Qu es tio n s II , trad . p ar Fra n ço i s F éd ier, p p . 2 4 6 -
2 4 7 . C ’es t u ne va st e e nt rep ri se t héo l o giq ue d e d es tr uct io n d e la no t io n e lle - mê me .
334
C f. J ea n B ea u ffre t, « En ep γ e ia et a ct u s », d an s D ia lo g u e a v ec He i d eg g er , 1 .
P hi lo so p h ie gre cq ue, M in u it , 1 9 7 3 , p p . 1 2 2 -1 4 5 . C ’e st p o ur no u s u ne co n fe ss io n d e
sa p o s iti o n d e t héo lo g ie n.
335
C ’e st Si mp li ci u s q ui r ap p ro c hera la no t io n d ’ac hè ve me n t d e c el le d e p erfect io n,
se lo n R é mi B r a g ue q ui a na l ys e ce tt e tr a ns mi s s io n p ar la vo i e arab e. C f. « N o t e s ur la
d éfi ni tio n d u mo u ve me nt . P h ys i q ue, III, 1 - 3 », i n F. d e G a n d t e t P . So u ffri n , La
Ph ys iq u e d ’ Ar i sto te e t le s co n d i tio n s d ’u n e sc ien ce d e la n a tu r e , Vr i n, 1 9 9 1 , p p .
1 0 2 -1 2 0 , p . 1 1 9 no t e 1 2 .
336
Sur c et te q ue st io n : M. Fred e , « O n Ar i sto tle ’s co n cep t io n o f t he so ul », in E s sa y s
o n Ari s to t le’ s « D e An i ma » , O x fo rd , 1 9 9 2 , p p . 9 3 -1 0 7 & p . 2 8 3 . G. A. B lair, « T he
me a ni n g o f e ner ge ia a nd e nt ele c he ia i n Ar is to tl e », In t ern a tio n a l Ph ilo so p h i ca l
Qu a te r ly 7 , 1 9 6 7 , p p . 1 0 1 -1 0 7 et C .C . C he n, « T he re la tio n b et wee n t he ter m
en er ge ia a nd e n te lec h ei a i n t he p hi lo so p h y o f Ari sto tl e », C la ss ica l Q u a te rly , 5 2 ,
1 9 5 8 , p p . 1 2 -1 7 .
337
Ari sto te, Mé ta p h y s iq u e . Li vre d el ta , trad . et c o mme n ta ire p ar A. J a ul in & M. -P .
D u mi n il , P UM, 1 9 9 1 , p p . 2 4 3 -2 4 6 p o ur l e co m m en ta ire, p p . 8 5 -8 9 p o ur l a trad u ct io n.
171
limite 338 ». Ces trois sens sont l ’accomplissement selon le « tout », selon
la « valeur » et « au regard de l ’action ». Est accompli, en premier lieu,
un ensemble auquel i l ne manque aucune partie, l ’exemple donné est
celui du temps (1021b 12 -15 339) :
« (p a r e xe mp le u n te m p s a cco mp l i p o u r ch a q u e ch o s e e st ce lu i h o r s
d u q u el i l n ’ y a a u cu n t emp s à p r en d r e q u i so i t u n e p a rt ie d e ce t emp s )
[ …] . »
On comprend la limite de cette si gnification puisque l ’accompli serait
alors sans temps, son état intérieur serait alors plein et son état extérieur
serait vide. Ce serait au temps de s ’arrêter pour qu’un tout devienne une
véritable totalité mais comme la partie n ’est pas équivalent e au tout,
l’arrêt d’un mobile n’arrête pas le temps global, le temps physique est
donc séparé du temps cosmologique. A contrario, comme le temps
cosmologique est le tout, si ce dernier s ’arrête tous les mobiles
s’arrêteront. Nous verrons cela plus en détail en Physique à suivre le
questionnement aristotélicien suivant : le temps peut -il manquer ?
Le deuxième sens est à relier à la notion de valeur, est « accomplie »
l’activité de l’homme qui a atteint la limite des valeurs bonnes prônées
par une cité. Cette lim ite atteinte, il convient alors de parler
340
d’excellence . Le troisième sens nous intéresse plus particulièrement 341 :
« En o u t re, o n a p p e ll e a cco mp lie s le s ch o se s d o n t l ’ a c co mp li s se men t e st
la p ro p r ié té, s i c et a cco mp l is se men t e s t b o n , ca r e ll e s so n t a cco mp l i e s en
ce q u ’ el le s p o s sèd en t l e u r a cco mp l is se men t […] c ’ es t p o u rq u o i a u s si, p a r
tra n sp o si tio n , o n d it d e la mo rt q u ’ el le e s t u n a cco mp li s se men t , ca r le s
d eu x so n t d e s ext rê me s. L ’ a cco mp l i s sem en t et l e en vu e d e q u o i so n t u n
ext rê me. »
Comment des choses pou rraient-elles avoir pour propriété
l’achèvement qui est la mort ? Comment des choses pourraient posséder
338
Ph ys iq u e . III, 6 , 2 0 7 a 1 4 -1 5 , t rad . id e m. p . 5 6 9 : « Ma i s la to ta li té et l’a ch evé
so n t co mp l èt emen t la mêm e ch o se, so i t o n t u n e n a tu r e vo i s in e. M a is ri en n ’e st
a ch evé sa n s a vo i r d e fin ; o r la fin e s t u n e li mi t e. »
339
P . 1 8 1 8 d an s l es Œu v re s co mp lè te s . L’e x e mp le d o n n é p ar le Sta g ir i te d a n s ce
p as sa g e p o se u n p ro b l è me d e tai ll e, o n n e sa i t p as si l e li mi t é d e la q ua nt it é e st
li mi té p ar l ui - mê me o u s ’il e s t li mi t é p ar la li mi te d u te mp s q u i d ’e xe mp le
d ev ie nd r ai t p ar tie p o ur l e to ut re me t ta nt e n c a us e le n e u vi è me a xio me d ’Eu cl id e .
340
No u s ne p ar lero n s p as d e ce se n s d a n s la t h éo r ie d e l a co n n ai s sa nc e, il ap p ar tie n t
à la t héo r ie d es val e ur s. C f. Éth iq u e à N ico ma q u e , I, 7 , 1 0 9 8 a 7 ; II, 2 , 1 1 4 0 a 1 -2 7 ;
II, 6 , 1 1 0 7 a 6 .
341
1 0 2 1 b 2 3 -3 0 , tr ad . An n ic k J a u li n , p .8 7 .
172
l’accomplissement de ce qu ’elles accomplissent ? Jules Tricot, qui cite

les commentateurs classiques (Bonitz, Ross , Jaeger, etc.) suit Ross afin
d’admettre que ce passage, d ’une grande obscurité, ne peut faire émerger
la thèse selon laquelle des choses peuvent « tendre vers une fin » et
décide alors de modifier le sens de cette proposition 342. Nous ne pouvons
suivre le traducteu r Tricot qui traduit en premier lieu teleion par parfait,
ce qui peut avoir un sens au sein de la théorie des valeurs, mais qui ici
altère la modélisation aristotélicienne de ce troisième sens qui en est
indépendant. On conservera donc en français le sens strict de
« totalement limité » pour l’espace et donc d ’« achevé » selon le temps,
ou, selon l’action d’« acte complet » (accompli), comme nous le verrons
par la suite en suivant la modélisation du Stagirite. Deuxièmement, le
forçage interprétatif de Trico t ne nous semble pas nécessaire, puisque
nous pouvons retrouver dans le corpus des développements similaires,
qui par circularité épistémique stricte, nous feront comprendre
l’apparente obscurité de ce passage. Tant dans les choses humaines, que
dans la di mension strictement théorétique, cette thèse est bien exposée
par Aristote. Dans l’Éthique à Nicomaque 343, il est avancé que la vertu
permet « de bien accomplir son œuvre propre » et dans un autre passage
de la Métaphysique, Aristote admet également que 344 :
« On n e p eu t p a s, en e ffe t, en mê me te mp s , m a rch e r et a vo i r ma r ch é ,
b â ti r e t a vo i r b â ti, d e ven i r et êt re d ev en u , r ecevo i r u n mo u ve men t et
l’ a vo i r reçu ; et mo u vo ir e t a vo i r mû so n t a u s si d e s ch o se s d i ffé ren te s.
Au co n t ra ir e, o n a vu et o n vo i t en m êm e t emp s , c ’ e st u n e mê me ch o s e, e t
o n p en s e e t o n a p en sé. Un t el p ro ce ssu s, je l ’ a p p ell e u n a cte , e t l ’ a u t r e,
u n mo u ve men t. »
En somme, on peut saisir la troisième conception de l ’achèvement selon
deux dimensions distinctes. La première doit être rapportée au
mouvement humain ( kinésis) qui opère naturellement une distinction
entre avant et après. En revanche, à suivre l ’exemple de l ’œil, cette
distinction ne tient pas afin d ’anal yser « l’acte », l’activité énergétique
(energeia). La puissance et l ’acte dans la per ception et la pensée sont
342
Mé ta p h y siq u e , t rad . d e 1 9 6 2 , I, no t e 2 , p . 2 9 9 .
343
Éth iq u e à Ni co ma q u e, I I, 5 1 1 0 6 a 1 7 -1 8 .
344
Mé ta p h y siq u e , , 6 , 1 0 4 8 b 3 0 -3 5 , tr ad . J . T rico t.
173
confondues, ce qui n ’est pas le cas de la totalité des autres mouvements

qui cessent une fois arrivés à leur terme. Par exemple, on peut imaginer
que le menuiser fasse une table avec du bois ; la table était en puissance
dans le concept de table, son activité cessera donc quand la table sera
totalement achevée, totalement en acte. Idem, dans la sphère animale,
lorsqu’un petit naît, il était avant en gestation dans la femelle, la
gestation (gignesthai ) a précédé l ’acte de naissance (acte). Dans ces cas,
ces puissances s ’achèvent en acte, au terme de leur mouvement, energeia
ou entelekheia peuvent donc être traduits par le latin actus pour donner
en français la traduction « en acte ». Il n’en va pas de même avec le cas
limite de la pe nsée et de la perception et c ’est pourquoi nous en faisons
des domaines séparés, « objets » parangons de la notion même. On
perçoit qu’on perçoit et on pense qu ’on pense, la fin peut alors être dans
la totalité des moments du mouvement et même en son début . On peut
voir et avoir vu et penser et être en train de penser la pensée, c ’est ce
que l’on nomme la circularité épistémique . Dans ces cas précis, l ’acte
précède la puissance ou semble vouloir rejoindre l ’origine de la
puissance pour se libérer de sa déte rmination. On comprendra donc qu ’on
devra porter la plus grande attention à la matière prise comme sujet du
mouvement, la pensée et la vue ne sauraient être confondues avec les
autres mouvements sauf si ces mouvements justement possèdent
également la pensé e ou la vue, comme c’est le cas de tous les animaux
qui ont un noûs (esprit). Il ressort de cette anal yse sémantique que le
continu n’est plus évident afin de rendre compte de notre concept
d’entéléchie alors que l ’avenir lui -même provient de la continuité du
mouvement du ciel. Or, il nous semble qu ’avant de parler de mouvement
entéléchique, il convient de comprendre comment l ’entéléchie se noue
avec le concept de continuité, comment sous quelques rapports,
l’  est bien, malgré tout et malgré le to ut, à rapprocher de
l’  au moyen d’une convenance à découvrir.
174
Pour cela, nous partirons d ’un constat effectué par Rémi Brague lors de
sa thèse sur le rapport entre la philosophie d ’Aristote et la pensée de
Martin Heidegger 345 :
« Un p o èt e a u ra it co m p a ré l ’ ex is ten ce h u ma i n e à la su c ce s sio n d e s
sa i so n s ; le p h ilo so p h e méd ite su r la temp o r a lit é h u ma in e : l’ h o mm e ,
ju sq u e d a n s sa d i men sio n co rp o re ll e, n ’ es t p a s so u m i s a u mêm e t it re q u e
le s a n ima u x à la te mp o r a lit é co sm iq u e, t el le q u e la me tten t en œu v re l e s
ry th me s a s tro n o miq u e s et sa i so n n ie rs . L ’ h o m m e d ép lo ie u n e temp o ra li té
p ro p re p a rce q u ’ i l a se s sa i so n s en lu i - m ême . »
Rémi Brague semble avoir ressenti que si Aristote ne cessera de
rechercher une homogénéité entre les différents plans de l ’univers
(Cosmos), il n’en sera pas moins vigilant par rapport à l ’ensemble des
analogies nécessaires à une telle entreprise d ’unification. Aristote,
semble, d’abord, avoir voulu maintenir l ’autonomie d e ces trois plans
majeurs de l ’univers que sont le savoir ( théoria), l’agir (praxis) et le
faire (poiésis), tout en conservant une certaine homogénéité qualitative
sui generis de chacun d’entre eux 346. Ensuite, il convient de se garder de
vouloir appliquer à la lettre l’ensemble des termes d ’une éventuelle
analogie entre le temps du ciel et le temps de l ’homme. Ceci est
d’ailleurs confirmé par Aristote lui-même, avant d ’être définitivement
345
R é mi B ra g ue , A ri s to te et la q u e s tio n d u mo n d e , P UF , 1 9 8 8 , p p . 2 4 9 -2 5 0 . Ma i s si
l ’ho m me d ép lo ie u ne t e mp o r al ité p ro p re , cet te te mp o ra li té p e u t -el le ê tr e rap p ro c hée
d e la te mp o ra li té p h ys i q ue , d e la t e mp o ra li té d u ca le nd r ier, co m me l ’ad met tra le
p hi lo so p he P a ul R ic œ u r , relé g ua n t l a p h ilo so p h i e à s o n p l u s b a s ni v ea u co n cep t u el ?
En e ffet , s i Ar is to t e p art icip e à la co ncep tio n d ’u n no u vea u cal e nd ri er, e n co mp a g nie
d e l ’a stro no me Cal lip p e , l ’é lè ve d ’E ud o xe , a ve c la p e n s ée d e P a ul Ri cœ ur, l e
p hi lo so p he ne d e vi e nt u n h o m m e q ui ne co n st it ue l ’h i sto ire d e so n d o ma i ne q u ’a v ec
u n s i mp l e ca le nd ri er, c’e st l ’a v è ne me n t d u « te mp s vu lg a i re » ! Ce q ui n ’a p a s
ma nq u é d e fa ire so ur i re l es hi sto rie n s q u i o nt v u d a ns ce t « ex o d e h o r s d e
l’h ég é lia n is me » , u n e v o ie d e g ara ge ; c f. P a ul R i cœ ur , Te mp s e t Réc it, III. Le temp s
ra co n té , p . 2 9 7 .
346
Sur c et te d i v is io n d e la co n na i ss a nce, is s ue d u p yt h a go ri s me , e n u sa g e au se i n d e
l ’Ac ad é mi e d e P la to n et rep ri se p ar Ar i s to te, q u i sép are tro i s ge nre s d e
q ue s tio n ne me nt s : « a u su j et d e la su b sta n c e » ( p ra xi s : fa ire), « a u su j et d es
ver tu s » ( a g i r : ét h iq ue) et « a u su j et d e la n a t u re » (s a vo ir : th éo ré tiq u e ), o n p e u t
co n s u lter l ’o u vra g e d e W ern er J ae ger , Ar i sto te . Fo n d emen ts p o u r u n e h is to i re d e so n
évo lu tio n , o p u s c it é, p . 8 6 et no t es p p . 4 3 8 - 4 3 9 ; à l a p a ge 3 8 6 , ce d er ni er at trib u e
cet te trip art it io n à Xé n o crat e ; ai n s i q u e P ie rr e Au nb e nq ue , L e P ro b l ème d e l’ê t re
ch ez A ri s to te , p p . 2 2 -2 3 . C ’e st e n fai t u n e d i vi s io n i nd o -e uro p ée n ne co m me o n le
ver ra e n ab o rd a n t l a t h é o rie d e s v ale u rs a u se i n d e no tre p ro c ha i n t ra va i l.
175
scellé dans la Métaphysique de Théophraste. Il faudrait s ’interroger sur

cette proposition du Stagirite 347 :
« Il y a en co r e u n a u t r e r ep ro ch e en co u ru p a r ceu x q u i p en sen t a in si :
c’ e st d ’ ét en d r e à l ’ Un i ver s to u t en tie r d e s o b se rva tio n s q u i n e p o r te n t
q u e su r le s o b je t s sen s ib le s, e t mê me q u e su r u n p etit n o mb re d ’ en t r e
eu x. En e ff et, la r ég io n d u sen sib le q u i n o u s e n vi ro n n e es t la seu le o ù
règ n en t la g én é ra t io n e t la co rru p tio n , ma i s el l e n ’ es t m êm e p a s , s i l ’ o n
p eu t d i re , u n e p a rti e d u to u t ; d e so rt e q u ’ i l eû t été p lu s ju ste d ’ a b so u d r e
le mo n d e sen s ib le en f a veu r d u mo n d e cé le st e, q u e d e co n d a mn e r l e
mo n d e c éle s te à ca u se d u mo n d e sen s ib le . »
La région dans laquelle se meut l ’homme n’est pas une partie du tout,
c’est-à-dire qu’elle n’est pas soumise aux principes qui régissent le Tout
(Ouranos). Dès lors, on peut s ’interroger sur le rapport possible entre
l’homme et le ciel afin de dégager des conceptions justes ou empreintes
de juste milieu. Était -ce juste d ’appliquer les principes newtoniens à la
philosophie comme le fit Kant par exemple, ou sommes -nous déjà dans
une démarche idéologique et idéaliste (le tout précède la partie) ?
Inversement, est -ce juste de projeter des conceptions humaines (monde
sensible) sur le ciel (monde céleste), comme parler de vie ou de mort de
ce dernier alors que seuls les vivants semblent mourir ? Le critère
pertinent pour opérer cette distinction est la conception de la génération
et de la corruption, conception issue, disons -le une dernière fois, de
l’anal yse de l ’écliptique 348. Depuis la mise en pl ace du principe
d’Anaximandre, il y a bien deux parties séparées et distinguées, le monde
« sublunaire » qui est sous la Lune et le monde supralunaire, au -dessus,
qui n’est pas soumis à ce mouvement. Ce développement, selon Rémi
347
Ari sto te, Mé ta p h y s iq u e , , 5 , 1 0 1 0 a 2 5 - 3 3 , tr a d . J . T rico t, 1 9 6 2 . La tr ad u ct io n d e
D u mi n il /J a ul i n d o n ne, p . 1 7 9 4 : « De p lu s, il e s t ju st e d e rep ro ch e r à ceu x q u i o n t
ces co n c ep t io n s d ’é ten d re à l’ en s emb le d u ci el, en d é cla ra n t q u ’i l e st en d e mê me,
ce q u ’i ls vo ien t se p ro d u ir e p o u r u n n o mb r e r éd u it d e s ch o se s sen sib le s ell es - mê me s.
En effe t, la r ég io n d u sen sib le a u to u r d e n o u s est la s eu l e à êtr e co n tin u e ll emen t
d a n s u n p ro ce s su s d e c o r ru p t io n e t d e g én éra t io n , ma i s cet te r ég io n e st u n e p a r tie
p o u r a in si d i re n u l le d u to u t, d e so rte q u ’i l s er a it ju st e d ’a b so u d re le s p a rti es p lu s
p ro ch e s à ca u se d e s p lu s é lo i g n ée s q u e d e co n d a mn e r le s p a rt ie s élo ig n ées à ca u s e
d es p lu s p ro ch e s. » , c f. ég ale me nt , Mé ta p h ., K, 6 , 1 0 6 3 a 1 0 - 1 7 , p as sa g e mo i n s fiab le
se lo n R. B ra g u e , La S a g es se d u mo n d e . H i sto i re d e l’e xp é ri en ce h u ma in e d e
l’u n iv er s p . 2 7 8 , no te 1 4 .
348
C f. G. E. R. Llo yd , L e s Déb u ts d e la sc ien c e g recq u e d e Th a l è s à Ari sto te , c hap .
7 , trad . J . B r u ns c h wi g , F. M a sp ero , 1 9 7 4 , p p . 9 9 -1 1 8 .
176
Brague, est à mettre en lumière avec la Métaphysique de Théophraste 349.

Nous proposerons un autre passage qui est le suivant 350 :
« Ma i s q u a n t à c eu x q u i co n ço iven t l e c ie l c o mme ét ern el, et q u i, en
o u tr e, sp éc u len t su r l es mo u v emen t s, le s g r a n d eu r s, le s fig u re s, l e s
d is ta n ce s e t to u te s l es a u tr es d é te rm in a t io n s q u e l ’ As t ro n o m ie d é mo n t r e,
p o u r c eu x - là il leu r r es te en co re à sp éc if ie r à la fo i s le s p r em ie r s
Mo t eu r s et l eu r ca u se f in a le, e t à in d iq u e r a u s si q u el le e st la n a tu re d e
ch a c u n d ’ eu x , leu r p o si tio n re la t ive et la su b s t a n ce d e l ’ Un ive r s en tie r ,
p u is, d e scen d a n t l ’ éch e lle d e s ê t re s, à p a s se r a u x a u t re s réa li té s, et à
p ren d re ch a q u e e sp èc e o u p a r ti e en e lle - mê me, ju sq u ’ a u x a n ima u x e t a u x
p la n te s. Si donc l ’ A s tro n o mi e co n t rib u e à n o t re sa vo i r, ma i s à
l’ ex cep t io n d e ce q u i a tra i t a u x p r em iè re s En ti té s d e la Na tu re, l es
Réa l ité s fo n d a m en ta le s d o iven t êt re a u t re s q u e le s o b je t s d o n t e ll e
s’ o c cu p e et a n té r ieu re s à eu x : et, en ef fet , la m éth o d e [d e la p hi lo so p hi e
p re mièr e] , a in s i q u e le p en sen t c er ta in s, n ’ e st p a s ce ll e d e la Ph y s iq u e,
o u n e l ’ es t p a s en ti èr em en t. »
Ce passage de Théophraste donne une vision assez fidèle de la pensée de
l’univers d’Aristote. L’astronomie, depuis les travaux sur les éclipses,
était devenue le domaine le plus fiable du savoir et c ’est par elle que
l’enquête sur la nature devait progresser désormais. Ensuite, on devait
descendre l ’échelle des êtres jusqu ’à atteindre les animaux et les plantes.
La raison principale est que l ’avenir (to mellon) provient du mouvement
du premier ciel, il faudra donc nécessairement que l ’avenir se déploie
dans l’univers sous la Lune, descende jusqu ’aux mobiles de la physique
et jusqu’aux êtres animés que sont les animaux et les hommes. Tous les
êtres dans la zone sublunaire seront donc soumis à l ’avenir, ils seront
donc tous en entéléchie. Il faut bien comprendre que le mécanisme de la
temporalité du mouvement du Soleil le long de l ’écliptique n ’est
nullement soumis à une cause finale, c ’est de la cinétique pu re et simple,
une cause efficiente qui se suffit à elle -même 351. Bien au contraire, c ’est
une démonstration formelle, l ’avenir au sein de l ’univers aristotélicien
349
Ré mi B ra g u e , La S a g es se d u mo n d e. Hi st o ir e d e l’exp ér ien ce h u ma in e d e
l’u n iv er s , p . 1 3 0 .
350
T héo p hr as te , Mé ta p h y si q u e, VIII, 9 b 2 5 -1 0 a 9 , trad . J . T rico t , V ri n, 1 9 4 8 , p p . 3 4 -
3 5 . No us s ui vo n s a u s si l a trad uc tio n d ’A. La k s , G. W . Mo st, M. Cr ub e li er , § 2 7 , Le s
B ell es Le ttre s, 1 9 9 3 , p p . 1 6 -1 7 .
351
T héo p h ra ste r el at i vi s e la fi n al it é ari s to té li cie n ne d a ns le c h ap . IX d e s a
Mé ta p h y siq u e . Au ni v ea u i n féri e ur, i l n ’y a p a s no n p l u s d e c a us e s fi n ale s d a n s l es
ma rée s (1 0 b ) .
177
n’est pas encore soumis à une cause finale ou téléo -logique 352. Tout au
plus peut-on en tirer qu ’il existe un ordre temporel dans le monde
sublunaire ce que le Stagirite confirme dans le livre N de la
Métaphysique 353 :
« Ma i s l ’ o b s er va t io n d e s fa it s mo n tr e b ien q u e la n a tu r e n ’ e st p a s u n e
sé ri e d ’ ép i so d e s sa n s li e n , à la fa ço n d ’ u n e m éc h a n te t ra g éd ie . »
Le finalisme aristotélicien viendra plus tard lorsque ce dernier appliquera
sa théorie générale du mouvement, au ciel, impliquant un premier
moteur. Nous souhaitons, pour l ’heure détacher le concept d ’entéléchie
de tout finalisme (téléologie) 354. Aristote propose, en premier lieu,
d’admettre la règle qui suit : si l’analogie avec le ciel pour penser
l’homme et ses activités est relative, elle n ’en est pas moins plus
raisonnable que l ’anthropocentrisme des m ythes et des religions qui
propulsent le temps de l’homme sur le temps du ciel, afin de fonder ce
que l’on nomme, de nos jours, des eschatologies 355. Comme l ’avance si
bien Marcel Conche, aux limites de cette règle 356 :
« No u s n e so mm es p l u s q u e d es êt r es fin i s, e t ri en d ’ a u t re , d a n s
l’ in d if fé ren c e u n ive r se ll e (d e l ’ u n iv er s ) e t le sil en ce d e la mo rt . No u s n e
352
M-P . Ler n er, La No t io n d e fin a li té ch e z A ri s t o te , P UF , 1 9 6 9 , p . 1 5 7 . No u s no u s
o p p o so n s à ce tte i nt erp réta tio n co ur a nt e d e fa ço n mé t ho d o lo giq ue et n ul le me n t d e
fa ço n d o g ma t iq ue o u t h éo lo giq u e à la ma ni ère d ’Heid e g ger . Co m me l ’av a nce P ier re
Au b e nq ue : « No u s n e p o u vo n s a ccep te r l ’in t e r p ré ta t io n q u e M . He id e g g er p ro p o se
d u mo t ἐ ντελέχ εια , vo u la n t à ju s te ti tr e év it e r la mé sin te rp ré ta ti o n mo d e rn e d e
l’en t él éch i e co m me f in a lit é, i l en vi en t à él im in er d u mo t τέλο ς to u te id ée d e fin , a u
sen s d ’a ch èv em en t, d ’a cco mp li s se men t d e l’ in a ch evé, p o u r n e p lu s r eten ir q u e le
sen s sta tiq u e d ’a cco mp l is se men t, to u jo u rs d é jà a cco mp li, " d e p u re p r ésen ce d e c e
q u i e st p ré sen t " . » , c f. I n tro d . à la Mé ta p h . p . 7 0 , Es sa is et co n f. p p . 1 4 -1 5 , 5 5 ., L e
Pro b lèm e d e l’ê tr e, p . 4 4 1 , no te 1 .
353
Mé ta p h ., N, 3 , 1 0 9 0 b 1 9 , trad . J u le s T rico t.
354
Mar ie -P a u le D u mi n i l e t An n ic k J a ul i n trad u is en t té lo s p ar « ac co mp l is se me nt »,
ce q u i p o urr a êtr e co n ser v é d e ma n ièr e d id act iq ue à ce ni ve a u d ’a n al ys e, c f.
Mé ta p h y siq u e , l i vre d el t a , i n tro ., P U M, p . 1 1 .
355
En gr ec, le ter me t a esch a ta , q ue l ’o n t rad u it e n fra n çai s p ar le t er me
esch a to lo g ie , s i g ni fie s eu le me n t « le s li mi t es e xt rê me s », « l es réa li té s d er niè re s ».
Q ue c es l i mi te s e x trê me s so i e nt r ep o us s ée s a u t er me d e la vie h u ma i ne n ’es t le fa it
q ue d e l a re li gio n . D a n s l ’u n i ver s d e la p h ilo s o p h ie gre cq ue, il r e vie n t j u st e me n t à
l ’e xer cic e d e la mo r t, d an s l e p rés e nt, d e p e n se r ces l i mi te s, c f. Ho mèr e , Ilia d e , III ,
2 9 4 & Od y ss ée , III, 4 5 0 . Ce ter me d ’e sc ha to lo gi e naî t se ul e me n t a u X IX e si ècl e et
n ’e s t e n a uc u n e ma n ièr e co mp a tib le a ve c le mo nd e p h ilo so p h iq ue g rec, e xc ep t é,
év id e m me n t, d a n s l a p e n sée i ni tia tiq u e d es p yt ha go r ic ie n s. S a d é fi n it i o n t h éo lo g iq ue
es t la s ui va n te : « E sch a to lo g i e d é sig n e le s r e p ré sen ta t io n s d e la fo i q u i o n t p o u r
co n ten u l es é vén e men ts q u i d o iven t s e p a s se r à la fin d e s te mp s sa n s q u ’o n p u is se en
p réc i se r l’i ma g e co n c rè te o u l e mo men t exa c t e t q u i ri sq u en t d ’a r ri ve r a u x viva n t s
co mm e a u x mo r t s. » , c f. , en o utre , l ’o u vra g e so u s la d ir ect io n d e J . - L. Le ub a, T emp s
et E sch a to lo g ie , C er f, 1 9 9 4 .
356
Marc el Co n c he , Te mp s et De st in , p . 2 .
178
vo yo n s a u to u r de nous que vi e mo rte ll e. La to n a l ité a ffe ct iv e

fo n d a men ta l e s emb le ê tr e, co m me a u x te mp s h ellén i st iq u e s, ce ll e d e
l’ u n iv er s el le ca d u c it é. Po u r A r i s to te , l’ in d iv id u mo u ra it n o n l ’ esp èce , n i
le c ie l, n i le Mo n d e, n i l ’ In tel lig en ce . »
Si donc le Stagirite admet qu ’il convient de maintenir l ’homme dans son
bain de contingence (issue de deux questions que sont la mort des vivants
et la corruption physique), afin de ne pas le soumettre entièrement et
totalement aux mouvements mécaniques du ciel (nécessaire absolu),
Théophraste rétablit bien que se couper des connaissances
astronomiques, c ’est bien laisser cours à des c onceptions erratiques. Ce
balancement se retrouve également dans l ’histoire antique, entre des
Chaldéens qui lisaient tous les évènements du monde sublunaire avec
leur connaissance du ciel, avec les cycles de tous les astres, les cycles
des années grandes et petites, et les platoniciens 357 ainsi que les juifs
talmudistes qui refuseront de se rapporter au ciel afin de comprendre le
monde 358. Mais il se retrouve également au sein de la pensée du Stagirite
entre le De Philosophia et la théorie du premier moteur, l e De
Philosophia de jeunesse copiant le ciel alors que la théorie du premier
moteur le lestera d ’un poids inamovible. Pour la conception cyclique de
l’univers chaldéenne (dont on se sert pour lire Héraclite depuis Bérose 359)
et pythagoricienne (Anaxagore 360), Aristote a pris une position ferme qui
357
Co m me l ’a va nc e P h il o n d ’Al e xa nd ri e : « Ce u x d o n t le s p en sée s s o n t en co re
ch a ld a ïq u es me tt en t fo i d a n s le c ie l ; ma i s ce lu i q u i a é mig ré d ’ ic i - b a s a fo i en
Dieu . »
358
Le De ut éro no me a va nc e e n e ffe t (4 ,1 9 , B ib le d e J éru s ale m) : « Qu a n d tu lèv e ra s
le s yeu x ve rs le c ie l, q u a n d tu ve rra s le so le il , la lu n e, le s éto il e s et to u te l’a rmé e
d es ci eu x, n e va p a s te l a is se r en t ra în e r [ mi d d a ht a] à t e p ro ste rn er d ev a n t eu x e t à l e
se rv ir , eu x q u e Y H WH t o n Dieu a d o n n é s en p a rta g e à to u s l e s p eu p l e s q u i so n t so u s
le s ci eu x » . La co p i e d es c ho se s d u c ie l n ui t à la no t io n d ’é lec tio n d u p e up le J ui f
p ui sq u e le cie l es t p art a gé p ar to u s le s p e up le s, c ’e st p o urq uo i i l fa ud r ait d é to ur ner
so n re g ard d u ci el éto ilé . Ce la p er me t é ga le me n t d e co nt e nir to ute s le s i d éo lo gi es q u i
te nt e nt d e p l ier le mo nd e a u co ur s d u ci el, co m me le T im ée d e P la to n q ui d e me u re l e
p lu s g ra nd ma n i fe s te id é o lo giq ue d e l ’h i sto ire.
359
Vo ir le co mp te r e nd u d u co llo q ue , « T he W o rld o f B ero sso s. P ro c eed i n g o f t he 4 t h
In ter na tio n al Co llo q u i u m o n T h e An cie n t N ear Eas t b e t we e n Cl as s ica l and An c ie n t
Orie n ta l T rad itio n s », Hat fie ld co ll è ge, D ur ha m 7 -9 t h j u l y 2 0 1 0 , e d ited b y J .
Ha ub o ld , G.B . La n fr a nc hi , R. Ro lli n g er, J . S tee l , Ver la g, 2 0 1 3 .
360
Ré mi B ra g u e p e ut n o u s éc la irer q u i a va n ce : « On p eu t so u p ço n n e r q u e l’id ée
d ’u n e i mi ta t io n d e s co r p s c él es te s éta it p ré s en te a u mo in s à l’ éta t in ch o a ti f, d ès
Hé sio d e : la st ru c tu re d es Tra va u x e t l es Jo u r s et la sig n if ica tio n é th i q u e d e to u t e
l’œ u v re la i s sen t p en se r q u e l’a st ro n o mie a u n e in flu en ce su r le b o n o r d re d e la vi e
h u ma in e . Eu r ip id e d o n n e le s cyc le s lu n a i re s e t so la i re s co mm e exe mp l es d ’ég a li té
(iso tè s ) et d ’a b sen ce d ’ en vie (p h to n o s ). » , La S a g es se d u mo n d e , p . 1 5 9 . No u s a vo n s
179
ne laisse planer aucun doute sur son refus de cette modélisation. Dans
cette dernière, le ciel est soumis à une destruction cyclique par une
conflagration issue de l ’embrasement (palingénésie) du feu divin, avant
de se régénérer de nouveau, par la médiation d ’un artisan divin. Ce cycle
est mesuré par une grande année de 25 760 ans (temps nécessaire afin
que les astres reprennent leur place initiale au sein du ciel), te mps qui,
rapporté au cycle de la Terre de 360 jours, donne 72 ans (71.5) à
l’échelle humaine (25 760 : 360 = 72). Cette thèse, qui sera reprise par le
pythagoricien Platon 361 et son école, puis par les stoïciens 362, n’est qu’un
anthropomorphisme qui tente de valider la doctrine eschatologique de la
métempsycose religieuse. Puisque le vivant meurt , alors le ciel devrait
mourir. Aristote ne s ’en laissera pas du tout conter qui avance, dans son
traité pseudo astronomique, que cette théorie de l ’éternel retour, pour
étrange qu ’elle soit 363 n’en affecte pas du tout la continuité temporelle du
ciel, confirmant la thèse héraclitéenne, lue par le prisme de Bérose, selon
laquelle : « L’harmonie qui est inapparente l ’emporte sur celle qui est
apparente 364 » :
« Qu a n t à fa i re p a ss er le Mo n d e a lt e rn a t ive men t p a r d e s p h a se s d e
co n s ti tu t io n et d e d i s so l u tio n , c e n ’ es t p a s a u tr e ch o se q u e d e l e d éc la r e r
éte rn e l : c’ es t co m me si o n p en sa i t q u ’ i l y a ta n tô t d e st ru c tio n et ta n t ô t
exi st en ce d ’ u n h o m me, et, d e n o u vea u , d ’ h o m me en jeu n e g a r ço n . [ …]
v u d e no tre cô té, q u e l ’har mo n iq ue é ta it ap p u yé s ur l ’a st ro no m ie c he z le s

p yt h a go ri ci e ns.
361
P lato n, T imé e , 4 0 a -b , t rad . i d e m. D ep ui s le s tr av a u x d e F. C u mo n t & J . B id ez , o n
a s ure s ti mé l ’i n fl ue n ce ch ald é e n ne s ur la p e ns é e tard i ve d e l ’Ac ad é mi e , mê me si u n
élè ve c ha ld ée n a b ie n été id e nt i fi é d a n s l a l i st e d e s él è ve s. A co n t r a rio , Ko ste r
d éfe nd ra q u ’il n ’e x is te auc u n e p re u ve ta n gib l e d e cet te i n fl ue n ce (K o st er, W . L e
My th e d e Pla to n , d e Za ra th o u s tra e t d e s Ch a ld éen s . B o sto n , US A : B ri ll, 2 0 1 8 .). Il
rev ie nd r a à J ul ia K er sc he n s tei n er d a n s sa t h è s e Pla to n u n d d e r O ri e n t , S t ut t gar t,
1 9 4 5 , p p . 1 6 1 , d ’ap p o r t er le s p re u ve s d é fi ni ti v es d e c et te i n fl ue nc e, r end a nt a i n si
p o s sib le la lec t ure d u m yt h e d e s race s d ’H é sio d e av ec l a trad it io n ira n i en n e, co m me
no u s l ’a vo n s d éj à fait d a n s no t re p re mier to me .
362
Vic to r Go ld sc h mi d t, L e S ys tè me sto ïc ien e t l’ id ée d e te mp s , § 9 5 , p p . 1 8 8 -1 8 9 .
Da n s ce tte p h ilo so p hi e l a gr a nd e a n né e ( ma g n u s a n n u s ) q u i co m me n ce p ar le lo g o s,
q ui s e s ub s ti t uer a b ie n t ô t a u fe u co m me p ri n ci p e d ’o r ga ni s at io n d e s q ua tre élé me nt s
e mp éd o c lée n s, se t er mi ne p ar u n e co n fla g rat io n p o ur mi e u x re ve n ir a u lo g o s . Ai n si
le lo g o s , c h as sa n t le fe u d i vi n, se no ue ra -t - i l au te mp s p o ur d o n ner l a no t io n d e
De st in ra tio n ne l, a va nt d e d e ve n ir u n p la n d i vin , a u sei n d e la p h ilo so p hi e d e He g el ,
cf. p p . 2 7 , 3 0 , 4 2 , 6 2 , 1 8 7 .
363
Ar i sto te, P ro b l èm e s, XVII, trad . P . Lo u is , to me II, a u x B el le s Lettr es . C f.
l ’art ic le d ’Al ai n P e ti t , « I nd i vid u et r ép é ti tio n : Ar i sto t e cr it iq ue d e l ’éter n el r eto u r
p yt h a go ri ci e n », ka i ro s, 1 9 9 7 , p p . 1 6 9 -1 7 8 . P o ur u n e cr it iq u e d u fe u p yt h a go ri ci e n
co m me mo te ur d e l ’il li m ité, Ar i sto t e, Mé ta p h y si q u e , K, 1 0 , 1 0 6 7 a 1 -5 .
364
Héra cl it e , D K B 5 4 /M9 , o p . ci té, p . 2 1 9 .
180
Pa r co n séq u en t, s i la t o ta li té d u co rp s, q u i e st co n t in u , s e d i sp o se et
s’ o rd o n n e ta n tô t d e t ell e fa ço n et ta n tô t d e te lle a u t re, e t si la
co n s ti tu t io n d u to u t fo r me u n Mo n d e et u n c ie l, o n n e sa u ra i t d i re q u e
c’ e st le Mo n d e qui n a ît et p é ri t, ma i s seu le men t ses d i v er s
365
a r ra n g em en t s . »
En somme, les différents arrangements des planètes qui se remettent en
phase initiale après un cycle, dans le cadre de la théorie de l ’éternel
retour, ne peuvent faire émerger la thèse selon laquell e le ciel et le
monde cesseraient, dans la mesure où ce n ’est que l’arrangement des
planètes qui revient à son état initial, quant à l ’univers lui-même, il ne
peut mourir, il demeure continu, au -delà de cette apparence trompeuse…
Le ciel est donc bien cont inu et ne peut en aucune manière soutenir une
eschatologie de la mort, de la fin de l ’homme : l’homme meurt, le ciel ,
lui, n’est pas soumis à cette clôture temporelle, comme l ’affirme Marcel
Conche. Ce développement d ’Aristote ne laissera plus jamais planer de
doutes sur le fondement eschatologique, anthropocentrique, idéologique,
de cette thèse chaldéenne reprise par les pythagoriciens et les stoïciens
avant de servir la pensée chrétienne par le truchement du concept de
parousie plus tardif et de revenir de manière surprenante et incongrue
dans l’idéologie germanique par l ’intermédiaire de la pensée finale de F.
Nietzsche. Aristote, au contraire, suit les Ioniens dans leur certitude que
le mouvement du ciel est continu et ne pourra s ’arrêter, thèse issue de
l’observation oculaire d ’un mouvement perpétuel 366. Les physiciens
ioniens sont unanimes à ce sujet. Un passage du Commentaire sur la
physique d ’Aristote de Simplicius peut venir confirmer et avérer ce
principe premier. Les Ioniens (Anaximandre , Leucippe, Démocrite) 367 :
« [Et i ls ] d écla r èr en t é t ern e l le mo u ve men t : sa n s mo u v em en t, en e ff et, n i
en g en d r em en t n i co r ru p t io n n e so n t p o s s ib le s. »
Il est probable que cette affirmation ait été posée à partir du témoignage
de Théophraste à ce sujet, concernant Anaximandre 368 :
« Il r el ie en o u t re l ’ en g en d re men t […] à la g én éra tio n d e s co n t ra ir e s à
tra ve rs le mo u v em en t ét ern e l. »
365
Ari s to te , T ra ité d u c iel , I, 2 8 0 a 1 2 -2 3 , trad . J . T rico t .
366
T héo p hra st e ad me t d a ns sa M éta p h y s iq u e q ue c ’es t u n p r i ncip e vi ta l (1 0 a 1 5 ).
367
Si mp lic i u s , Co mm en ta i re su r l a p h ys iq u e d ’A ri sto te , 1 1 2 1 , 5 ; i n G. C o lli , S . G .,
II, p . 1 9 1 .
368
T héo p hra st e , De l’o p in i o n d es p h y sic ien s , T h. ( P HD2 ), p . 2 4 9 , l i g ne s 3 - 4 .
181
On retrouve le même témoignage, du reste, à propos d ’Anaximène,

l’élève d’Anaximandre 369 :
« An a xi mèn e ég a lem en t p o s e l e mo u ve men t c o mme é te rn e l, e t c ’ e st à
tra ve rs lu i q u e se p ro d u it le ch a n g em en t. »
Notre problématique nous oblige alo rs à comprendre la configuration de
l’univers que ce principe engendre. C ’est le concept de continu qui va
servir à relier, par le concept, le monde supralunaire et le monde
sublunaire, relié par le sensible (l ’observation). Pierre Pellegrin , nous
donne les compléments d ’informations suivants 370 :
« Le su p ra lu n a i re, lieu d e la ro n d e é te rn e ll e d e s co rp s cé le st e s, n e la i s s e
p la ce n i a u h a sa rd n i à l ’ a p p ro x ima tio n , a lo r s q u e, co m me o n le vo i t
d a n s le ca s d e s co n d i ti o n s d e l ’ a ct io n h u ma in e, l e s u b lu n a i re co n t ie n t
b ien d e s imp e r fec tio n s : la n é ce ss it é s ’ y d é g ra d e en ce q u ’ Ar i sto t e
a p p ell e l e h ô s ep i to p o ly " en règ le g én é ra le " d u fa it q u e la ma t iè r e
in t ro d u i t d a n s le s p h é n o mèn e s su b lu n a i re s u n e p a r t ir réd u ct ib l e d e
co n tin g en ce. Ce q u i n ’ e st p a s l e ca s d e la ma t iè re q u i co n sti tu e l es co rp s
céle s te s, q u i so n t co n st itu és exc lu si vem en t d ’ u n cin q u ièm e é lé me n t,
d is tin ct d e s q u a t re é lém en t s q u e l ’ o n r et ro u v e d a n s la r ég io n su b lu n a ir e ,
dont la p ro p rié té e s sen tie ll e es t d ’ êt re a n imé d’un mo u v eme n t
ci rcu la i re. »
À ces deux régions du ciel, la théorie aristotélicienne attribue une
temporalité propre. À notre région, la génération et la corruption, à nous
la contingence, les changements, les inexactitudes, le hasard,
l’impossible stabilité cont inue qui demeure du registre de la région
supralunaire. Ceci est encore confirmé par un passage de son traité
Parties des animaux 371 :
« Pa r mi le s su b s ta n c es qui so n t par n a tu r e, le s u n es ex i st e n t
in en g en d ré es et in co r r u p tib l e s d u ra n t to u te l ’ ét ern it é, a lo r s q u e l e s
a u tr es p a r ti cip en t d e la g én éra tio n et d e la co r r u p tio n . »
Ce premier point étant confirmé, comprenons bien que si l ’avenir se
retrouve partout, il convient que la motricité soit transmise et que cette
transmission se fasse par un genre quelconque de contact du haut vers le
369
T héo p hra st e , De l’o p in i o n d es p h y sic ien s , T h. ( P HD6 ), p . 2 5 5 , l i g ne s 9 - 1 1 .
370
Mic he l Cr ub ell ier & P i erre P ell e gri n , A ri s to t e . Le p h i lo so p h e et le s sa v o ir s , S e ui l,
2002, p. 243.
371
Ari s to te , Pa rt ie d e s a n i ma u x , I, 5 , 6 4 4 b 2 2 , tra d . J . - M. Le B lo nd , G. F., 1 9 9 5 .
182
bas 372. En effet, s’il existe deux régions dans le ciel aristotélicien, il est
obvie qu’elles restent en contact par quelque moyen. Rémi Brague le
confirme, au niveau astronomique d ’abord, en avançant que 373 :
« La co n t in u i té d u mo u vemen t d e la sp h è re co sm iq u e p ro d u i t cel le d e s
a u tr es sp h è re s su b o rd o n n ées g râ ce à u n e co n t in u it é, cel le d e s sp h è re s
en t re e lle s : ch a cu n e t o u ch e sa n s in te rva ll e c ell e q u i y e s t lo g é e – ce
q u ’ Ar is to t e exp r im e a u mo yen d u co n c ep t d e co n tin u i té. »
La Terre est mue par les autres planètes, selon un mouvement antérieur
au mouvement second qu ’est celui de la Lune, de telle manière que le
mouvement de la région supralunaire restera, dans tous les cas, la
condition a priori du mouvement de la région sublunaire 374. La résolution
de la question théologique, dans le registre des causes finales, d ’un
éventuel premier moteur est donc bien à rechercher dans la région
supralunaire 375. En revanche, dans le registre des causes efficientes, qui
nous intéressent ici, on peut déduire, par une analogie strictement
formelle, que les mouvements séparés et distincts des éléments de la
région sublunaire seront eux aussi entre -mus, comme sont entre -mus les
mouvements des astres de la région supralunaire, a fin de se transmettre
l’avenir 376. Ce qui nous vaudra la fameuse thèse posée en Physique, thèse
selon laquelle le mouvement du monde physique sublunaire provient des
autres mobiles déjà mus : (Tout mû est nécessairement mû par quelque
chose). En résumé, tout ce qui est mû est mû simultanément dans la
région sublunaire, comme dans la région supralunaire 377 :
« En su ite , il n ’ e st p a s n éce s sa i re p o u r ce q u i n ’ es t p a s mû p a r q u elq u e
ch o se d e c es s er d ’ ê t re mû d u fa it q u e q u e lq u e ch o se d ’ a u tr e es t a u rep o s,
ma i s s i q u e lq u e ch o se e st a u rep o s d u fa i t q u e q u elq u e ch o s e d ’ a u tr e a
ces s é d ’ êt re mû , il e st n éce s sa i re q u e ce tt e ch o s e - là so it mu e p a r q u e lq u e
ch o se . »
372
Mé téo ro lo g iq u e s , 3 3 9 a 2 2 -2 4 : « O r l e mo n d e e st n éce s sa i r emen t co n tin u a vec le s
tra n s la ti o n s d ’ en h a u t , d e so r te q u e to u t e sa p u is sa n c e e st g o u ve rn ée d ep u is là -
h a u t ; en e ff et, c e d o n t to u te ch o s e ti re le p ri n cip e d e so n mo u ve men t, c’e s t ce la
q u ’il fa u t co n s id é re r co mme ca u se p re mi èr e. » , trad . J o c el yn Gro i s ard .
373
Ré mi B r a g ue , A r is to t e et la q u e st io n d u mo n d e , o p u s c it é, p . 3 4 0 .
374
Ari s to te , L es M ét éo ro lo g iq u e s , I, 2 , 3 3 9 a 2 1 sq . , 3 , 3 4 1 a 2 sq ., tr ad . J . T rico t .
375
C f. Ar is to t e, Ph ys iq u e , VIII, 9 -1 0 .
376
E ud o xe q u i a v ai t rap p r o ch é so n é co le d e l ’Aca d é mie d i st i n g ua it v i n gt - si x sp h ère s
en tre mu e s d a ns le c ie l, Ca ll ip p e d e C yz iq ue, u n d e se s é lè ve s, 3 3 e t Ar i sto te p a s ser a
d e 4 7 à 5 5 , s a ns co mp te r la sp hèr e d e s fi xe s. J a eg er , A r is t… , p . 3 5 6 .
377
Ari s to te , Ph y si q u e , VII, 1 , 2 4 2 a 3 5 -3 8 , trad . P ie rre P el le gr i n , p . 3 5 6 .
183
Le mouvement physique est bien quantitativement inséré dans une cause

efficiente de t ype structural, cause form elle qui n ’appartient pas de façon
sui generis à l’ordre sublunaire. De plus, de même que, au sein du monde
supralunaire, ce ne sont pas les astres qui tournent sur eux -mêmes, mais
que leurs propriétés formelles viennent du cercle sur lequel ces dits
astres sont inscrits 378, de la même manière, et par analogie, Aristote va
poser les objets physiques sur des mouvements non circulaires, un
substrat premier hupokeimenon (ὑποκείμενον) 379. Si les astres ne sont pas
éternels mais que le mouvement de leurs orbes l ’est, les rendant a
posteriori éternels, les substances physiques, engagées qu ’elles seront
dans un mouvement linéaire, elles, seront périssables. L ’hupokeimenon ,
en tant que mouvement linéaire, rend possible le temps sublunaire ceci et
là, qui devient, de facto ou immédiatement autre, puisque tout
mouvement linéaire tend vers son contraire, le substrat est donc principe
du changement, la possibilité du mobile en tant que mobile présent ou
donné par la sensation 380. Si nous avons désormais un sub strat pour le
temps du ciel et un autre pour le temps humain, il nous en faut encore un
autre pour rendre compte du mouvement du temps humain puisqu ’il
existe trois temps, le temps du ciel, le temps physique et le temps des
378
« Pu is d o n c q u e n o u s n e p o u vo n s p a s ra i so n n a b lem en t su p p o s er q u e ci el et a s t re
so i en t l’u n et l’a u t re en mo u ve men t, n i q u e l’a s t re s eu l s e meu v e, il r e st e q u e ce so n t
le s ce rc le s q u i so n t en mo u ve m en t et q u e le s a s tr es so n t i mmo b ile s et tr a n sp o rté s su r
le s ce rc le s a u xq u e l s il s so n t fix é s » , Ar i sto te , D u ciel , II, 8 , 2 8 9 b , 3 3 -3 4 . Se lo n W .
J aeg er (o p . ci té, p p . 4 9 0 -4 9 1 ), ce tte mo d é li s atio n ari s to té li ci e n ne d es o rb e s d es
p la nè te s p ro v ie n t d e la th éo ri e d ’E ud o x e . E n e ffe t, se lo n Si mp l ici u s : « Ca ll ip p e d e
Cy z iq u e, a p r è s a vo i r étu d ié a vec l’a m i d ’Eu d o xe , Po léma rq u e, vi en t à At h èn es a p rè s
le seco n d e t p a ssa so n t emp s a ve c Ar i s to te à co r rig e r e t à co mp lé te r l e s d éco u ve rt es
d ’Eu d o xe . »
379
J ae ger ne sa u te p a s l e p as, co m me no u s le fai s o n s, e n fa i sa nt d u su b st ra tu m u ne
ap p li cat io n a u mo nd e s ub l u n air e d e la co ncep tio n d u mo u v e me n t d e s o r b it es d e s
p la nè te s d u mo nd e s up ral u na ire, b ie n q u ’il n ’en so it p a s lo i n. (o p u s cit é, p . 3 9 7
et 3 9 8 ). J e p e n s e q ue l a co ncep tio n d e s o rb it es d es p l a nè te s e s t l a so l ut io n tro u vé e
av ec Ca ll ip p e d ’u n p ro b lè me q u i to uc h e la d i vi s io n e nt re mo u ve me n t et é ter n it é.
In scr ire d e s a stre s s ur d es o rb e s e st u ne t hè se v érit ab l e me n t gé n ia le tro u vé e p ar ce s
d eu x as tro no me s, lo r sq u e le fe u a ét é c ha s sé d u cie l co m me at trac te ur d es p l a nè te s et
av ec l ui la no t io n d ’é t her ( Mét éo ro lo g i q u e s, 3 3 9 b 2 1 -2 3 ) . C ’e s t si gé n ia l q u ’o n
aur ai t to r t d e ne p a s r ap p ro ch er l e su b st ra tu m d u v i va nt q ui l ’a p ro d u it .
380
Dep u i s l ’a na l ys e d e T rend ele nb u r g (E. B erti , 1 9 9 1 , p p . 5 3 -7 2 , p . 6 2 ) c ett e no tio n
ari sto tél ic ie n ne d e s ub s trat es t d e ve n u e la p ro ie d e l ’a na l ys e ca té go r i ell e, fi g ea nt
cet te d er n ière d a n s u ne co n fu s io n e ntr e lo cu s et situ . Le s ub s trat e s t p ri nc ip e fo r me l
d u mo u ve me n t, ce q ui r end p o ss ib l e sa mo tr ic it é e t no n ce q ui le fi g e d an s so n l ie u
« p ro p r e » ici e t ma i nt e na n t, mê me s i le mo b il e fi nir a p ar a tt e i nd re so n li e u p ro p re ,
ma i s se ul e me n t a u ter m e d e so n mo u ve me nt et no n e n so n d éb ut . C ’e st la co n fu s io n
d éj à no tée e nt re o u sia et p a ro u sia c hez He id e g g e r .
184
vivants. Il nous faut alors un é quivalent des orbes des planètes et du

substratum des mobiles du temps physique afin d ’envisager le temps des
êtres animés, ce sera quelque chose en rapport avec le mouvement
entéléchique, une continuité sur laquelle est appuyé le temps des vivants
des animaux aux hommes. Il y a bien un substratum pour ces trois temps
que sont le temps du ciel, le temps physique et le temps biologique car
toute substance est appuyée sur ce dernier, comme ceci est confirmé dans
ce passage de la Physique 381 :
« Ma i s co mm e a d ven ir est d it en p lu s ieu r s sen s, e t q u e d ’ u n cô t é ,
cer ta in es ch o s e s n e so n t p a s d i te s a d ven ir ma i s d even i r c ec i, et q u e d ’ u n
a u tr e cô t é seu l e s le s s u b sta n ce s a d v ien n en t a b so lu men t, co n c e rn a n t l es
a u tr es ch o s es il e s t ma n ife s te q u ’ i l e st n é ce s sa i re q u e q u e lq u e ch o s e so i t
so u s- ja c en t, à sa v o i r ce q u i d ev ien t [ …] ; ma is q u e le s su b sta n ce s a u s s i
et to u s le s a u tr es éta n t s q u i so n t a b so lu men t a d vien n en t à p a rt i r d ’ u n
su b st ra t, cela d evi en d ra ma n if es te à l ’ exa men . To u jo u r s, en e ff et, i l y a
q u elq u e ch o s e q u i e st s o u s - ja cen t d ’ o ù la ch o s e a d vi en t, p a r exe mp l e l e s
p la n te s e t le s a n i ma u x a d vien n en t à p a r ti r d e la s emen ce. Ma i s en
g én éra l le s ch o se s a d v i en n en t a b so lu men t, le s u n es p a r ch a n g em en t d e
fo r me, p a r exe mp l e u n e sta tu e, d ’ a u t re s p a r a d d itio n , p a r ex emp le le s
ch o se s q u i c ro i s sen t, d ’ a u tr es p a r so u st ra c tio n , p a r ex emp le l ’ He rm ès à
p a rt i r d e la p ie r re, d ’ a u tr e p a r co mp o s it io n , p a r exe mp l e u n e ma iso n ,
d ’ a u tr es p a r a l té ra t io n , p a r exe mp l e le s ch o se s q u i ch a n g en t d u p o in t d e
vu e d e la ma t iè re. Et to u te s le s ch o s es q u i a d v i en n en t d e ce tt e ma n iè re , il
es t ma n if es te q u ’ el le s a d vien n en t à p a r ti r d e su b st ra ts. »
La conception aristotélicienne de l ’entéléchie ne provient nullement de la
biologie 382 puisqu’on la retrouve en physique et en cosmologie, mais il
faudra au Stagirite m ontrer qu’il existe bien un tel mouvement de
puissance chez les vivants, des animaux aux plantes. À rebours, il faudra
ensuite replacer les nouvelles découvertes biologiques au sujet de ce
mouvement dans les autres domaines pour éclairer de manière majoran te
les mouvements qui y sont aussi déjà modélisés. Tout cela étant rendu
381
Ari s to te , Ph y si q u e , I, 7 , 1 9 0 a 3 1 -1 9 0 b 1 0 , trad . P . P elle g ri n , p p . 1 0 3 -1 0 4 .
382
J ae ger , p p . 3 9 8 -3 9 9 : « On a to u jo u r s su p p o sé q u e ce tt e d e rn iè re s ig n i fica tio n d e
l’en t él éch i e é ta i t la s ig n ifi ca t io n o r ig in e ll e, et q u e ce co n cep t en a va i t é té d éve lo p p é
to u t d ’a b o rd à p ro p o s d es o rg a n is me s viva n t s [ …] . L’en té léch ie a u n e sig n if ica tio n
lo g iq u e e t o n to lo g iq u e, et, p a r co n s éq u en t n o n b io lo g iq u e » . J ae g er o u b lie, ce no u s
se mb le, l e mo u v e me n t r eto ur d e l ’a n alo g ie, d u b io lo giq u e v er s le p h ys i q ue e t v er s le
b io lo giq u e ai n s i q u e v e rs le co s mo lo giq u e. S i l ’e nt él éc hi e n ’e st o ri g i n ell e me n t p as
tiré e d u b io lo g iq ue, c ’es t b i e n l e b io lo giq u e q ui va être le ter rai n d e s a mi s e à
l ’ép re u v e, d e s a fa ls i fi c atio n d ira it -o n a uj o u rd ’h ui d e ma n iè re ép i sté mo lo g iq ue.
185
possible par une continuité qui va de la cosmologie à la physique et de la

physique aux vivants en passant par les plantes, continuité naturelle sur
laquelle Aristote insiste encore d ans son Histoire des animaux 383 :
« Ain si la n a tu r e p a s se p eti t à p eti t d e s êt re s in a n imé s a u x ê tr es d o u és d e
vie, si b ien q u e la co n t in u it é e mp êch e d ’ a p e rc evo i r la f ro n ti è re q u i l es
sép a re [ …] . En effe t, a p rè s le g en r e d e s êt r es in a n imé s s e t ro u v e d ’ a b o r d
celu i d e s v ég é ta u x. »
Ayant retracé la continuité du ciel à l ’homme, continuité faite de sauts
qualitatifs divers apparents que nous préciserons, il reste à éprouver
l’assertion de W. Jaeger qui est la suivante : la logique précède-t-elle la
recherche naturelle, la biologie ? Peut-on admettre la proposition selon
laquelle : « L’entéléchie a une signification logique et ontologique, et,
par conséquent non biologique . » ?
Dans les Parties des animaux, au livre I, Aristote précise la méthode
(méthodos) qui doit être utilisée en Physique, au sens ionien du terme 384.
Il doit exister, avant tout, une science de cet objet distinguable d ’une
culture (paidéia) sur cet objet (639a 3 -4). Pour cela, il convient de poser
des notions (horos) ou des règles méth odiques dans l’exercice des
démonstrations de cette activité (639a 13 -14). Or, les démonstrations au
sein des sciences de la nature, ne sont pas les mêmes que celles en usage
dans les sciences théorétiques (640a 2 -3) :
« Alo rs en ef fe t q u e d a n s le s u n e s c ’ e st ce q u i e st q u i e st le p r in c ip e,
d a n s l ’ a u t re, c ’ e st q u i v ien t à l ’ êt re. »
La physique ne prend en charge que l ’être en devenir, comme ceci est
précisé ensuite : « la manière dont chaque chose vient à l ’être plutôt que
la manière dont elle est 385. » (12). Il faut également accepter la
réciproque qui vient plus loin dans le texte en (641b 12) : « Autre
chose : les objets abstraits ne peuvent concerner la science naturelle,
383
Hi sto i re d es a n ima u x , VIII, 5 8 8 b 3 -8 , tr ad . P ie rre Lo ui s .
384
Ar i sto te, Pa rt ie s d e s a n ima u x , li vr e I , t rad . J . - M. Le B lo nd , G. F. 1 9 9 5 , Aub ier ,
1945.
385
C ’es t la Ph y siq u e d ’Ar is to t e q ui d o n ne l ’il l us i o n d ’u n o ub l i d e l ’êtr e p ui sq u e l a
p h ys iq u e ne s ’o c c up e q ue d e s mo b i le s e n mo u ve me n t et e n c ha n g e me nt . H eid e g g er
vo u lai t fa ire sa t h ès e s ur Ar i sto te ma is a u li eu d e ce tr a va il fo nd a me n ta l, c ’es t
l ’o u vra ge i nac h e vé S e in u n d Zei t q ui ser a p ro p o sé à l ’i n s tit u tio n ( il ma n q ue e n e ffe t,
la tro is iè me p ar tie) . Sa lect u re d ’Ar i sto te e st p r éci se lo rs q ue ce d e r n ier p ar le d u
Tra it é d u temp s d e la P h ys iq u e, ma is p o ur l e re st e d e l ’œ u vr e, o n ne t r o u ve g uèr e d e
référe n ce s , il o cc u lte , e n o u tre, ma g n i fiq u e me n t to ut e l a b io lo g ie d ’Ari s to te so it 1 /3
d e l ’œ u vre d u S ta gir it e … C f. Ré mi B r a g ue , A r i sto te …, p . 5 5 .
186
puisque la nature fait tout en vue d ’une fin. » Si la science de la nature

ne s’occupe que de l’être en devenir, les êtres abstraits et séparés,
anal ysés par la science théorétique, ne sont pas pris en charge par cette
même physique. Ceci est confirmé, en outre, en Métaphysique, au sujet
de la sphère géométrique d ’airain, Aristote avance q ue même réalisée par
l’art, par le biais du matériau qu ’est l’airain, la sphère, qui est un être
séparé, continue à ne pas pâtir du devenir 386 :
« Il e st d o n c ma n if e ste q u e la fo r me n o n p lu s , o u q u elq u e so it le n o m
q u ’ il fa i ll e d o n n e r à la co n fig u ra tio n réa l i sé e d a n s l e sen sib le, n ’ e st p a s
so u m i se a u d even ir , q u e d ’ el le il n ’ y a p a s g én é ra t io n … »
Si donc les formes ne sont pas dans le devenir, elles se retrouvent dans
le devenir sublunaire, sans pâtir de la génération et de la corruption.
C’est la raison pour laquelle le substratum a pu être affublé d ’une forme
qui sera une ligne qui va de gauche à droite afin de rendre compte du
mouvement physique. Dans la mesure où le sensible est toujours
accompagné de forme, alors faire la recension de tous les sensibles c e
serait faire la recension de toutes les formes. Afin de mener à bien cette
enquête physico -logique, il conviendrait alors de « recueillir les faits »
(14). Il ne s ’agira donc pas d ’imposer une conception formelle sur la
réalité, mais d ’épouser les réalit és sensibles afin de se procurer un
champ de covariation des phénomènes naturels, champ de covariation
qui, comme le cristal brisé, séparera et distinguera des formes naturelles
(19). Pourquoi alors introduire une cause finale alors que la
combinatoire des formes pourrait nous donner les possibles formels ?
Parce que la cause finale, qui est principe de la nature, procure la
continuité naturelle et, en cela, elle n ’est pas réductible à la cause
matérielle, comme le soutiendra Empédocle (640b) 387 : « Il faut donc
parler de sa configuration. C ’est-à-dire de ce qu ’est la forme. » La
cause matérielle n ’aborde les phénomènes physiques que sous l ’angle des
matériaux, alors que la cause formelle rend compte des configurations,
des formes (εἶδος, eidos). On comprendra alors que la forme dans le
domaine physique ne pourra être identique à la forme dans le domaine
386
Mé ta p h ., Z, 8 , 1 0 3 3 b 5 - 7 .
387
Mé ta p h ., A, 3 9 8 5 a 2 2 .
187
théorétique. La forme en physique est soumise au devenir à cause de la

stérésis et on la dégagera à partir d ’hypothèses alors que la forme da ns
le domaine théorétique est soumise à des principes ou postulats qui ne
sont pas soumis à la temporalité et qui ne se comprennent pas à parti r
d’hypothèses, comme cela est posé dans ses Seconds Analytiques . En
conséquence de quoi, les syllogismes ne pour ront nullement être utilisés
au sein de l’enquête physique, comme l ’avait fait remarquer Jonathan
Barnes 388. Il n’en demeure pas moins que la cause finale est première
génériquement et naturellement puisque sinon on ne saurait où chercher
une substance ! On rentrerait dans l ’aléatoire logique et le hasard
événementiel, occultant la constance des appariements visuels et
reproduisant les mauvaises tragédies, citons en 639b 11 -14 :
« De p lu s, en to u t d eve n ir n a tu re l n o u s o b se r v o n s p lu s ieu r s ca u s es , l a
ca u se en vu e d e la q u e lle e t la ca u se à p a r ti r d e la q u e ll e se fa i t l e
ch a n g em en t ; il fa u t d o n c d ét er min e r, su r ce p o in t a u s si , la q u el le s e
tro u ve ê tr e p r em iè re e t la q u el le e st se co n d e. I l se mb l e q u e la p re mi è re
ca u se so it ce lle q u e n o u s a p p e lo n s " en v u e d e q u o i" […] . »
La cause qui rend compte du « en vue de quoi » est la cause finale,
Aristote utilise le terme télos en 639b 27, afin de la qualifier. Pour
l’heure on peut donc la qualifier de cause « de ce qui tend vers un but ».
Ce but est-il naturel ou fait-il partie de la méthodologie qui ne peut
exercer son office qu ’en posant qu ’il existe des fins, c ’est-à-dire des
liens possibles entre substances ? En clair, sont -ce les formes dans la
matière qui obligent à relier les substances naturelles ou bien ces formes
sont-elles projetées par les substances pour les relier ? Comme le dit
Aristote dans son Génération et Corruption 389, ce ne sont pas nos yeux
qui poussent les feuilles à devenir plus grandes ou à passer du vert vers
le marron. De la même manière, ce ne sont pas nos yeux qui perçoivent
une alternance entre jour et nuit, une alternance entre veille et sommeil,
scandant un temps humain (rythme circadien). Il doit donc bien exister
des formes au sein même de la nature que l ’anal yse formelle peut
retrouver même si ces dernières seront toujours corrompues et
388
B arn es J o n at ha n , « Ar is to t le ’s T h eo r y o f D e mo n st rat io n », Ph ro n és i s , vo l . 1 4 ,
n ° 2 , 1 9 6 9 , p p . 1 2 3 -1 5 2 .
389
C f. no tre to me I, p . 2 1 7 .
188
imparfaites. Maintenant, si l ’on séparait des êtres naturels en dotés « de

vie » ou « non dotés de vie », les sciences naturelles ne seraient pas
identiques car on laisserait de côté la question de l ’âme. De sorte
qu’Aristote avance (641a 24 -27) :
« [ …] l e n a tu ra l i ste d o it co n n a ît re c e q u ’ e s t l ’ â m e o u ce tt e p a r ti e
sp éc ia l e d e l ’ â m e, e t t o u t ce q u i a c co mp a g n e s o n es sen ce, d ’ a u ta n t p l u s
q u e n a tu re se d it en d e u x s en s : la ma t iè re et la su b s ta n ce. C’ e st c et t e
d ern iè re q u i jo u e l e rô le d e mo teu r d e fin . »
Si Aristote sépare la cause matérielle de la cause finale, c ’est pour mieux
sauver l’âme puisque l’âme est principe moteur et de fin, principe non
réductible à la matière qui n ’est que le réceptacle que du changement
(μεταβολή : métabolè). C’est cette tentative de sauvetage de l ’âme, qui
va plus tard être le fondement de la distinction, comme nous le verrons,
entre objets physiques qui possèdent une âme et les objets physiques qui
en sont dépourvus, ce que l’on nomme désormais respectivement la
biologie et la physique. Si donc l ’on réduit l ’homme au temps proposé
dans la Physique d’Aristote, on réduit ce dernier à un inanimé, à un
objet, à une chose. On comprend donc que son traité de Physique ne fait
mention que d’une partie de la physique, celle qui a en charge les êtres
sans âmes. Mais au début de son enquête sur la physique, cette
distinction n’est pas encore opérée, ces deux genres d ’objets sont encore
sous une même science qu ’est la physique 390. Ceci est encore plus
manifeste en Métaphysique lorsqu’est donnée la définition de la
substance, selon la tradition, dont il est fait mention ici. Au lieu de
s’arrêter aux substances que sont les êtres dotés d ’une âme et les êtres
qui en sont dépourvus, le Stagirite donne alors l’extension de ce qui est
entendu par substance à son époque et par là même, l ’extension de ce
qu’était la Physique 391 :
390
J acq u es B r u n s c h wi g a v an ce : « S i mp l ic iu s a va i t d éjà re ma rq u é (Ph ys . 8 0 1 ) q u e le
te rme kin é s is es t u t il is é d a n s la Ph ys iq u e en d eu x s en s d if fé ren ts : u n sen s la rg e
d a n s leq u e l le mo t éq u iva u t à celu i d e mé ta b o lè et r eco u v re q u a t r e esp è ce s d e
ch a n g em en t s […] e t u n sen s p lu s ét ro it d a n s leq u el k in é si s n ’éq u i va u t p lu s à
méta b o lè (q u i re s te g én ér iq u e ) e t d é sig n e seu l em en t l es tro i s esp è ce s d e
ch a n g em en t s n o n su b s ta n ti el s à l’ exc lu sio n d o n c d e la g én é ra ti o n et d e la
co r ru p t io n . » , « Q u ’e s t - ce q ue l a P h y s iq ue d ’Ar is to t e ? », i n La Ph y siq u e d ’Ar i sto te
et l e s co n d it io n s d ’u n e s cien c e d e la n a tu r e , Op u s c it é, p p . 1 0 -4 0 , p p . 3 2 -3 3 .
391
Mé ta p h ., Z, 2 , 1 0 2 8 b 8 - 1 2 .
189
« Au s si a p p e lo n s - n o u s d ’ o rd in a i re d e s su b sta n ces , n o n s eu le men t le s

a n ima u x , le s p la n te s et l eu r s p a r ti es , ma i s en co r e le s c o rp s n a tu r el s, t el s
q u e l e F eu , l ’ Ea u , la T er re, e t ch a cu n d e s a u t re s élé men t s d e ce g en r e,
en y a jo u ta n t to u te s le s ch o s es q u i so n t o u d e s p a r tie s d e c es é lém en t s,
o u co mp o sée s d e ce s é lém en t s, so i t d e p a r tie s , so it d e la to ta li té d e s
élé men t s, p a r exe mp l e l ’ Un iv e rs p h y si q u e et se s p a r tie s, je veu x d ir e l es
a st re s, la Lu n e et le S o l eil. »
L’extension de la notion de substance va donc des plantes aux animaux,
jusqu’à l’univers physique que sont les astres ; l’univers fait également
partie de la physique, co mme ceci est mentionné de manière explicite
ici. Mais ce n’est pas tout… On apprend au livre delta qu ’il convient de
ranger également parmi les substances, les êtres séparés que sont les
nombres mais aussi, ce qui est conforme à l ’esprit grec : les êtres
divins 392 :
« S u b sta n ce se d i t d e s c o rp s s imp le s, te l s q u e l a Te rr e, le F eu , l ’ Ea u e t
to u te s ch o se s a n a lo g u e s ; en g én éra l, d e s co r p s et d e leu r s co mp o sé s,
ta n t l e s a n i ma u x q u e le s êt re s d iv in s ; et e n fin d e s p a rt ie s d e ce s
co rp s. »
Au regard de la notion de phusis qui précède le Stagirite, les dieux, les
astres, les hommes, les animaux, les plantes, les éléments, les nombres,
sont autant de substances naturelles. Nous savons déjà que les parties
des corps, les éléments, sont procurés par la cause matérielle. On doit
admettre également qu ’en séparant la méthode en physique et la
méthode utilisée en mathématique (science théorétique), que sont exclus
de la physique : les figures et les nombres qui ne sont pas dans le temps,
dans le devenir. C ’est ensuite la noti on d’âme, qui vient d ’être
introduite, qui va nous permettre de classer ces substances. Afin de
poser sa cause finale, le Stagirite a besoin de la notion d ’âme. C’est
l’âme, ou une partie de celle -ci, qui est « cause de la fin », qui joue « le
rôle moteur », c’est donc elle qui devra supporter la cause finale, c ’est
elle qui devra supporter le devenir naturel. Mais une partie de l ’âme
devra également rendre compte des objets abstraits de la science
théorétique, objets qui ne sont pas dans le devenir. Ce n ’est donc qu ’une
partie de l ’âme dont traitera la science naturelle. Lorsque cette partie
392
Mé ta p h ., , 8 , 1 0 1 7 b 1 0 -1 2 .
190
spéciale de l’âme, qui doit rendre compte de la cause finale, du devenir,

est formellement envisagée, il revient au mouvement d ’en être le lieu
d’explication. Si l ’âme qui rend compte des objets séparés de la science
théorétique anal yse la forme non engagée dans le devenir, la science
naturelle anal yse la forme engagée dans le devenir, c ’est-à-dire le
mouvement. Ceci est, du reste confirmé en Métaphysique 393 :
« Ain si donc, dans l es êt r es i mmo b il e s, on ne sa u ra it a d me tt r e
l’ ex is ten ce, n i d u p r in c ip e d u mo u ve men t n i d ’ u n Bien en so i. Te ll e e s t
a u s si la ra i so n p o u r la q u ell e l es ma th éma tiq u e s n e d émo n tr en t r ien p a r
cet te so rt e d e ca u s e, q u ’ ell es n e d émo n tr en t p a s d a va n ta g e p a r le mi eu x
o u p a r le p i re et mê me a u cu n ma th é ma t ic ien n e fa it a llu s io n à ri en d e
p a re il. »
Voilà donc définitivement exclus de la physique aristotélicienne les
objets de la mathématique que sont les nombres et les figures dans la
mesure où ces substances so nt immobiles et qu’ils n’ont pas et n ’auront
jamais la capacité (puissance) d ’un tel mouvement. Il y a donc désormais
deux t ypes de formes et a fortiori deux genres de substances : la forme
non mue qui rend compte des êtres séparés que sont les nombres et les
figures et la forme mue, le mouvement qui doit faire état des êtres en
mouvement. La cause formelle est alors strictement consignée dans la
science théorétique. Lorsque cette dernière est engagée en physique, elle
devient nécessairement finale de maniè re conditionnelle. En physique, la
cause formelle est toujours finale car les objets sont toujours envisagés
comme étant en mouvement. Aristote dégage alors deux types de
mouvements : le principe de la croissance ou génésis et le principe du
transport (kinésis) (641b 5-10). Disons simplement ici que la génésis
rend compte des mouvements de l ’être en devenir en son lieu propre,
changements soumis à la génération et la corruption, alors que la kinésis
envisage le mouvement de l ’être en devenir dans la sphère dans laquelle
il a la capacité de se mouvoir (mouvement local) 394. L’analyse de la
génésis rendra plus particulièrement compte des êtres animés dotés d ’une
âme et l’anal yse du transport se fera plus efficace lorsqu ’il s’agira
393
Mé ta p h ., B , 2 , 9 9 6 a2 2 - 2 4 .
394
C f. Ph y siq u e , II, 1 , 1 9 2 b 1 4 ; V , 1 , 2 2 5 b 7 , 2 6 0 a 2 7 , Du ci el , I V, 3 , 3 1 0 a 2 3 ;
Mé ta p h y siq u e , K , 1 2 , 1 0 6 8 a 1 0 .
191
d’étudier les êtres inanimés qui seront appelés « mobiles » dans sa

Physique 395. Mais avant de diviser le mouvement retenons la définition
générique qu ’il en donne en 641b 23-26 :
« No u s d é cla ro n s d o n c q u e ce ci es t en vu e d e ce la p a rto u t o ù s e
ma n i fe ste u n te rm e v er s leq u e l se d i rig e u n m o u veme n t, s ’ il n ’ y a p a s
d ’ o b sta cle . Pa r su i te, il es t é vid en t q u ’ il ex is te u n p r in c ip e d e ce g en r e,
ce q u e p ré ci sé men t n o u s a p p elo n s n a tu r e. »
Selon le Stagirite, rentre dans le cadre de la nature tout ce qui tend vers
un terme (télos). Il n’est pas précis é ici si le mouvement connaît le terme
vers lequel il se dirige (cause finale interne) ou bien si l ’atteinte de ce
terme est le fait d ’une nécessité qui lui est extérieure (cause finale
externe). Méthodologiquement, cependant, la recherche de la cause
formelle est déclenchée à chaque fois où se manifeste un terme. C ’est le
terme du mouvement qui permet de qualifier ce mouvement ; ainsi en va-
t-il de la semence et de l ’être ; s’il l’on ne pouvait observer des êtres
permanents, on n ’en rechercherait pas les o rigines. Afin d ’appuyer son
raisonnement Aristote, en effet, se sert d ’un exemple protot ypique de
mouvement selon la génésis. Le terme du mouvement de la semence est
l’être et la semence elle -même est devenir. Ce qui est dit de la manière
suivante : « Ajoutons que la semence est en puissance – et nous
connaissons le rapport de puissance à entéléchie ». Une fois posé le
terme, la fin, il ne reste plus qu ’à faire le chemin à rebours pour
déterminer la nécessité, les conditions nécessaires afin que le
mouvement arrive à son terme. Ceci est expliqué également en prenant
comme exemple la respiration 396 :
« Il fa u t d o n c p ro c éd e r d e la fa ço n su iva n te : p o u r la r esp i ra t io n , p a r
exemp le, mo n tr e r, d ’ u n e p a rt q u ’ e lle e st en vu e d ’ u n e te ll e f in , et d ’ a u t r e
p a rt, q u ’ à l’ a tt ein te d e cet te fin te ls mo y en s so n t n éc es sa ir e s. »
Seulement, une fois la cause finale entendue, le mouvement retour dont
le champ est la nécessité ( anankè) est-il entièrement à étudier sous
l’angle de la cause matérielle ? Selon Empédocle, c’est le cas, selon
395
C f. Ac kr il l J , « Ar i sto tle ’s d is ti n ct io n b e t we e n E n er gei a a nd k i ne si s », i n Ne w
Es sa y s o n Pla to n a n d Ari s to t le , R. B a mb ro u g h ed . , N e w- yo r k, H u ma ni ti e s p res s,
1 9 6 5 , p p . 1 2 1 -1 4 1 .
396
T o uj o ur s l e mê me d é v el o p p e me nt e n Ph ys iq u e . 6 4 1 b .
192
Aristote, il convient d ’ajouter un autre conditionnement : c’est la notion

d’obstacle 397 :
« La n éc e ss it é s ig n i fi e d o n c ta n tô t q u e, la f in éta n t te lle , l ’ e xi st en ce d e
cer ta in es co n d it io n s es t req u i se, ta n tô t q u e le s ch o se s so n t a in s i et q u e
tel le es t leu r n a tu re . »
En somme, si la cause matérielle maintient la génésis dans son genre,
c’est-à-dire que le germe de taureau ne donne pas une vache, un germe
de taureau ne donnera un taureau que sous certaines conditions qui
devront être réunies afin que ce germe donne bien un taureau (par
exemple la chaleur). C ’est une nécessité conditionnelle, le « à condition
que ». Posons enfin cette première synthèse des mouvements abordés :
La kinésis (le mouvement) rend compte de tous les transports :

- Phora : le transport linéaire du mouvement local des substances
sublunaires. Le substratum rend possible ce transport en le laissant
s’écouler sur lui -même.
-Auxèsis/phistis (augmentation, diminution) selon la quantité au sein
d’une substance.
- Alloiösis (l’altération qualitative 398) de la substance qui provient soit de
la sensation, soit de la phantasia.
- Metabolè (le changement se fait selon la génération (accroissement,
génésis) et la corruption (décroissement, phtora) en lien avec la matière.
Le mouvement local est toujours premier, il anime le reste des

substances de la nature. Il est premier puisque la génération ne peut être
première ; un long hiver pourrait par exemple empêcher toutes les
semences de pousser durant toute une année rendant impossi ble la
nutrition des vivants et leur reproduction. La phora ne peut donc être
première contrairement à ce que les religieux dogmatiques soutiennent le
plus souvent et que la théorie du grand hiver aristotélicien, exposée dans
ses Météorologiques 399, réfute assez facilement. Le temps humain est en
troisième position selon le devenir, il y a d ’abord l’avenir (to mellon)
397
Pa r tie s d e s a n i ma u x , 6 4 2 a 3 2 -3 4 , t rad . J -M . Le B lo nd .
398
De la lo n g évi té et d e la b ri ève té d e la vi e , 4 6 5 b 2 5 -3 0 , tr ad . J . T rico t.
399
Mé téo ro lo g iq u e s , I , c ha p . 1 4 , 3 5 2 a 2 0 -3 5 .
193
supralunaire, puis le devenir (to estai) sublunaire et enfin l ’advenir

(gigomai) des vivants dont l ’humain. La dimension expérimentale ne fait
aucun doute à lire les traités biologiques. Cependant, un passage de la
Métaphysique, viendra jeter le trouble 400 :
« D’ u n a u tr e cô té, en f in , en c e q u i co n ce rn e la g én éra tio n d e s ê t re s, l e s
a ctio n s e t to u t ch a n g e men t q u el q u ’ il so it, n o u s c ro yo n s en a vo i r l a
sc ien c e lo r sq u e n o u s co n n a is so n s l e p r in c ip e d u mo u ve men t, p r in c ip e q u i
es t d i ff ér en t d e la fin , e t mê me o p p o sé. »
Cette réflexion nous oblige à revenir en arrière et à reprendre la
définition de la nature donnée précédemment : « Nous déclarons donc
que ceci est en vue de cela partout où se manifeste un terme vers lequel
se dirige un mouvement […] ». La cause finale s ’est incorporée dans la
forme, de telle sorte que le principe du mouvement n ’est plus à
rechercher en son terme mais dans son opposition à ce tte fin. Ce qui
nous amène à répondre à la proposition de W. Jaeger . L’entéléchie
comme forme, pour l ’instant, indéterminée, est -elle d’abord formelle,
c’est-à-dire issue d’un domaine en excentration avec le domaine
biologique ? Si oui en quoi l’expérimentation nous permettra -t-elle de
mieux définir cette forme ? À quoi bon étudier les animaux et les
plantes si nous savons déjà que les formes à découvrir seront des formes
existant déjà en géométrie ? C’est tout l ’intérêt du concept d ’entéléchie
que de montrer que si les formes possibles de la géométrie sont
produites à partir du possible absolu, du possible logique ( dunaton), les
formes de la biologie, toujours accompagnée s de matière, sont le produit
de la dunamis, qui, au sein du monde sublu naire, choisit toujours le
chemin le meilleur 401, comme cela est bien confirmé par ce passage de
son Marche des animaux 402 :
400
Mé ta p h ., B , 2 , 9 9 6 b 2 2 - 2 4 .
401
Le c he mi n d e l ’e nté lé c hi e ne sera it p as le c h e mi n d e l a p er fe ct io n e n acte ma i s
cel u i d u p l u s si mp le r ela ti ve me nt à l a co mp le xi té co mb i na to i re, d u p l us co ur t
rela ti v e me n t a u te mp s d u c iel, d u p l u s i n te ll i ge nt (r ela ti v e me n t a u x a ut res a n i ma u x
o u a u x a u tre s h u ma i ns ), en so m me d u p l u s « g én ia l » p o ur le d ire à l a ma nièr e d e
Go et h e . Go et h e a va n ça it d éj à ( i n J o ha n n P e t er Ec ke r ma n n , Co n ve rs a tio n s a v ec
Go eth e ( Ge sp rä ch e m it Go eth e in d en let z en J a h ren se in e s L eb en s ), t ra d . Dé lero t,
vo l . 2 c hez C h arp e n tie r, lib r air ie éd , P ar is , p . 8 ) : « Ch a q u e en tél éch ie, en e ff et, e st
u n e p a rt ie d ’ ét ern it é, et le p eu d ’ a n n ée s q u ’ e ll e re ste u n i e a u co rp s te r re st re n e la
fa it p a s v ie il li r. S i cet te en tél éch i e e st d ’ u n e esp è ce in fé ri eu r e, s o n emp i re, ta n t
q u ’ ell e es t o b s cu r ci e p a r le co rp s, s era re st r ein t ; c’ e st a lo r s l e co rp s q u i g o u ve rn e,
et q u a n d celu i - c i vi ei ll i t, el le n e p eu t le so u ten ir n i l ’ e mp êch er d e d é c h o ir. Ma i s si
194
« L’ u n d e ce s p rin cip e s e s t q u e la n a tu re n e fa i t rien en va in , ma is

réa li se to u jo u rs le me i lleu r p a rm i le s p o s s ib l es q u i co r re sp o n d en t à
l’ e ss en ce d e ch a q u e a n i ma l. Au s s i q u a n d u n e ch o se es t me ill eu re d e ce tt e
fa ço n , e ll e l ’ e st a u s si co n fo r mé men t à la n a tu re. »
Le mouvement entéléchique naturel ne rend pas compte de l ’intelligence
« organisatrice » du noûs (noûs kubernetes ) d’Anaxagore (dunaton) ou
de l’« harmonie » pythagorico-platonicienne mais épouse l ’économie du
monde du vivant car seuls les mouvements des vivants ( kinésie) peuvent
accomplir le meilleur, le parfait, le déictiquement déjà là quelque part
qu’il convient de chercher. Le vivant choisirait toujours le chemin le
plus court, ce qui rapproche déjà ce t ype de mouvement de la droite
géométrique selon la définition usuelle reprise par Kant : « entre deux
points, la distance la plus courte est une d roite 403 ». En quoi ce chemin
serait-il le plus court ? En temps ? En espace ? En énergie ? En grandeur
de mouvement qui n’est le produit que de la mesure ? Mais la mesure de
quoi ? De l’espace, du temps, de l ’énergie ? Aristote se contente au
début de son De Anima de nous dire que l ’âme : « se présente comme la
droite » et ne peut être une tangente à une quelconque notion de sphère
ou de cercle qu’il rejette de son modèle 404. Ce principe d ’économie
biologique inséré au sein même de la nature, accuse (au sens d es
catégories, kategorein) la forme de formalisme c ’est-à-dire d’excès de
forme, ce qui sera notre réponse à la proposition de W. Jaeger . C’est la
matière qui va déformer la forme pour la modeler en une autre forme
l’ en t él éch i e es t p u i ssa n te, co m me c ’ es t le c a s ch e z to u s le s g én i e s, a lo r s n o n

seu lem en t e ll e a n i me ra et p én é t re ra le co rp s, ma i s en co re , vu la su p ér io r it é d e
l’ e sp r it , el le f era p ré va l o ir sa n s ce s se so n d ro it à u n e éte rn e lle jeu n e s s e. Ain si n o u s
ver ro n s ch e z le s h o m m es ex t ra o rd in a i re s, m ê me d u ra n t la vie il le s se , re n a î t re d e s
ép o q u es d ’ u n e p ro d u ct i vit é sin g u li èr e. I l se mb le a lo rs q u e to u jo u r s à n o u vea u q u e
to u jo u r s u n ra jeu n is se m en t te mp o ra i re s e fa s se en eu x, et c ’ es t là ce q u e j ’ a p p el le
u n re to u r à la p u b e r té » . De n i se B lo nd ea u d é fi n ira mê me l e F a u st co m me
« l ’h o m me - e nt élé c hi e ».
402
Ma rch e d e s An ima u x , I, 2 , trad . P ierr e Lo u is .
403
E mma n u el Ka n t , C r it i q u e d e la ra iso n p u re , in tro d uc tio n, V, III, 3 8 : « Un
p rin cip e q u el co n q u e d e la g éo m ét r ie n ’e s t p a s d a va n ta g e a n a ly tiq u e . Qu e la lig n e
d ro i te so it en t re d eu x p o in t s la p lu s co u r te, c’ es t u n e p ro p o si tio n s yn t h étiq u e. Ca r
mo n co n cep t d e d ro it n e co n tien t r ien q u i se ra p p o rt e à la q u a n ti té, m a is seu lem en t
à la q u a li té. » , Œu v re s p h i lo so p h iq u e s I , A. trad . J . - L. De la mar re & F. M art y,
Gal li ma rd , co l l. La P lé i ad e , 1 9 8 0 , p . 7 7 0 .
404
De An ima , 4 0 3 a 1 3 . Da n s ce p a ss a ge Ari sto te p en se le r ap p o r t co rp s et â me grâ ce
à la no tio n d e ta n g e nt e, o n co mp re nd a lo r s q ue l ’â me e st co mp aré e à la sp hèr e
d ’a ira i n et q ue le s mo u ve me n t s d u co rp s so nt c o mp a ré s à la d ro it e q u i d ev ie n t alo r s
u ne ta n g e nte e n se r ap p r o ch a nt d e l ad i te sp hèr e.
195
particulière, toujours ide ntique à la forme théorique initiale, mais

adaptée à une espèce particulière de la « chose » qui n’est pas encore un
objet de perception. Le mouvement entéléchique que nous avons opposé
au mouvement dialectique à la fin de la première partie nous a donné
une définition négative qui servira de forme à suivre. Nous avons vu que
ce mouvement ne pouvait être un mouvement circulaire, mouvement qui
appartient aux orbes des planètes . Si le mouvement entéléchique tend de
A vers B, il devra donc tendre de A vers Non -A qui est sa négation et
donc la possibilité de sa fin propre comme changement absolu. Le
mouvement entéléchique ne serait pas entraîné dans son contraire que
par la corruption de l ’espace/temps, que par la contingence, mais bien
aussi et, plus fondamenta lement, par son « programme interne » qui
devrait le faire disparaître en tant que mouvement de l ’altérité,
mouvement de A vers B. A vers B signifiant que A ne sera plus A, qu ’il
disparaîtra. Essayons donc de suivre le Stagirite dans son enquête sur
l’isolation d’un mouvement que nous nommons entéléchique.
Nous avons admis qu ’il existait un substrat pour chaque mouvement :
- Le mouvement circulaire du substrat supralunaire ( kuklophoria) : orbes
des planètes.
- Le mouvement linéaire ( phora) des mobiles sublu naires de la physique :
le substratum au sens usuel du terme.
- Nous devons donc chercher le substrat pour les êtres animés. Pour
arriver à pareille fin il nous faudrait un troisième genre de mouvement
qui n’existe pas dans l ’interprétation classique. En e ffet, nous n ’avons
plus de genre logique de mouvement puisque le mouvement A A
(mouvement du même) et A B (mouvement de l ’autre) sont les deux
seuls mouvements possibles et qu ’ils sont déjà utilisés, l ’un pour rendre
compte du ciel et l ’autre afin d’envisager des substances physiques
sublunaires et donc le changement. Nous sommes alors obligés de passer
du tout à la partie, du genre à l ’espèce, il n’y a pas d ’autres possibles.
A A : mouvement circulaire parfait.

A a : mouvement en spirale de perfectionne ment dit « dialectique ».
196
AB : mouvement linéaire parfait rectiligne (parfaitement rectiligne).

Ab : mouvement non linéaire en perfectionnement rectiligne dit
« entélechique ».
Si donc nous devons bien accepter que la logique précède le biologique

ce sera au biologique de rendre compte de la tension du transport A b
puisque b est devenu espèce, c ’est-à-dire genre-ceci dans un corps situé
là, dans un monde particulier.
197
II-2) L’enquête naturelle sur le devenir sublunaire et l’advenir des

vivants
L’étude biologique des animaux (éthologie) n ’est pas de l ’ordre

encyclopédique, le Stagirite, par cette enquête, tentera de découvrir le
principe qui gouverne le devenir dans le monde sublunaire, la génération
des animaux, avant d ’étudier une génération plus particulière et plus
complète, celle de l ’homme. En politique, la méthode sera la même
puisqu’il s’agira de réunir toutes les constitutions connues avant
d’engager des réflexions sur les principes politiques. Ce programme de
recherche du devenir, au sein du monde sublunaire, sera posé dans son
traité Parties des animaux 405. Si ce programme ne possède pas les
attributs d ’une démarche véritablement expérimentale (on ne retrouvera
pas l’équivalent astronomique de l ’analemme dans la mesure où la
dissection n’était pas systématiquement utilisée 406), il faut admettre que
l’on doive faire fi d ’un tel appareillage outillé 407, pour mieux « sauver les
phénomènes », pour mieux sauver le devenir (cause efficace) 408. Nous
aimerions vraiment souligner que seuls les animaux peuvent procurer à la
405
Se lo n Mar wa n Ra s h ed ( « Ag ré g at d e p art ie s o u v i nc u l u m s ub st a nti al e ? S ur u ne
hé s ita tio n co ncep t ue ll e et t e xt u el le d u co rp u s a ris to t él ici e n »), Ari s to te a ur ai t vo ul u
p lace r ce tra ité e n i n tro d uc tio n d e l ’e ns e mb l e d u co rp u s zo o lo g iq ue. O n retro u ve , d u
res te, la re c her c he d ’u n e ca u se fi na le, d è s le c h ap itr e II, d e ce mê me o u vra g e, i n A.
La ks & M. Ra s hed éd ., o p . ci té, p p . 1 8 5 -2 0 2 , p . 1 9 0 & no te 1 6 .
406
La d i s sec tio n p ro v ie nd rait d ’An a xa go r e , el le e st co n n u e p ar d ’Héro d o t e (IV, 5 8 :
« [ …] en o u v ra n t l e s a n ima u x , o n p eu t ju g e r q u ’il en e s t b i en a in s i » . Le p r e mi er
trai té d ’a na to mi e sera , se lo n G al ie n, ce l ui d e Dio c lè s d e Car ys to s a u q ue l Ari sto te
rep re nd p ro b ab l e me n t l ’id ée d e fai re d es p l a n ch es q ui o nt é té p erd u es ; c f. B yl
Si mo n , « Co n tro ver se s a nt iq ue s a uto u r d e la d i s sec tio n e t d e la vi v is ec t io n », Revu e
b elg e d e p h i lo lo g ie e t d ’h is to i re , to me 7 5 , fa sc. 1 , 1 9 9 7 , An tiq u it é , p p . 1 1 3 -1 2 0 ,
p . 1 1 4 . L’i n fl ue n ce d e s a fe m me P yt hi a s d ’As s o s , q u i e xp liq ue ra so n ex il s ur ce tt e
île, n ’es t p a s à né gl i ger p ui sq ue c et te d er n ière éta it e mb r yo lo gi s te e t b io lo gi s te. I l s
o nt p ro b ab l e me n t fai t e ns e mb l e q ue lq ue s é t ud e s et d i ss ec tio n s ; o n r e gre tter a
q u ’Ar ma nd Mari e Lero i ne l ui a it p as fai t u ne p eti te p lac e d a n s so n h i sto ire, c f. La
La g u n e. E t A ri sto te in v en ta la sc ien ce , trad . d e l ’a n g lai s p ar Ca t her i ne Dal i mi er,
Fla m mar io n, 2 0 1 7 .
407
La d i ss ec tio n n ’ét ai t e ffe ct u ée q u e s ur le s a ni ma u x e t no n s u r l e s h u ma i n s, se lo n
le s d ir es d ’Ar i sto te l ui - mê me q u i ad me t e n 6 8 9 a 1 7 -2 0 : « L es p a r ti es in te rn e s d es
h o mme s so n t to u t p a r ti cu li èr em en t ig n o rée s, a u p o in t q u ’i l fa u t le s étu d ie r p a r
ré fé ren c e a u x p a r ti es d es a u t re s a n ima u x d o n t la n a tu r e e st p ro ch e d e l’Ho mm e . »
La b io lo g ie a ni ma l e, d a n s ce cad r e tec h n iq ue, n e se mb le p a s u ne fi nal it é, la b io lo g ie
an i ma le d e vra te nd re ve rs u ne b io lo gie h u mai n e .
408
Ce p ri nc ip e a é té p o sé d an s la d é marc h e a str o n o miq ue d e la p h ilo so p h i e io ni e n ne,
se lo n Si mp li ci u s ( De c a elo , II, 4 3 ), c it é p ar J . -M . Le B lo nd , o p . c i té, p . 6 6 . C e
p ri ncip e d o i t êt re rap p ro ch é d e la ca u s e e ffi cace, ca u se ari sto té lic i en n e so u v e nt
d éla is sé e p a r le s co m me nt at e urs , ce q ue no u s e x p liq uero n s p e u ap r ès .
198
philosophie du Stagirite un terrain possible d ’anal yse du devenir

sublunaire. Si Aristote avait engagé son anal yse de la cause finale en
prenant pour objet l ’homme, gageons qu ’il aurait perdu toute chance de
sortir du bourbier éléate et mégarique 409. Rappelons simplement, dans le
registre psychologique, qu ’Aristote fait son entrée dans l ’histoire de la
pensée comme modérateur d ’un débat qui aura lieu à Athènes entre
Platon et Parménide, dans le dialogue que l ’on a nommé le Parménide 410.
Par la lecture de ce dialogue, on peut saisir toute l ’étendue d’un
problème dont il aurait mieux valu taire l ’existence : le devenir n ’est pas
et n’existe pas, affirmera Parménide . À quoi Aristote rétorquera, plus
tard, de façon éristique 411 :
412
« Pa r co n séq u en t, ce s t h éo r ie s su p p ri men t l e m o u veme n t et la g én é sis
d es ch o s e s. Pa r e xe mp le , ce q u i a été a s s is r es te ra to u jo u r s a ss i s, i l n e s e
re lèv era p lu s u n e fo is q u ’ il s era a s s is , a t te n d u q u e ce q u i n e p e u t
a ctu e lle men t se re lev e r es t d a n s l ’ imp u i ssa n ce d e s e rel eve r. »
Il est obvie qu’à se perdre dans ce genre de réfutations éristiques,
Aristote n’arrivera jamais à faire vaciller la philosophie éléate et sa
branche mégarique. Au contraire, le mode d ’exposition philosophique des
théories au sein d ’un bâtiment ou d ’une salle où ne règnent que des êtres
inanimés, donnera plutôt raison aux thèses éléates, tant il est vrai, en
outre, que les philosophes des villes sont ignorants des faits qui se
déroulent dans la nature. Philosopher en marchant directement dans la
nature sera déjà réfuter la thèse mégarique puisque la nature pullule de
mouvements divers et variés qui éveillent tous nos sens. Nous pensons
donc que, de la même manière que S. Freud contournera un principe
409
P ierre Aub e nq u e , rep re na n t M éta p h ., , 3 , 1 0 4 6 b 2 9 , d ira q ue : « Le s még a riq u e s
so n t ce s p h i lo so p h es p o u r q u i " il n ’ y a p u i s sa n ce q u e lo r sq u ’i l y a a c t e et, lo r sq u ’ il
n ’y a p a s d ’a ct e, i l n ’y a p a s d e p u i ssa n ce " » , Le P ro b lèm e d e l’ê tr e c h ez A r is to t e ,
p. 451.
410
Mari e - La ur e nce De sc l o s, « I n st it u er la p h ilo so p hi e : le t e mp s d e la s ucc es s io n
d an s le P ar mé n id e d e P l ato n », i n o p . ci té, p . 2 4 5 . C f. é ga le me n t, Lu c B ris so n , « Le s
rép o n s es d u j e u ne Ari s t o te d a n s l a s eco nd e p art ie d u P ar mé n id e d e P l at o n. E s sa i d e
cla s si fica tio n », R evu e i n fo r ma t iq u e et s ta t is tiq u es d a n s le s sc ie n ce s h u ma in e s , X X,
1 -4 , 1 9 8 4 , p p . 5 9 -7 9 .
411
Ari sto te, La M éta p h ys i q u e , , 3 , 1 0 4 7 a 1 4 -1 8 , trad . J . B ar t hél é m y S ai nt - H ila ire,
trad . q u as i id e nt iq ue c he z D u mi n i l /j a ul i n, GF , p . 3 0 0 , F la m ma rio n, p . 1 8 7 2 .
412
J ul e s T rico t trad u it d ir ecte me nt , d a n s c e p a s sa ge, g én é s is p ar « d e ve ni r », ce q u i
es t co h ére n t, ma i s ce q u i e s t d éj à d e l ’o rd r e d e l ’i n terp ré ta tio n. No u s c o mp a ro ns l es
tro i s t rad uc te ur s p o ur c h aq u e c ita tio n .
199
talmudique par l’étude des rêves 413, Aristote contournera la thèse éléate
par l’étude des animaux, afin d ’achever sa critique de cette philosophie,
critique qui n’est restée qu e partielle dans sa Physique. L’usage d’une
contrescarpe zoologique pour atteindre la place de l ’être sera-t-il une
stratégie payante ? Disons sim plement, qu’engagé que sera le P hilosophe
sur cette voie, il ne pourra que faire comme les animaux pris pour o bjet
d’étude, c’est-à-dire ne jamais marcher à reculons.
À ce sujet, un lecteur du De Anima est pris dans un combat initial qui ne
laisse pas de surprendre lorsque le Stagirite introduit la notion d ’âme
comme principe de motricité, motricité qui révélerait que la substance
observée est dans le devenir. En effet, Aristote critique d ’abord cette
thèse en la rattachant à Démocrite, alors que cela semble une autocritique
de sa propre hypothèse 414 : « Ils font donc l’assomption que l’âme est ce
qui fournit aux ani maux leur mouvement ». Le mouvement des animaux
peut donc révéler la nature de l ’âme par induction. Ayant critiqué cette
thèse, il en vient alors à hypostasier totalement la sensation et
particulièrement le toucher. Avant que cette question ne refasse surf ace à
la fin de l ’ouvrage 415 :
413
Psa u me , 1 2 1 , 4 . L’u t ili s at io n d u p a ss a ge d e la p u is sa n ce à l ’a ct e, d a n s la
Tra u med e u tu n g ( In te rp ré ta t io n d e s r êve s ) d e Si g mu n d Fre ud , e st u n mo d è le d e
co mp ré he n sio n d e ce no ua g e t héo r iq ue, p ro p o sé p ar l’ari s to té li s me . E n effet, le rê v e
es t le l ie u d ’u ne te n s io n e n tre la v ie et la mo r t, l ’act i vi té o n iriq u e d o it d o nc b ie n
rév él er, a u se n s e xp ér i m en ta l d u te r me, l ’e xi st e nc e d ’u n p ro c es s u s q u i es t d e l ’o rd re
d e l ’en e rg eia , c f . Gén ér a tio n d e s a n i ma u x , V, I, 7 7 8 b 2 9 -3 1 & M éta p h . , , 6 , 1 0 4 8 b
1 . P l us q u ’u ne her mé n e ut iq ue sp éc ial e, c ’e st à u ne co mp r é he n sio n d u r ap p o rt d e l a
p ui s sa n ce à l ’ac te q ue n o u s co n vi e Fr e ud d a n s c et o u vra ge , p re na n t p o u r acq ui s q ue
d e to u te fa ço n to ut e h er mé n e ut iq ue e st ap p u yé e sur u ne co n cep tio n d e l ’e nt él éc hi e,
co m me te n tera d e le sai sir é ga le me n t N iet z sc he a vec so n co n cep t ra té d e « Vo lo nt é
d e p ui s sa nc e ».
414
Ari s to t e, De l’â m e , I, 2 , 4 0 4 a 9 , tr ad . R. B o d é ü s . Da n s la me s ure o ù l e s vé g ét a u x
ne s e me u v e nt p a s, q ue l es t a lo r s le ur d e ve ni r ? La r ec her c he s ur le s p l an te s mo n tre
ma n i fe s te me n t q u e la c a u se mo tr ice ne p e ut ê tre le mo d èl e eff ic ien t d e l a ca u se
fin a l e ; q ue le d e ve n ir n e p e ut ê tre p ro u v é p ar l a mo tr ici té. C ’e st le re to ur d e la p r is e
en co mp te d e s p la n te s d an s le D e An im a q ui p o u s se le S ta g iri te à h yp o st as ier l a
se n sa tio n e t p ar tic u li ère me n t le to uc her . Se u l e la se n s at io n p eu t s ub s u me r
l ’e n se mb le d u v i va n t. C ’e s t ce p ro b l è me q u i fera é mer ge r l a t h ès e fa us se s elo n
laq ue lle l e to uc h er es t le se n s p ri vi lé g ié d e l ’ho m me, co m me le p e n se n t tro p d e
co m me nt at e urs , n ’a ya nt p as p ris l a me s ure d e ce h ia tu s t héo r iq ue. T h éo p hra s t e
se mb le a vo ir co rri g é ce tte mé s e nte n te i n terp r ét ati v e d a ns so n D e sen s i b u s , § 5 5 , 9 ,
p . 5 1 5 . D u r e ste, c ’e s t u n r ep ro c he q u e fa it Ar is to te à D é mo cr it e : « Dé mo c ri te e t l a
p lu p a r t d e s p h y sio lo g u es q u i tra it en t d e la s en sa tio n , p ro fe s sen t u n e o p in io n d e s
p lu s ét ra n g e s en a s si mi la n t to u s le s s en s ib l e s à d es o b j et s d e to u ch e r. » , De sen su ,
IV, 4 4 2 b 3 0 , trad . J . T ri co t , p . 2 7 .
415
Ari s to te , D e l’â me , III, 9 , 4 3 2 b 1 4 , tr ad . R. B o d éü s .
200
« Ma i s i l fa u t co n sid ér er la q u e st io n d u mo u v emen t lo ca l : q u ’ es t- c e q u i
imp ri me à l ’ a n ima l l e m o u veme n t d e lo co mo t io n ? »
Le mouvement local pour les mobiles animés est la locomotion. Quel
serait le premier moteur de la locomo tion que l’on observe chez les
animaux que l’on dit « animés » pour cette raison même ? Réponse :
l’âme ou une partie de celle -ci. La question de l ’âme et celle seconde de
son devenir peut alors être l ’objet d’une anal yse finale qui restera le
modèle de l ’âme humaine, modèle qui sera propulsé dans les Éthiques. La
cause finale, au sein du vivant, est bien modélisée par induction aux
mouvements de locomotion des animaux, la cause finale deviendra bien
une cause motrice efficiente. Le devenir de l ’homme est s uspendu au
devenir des animaux, comme le devenir de l ’âme est suspendu au devenir
que manifeste la locomotion. Cette option théorique précisée, comment la
cause finale, encore formelle, va -t-elle prendre chair avec le devenir
animal, pris pour matériau d ’étude ? Et que deviendra la question du
continu ? Citons, en premier lieu, ce passage tiré du livre I des Parties
des animaux 416 :
« D’ a u t re p a rt, la n éc es si té à la q u el le p r es q u e to u s s ’ ef fo r cen t d e
réd u ir e à p eu p rè s to u te ra i so n , fa u te d e d is tin g u er le s a cc ep tio n s
d ive r se s d e n éc es sa ir e, n e se ren co n t re p a s d e fa ço n id en t iq u e d a n s
to u te s le s œu v r es d e la n a tu r e : n é ce s si té a b so l u e d a n s le s êt re s ét ern el s ,
n éce s sit é co n d it io n n el le a u s si d a n s to u s le s ê t r es so u m i s a u d ev en i r, d e
mêm e q u e d a n s le s o b j et s a rt ifi ci el s, ma i so n , o u q u o i q u e ce so it d e
se mb la b le ; tel le ma t iè r e es t n éc es sa ir e s i t el le ma i so n d o i t êt re réa li s é e,
o u q u elq u e a u t re fin ; i l fa u t q u e c eci so it p ro d u it et tra n s fo rmé , e t ce c i
en co r e e t a in si d e su ite sa n s in t er ru p tio n ju sq u ’ à la fin , ju sq u ’ à ce e n
vu e d e q u o i ch a q u e ch o s e e st p ro d u ite et ex is te. Pa re il le men t d a n s ce q u e
p ro d u i t la n a tu re. »
Le finalisme aristotélicien a une extension qui est limitée par la sphère
du monde sublunaire. Au sein de ce domaine, qui comprend tous les êtres
vivants (hommes, animaux, végétaux), le devenir est seul maître.
L’ensemble de ces êtres est soumis à une nécessité conditionnelle, qui est
liée au fait qu ’ils sont engagés dans le devenir, à la différence de la
nécessité absolue qui régente l ’être des astres et l’être des objets séparés
416
Ari s to te , Pa rt ie s d e s a n ima u x , I , 1 , 6 3 9 b 2 1 -2 9 , trad . J . -M . Le B lo nd , G. F, 1 9 9 5
( Aub ie r, 1 9 4 5 ), p . 3 9 .
201
(nombres, figures) 417. Pour rendre compte de ce devenir au sein de la

nature, il pose plusieurs hypothèses dont la plus centrale est celle d ’âme
de laquelle découleront des hypothèses secondes. Avant tout, le
réceptacle du devenir d oit être la notion d ’âme 418 :
« …le n a tu ra li s te d o i t c o n n a ît re c e q u ’ e st l ’ â m e o u cet te p a rt ie sp éc ia le
d e l’ â me, et to u t ce q u i a cco mp a g n e so n es se n ce, d ’ a u ta n t p lu s q u e l a
n a tu r e se d it en d eu x sen s : la ma t iè re et la su b s ta n ce . C ’ e st ce t te
419
d ern iè re q u i jo u e l e rô le mo t eu r et d e f in . »
Il faut admettre que le devenir va être logé dans une partie spéciale de
l’âme qui accompagnera toujours son essence et en constituera une partie
expressive de sa substance, de façon conditionnelle puisque nous sommes
dans le monde sublunaire. Cette thèse sera précisée dans son traité De
l’âme sur lequel nous reviendrons. De plus, le devenir, qui mouvra l ’âme,
sera manifeste par la motricité générale et la tendance du vivant à tendre
vers une fin aussi bien pour une partie de ce dernier ( ergon : fonction),
que pour l’ensemble de ses parties en rapport avec son mouvement local
(phtora). En ce qui concerne l ’hypothèse seconde qu ’est l’étude de la fin,
le Stagirite avance que le terme de tout mouvement sera relié à celle de
la mort, ce qui expliquera que la nécessité conditionnelle sera d ’autant
plus importante que le vivant a un rapport ténu avec cette dimension du
vivant. En d ’autres termes, l ’adaptation au milieu s ’explique par le fait
que les animaux ne veulent pas mourir, et q ue les espèces refusent de
disparaître 420. En outre, si les vivants sont davantage soumis au hasard,
417
C ’es t cet te d i ffére nc e en tre ce s êtr es q ui re nd co mp t e d e la d i s ti nc tio n e ntr e l e s
sc ien c es d e la n a tu r e ( p ra x is e t p o ié si s) e t le s s cien c e s th éo ré tiq u e s ( m at hé ma t iq ue s
& g éo mé tri e). Si le s s cie nc e s t h éo riq u es q ui s ’o p p o se n t a u x s ci e nc es p r at iq ue s
p ren n e nt e n co mp te la p h ys iq u e (c f. EE, I, 1 , 1 2 1 4 a 8 , E N, I, 1 , 1 0 9 5 a 5 ), p ar co n tre,
le se n s re st rei n t d e th é o ré tiq u e e xc l ut la p h ys i q ue p o ur ne p l u s p r e nd re e n co mp te
q ue le s ma t hé ma tiq u es et la géo mé tr ie, ce q ui e st co n fo r me à c ett e d i v i sio n
p yt h a go ri ci e n ne i ni tia le, rep ri se p ar l a p hi lo so p h ie p l ato n ic ie n ne.
418
La ré g io n s up ra l u na ir e n ’é ta n t p as so u mi se à la cau s e fi nal e, il s era alo r s
i mp o s s ib le d e p a rler d ’â me d u mo n d e .
419
Ari s to te , Pa rt ie s d e s a n ima u x , I, 1 , 6 4 1 a 2 3 -2 7 , trad . J . - M. Le B lo nd .
420
Il n ’y a p a s d e th éo r ie d e l’é vo lu tio n a u s e in d e la co ncep tio n na tu rel le d u
Sta g ir ite , à la ma n iè re d es t héo r ie s d e C . D ar wi n o u d e c ell e s d e La ma rc k, ce q u i
ser ait , p o ur ce d er ni er, l a n é gat io n d e la mo r t q u e co lp o r te la no t io n d ’ e n tél éch i e . E n
effet, l e co n tin u f in a l is é (évo lu t io n ) q u e p o se ce tte t h éo rie re nd cad uq ue ce q u e
p o rte nt to u s l es vi v a nt s : la n éce s si té d e ne p as mo ur ir, la né ce ss it é d e se s a u ver e n
co n se r va nt so n a c ro p o le d e co rp s et, e n se sa u v an t, d e co n ser v er u n e ét in ce lle d e vie
d an s le mo nd e s ub l u n air e ; c f. Ari sto te , Pa r ti es d es a n ima u x , III, 7 , 6 7 0 a 2 5 .
202
c’est qu’il semble exister plus d ’obstacles à la réalisation de leurs

mouvements (corruption) 421 :
« No u s d éc la ro n s d o n c q u e ceci e s t en vu e d e cela p a r to u t o ù s e
ma n i fe ste u n te rm e ve r s leq u el se d ir ig e u n m o u veme n t, s ’ i l n ’ y a p a s
d ’ o b sta cle s. »
En ce qui concerne l ’hypothèse seconde qu ’est la motricité, motricité qui
doit être la marque du devenir, cela pose un problème pour rendre
compte des plantes, qui, bi en que vivantes, ne sont pas pourvues
d’organes moteurs. Cette thèse seconde, selon laquelle la capacité de
motricité est la marque du devenir, semble donc nulle et non avenue.
Pourtant Aristote continuera, malgré cette réfutation issue de
l’observation, à défendre que la motricité est la cause du devenir, à tel
point que la cause finale aura la même extension que la cause motrice des
animaux. Son élève Théophraste lancera alors un vaste programme
d’étude des plantes afi n, à n’en pas douter, de découvrir un principe du
devenir plus efficace que ne l ’est la cause efficiente motrice qui
deviendra finale. Cependant, il semble que ce programme n ’atteindra
jamais son but 422. Dès lors, les plantes seront reléguées, par la traditi on
postérieure, dans un statut inférieur par rapport aux vivants qui,
possédant la motricité, seront des animés qualifiés de « plus parfaits ».
Cependant, ce problème refera surface dans l ’étude des animaux à
coquille, comme l ’huître 423, qui comme les plante s, ne sont pas dotées
d’organes moteurs 424 ; ce qui est attesté dans le De Anima 425 :
421
Ari s to te , Pa rt ie s d e s a n ima u x , I, 1 , 6 4 1 b 2 3 -2 4 , trad . J . - M. Le B lo nd .
422
T héo p hra st e , Rech e rch e s su r l e s p la n t es , trad . S. Ami g u è s, Le s B e ll es Le tt re s.
1 9 8 8 -2 0 0 3 . Ce p ro g ra m me d e rec h erc he e st p o s é p ar Ar is to t e d a ns so n De An i ma , e n
I , 5 , 4 1 1 b 2 9 -3 0 : « Ap p a re mmen t, le p r in c ip e i n h éren t a u x v ég éta u x es t, d ’a il leu rs ,
a u s si u n e so rte d ’â m e, c a r c’ e st le s eu l q u e p o s s èd en t en co mmu n l es a n ima u x et l es
vég éta u x. I l e s t, c e rte s sép a ré d u p rin c ip e s en s iti f, ma i s ja ma i s d e s en sa t io n n e s e
tro u ve sa n s lu i » . Les p la nt es a ura ie n t -el le s a u s si u ne â me ? Si o u i, le ur â me n e
ser ait - el le p as le mo d è le t héo r iq ue d e la nô tre ?
423
Le s a n i ma u x aq ua tiq u e s q ue so nt le s a scid ie s, le s act i ni e s, co m me l ’a né mo n e d e
me r, l es ép o n ge s et l ’e n se mb le d es o s tra co d er m es ( te st acé s) co m me le c o ut ea u et le s
mo ll u sq ue s b i v al v es , co m me l ’h u îtr e et la p i n n e, so n t p ro c he s d e s p la n te s, p ar c et te
in cap a ci té à se mo u vo ir, cf. Hi s to i re d e s a n ima u x , I, 1 , 4 8 7 b 6 -1 0 ; VIII, 1 , 5 8 8 b 1 2 -
1 7 ; Pa rt ie s d e s a n ima u x , IV, 7 , 6 8 3 b 4 , et c.
424
Il ex is te a u s si u n p ro b l è me co ncer n a nt l e tri to n et la s ala ma nd re, q u i n e p o ss èd e n t
p as d e me mb r es mo te ur s à la na is sa n ce e t q u i s ’en d o t e nt a u co ur s d es p re mier s â ge s
d e v ie. P o ur ma i nt e nir cet te mo d é li sa tio n ari st o tél ic ie n ne, il co n vie n t alo r s d e s e
ma i nt e nir à l ’a na l ys e d es a n i ma u x v ivip a r es , l ’a d v en i r d u v i va n t ne t rait e q u e d e s
vi v ip ar es , d o nt h e ure u se me n t l ’ho m me fai t p a rti e, co m me l a p l up art d es ma m mi fère s.
425
Ari s to te , D e l’â me , I, 5 , 5 4 0 b 1 9 -2 0 , t rad . R. B o d ëu s.
203
« Ca r le s ê t re s d o u é s d e p er cep tio n n e so n t p a s to u s a p te s a u mo u vem en t.

Il a p p a ra ît , en e ff et, q u e ce rta in s d ’ en tr e eu x r es ten t f ixé s a u mê m e
en d ro it. Po u r ta n t, à en t en d re l ’ o p in io n , l e mo u vemen t lo ca l se ra i t l e s e u l
q u e l ’ â me imp ri me à l ’ a n ima l. »
Aristote admettra, plus généralement, que certains animaux aquatiques
sont à la frontière entre le monde végétal et le monde animal 426. Il n’y
aurait pas vraiment un saut qualitatif, selon la possession et la privation
de la sensation, les végétaux en étant privé, mais il conviendrait, encore
et toujours, de maintenir cette continuité vitale (car transmettant le
devenir). Si l ’on considère que l ’huître ne possède aucun organe moteur,
alors il faut admettre, selon l ’hypothèse théorique aristotélicienne, que
cet animal n ’est pas dans le devenir. Or, il est manifeste que cet animal
est dans le devenir ou du moins qu ’il possède la vie. Donc la motricité ne
pourra servir que d ’indice du devenir, indice qui devra faire remonter
une causalité plus proche de la puissance ( génésis) 427. C’est pourquoi
l’on doit comprendre, d ’emblée, que l ’analogie avec la sphère humaine
de la poíēsis (l’architecte, le médecin, le sculpteur, etc. 428) ne sera ni la
plus efficace, ni donc la plus efficiente afin de comprendre le mouvement
entéléchique. Pourquoi ? Le mouvement kinésique est à la sphère
outillée, ce que la motricité est à la sphère an imale et ce que le
mouvement local, nous le verrons, sera au mobile de la Physique. Nous
pensons globalement que tirer l ’existence du devenir, soit de la kinésis
humaine, soit de la kinésis animale (energeia atelès ), c’est encore
426
His to i re d e s a n i ma u x en VI II, 1 : « D’a u t re p a rt, l e p a s sa g e d e s vé g éta u x a u x
a n ima u x e s t co n t in u , co mme n o u s l’a vo n s d it p l u s h a u t. En ef fe t, p o u r c er ta in s êt r e s
q u i v iven t d a n s la me r, o n p o u r ra i t se d e ma n d e r s’i l s a p p a rt ien n en t a u règ n e a n i ma l
o u a u règ n e v ég éta l . »
427
Ar is to t e, Gén é ra ti o n d e s a n ima u x , I, 2 3 , 7 3 1 b 8 ; R ech e rch e su r le s a n i ma u x , I, 1
487b 9.
428
L’a na lo gi e a vec l a sp hè re o ut il lé e, q u i es t u ti li s ée d an s b o n no mb re d e l iv re s d e la
Mé ta p h y siq u e , a fi n d e r end r e co mp t e d e la d u n a mi s e st p l u s ér is tiq u e q ue d éd u ct i ve.
Il s ’a g it d e p re nd r e d e s e xe mp le s co n n us p ar ses ad v er sair e s ; l a sp hèr e o u ti ll ée
d e me urer a d o nc le mo d è le d ’e xp o s it io n d e s t hè s es ari sto té li cie n n es , d a n s l e re g i stre
d ial ect iq ue se ul e me n t. Da n s le re gi s tre d e la c au se fi n al e, c ’e st l e v i v an t, s e ul, q ui
es t le l ie u d ’e xp lic it at io n d e l ’ en tél éch i e ( d u n a mi s = g én é si s). Ce p ar q uo i o n
co mp re nd ra q u ’o n n e p eu t s ui vre la t hè se d u p ère Ma rie - Do mi n iq ue P hi lip p e (o p .)
q ui ad me t tra, à la ma n i ère d e M . H eid e g ger : « Ar is to t e n e c es se p a s e n ef fe t d e s e
se rv ir d ’a n a lo g ie s p ri s es d a n s le d o ma in e d e l’a r t, d e l’a ct ivi té a r t is tiq u e, p o u r
n o u s a id er à d éco u v r i r le p o in t d e vu e p ro p r e à l’éth iq u e et d e sa p o l itiq u e. E t o n
p o u r ra i t fa i re, d u r es te, d es rema rq u e s a n a lo g u e s à to u t e s le s a n a ly se s
p h ilo so p h iq u es . », In t ro d u ctio n à la p h ilo so p h i e d ’A ri s to te , p . 9 3 . Ad o p to ns d o nc le
p o i nt d e v u e s elo n le q ue l l ’a n alo g ie art i st iq ue p e u t p as s er d e l ’ér is tiq u e à la
p ro p éd e ut iq ue, p o u r ne p as se co up er d e to u s le s a ri sto te le s d ixi t .
204
sombrer dans l ’avenir illusoire ; rester dans le devenir qui est de l ’ordre
de la physique. En effet, peut -on tirer des changements ( dunamis), une
permanence qui serait de l ’ordre du devenir ? C’est certes la méthode
empirique naturaliste que promeut Aristote au début du De Anima.
Toutefois, à lire cet ouvrage, qu ’ont véritablement apporté les éléments
de l’observation dans la définition de l ’âme ? La définition de l ’âme
aristotélicienne n ’est-elle pas strictement théorique, voire
métaphysique ? L’enquête biologique du Stagirite a montré en premier
lieu que l ’hypothèse de la motricité comme matrice du devenir était
insuffisante. La nature a, par ailleurs, fait montre d ’une diversité si
incroyable d’espèces que l ’immensité quantitative du ciel semble à côté
moins impressionnante. Aristote ne parlera alors plus de lois de la nature
chez les vivants, mais de constances naturelles dont l ’extension sera
toujours limitée dans l ’espace et le temps 429. Enfin, au niveau
fonctionnel, au niveau des parties des animaux, il faut bie n avouer que
bien des membres sont incompréhensibles dans leur fonction et ne sont
donc pas classables sous une cause finale aussi conditionnelle soit elle.
Plusieurs exemples sont donnés : les poils en certains endroits du corps
et particulièrement la bar be chez certains animaux et les hommes, la
grandeur des cornes chez les cerfs, la copulation chez les hérons, les
mamelles chez les mâles 430, les pieds mutilés des chauves -souris 431. Les
anomalies du modèle finaliste sont si nombreuses que son élève
Théophrast e en viendra à douter de ce concept aristotélicien, ce qui rend
cette enquête vraiment difficile 432 :
« Et mê me d a n s le s p re mie r s êt r es n a tu r el s, o n vo it ma n i fe st em en t
b ea u co u p d e ch o se s s e p ro d u i re a u s si p a r ch a n ce, co m me p o u r l e s
p h én o m èn es rela ti f s a u x tra n sfo r ma t io n s d e l a ter re q u e n o u s a vo n s
men t io n n é s, ca r ce n ’ e s t p a s ce q u i e s t m ei lleu r, n i ce q u i es t en vu e d e
q u elq u e ch o se, ma i s to u t a u p lu s cel a a cco mp a g n e - t- i l p a r u n e fo rm e d e
n éce s sit é. Et b ea u co u p d e ch o s es d e c e g en re se p r o d u i sen t a u s s i d a n s
l’ a i r a in s i q u e d a n s d ’ a u tr es li eu x. »
429
Me ta p h . , α, 3 , 9 9 5 a 1 4 .
430
T héo p hra st e , Mé ta p h y si q u e , § 3 4 , 1 0 b 1 0 -2 0 , tr ad . A. La s & G.W Mo s t, p . 1 9 .
431
E n e ffet, le s p ied s d es c hiro p tère s o n t s ub i u n e r o t atio n d e 1 8 0 ° p ar r ap p o rt a u x
nô t re s.
432
T héo p hra st e , Mé ta p h y si q u e , (§ 3 4 ) 1 1 b 1 2 -1 9 , t rad . A. La s & G.W . Mo s t, p . 2 2 .
205
Toutes les anomalies génétiques, les animaux difformes ou naissants avec

plus de membres que la normale par exemple, montrent, selon
Théophraste, que la thèse aristotélicienne e st trop optimiste. Le hasard
(az-zahr), la chance (ύχη, Túkhē), la nécessité conditionnelle inconnue
pour la génération et la privation, la malchance pour la corruption,
pourraient nous faire tendre vers un abandon de tout finalisme, vers un
abandon du bien qui est coextensif avec la nature pour les Ioniens.
Cela pose un problème à notre étude, disions -nous, puisque si l ’on
pensait trouver en Théophraste un auxiliaire précieux afin de mieux
comprendre le concept d ’entéléchie, on se rend vite compte que cel a ne
sera pas le cas. Déjà son meilleur élève avait enseveli ce concept sous un
voile de soupçon, conformément à sa lecture plus pessimiste du monde.
David Lefebvre, dans un article récent, en fera le constat amer 433.
Théophraste dans sa Physique qui comportait huit livres, au livre III,
distinguait trois mouvements 434, selon le « semblable », selon le
« contraire » et « en entéléchie », ce qui est impossible logiquement
comme nous l’avons vu puisqu’il n’existe que deux mouvements , de A
vers A (même) et de A vers B (autre). Le concept d ’entéléchie se trouve
donc déjà situé dans une excentricité par rapport à la logique,
excentricité qui de toute évidence entraînera sa chute, face à la puissance
et la violence de la contingence historique. Tout se passe comme si la
recension des possibles réels, les nosographies zoologiques, en somme
l’infinité du divers (la diversité de la vie) rendaient ensuite plus difficile
la remontée vers des grands principes organisateurs de la nosologie
même. Il y au rait toujours trop loin de la coupe aux lèvres aurait dit le
Stagirite. Si tant dans le domaine botanique qu ’au sein du fragment
fr.152 435, Théophraste reconnaît le sens hylémorphique du couple
433
Da v id Le feb vr e , « E ner ge ia et e n te le k he ia c hez T héo p ha s te », Qu a es to . Jo u rn a l o f
th e h i s to ry o f M eta p h ys i cs , vo l u me X VII, B rep o l s, 2 0 1 7 , p p . 2 9 -5 6 .
434
th e h i s to ry o f M eta p h ys i cs , vo l u me X VII, B rep o l s, 2 0 1 7 , p . 3 8 .
435
À c a us e d u co ncep t d e co n sci e nce no u s ne p arlo n s p a s d es i n terp ré t atio n s d es
p hi lo so p he s n éo p l ato n ic ie n s q ue so nt P lo t i n o u Si mp li ci u s , o n p o urr a s e rap p o rter à
l ’art ic le p o ur ce s co m me n ta ire s. La p ro p o si ti o n d e Ré mi B ra g ue s el o n laq ue ll e :
« On sa it q u e ce n ’e s t g u ère q u ’a vec le mo t p a r a ko lo u th ès i s q u ’ u n te r m e tra d u i sib le
p a r " co n s cien ce " a p p a r a ît d a n s la p h i lo so p h ie. » ser ai t d ’ab o rd à ép ro u ver , i n A r i st .
p . 3 7 9 , no t e 9 5 .
206
puissance/acte, il est impossible, au sein de l ’œuvre restante, de

connaître les divisions opérées entre les concepts d ’energeia, d’actus,
d’entéléchie, de terme du mouvement. Ne sont -ils pas déjà synonymes
dans l’œuvre d’Aristote ? On a déjà signalé que les grands
métaphysiciens n ’avaient aucune rigueur de vocable, ce qui est manifeste
également chez Kant , dont les notions principales nagent dans la
pol ysémie qui n ’est qu’une conséquence de l ’heuristique, afin que le
système soit en mouvement, tous les concepts doivent comporter une
bonne part de flexion. Pour sauver l ’honneur devant cette défaite
cuisante, on pourrait tenter de distinguer deux formes d ’entéléchie,
comme le proposent plusieurs commentateurs d ’Aristote (J.-M. Le
Blond 436, Rémi Brague 437, Bonitz, etc. 438). On pourrait traduire le terme
grec d’energeia par l’activité kinésique et celui d ’entelecheia par
l’actualité de la puissance. L ’energeia serait alors soumise au temps
physique, alors que l ’entelecheia serait soumise à un temps de l ’âme.
N’était, premièrement, qu ’il est impossible de trouver cette distinction
conceptuelle dans l ’ensemble du corpus aristotélicien ; n’était, ensuite,
qu’Aristote utilise les deux termes de façon apparemment aléatoire,
comme l’ont souligné tous les interprètes. Il n ’est pas possible
d’appréhender un concept en se servant seulement de la langue, ce que
manifeste parfaitement ce problème sémantique. Pire encore, à suivre ces
fausses divisions, on finirait par perdre la cohérence de la logique qui
anime l’ensemble des concep ts entre eux, au sein d ’une pensée
véritablement philosophique et non pas seulement éristique. Les
métaphysiciens n ’aiment pas la langue, ils demandent aux lecteurs de
comprendre négativement une notion. Il demeure que ce concept est
toujours aussi obscur et n’a jamais été l ’objet d’un livre ou d’une thèse
depuis sa mise en place par le Stagirite 439. Dès l’interprétation
436
J .- M. Le B lo nd , o p . c it é, no te 7 7 , p . 9 5 .
437
Ré mi B r a g ue , « No te s ur la d é fi n it io n d u mo u ve me n t. P h ys i q ue, I II, 1 -3 », i n F .
d e G a nd t et P . So u ffri n, La Ph y siq u e d ’A ri s to t e et le s co n d it io n s d ’u n e s cien c e d e la
n a tu r e, Vri n , 1 9 9 1 , p p . 1 0 2 -1 2 0 , p . 1 1 6 .
438
Ré mi B r a g ue , A r is to t e et la q u e st io n d u mo n d e , p . 3 4 0 .
439
À p ar t l e p e ti t o p u s d e Sp iri t u s Ma rt i n us C u ne as , D ia lo g u s d e En te lech ia … Ad
Io a n n em Ma cr in u m Co n si lia riu m Reg iu m , P ari s , 1 5 4 3 , 4 7 p ., q ui e st i nt ro u vab l e et
q ui n ’a été ni l u, n i c ité , n i tr ad ui t d a n s a u c u ne l an g u e à ma co n n ai s sa nc e.
207
d’Alexandre d ’Aphrodise 440, l’entéléchie est consignée dans « l’acte

d’achèvement », qui est traduit en latin pa r actus. Donc l’entéléchie ne
peut être mouvement puisque l ’achèvement est la cessation du
mouvement. Rajoutez à cela sa double utilisation pour définir l ’âme des
vivants dans le De Anima 441 et l’on peut être certain que tous les
interprètes feignent de comp rendre cette conceptualisation qui est au
cœur de la pensée du Stagirite. À mon sens, seul David Lefebvre 442 a fait
un pas en avant dans la compréhension de ce concept en admettant, du
bout des lèvres, qu ’on pourrait parler de « mouvement entéléchique », ce
qui était depuis le Moyen Âge une véritable hérésie, tant l ’acte devait
l’emporter christiquement.
À trop anal yser le mouvement kinésique donc, comme le font les
physiciens, on finirait par confondre le mû avec le pourquoi de ce qui est
mû, la physique ave c la philosophie première. Ce qui meut n ’est pas le
mouvement, mais un tiers principe qui rend possible ce changement
qu’Aristote appuie sur le substrat sublunaire. Le mouvement kinésique du
vivant n’est pas le mouvement entéléchique puisqu ’ils ne peuvent avoir
le même substrat dans la mesure où le devenir des êtres inanimés n ’est
pas l’advenir des vivants. Le mouvement kinésique, répète à de multiples
reprises Aristote, est un acte « aveugle » (energeia atelès ), il ne dévoile
rien de ce qui est de l’ordre de l’entéléchie qui tend vers un télos
(energeia teleia ). Si Aristote a posé dès la Physique que 443 : « […]
l’entéléchie de l’étant en puissance en tant que tel est un mouvement
[…] », reste que ce mouvement particulier est vraiment délicat à déloger
de sa sphère d ’intelligibilité, comme il est difficile de déloger le corps
d’un animal qui se terre dans sa coquille 444, ainsi que l ’on peut le lire
plus loin 445 :
440
th e h i s to ry o f M eta p h ys i cs , vo l u me X VII, B rep o l s, 2 0 1 7 , p . 3 0 .
441
De An ima , II, I , 4 1 2 a 2 2 -2 6 . C f. B ra g ue , A ri s t, p . 9 5 . Co m me n t, e n e ffe t, p arl er
d ’u ne p ui s sa nc e d e p u i s sa nc e sa n s d u mê me co u p p é nétr er d a n s l ’i ll i mi t é ?
442
« I l es t a u s si v ra i d e d ir e q u e le mo u vem en t e st en erg eia o u en t él éch i e » , Da v i d
Le feb vre , « E ner g ei a e t e nt el e k hei a c he z T hé o p ha s te », Qu a e sto . Jo u rn a l o f th e
h is to ry o f M eta p h ys ic s , vo l u me XVII , B rep o ls, 2 0 1 7 , p . 3 0 .
443
Ari s to te , Ph y si q u e , III , 1 , 2 0 a 1 0 , trad . P . P e ll e gr i n .
444
Le s b i go r n ea u x (l it to ri ne s & a utr es v i g nea u x), p ar e xe mp l e, so n t vr ai me n t
p én ib l es c ar i ls ne c e ss en t d e s e terr er to u t a u fo nd d e le u r co q ui lle q ui , d e p l u s,
p o s sè d e u n o p erc u le fer mé , ce q u i le s re nd a u s si i mp é né trab le q u e le co n cep t q ue
208
« En eff et, n e se m eu ven t n éce s sa i re men t n i la q u a n tit é en p u i s sa n ce n i l a

q u a n tit é en en té léch ie, et le mo u v em en t, p en se - t- o n , es t u n e so rt e d ’ a ct e
ma i s in co mp let , la ra i so n éta n t q u e la ch o s e en p u is sa n c e d o n t il es t a c t e
es t in co mp lè te. E t, p o u r cett e ra iso n , il e st a s su ré men t d if fic il e d e sa is i r
ce q u ’ e st le mo u ve men t […] . I l r es te d è s lo r s la ma n iè re q u e l ’ o n a d ite :
q u ’ il so it u n e so rt e d ’ a c te, ma i s u n a c te te l q u e n o u s l ’ a vo n s d it, d i ff ici l e
à ce rn e r, ma i s d o n t l ’ ex is ten c e e st p o s s ib le . »
Puissance et entéléchie, ici, sont deux concepts bien opposés par la mise
en place d ’un acte (d’une action) dont la théorie du mouvement tente de
rendre compte par l ’intermédiaire de la quantité. Quant à qualifier cet
acte qui tend vers l ’entéléchie, la Physique n’en dira pas davantage ; le
mouvement entéléchique ne servira en aucune manière à rendre compte
des mouvements des mobiles de la Physique, ce en quoi nous ne pourrons
jamais suivra la thèse leibnizienne. Les mobiles resteront engagés au sein
d’un mouvement « incomplet » par rapport à la complétude du
mouvement des vivants, dans la mesure où c es deniers sont plus proches
de la perfection vers laquelle tend la nature elle -même. Ce n’est que
lorsque la question des mobiles auto -mus sera envisagée, afin de rendre
compte d’un premier moteur au chapitre VIII de la Physique, que la
question générique de l’entéléchie, posée au chapitre III, sera de nouveau
entrevue 446. Toutefois, sa signification ne sera alors traitée que dans le
registre de la finalité, l ’entéléchie serait alors un simple mouvement
conduit par un télos final 447. À en rester à cette lectur e de la Physique, il
est donc vrai qu’admettre que le mouvement entéléchique soit de l ’ordre
du télos est une thèse soutenue par le Stagirite. Mais il faut préciser que
cette anal yse ne prend pas en compte les mouvements animés que
colportent tous les viva nts, dont l ’homme et c’est bien ces derniers qui
vont arracher le télos final, pour le situer en amont du vivant, afin de ne
pas mourir. Au regard des mouvements des êtres inanimés donc,
l’entéléchie première ou complète, n ’a pas lieu d’être dans la mesure où
no u s c herc ho n s. C ’e st l a rai so n p o ur laq ue ll e d e s p e ns e ur s d e l a Re n ai s s an ce a va ie nt

d éj à so n gé à u n p act e a v ec l e d i ab le a fi n d ’a tte i n d re la q ui n te ss e nce e nt é léc h iq ue.
445
Ari s to te , Ph y si q u e , III , 2 , 2 0 1 b 3 2 , tr ad . P . P e ll egr i n .
446
Le g li s se me n t sé ma n tiq ue n ’e s t p a s e nco re o p éré e n III, 1 , 2 0 1 a 1 0 -1 1 e t III,
2 2 0 2 a 7 -8 p ui sq u e l ’o n retro u ve to uj o u rs en t ete l kh eia a u l ie u d ’ en e rg e ia .
447
Ari s to te , Ph y s iq u e , VII I, 5 , 2 5 7 b 8 , tr ad . P . P e lle gr i n , c f. é g al e me n t, Mé ta p h ., ,
6, 1048b 2.
209
ce mouvement se doit de rendre compte d ’un mouvement plus achevé

auquel sont soumis les êtres les plus proches de la perfection naturelle :
les animaux et en dernière instance : les hommes. Aussi, l ’on peut
considérer qu’il existe deux t ypes d ’actes :
1) l’acte aveugle qu ’accomplissent les étants inanimés ( energeia atelès ) ;
2) et l’acte à visée qu’accomplissent les étants animés ( energeia teleia).
On comprend alors que l ’entéléchie finale (du mouvement naturel) sera
nécessairement logée dans l ’être humain, dans la mesure où l ’homme est
l’étant le plus accompli de tous les animaux de la nature, nature, qui,
elle-même, est intégrante de ce mouvement de réalisation global.
Mais comment, à partir des êtres inanimés, peut -on remonter à l’homme
en passant par les animaux ? Comment passer, de manière continue, du
mouvement aveugle au mouvement entéléchique des humaines
conditions ? Il faudrait passer des inanimés (de l ’inorganique chez Kant )
à l’organique en passant par les végétaux qui n ’ont pas de sensation et
donc de mémoire, puis par les animaux marins mentionnés (comme l ’ont
fait Roux et Hans Driech qui ont travaillé sur les oursins en suivant le
Stagirite), puis travailler sur les vivants les plus simples, avant d ’étudier
les ovipares, pour arriver enfin aux vivipares que nous sommes. Il
faudrait donc respecter les stades de perfectionnement de la nature elle -
même qui tendent vers le « complet », afin de comprendre le mouvement
le plus achevé, le mouvement entéléchique. Il y a une circularité entre la
matière (la nature) et la forme (le mouvement), circularité qui engagera
la modélisation de la substance ( ousia) elle-même dans le registre du
mouvement. Il y aura donc autant de genres de substances qu ’il y aura de
phases de mouvement de la nature qui tendent vers la complétude, toutes
les phases étant soumises au continu de l ’avenir. La substance complète
étant manifestement à rechercher dans la nature complète qu ’est
l’homme, ce qui est la définition de l ’ontologie. L’ontologie est
nécessairement inscrite dans le temps par le mouvement entéléchique
naturel global. Il convient donc de continuer à creuser, sans violence,
dans un respect non feint du continu naturel, le registre de la génération,
afin de pouvoir déterminer ce qui est de l’ordre du mouvement
entéléchique (complétude). Seule une étude patiente et lente de la
210
génération vitale pourra conduire notre étude, doucement, comme un

navire toilé à la mesure du vent qu ’il épouse, à bon port : la complétude
en acte (achevée) d ’une substance première au terme de son propre
mouvement d’achèvement en tant que mouvement.
Pour cela, revenons en arrière et reprenons l ’introduction au deuxième
livre de la Physique d’Aristote, qui propose une première division, au
sein du registre naturel 448:
« Or , to u t es ce s ch o se s se mo n t ren t d if fé ren te s d e cel le s q u i n e so n t p a s
co n s ti tu ée s p a r n a tu re. Ch a cu n e d e ce lle s - là , en ef fet, p o s sèd e en el l e -
mêm e u n p r in c ip e d e mo u ve men t et d ’ a r rê t, le s u n e s q u a n t a u l i eu ,
d ’ a u tr es q u a n t à l ’ a u g men ta tio n et à la d im i n u tio n , d ’ a u t re s q u a n t à
l’ a l té ra t io n . Pa r co n t re u n li t, u n ma n tea u , et q u o i q u e c e so i t d ’ a u t re d e
ce g en r e, d’une p a rt en ta n t q u ’ i ls ont reçu ch a cu n e de ces
d én o min a tio n s e t d a n s la mesu re o ù i ls so n t le p ro d u i t d ’ u n a rt, n e
p o s sèd en t a u cu n e i mp u l sio n in n é e a u ch a n g eme n t… »
Nous sommes en présence d’une grande division des êtres au sein du
monde sublunaire. Les êtres inanimés n ’ont pas en eux -mêmes, un
principe d’arrêt et de mouvement, par contre les êtres animés sont doués
d’un moteur, d’un propre mouvem ent per se et sont susceptibles d ’arrêts
et de pauses, ils seraient alors automobiles, ce ne seraient donc plus les
mobiles de la Physique. En Physique, les animés sont encore envisagés
comme automoteurs à la différence des mobiles qui sont mus par un
autre, mais cette thèse deviendra incompatible avec la continuité du
mouvement global de l ’avenir qui doit, par contact, se répandre entre
toutes les substances. Le vivant ne pourra pas être une substance autre,
cette substance devra se soumettre au mouvement entéléchique global de
la nature. C’est pourquoi ce principe d ’arrêt et de cause devra trouver
son origine à l ’extérieur de la substance animée qu ’est le vivant, ce sera
la faculté de sensation par le biais de l ’altération. Au sein du livre delta
de sa Métaphysique nous observons que le critère n ’est plus le même.
Aristote précise d ’abord ce qu ’est la puissance 449:
« En e ffe t, u n e t el le p u is sa n c e e s t p ré sen te mê me d a n s le s o b je t s
in a n i mé s, p a r e xe mp le d a n s le s in s tru men t s ; ca r o n a f fi rm e q u e te ll e
448
Ph y siq u e , II, 1 , 1 9 2 b 1 3 -1 9 , trad . id e m.
449
Mé ta p h y siq u es , l i vre d e lta, 1 0 1 9 a 1 6 -1 7 , trad . i d e m.
211
ly re a la p u i s sa n ce d e d o n n er u n so n , tel le a u tr e n o n , si e ll e n ’ e st p a s
a cco rd ée. »
Avant d’arriver à la définition générique suivante 450:
« …la d éf in i tio n fo n d a m en ta l e d e la p rem iè re p u is sa n c e se ra i t le p r in c i p e
su scep tib le d e p ro d u i re u n ch a n g emen t d a n s u n e a u tr e ch o s e en ta n t
q u ’ a u tr e. »
Nous retrouvons là le principe posé en Physique selon lequel tout mû est
nécessairement mû par quelque chose et l ’inclusion au sein de ce
principe des êtres animés. On comprend alors que le Stagirite change de
transport afin de rend re compte des mouvements animés, ces derniers
sont animés par l’alloiösis qui est une altération qualitative provenant
des cinq sens et non plus par la phora qui est le transport linéaire qui se
fait par contact. Mais cette modélisation laisse en suspens p our l’instant
une question fondamentale : Comment la phora qui est le transport
premier peut-elle être reliée à l ’alloiösis ? Prenons un exemple : une trop
grande chaleur, relative à la température du corps de chaque vivant, dans
une pièce va entraîner l ’animal à plusieurs actions possibles. Pour
l’homme ce déséquilibre va entraîner l ’action de se dévêtir, pour
l’animal, l ’action de boire, pour d ’autres l’action de fuir, etc. Mais le
chaud a-t-il suivi un mouvement linéaire identique à celui de tous les
mobiles de la physique ? On peut, à tout le moins, relier ce mouvement -
sensation au mouvement circulaire ( kuklophoria ) supralunaire des orbes
des planètes, pourquoi ? Parce que si les orbes des planètes n ’avaient pas
activé le mouvement du Soleil le long de l ’écliptique alors il n ’y aurait
pas eu de saisons et a fortiori de changement de températures, ainsi je
n’aurais pas pu sentir, je n ’aurais pas été pris par cette altération qui
n’est qu’un contraste 451. Toutefois un homme peut très bien produire de
la chaleur en faisant du feu, si bien que l ’altération n’est plus
conditionnée aux saisons, sauf si une saison des pluies éteint le feu sans
cesse. Et même encore dans ce cas, je pourrai construire un abri pour que
la pluie n’éteigne pas le feu, un foyer. Cet exem ple montre néanmoins
que le Stagirite semble mettre en place une logique inclusive (alloiösis ⊆
450
Mé ta p h y siq u es , l i vre d e lta , 1 0 2 8 a 5 -7 , trad . id e m.
451
Ce q ui no u s v a ut ce tte p hra s e l âc hé e d a n s le D e An i ma (II, 2 , 1 9 4 b 1 4 ) : « [ …] ca r
c’e st u n h o mm e q u i en g e n d re u n h o mm e e t a u s si le S o l ei l. »
212
phora ⊆ kuklophoria ), ce qui rendra l ’analyse du DMA 452fort complexe 453.

Il n’en demeure pas moins manifeste qu ’à retenir cette modélisation
provisoire, les animaux ont bien un principe d ’arrêt et de pause, mais ce
principe est totalement conditionné par la sensation ce qui leur donne
une certaine autonomie mais aucune autarcie ni aucune automotricité. Si
l’on rajoute à cela que ces dits « animés » sont pris dans un autre
mouvement qui est le changement metabolè selon la génération
(accroissement, génésis) et la corruption (décroissement, phtora) lié à la
matière, nous avons alors un vivant qui semble totalement pris dans un
avenir dont il est le jeu mais nullement le sujet ; la passion serait
largement supérieure à l ’action. Il est assez fascinant de remarque r que
le traité De l’âme va reprendre cette question de la même manière que
l’idéologie allemande, c ’est-à-dire en appuyant tout sur le concept de
vie. Ce serait au concept de vie de prendre la barre du navire sans quoi le
vivant serait naviguant dans l ’avenir sans but, la passion écrasant
l’action 454 :
« Or , le s su b sta n ce s, d a n s l ’ o p in io n , ce so n t su rto u t le s co rp s e t, p a r m i
eu x, le s co rp s n a tu r el s, ca r i ls so n t p rin cip e s d e s a u t re s. Ma i s, p a r mi l e s
co rp s n a tu re l s, le s u n s o n t la vi e, cep en d a n t q u e le s a u t re s n e l ’ o n t p a s ;
et p a r v ie, n o u s vo u lo n s d i r e la p ro p r iét é d e p a r so i - mê me se n o u r r i r,
cro ît re et d ép é ri r. »
Le concept de vie condense les activités que sont la nutrition, la
croissance et le dépérissement. C ’est la vie qui entraînerait un contrôle
de ces mouvements, de ces actions. La vie entraînerait une intelligibilité
différente des mouvements. Le concept de vie entraîne la maîtrise du
mouvement lui-même. La vie permettrait au vivant de contrôler les
mouvements, de les diriger et même de les arrêter p rovisoirement (pause,
repos) ou définitivement. Néanmoins la relation entre le mouvement et la
vie n’est pas encore obvie, on ne sait pas si c ’est la vie qui anime le
mouvement ou au contraire le mouvement qui anime la matière et donc
qui donne la vie à ces êtres qui en sont dotés. De plus, ce concept vient
en opposition à celui de milieu qui conditionnait auparavant le vivant. Le
452
DM A : De mo tu a n i ma l iu m .
453
C ’es t ce q u i e xp l iq uer ait l ’i nt erd i sc ip l i nar ité d e ce tr ai té r e marq u ée p ar M art ha
N us sb a u m (1 9 7 5 , p p . 1 1 3 -1 1 6 & p p . 1 4 0 -1 4 2 ).
454
Ari s to te , D e l’â me , II, 1 , 4 1 2 a 1 2 -1 5 , trad . R . B o d éü s , p p . 1 3 5 -1 3 6 .
213
milieu est l’extension du mouvement local de l ’animal, extension qui

donnera la matière de leur changement (t erre, eau salée, ea u douce) et les
possibles des altérations (abris du S oleil, glace). Le livre delta de la
Métaphysique s’enchaîne avec le livre gamma qui y fait référence en
introduction (1046a) ; c’est donc au sein de ce livre que la notion de vie
devrait s’éclairer. Après avoir donné quelques exemples de puissances et
s’être interrogé sur la privation selon les trois mouvements que nous
avons abordés, Aristote avance 455 :
« Pu i sq u e, d es p r in cip e s d e cet te n a tu r e, l e s u n s ré sid en t d a n s l es êt r es
in a n i mé s, l e s a u t re s, d a n s l e s ê tr es a n i mé s, à s a vo i r d a n s l ’ â me, d a n s la
p a rt ie ra t io n n e lle d e l ’ â me, i l e st é vid en t q u e, p a rm i le s p u i s sa n c es , l e s
u n es se ro n t i r ra t io n n e ll es, le s a u tr e s ra tio n n el l es. »
Ce passage est pour nous fondamental puisqu ’il donne le point d ’appui
avant de no tre mouvement rhétorique. La vie est appuyée sur la notion
d’âme, l’âme est divisée en deux parties, l ’âme rationnelle et l ’âme
irrationnelle. On pourrait penser alors que le Stagirite va introduire la
division entre continu et discontinu, la partie ration nelle introduirait du
discontinu, des grandeurs, des nombres, et la partie irrationnelle du
continu (contact, symphyse, etc.), mais ce n ’est pas le cas. Le philosophe
enchaîne en avançant que l ’âme rationnelle produit des puissances qui
sont des puissances des contraires, alors que les puissances irrationnelles
ne produisent qu ’un effet unique. Les contraires sont unis par la raison
initiale qui est en l ’âme, âme qui anime ce ou ces mouvements, l ’âme
unifierait alors les contraires puisqu ’elle en serait à l ’origine et donc au
terme de ce mouvement de distinction. Mais le Stagirite ne va pas plus
avant ici dans sa recherche de l ’origine première de l ’âme unifiante. On
peut, en effet, prétendre ici que le mouvement est le mouvement
dialectique puisqu’il s’agit d’une démonstration au sujet de l ’âme et non
au sujet des sensibles. Comment donc pourrait -on retrouver les sensibles
455
Ar i sto te , La M éta p h y s iq u e , , II, 1 0 4 6 a fi n - 1 0 4 6 b , trad . J . T rico t, la tr ad . J .
B art hé lé m y S ai n t -H il air e d o n ne : « Co m me, p a rm i le s p r in c ip e s d u g en re d e c eu x
d o n t n o u s ven o n s d e p a rl er , l e s u n s se t ro u v en t d a n s d es ê tr es sa n s v i e, e t q u e le s
a u tr es s e t ro u v en t d a n s d es ê t re s a n i mé s, en leu r â m e, e t d a n s ce tt e p a r tie d e l’â m e
q u i p o ss èd e la ra i so n , il s’ en su it év id em men t q u e, p a rm i l es p u i s sa n ce s le s u n e s so n t
ir ra iso n n a b le s, et q u e l e s a u t r es so n t i r ra tio n n e l le s » . M -P D u mi n i l e t An ni c k J a u li n
trad ui se n t á lo g o s ( ἄ λο γ ο ς ) p ar « n o n rat io n ne l », c e q u i e st i mp o s s ib le lo g iq ue me n t
car la d i v i sio n ne p e ut être p ro d ui te p ar u n c o nt rair e ce q ui me ttr ai t la rai so n a u
fo nd e me nt d e s d e u x mo u ve me n t s, p . 2 9 7 e n G F, p . 1 8 7 0 d a n s l e s Œu v re s Co mp lè te s .
214
au sein de l ’âme et parler de contrariété sensible et non de contraires

logiques ? Premièrement, il faut distinguer ce qui est premier se lon le
genre et ce qui est premier selon l ’observation et donc la sensation,
comme cela est précisé en Parties des animaux 456 :
« Ch ro n o lo g iq u e men t, d o n c, ce so n t la ma t i ère et la g én é ra t io n q u i
n éce s sa i re men t so n t p re miè r es, a lo r s q u e, s elo n la n o tio n , ce s o n t
l’ e ss en ce et la fo r me d e ch a q u e ch o se. »
La partie rationnelle de l ’âme admet que l ’essence est première par
l’anal yse formelle alors que la partie irrationnelle oppose que
chronologiquement elle a toujours la primauté puisqu ’on ne peut penser
sans phantasme, comme nous le verrons plus loin. En outre, comme le
Stagirite admet que le vivant est toujours mû par un autre en tant
qu’autre qui est dans le milieu (lieu), les contrariétés ( antikeimena :
opposés) sensibles précéderont donc toujours les contrair es logiques. Si
le noir est le contraire ou l ’opposé du blanc selon le genre, cela tient aux
contrariétés sensibles qui par la lumière captée, engendrent le possible a
priori de cette opposition. Deuxièmement, si le mouvement dialectique
peut se mouvoir de contraires en contraires jusqu ’à la négation du
contraire premier et unifier l ’ensemble des représentations, il n ’en va pas
de même pour les contrariétés sensibles qui ne sont que ce qu ’elles sont
c’est-à-dire des relatifs. Toute perception et toute sensa tion en général
ne saisit que des contrastes. Je ne perçois le chaud que dans la mesure où
mon corps fait 36,5 degrés en général et que la source de chaleur émet à
plus ou moins de 36,5 degrés, sinon je ne sentirais rien, de la même
manière qu ’en général j e ne perçois pas le temps. Pour que je perçoive le
temps, il convient que je modifie mon système perceptif comme dans
l’activité onirique 457 ou la maladie comme la mélancolie 458, comme une
456
Pa r tie s d e s a n i ma u x , 2 , 6 4 6 b 1 -2 .
457
C f. no ta m me n t l ’e x e mp le d es d o r me ur s d e S ard ai g ne e n Ph y siq u e , I V, 1 1 , 2 1 8 b 2 1 .
J ean P h ilo p o n p ré te nd q ue ce s ho m me s so nt d es mal ad e s q u i se so nt re nd u s a u
sa nc t ua ire co n sac ré a u x fi ls d ’Héra clè s e t q u i en so rt e nt g uéri s ma i s au p ri x d ’u n
so m me il lo n g d e c i nq j o ur s. Si mp l ici u s p r éc is e e nco re q u e ne u f e n fa n t s d ’Héra clè s
ser aie n t mo r ts e n Sard a i g ne sa n s q u e l e ur co rp s se d é co mp o se c e q ui e x p liq uer ai t l a
cro ya nce se lo n laq u el le il s se rai e nt e n fai t p r is d a n s u n lo n g so m m eil, ci té p ar
Gérard V erb e ke « La p e rcep t io n d u te mp s c h e z Ari sto te. », i n A ri s to te li ca , Méla n g e s
o ffe r ts à Ma rce l d e Co rte , Ca h ie r d e p h ilo so p h i e a n ci en n e , n ° 3 , P re ss e
U ni ver s ita ire d e Liè ge , 1 9 8 5 , p p . 3 5 1 -3 7 7 .
215
sortie hors de moi -même. Bref, laissons cela à la psychologie et essayo ns

de comprendre en quoi ce mouvement relatif, comme mouvement, est
différent. Aristote y revient en traitant du cerveau au chapitre VII des
Parties des animaux 459. En effet, le cerveau froid trouve son complément
dans la chaleur du cœur, son opposé :
« Ca r to u jo u r s la n a tu r e s ’ in g én ie , co m me re m èd e à l ’ exc ès d e ch a q u e
ch o se , à lu i a d jo in d re so n co n tra i re a fin q u e l ’ u n e éq u il ib re l ’ exc è s d e
l’ a u t re. »
On pourrait alors penser qu ’il est question ici d ’harmonie du corps et de
la nature en général, d ’une harmonie préétablie à la manière
leibnizienne. Ce serait l ’harmonisation générale qui équilibrerait les
oppositions particulières au niveau des organes passifs (sensitifs) et
actifs (moteurs) telle une main invisible, à la manière de la notion
empédocléenne d ’homéostasie, mais ce n’est pas du tout le cas, comme
on le comprend ensuite 460 :
« Ma i s p u i sq u e a b so lu men t to u t e ch o se a b es o in d ’ u n co n tr ep o id s p o u r
a tte in d re la me su re e t le ju st e m il ieu (ca r ce ju st e m il ieu p o ss èd e
l’ e ss en ce et la p ro p o rt i o n q u e n e p o s sèd e a u cu n d es d eu x ext r ême s p ri s
sép a ré men t ), p o u r ce tt e ra iso n la n a tu r e a in g én i eu s em en t fa i t l e
cer vea u , en ra p p o r t a v e c le li eu d u c œu r et la c h a leu r q u i s ’ y t ro u v e… »
Ce passage définit un genre de mouvement qui sera au fondement de
l’éthique. Le juste mili eu, la médiété n ’est pas le produit de la rencontre
entre deux parties opposées puisque ces deux parties opposées, partants
de la partie irrationnelle de l ’âme, ignorent ce qui les oppose, aucun des
deux extrêmes ne connaît donc le chemin de l ’équilibre et nulle ne
trouvera donc le repos de la médiété et encore moins le chemin le plus
court de la vie. Le philosophe admet, au contraire, que c ’est le juste
milieu lui-même qui possède l ’essence qui se retrouve dans les deux
458
Da n s De la d iv in i té p a r le s so n g e s Ari sto te p réci se e n 4 6 4 a 3 0 -3 5 , 4 6 4 b 1 -4 :
« Le s t emp éra men ts mé la n co l iq u e s g râ ce à le u r véh ém en ce, f ra p p a n t en q u elq u e
so rte d e lo in , a t te ig n en t a is émen t l e b u t, ta n d i s q u e, g râ ce à leu r mo b i lit é, la su it e
d es mo u v em en t s se ma n i fe ste ra p id e men t à leu r esp ri t. […] En o u t re, d u fa i t d e leu r
véh ém en ce , l e mo u ve m en t q u i e s t en eu x n ’es t p a s rep o u s sé p a r u n a u t re
mo u ve men t » . Ét ra n ge d év elo p p e me nt q u i vo i t le rec u l d a n s le mo u v e me n t co m me
fa ct e ur d e p réc i sio n là o ù le mo u ve me n t p h ys i q ue a tte s te le co ntr air e ; il fa ud ra it
so n ger q ue p l u s u n e ns e mb le e st gra nd , p l u s l es p a r tie s o nt d e s c ha n ces d e t ro u ver
le ur o p p o sé.
459
Pa r tie s d e s a n i ma u x, 7 , 6 5 2 a 3 3 .
460
Pa r tie s d e s a n i ma u x, 7 , 6 5 2 b 1 7 -2 3 .
216
contraires en mouvement de contrarié té. C’est le juste milieu qui connaît

lui-même la proportion et non le jeu dialectique qui ignore la proportion
et finit toujours par le désordre total sauf à l ’insérer dans un mouvement
en spirale iranien. Le relatif est donc mesuré par le milieu pour don ner la
proportion et c ’est la raison pour laquelle c ’est bien le milieu qui
possédera l ’intelligibilité du mouvement et qui définira l ’avant et
l’après. C ’est à partir du milieu que doit naître toute proportion et non à
partir de l ’opposé ; par le milieu s ’introduit la mesure et donc le relatif
alors que le mouvement dialectique empêche le juste milieu et donc
l’éthique de s’inscrire au sein de la partie irrationnelle de l ’âme voulant
tout rationaliser. Si donc la sensation n ’introduit que des relatifs, tou t
relatif doit posséder un milieu qui est en son mouvement propre s ’il a un
substrat qui le rend possible. Nous retrouvons donc notre troisième
infini, que nous avions bien logé dans le milieu, à l ’opposé respectif des
deux infinis que sont l ’infini par di vision et l ’infini par composition.
Aristote le définit de la manière mentionnée : « ce juste milieu possède
l’essence et la proportion que ne possède aucun de s deux extrêmes pris
séparément ». L’essence première serait donc dans le milieu dont la
mesure nous est pour l ’heure inconnue. Ce milieu est le cerveau, au
regard de l ’anal yse purement fonctionnelle du vivant, qui n ’entrevoit ce
rapport que sous l ’angle de la température.
Cette anal yse rend bien compte des mouvements irrationnels mais il est
souvent difficile de savoir si les mouvements sont purement rationnels
ou purement irrationnels (en tant que deux extrêmes donc). En effet, si
l’âme est le principe moteur des mouvements (internes), on ne sait pas si
l’âme produit des mouvements irrationnels et de s mouvements rationnels
ou des mouvements qui sont composés en même temps de rationalité et
d’irrationalité, des mixtes qui entraîneraient la confusion entre energeia
et entelecheia. Retenons pour l ’instant que l’âme devient motrice de
deux genres de mouvements : les mouvements irrationnels et les
mouvements rationnels. Cette motricité réintroduit la capacité de
mouvement per se des âmes, les vivants possédant leur propre moteur
(pulsion ou impulsion) pour engendrer leurs mouvements ; seront
capables d ’arrêts (pause ponctuelle et fin globale de leur mouvement).
217
Ils ont donc l’intelligibilité de leur mouvement en eux -mêmes (pulsion),

à la différence des étants inanimés qui eux pâtissent d ’un mouvement
externe et donc d ’un temps extérieur (impulsion), puisqu ’ils ne
possèdent pas la vie qui est animée par l ’âme. Parmi les mouvements
mixtes, on peut faire remarquer encore qu ’Aristote pose un nouveau
mouvement, un quatrième, qui est le mouvement d ’appétit (orexis) qui a
sa propre impulsion et son propre accompliss ement même s’il doit
emprunter d’autres mouvements extérieurs afin de s ’accomplir. Son
enquête a découvert la cause finale recherchée, « l’impulsion innée au
changement ». Le champ lexical du terme orexis (orektikon, âme
désirante ; orekton, désirable), renvoie à la description d ’une nouvelle
réalité de ce qui est mû, selon Martha Nussbaum 461. Si le mouvement
local (phora) n’est pas cause du devenir puisque beaucoup d ’animaux et
les végétaux en sont dépourvus, si les deux mouvements auxèsis/phistis
(augmentation, diminution) et alloiösis (l’altération qualitative), ne sont
que des catégories secondes (quantité et qualité), c ’est vers le
changement que se dirigera ce quatrième mouvement, ce changement
nous éloignant de l ’état du mouvement en ta nt que mouvement. En
français, le terme d ’appétit (epithumia) conservera le mouvement de
changement au sein de la nutrition, au sein de l’âme nutritive (t o
threptikon ) et pour le vivant possédant la sensation, on parlera de désir
(orexis). Le désir travers e toute la complexité du vivant, du plus simple
(l’appétit) au plus complexe. Mais le terme d ’appétit nous renvoie à la
sphère irrationnelle de l ’homme d’où prennent source également le
thumos, comme on peut le constater dans ce développement :
« Ce se ra it p o u rta n t u n e a b su rd i té d e la [ l ’ â me d és ira nt e] mo rc ele r ; c a r
c’ e st d a n s le ra tio n n e l q u e le so u h a i t p r en d n a is sa n c e, co mme le fo n t,
d a n s l ’ i r ra t io n n el , l ’ a p p éti t e t l e th u mo s. »
Il y aurait alors trois mouvements irrationnels qui possèdent une fin :
l’appétit (epithumia), le désir (orexis) et le thumos. Qu’est-ce que le
mouvement thymique alors ? Contrairement à Platon (République, IV,
461
Mart h a C. N us sb a u m, Th e Fra g il it y o f Go o d n es s. Lu ck a n d Eth ic s in G ree k
Tra g ed y a n d Ph i lo so p h y , Ca mb r id ge, Ca mb rid ge U ni v er si t y P re ss , 1 9 8 6 , p p . 2 7 3 -
2 7 4 . (trad . fra nç ai se : L a Fra g il ité d u b i en . Fo r tu n e e t é th iq u e d a n s la t ra g éd ie e t la
p h ilo so p h i e g recq u e s , É d itio n s d e l ’éc lat , co ll. « P o l e mo s », 2 0 1 6 .)
218
439e-441c), le Stagirite n ’en donne jamais de définition véritable dans

son corpus. Dans le De Anima, il est rangé du côté de la passion, de cette
capacité à pâtir, cette capacité de se laisser impressionner, ce serait un
certain état d ’irascibilité. Le thumos serait donc une altération
(alloiösis) complexe, comme le désir est un appétit complexe, à
n’entrevoi r donc que de manière quantitative en tant qu ’altération. Le
thumos est comme le désir sauf qu ’il ne semble pas en prise avec la
partie rationnelle de l ’âme, il serait plus proche de l ’emportement. Étant
quasiment instantané, il indique que les autres mouv ements ne le sont
pas et donc qu’ils sont plus facilement anal ysables et cela nous met du
baume au cœur. Retenons donc qu ’il y a une continuité dans les divers
mouvements qui vont de l ’irrationnel animal au rationnel strictement
humain et a fortiori au sein des mouvements irrationnels, ceux qui sont
des mouvements sans rationalité aux mouvements comportant une
certaine rationalité comme le désir tout en restant irrationnels. Le désir
restera donc le mouvement irrationnel le plus accessible à une théorie du
mouvement non rationnelle c ’est-à-dire non dialectique en tant qu ’il
possède une certaine rationalité. En cela, le désir ( orexis) sera, du point
de vue fonctionnel (fonction des parties de l ’âme), le mouvement le plus
proche du mouvement entéléchique ; il est comme ce dernier issu de la
partie irrationnelle de l ’âme et est contrôlable par d ’autres instances
rationnelles. Toujours couplé lors de sa réalisation avec d ’autres
mouvements, il peut se retrouver dans l ’appétit (epithumia) et dans les
mouvements ra tionnels comme le souhait ( boulèsis), en fonction par
exemple d ’un des trois genres de vies, les mouvements collaborant à
l’action 462. Il existe pourtant deux différences de taille, le désir est
toujours mû par l ’objet du désir (to orekton ou to orektikon ; selon les
manuscrits du De Anima 463), ce qui signifie que l ’âme connaît déjà
462
He nr y S. Ri c hard so n p arle d e « co llab o r at io n fo nc tio n n el le » d a ns « De sir e a nd
th e Go o d i n De An ima », i n E s sa y s o n A ri s to t le’ s D e An i ma , M. N us sb a u m et A.
Ro r t y (ed s), O x fo rd , C la rend o n P res s, 1 9 9 2 , p p . 3 8 1 -3 9 9 , p . 3 8 2 .
463
No u s re n vo yo n s à l ’a n al ys e d e La eti ti a Mo nt e il s - La e n g, « Ar i sto te et l ’i n ve n tio n
d u d és ir », A rch i ve s d e Ph i lo so p h ie , vo l .7 6 , n ° 3 , 2 0 1 3 , p p . 4 4 1 -4 5 7 , no te 3 8 :
« S o u lig n o n s c ep en d a n t q u e ce r ta in s ma n u s c r it s p o sen t en li eu e t p la ce d u to
o rek to n , to o r ekt iko n . C er ta in s co m men ta teu r s et t ra d u ct eu r s (Bi eh l, R o d ie r, Hi ck s,
Ro s s e t T ri co t ) o p ten t p o u r ce tt e d e rn iè re l eço n , ta n d i s q u e d ’a u t re s (Be kke r,
Tr en d e len b u rg , Wa l la ce , Ba rb o tin e t p lu s réc e mmen t Bo d éü s ) lu i p ré f èren t la leço n
219
l’objet à atteindre (qu ’il y a eu reconnaissance de l ’objet comme objet

mémorisé), ce qui ne semble pas être le cas du mouvement entéléchique,
ce qui sera encore à soutenir au sens physique. Ensuite, si les cinq sens
sont synchrones dès la perception initiale puisqu ’ils sont instantanés 464,
il en va de même pour les mouvements fonctionnels qui peuvent donc se
penser dans la relation partie/tout d ’organisation 465 :
« [ …] p u i sq u e to u t o rg a n e es t en vu e d ’ u n e fin , q u e ch a cu n e d es p a rt ie s
es t a u s s i en vu e d ’ u n e f i n , et q u e la fin , c ’ e s t u n e a ct io n , i l r es so rt q u e l e
co rp s to u t en ti e r e st co n st itu é en vu e d ’ u n e a ct io n to ta le. »
Nous avons donc un corps unifié dans sa fin puisqu ’il est possible
d’unifier toutes les actions en vue d ’une action totale. L’ensemble de ces
actions est de plus rendu possible par le lieu ( situ), le territoire qui est la
limite vitale de ce corps vivant ( zôôn), l’espace où le corps trouve les
matériaux nécessaires à son développement et sa reproduction, etc . 466 On
comprend ici que le point de vue fonctionnel du Stagirite est bien soumis
à une cause finale, mais que les recherches sur le mouvement
entéléchique s’y opposent. C ’est du reste ce que l ’on a déjà vu
méthodologiqu ement, puisque rechercher l ’intelligibilité d ’un
mouvement en son milieu et non à son extrémité première et dernière
c’est déjà abandonner la causa finalis. Aussi, si la fonctionnalité rend
compte du changement, comme nous l ’avons vu, le mouvement
entéléchique souhaite (puisqu ’il s’agit d’un vœu de la partie rationnelle
q u i d o n n e to o rek to n . N o u s o p to n s p o u r to o re k to n , d a n s la m e su re o ù Ari s to t e vien t

en 4 3 3 a 6 d e r efu se r à l ’ o re xi s l e s ta tu t d e p rin cip e mo teu r» . S ur c e p o in t, b ie n q ue
no u s ne p art a gio n s p as le ur s co n cl u sio n s, no u s re n vo yo ns a u x a rti cl es d e Mo n iq u e
Ca n to - Sp erb er , « Mo u v e me n t d e s a ni ma u x et mo ti va tio n h u mai n e d a n s l e li vr e III d u
De An ima d ’Ar is to t e », Le s É tu d e s p h i lo so p h iq u es , 1 9 9 7 /1 , p . 5 9 -9 6 , p . 6 1 , n . 2 e t d e
J ean - Lo ui s Lab arr ière , « D é sir , p h a n ta sia et i n tel lec t d a n s le De An im a , III, 9 -1 1 .
U ne r ép l iq ue à Mo n iq ue Ca nto - Sp e rb er », L es Étu d e s p h il o so p h iq u es , 1 9 9 7 /1 ,
p p . 9 7 -1 2 5 , p . 1 0 6 , n . 1 .
464
De An i ma , 4 2 6 b 2 8 -2 9 : « [ …] ma is l e sen s, l u i, e xp ri me ma in ten a n t ce q u i e s t
ma in ten a n t, d o n c d e fa ç o n si mu l ta n ée . Il e s t p a r co n séq u en t u n e in s ta n ce o ù i l n ’y a
p a s d e sép a ra tio n e t q u i o p èr e d a n s u n te mp s sa n s sép a ra tio n » . La p h a n ta s ia q u i e st
p ro ch e d e la s e ns at io n p er met d e vo ir l a v ue a u se i n d e ce tte mê me i n st a nta n éi té,
ell e ne p e u t d o n c sa i sir l es mo u ve me nt s ir ratio n n el s q u e d a ns l ’in s ta n t ma i s
n ul le me n t d a n s l a d urée q u ’e ll e re co ns ti t ue ap rè s -co up .
465
Pa r tie s d e s a n i ma u x , I , 6 4 5 a 1 5 -1 7 .
466
Le mo u v e me n t lo ca l es t d e v e n u u ne fo nct io n p ar mi d ’a u tre s, co m me ce la e st
p réci sé d a n s so n De S p ir itu e n 4 8 4 b 1 2 -1 4 : « Pa r fo n ct io n en vu e d u mo u ve men t,
j’en t en d s , p a r exe mp l e l e mo u v emen t d u p i ed o u d e la ma in , d e la ja mb e , d u b ra s, e t,
p a re il lem en t, à la fo is l e mo u v em en t d e f le xio n et le mo u ve men t d e l ieu à li eu , ca r l e
mo u ve men t lo c a l n e p eu t p a s e xi s te r sa n s u n mo u vemen t d e f lex io n . »
220
du modélisateur qu ’est Aristote), rendre compte de ce qui ne change pas

durant le changement, ce qui assure donc le devenir ceci des espèces qui
adviennent toujours particulièrement (A b). Or, si les mouvements
fonctionnels s ’organisent en vue d ’une fin unique, s’ils se soumettent en
devenant partie d ’un mouvement global, il n ’en va pas de même pour les
mouvements entéléchiques au sujet desquels on apprend en Métaphysique
qu’ils sont séparés 467 :
« Il es t i mp o s s ib le , d it - il, q u e la su b s ta n c e p ro v ien n e d e su b s ta n ce s
q u ’ ell e co n ti en d ra it co mme en en té léch ie ; ca r d e s êt re s q u i so n t a i n si
d eu x en en té lé ch ie n e se ro n t ja ma i s u n seu l ê tr e en en t élé ch i e. »
Si l’on sait, comme Aristote l ’expose dans le livre H 468, que la substance
est toujours un non -composé, on peut supposer alors que la propriété de
séparation proviendrait de la substance elle -même et non de l ’entéléchie
qui ne fait que révéler cette propriété de la substance, aussi ne serait -il
pas si obvie que l ’entéléchie première séparât en tant qu ’entéléchie, cela
pourrait être une propriété de l ’âme accomplie indépendante de l’action
d’accomplissement.
Ce développement nous semble renvoyer à un développement déjà opéré
par Lambros Couloubaritis su r lequel nous allons faire une pause en le
commentant 469. Ce dernier précise, en premier lieu et en suivant Aristote,
que le terme energeia est plus proche de l ’ergon, plus proche de la
fonction que ne l ’est l’entelecheia , comme nous venons de la voir 470.
Ensuite, Lambros Couloubaritsis revient sur le double sens
d’hypokeimenon donné qui suit magistralement la division opérée, je cite
en 10038b 5 -6 :
« [ …] so i t en ta n t q u ’ u n e ch o s e p a rt icu l iè re, co mme l ’ a n i ma l p a r ra p p o r t
à se s a ff ect io n s , so i t en ta n t q u e ma tiè r e p a r ra p p o rt à l ’ en té léch ie. »
467
Me ta p h y siq u e , Z, 1 3 , 1 0 3 a 3 -4 .
468
Me ta p h y siq u e , H, 6 , 1 0 4 5 a 1 4 .
469
La mb ro s Co u lo ub ar it si s , « La no t io n d ’e n tel ec hé ia d a n s l a M é ta p h y siq u e
d ’Ari sto te. », i n Ar i st o tel ica , Mé la n g e s o f fe rt s à Ma rce l d e Co rt e, Ca h ie r d e
p h ilo so p h i e a n c ien n e , n ° 3 , P re s se U ni v ers it air e d e Li è g e, 1 9 8 5 , p p . 1 2 9 -1 5 5 .
470
Es t ci té e n no t e 3 p . 1 3 0 la ré fér e nce Θ , 8 , 1 0 5 0 a 2 1 -2 2 q u e no u s re p ro d ui so n s ic i
d an s la t rad uc tio n d e T rico t : « L’ œu vr e e st, en ef fe t, i ci la f in , et l’a ct e e st
l’œ u v re ; d e c e fa i t a u s si, le mo t a c te, q u i es t d é ri vé d ’ œu vr e, ten d ver s le s en s
d ’en té léch ie » . Mai s l e Sta g ir ite s ’e mp re ss e d e p réci ser : « Da n s c er ta i n s ca s, la f in
se co n fo n d a vec l ’exe r ci ce mê me : a in s i la vu e a p o u r te rm e la vi sio n [ …] c’e st a in s i
q u e la vi sio n e st d a n s le su j et vo ya n t, la s ci en ce d a n s le sa va n t, et la v i e d a n s l’â me
[…] » . O n co mp re nd d o nc q ue la vie e st d a n s l ’â me co m me la vi s io n q u i se vo it e lle -
mê me.
221
Il est juste que d ’affirmer ici que le mouvement entéléchique assure la

permanence de l ’être lors de son engagement dans l ’advenir ceci, tendant
vers le propre. Mais on peut également dégager une opp osition entre le
particulier dans lequel le vivant est entraîné par la sensation (son
histoire propre qui est sa somme mémorielle de ses changements) et le
général qui est géré par une autre instance liant la matière et la forme,
instance cette fois -ci générale et distincte du particulier : l’entéléchie.
L’entéléchie serait donc plus générale sans être multiple, c ’est-à-dire
que le général ne proviendrait pas de l ’unification des divers
mouvements particuliers, le général serait dans chaque mouvement
particulier rapport spécifique entre matière et forme soumis au
changement. Il demeure que ce n ’est donc pas le mouvement
entéléchique qui sépare mais la substance en tant qu ’elle est affectée
passivement ; le mouvement entéléchique, au contraire, permettrait qu e
les affections ne détruisent pas la substance elle -même puisque l’âme est
une substance. Il n ’y a pas plusieurs âmes au sein d ’un vivant c’est la
raison pour laquelle il n ’y aura qu’un mouvement entéléchique qui ne
sera pas davantage un composé. L ’entéléchie n’assure pas le propre de
l’âme par séparation, le propre étant plutôt assuré par la matière, mais la
permanence de ce propre, issu du changement, qui ne se perd pas dans
l’advenir. Il nous est donc difficile de suivre ce développement et encore
moins la thèse principale énoncée 471 :
« Ce la su p p o se que la n o tio n d ’ en té léc h ie p u i ss e ê t re p en sée
d o u b lem en t : a u s s i b i en co mm e a ch ève men t d ’ u n p ro c es su s q u e co m m e
a p p a rt en a n t à so n o rig i n e – en ta n t q u e p rin c ip e. Ce la su p p o se a in si q u e
l’ en t él éch i e co mp r is e d a n s so n a s so c ia t io n à l a p u is sa n c e ém e rg e d a n s
l’ a r ch è m êm e, ta n d is q u e l ’ en tél éch ie a u se n s d ’ a ch è ve men t co ïn c i d e
a vec le té lo s . Ma i s c et te d i st in ct io n n e d o i t p a s n o u s fa i re p e rd r e d e vu e
q u e l ’ en t él éch i e es t p r ésen te d è s l ’ o r ig in e d ’ u n p ro ce s su s ju sq u ’ à s o n
a ch ève men t, e ll e e s t c e la m ême q u i lu i a ss ig n e u n sen s e t a s su re à l a
ch o se s e co n st itu a n t so n êt re mê me. »
Comme nous l ’avons vu le principe d ’intelligibilité du mouvement
entéléchique est en son milieu (médiété), il est donc inutile de reprendre
471
La mb ro s Co ulo ub ari t si s , « La no tio n d ’e n t elec h éi a d a n s la M é ta p h y siq u e
d ’Ari sto te. », i n A ri sto t eli ca , Mé la n g e s o f fe rt s à Ma rce l d e Co r te, Ca h i er d e
p h ilo so p h i e a n c ien n e , n ° 3 , P re s se U ni v ers it air e d e Li è ge, 1 9 8 5 , p . 1 4 5 .
222
ces notions initiatiques d ’arché et de télos. Lambros Couloubaritsis a le

mérite de s’auto-corriger en avançant que l ’entéléchie est plutôt un
continu qui accompagne le mouvement en lui donnant un sens afin qu ’il
reste lui-même par-delà les changements en cours. En tant que le devenir
s’oppose à l ’être, on peut alors penser que l ’entéléchie est le substrat
rendant possible le passage de la puissance à l ’acte, mais en tant que le
devenir ne s’oppose pas à l ’être, mais en est une forme dist incte issue du
changement, l ’entéléchie réalise le passage de la puissance à l ’acte. En
effet, quand et comment la puissance s ’arrête pour devenir acte alors que
le mouvement de l ’être dans le devenir est continu ? Et pourquoi alors
l’entéléchie serait plu s proche de l’acte que du début du mouvement qui
est la puissance ? C’est bien avec le terme d ’energeia que ce terme est
confondu et non avec celui de dunamis, donc pourquoi l ’entéléchie serait
plus proche du terme (fin) du mouvement que de son début ? Pourquoi
n’est-il pas finalement vraiment continu sans arrêts apparents ? La
continuité du mouvement provient -elle du mouvement lui -même ou de
l’entéléchie accompagnant sa motricité ? En outre, Lambros
Couloubaritsis aborde le livre Θ de la Métaphysique sans jamais
expliquer ce formidable paradoxe exposé au chapitre VIII de ce livre et
selon lequel l ’acte serait antérieur à la puissance. Nous n ’avons, du
reste, pas trouvé de commentateurs ayant pu surmonter ce paradoxe
extraordinaire qui balaye en un livre toute sa conception hylémorphique
naturelle 472. Car, en diable, bien sûr que la puissance précède l ’acte selon
le temps et le genre dans le monde sublunaire, alors pourquoi défendre
dans ce livre le contraire ? À quelle objection le St agirite répond -il pour
changer l’étalon de mesure de sa doctrine, comme une balance de
Roberval déréglée ? Si ce paradoxe est difficilement surmontable c ’est
bien qu’il doit y avoir un paradoxe au sein même de la doctrine
hylémorphique qu’elle ait été form ulée dans son for intérieur ou
formulée contre un adversaire inconnu, qui peut être formulé en ces
termes : Si tout mouvement rectiligne tend vers son contraire alors la vie
472
L’o p p o s it io n b i e n - ma l no u s élo i g n e « tra g iq ue me n t » d e la r éso l ut io n d e ce
p ro b lè me fo nd a me n ta l d e la t héo rie d e la co n n ai s sa nc e co m me o n p e ut l e co n sta t er à
la le ct ure d u l i vre d e Dav id Le feb v re , Dyn a mi s. S en s et g en è se d e la n o tio n
a ri s to té li cien n e d e p u i ss a n ce , Vri n, 2 0 1 8 , p p . 4 3 8 -4 3 9 .
223
tend vers la mort et l ’acte sera le lieu de manifestation non pas de la vie
mais de la mort, l ’inobservable. Ce paradoxe n ’affleure que dans le livre
E de la Métaphysique en 3, 1027 9 -10 :
« To u s l es évèn em en t s à ven i r se ro n t d o n c n éce s sa i re men t : p a r ex emp l e,
le v iva n t mo u r ra n éc es sa i re men t ca r i l p o rte en lu i la co n d it io n d e s a
mo r t, à sa vo i r la p r és en ce d e co n t ra i re s d a n s le mê me co rp s. »
On pourrait penser que si la dialectique est bien cause du changement,
cela n’implique pas que ce changement tende nécessairement vers la
corruption, sauf si tout changement est couplé à la génératio n, génération
du vivant qui n’est que provisoire. Absolument, comme la dialectique est
circulaire, la génération tendra à la corruption pour rejoindre la
génération seconde, donc toute génération tendra vers la corruption . Du
côté du mouvement entéléchique , nous l’avons démontré déjà à deux
reprises, le Stagirite défend bien, au contraire, une linéarité du
mouvement recherché tant en condamnant la périodicité du mouvement
de l’âme des doctrines de l ’éternel retour qu ’en insistant sur cette
linéarité en 403a 13-15 dans son De Anima. Ceci n’est pas une
interprétation de notre part puisqu ’il l’affirme définitivement lorsqu ’il
rejette cette vision platonicienne, je cite en 407a 6 : « Le mouvement de
celle-ci ne présente pas de révolution circulaire ». Dans le Timée, en
effet, Platon affirme que l ’univers produit par le démiurge est un dieu,
composé d’un corps et d’une âme qui le meut, et à propos de ce
mouvement, il avance plus précisément ceci (34a) :
« Il lu i a d o n n é le mo u vemen t co rp o r el q u i lu i co n ven a i t, ce lu i d e s se p t
mo u ve men ts q u i co n c e r n e p rin c ip a l em en t l ’ in t ell ect e t la ré fl exio n (t èn
p er i n o û n ka i p h ro n è s i n ma li s ta o u sa n ). C ’ e st p o u rq u o i, lu i imp r ima n t
su r lu i - mê me u n e révo l u tio n u n i fo rme , d a n s l e même li eu , il l ’ a fa it se
mo u vo i r d ’ u n e ro ta tio n ci rcu la i re. » (trad . A. R iv a ud )
La réponse de son élève sera assez expéditive :
« L’ â m e d u to u t v eu t êt re te ll e q u e ce q u ’ o n a p p ell e l ’ in tel le ct, ca r e l l e
n ’ es t p a s co m me la sen s iti ve n i co m me la d é s i ra n te, ca r l e mo u ve men t d e
cel le s- là n ’ e st p a s l e tra n sp o rt ci rcu la i re. » (4 0 7 a 3 -5 ) .
Nous avons la confirmation que , premièrement , le noûs conserve la
circularité du modèle iranien , mais également que la sensation et le désir
sont bien des mouvements linéaires. Si donc le noûs demeure circulaire,
224
il ne semble pas y avoir de place pour un mouvement entéléchique à

moins que le noûs transporté, pris dans le mouvement du mû, se
comporte d’une manière autre que lorsqu ’il est au repos, ce qui est
impossible puisque Aristote répète à l ’envi que ce dernier est séparé. Ou
bien alors le noûs est limité au mouvement rationnel des contraires
(dialectique), dont l ’entéléchie serait l ’équivalent au niveau de
l’irrationnel. Il faudrait alors chercher un candidat qui serait l ’équivalent
du noûs rationnel. Or nous n ’avons qu’une occurrence en Physique qui
fait état d’autres mouvements, la voici (VIII, 3, 254a 29) :
« On es t en e ffe t d ’ a vi s q u e l ’ i ma g in a tio n e t l ’ o p in io n so n t d e s so r te s d e
mo u ve men t. »
L’opinion provient de la sensation, l ’imagination comme activité de la
phantasia. Acceptons provisoirement que la phantasia au niveau
irrationnel soit l ’équivalent du noûs au niveau de la partie rationnelle.
Elle sera alors au principe premier de la linéarité qui ne sera rien d ’autre
que l’impossibilité de se saisir elle -même comme principe et donc
comme aveu de l ’impossibilité de s ’imaginer soi -même, de former un
cercle. Je ne peux m ’imaginer car je ne suis que le produit de mes
sensations, de mon stock mémoriel. Et pire encore, le mouvement
linéaire n’étant pas continu, la t âche première de la phantasia sera de
produire l’illusion du continu, l ’illusion de ma permanence en tant
qu’être ceci par rapport à l ’être, l’illusion du conatus de Spinoza , origine
du mouvement dont je suis le produit. Le mouvement de l ’âme, dans le
De Anima, n’est donc pas encore linéaire mais déjà plus circulaire, en
tendant vers le milieu, on tendrait vers le kairos (pas-encore/jamais -
plus). En tant qu ’il s’agit d’un mouvement produit par la partie
irrationnelle de l ’âme, nous ne pouvon s plus utiliser la négation. Ce
n’est pas parce que le mouvement de l ’âme n’est pas circulaire qu ’il est
linéaire, l’hylémorphisme a été posé justement pour montrer qu ’il
pouvait exister une continuité entre les contraires. Tout chez Aristote est
d’une cohérence et d’une cohésion effroyable. En outre, s ’il revient au
changement de rendre compte de ce mouvement, le changement ne peut
pas inverser le mouvement de la mort vers la vie et donc de l ’acte vers la
puissance, rendant impossible la primauté de l ’acte sur la puissance
225
exposée dans ce livre Θ, 8. Si tous les mouvements tendent vers leur

contraire la nature totalement en acte serait le lieu de manifestation de la
mort totale, comme terme du changement en tant que changement.
Logiquement nous avons donc les possibles suivants :
- soit l’âme est principe de mort engendrant un mouvement de
changement vers la vie ;
- soit l’on pose l ’acte avant la puissance et toute la doctrine
entéléchique est inversée mais contraire au bon sens de
l’observation ;
- soit enfin il faut admettre qu ’il existe des contraires également dans
la partie irrationnelle de l ’âme, ce qui est paralogique.
En 1048b 6, Aristote confirme que les puissances issues de la partie
irrationnelle de l ’âme n’engendrent qu’un seul effet, refusant
d’introduire le contraire appart enant à la partie rationnelle des
mouvements de l ’âme rationnelle 473 :
« Le s p u i s sa n ce s ra tio n n ell es so n t, to u te s é g a lem en t p u i s sa n ce d e s
co n t ra i re s, ma i s le s p u i s sa n ce s i rra tio n n el le s n e so n t, ch a cu n e , q u e d ’ u n
seu l e ffe t. »
On peut néanmoins utiliser la co mparaison pour penser ce mouvement.
En effet, si la partie rationnelle de l ’âme peut unifier les contraires, c ’est
parce qu’elle les a séparés à l ’origine au sein de la raison. La raison est
toujours commune entre les deux contraires comme le dit le Stagir ite en
1048b 20 : « En effet, la raison des choses est raison de l ’un et de
l’autre ». Si bien que quel que soit le mouvement introduit par l ’âme, la
raison retrouvera le principe unifiant car c ’est la même raison qui est
dans chaque contraire. Cette thèse nous pose au moins trois problèmes :
premièrement cela signifie qu ’il n’y a plus continuité entre la partie
irrationnelle et la rationnelle de l ’âme. Or s’il n’y a plus continuité, il
n’y a plus de contact et s ’il n’y a plus de contact, le temps ne peut p lus
se transmettre à la partie rationnelle de l ’âme qui devra donc être mue
par un autre principe qui deviendra le noûs. Deuxièmement, cela signifi e
473
Co rro b o r é p a r 1 0 4 8 a 8 -1 0 : « En e ff et, to u te p u is sa n c e ir ra tio n n e lle n ’é ta n t
p ro d u c tr ice q u e d ’u n se u l e ff et, a lo r s q u e to u te p u is sa n c e ra t io n n e ll e e s t p ro d u c tr ice
d es co n t ra ir es [ …] » , o u e nco re Θ , 1 0 4 8 a 8 -9 : « [ …] to u te p u i ssa n ce ir ra tio n n e ll e
n ’éta n t p ro d u ct r ice q u e d ’ u n seu l e ff et, a lo r s q u e to u te p u i ssa n ce ra t io n n el le e st
p ro d u c tr ice d e s co n t ra i r es [ …] . »
226
désormais que la raison s ’appuie sur elle -même alors qu ’elle devrait
s’appuyer sur la partie irrationnelle. Pourquoi ? Parce que les sens
précèdent toutes les activités de la partie rationnelle y compris l ’activité
de la phantasia qui est inséparable de la sensation même dans l ’activité
onirique qui est coupée de la sensation. Troisièmement, si la partie
rationnelle de l ’âme ne s’appuie plus sur la partie irrationnelle, on
obtient une fracture entre le corps et l ’esprit, chacun ayant une
temporalité propre. On pourrait alors penser que la partie irrationnelle de
l’âme engendre aussi une contrariété première qui est la tension entre vie
et mort, substrat premier du changement. Mais le Stagirite le refuse, il
maintient le contraire du côté de la partie rationnelle de l ’âme et refuse
toujours d ’admettre qu’il puisse exister des contrariétés sensibles au sein
de l’âme (et donc du temps), puisque les contrariétés sensibles ne sont
produites que par les sens et non par un principe premier contrôlable par
le noûs. Par ailleurs, la doctrine hylémorphique n ’a pas pour but de
penser la liaison entre vie et mort mais bien un ilatéralement de défendre
une vie triomphante au -delà des obstacles, du hasard et de la contingence
mondaine. Aussi, défendre la première hypothèse selon laquelle l ’âme
serait principe de mort engendrant un principe de vie est totalement
exclu, bien que l ’on trouve cette tentation dans le livre E de la
Métaphysique, comme nous l ’avons vu. Il ne reste donc qu ’à défendre
que l’acte précède la puissance pour sauver la vie et la possibilité
d’observation. Le Stagirite précise en premier en 1048a 31 que l ’acte est
« le fait pour une chose d ’exister en réalité ». La réalité est tirée par
induction, selon donc la conformité aux cinq sens sans recours à
l’analogie ou à la définition. Seulement ensuite Aristote distingue deux
formes d’acte (energeia) :
« En ef fe t, l ’ a cte es t p r is, ta n tô t co mm e le mo u vemen t re la t ive men t à l a
p u is sa n c e, ta n tô t co mme la su b s ta n c e r ela ti vem e n t à ma ti èr e. »
On comprend alors que s ’il y a deux formes d ’energeia, c’est qu’il y a
deux genres d ’espaces : le lieu (τόπος : topos) 474 et la situation (phora en
474
On d i t « l ie u », co m me là o ù o n hab it e le « l ie u -d it », no n p a s u ne p o r tio n
d ’e sp ace q ua n ti tat i ve ma i s le l ie u d u rep o s, c’e s t -à -d ire le lie u d e la p a us e d u
mo u ve me nt q ui n ’e s t q ue ce s sat io n p ro v i s o ire d e mo u v e me n t p o ur u n au tre
mo u ve me nt .
227
grec, traduite par situ en latin et positio dans l’espace (plan) en français
depuis Descartes essentiellement. Le lieu est défini le plus souvent,
depuis sa définition donnée en Physique, comme la limite du corps
enveloppant , ce que, par exemple Bergson reprend dans sa thèse
complémentaire latine 475. On peut dire, de notre côté, que le lieu doit être
compris comme la liaison possible (possible en tant que substrat) de la
matière et de la forme au sein du changemen t donné mis en pause par
l’observation. Le lieu peut alors être compris comme le moment donné
où la matière touche la première fois sa forme sous l ’œil de
l’observateur. La matière est alors attirée par la forme de manière
continue et lorsque ce processus est achevé, le changement cesse. Durant
tout le processus la matière devient donc puissance de se mêler à la
forme, comme cela est exposé en gamma 8, 1050 15 -16 :
« De p lu s la ma t iè re n ’ e st en p u i ssa n ce q u e p a r ce q u ’ el le p eu t a l le r ve r s
sa fo r me : et lo rsq u ’ el le es t en a ct e, a lo r s e ll e e st d a n s la fo r me. »
Le mouvement cesse donc quand la matière est complètement dans la
forme rendant cette division inutile et inutile également l ’entéléchie
comme mouvement de la matière vers la forme, l ’entéléchie est alors
l’acte selon le temps que l ’on s’est donné pour observer la totalité du
processus. Par ailleurs, ce n ’est pas parce que le mobile 476 est de plus en
plus chargé de matière dans la forme qu ’il est de plus en plus visible par
la sensation puisque le Stagirite soutient que la matière est inobservable
puisqu’elle est « inconnaissable par soi » (Z, 10, 1038a 8). Mais il faut
bien comprendre également que le devenir n ’est pas issu de la forme, ni
de la rencontre de la matière et de la forme (dialectique) mais de la
matière seule, puisque lorsque la matière est complètement formée ou
475
He nri B er gso n , Qu id Ari s to t ele s d e lo co sen se ri t, 1 8 8 9 , « L’id é e d e li e u c hez
Ari sto te », trad . Ro b ert Mo s sé -B as tid e, i n Le s Étu d e s b e rg so n ien n e s, Vo l II , 1 9 4 9 ,
Alb i n M ic h el, p p . 2 6 -1 0 4 , p . 4 3 . B er g so n a v a nc e p l us p ré ci sé me n t q ue l e lie u e st
« la su r fa ce in t ér ieu re d u co n ten a n t » , le rap p o r ta nt a u x tro i s d i me n s io n s q ue so nt l a
lo n g u e ur, l a lar g e ur et l a p ro fo nd e ur (p . 3 6 ) a v an t d e re te ni r ce tte d é fi ni tio n fi na le
q ue lq ue p e u fle ur ie (p . 4 8 ) : « Po u r ré su m er b r iève men t l’en se mb l e d e la d i s cu s s io n ,
le l ieu n ’e st n i la ma ti è re n i la fo rm e, p a r ce q u e la ma t iè re e t la fo r me p a ra i ss en t
s’a sso ci er a u x d es tin ée s d u co rp s e t y p a r ti cip e r , s i l’o n p eu t d ir e, ta n d i s q u e l e l ieu
es t l e t émo in i mmo b il e d e ce s d e s tin é e s. »
476
Le mo b i le e st a lo r s p ris co m me s ub s ta nc e e n mo u v e me n t, o r la s u b st a nce es t
p ri ncip e o u c a us e, ma i s j a ma i s ce q ui es t d a n s le mo nd e, Mé ta p h . Z, 1 7 , 1 0 4 1 a 8 .
228
« formatée » le mouvement cesse, comme cela est encore confirmé en

Métaph., Z, 7 ; 1022b 34-1023a 1 477 :
« […] l e d ev en i r e st im p o s sib le, si ri en n e p ré exi st e. Qu ’ u n e p a r ti e d e
l’ êt re p ro d u it d o iv e d o n c n éce s sa i r emen t p rée xi st er , c ’ e s t ma n if es te : c a r
la ma tiè r e e st u n e p a rt ie , p u i sq u ’ e lle e st le su j et im ma n en t d u d e ven i r. »
La matière n ’est pas davantage le devenir puisqu ’elle est le sujet du
devenir, comme substrat rendant possible le mou vement observé par le
changement. Le devenir sublunaire n ’est créé par rien au sein du niveau
sublunaire puisqu ’il n’est que l’avenir produit par l ’ordre supralunaire
par contact continu 478. La cause du devenir n ’est donc pas coextensive à
son lieu de manife station et c’est encore la raison pour laquelle le
mouvement n’est pas la preuve du devenir. Ce qui nous amène à la
deuxième notion d’ « espace » chez Aristote, la phora (situ, en latin) qui
est le mouvement situé dans le monde ou le mouvement dans le plan
géométrique, le mouvement local selon la motricité. C ’est parce que le
monde a été conçu comme une sphère géométrique qu ’on peut y
distinguer, comme dans l ’espace géométrique, le haut et le bas, la droite
et la gauche, la profondeur et la platitude. En eff et, est orienté tout ce
qui est en mouvement ou capable de se mettre en mouvement, c ’est la
raison pour laquelle nous disons que les animaux ont des postérieurs (des
fesses) opposées à l ’antérieur (qui serait alors le nez), il en va de même
pour la latéralité. La situation, que l ’on traduit le plus souvent en
français par « espace », est le rapport du changement, changement ayant
lieu dans le « lieu », avec l ’espace de réalisation de ce changement. De
telle sorte que l ’espace n’est pas encore la position ca rtésienne d ’un
objet, mais le temps que met la matière pour fusionner totalement avec la
forme si le référent est le mobile lui -même. Lorsque cette fusion est
complète, le mouvement cesse de lui -même. Tant qu ’un objet est en
mouvement, la matière est indis sociable de la forme, par une sorte
d’attraction de la matière par la forme, ce n ’est qu’à l’état de repos total
477
Le co ro l lair e e st o b v ie en Z, 8 , 1 0 3 3 b 5 -6 : « il e st d o n c ma n i fe st e q u e la fo rm e
n o n p lu s o u q u e l q u e so it l e n o m q u ’ il fa i lle d o n n er à la co n f ig u ra ti o n réa li sée d a n s
le sen sib le, n ’e st p a s so u mi se a u d even i r, q u e d ’ ell e i l n ’y p a s g én é ra t io n […] . »
478
Ar i sto te se s e nt o b li g é d e p réci s er d a n s le l iv re Θ 8 , 1 0 5 0 b 2 3 q u e : « C’e s t
p o u rq u o i le S o l ei l, le s a st re s, le c ie l to u t en t ie r so n t to u jo u r s en a cte , e t il n ’y a p a s
à r ed o u te r q u ’i l s s’a rr ê ten t ja ma i s, co mme l e c ra ig n en t le s p h y si cien s » . P u i sq u ’i ls
so nt to uj o u rs, i l y a ur a t o uj o urs d u d e ve n ir d a n s le mo nd e s ub l u na ire.
229
ou autrement dit au terme du mouvement de changement que la matière

peut s’incorporer totalement à la forme puisque le changement est
terminé. C’est la raison pour laquelle Aristote parle de limite du corps
enveloppant qui est la limite temporelle de la disparition de la forme (les
trois dimensions), comme forme totalement réalisée et donc totalement
dans la matière. Le mouvement énergétique ( energeia) est plus proche de
l’espace, situ en latin, car incomplet par définition puisqu ’il est
mouvement, alors que le mouvement au sein du lieu ( topos) est le
mouvement entéléchique o ù s’opère la véritable union de la matière et de
la forme, qui se retrouv e ensuite dans l ’espace mêlant l ’espace (fin de
l’action, « acter » en français et le lieu (acter selon le topos). La division
conceptuelle entre energeia et entéléchie provient donc bien d ’une
division de l’espace qui elle-même provient d’une division du temps. En
effet, si un topos est un topos c’est qu’il y a mouvement, sinon les topos
seraient confondus, ce que l ’on nomme l ’antitypie depuis Leibnitz,
comme cela est formulé magistralement dans le De Anima 7b 418b 18 :
« Et, de fait, deux corps ne peuvent se t rouver ensemble au même
endroit ». Ce constat existentiel ne provient, substantiellement, pas du
mouvement énergétique mais de l ’entéléchie, car c ’est l’entéléchie qui
sépare selon Métaph. Z, 13, 1039a 8. Si donc, au regard du mouveme nt
physique, la puissance précède toujours l ’acte, peut -être qu’eu égard aux
vivants l’acte précède la puissance ? Puisqu’en effet, dans ce livre Θ en
1048b 23-35, Aristote distingue bien deux genres d ’actualisations et
même deux genres de processus menant à ces actualisations distinctes.
Quand le mouvement possède sa fin, on parle d ’action (energeia),
comme les fonctions du corps, alors que quand l e mouvement ne possède
pas de fin immanente, Aristote parle d ’acte. L’acte est incomplet alors
que l’action serait complète. Attendu qu ’il existe deux genres d ’étant,
les animés et les inanimés, il existera deux t ypes de mouvements et a
fortiori deux modes de réalisation. Nous avions posé cette partition entre
l’acte sans télos qu’accomplissent les étants inanimés ( energeia atelès )
dans le lieu et l ’action avec télos qu’accomplissent les étants animés
(energeia teleia ) dans l’espace (topos). Il convient, désormais, de
coupler la complétude avec l ’animation. Les étants inanimés ont des
230
mouvements sans but et qui sont incomplets alors que les étants animés
ont des mouvements avec but qui engendrent des actes complets, les
actions. Comment expliquer cette disti nction fondamentale ? Il faut pour
cela, en premier lieu, reprendre la définition générale du mouvement 479 :
« Or le mo u v em en t su p p o se tro i s t er me s : le p re mie r es t le mo teu r, l e
d eu xiè me c e p a r q u o i i l meu t , le tro i siè me en fin ce q u i e st mû . Le mo teu r
à so n to u r e st d e d eu x s o rt es : l’ u n i mmo b il e, l ’ a u tr e mo t eu r et mû . Ici l e
mo teu r i mmo b il e e st l e b ien p ra tiq u e ; l e mo t eu r mû , la fa cu lté d és i ra n te
(ca r l e su j et d é si ra n t es t mû en ta n t q u ’ i l d és i re , et le d é si r e st u n e so r t e
d e mo u v em en t o u p lu tô t u n a cte ) ; en fin l ’ ê tr e m û es t l ’ a n i ma l. »
Cette anal yse du mouvement désirant peut être appliquée à tous les
mouvements, le moteur, le mû, ce qui est mû. Sont séparés
quantitativement et distingués qualitativement deux t ypes de moteurs. Le
moteur immobile qui donne l’impulsion mais qui ne suit pas le
mouvement et le moteur mobile qui donne l ’impulsion et qui accompagne
toujours le mouvement. C ’est le moteur qui va distinguer ces deux t ypes
de mouvements. Si le mobile des inanimés est toujours mû par un autre
en tant qu’autre, cet autre mobile même (puisque c ’est aussi un mobile)
n’accompagne pas son mouvement ( impulsio). Alors que le moteur des
animés accompagne le mouvement de ce qu ’il anime, comme les pulsions
du cœur (pulsio). D’un point de vue fonctionnel, pourta nt, le cœur
n’accompagne nullement le mouvement désirant ? Or c’est bien le cœur
qui est le moteur du mouvement désirant ? De même, en quoi le mû
serait-il mû s’il était toujours suivi de son moteur, il deviendrait moteur
lui-même, moteur mobile suivant sa ns cesse le mobile ? Enfin, ce qui est
mû n’est-il pas déjà le mû par le mû lui -même, donc le mû pourrait -il
donc être au repos sur ce qui le meut ( pulsio) 480 ? En fait, cette division
du moteur semble nous montrer qu ’Aristote utilise, afin de rendre
compte des mouvements du vivant, la même grille interprétative que
celle utilisée afin d ’anal yser le transport des mobiles de la Physique. Il
distingue en effet, quatre t ypes de mouvements : traction, poussée,
rotation et portage, comme cela est expliqué en Physique, 243a 11-18 :
479
DA, II I, 1 0 , 4 3 3 b 1 3 -1 8 .
De l a mê me ma n i ère q u e l e mo nd e a n i mé s e r e - p o se s ur l e No û s p o ur s ’a n i mer a u
480
mo me n t o ù le No û s se re p o se p o ur l u i s er vir d e mo te ur.
231
« […] i l e st n é ce s sa i re q u e to u s le s ca s to mb en t so u s q u a t re so r te s, ca r il
y a q u a t re so rt es d e tr a n sp o rt p ro vo q u é p a r q u elq u e ch o s e d ’ a u t r e : la
tra ct io n , la p o u s sée , le p o rta g e et la ro ta tio n . En ef fe t, to u s l es
mo u ve men ts lo ca u x se r a mèn en t à c eu x - c i. »
Le possible logique est ramené à quatre cas probables rendant compte
des substances mues dans la plupart des cas observables. Les
mouvements de transport locaux pourraient donc se retrouver dans l e
vivant qui deviendrait alors lieu d ’un autre référent qui est le
noûs 481.C’est-à-dire que cela ne bougerait plus à partir du corps visible,
ce qui était l ’hypothèse initiale, mais à partir du noûs et en premier lieu
dans l’espace du corps. Aussi, allons -nous pouvoir classer les
mouvements des an imés avec cette quadripartition :
TRANSPORT/ÂME RATIONNELLE IRRATIONNELLE

TRACTION VŒU DÉS IR
PULS ION & impulsion ÉTHIQUE THUMOS
PORTAGE DIALECTIQUE ENTÉLÉCHIQUE
ROTATION NOÛS (mvt circadien non
connu par Aristote 482)
Aristote poursuit en faisant état de la division utilisée dans le De Anima,

la pulsion est une poussée quand le moteur suit le mobile, si le moteur ne
suit pas le mobile, on parlera d ’impulsion ou d’expulsion, mouvements
qui seront le modèle de la colère thymique par exemple. Pourtant dès le
début du livre thêta 8, Aristote modifie l ’angle d’approche de sa
modélisation en insistant sur le premier moteur en acte, fondement de la
481
Ph ys iq u e , VII, 2 , 2 4 3 b 1 6 : « Ma i s il fa u t a u s si ra men e r à ce s so r te s le s a u t re s
mo u ve men ts s elo n le lie u , ca r to u s to mb en t so u s ce s q u a t re so r te s. »
482
Les r yt h me s ci rcad ie n s o n t p e u t -ê tre é té co mp ris et e xp l iq ué s p ar Ar i sto te d a ns
l ’o u vra ge p erd u S u r le s p la n te s p u isq u e la p la n te me nt io n née p a r T héo p hra s te a été
d éco u ver te lo r s d ’u n e ca mp a g ne d ’Ale x a nd re à T ylo s (B a hr eï n) p ar An d ro s t hè n e
(T héo p hra st e, Hi s to i re d es p la n te s , IV) : « An d r o sth èn e a co n s ta té : à Tylo s cro ît u n
a rb re d o n t la f leu r a d e n o mb r eu x p é ta l es, co m me la r o se : ce tte fl eu r , d it - o n , re s te
clo se p en d a n t la n u it, s’o u v re a u lev er d u s o lei l, e ll e e st à mid i co mp l ète men t
ép a n o u ie, p u i s l’a p r ès - mid i se ref e rme p eu à p eu p o u r, d e n o u vea u , re st er c lo se
p en d a n t la n u it : e t mê me l es in d ig èn e s d is en t q u ’ell e d o rt » . E n to u t c as, c ’e st b ie n
u n s a vo ir co n te mp o r ai n d u Lyc ée, c f. P . Gre e n, Alexa n d er o f Ma c ed o n , 3 5 6 - 3 2 3 BC,
B erk ele y, U n i ver si t y o f Ca li fo r n ia P re s s, 1 9 9 1 .
232
chaîne de toutes les puissances et moteur immobile de ces derniers. Au

chapitre V on peut lire 483 :
« Po u r le s êt re s sa n s vi e, il y a n éce s si té, d u mo men t q u e l e p a t ien t e t
l’ a g en t se r en co n t r en t, co mm e i ls p eu ven t, q u e l ’ u n a g i s se et l ’ a u t r e
p â ti s se. Ma i s p o u r l e s fa cu l té s ra t io n n e lle s, c e n ’ e st p a s u n e co n d i ti o n
n éce s sa i re. En ef fe t, to u te s le s fa cu l té s i r ra i so n n a b le s n e so n t fa ite s q u e
p o u r p ro d u i re ch a cu n e, l ’ a c tio n u n iq u e q u i le u r e s t p ro p r e, ta n d i s q u e
le s fa cu l té s ra t io n n el le s so n t ca p a b l e s d e co n t ra ir es . »
Dans ce chapitre, comme dans tous les traités éthologiques, l ’âme
irrationnelle n ’admet pas les contraires e t se contente de ne produire
qu’un effet unique, seule l ’âme rationnelle admet les contraires, ce qui
lui est exclusif. Pourtant en 8, 1050b après avoir introduit le premier
moteur en 1050b 5 -6, Aristote avance la proposition totalement inverse
en utilisant le futur afin d ’avertir son lecteur qu ’il en sera ainsi
désormais 1050b 34 :
« Qu a n t aux p u i s sa n ces i r ra t io n n el le s, el le s se ro n t el le s - m êm e s
p u is sa n c e des co n t ra d icto i re s, su i va n t q u ’ e l le s so n t p r és en t es ou
a b sen te s. »
Cette contradiction apparente nous oblige à faire une longue digression
au sujet des contradictoires. En effet, il y a une contradiction apparente
chez le Stagirite, contradiction qui s ’ajoute à celle de l ’antériorité et de
la postériorité de l ’acte. Et, plus globalement encore, sa concepti on de
l’histoire exposée dans le livre lambda de la Métaphysique est en
contradiction avec sa conception du temps physique 484. Tout cela nous
devons le comprendre en revenant à l ’introduction du noûs iranien en
Grèce et son influence sur l ’Académie avant de comprendre la symphyse
aristotélicienne. Nous avions, du reste, exposé en quatrième de
couverture de notre premier tome qu ’il y aurait un retour des théologoï
dans le corpus du Stagirite, il n ’est pas accidentel qu ’ils fassent retour au
moment de traiter d e l’âme qui en est leur chasse gardée.
483
Ar i sto te , La Mé ta p h y s iq u e , , V , 1 0 4 8 a sq . , trad . J . B art hé lé m y Sa in t - Hi lair e.
Ce tt e fo i s, il no u s se mb le q ue ce tte trad u ct io n l ’ e mp o rt e s ur ce lle d e J . T rico t
“… To u t e p u i ssa n ce i r ra tio n n e ll e n ’éta n t p ro d u c tr ice q u e d ’u n seu l e ffe t . ” e t cel le d e
M -D - D u mi n il / A. J a ul i n .
484
Mé ta p h , la mb d a , 8 , 1 0 7 4 b 1 0 -1 2 , p a ss a ge s ur le q ue l no u s re v ie nd ro n s.
233
II-3) Des noûs historiques, au noûs aristotélicien : une version thrace

ou ionienne de la théorie de la connaissance ?
On pourrait commencer ce développement en partant des contradictions

levées précédemment, si ce n’est que la théorie des opposés est assez
complexe chez Aristote et qu ’elle vient fusionner avec les théories du
noûs dont nous voulons rendre compte. Aussi, y aurait -il une pétition de
principe à venir appuyer notre développement sur les contradictoires
alors qu’ils possèdent, en eux -mêmes, une dimension historique. Nous
partirons donc du divers historique à partir de notre modèle initial sur
les infinis. Nous avons ramené le divers historique grec à deux
mouvements essentiels, le mouvement dialectique ir anien qui passe en
Grèce d’abord par l ’intermédiaire du mythe des races d ’Hésiode 485 et
ensuite par le truchement du modèle noétique d ’Anaxagore 486 ; et un
modèle ionien qui serait appuyé sur la culture ionienne et qui travers erait
la théorie physique – les recherches sur la nature elles-mêmes – depuis
son origine en suivant la thèse de Gérard Naddaf . Nous comprenons
aisément qu ’il pourrait y avoir un conflit possible, au sein de
l’aristotélisme, entre ces deux grands courants historiques qui seront
nommés tardivement et historiquement, « italique » et « ionien »,
entraînant une fusion fâcheuse entre le courant iranien et le courant
pythagoricien au sein de l ’Académie de Platon , comme nous le verro ns.
Nous devons d’abord nous interroger sur le possible théorique
aristotélicien comme réceptacle du probable historique de ce conflit et
cela en premier lieu en interrogeant la notion d ’infini. Si, en effet,
Aristote était conscient de ce conflit, il devr ait donc y avoir une fracture
continuelle entre deux infinis dans son œuvre ; l’un initial qui rendrait
compte de la Création et qui s ’appuierait sur le modèle iranien et l ’autre,
ionien, dont le terme serait la non -régression à l ’infini a parte post ;
l’infini néo-grec d’Aristote devenant conséquemment, l ’infini du juste
485
La p ri ma ut é d u m yt h e d e P ro mé t hée d e vr a êtr e ana l ys ée a u s ei n d e l a th éo ri e d es
va le ur s p u isq u ’el le es t a u fo nd e me n t ma tér iel d e l ’id éo lo g ie a ll e ma nd e .
486
Er wi n Ro hd e , co m me no u s le verro n s d a n s n o tre p ro c ha i n tra v ai l, d is ti n g u era
j us te me n t P yt h a go re d e s p yt h a go ri ci e ns e n p r e na n t a ct e q ue le s « p yt ha go r ic ie n s »
so nt to u s né s ap rè s la ve n u e d ’An a xa go r e e n Gr èce , a lo rs q ue le co ura nt
« p yt h a go r iq ue » es t a n t érie ur et n ’e st s it ué q u ’e n As ie mi ne u re.
234
milieu, de la révélation, pour le dire théologiquement. En K, 10, 1068a

35-40, ce possible est donné :
« L’ in fin i e st , o u b ien ce q u ’ i l e st imp o s sib le d e p a rco u r ir , p a r ce q u ’ i l
n ’ es t p a s d a n s la n a tu r e d ’ êt re p a rco u ru , co m m e la vo ix e s t in vi sib le, o u
b ien ce q u ’ o n p eu t p a rc o u ri r ma is e s t sa n s fin , o u b ien ce q u ’ o n a p ein e
à p a rco u r ir , ma i s q u i n e la is se p a s p a r co u ri r o u n ’ a p a s d e fin . Il y a
en co r e l ’ in fin i p a r co m p o si tio n o u p a r d ivi s io n , o u p a r le s d eu x à l a
fo i s. »
Nous avons donc quatre infinis (hors les mixtes), ce qui est cohérent
avec la quadripartition de la causalité. La cause efficiente est à l ’origine
et empêche une régression à l ’infini selon le mouvement, la cause finale,
empêche une progression à l ’infini du mouvement comme saisie du sens
qui fait tendre la quiddité vers l ’univocité et non en son contraire qui est
la pol ysémie infinie. Ensuite, Aristote donne les deux infinis, selon la
grandeur cette fois, division a parte post et a parte ante. Modèle
étiologique qui est, en outre, corroboré par le développement du livre
A 487. Ce qui nous donne le schéma étiologique suivant :
Schéma 10. Les quatre causes (dépliées )
487
« En u n sen s, p a r ca u se n o u s en ten d o n s la s u b sta n ce fo rm el le o u q u id d it é (en
eff et, la ra i so n d ’ê tr e d ’ u n e ch o s e s e ra mèn e en d éfin it ive à la n o t io n d e cet te ch o se,
et la ra i so n d ’ êt re p re miè re es t ca u se et p rin cip e ) ; en u n a u t re sen s en co re , l a
ca u se e s t la ma t iè re o u le su b st ra t ; en u n tro is i ème s en s, c’e st l e p rin ci p e d ’o ù p a rt
le mo u vem en t ; en u n q u a tr iè me, en fin , q u i e st l ’o p p o sé d u t ro is iè me, la ca u se, c’e st
la ca u se f in a l e o u l e b ien (ca r le b i en e st la fin d e to u t e g én é ra tio n et d e to u t
mo u ve men t. » , A, 9 8 2 a 3 0 -3 , trad . J . T rico t .
235
À l’aide de cette quadripartition, on comprend que les causes n ’ont pas le

même statut. Bien entendu, s ’il n’y a pas de mouvement
accidentellement, comme en physique, les causes efficiente et finale
seront premières, mais s ’il n’y a pas mouvement, les causes matériell e et
formelle seront premières et fusionneront en un infini unique. Or, le
mouvement est mesuré par l ’intermédiaire de la grandeur, en
conséquence de quoi, la forme serait première selon la mesure, et
seconde selon la non -mesure, selon donc la matière défi nit ici
négativement à la forme. Toutefois, selon le contraire, s ’il n’y avait pas
mouvement, selon Aristote, la matière et la forme ne seraient pas
séparées, donc la matière serait forme et la forme matière, forme et
matière seraient confondus en une seul e et même cause. Donc il convient
d’ajouter soit une matière à la forme soit une forme à la matière, qui sont
les deux seuls probables du continu entre mouvement et non -mouvement.
De la même manière, quand la cause finale est totalement formulée, elle
devient une cause formelle, et laisse place à une nouvelle cause finale, et
cela ad infinitum . Il restera, comme tout le monde a pu le constater, que
nous avons quatre infinis en mouvement et que notre théorie n ’en a que
trois bien qu ’intégrant également le mo uvement, ce qui laisse à penser
que l’instant sera toujours un composé de matière (une) et de forme
(deux). Articulons cela avec les doctrines historiques dont le Stagirite
aura fait le maximum pour en comprendre les origines tant spatiales
(géographiques) que temporelles (historiques). Nous allons en premier
lieu étudier la notion de noûs et observer comment, par appropriation
« organique », Aristote en fait un concept univoque alors que ce terme
possède une certaine diversité, une plurivocité historico -culturelle qui a
entraîné Kant dans la plus grande illusion transcendantale. Nous
appliquons ici la thèse historique évoquée des différents logos, des
différents inhérited conglomerates de Gilbert Murray dont le concept
cette fois s’encapsule dans celui de noûs, comme « noyau dur », noyau
central, noyau fondamental d ’un conglomérat culturel hérité 488.
488
No us fi lo ns d o nc la m étap ho r e d e Gi lb er t M ur ra y e n a v a nça n t q ue to u t in h e r it ed
co n g lo m era te a u n no y au ato mi q ue q u i e s t sa co ncep tio n p ro p re d u n o û s. C haq u e
n o û s d e v a nt e ns u it e q ua li fier le mo u v e m e n t su i g en er i s d e c haq ue co n gl o mé rat . Cel a
236
Depuis le Protreptique, Aristote associe toujours le terme de noûs avec

le noûs d’Anaxagore, comme nous l’avons vu 489, alors que cette notion
semble exister bien avant l ’arrivée d’Anaxagore en terre grecque
continentale. Pourtant il est relativement difficile de s ’en faire une idée
claire et précise puisque tous les dictionnaires restent sur la réserve
lorsqu’il s’agit d’en donner une définition satisfaisante, même le
dictionnaire Chantraine 490. On retient néanmoins qu ’il y aurait deux
tendances interprétatives 491 :
« […] l’ u n e q u i m èn e a u νέυε ιν (" a cq u ie sc er" , " fa i re sig n e a v ec la
têt e" ), g e s te typ iq u e de Zeu s, par leq u e l celu i - c i " a cco mp l it sa
vo lo n t é" ; l’ a u t re , su iv ie d é jà p a r Ed u a rd S c h wy ze r, q u i co n d u it à l a
ra c in e *s n u (" f la i re r" ) e t su p p o s e p o u r νό ο ς u n e fo rme o ri g in el le σνό ϝο ς ,
et, p o u r νο εῖν , σ νέ ϝεν. »
n ’é ta it p a s l e s e ns i ni ti al d e ce tt e no tio n . Gi lb er t M urr a y a va nc ai t : « All th ro u g h t

th e M id d l e Ag e s a g a in th er e wa s p len ty o f v ery a cu te p h ilo so p h y , b u t it h a d t o
co n fo rm to th e in h er i ted co n g lo me ra te o f t a b o o s a n d d o g ma s wh ich wa s fo r
h is to rica l rea so n s d o m i n a n t. An th ro p o lo g y a d min is t ra te r s i t s d ep re s s in g co rd ia lto
th e ext r eme co n se rva ti ve a n d th e e xt re me ra d ica l in a b o u t eq u a l p ro p o rt io n s. I t
see m s to sh o w th a t th e th e se in h e r it ed co n g lo m era te s h a ve p ra ct ica ll y n o ch a n ce o f
b ein g t ru e o r e ven sen sib le ; a n d , o n th e o th er h a n d , th a t n o so c ie ty ca n e xi st
wi th o u t th e m o r even su b m it to a n y d ra st ic co r re ctio n o f th em wh i th o u t so c ia l
d a n g er. » , in « P ro l e go me n a to t he st ud y o f a nc ie n t p hi lo so p h y », 1 9 3 6 , i n G re ek
stu d ie s, O x fo rd at t he c l are nd o n P res s, 1 9 4 8 , p p . 6 5 -8 6 , p . 6 7 . Le co n g mo é rat h éri té
éta it alo r s ma i nte n u a u n i ve a u d e s no r me s ( d o g ma s ) e t d e s val e ur s ( ta b o o s ) e t
n ’a v ai t p as d u to u t p o ur fo nc tio n d e p art ic ip er à u ne t h éo ri e d e la co n n ai s sa nc e.
C ’e s t la no ti o n d e n o û s q u i s e mb l e s er vir d a n s ces u n i ver s to ta le me n t reli g ie u x d e
p iv o t, d ’art ic u lat io n fo n d a me nt ale .
489
Il n ’y a q u ’Al e xa nd re d ’Ap hro d i se q u i fer a l e rap p o rt, ce no u s se mb l e, a ve c le
Pro tr ep t iq u e e t rap p ro c her a l e n o û s d u De An i ma e n 4 1 3 a 7 -8 a v ec l ’i nt el lec t p ilo te.
En De An ima , 2 6 -2 1 1 1 (ed . B r u ns ) ce d er ni er a va n ce : « En réa li té le p ilo t e n ’e s t n i
la fo r me n i la p e r fec tio n d u n a v ir e, ca r l e n a v i re ex is te a u s s i sa n s l e p il o te . » L’â me
ser ait d o nc u ne fac ul té ( d u n a mi s ) e n ge nd ré e à p artir d u mé la n g e a lo r s q u e le n o û s
ser ait u n p r e mi er p ri n ci p e d i vi n. Néa n mo i n s Al ex a nd re ne fil e q u e p ar tie ll e me n t la
mé tap ho r e co m me u ne éto i le « fila n te », p u i sq ue si l ’o n se ma i n tie n t au ré ci t d u
Pro tr ep t iq u e , le p ilo te n e go u ver n e le na vi re ( n o û s) q u e d a ns la me s ure o ù i l es t l ui -
mê me go u v er né p ar l e cie l, c ’e st d o n c l e c ie l q u i e s t p ri n cip e d e m es ur e ( No û s),
co m me le P re mi er ci el d ira Ar i sto te p o ur le te mp s. C f. Di mi t ris P ap ad is ,
« L ’i nt el lec t a g e nt s elo n Al e xa nd re d ’Ap hro d i s e », Re vu e d e p h i lo so p h ie a n c ien n e ,
vo l . 9 , n ° 2 , 1 9 9 1 , p p . 1 3 3 -1 5 1 .
490
Fab io St el la , « La no ti o n d ’I n te ll i ge nc e ( No û s - No e în ) d a ns la Gr èce a nt iq ue. D e
Ho mère a u P l ato n is me », Me th o d o s , 1 6 , 2 0 1 6 [E n li g ne ].
491
Fab io Ste ll a « L’o r i g i ne d e s ter me s ν ό ο ς - ν ο ε ῖν . L’i n te ll i ge nc e co m me sc h é ma
d ’a ct io n », Me th o d o s , 1 6 , 2 0 1 6 [E n li g n e é ga le me n t]. L’a ut e ur c ite le s tra va u x d u
p hi lo lo g u e Ed u ard Sc h wyz er sa n s e n d o n n er le s référe n ce s (E . Sc h wyzer , Fe st s ch r if t
fü r P. K re ts ch m er : Be it rä g e zu r g ri ech i s ch en u n d la tein is ch en S p ra ch fo rs ch u n g
(B erli n , 1 9 2 6 , p . 2 4 7 ) ; p o ur le s sp é cia li s te s, o n p e ut me n t io n ner le p re mi er c hap i tre
en l i g ne s ur le si te d e l ’u n i ver si té d ’H ar vard : « fo r mal e v id e nc e fo r t he e t y mo lo g y
of Gree k no o s » : h ttp s: // c hs . har vard .e d u/ c hap ter /1 - fo r ma l -e v i d en ce - fo r - t he -
et y mo lo g y - o f - gree k - n o o s/ , d u li vre d e Do u gl a s Fra me i n ti t ul é Th e My th o f R etu rn in
Ea r ly Gr eek Ep i c : ht t p s: // c hs. h ar vard .ed u/b o o k/ fra me - d o u gla s - t he - m y th - o f -re t ur n -
in - ear l y- g re e k -ep ic/
237
La deuxième tendance qui rapproche le noos grec du « noz » anglais,

rapprocherait « l’intelligence » de la « non-intelligence » au sens
aristotélicien, c ’est-à-dire de la phantasia, qui gouverne la partie
irrationnelle de l’âme au sein de sa modélisation, comme le reprendra
Heidegger 492. Si, par ailleurs, je cite dans le même article :
« Nόος ne signifie jamais, même dans les cas où il correspond à l ’aoriste
du verbe νοεῖν, une décision momentanée ma is implique toujours une
sorte de vision à long terme. », on comprend que cette « vision » serait
spatiale et temporelle, ce que l ’on range du côté du concept de
« continu », qu’il soit spatial ou temporel, à l ’opposé du noûs
d’Anaxagore qui n’articule que des parties et forme et contrôle du
discontinu, comme nous le verrons. C ’est vraiment brillamment que
Fabio Stella compare cet acquis de l ’anal yse de Gadamer qui insiste
davantage sur l ’objet, comme tekmerion, que sur la phantasia, comme
liaison de parties tirées de la mémoire 493 :
« […] νο εῖ ν se mb l e co r re sp o n d re à q u e lq u e ch o se co m me, p a r e xe mp l e,
l’ a ct io n d u ch ev reu il q u i se me t à fla ir er e t q u i "d écèle " q u elq u e ch o se ,
a u sen s o ù n o u s d ir io n s : "il y a là q u elq u e c h o se. " Te ll e e st la fa ço n
d o n t le s a n ima u x rep è re n t le d a n g er , n o n cer te s en reco n n a i s sa n t ce q u e
c’ e st, ma i s en sen ta n t q u ’ il y a là q u elq u e ch o se d e men a ça n t. I l s ’ a g i t
ici d ’ u n e p e rcep tio n t r è s sen s ib le , si b i en q u ’ el le d emeu r e in d iv id u e ll e et
co mp l ète men t ca ch ée a u x a u t re s ê t re s. »
Il y aurait alors bien une dualité sémique, l ’une renvoyant à la vision
transcendantale des dieux qui acquiescent et l ’autre à la vision
immanente des hommes qui dénote le monde -ci déictiquement par le
geste. Si ce n ’est que les dieux grecs n ’ont été créés que pour voir ce que
l’œil humain ne pouvait pas voir. Les dieux des humains voient ce que
nous ne pouvons voir encore de telle manière que cette division n ’est
qu’apparente puisqu ’ils perçoivent finalement de la mêm e manière que
492
« De là v ien t q u e νό ο ς et νο ῦς n e s ig n i fien t p a s o r ig in e ll em en t ce q u i s e d e s sin e r a
p lu s ta rd co mme la Ra i so n . Νό ο ς s ig n i fie l e S e n ti men t, q u i se sen t p o r té à q u elq u e
ch o se et le p ren d à c œu r. C’e s t p o u rq u o i νο ε ῖν sig n if ie a u s si c e q u e n o u s en ten d o n s
p a r " fla i re r " et " fla i r" . Il es t v ra i q u e n o u s emp lo yo n s c e mo t p lu tô t p o u r le s
a n ima u x , l es b ê te s sa u va g es » , i n M art i n H eid e g ge r , Qu ’a p p el le - t- o n p en s e r ? ,
trad ui t p ar Alo ys B ec ke r et Gérard Gr a nel , P U F, 1 9 7 3 , p . 2 5 8 .
493
No te 1 9 . Ha n s -G eo r g G ad a mer (2 0 0 1 ), Au co m men ce men t d e la p h ilo s o p h ie. Po u r
u n e le ctu re d es p r é so c ra tiq u e s , trad u it p ar P i erre Fr uc ho n, P ari s, Se u il, p . 1 3 7 .
238
nous mais sur des objets que nous ne pouvons pas voir actuellement.
Jacob Burckhardt, le maître de Nietzsche à Bâle, nous apprend qu ’on
qualifiait déjà les Grecs de « peuple de l’œil » en rappelant comment
Homère avait été aveuglé par la cuirasse d ’Achille fabriquée par
Héphaïstos 494. Au regard de l ’humain donc les hommes ne voient que le
visible alors que les dieux voient l ’invisible. Ul ysse doit montrer sa
cicatrice pour prouver qu ’il est bien rattachable à une lignée reconnue
par sa ville natale et cela sans recours à la dimension sacral e
(commentaires de textes obscurs, observation de signes dans la nature,
etc.). C’est pourquoi tout l ’invisible pourrait devenir visible en
augmentant la puis sance de voir de l ’homme. Ce qu’Aristote contestera
en avançant 495 :
« En o u tr e, ce rta in e s ch o se s so n t d e s ra p p o rt s s elo n la p ri va t io n d e
p u is sa n c e, co m me l ’ i m p o s sib le et to u t c e q u ’ o n a p p elle a in s i, p a r
exemp le l ’ in vi s ib le . »
L’invisible en tant qu ’invisibl e est privé de puissance et ne peut donc
jamais être en acte 496. Alors si l’œil ne peut percevoir, faut -il se tourner
vers la perception du nez qui introduit le deuxième sens du noûs
strictement humain cette fois ? Peut-on « flairer » quelque chose ici qui
ne soit pas le jeu du langage (du possible) et de son rapport
signans/signatum introduit par le platonisme tardif d ’un saint Augustin
et repris par de Saussure ? Qu’est-ce qui est impossible et qui « est »
néanmoins puisque non encore visible mais susceptible d ’être pris en
compte par la puissance et donc susceptible « d’arriver » dans le sens
qu’en donne Paul Virilio ? Nous sommes obligés de fracturer le signe, ce
qui n’est qu’une conséquence de la fracture du noûs. Le noûs
d’Anaxagore introduit le séméion (σημεῖον) alors que le noûs ionien
introduit le tekmerion (τεκμήριον) et que le signe augustinien n ’est que
l’eikos (εἰκώς, le possiblant ), comme mixte usuel. Le séméion, encapsulé
494
J aco b B urc k h ard t , Hi s to i re d e la c iv il isa tio n g recq u e , vo l II, tr ad F. M u g ler ,
Éd it io ns d e l ’Aire, 2 0 0 2 , no te 1 6 9 , p . 1 5 9 .
495
Ce p a s sa ge ( ic i trad u it p ar M -P D u mi n il & A. J aul i n , o p u s ci té p . 8 3 ) n ’e s t p as
d an s la p art ie co n sacr é e à la p u i ss a nce d u l i vr e d el ta d e la Mé ta p h y si q u e , ma i s e n
1 0 2 1 a 2 5 d a n s l a p ar ti e q ui tr ai te d u « r ap p o rt » ( p ro s t i ) .
496
L’i n vi s ib le n e p e ut s e co mp re nd re n i p ar le n o û s ir a nie n co ncep t ue l et né ga ti f
(d ial ec tiq ue) , ni p ar le n o û s io ni e n p o si ti f ap p u yé s ur l a mé mo ire o u alo r s Di e u
p o urr ait s e co n fo nd r e a v ec l a mé mo ire t o t al e d e Die u a u ni v ea u io ni e n.
239
dans le Noûs, ne peut qu ’introduire du discontinu, du pli, de la coupure,

de la frontière culturelle, afin d ’introduire toute unité de sens dans
l’ensemble (que l’on nomme « culture ») de ce qu ’il n’est pas au sens
structuraliste. Anthropologiquement, selon ce modèl e, toute frontière
sera alors un retour à l ’origine si l ’on a bien compris le schème posé
dans la première partie. Toutes ces frontières spatiales ne seront que des
volutes historiques chères à la m ystique de Hegel . La conception de la
phusis d’Aristote sera tout autre puisque nous savons que le continu est
nécessaire pour assurer la permanence de l ’avenir supralunaire au sein
du monde sublunaire, c’est donc bien le continu qui devra l ’emporter
contre cet infini par division. En quoi alors le tekmerion serait le produit
d’une autre activité si l’on se passe de la métaphore de l ’intuition du
nez ? Il convient pour cela de revenir aux textes et de parler du sensible
commun dans le cadre de l ’activité de la phantasia qui gouverne cette
autre vision du noûs. Ensuite, nous reviendrons à la liaison entre ces
deux noûs.
Avant cela nous souhaiterions comprendre pourquoi Aristote a rangé le

noûs ionien sous l ’âme irrationnelle et le noûs d’Anaxagore, italique,
iranien, sous l’âme rationnelle alors que chez Homère , les deux
dimensions étaient confondues 497. En outre, si l’on oppose le noûs iranien
au noûs ionien, comment l ’âme rationnelle pourrait -elle se fonder sur -
elle-même et comment la phantasia pourrait -elle également s ’auto-
engendrer ? L’irrationnel ne peut plus fonder le rationnel et le rationnel
ne plus devenir irrationnel, faisant sombrer la para -noia dans le « trop
plein » absolu dont la pensée de Platon est le parangon. Pourquoi la
partie irrationnell e de l’âme ne fonde-t-elle pas la partie rationnelle,
comme nous le soutenons, et pourquoi la partie rationnelle ne tend -elle
pas vers l ’irrationnel ? Et pouvons-nous, au premier « chef », vérifier ce
découpage opéré par la Stagirite ? Le noûs ionien précède le noûs
d’Anaxagore, il doit être présent spatialement de la P ylos des sables à
497
Il n ’e x i ste p a s d e t hè se à ce s uj et , ce q ue Fab io Ste ll a ap p el le d e s es vœ u x.
240
e
Thèbes et du XV siècle av. J.-C. à l’arrivée d’Anaxagore à Athènes 498.
Cette primauté historique du noûs ionien est aussi valable
synchroniquement, pour la théorie de la conn aissance ; puisque la
perception précède toute pensée dans le modèle aristotélicien : s’il n’y a
pas de passion, il n’y a pas lieu d ’envisager une action et encore moins
la pensée dia -noétique, puisque l ’homme n’est pas automoteur, la
sensation serait abso lument première 499. Si l’on peut rapprocher le noûs
traditionnel à la pensée d ’Homère 500 qui incarne au plus haut point les
valeurs et l ’esprit de la culture ionienne, si donc ce bain culturel est bien
connu, il n ’en va pas de même du noûs d’Anaxagore dont il reviendra à
l’Académie de trouver l ’origine. Aussi loin qu ’Aristote puisse aller, avec
les variants historiques qu ’il possède, il n’arrive qu’à la figure de
Hermotime de Clazomènes 501. Dodds, pense que lors de la colonisation de
la mer Noire, les Ioniens, sont entrés en contact avec le chamanisme
scythe, remettant en question l ’unité organique de l ’homme par la
transe 502. L’âme étant détachée du corps lors de ces cérémonies, ces
penseurs archaïques auraient fini par admettre qu ’il y avait une partie du
corps différente du corps lui -même, car ce dernier ne pouvait voler, cette
partie étant l ’âme 503. Dodds, en suivant peut -être Erwin Rohde qu’il cite
abondement, pense qu ’Aristote aurait été convaincu par ce tte thèse en
498
So n arr i vée co ï nc id e a ve c l ’i n v as io n d ’At hè n es p ar Xe r xè s, c ’e st - à - d ire v er s –
4 8 0 . Il y a d o n c u ne co n ven a n ce te mp o re lle e nt re An a xa go re et l es P er se s a u re g ard
str ic t d e l ’hi s to ir e, c ’e st u ne p ha se d ’ « ar ya n is at io n » d u mo nd e d ir a Nie tz sc h e ,
co m me no u s le ver ro ns d an s no tre p ro c ha i n o u v rag e s ur l e s uj et.
499
Il n ’y a p a s d e p e n sée s an s p ha n ta s me p o ur le d ire à la ma n ièr e ar is to t é lic ie n ne o u
to u te p e n sée es t p e n s ée d e q uelq u e c ho se p o u r l e d ire à la ma n ièr e h u ss erli e n ne.
500
Fab io St el la , « La no ti o n d ’I n te ll i ge nc e ( No û s - No e în ) d a ns la Gr èce a nt iq ue. D e
Ho mère a u P la to n i s me », M eth o d o s [E n li g n e] , 1 6 , 2 0 1 6 & « L’o r i gi ne d e s ter me s
ν ό ο ς-ν ο ε ῖν » e n li g n e é g ale me n t.
501
« Au s si q u a n d u n h o mme v in t d ir e q u ’i l a d a n s la Na tu re, co m me ch e z l e s
a n ima u x , u n e In t el lig en ce, ca u s e d e l’o rd re e t d e l’a r ra n g e men t u n i ve r s el, il a p p a ru t
co mm e seu l en so n b o n sen s en fa ce d e s d i va g a tio n s d e s e s p réd é ce s seu rs . No u s
sa vo n s, à n ’en p o u vo i r d o u te r, q u ’ An a xa g o re a d o p ta ces vu es , ma i s o n d it q u ’il eu t
p o u r d eva n c ie r H er mo t i me d e C la zo mèn e s . » , Meta p h . A, 9 8 4 b 1 5 - 1 9 . En s ui te,
Ari sto te l ie p o ur l a p r e mièr e fo is An a xa go re et Hé sio d e p ar l e tr uc h e me nt d e la
no t io n d e b ie n .
502
Do d d s s u it la t hè se d e Me ul i, o p u s c it é, p . 1 4 5 .
503
C f. C hap . V, « Le s c h a ma n s grec s et le s o r i gi n es d u p uri ta n is me », o p u s c it é, p p .
1 3 9 -1 7 8 .
241
suivant le dialogue de Cléarque dans son Du sommeil 504. Nous avons

nous-mêmes fait un rêve de lévitation et de sortie du corps, percevant
distinctement notre corps de l ’extérieur avec nos propres yeux, mais on
peut aussi durant la veille percevo ir son propre corps, ce qui peut donc
s’expliquer par une combinatoire de perceptions et nous doutons que cela
soit nécessaire pour que le Stagirite se range sous cette thèse 505. Par
ailleurs, cette thèse est des plus inconséquentes puisque si cela avait été
le cas, on aurait rattaché le noûs avec la partie irrationnelle de l ’âme et
non avec la partie rationnelle puisqu ’on comprend que l ’âme détachée se
détache également de la raison rendant possible l ’accès à l’irrationnel,
que l’on rangera corollairement da ns la « religion ». Or, le modèle
d’Anaxagore lie, à tout le moins, le noûs avec la rationalité, ce qui nous
semble assez probant pour nous éloigner de cette influence chamanique
oiseuse, du point de vue de la théorie de la connaissance , ce qui sera, en
revanche, à retenir au niveau de la théorie des valeurs . Aristote précise
toutefois bien, dans un autre passage, qui est un fragment de Jamblique,
que l’on peut placer avec confiance au sein du Protreptique 506 :
« Rien i ci - b a s n ’ e st d i vin et b i en h eu reu x, sa u f ce q u ’ i l y a en n o u s
d ’ in te ll ig en ce et d e p e n sée e t q u i seu l es t d i g n e d e rech e r ch e ; o u , d e
to u t c e q u i n o u s a p p a rt i en t, c ela seu l e st im mo r tel et d ivin . En ra i so n d e
la ca p a c it é d o n t n o u s a vo n s d e p a r ti cip er à u n e tel le p u i ssa n ce, b ien q u e
la vie p a r n a t u r e so it m is éra b le e t p én ib l e, n éa n mo in s el le n e la i s se p a s
d ’ a vo i r é té o rg a n i s ée a vec g râ c e, en so r te q u e l ’ h o mme , co mp a r é a u x
a u tr es ê tr es p a ra î t u n d ieu ; d e fa it, co mm e l ’ a d i t He rmo ti me o u
An a xa g o r e , " l’ in te lle ct es t en n o u s u n d i eu " o u en co r e " la ra ce mo r te l le
d es h o mm es a reçu la p a rt d ’ u n d i eu " . »
504
P . 1 4 7 : « On s e so u vie n t q u e d a n s le d ia lo g u e d e C léa rq u e, Du so m m eil , ce q u i
co n va in c A r is to t e q u e " l’â me p eu t se d é ta c h er d u co rp s " es t p ré ci sém en t u n e
exp é ri en ce d ’ excu r sio n p sych iq u e . »
505
T o ut ce la ti e nt a u st at ut d e l ’o n iro lo g ie d a n s u ne c u lt ure . P i nd a re le p ro -d o r ie n
p en se e nco re q u e, j e ci t e le fr a g me n t Fr 1 1 6 B : « Le co rp s d e ch a q u e h o mme su b it
l’a p p el d e la mo r t q u i a to u te ma î t ri se ; ma i s u n e ima g e d e la vie (a iô n o s a id ô lo n o n )
su b si st e en co r e viva n te , ca r cela seu l v ien t d es d ieu x. El le so mme il l e q u a n d le s
memb re s so n t a c ti f s, ma is q u a n d l’h o mm e d o r t, elle mo n t re so u ven t, d a n s le s rêv es
q u elq u e d é ci sio n d e jo ie o u d ’a d ve r si té à ve n ir » . Co m me l ’a tr ès b ie n co mp r i s
Ro hd e , s ’il e x i ste u n e p art d i v i ne e n no u s, e l le ne p e u t q ue se ré vé l er d ur a nt le
so m me il , d a n s l ’ac ti v ité d u r ê ve.
506
Fr. 6 1 R, c f. Mar ce l D eti e n ne , « Le s o ri g i ne s reli g ie u se s d e la no tio n d ’i nte ll ec t,
Her mo ti me e t An a xa go r e . », Revu e p h i lo so p h i q u e d e la Fra n ce et d e L’ ét ra n g e r , vo l.
1 5 4 , 1 9 6 4 , p p . 1 6 7 -1 7 8 , p p . 1 7 2 -1 7 3 .
242
Aristote, dans ce passage, donne des extraits fidèles des sources qu ’il a
en main. Dès la première phrase on comprend que le noûs n’est pas toute
l’intelligence puisque Aristote ajoute qu ’il convient aussi de rechercher
la pensée. Le noûs a, en revanche, une dimension supplémentaire que ne
possède pas la pensée, c ’est qu’il est immortel puisqu ’il est une part du
divin disposée dans l ’âme humaine et dans celle des animaux, ce que le
Stagirite omet volontairement dans ce passage pour mieux diviniser
l’homme. Comme le noûs ne peut se mélanger, comme le noûs sépare 507,
il se tient éloigné, immobile, loin de l ’activité des divisions qu ’il opère,
loin de ce que les mathématiciens nommeront un principe de discrétion ,
rendant possible justement la totalité des possibles des éléments produits
(noûs kubernetes : intellect pilote) ; loin également de l ’activité de la
phantasia de la pensée plus traditionnelle dont rend compte le noûs
pathêtikos du livre III du De Anima. On connaît la thèse d ’Averroès qui
distinguera deux intellects, à partir de sa lecture du De Anima, III, 5 508,
c’est exactement ce que notre synthèse historique semble dégager, il y
aurait bien deux intellects, l ’intellect « agent » le « noûs kubernetes »
qui est agent « actif » puisqu’il pilote toutes les unités en les combinant
et le « noûs pathétikos » qui se passionne pour le monde, qui est
impressionné par lui ; l’un possédant un potentiel de transformation
l’autre un potentiel d’adaptation. Avant de solidifier cette hypothèse en
507
En Ph y s iq u e , o n p e ut l ire : « Et An a xa g o r e d it q u e l’Esp r it, c e q u i e s t p re mi er
mo teu r, s ép a r e » , 9 , 2 6 5 b 2 2 .
508
Av erro è s , L’In t el lig en c e et la P en s ée. Gra n d Co m men ta i re d u ' De An ima '. Li vr e
III (4 2 9 a 1 0 - 4 3 5 b 2 5 ), Gar ni er - Fla m mar io n, t r ad . Alai n d e Lib er a , 1 9 9 8 , p . 7 5 . τὸ
α ἴτιο ν κα ὶ πο ιη τικό ν a é té trad u it e n lat i n p a r in tel lec tu s a g en s ( ν ο ῦ ς πο ι ητ ι κό ς .), ce
q ui ma i nt ie nt p ar fai te m en t so n o p p o si tio n a ve c l ’i nte ll ec t p a tie n t ( p a th ét iko s ). C e
ter me s e re tro u ve la p r e mièr e fo i s c hez Al e xa nd re d ’Ap hro d is e d a n s so n tr ai té s ur
l ’â me , ma i s l ’ad j ect i f se ret ro u ve d éj à c he z le S ta g iri te. Y a u ra it - il d o n c e u
s ub sta n ti al is at io n d e l ’in te ll ect à p ar ti r d ’Al ex a nd re d ’Ap hro d i se e t s urt o ut s a
lec t ure e ffec t uée p ar J ea n P h ilo p p o n ? (C f. Di mi tr is P ap ad i s, « L’i nt el lec t a g e nt
se lo n Ale x a nd re d ’Ap hr o d is e », Revu e d e p h i lo so p h i e a n c ien n e , vo l. 9 , n °. 2 , 1 9 9 1 ,
p p . 1 3 3 -1 5 1 ). Il e st p ro b ab le q ue, p o ur la tr ad itio n p h ilo so p hiq u e, co m me le n o û s
ira ni e n é ta it i m mo r tel ( a th a n a to n ) et éter n el ( a id io n ), u n d e s me mb re s d e D io n yso s
q ui a vai t ét é d é me mb ré à p arti r d u d i v i n, c e n o û s ne p o u vai t êt re i s s u d e la c ul t ure e t
d o nc d e l ’hi s to ir e, il a u rait d o n c été s ub st a nt i v é. No tr e tra v ai l co n si st e j us te me n t à
le ra tt ac her à so n hi s t o ire p ar ti c ul ière , c ’e s t - à-d ire ira n ie n ne , p o ur l e d élo g er d e
l ’u ni ver s el e t mai n te n ir so n éq uip o te n te a ve c le n o û s « io n ie n », q u i l ui - mê me n ’e s t
q u ’u ne séd i me n ta tio n d e l ’hi sto ire d a n s l ’E sp ri t - se -r éal i sa nt p o u r p arl er à la ma n ièr e
hé g él ie n ne d e 1 8 0 5 , l ’E sp ri t s e réa li sa n t d e va nt être i nd ép e nd a n t d e ce s d eu x mo d e s
d e réal i sa tio n, c e q ui d evr ai t me ne r à u n tro is i è me mo u ve me n t, s ub str at d e to u s le s
s ub stra t s, s ub stra t d e la trip ar ti tio n d e s s ub s tra t s .
243
thèse, il reste à nous confronter à cette délicate interprétation, nous

souhaitons avant tout bien comprendre le modèle anaxagorien afin de
bien le distinguer du second puis nous tenterons de mon trer que ce
conflit entre les deux conceptions du noûs engendrera la contradiction
soulevée au sujet de l ’antériorité ou non de l ’acte sur la puissance et
également contredira la contradiction elle -même au sein de sa théorie des
contradictoires rendant pos sible la contradiction au sein de la partie
irrationnelle de l ’âme.
Que le Stagirite s ’oriente vers la pensée d ’Hermotime de Clazomènes est
inquiétant par rapport à nos connaissances actuelles qui ont bien établi
l’origine de ce modèle. Ceci montre bien qu ’Aristote n ’a pas pu faire une
filiation précise de cette nouvelle théorie du noûs qui avait été introduite
avant lui par Platon . En effet, la filiation Anaxagore -Hermotine,
recherche cette pensée du noûs dans une origine archaïque de t ype
hyperboréenne 509 qui se perdrait dans la nuit des temps, dans l ’oubli.
Pourtant des recherches ont été engagées par l ’Académie, Hermodore
placera Zoroastre 5 000 ans avant la guerre de Troie, ou Xanthos de
Lydie, lui, 6 000 ans avant la conquête de l ’Ionie par Xerxès. Mais ces
deux études montrent que c ’est toujours « Zoroastre » (Ζωροάστρης,
Zôroástrês.) qui est recherché et non Zarathoustra 510. Aussi mystiques
que furent ces penseurs ar chaïques, on ne trouve pas d ’occurrence qui les
lient avec l ’attribut de « mages » (magos), mages qui sont pourtant
connus de l ’Académie puisque Aristote en fait référence dans un passage
conservé de Cicéron 511 :
« Ar is to t e d a n s le p re mi er li vr e d e so n D e p h ilo so p h ia d i t q u e le s ma g e s
so n t p lu s a n ci en s q u e l es Ég yp tien s. S e lo n eu x il y a d eu x p rin c ip e s, u n
bon d émo n et un m a u va i s d é mo n , le p re mie r s ’ a p p el le Z eu s et
Oro ma sd e s, le seco n d H a d ès et A r ei ma n io s. »
509
On ap p el le p ar fo i s ce s p e n se ur s arc h aïq u es , le s p e n se ur s « h yp erb o r ée ns » q u e
so nt P hé réc yd e d e S yro s , Ab ar ys le Sc yt h e o u É p i mé nid e d e Cr èt e.
510
J aege r u ti li se i nd i ffére m me n t « Zo ro as tre » et « Za rat ho u s tra », p o ur t an t i l no u s
se mb le que ce tt e co n fu s io n e mp êc he de co mp re nd re le mo u v e me n t
d ’ « ar ya ni s at io n », se lo n Ni etz sc h e .
511
Dio g è ne Laerc e, V ie… , I, 8 , i n Ar is to t e , Œu v re s … , p . 2 8 3 0 .
244
Si donc le Stagirite maîtrise quelq ues notions au sujet de la culture des

mages perses (du persan magis 512), il ne range pas ces derniers dans la
même lignée que celle des penseurs archaïques de la Grèce et Anaxagore
ne serait pas un défenseur de cette culture des mages. Pou rquoi, alors
qu’Hérodote fera plus tard le rapport, en refaisant le périple des
argonautes et que le papyrus de Derveni ne laisse planer aucun doute sur
le sujet 513 ? La première raison c’est que les mages défendent un
dualisme (bien-mal) qui n’est pas présent chez les penseurs archaïques,
comme ce fragment vient de l ’attester et que l ’on peut mettre en
parallèle avec la suite du passage du livre alpha de la Métaphysique déjà
donné (A, 984b 17-19) :
« Qu o i q u ’ i l en so it, c e u x q u i p ro f es sa ien t c et t e d o ctr in e, en m êm e te m p s
q u ’ il s p o sè ren t la ca u se d u b ien co mm e p r in c ip e d e l ’ ê t re, en fi ren t a u s s i
cet te so rt e d e p r in c ip e q u i d o n n e l e mo u ve men t d e s ê t re s. On p e u t
so u p ço n n e r Hé s io d e d ’ a vo i r, le p re mi er , re ch e rch é une so lu t io n
se mb l a b le… »
On comprend alors qu ’Aristote ne fait pas ce rapprochement car il range
encore Hésiode dans la lignée des « Hyperboréens » qui défendent un
principe unique qui est le bien, bien qui est présent partout dans la
nature 514. Aristote, ne sait pas, visiblement, que le m ythe des races
d’Hésiode, repris par Platon dans sa Politique est d’origine perse et donc
« magique ». Ce qui montre que les membres de l ’Académie n’avaient
pas fait le rapprochement entre Hésiode et la culture des mages qu ’ils
connaissaient pourtant. La deuxième raison tient à un accident, si l ’on
peut dire. Si toutes les cultures ont pratiqué l ’astronomie, aucune culture
n’avait plus fait avancer cette science autant que les Chaldéens de
Babylonie. L’Académie travaillera donc à améliorer ses connaissances
512
Zar at ho u str a n ’e st p a s u n ma ge ( ma g o s), ma i s il e mp lo i e l ’ad j ec ti f ma g a , q u i
d és i g ne u n éta t m ys t iq ue p ro c u ra nt l ’u nio n a ve c le s Am esh a S p en ta q ui so nt l es
g én ie s d u b ie n d u zo r o as tri s me (J acq ue s D u ch es n e -G u il le mi n , Dic t io n n a i re d es
re lig io n s , o p u s c it é, p . 3 1 ) et q ue D u mé zi l tra d ui t p a s l e s ar c ha n ge s ( in Na i s sa n c e
d ’a rch a n g es. E ssa i su r la fo r ma t io n d e la th éo lo g i e zo ro a s tr ien n e , 1 9 4 5 ). Il n ’y
aur ai t d o nc p a s d e « ma ge s » ma i s d e s é ta ts ma giq u e s d o nc p ro vi so ir e s, li mi t és d a n s
le t e mp s, no t io n q ui no u s é lo i g ne rai t d e la d ur ée p o ur t e nd re v ers l ’i n st a nta n éi té d e
la m ys t iq ue.
513
Ce ci se ra l ’o b j et d e la t héo r ie d es val e ur s.
514
Ce q ui p o s e l e p ro b l è m e d e la d o ub le É ri s c h ez Hé sio d e . Ari sto te s e mb le i g no rer,
d e ma ni ère s urp r e na nt e, cet te d i vi sio n , ma is , no u s l e sa vo n s, so n tr a va il s ur Hé sio d e
an no n cé a ét é p erd u .
245
astronomiques, via la géométrie, c ’est à cette fin que l ’école de C yzique

s’installera, provisoirement, à côté de l ’Académie car elle était
itinérante 515. Si les représentants de cette école 516 les plus connus sont
Eudoxe de Cnide, élève d ’Archytas de Tarente et Héraclide du Pont,
Aristote travaillera, lui, sur le nombre des sphères par exemple, avec
Callippe de C yzique 517 qui est moins connu 518. Il demeure que cette école
de C yzique avait reçu une très grande influence de la culture chaldéenne
via le savoir astronomique et qu ’elle était devenue la ville des
mathématiques 519. Or, la culture chaldéenne avait hérité, elle, à
Babylone, une composante non négligeable du savoir iranien, de telle
manière, et c’est la preuve ét ymologique de notre thèse, que l ’Académie
ne sut jamais le vrai nom de Zarathoustra, mais le nom chaldéen de
Zarathoustra, c’est-à-dire « Zoroastre » (Ζωροάστρης : Zôroástrês.). Il
semble, selon le fragment B 19 de Jacoby 520, que la première occurrence
historique de la forme « Zarathoustra » se trouve dans un passage de
Diodore de Sicile qui fait mention d ’un texte d ’Hécatée d’Abdère selon
lequel Zathraustès pour faire accepter ses lois par les « Ariens », leur
affirma qu’il en avait reçu la révélation d ’un bon génie ou « génie du
bien », il en aurait été de même pour « Iao » et aussi de Zalmoxis pour
515
Selo n W er n er J ae ger : « C’ es t, en ef fe t, a u to u r d e l’a n 3 6 7 , q u ’ Eu d o xe d ép la ça
so n éco le d e C yz iq u e à Ath èn e s, d a n s le b u t d e d is cu te r a ve c Pla to n et se s d i sc ip le s
d es p ro b lèm es q u i le s p réo c cu p a i en t to u s d eu x . » P au l T a n ner y d a ns s a Géo g ra p h i e
g recq u e d o n ne é ga le me n t la d at e d e 3 6 7 .
516
En tra v ai lla n t a v ec l es p lan c he s d e M.B . Sa k e llar i o u, o n se re nd co m p te q u e si
Hé sio d e é ta it d e S m yr n e , An a xa go re ve na it d e C lazo mè n e s q u i es t à 4 0 k m s e ul e me n t
alo r s q u e C yz iq ue e st b i en p l u s a u no rd en mer d e Mar mar a, d i ffi ci le d o nc d e f a ire le
rap p o rt p a r l a géo grap h i e.
517
Ca ll ip p e es t l ’i n ve n te u r d ’u n c yc le d e 7 6 a n s q u i a mé lio ra l e c yc le d e Mé to n,
av ec 2 7 7 5 9 j o ur s rep arti s e n 9 4 0 mo i s d o n t 2 8 in terc al air e s. I l eu t s a st at u e
co n sa crée p ar la cit é d e C yz iq u e à De lp he s. Le c yc le d e Ca ll ip e co m me n ça it e n
3 3 0 /3 2 9 , l ’a n née d e l ’ar cho n te L yk i no s à De lp h es.
518
Se lo n Si mp lic i u s ( D e ca elo , B 1 2 , 2 9 3 a4 sq q ) : « Eu d o xe le p re mi er d éco u v ri t
l’h yp o th ès e d e s sp h èr e s d it es to u rn a n t e s. Ca l li p p e d e C yz iq u e, q u i a va it étu d ié a vec
Po lé ma rq u e, le fa m il ie r d ’Eu d o xe, a p r ès q u e c el u i - ci (Eu d o x e o u Po lé m a rq u e ? ) vin t
à Ath èn e s : il v écu t a vec A ri sto te, co r rig ea n t et co mp lét a n t ce q u i a va it é té
d éco u ve r t p a r Eu d o xe » . Sa n s Eud o x e d o n c la théo r ie ar i sto tél ic ie n n e d u s ub s trat
n ’a u rai t p a s été p o s s ib le .
519
Au s s i E ud o xe i ra e n É g yp t e, l à, o ù selo n Ar is to te, l a géo mé tr ie e st n ée. Mal ad i na
Da na, « C yz iq ue, u n e c ité a u carr e fo ur d e s ré s ea u x c ul t ure l s d u mo nd e gr ec », d a ns
M. Sè ve et P . Sc h lo s ser (éd s .), Cy z i q u e, ci té m a jeu re e t méco n n u e d e l a Pro p o n tid e
a n tiq u e , Me tz, 2 0 1 4 , p p . 1 9 5 -2 2 4 .
520
C ité p ar C u mo n t , o p u s cit é, p . 2 1 .
246
les Gètes. Selon Hécatée 521, le lieu d’origine de ce Zathraustès serait

l’Ariane, une contrée voisine des B actriens, ce qui est finalement assez
précis géographiquement puisque Zarathoustra migra effectivement, vers
la trentième année, vers l ’Afghanistan 522. Le terme « Zoroastres » aurait
donc une autre histoire. Si l ’on suit la thèse de Bidez et de Cumont, elle
viendrait des maguséens qui s ’étaient installés dans l ’actuelle Turquie,
essentiellement en Cappadoce et qui parlaient l ’araméen 523. La thèse la
plus répandue à l ’époque était que Zoroastre venait de Babylone et donc
qu’il était Assyrien et que les Chaldéens avaient repris cette tradition, se
spécialisant plutôt dans les calculs géométriques astraux afin de
rechercher des cycl es prédictifs, comme celui des occurrences des
éclipses. Et, de fait, en vérifiant par nous -mêmes les données phonético -
sémantiques, on peut se rend re compte que « Zorostres » est un terme qui
ne peut nullement venir de l ’araméen ou du syriaque, car dans les deux
langues, « étoile » se dit kwkb'. Ce n’est qu’en prenant la langue hittit e
que l’on retrouve une é t ymologie fiable, puisqu ’une étoile se disait
ḫašterz, ce qui a probablement donné la flexion « astrès » et le terme en
grec (aστρον, astron ). Le terme hittite provient lui -même de la racine
indo-européenne suivante : le verbe « * h₂eh₁s » (brûler) et du su ffixe
« *-tḗr » (« nom d’agent ») 524. Si nous avons une origine fiable du
substantif (astres), astre, il n ’en va pas de même pour le terme « zoro »
ou « Zara » auquel il est attaché. On rapproche souvent le terme hittite
ḫašterz, en hébreu, à « Esther » par le truchement de la déesse Ishtar
521
Il ex i ste a u s si u ne tro i si è me vo i e d ’as s i mi la ti o n (ap r ès c el le d ’H és io d e et ce lle
d ’E ud o x e ) q u ’ il fa ud r ai t t rac e r à p ar tir d e l ’ ap p ell at io n « Zara ta s » q u i e s t rep r i s e
p ar P l ut arq ue , ce se mb l e, e n s u i va n t le s p yt h a g o rici e ns , vo ir à ce s uj et le tr ès b o n
arti cl e d e J ea n Ha n i, « P lu tarq ue e n face d u d ua li s me ira n ie n », R evu e d es é tu d e s
g recq u e s , An né e 1 9 6 4 ,7 7 , 3 6 6 -3 6 8 , p p . 4 8 9 -5 2 5 . On p o urra it r ap p ro c h er le Zara ta s
d u p ers a n mo d er n e ‫ زرتشت‬, Za rto sh t . E n p ers a n mo ye n, n o us a v o n s l a fo r me
« Za rd u( x) št », e n p ers a n ma n ic h ée n Z rd rw š t e t en P art he Za rh u št .
522
La mo r t d e Zo ro a str e a urai t e u l ie u à B al k h si t ué e d a n s l ’ac t ue l Afg h a ni s ta n
p end a nt la g uerr e sa i nt e e n tre T ura n et l ’ e mp i re p er se e n 5 8 3 a v a nt J .- C. C ’e st d e
cet te v il le q ue d e u x b ra nc h es ar ye n n e s se sera ie nt , h is to r iq ue me n t, s ép a rée s, l ’u ne s e
rend a nt e n I nd e e t l ’a ut re e n Ira n, ce q ui n e s era j a ma i s co n n u d es Gre cs , q ui
mé la n g ero nt le s d e u x p e up l e s é g ale me nt . O n fa it n aî tre Zara t ho u str a à R a y (l e Ra g es
b ib liq u e), p ar p ro p a ga n d e éta tiq u e et p o ur i n v ers er l ’o r i gi ne d e s mi g ratio n s, ma i s
no u s ne s a vo ns p a s so n l ie u d e n ai s sa nc e p ui sq u e l ’Av es ta n e l e p ré ci se p as.
523
Ib id , p . 3 5 . Il s ne p o u va ie n t p ro b ab l e me n t p a s co mp re nd r e le s t e xt es d ’o ri g i ne
ira ni e n ne.
524
ht tp s: // fr . m. wi k t io nar y. o rg / wi k i /R eco n str u ct io n :i nd o e uro p % C3 % A9 e n_ c o mmu n / *h
%E2 %8 2 %8 2 st %E1 % B 8 %9 7 r
247
(Inanna en sumérien) symbolisée par l ’étoile du berger ; il y aurait donc

un rapport avec la cosmologie. Nietzsche prétend, de son côté, que
Zoroastre signifie « étoile d’or », sans en donner l ’ét ymologie 525. La
version en « Zaratas », ne nous mène nulle part puisqu ’elle semble
rattachée à une langue perse plus tardive. Nous ne suivons pas davantage
Jean Hani qui avance que dans l ’Avesta, il est bien écrit que le sacrifice
se fait à Tishtrya, première étoile du cosmos, Tishthrya dont le cheval
blanc qui deviendra Pégase et que Plutarque , nous le croyons,
rapprochera peut-être à tort de l ’étoile Sirius 526. Nous reviendrons sur ce
problème cosmologique, au sein de la théorie des valeurs, afin de rendre
compte de l ’« étoile dansante » nietzschéenne et cela avec la plus grande
prudence. Contentons -nous, ici, de souligner, en suivant une ét ymologie
stricte, qu ’il est admis que « Zarant » renvoie au védique járant
équivalent en pachto (dialecte actue llement afghan) à zorr, « vieux » et
en perse à zāl « vieux, âgé » 527. On constate que c’est en pachto, langue
de la région où s’installa probablement Zarathoustra, que l ’ét ymologie
est la plus proche ; or puisque le nom de Zarathoustra pouvait être
prononcé, il n’y avait pas lieu de trouver des sobriquets. On conservera
provisoirement que Zoroastre signifie « le plus vieil astre », « le premier
astre », qui deviendra « l’astre pur », « l’astre originel » 528. Le terme
hittite « Zoroastres » a donc été repris pa r les maguséens et largement
utilisé ensuite dans l ’école de C yzique avant de s ’imposer sans
ambiguïté à l ’Académie 529, coupant tout rapport possible avec la source
historique véritable qui fait état de Zarathoustra, comme le révèle pour
la première fois en Occident de l ’Ouest Hécatée d’Abdère. Eudème de
Rhodes, l’élève d’Aristote, ira plus loin dans ses recherches et arrivera à
525
Let tre ad re s sé e à Ga s t, d a t ée d u 2 0 ma i 1 8 8 3 : « Au jo u rd ’h u i j’a i a p p ri s p a r
h a sa rd ce q u e s ig n i fie Za ra th o u st ra , à sa vo ir éto i le d ’o r. Ce h a sa rd m’en ch a n te . » ,
cit é p ar G il le s Del e uze , N ie tz s ch e et la Ph ilo so p h i e , P U F, 1 9 7 0 , p . 3 5 . E n v ie u x
p ers a n d e l ’Es t, za r s i g ni fier ai t e ffec ti v e me n t « o r ». C et te ét y mo lo gi e es t p l u s
p réci se q ue c el le d o n né e p ar Her mo d o r e (él è ve d e P lato n ), co m me no u s l ’a vo n s v u.
Ell e a, d e p l u s, le mér i te d e s u g gérer q u e Zar at ho u stra es t b i e n d e r eto ur à l ’â ge
d ’o r, p re mi er ma tér ia u d e l ’arb re co s mi q ue, « o r » q u i si g n i fi e a u s si et e n fi n « l a
lu miè re », d a ns la la n g u e h éb ra ïq ue, co m me p ha nè s, p o u r l es o rp hiq ue s gre c s.
526
J ean H a ni, « P l u tarq u e en fa ce d u d ua li s me i ra ni e n », Re vu e d es é tu d e s g re cq u e s,
An n ée 1 9 6 4 ,7 7 , 3 6 6 -3 6 8 p p . 4 8 9 -5 2 5 , p . 4 9 9 .
527
No us a vo n s l e mê me p r éfi xe p o ur Za l mo xi s ( Ζά λμ ο ξ ις) , e n Zal - mo xi s.
528
Es t -ce l ’o r i gi n e d ’u n D i eu u n iq ue u n - mê me ?
529
Le se n s d u ter me s e gre ffe d a n s L’Al cib ia d e ma jeu r d e P l ato n e n I, 3 9 0 .
248
coupler Zervan Akarana avec le temps infini, ce que ne semble pas avoir
pu faire le Stagirite 530. Concluons donc que l ’Académie a bien confondu
la doctrine chaldéenne et la doctrine iranienne, le savoir chaldéen ayant
servi de savoir écran et ayant fait taire l ’ardeur académique à connaître
l’origine historique des doctrines des mages, ce qui ne posera plus de
problème après la conquête de l ’Asie par Alexandre. Aussi, comme pour
Hésiode, l ’Académie ne fera pas le rapprochement entre la théorie
d’Anaxagore et celle des mages, nouant le tout au sein d ’une mythologie
grecque de t ype hyperboréenne. A fin de le vérifier, rassemblons ici tous
les attributs dont l ’âme est affublée, à l ’« intellect », au noûs, dans son
œuvre. Il y a cinquante -cinq occurrences d’Anaxagore dans le corpus et
nous les prendrons selon l ’ordre de numérotation de Bekker selon les
traductions des Œuvres complètes 531, en soulignant ce que nous allons
extraire.
1) 187a22 : les contrariétés sont issues du mélange et sont extraites par

différentiation.
2-3) 187a26 citation « tout était ensemble », les éléments étaient infinis
– les choses étaient imperceptibles du fait de la petitesse de leur masse
(40).
4) 189a 17 : Il ne peut y avoir un seul principe car les contraires sont
deux, alors que chez Anaxagore les principes sont infinis .
5) 203a20 Selon Anaxagore les éléments sont infinis en nombre.
6) 2025b1 Je cite : « Quant à Anaxagore, ce qu ’il dit de l’immobilité de
530
La d is ti n ct io n e n tre le te mp s i m me n se d e l ’ a n t h ro p o i (le te mp s d e s ho m me s) e t l e
te mp s co mp l e xe d e l ’O ura no s (te mp s d e s d i eu x) i ntro d u it e p ar P l ato n d a n s la
Rép u b l iq u e , ( C f. p p . 1 4 0 -1 4 1 d e no tre to me I) p ro v ie nd ra it d e la d i v i s io n i ra ni e n ne
en tre zu rva n d a rə γō .x ᵛa δ ā ta e t zu rva n a ka ra n a . El le d o i t d o n c êt re m a n ife s te ch ez
Hé sio d e q u i en e st le h é ro s. Da n s l’ en cy cl o p éd ie i ra n i ca D uc he s ne - G ui ll e mi n
ap p liq u e ce tte d i vi sio n d irec te me n t à l a d é fi ni t io n d u te mp s d o n née d an s l e T im ée
(3 7 d 5 , « le temp s e st l’i ma g e mo b i le d e l’ éte rn i té » ) e n a va n ça n t q u e tim e lo n g
a u to n o mo u s e t ti me in f in it e rep r e nd la d i vi sio n zu r va n d a rəγō . xᵛa δ ā t a et zu r va n
a ka ra n a (h ttp s:/ /i ra n ica o n l in e.o r g /a r ti cle s /g r eec e -
iii? fb c lid =I wAR2 W2 Mi A 7 mG N N TZ lkA rE6 Ud Exg T6 g P YT xVxRu Qh f U2 wR r IJh 2 0 b B Nk Y
7 lt M e t re f. A ir Wb . , c o ls. 4 6 6 9 6 ). Si l ’i n fl u en ce ira n ie n ne e st ma n i fe ste s u r l a
Rép u b l iq u e d e P la to n, v ia Hé s io d e, i l e st e n re v an c he d i ffic ile me nt d é m o nt rab l e q u e
cet te i n fl u e nce so it no ta b le s ur le Ti mée et no u s ne s u i vro n s p a s c et te a n al ys e.
531
Œu v re s, p . 2 8 9 3 . C ’es t à d e s sei n d ’éq u il ib re r la fo r me q ue no u s a me no n s l e
ma tér ia u d ir ec te me n t d a n s ce d é ve lo p p e me n t a lo rs q u e d ’hab i t ud e, i l e st lai s sé à cô té
d es d é velo p p e me n ts t hé o riq ue s. No us mai n te no n s d o nc la cir c ula ri té p e n ser /p e n sée .
249
l’infini est étrange. Il dit en effet que l ’infini se soutient lui-même et

cela parce qu ’il reste en lui -même, sous prétexte que là où une chose se
trouve, là elle existerait par nature. »
7) 213a24 : Anaxagore et d ’autres montrent que le vide n ’existe pas en
l’enfermant dans des outres ou des clepsydres et en le refaisant sortir,
montrant par l ’expulsion de l ’air que tout est plein.
8) 250b 24 : « En effet, il dit que toutes choses étant ensemble et au
repos pendant un temps infini , l’Esprit a introduit le mouvement et a
opéré la séparation. »
9) 252a10 : « Et sans doute ceux qui établissent un principe unique
comme Anaxagore ».
10) 256b24 : « C’est pourquoi Anaxagore parle justement quand il dit
que l’Esprit est impassible et sans mélange, puisque c’est lui dont il fait
le principe de mouvement . »
11) 265b22 : « Et Anaxagore dit que l ’Esprit, ce qui est premier moteur,
sépare. »
12) 270b24 : « Mais Anaxagore emploie ce terme abusivement et
incorrectement, car il emploie éther à la place de feu. »
13) 294b14 : « Anaximène, Anaxagore et Démocrite disent que c ’est sa
platitude qui est cause que la Terre demeure au repos. »
14) 301a11 : « […] il en résulte donc que pour ces gens le contraire, à
savoir le désordre est naturel , et l’ordre du monde contre nature ;
pourtant rien de ce qui est naturel ne se produit au hasard . »
15) 302a31 : « Anaxagore a sur les éléments une doctrine contraire à
celle d’Empédocle. En effet, selon ce dernier le feu, la terre et ce qui
appartient à une série sont des éléments des corps et composent toutes
choses, alors que pour Anaxagore, c ’est le contraire . »
16) 302b14 : « Commençons par ceux qui, com me Anaxagore,
considèrent les homéomères comme des éléments . »
17) 309a19 : « Ceux qui nient l’existence du vide comme Anaxagore et
Empédocle ».
18) 314a13 : « […] il dit bel et bien que le processus de génération -
corruption est le même que celui de l ’altération, tout en affirmant
exactement comme les autres, la multiplicité des éléments. »
250
19) 314a17 : « Car, selon Empédocle, les éléments corporels sont quatre,
ce qui avec les éléments moteurs, donne un nombre total de six éléments ,
chez Anaxagore, leur no mbre est infini… »
20) 314a25 : « selon les partisans d ’Anaxagore ce sont ces corps qui
sont élémentaires et simples (chair, os, etc.) tandis que la terre, le feu
et l’air ne sont que des composés – car ils constituent selon eux une
congrégation séminale des premiers. »
21) 327b20 : Les choses ne peuvent à la fois exister et être mélangées
toutes ensembles.
22) 339b22 : « […] selon lui, en effet, les régions d ’en haut sont
remplies de feu, et ils avaient pour usage d ’appeler éther la puissance
de là-haut, usage en lequel, du moins, il avait raison. »
23-26) 342b 27 Sur les comètes. 345a25 Sur la voie lactée. 348b12 Sur
les nuages.
27-28) 365a17 : « Anaxagore affirme que l ’éther a pour nature de se
déplacer vers le haut et que, lorsqu’il tombe dans les cavités situées
sous la terre, il la fait bouger… » L’éther est aussi sous la Terre .
369b14 : Sur la foudre.
29) 404a25, l’âme est ce qui se meut soi -même ; donc l’âme est principe
de mouvement.
30-31) 404b1, sur l ’identité d e l’âme et de l ’intelligence : « Anaxagore,
de son côté, se prononce moins clairement là -dessus. En plusieurs
endroits, il déclare, en effet, l ’intelligence responsable de ce qui est
parfaitement et correctement organisé, mais ailleurs, i l la tient pour
identique à l’âme, puisqu’il en fait un attribut inhérent à tous les
vivants, grands et petits, nobles et moins nobles », confirmé en 405a13
« différence entre l ’âme et l’intelligence. »
32) 429a19 : « Dès lors qu ’elle saisit tout l ’intelligence doit être
nécessairement "sans mélange", comme dit Anaxagore, de manière à
"dominer" son objet , c’est-à-dire, de façon à pouvoir connaître. » « Par
conséquent, ce qu ’on appelle l ’intelligence de l ’âme – et, par là,
j’entends ce qui permet à l ’âme de réfléchir et de former des idées –
n’est effectivement aucune des réalités avant de penser. C ’est pourquoi
en toute logique, elle ne se trouve pas non plus mêlée au corps . »
251
« L’on a bien raison de dire aussi que l’âme est lieu des formes , sauf
qu’il ne s’agit pas de l ’âme entière, mais de l’âme intellective, et que
les formes n ’y sont pas réellement, mais des formes potentiellement. »
33) 429b24, Aristote sépare, par hypothèse, le noûs anaxagorien de
l’activité de l ’âme irrationnelle qui ne s’active que par impression.
34-35) 470b30 : « Anaxagore dit que les poissons rejettent de l ’eau par
les branchies, ils respirent en tirant l ’air dans la bouche, car il ne peut
y avoir aucun vide. » 677a 5, sur la bile.
36) 677a7 : « Anaxagore dit ainsi que c’est du fait qu ’il a des mains que
l’être humain est le plus intelligent des animaux, alors qu ’il est
rationnel que ce soit du fait qu ’il est plus intelligent qu ’il soit pourvu de
mains. »
37) 756b17 reprise du fr DK A114, les corbeaux et les ibis ne s’unissent
pas par la bouche.
38) 763b31 : « Certains disent, en effet, que cette opposition entre
contraires existe directement dans le sperme, par exemple Anaxagore et
d’autres physiologues […] les mâles sont dans la partie droite de
l’utérus, tandis que les femelles sont dans la partie gauche 532. »
39) 984a 11 : « Anaxagore de Clazomènes, né avant lui (Empédocle )
mais dont les travaux sont postérieurs, déclare qu ’il y a une infinité de
principes ; en effet, presque tous les homéomères, comme l ’eau ou le feu,
naissent et périssent ainsi, déclare -t-il, seulement par assemblage et
désassemblage, ils naissent ni ne périssent autrement, mais ils
demeurent éternellement. »
40) 984b18 : « Aussi quand un homme vint dire qu ’il a dans la Nature,
comme chez les animaux, une Intelligence, cause de l ’ordre et de
l’arrangement universel , il apparut comme seul en son bon sens en face
des divagations de ses prédécesseurs. Nous savons, à n ’en pouvoir
douter, qu ’Anaxagore adopta ces vues, mais on dit qu ’il eut pour
devancier Hermotime de Clazomènes . Quoi qu ’il en soit, ceux qui
professaient cette doctrine, en même temps qu ’ils posèrent la cause du
bien comme principe de l ’être, en firent aussi cette sorte de principe qui
532
No u s a vo ns ic i u ne p re u ve d e la la téra li té ap p l iq u ée a u b ie n, la fe mel l e à ga uc h e,
le mâ le à d ro ite . ( Le s fe m me s ét a nt i na c he vée s c o mme l es e n fa n t s 7 8 4 a5 . )
252
donne le mouvement des êtres. On peut soupçonner Hésiode d’avoir, le

premier, recherché une solution semblable… » A, 984b 15-19.
41) 985a18 : « Aussi Anaxagore se sert de l ’intelligence comme d ’un
expédient en vue de la production du monde, et chaque fois qu ’il est en
difficulté pour dire par quelle cause quelque chose est nécessaire, alors
il la tire en avant, mais dans les autres cas, il préfère alléguer, comme
cause de ce qui vient à être, tout plutôt que l ’intelligence. »
42) 988a17 : « de plus il a [Platon] attribué à chacun des deux éléments
[de la dyade du grand et du petit ] des causes du bien et du mal, comme
selon nous ; l’ont fait aussi dans leur recherche certains philosophes
précédents, par exemple Empédocle et Anaxagore. 533 »
43) 988a28 : les homéomères, c ’est-à-dire les non contraires, sont
infinis.
44) 991a 16 : la forme prendrait les attributs de ce que à quoi elle est
mêlée 534 : « En effet, peut -être serait -on d’avis qu’elles [les formes] sont
causes à la manière dont le blanc est cause de la blancheur de ce à quoi
il est mêlé, mais il est trop facile d ’ébranler cet argument qu ’ont tenu
d’abord Anaxagore, puis Eudoxe et d’autres… ».
45) 1009a27 : « On rapporte aussi une sentence d ’Anaxagore, à
l’adresse de certains de ses compagnons, selon laquelle les êtres seront
pour eux tels qu ’ils les conçoivent . »
46) 1012a26 : « Il semble que le mot d ’Héraclite que tout est et n ’est
pas, rend tout vrai, tandis que celui d ’Anaxagore, qu’il y a un
intermédiaire entre les contradictoires , rend tout faux ; car chaque fois
qu’il y a mélange, le mélange n ’est ni bon ni non bon, si bien qu ’on ne
pourrait rien dire de vr ai. »
47) 1056b28 « C’est aussi pourquoi Anaxagore s’est mis dans son tort
quand il a dit que toutes choses sont à la fois infinies en pluralité et en
petitesse ; il aurait dû dire "et par leur petit nombre " au lieu de "et en
petitesse", car elles ne sont pas infinies (par leur petit nombre), puisque
533
Co n trad i ct io n a v ec 9 8 4 b 1 8 o ù i l n ’y a q u ’u n s e ul p ri n cip e , l e b i e n.
534
P re mièr e co n ve n a nce sp ati ale d a n s u n te xt e e n tr e Ana x a go re et E ud o x e .
253
ce n’est pas un qui fait le petit nombre, comme le prétendent certains,

mais c’est deux 535. »
48) 1069b21 : « Par conséquent, non seulement il est possible qu ’il y ait,
par coïncidence, venue à être à partir d ’un non-être, mais aussi toutes
viennent à être d ’un être, être en puissance cependant, mais un non -être
en acte. Et c’est l’un d’Anaxagore, car mieux que "toutes choses
ensemble", mieux que le mélange d ’Empédocle et d’Anaximandre, et que
ce que dit Démocrite, mieux vaut dire que toutes choses sont en
puissance, mais non comme en acte, comme nous le disons. Ainsi, ils
auraient atteint la matière 536. »
49) 1072a 5 : « L’acte est antérieur : Anaxagore l’atteste puisque
l’intellect est acte, et Empédocle avec l’amitié et la haine, et ceux qui
disent que le mouvement est perpétuel , comme Leucippe. Par
conséquent, le chaos ou la nuit, n ’ont pas duré un temps i nfini, mais
les mêmes choses existent perpétuellement, soit par cycles, soit
autrement, s’il est vrai que l ’acte est antérieur à la puissance. »
50) 1075b8 : « Quant à Anaxagore , il fait du bien, parce qu ’il est
moteur, un principe, car l ’intellect meut, mais il meut en vue d’un e
fin 537, de sorte que le bien est différent de la fin, sauf à parler comme
nous, puisque la médecine est, en un certain sens, la santé. »
51) 1079b20. Les formes ne sont pas constituantes des choses qui
participent d ’elles. Les sensibles ne sont pas utiles aux formes.
52)1091b11. Premier rapprochement entre les Ioniens archaïques, les
Hyperboréens, et les mages. Phérécyde pose que « ce qui génère en
premier est le meilleur ». « C’est aussi le cas des mages et, parmi les
sages venus plus tard, d ’Empédocle et d’Anaxagore : l’un fait de
l’amitié un élément, l ’autre fait de l ’intelligence un principe. »
53) 1143b3. Argument éristique en EN : « or la perception est
l’intelligence. »
54) 1215b6. Le plus heureux des hommes : « Aucun de ceux à qui tu
penses, mais quelqu ’un qui te paraîtrait étrange. »
535
B el ar g u me nt ér is tiq u e s ur la p r i ma u té d e la me s ure s ur le r ap p o rt fo r m e/ ma ti ère.
536
La ma ti ère se fo r me a u x c o n fi n s d e la ca u se e ffici e nte .
537
Se lo n An a xa go r e , le p r e mier mo t e ur ne me u t ri en e n v u e d ’u ne fi n, i l n ’y a d o n c
n ul le no tio n d ’e n tél éc hi e a u se i n d e ce mo d èle .
254
55) 1216a11 : « Quelqu’un, dit-on, posait ce genre de questions

embarrassante à Anaxagore et lui demandait pour quelle raison on
pourrait préférer de naître plutôt que de pas naître, Anaxagore aurait
répondu "Pour contempler le ciel et l ’ordre de tout l’univers". »
Si ce qui est premier est le meilleur, selon la tradition des sages (52)
alors un principe uniqu e (9) et premier sera nécessaire, il s ’agit du
premier moteur (11). Le premier moteur, principe de mouvement (29)
est, comme les éléments, infini (6), immobile car se soutenant lui -même
(6) comme la Terre, toujours identique à lui -même (6) comme tout astre ,
impassible (10) et sans mélange (32). Cet esprit, en tant que premier
moteur, se meut lui -même (29) et sépare (11) le mélange initial (1) qui
est un tout -ensemble (2) imperceptible par la grandeur (2), en désordre
(14) et au repos (8) ; par un mouvement (8,10) de différentiation (1) et
de séparation (8), par assemblage et désassemblage (39), par génération
et corruption (18), causant le bon ordre (40) et l ’arrangement correct
(30) universel (40) dont le ciel et l ’univers céleste sont le modèle (55).
Ce mélange initial (chaos, nuit), Aristote le nommera « puissance »
(c’est-à-dire la matière initiale (48) élémentaire et simple (20) avant
l’exercice des contraires (43), c ’est-à-dire encore les homéomères idéaux
pré-contrariés (16) car intermédiaires (46) et le mouvement
d’organisation sera le mouvement formel de la cause formelle). Il n ’y a
pas de cause matérielle dans ce modèle puisque c ’est la forme qui
« domine son objet » (32) qui domine totalement la matière qui est par
nature une puissance dominée et qu e le noûs est dans tous les vivants
(30) nobles ou moins nobles (30) non mêlé au corps (30). Il n ’y a pas
davantage de cause finale, car l ’organisation du monde opérée est
parfaite dès l ’origine, en tant qu ’origine parfaite, car seule l ’origine peut
être parfaite. Cette idée d ’harmonie préétablie sera compatible avec
l’idée d’harmonie « sans un 538 » de la culture grecque traditionnelle. On
comprend alors qu ’Aristote a raison de placer le noûs d’Anaxagore dans
la partie rationnelle de l ’âme puisque la partie irrationnelle est toujours
liée, par l ’intermédiaire de la phantasia, à la sensation rendant
538
An ne - Gab r iel le W ers i n ger , La S p h è re et l’ I n t er va ll e …, o p us ci té, p . 6 0 .
255
impossible son immortalité (39). Il en va de même des formes

mathématiques idéelles (potentielles) qui le demeurent par leur non -
mixtion avec cett e même phantasia (32) 539. De plus, le modèle
d’Anaxagore explique bien pourquoi il n ’y a pas de régression à l ’infini
de la puissance en posant un premier moteur. (49 = 1072a sq). Le
premier moteur est acte premier. Mais le premier moteur applique son
acte sur une matière déjà là qui est le mélange, donc la puissance
demeure la première. Si l ’on reprend une dernière fois, le fragment B12
d’Anaxagore, en effet, il est bien indiqué que le noûs commence par
« une partie minuscule » et non par rien ou le chaos, ou la nuit, ou le
tohu-bohu, etc. Or le Stagirite connaissait cette dimension de la pensée
d’Anaxagore puisqu ’il avance en 187a 26 (2) que le noûs introduit la
grandeur sur pléthore de « choses imperceptibles » du fait de leur
petitesse ; ce qui atteste for mellement que quelque chose précédait
l’activité du mouvement du noûs, en tant que mouvement, rendant ainsi
nécessaire la division entre matière et forme. Par ailleurs, c’est bien
parce que le modèle d ’Anaxagore ne crée pas les « unités », issues de la
séparation quantitative et de la distinction qualitative, ex nihilo car le
mélange est éternel, que le noûs iranien (anaxagorien) a pu s ’harmoniser
avec le noûs ionien (indo -phénicien). En effet, toutes activités, de la
sensation (aisthêsis, les cinq sens ext ernes) à l ’imagination (phantasia)
diurne et nocturne, seront donc susceptibles d ’être sujettes à de telles
opérations de séparation et de distinction du noûs, afin de produire des
phénomènes 540. Pour le dire en langage mathématique, le noûs est un
principe de discrétion qui s ’applique au continu produisant des unités
séparées et distinguées 541. Nous avons donc la réponse à notre première
539
An ne - Gab r iel le W ers i n ger , La S p h è re et l’ I n t er va ll e …, o p us ci té, p . 3 2 0 .
540
Ce q u i no u s va ut d a n s le D e m emo ria et re min is cen t ia c et te se nt e nce d éfi ni ti v e :
« En ef fet , q u a n d o n p en se, se p ro d u i t le mê me p h én o mèn e q u e lo rsq u ’ o n tra c e u n e
fig u re : b ien q u e d a n s ce d e rn i er ca s n o u s n ’a yo n s p a s b e so in q u e la g ra n d eu r d u
tr ia n g l e so it d ét er min ée, n o u s d e s sin o n s p o u rta n t u n t r ia n g le d ’u n e g ra n d eu r
d éte rm in é e, e t c elu i q u i p en se fa it d e m êm e, ca r mêm e s’i l n e p en se a u cu n e g ra n d eu r
d éte rm in é e, il v i su a l is e u n e g ra n d eu r ma is n e l a p en se p a s co m me g ra n d eu r» . Ka nt
réi ntro d u it c ett e p e ns ée en 1 7 6 3 d a n s so n Ve r su ch d en Beg ri ff d e r n eg a t iven G rö ss en
in d i e We lt we i sh ei t ein z u fü h r en ( E s sa i p o u r in t ro d u i re en p h ilo so p h ie l e co n c ep t d e
g ra n d eu r s n ég a tiv e s ), i n Œu v r es co mp lè te s , I, o p u s c it é.
541
J e rep re nd s la ré f. 3 2 : « L es fo rme s n ’ y so n t p a s r ée lle men t, ma i s d es fo r me s
p o ten t ie lle men t » . Do nc le n o û s co n str u it d e s fo r mes q u i ne p e u ve nt ê tre v ue s q ue
256
question, pourquoi la partie irrationnelle de l ’âme qui n ’acceptait pas les

contraires en Θ, 1048a 8-10 ou Θ, 1048b 6 finit par y être soumise en Θ,
8, 1050b 34 542 ? Tout simplement puisque les unités perçues par tous les
sens, sont comme toutes les unités possibl es, elles sont produites par le
noûs qui les arrache au continu sensoriel. Or, c ’est bien le noûs qui
contrôle ce qui est rationnel, or ce dernier opère par contraires, ce qui
impliquera que les sensations seront soumises aux contrariétés ; la thèse
dialectique hégélienne (tout ce qui est réel est rationnel) pourrait donc
être maintenue à ce niveau d ’anal yse plus fin. Par négation, on peut dire
que rien ne peut échapper au noûs car il n’y a pas de vide dans ce modèle
(17), contrairement aux modèles pythagor iciens, et les contraires sont
partout et même déjà dans l ’utérus (38) 543. De sorte que si le noûs
d’Anaxagore prend aussi le contrôle de la sensation alors on en arrivera
à penser que « les êtres seront tels qu ’ils les conçoivent » (45), que le
monde senti et pensé est totalement une construction de l ’intelligence et
que finalement, comme le concède le Stagirite : « science et perception
sont plutôt mesurées que mesure 544 ». Toutefois, ce « bon ordre » opéré
se fera au détriment de la phantasia qui se voit désormais en concurrence
avec le noûs kubernetes au niveau de la sensation et au niveau de la
production des formes, ne lui laissant qu ’une part congrue de l ’âme. Il
demeure, et pour répondre à notre deuxième question, que nous ne
pouvons toujours pas mettre l’acte avant la puissance selon le modèle
apparent d ’Anaxagore lui -même avant les développements de Métaph, Θ,
8 ; ce que nous allons reprendre pour conclure cette question. En Θ, 6,
Aristote défend en premier que :
« L’ a c te, d o n c, e st le fa it p o u r u n e ch o se d ’ e xi s te r en réa li té et n o n d e la
fa ço n d o n t n o u s d i so n s q u ’ ell e e xi st e en p u i ssa n ce… »
p ar la p h a n ta sia . Le n o û s n ’a p a s d e s fo r me s il li mi t ée s, e n p ui s sa nc e, ma is u ne
p o te nt ia li té d e cré er d es fo r me s q ui n e so nt réal i sée s, v i s uel le me n t, q ue p ar l a
p h a n ta s ia .
542
Da n s la trad u ct io n d e J . T rico t no u s avo n s : « Qu a n t a u x p u i ssa n ce s
ir ra tio n n e ll es , el le s s ero n t el le s- m êm es p u i s sa n ce d e co n t ra d i cto ir es , su iva n t
q u ’ell es so ien t p ré sen te s o u a b s e n te s » . Ce ne so nt d o nc n i d es co nt rai res d e g e nre ,
ni d e s co n tra ire s d ’e sp è ce ma i s d e s co n tra ire s i n a b st en t ia /p re s en tia .
543
S i Ari sto te rep re nd l a t hè se d ’An a xa go re i ci, c e n ’e st p a s le ca s d a ns l e l i vre I d e
la Méta p h y siq u e o ù i l a va n ce e n co re q u e l es co nt rair e s so n t lié s à l ’al t érat io n e t no n
à la g é néra tio n : « C’ e s t p o u rq u o i la m ême s e men ce su iva n t q u ’e ll e s u b it tel le o u
tel le mo d i fi ca t io n d ev ie n t mâ le o u fe mel le . » I, 9 , 1 0 5 8 b 2 4 .
544
Me s urée s p ar l e n o û s, s elo n to u te v rai se mb la n c e, i n Me ta p h ., I , 1 , 1 0 5 3 a 3 4 .
257
S’il y a eu forçage conceptuel afin d ’imposer le noûs iranien contre le

noûs ionien où se ferait exactement ce forçage, l e lieu de fracture dans
son œuvre ? Nous pensons que la bascule culturelle se fait précisément
ici en Θ, 3,1047a 30 : « Le terme acte, que nous posons toujours avec
celui d’entéléchie a été étendu des mouvements, d ’où il vient
principalement ». Cela veut signifier exactement que l ’intelligibilité de
l’acte est nécessairement dans le mouvement et non à son origine ou à
son terme ; en son milieu, en son j uste milieu ; ce qu’Husserl
comprendra en avançant que les propriétés de l ’objet sont nécessairement
dans les propriétés de l ’anal yse, dans le mouvement heuristique. C ’est la
raison pour laquelle les traducteurs sont enclin s à traduire energeia par
« action », et entelecheia par le produit de l ’action, la réalisation, son
terme, sa limite, l ’actus latin, ce qui n ’est pas si incohérent que cela
dans ce livre. Seulement, cette division est toujours aussi impossible,
même dans ce livre théta, p uisque, comme nous l ’avons déjà vu, le
Stagirite confirme la synonymie des termes energeia et entelecheia 545.
Notons tout de même que si l ’on tire l’energeia vers le mouvement, cela
n’entraîne pas l’entéléchie vers le non -mouvement qui serait sa
réalisation ; en d’autres termes, energeia et entelecheia ne sont pas des
contraires, ce sont des intermédiaires en tant qu ’intermédiaires premiers
(meson) des contraires. Or, si ce sont des intermédiaires, ils ne le sont
pas selon le temps puisque l ’acte peut être en avant, pendant ou au terme
du mouvement, ce qui signifie que le temps ne peut être cause de leur
distinction mais que ce mouvement épouse les temps dans lesquels il est
projeté ou plus techniquement sur lequel il est porté, puisqu ’il s’agit
physiquement d ’un portage. L’entéléchie ne serait donc pas une propriété
du temps, mais se retrouverait toujours dans le temps, matière toujours
collée à la forme, et mue par les genres de temps. L ’antériorité de l’acte
sur la puissance serait -il donc un faux débat, com me l’avance Pierre
Aubenque ? 546 En fait, pas vraiment, il faut bien admettre que
545
« […] d e ce fa i t a u s si , le mo t a cte , q u i e st d ér ivé d ’ œu v re , ten d v er s le sen s
d ’en té léch ie. » , Θ , 8 , 1 0 5 0 a 2 4 .
546
P ierre Au b e nq u e , Le P ro b l ème d e l’ê tr e ch e z Ari s to t e , o p u s c it é, p p . 4 4 2 -4 4 3 :
« […] i l fa u d ra b ien co n cevo i r q u e le d éb a t su r l’a n t ér io ri té r es p ect ive d e l a
258
l’hylémorphisme est relatif aux trois temps issus de la division ternai re

de l’univers aristotélicien. En physique, l’hylémorphisme est irréversible,
Aristote avance, en effet, dans le livre alpha de la Métaphysique (984a
27-981b 6) :
« [ …] d ’ h o m me fa it o n n e d evien t p a s en fa n t , c a r l ’ en g en d r é n ’ e st p a s u n
p ro d u i t d e la g én é ra t io n même , ma i s ce q u i v i en t a p r ès la g én é ra t io n .
C’ e s t a in s i en co re q u e le jo u r vien t d e l’ a u ro r e, en ce sen s q u ’ i l vi en t
a p rè s l ’ a u ro r e, ma i s, p a r c ela mê me, l ’ a u ro r e n e vi en t p a s d u jo u r. Da n s
l’ a u t re esp èce d e g én é r a tio n , a u co n t ra i re , i l y a rév e rs ib i li té . Ma is d a n s
u n ca s co m me d a n s l ’ a u t re, il e st imp o s sib le d ’ a l le r à l ’ in f in i . »
Au regard du temps physique, l ’hyl émorphisme est contraint par
irréversibilité du temps physique ce qui implique que l ’acte soit toujours
postérieur à la puissance ; ce qui n ’est pas le cas du temps humain qui
est simultané si l ’on peut en juger par l ’activité de la mémoire ou de
l’activité de la vision. En effet, le Stagirite pense un intermédiaire entre
l’antériorité ou la postérité de l ’acte qui est le simultané, comme dans le
cas de la vision (1050a 25 -24) ou de la poiésis (ποίησις ). Dans la poiésis
la forme n ’est pas avant, elle n ’est pas en acte, anticipant ce qu ’elle sera
en acte (une fois réalisée), la forme de l ’œuvre se fait en faisant l ’œuvre.
On voit encore de nos jours, par exemple, des charpentiers de marine
travaillant sans plan, construisant des navires en fonction de la quantité
de bois et selon les matériaux seconds s hic et nunc, sans jamais que la
forme finale du navire soit pensée, à part le concept de bateau qu ’ils se
font par la somme empirique de leurs a ctions. Si l’architecte n’a qu’une
dizaine de planches, il ne fera qu ’un radeau et on pourra s ’interroger
alors sur le concept de bateau. De même, en stratégie, on peut imaginer
les combinatoires que l ’on souhaite si l’on ne relève pas le défi des
matériels (outils) et des matériaux (le terrain, l ’approvisionnement), les
formes ne seront jamais réalisées, à moins de choisir le terrain, ce qui
distingue la stratégie de la tactique. C ’est donc bien en construisant des
navires que l’on devient architecte, qu ’en pratiquant la tactique que l ’on
devient stratège, et non en dessinant des formes de navires ou en faisant
des croquis à la manière de Léonard de Vinci, ce qui est le modèle
p u is sa n c e o u d e l’a c te – d éb a t q u i d o n n e ra l ie u p lu s ta rd à d e s ra il le ri es fa c il es –
es t u n fa u x d éb a t. »
259
opposé de l ’artiste grec. C ’est en forgeant qu ’on devient forgeron, pour

faire un premier renvoi au m ythe prométhéen ; la fin est alors bien dans
l’exercice, ils sont simultanés, le mouvement est dans le mû 547. De même
dans la vision, on voit que l ’on voit ou dans la pensée on peut penser que
l’on pense en pensant, de même que l ’on peut penser, dans le rêve, que
l’on est en train de rêver ou pas. Puissance et acte semblent donc
simultanés dans l ’activité de la sensation et dans l ’activité de la pensée,
c’est pourquoi l ’acte de sentir et l ’acte de penser seront nommés
« action », en tant j ustement que la fin est dans le mouvement, « seul le
mouvement dans lequel la fin est immanente est l ’action. » (Θ, 6 23-35)548.
Nous avons donc pour l ’instant vu que le concept d ’entéléchie se
comprenait différemment selon le temps physique et le temps hum ain, il
ne resterait donc qu ’à anal yser ce concept selon le temps du ciel qui est
le troisième temps et ainsi comprendre l ’antériorité de l’acte sur la
puissance en fonction d ’un temps inconnu, qui ne serait ni
l’irréversibilité du devenir de la physique s ublunaire, ni la simultanéité
de l’activité humaine qui est l ’action 549. Ce troisième temps serait -il
l’éternité, ou l’aevum des théologiens médiévaux ? D’abord précisons
que ce qui est hors temps, est en dehors de l ’anal yse entéléchique et
n’est pas mû par un premier moteur, comme c ’est le cas des nombres par
exemple : « Mais on n’a pas à supposer le premier Moteur dans le cas
des êtres immobiles. », K, I, 1059a 37 . Logiquement on peut en déduire
par négation que le temps est proche de la notion d ’entéléchie puisque
quand on supprime le temps, on supprime, simultanément, selon le
principe de non-contradiction ou selon la contrariété minima,
547
Ce q ui fe ra d ir e à l ’é l èv e d e He g el B r u no B a uer : « …d e mê me q u e Pro méth ée,
a ya n t d é ro b é le f eu d u cie l, se m et à b â ti r d e s ma i so n s et à s’ in s ta l le r su r la t er r e,
la p h i lo so p h ie, q u i s’e s t éla rg ie a u x d i men sio n s d u mo n d e, se to u rn e v er s l e mo n d e
d es p h én o mèn e s. » , « A p p end ice » i n Di ff ér en c e d e la p h ilo so p h i e d e l a n a tu re ch ez
Démo cr it e et Ép icu re , Karl Mar x , 1 8 4 1 , W i ki so urc e, p . 1 0 6 . No u s p e n so n s q u e l a
p ro d uc tio n s e j o ue a u s ei n d e l a s ub s ta n ce, d a n s la « s ub st a nce co mp o s ée » d u li vr e
H d e la Mé ta p h y siq u e e t no n à l ’e xt érie u r d ’e lle - mê me ce q u i rep lac era i t l ’ho m me a u
ce ntr e d e l ’ac tio n e t ce q ui sera it « fi nal e me n t » e n co n trad i ct io n a ve c le j u ge me n t
d e P ro mét h ée d o n né p ar Esc h yl e q u i y vo it u n e i l lu s io n.
548
De la so r te q ue c ’e st l ’act io n q ui ré vé lera le ca ract ère d e l ’ho m me , so n éth o s.
549
P ar ex e mp l e e n Mé ta p h , H, 6 1 0 4 5 a 3 0 -3 2 il es t a va n cé : « Qu e ll e es t d o n c la
ca u se q u i fa it p a ss er l’ êt re d e la p u is sa n c e à l ’a cte s in o n la ca u s e ef f ici en te , d a n s
ce ca s d e s ê t re s so u m is a u d even ir ? Ca r i l n ’y a p a s d ’a u tr e ca u se q u i fa it q u e l a
sp h è re en p u i s sa n c e d ev ien t sp h èr e en a c te s in o n la q u id d it é d e l’u n e et d e l’a u t re. »
260
l’entéléchie. Ce n’est pas lié au mouvement, plus généralement, puisque

les astres, bien qu ’immobiles, sont animés, comm e les mobiles de la
physique ou les unités « percepts » tirées de l’activité sensitive du noûs
au regard du temps humain, par le substrat. Nous sommes donc obligés
d’admettre que c’est la forme du mouvement (pour l ’instant forme
circulaire ou linéaire) emp runtée par l ’entéléchie qui en détermine tant
sa présence/absence (temps physique/temps du ciel) que ses attributs
(temps humain/temps physique). Ceci nous aiderait, de plus , à
comprendre une affirmation restée muette de sa Physique, II, I, 193b 6 -
7 :
« [ …] o r mieu x, la fo rm e e st n a tu re d e la ma t iè re ; en e ffe t, ch a q u e
ch o se , e st d i te à p a r ti r d u mo men t o ù e lle e st en en tél éch ie p lu tô t q u e
q u a n d ell e e s t en p u is sa n ce. »
Ici nous comprenons bien que les formes du mouvement rendent compte
de la nature pol ymorphe de l ’entéléchie. Et, historiquement, c’est bien
parce que le temps circulaire s ’est imposé en métaphysique que
l’entéléchie s ’est vue entourée d ’une corde entraînant sa constriction
jusqu’à la mort. Confondu e avec l’acte, comme espace déployé de la
création, l’entéléchie n ’aura plus de fonction noétique ou historique. Par
ailleurs, en toute logique aristotélicienne, il n ’y aurait plus de place pour
aborder la question de l ’antériorité de l ’acte sur la puissance puisque
nous avons déjà le couple d ’opposé (temps du ciel/temps physique) et
son intermédiaire ( meson), le temps humain. Nous pouvons affirmer de
manière logiquement péremptoire qu ’il n’y a pas un quatrième temps
sans quoi l ’ensemble de la théorie des opposés ( to antikeimena ) serait
elle-même à reconsidérer. La contrariété peut certes tendre vers un
maxima mais sans jamais atteindre le terme opposé sinon, il n ’y aurait
plus de mouvement et cela sans jamais atteindre son origine propre dans
le minima sans quoi le mouvement cesserait également 550. Si l’on
applique ce modèle au lieu on comprendra alors que comme posé en K,
550
O n p e ut lir e e n I, 4 , 1 0 5 5 a 5 -1 8 : « Qu e la co n tra r iét é so it la d i ff ér en ce ma x ima ,
o n p eu t le vo i r p a r in d u ctio n . En ef fet, ta n d is q u e l es êt r es q u i d if fè ren t en g en r e
n ’o n t p a s d e co mmu n ica tio n en t re eu x, m a i s so n t t ro p é lo ig n é s le s u n s d es a u tr es et
in co mb in a b l es , le s êt r e s q u i d i ff ér en t en e sp è ce o n t p o u r p o in t d e d ép a r t d e leu r
g én éra tio n réc ip ro q u e le s co n t ra i re s p r i s co mme e xt rê me s ; o r la d is ta n ce d e s
ext rê me s e t p a r co n séq u en t p ri s co m me co n t ra i r es, e st la d i s ta n ce ma x i ma . »
261
12, 1068 30 : « Contraire selon le lieu est ce qui est le plus éloigné en
ligne droite 551 ». Le possible de l’extension de l’intermédiaire est réduit
au probable des espèces du genre com mun entre les deux opposés. Si,
bien entendu, toutes les espèces étaient communes, les genres seraient
identiques et il n’y aurait plus d’opposés et inversement si aucune espèce
n’était commune, nous serions en présence de contraires ( enantia) 552. À
suivre cette perspective, notre thèse visant à relier le mouvement
entéléchique avec le concept de continu semblerait s ’effondrer car seul
le mouvement circulaire est continu, selon le Stagirite, le mouvement
linéaire, lui, étant toujours discontinu. Or le mouveme nt entéléchique est
réservé aux êtres en devenir (mobiles) ou en advenir ceci (mobiles
animés) au sein de l ’avenir dans lequel nous sommes déjà engagés,
rendant impossible l ’application de la logique. À moins de maintenir que
le noûs ionien est également d ans l’âme et que le continu du premier
mobile existe aussi dans les vivants, comme capacité à produire du
continu par opposition au noûs italique qui ne produit que du discontinu.
Or, cette hypothèse d ’un double premier moteur n ’est pas absurde
puisque le Stagirite qualifie également le premier moteur du mouvement
circulaire continu de la première sphère dans le livre lambda 7, je cite en
1072b 10-12 :
« [ …] e t la p r em iè re tra n s la ti o n e st la t ra n sla tio n ci rcu la i re, o r c e
mo u ve men t ci rcu la i re, c ’ es t le p re mi er mo t eu r q u i le p ro d u i t. L e p r em ie r
mo teu r e s t d o n c u n ê t re n éce ssa i re, et, en ta n t q u e n éce s sa i re , so n êt r e
es t l e Bi en , e t c ’ e st d e c ett e fa ço n q u ’ i l e s t p rin cip e. »
Ce premier moteur, disons -le de manière encore plus péremptoire, n ’a
rien de commun avec le premier moteur d ’Anaxagore puisque pour
maintenir sa continuité, il oblige tout, le ciel et la nature à se maintenir
en contact, alors que le noûs iranien, divise tout jusqu ’à la fin d’un cycle
de division et d’association. Le noûs ionien ne gère, au surplus, que l e
551
In ver se me n t, si mi l air e d evra ê tre p ro c h e se l o n le lie u , d ’o ù l a d o c tri ne d e l a
co n ven i en t ia méd ié v ale .
552
Du p o i nt d e v ue d u ge nre , c ’e st é g al e me n t la rai so n p o u r laq ue ll e il n ’y a p a s u n
p ri ncip e u niq ue r e nd a nt co mp t e d e la gé n é r atio n et d e l a co rr u p tio n : « L es
co n t ra i re s éta n t d i ff ér e n ts sp éci fiq u em en t, et l e co rru p tib le et l’ in co r ru p t ib l e é ta n t
d es co n t ra i re s (ca r la p ri va t io n e st u n e i mp u i s sa n ce d é te rm in é e ) le c o r ru p t ib le e t
l’in co r ru p t ib l e so n t n éc es sa i re men t d i ff é ren t s p a r l e g en re . » , I, 1 0 1 0 5 8 b 2 6 -2 8 .
262
bien par embrassement des parties et ne commande que la génération

alors que le noûs iranien commande le bien et le mal, la génération et la
corruption, au sein d ’un principe unique soumis à l ’embrassement.
Aussi, quand le Stagirite enchaîne historiquement ou articule par
symphyse le noûs ionien et le noûs d’Anaxagore en 7, 1072b 19 -21 pour
avancer « Aussi l’actualité plutôt que la puissance » et entrer dans le
registre ontologique ou théologique, nous ne savons plus du tou t de quel
temps il s’agit, à plus forte raison encore quand il ajoute la simultanéité
du temps humain. Est -ce le temps du noûs ionien ou celui du noûs
iranien ? Seraient-ils donc si différents ? Nous avons vu que l ’infini
(Zurvan akarana ) est posé, dans la cosmogonie iranienne, comme
fondateur, c’est donc un infini a parte ante, un infini de la création
strictement formel, alors que l ’infini ionien est un infini de la
rédemption qui répond à la question : la continuité du mouvement de la
première sphère va -t-elle cesser un jour entraînant le monde dans une
corruption totale et donc dans le mal absolu ? Le temps pourrait -il
manquer ?, comme le formulera également Aristote dans sa Physique. Si
nous suivons le principe initial ( archè) du Stagirite qui pose que tout
« ce qui est premier dans une série est toujours le meilleur » (1072b 1)
alors le noûs ionien précédant historiquement le noûs iranien en terre
grecque, le continu devrait triompher sur la destruction cyclique
chaldéenne et iranienne, empêchant de facto, la venue de Zarathoustra
qui voilera l’unicité du premier principe comme premier principe
d’abord chronologique et historique. Toutefois, du point de vue de la
substance, c’est encore le contraire, le temps de l ’âme comme médiété
serait toujours soumis au contraire (ici les contraires historiques que
sont les conglomérats ioniens ou iraniens), puisque la médiété est par
nature produite par des contraires, donnant l ’ascendant, du point de vue
de la forme cette fois, au modèle iranien et matériellement à l’âme
rationnelle sur l ’âme irrationnelle où Aristote a rangé le noûs ionien.
Pour parler physiquement, selon les transports, le premier moteur du
noûs iranien serait un portage par poussée alors que le premier moteur du
noûs ionien se ferait par tirage, entraînant alors ce que les mécaniciens
nomment un phénomène d ’hystérisis de l’élastique historique, dont la
263
spirale m ystique finale ne serait qu ’une queue de comète opposée au

Soleil, au bien, à Dieu, le « bout du rouleau ». Si donc il doit exister un
premier contraire, au regard, du modèle d ’Anaxagore, comme le pose le
Stagirite en Physique, V, 3, 227a 8 -10 :
« Ma i s p u i sq u e to u t ch a n g emen t a l ieu en t re d es o p p o sé s, et q u e le s
o p p o sé s so n t so i t d e s co n t ra i re s so i t en co n t ra d i ct io n , et q u e d a n s l a
co n t ra d ic t io n il n ’ y a p a s d e m il ieu , il e s t ma n ife s te q u e c ’ es t d a n s le s
co n t ra i re s q u e s e t ro u v e ra l ’ in t e rméd ia i r e. »
Alors, le Stagirite doit fusionner la cause finale avec la cause efficiente,
par un mouvement circulaire, au sein d ’une intelligence qui n ’est plus
l’intelligence d ’Anaxagore, mais une intelligence, vue au regard du
temps humain, une intelligence du simultané donc, où l ’intermédiaire
remplace les extrêmes 553, je cite en lambda 10, 1075b 7 -9 :
« [ …] l’ In te ll ig en ce me u t. Ma i s e lle m eu t en vu e d ’ u n e fin , q u i d o i t, p a r
su i te, êt r e q u e lq u e ch o s e d e d if fé ren t d ’ el le - mê me, à mo in s q u ’ An a xa g o re
n ’ a d met te n o t re id en ti fi ca tio n d e la ca u s e e ff ici en te et d e la ca u se f in a l e ,
p u isq u e p o u r n o u s , la M éd ecin e e s t, en q u elq u e fa ço n , l a sa n té . »
Le cadre étiologique quadripartite, dont nous avons donné la
schématisation, doit retrouver les deux plis ontologiques originaires qui
sont au fondement des oppositions, l ’un qui lie la cause efficiente et la
cause finale et l ’autre qui lie la m atière et la forme. Pourquoi, si la
matière est éternelle et la forme l ’est également, aurions -nous besoin
d’un premier moteur qui serait le garant du continu puisque leur mélange
devrait être continu ? Pourquoi si la forme et la matière sont éternelles,
le rapport matière-forme qui rend possible un mouvement pourrait
s’arrêter provoquant une cessation du mouvement et la fin du monde ?
Tout simplement puisque nous n ’avons pas de principe de fusion premier
entre la matière et la forme, ce que tendra à réalis er l’entéléchie, comme
ceci est posé dès le livre H en 6, 1045b 23 -24 :
« Il en ré su lte q u ’ il n ’ y a d e l ’ u n ité a u cu n e a u tr e ca u se q u e l ’ a c tio n d u
mo teu r, q u i o p è r e l e p a s sa g e d e la p u i ssa n ce à l ’ a cte. »
553
E n Ph ys iq u e IV , 6 , 2 2 4 b 3 3 o n p e ut d éj à lir e : « [ …] ca r l ’in te rmé d ia i re e st d ’u n e
cer ta in e ma n iè re l es ext rê me s » . Si b i e n q ue l a ca us e e ffici e nt e co ns ti t u e le b o rd d e
ga u c he e t la c a us e fi na l e le b o rd d e d ro i te e t e n cas d e ro tat io n l es c a u s es d e v ie n ne n t
o p p o sée s se lo n le lie u .
264
Ce n’est pas le rapport matière/forme qui est la condition première du

mouvement mais la possibilité (substratielle) du mouvement comme
mouvement qui est suspendue à l ’action du premier moteur 554. Aussi doit-
on saisir que le premier moteur est directement en rapport avec le
substrat premier, la première sphère (les trois genres de substrats,
cosmologique, physique et animé, sont en contact). Au début et à la fin
du mouvement, toujours la forme n’est reliée à la matière que par
l’existence du premier moteur qui est principe d ’unification en tant
qu’intellect, puisque principe de division initial. Si le premier moteur est
principe premier du mouvement, il est aussi, et en même temps, principe
premier de la division et de l ’unification, c’est donc à ce dernier de
répondre à la cause finale finalement. L ’intelligence meut en vue d’une
fin qui n’est autre qu’elle-même puisque nous savons que c ’est un
mouvement circulaire, la nature tendra donc nécessairement vers la
nature et les changements seront toujours dans le cadre naturel n ’allant
pas à l’infini combinatoire qu e pourrait engager le noûs. C’est bien parce
que le Noûs est naturel qu ’il n’y a pas d’infini selon la combinatoire et
que donc toute puissance s ’engage nécessairement vers une fin 555 et que
tout mouvement peut alors avoir un sens dans la finitude posée. Ce qui
signifie bien que l ’intelligibilité du rapport puissance/acte n ’est pas dans
le mouvement mais dans le moteur du mouvement, non pas dans la
physique mais dans une ontologie première du moteur. Or, nous avons
bien souligné qu ’il existait deux types de m oteurs, le moteur transporté
par le mouvement (pulsion) et le moteur non transporté qui se contente
de l’impulsion. Le premier moteur n ’étant pas transporté mais séparé, au
fondement du transport (circulaire), ne peut donc servir à l ’intelligibilité
du moteur transporté lors du mouvement, on peut donc avancer qu ’il doit
exister une autonomie de l ’ontologie (qui traite des mouvements
accompagnés des moteurs) sur la théologie (qui traite des mouvements
dont le moteur est extérieur au mouvement, comme le mouve ment du
554
Id e m e n Mé ta p h ., Z, 8 , 1 0 3 4 b 4 , c ito n s : « En r éa li té, l’ êt re g én é ra teu r su ff it à la
p ro d u c tio n , c’e st lu i q u i es t ca u se d e la r éa l i sa t io n d e la fo r me d a n s la ma t iè re. »
555
C f. Ph y s. II, I, 1 9 3 b 6 - 7 : « D e p lu s, la n a tu re en ten d u e co m me g é n é ra tio n e s t u n
ch em in ve r s la n a tu re . »
265
mobile physique) 556. Si la théologie aristotélicienne commence dès le De

philosophia, puis s’enchaîne avec le livre VII et VIII de la Physique,
avant de passer par le De Caelo pour arriver à ce livre lambda de la
Métaphysique 557, ce cheminement est tou jours soit accompagné d ’un Noûs
extérieur (Noûs naturel que l ’on notera avec une majuscule), soit au sein
du noûs du sujet (noûs ontologique que l’on notera avec une minuscule),
comme sujet, en tant qu ’ontologie première. C ’est cette division qui sera
au fondement de la division kantienne entre cause finale interne et cause
finale externe 558. C’est pourquoi, nous ne devons absolument pas
confondre, l ’anal yse ontologique du noûs avec l’anal yse théologique du
Noûs et surtout après le mixte irano -ionien constitu é dans ce livre
lambda qui n’est plus le noûs d’Anaxagore strict mais déjà un mixte
entre ce noûs et le noûs ionien. Si donc la question de l ’antériorité de
l’acte sur la puissance est résolue en théologie, cette résolution n ’aura
pas de conséquence sur l ’ontologie première. Nous pouvons donc
congédier ici les théologiens pour se maintenir au sein d ’une ontologie
première (ou hyper -physique au sens kantien). Par ailleurs, et pour en
venir au deuxième couple d ’opposés étiologiques, cela va paraître
étrange mais Aristote va également s ’engager à introduire , dans le livre
556
No u s sa vo n s d o nc d éj à q ue l ’â me p éri t e n mê me te mp s q ue le mo u ve me n t a uq u e l
ell e e st at tac h ée et d o n c q u ’il n ’ y a p a s d e vi e d e l ’â me ap r è s l a mo rt .
557
No u s re n vo yo n s à l ’ e s s ai d e R ic h ard B o d é üs , Ari s to t e et la th éo lo g ie d es v iva n t s
im mo r te ls , Mo n tréa l et P aris , B e llar mi n et Le s B ell es - Let tre s, « Co l lec t io n No es i s e t
Co l le ct io n d ’ é t ud e s a n ci en n es », 1 9 9 2 .
558
Si le te r me « té léo l o gi e » es t u n n éo lo g i s me i nt ro d u i t p ar W o l ff d a ns s a
Ph ilo so p h ia ra tio n a li s s ive Lo g ica e n 1 7 2 8 , la d i s ti n ct io n e ntr e té léo lo g ie in te rn e e t
tél éo lo g ie e xte rn e es t ré in tro d u ite p ar Ka n t d a n s sa K ri tik d er U rte il s kr a ft ( C ri tiq u e
d e la fa cu l té d e ju g e r ) e n 1 7 9 0 . U ne c a us e fi na l e p e ut ê tre a u s ei n d e la s ub s ta n ce o u
to uj o ur s rel ié e à cet te d ern ièr e mai s à d i st a nce . Or, Ka nt rap p ro c he l a ca u sa f in a l is
in ter n e d e l ’i m ma n e nce et la c a u se fi n ale e xt ern e d e l a tra n sc e nd a n ce (d u s up r a -
se n sib le), c e q u i n ’e st p as l e se n s i n it ial d e c et t e d is ti nc tio n a ri sto té lic i en n e : « [ …]
ma i s il fa u t la co n n a is sa n c e d e la fin f in a le (sco p u s ) d e la n a t u re, la q u e ll e
co n n a i ssa n ce exi g e u n e re la t io n d e la n a tu re à q u elq u e ch o se d e su p r a sen sib le q u i
d ép a s se la rg e men t to u te n o tr e co n n a i ssa n ce té lé o lo g iq u e d e la n a tu re ; ca r la f in d e
l’ex is ten ce d e la n a tu r e ell e - m ême d o it êt r e rec h e rch ée a u - d elà d e la Na tu r e. » ,
§ 6 7 , trad . A. R e na ut . E t d e co n cl ur e e n § 7 5 : « […] a in s i la té léo lo g i e n e t ro u v e - t-
ell e, p o u r s es rech er ch es, l e p o in t d ’a b o u t is se men t d e s e s e x p l ica t io n s q u e d a n s la
th éo lo g ie » . T o ute la s ub t il it é d e l a p e n sé e d u Sta g ir ite ti e nt à l ’a c tio n sép ar ée
(ex ter n e) o u no n sép ar é e (i n ter ne ) d u mo te ur. O n co mp r e nd q ue K a nt p lo n ge to ute s
le s ac tio n s à d i s ta nc es d irec te me n t so u s l a co up e d u No ù s, alo r s q u e l es n o û s p e u v e nt
s ’e n tre - mo u vo ir e t d e v en ir mo t e ur d e l ’u n p o ur l ’a utr e, co m me l es me mb re s
d é me mb ré s d e Dio n ys o s d o i ve n t se re fo r me r p o ur re - fo nd er l e co rp s i ni tia l. De p l u s,
Ka nt o ub li e to ta le me n t la tr ac tio n p o ur n e s ’i nter ro ger q ue s ur la p o u s sée d e
l ’i n te nt io n (p u ls io n d e l ’â me), (§ 6 8 ).
266
Z de sa Métaphysique, de la matière dans la forme, distinguant alors la

matière formelle dite « intelligible » de la matière non -formelle dite
« sensible » accidentellement. Si donc circulairement la cause finale doit
tendre vers la cause efficiente, la cause matérielle doit également tendre
vers la cause formelle de sorte que ce premier couple de contraire (le
principe qui unit finalité et efficience et le principe qui unit f orme et
matière) sera le principe du premier des mouvements, le premier moteur.
En Z, 11, 1037a 29-30, il est avancé :
« Ca r la su b s ta n ce e st l a fo r me im ma n en te, d o n t l ’ u n io n a ve c la ma tiè r e
co n s ti tu e ce q u ’ o n a p p el le la su b s ta n ce co mp o s é e. Ain si la co n ca v i té : d e
l’ u n io n d e la co n ca v ité et d u n ez d ér iven t l e n e z ca mu s e t le ca mu s (ca r
la n o t io n d e n ez s e t ro u vera r ép ét ée d eu x fo i s d a n s c et te e xp r e ss io n ) . »
Le « composé substantiel » est au niveau générique un mixte qui doit
conduire à la couche inférieure de la symphyse effectuée par la nature.
Si donc la quiddité s ’obtient par définition (le camus), au niveau
ontologique, la substance doit toujours être comprise comme un composé
indissociable, par nature, de matière et de forme (le nez camus ou
aquilin). Tout ne va pas avec tout, tout ne peut être mélangé, il existe
une ontologie naturelle a minima, qui implique que la forme soit
indissociable de cette matière -ci pour donner ce camus -là et donc une
définition possible de la définition comme matière le plus souvent collée
à la forme 559. Aussi, nous verrons, ensuite, que l ’anal yse du camus sera
véritablement ce qui nous fera entrer dans l ’ontologie première
aristotélicienne, dans le niveau hyperphysique kantien non réductible ni
à l’histoire, ni à la biologie. Et si la matière, toujours collée à la forme,
est animée alors il sera logiquement possible de distinguer la
métaphysique qui lie la matière et la forme et la métabiologie qui lie la
matière et la forme en distinguant une matière formelle et une matière
sensible déjà animée car logée au sein de la puissance. On voit alors le
problème, si la matière est déjà animée, la forme perdra la permanence
dans la durée, la forme ne sera plus éternelle et alors, possiblement,
559
Mai s to u te ma tiè re « fo r me l le » o u « i n te ll i g ib le » n e s ’e n vi sa ge p a s s elo n l e
p ro cè s d é fi ni to ir e, co m me l e l ai s sa it p e ns er M éta p h ., H, 6 , 1 0 4 5 a 3 3 -3 6 : « I l y a
d eu x so r te s d e ma tiè re , la ma t iè re in te ll ig ib l e et la m a t iè re sen sib l e, et i l y a ,
to u jo u r s, d a n s la d é fin it io n , d ’u n cô té la ma ti èr e, d ’u n a u tre l ’a ct e : p a r exe mp l e, l e
cer cl e e st u n e f ig u re p la n e . »
267
c’est la matière qui deviendra le moteur de la séparation quantitative et

de la distinction qualitative en entraînant la forme au -delà de ses limites
propres d ’être « ceci » et l’obligeant donc à être « autre » en tant
qu’autre. Possible que le Stagirite repousse en enfermant le composé
dans l’accident à toutes les échelles de temps naturelles. Aussi, au lieu
de descendre dans une couche inférieure de la continuité naturelle, on
montera au contraire d ’un cran dans l ’abstraction pour faire advenir un
objet étrange qui sera le « schème ». Mais avant cela concluons sur
l’antériorité de l’acte sur la puissance selon l ’anal yse théologique. Selon
cette perspective, l ’acte précéderait toujours la puissance, puisque en
premier lieu la puissance des puissances, la première puissance, ne va
pas à l’infini car il existe une cause efficiente qui introduit un premier
acte formel : le noûs. Nous l ’avons vu, selon Aristote, la thèse de
l’antériorité de l’acte sur la puissance provient d ’Anaxagore (49 = 1072a
5). Pourquoi ? Parce que justement l ’intellect (noûs) est acte (action), et
donc l’intellect divise formellement ce qui est non formé (la puissance),
de ce qui est formé (l ’acte réalisé) ; sans le noûs, il n’y a a fortiori ni
puissance, ni acte (réalisation). Mais immédiatement le Stagirite en t ire
les conséquences, s ’il est vrai que l ’acte est antérieur à la puissance
alors « les mêmes choses existent perpétuellement, soit par cycle soit
autrement ». C’est effectivement un problème que cachait Aristote, dans
les cinquante -cinq occurrences que no us avons, il ne dit jamais que le
modèle d’Anaxagore implique un mouvement circulaire ou en spirale. De
plus, ce mouvement est radicalement incompatible avec sa critique de la
circularité de l ’âme platonicienne effectuée dans le De Anima, comme
nous l’avons vu, ce qui explique, ce nous semble, son niveau
d’énervement jamais atteint ailleurs dans le corpus. Aristote feint de
trouver une synthèse parfaite entre le noûs iranien et le noûs ionien,
c’est la circularité déployée de noûs qui sera alors cachée dans l’étude
des animaux. Dans ce livre de la Métaphysique, en revanche, il aborde de
front le problème posé. Nous avons, par ailleurs, déjà vu affleurer la
conception de l’histoire qui en découle dans le livre lambda, 8, 1074b 10-
12 :
268
« Alo rs q u e, s elo n to u te vra i se mb la n c e, le s d ive r s a rt s et la Ph i lo so p h i e

o n t é té, à p lu si eu r s r ep r is es , d év elo p p és a u s si lo in q u e p o s sib l e et
ch a q u e fo is p erd u s, ce s o p in io n s so n t, p o u r a in s i d i re, d e s re liq u es d e l a
sa g e s se a n tiq u e co n se rv ées ju sq u ’ à n o tr e t emp s. »
L’histoire philosophique, comme l ’histoire non-philosophique serait
prise dans des cycl es où les nations ne brillent pas toutes en même
temps, entraînant oubli et redécouverte, modèle déjà divulgué par un
prêtre égyptien de Saïs à Platon 560, modèle finalement compatible avec la
notion de cycles astraux de la pensée chaldéenne dominante alors à
l’Académie. On s’amuse alors de la légèreté des idéologues allemands,
qui viendront asseoir leur théorie du temps sur la Physique qui ne traite
nullement de l ’histoire et qui finiront par avancer des thèses en
contradiction totale avec la vision historique du Stagirite. Reprenons
plutôt les critères sélectionnés dans ce livre thêta 8 afin de soutenir la
thèse selon laquelle l ’acte serait antérieur à la puissance. Selo n la
notion, la connaissance de l ’acte est antérieure. Pourquoi ? Tout
simplement puisque si l ’on ne sait pas qu’un objet est ou existe on ne
pourrait pas s’interroger sur sa puissance (1049b 13). Deuxièmement,
selon la cause efficiente poussée à ses limit es, « il y a toujours un
moteur premier et ce moteur existe déjà en acte ». Troisièmement, selon
la substance, si c ’est en vue de l ’acte qu’une puissance est conçue alors
c’est l’acte qui est premier, c ’est l’antériorité de la forme qui elle -même
n’est antérieure que d’être rattachée au premier moteur (1050a 9).
Quatrièmement, si l ’on combine l ’argument deux et trois, on doit
admettre que les êtres éternels « sont antérieurs aux êtres corruptibles . »
(1050b 7). Contrairement à Anaxagore , ce qui est un compromis à l a
thèse ionienne, Aristote admet que le principe de génération n ’est pas
identique au principe de corruption dans le monde sublunaire, ils sont
donc distincts selon le genre (I, 10 1058b 26 -28), il en résulte donc que
la génération précède la corruption puisqu ’il n’y a pas de corruption
dans le monde supralunaire. Aristote précise encore en Physique (9, 265a
24) que : « […] le parfait est antérieur à l ’imparfait, et l ’incorruptible
au corruptible, à la fois selon la nature, selon l e concept et selon le
560
Le mo d è le d es d él u g e s exp o sé p ar le p r être d e Sai s à So lo n et r ap p o rt é p ar P la to n .
269
temps ». Il est donc manifeste que le ciel, lieu des êtres parfaits serait
antérieur au monde sublunaire, par nature, ce qui nous paraît pourtant
impossible puisque le monde -sublunaire et le monde supralunaire sont
simultanés, bien qu e non simultanés selon le temps, puisque le premier
ciel précède le temps, car le premier ciel est déployé au sein du monde
sublunaire (devenir) par la rotule de l ’écliptique. Selon le temps, le
parfait pourrait précéder l ’imparfait mais nullement selon la nature,
puisque le monde supralunaire ne précède pas le monde sublunaire
substantiellement. Reprenons le principe posé dans le livre VIII de l a
Physique (261a 13-14) :
« D’ u n e ma n i èr e g én é ra le, il a p p a ra ît q u e ce q u i en g en d ré e st in co mp l e t
et va v er s u n p rin cip e , d e so rt e q u e ce q u i est p o s té ri eu r se lo n l a
g én éra tio n e st a n té ri eu r se lo n la n a tu re. »
Pourquoi existe -t-il un principe qui pose que ce qui est postérieur selon
la génération est antérieur selon la nature, donnant un primat de l ’acte
sur la puiss ance au regard de la nature ? Tout simplement car tout mobile
rejoint son lieu propre qui est en même temps son lieu naturel. Nous
sommes alors encore obligés d ’admettre que nous sommes en présence
d’un mouvement circulaire alors que la physique est prise dans un
mouvement linéaire apparent, apparent, c ’est-à-dire, relativement à
l’irréversibilité du temps, ce sera ce qu ’on nommera plus tard
l’existence. Aussi, nous comprenons seulement maintenant que puisque,
contrairement à Anaxagore , le Stagirite pose qu ’il n’y a pas un principe
unique rendant compte de la génération et de la corruption, il n ’y aura
pas davantage de théorie unifiée rendant compte de l ’hylémorphisme. Au
regard de la forme, l ’acte est toujours antérieur à la puissance, alo rs
qu’au regard de la matière, la puissance est toujours antérieure à l ’acte.
Au regard de l’analyse des mouvements, cette division est également
fondée puisque la génération va d ’un non-sujet à un sujet et la corruption
d’un sujet à un non-sujet (Phys., 6, 225a 11 -20). Toute la grille
interprétative du monde supralunaire aristotélicien est enfermée dans
l’anal yse du changement. En effet, si l ’on peut admettre qu ’il n’y a pas
de changement de changement, sauf par accident, alors il y a une
permanence qui peut être posée dans le changement (K 12, 1068a 21). De
270
quelle nature est cette permanence ? Cela est expliqué en K, 11, 1067b
15-24 :
« Ce q u i ch a n g e, ch a n g e , o u d ’ u n su jet à u n su je t, o u d ’ u n n o n - su jet à u n
n o n - su j et, o u d ’ u n su j e t à u n n o n - su jet, o u d ’ u n n o n - su je t à u n su jet .
(J’ a p p el le su j et c e q u i es t exp ri mé p a r u n te r me p o s it if ). Il e xi st e d o n c
n éce s sa i re men t t ro i s e s p èce s d e ch a n g em en t : le ch a n g e men t d ’ u n n o n -
su j et à u n n o n - su je t n ’ es t p a s, en ef fe t, u n ch a n g em en t, p u isq u e le s
te rme s n ’ éta n t ni co n tr a i re s, ni co n t ra d ic to i re s, il n’y a pas
d ’ o p p o si tio n . Le ch a n g emen t d ’ u n n o n - su j et à u n su jet, q u i e s t so n
co n t ra d ic to i re , es t une g én éra tio n ; pour le ch a n g e men t a b so lu ,
g én éra tio n a b so lu e ; p o u r l e ch a n g e men t rela ti f, g én é ra tio n re la t ive . L e
ch a n g em en t d ’ u n su j et à u n n o n - su j et e s t u n e co r ru p tio n ; p o u r l e
ch a n g em en t a b so lu , co r ru p t io n a b so lu e, p o u r le ch a n g em en t rela ti f ,
co r ru p t io n re la t ive. »
Si donc le changement se fait soit du non -sujet à sujet pour la génération
et de sujet à non -sujet pour la corru ption, il en résulte nécessairement
que le changement de sujet à sujet n ’est pas un changement mais un
mouvement (K, 11, 1068a4). Ce sera donc ce mouvement qui sera le
substrat car il n ’est pas un changement rendant compte du changement.
Néanmoins, ce mouv ement, en tant que mouvement, se retrouve dans le
changement puisqu ’il épouse le temps dans lequel il est déployé en tant
que transport devenu ; changement linéaire et irréversible pour la
corruption et changement circulaire et réversible pour la génératio n.
Si nous avons bien rendu compte du mouvement générationnel en
revenant à la dialectique et son fondement dans la théogonie iranienne,
nous n’avons pas d ’équivalent pour la corruption, nous ne savons pas
pourquoi une ligne pourrait être droite et pourqu oi une ligne pourrait être
une ligne puisque le point est ici postulé comme « sujet ». On comprend
alors que le principe de discrétion mathématique qui crée du discontinu
et de la combinatoire n ’est pas en rapport avec l ’hypothèse du continu
puisque l’unité est issue du noûs iranien et l’autre du noûs qui préexistait
à son arrivée à Athènes, le noûs que nous qualifions d ’ionien pour
simplifier notre approche historique. Une fois le discontinu introduit par
le noûs, il n’est plus possible de faire du continu , sauf à réussir une
symphyse totale de ces deux mondes. Or Aristote, dans ce livre théta,
insiste sur la forme pour imposer, théologiquement, la théorie du premier
271
moteur d’Anaxagore ; si l’on couple, provisoirement, ce développement

avec la théorie des valeurs, on peut supposer que nous avons là une
lecture thrace de l ’energeia qui a déséquilibré le juste milieu initial entre
le noûs iranien et le noûs ionien qui devait pourtant s’harmoniser, selon
le souhait « harmonique ». En effet, no us suivons F. Nietzsche 561 pour
avancer que le mythe de Prométhée a fédéré les cultures indo -
européennes « aryennes », m ythe qui faisait de l ’acte, par le truchement
du forgeron Héphaïstos, le premier principe producteur, rejetant la
puissance dans la passivité. Ceci est, certes, compatible avec l ’aspect
producteur du noûs d’Anaxagore si ce n ’est que la production du noûs
d’Anaxagore est une action mentale du divin et nullement une action du
corps qui devrait produire ce monde puisque justem ent ce monde est déjà
produit par le démiurge. Ce n ’est que par la pensée que l ’on pourrait
remonter aux principes premiers de la production et non en produisant un
monde qui n’en serait qu ’un doublon, un faux, une m ythologie, c ’est un
noûs kubernetes et non un homo faber . Au niveau de la théorie de la
connaissance, qui est le niveau d ’analyse auquel nous devons rester
attachés, on comprend désormais mieux la nouvelle thèse aristotélicienne
dans ce livre théta. Puisque c’est l’acte, en tant que mouvement, q ui fait
que quelque chose est en puissance et quelque chose est réalisé, alors
l’acte est antérieur, selon la forme et donc selon le changement, il
devient principe du changement distinguant l ’avant et l’après, c’est bien
l’acte qui divise génériquement et temporellement ce qui est en puissance
de ce qui est « présentement ». En raisonnant par l ’absurde, s’il n’y avait
pas de noûs, alors la puissance et l ’acte seraient confondus, c ’est donc
bien l’activité du noûs qui est antérieure puisque à l ’origine premier du
mouvement. C ’est donc bien l’acte qui est premier, formellement, du
point de vue du noûs, qui est en haut, notion rapprochée par Anaxagore
« physiquement » de l’éther. Du point de vue du noûs, l’acte est antérieur
mais du point des vivants la puissa nce est antérieure, à cause de
561
J e cite d a ns La Na i ss a n ce d e la t ra g éd ie : « La lég en d e d e P ro m é th ée e st la
p ro p rié té o r ig in a i re d e to u te co m mu n a u té d e s p eu p le s a ry en s e t c’ es t u n té mo ig n a g e
d e la p ro fo n d eu r t ra g iq u e d o n t i l s so n t d o u é s [ …] » . Or l es T hra ce s, d ’o r i gi ne i nd o -
euro p é e n ne , so nt b ie n a u cœ ur d e c e m yt h e. Le p h ilo so p he s erai t a lo r s u n fo r gero n
d e co ncep t s, d e d o ub lo n s, d e fa u s se s co p ie s.
272
l’irréversibilité du temps, nous avons donc une fracture du temps qui

justifie la distinction et la séparation entre le temps humain et le temps
du ciel et le temps du noûs du vivant et le temps du noûs traditionnel qui,
lui, est synchronisé avec le troisième temps qui est le temps physique.
On pourrait alors se libérer de cette anal yse ethno -théologique en

opposant, ontologiquement, que le Stagirite pose deux t ypes d ’actes, dont
le deuxième n ’est jamais abordé dans ce dével oppement du livre théta.
En effet, est avancé en 1048b 9 :
« En ef fe t, l ’ a cte es t p r is, ta n tô t co mm e le mo u vemen t re la t ive men t à l a
p u is sa n c e, ta n tô t co mme la su b s ta n c e r ela ti vem e n t à q u e lq u e ma t iè re. »
Il y a un double de ce que l ’on perçoit, puisqu ’à l’arrêt les deux espaces
(topos et situ) se rencontrent et qu ’il revient à l’entéléchie de dire
pourquoi une pause n ’est pas un arrêt physiquement. À plus forte raison,
dans l’être, comme dans la vision, la puissance de la chose perçue et la
puissance de voir cette chose comme perçue est la même chose. Au
moment de la vision, qui est instantanée en tant que sens, puissance et
acte sont confondus pour donner l ’existence de l’objet. Mais en tant que
toutes perceptions sont simultanées (puisque tous les sens doiv ent se
synchroniser), il doit exister un temps minimum ou l’objet n’est plus
l’objet conçu mais l ’objet perçu par les sens communs. Nous avons donc
ce même objet qui devient phénomène d ’un côté puisque pris par la
temporalité du corps humain et engloutis p ar la mémoire temporelle de ce
corps et qui est noumène de l ’autre, toujours pris dans le mouvement
entéléchique global, dans la temporalité propre de la nature. Du point de
vue de la forme, l ’acte est premier car c ’est lui qui détermine le possible
du possible avant le temps et ce qui sera réalisé après, puisque c ’est lui
qui le réalise. Il y a d ’un côté la perception du mouvement formel comme
réalisant quelque chose et la chose qui devient une substance ceci en
fonction de la matière çà et là, selon l ’espace. Attendu qu’il existe deux
genres d’étants, selon le temps, il existera deux types de mouvements et
a fortiori deux modes de réalisation. Nous avions posé cette partition
entre l’acte incomplet qu’accomplissent les étants inanimés ( energeia
atelès) et l’acte complet qu’accomplissent les étants animés ( energeia
273
teleia). Il convient, désormais, d ’apporter quelques précisions, au sujet

de cette division. Les êtres inanimés sont engagés dans un mouvement
incomplet qui les fait tendre vers un autre mobile q ui est un autre même,
alors que les êtres animés qui possèdent une âme, tendent vers un autre
mobile qui doit être autre en tant qu ’autre, c’est-à-dire autre
qualitativement, leur acte sera alors dit complet. Or, seul le mouvement
linéaire tend vers son au tre, alors que le mouvement circulaire, appuyé
sur les contraires, tend vers le même. C ’est donc bien le mouvement
linéaire qui rendra compte de ces deux mouvements irrationnels et de ces
deux réalisations. Nous devrions donc découvrir une troisième partie de
l’âme qui explique pourquoi les étants animés possèdent un mouvement
dirigeable par la raison mais avant tout, tendant vers un but ignoré
initialement par cette dernière. L ’energeia tendrait vers la forme en tant
que forme alors que l ’entelecheia tendrait vers la matière en tant que
matière, bien qu ’ils soient ensemble dans tout changement. En Phys, IV,
213a 7-8 le Stagirite avance notamment que :
« Si, donc la matière et l ’entéléchie sont la même chose (car
l’eau est les deux l ’une en puissance, l ’aut re en entéléchie), l ’eau
sera une certaine part ie par rapport à la tot alité. »
Bien entendu, si pour rendre compte du mouvement entéléchique on ne
prend que des objets dits « durs » 562 alors la forme sera maintenue dans le
transport, mais si l ’on prend des objets de plus en plus mous pour tendre
vers le liquide, la forme semble se confondre à la matière et la matière
semble cette fois porter le principe de continuité. De nouveau la
comparaison du temps avec l ’élément liquide devient pertinente. On a
alors l’impression que l’eau est puissance et acte mais c ’est exactement
ce que l’on fait par l’anal yse lorsque l ’on dit que le temps coule, on le
liquéfie pour annuler son action, on en fait une variable t qui est là
continûment, de la puissance à l ’acte, et en assure le déroulé physique
dans la matière, on a alors l ’impression qu’il y a du temps dans l ’objet
physique qui lui donne sa permanence alors que cette permanence
provient de la continuité de l ’analyse. Plus qu ’une proximité,
l’assomption d’une identité entre matière et entéléchie est souvent
562
U n ma tér ia u es t p l u s d u r q u ’u n a utr e s ’i l ra ye l ’au tre.
274
envisagée par le Stagirite, ce qui semble nous propulser dans un modèle

circulaire. C’est déjà ce qui nous avait surpris dans son commentaire de
la théorie d ’Anaxagore. En quoi, en effet, poser une pui ssance à la place
du mélange initial permettrait -il de mieux atteindre la matière ? La
matière serait -elle aux confins de la cause efficiente ou la fin de la cause
finale mènerait -elle à l’origine de la cause efficiente et donc à l ’origine
du rapport matiè re-puissance ? Si nous souhaitons nous éloigner de la
théologie et du conditionnement historique, c ’est vers l’anal yse
ontologique du vivant que nous devons nous diriger en int errogeant le
composé du « camus ». Si la métaphysique a traité du rapport entre
matière et forme, il reste à la « métabiologie » de traiter du « composé ».
Schéma 11 de l ’être du temps (ou « non-temps » car non ouvert)
-Noûs / temps physique : rapport sans pulsion ni impulsion du Noûs ;

-Noûs/ temps du ciel : rapport par impulsion et donc retraite du divin ;
-Noûs / temps vivant : rapport par pulsion avec un noûs au sein du
mouvement.
275
II-4) Modélisation du mouvement entéléchique. La question de la

matière et le schème synthétique de la camusité
Cette partie devra être effectuée dans le cadre étiologique posé qui est
celui de la philosophie première qui fait tendre la cause finale vers la
cause efficiente et la cause matérielle vers la cause formelle, la fin de
notre mouvement d’anal yse devant donner la chose -même, c’est-à-dire la
fin du mouvement entéléchique pris dans notre procès définitoire comme
sujet-ceci, à un moment donné, mais qui peut reproduire ce moment du
concept-là, par l ’utilisation du schème 563. La tension de la ca use finale
vers la cause efficiente, elle, doit être comprise selon la triple
temporalité des substrats du monde aristotélicien. Le mouvement de
réalisation peut emprunter le mouvement circulaire des orbes des
planètes, on aura alors un mouvement énergétiq ue supralunaire. Ce
mouvement supralunaire est naturellement continu et sa continuité est
maintenue dans le monde sublunaire par contact des différents genres de
substances du ciel. S ’il n’y avait pas cohésion quantitative et cohérence
qualitative, alors l e mouvement de l’avenir du premier ciel ne serait pas
transmis aux substances « infra-lunaires ». Or puisque la continuité est
toujours assurée alors l ’avenir de toutes les substances du monde
sublunaire est assuré, il n ’y a donc pas lieu de trouver en la matière le
moteur du devenir. Mais comme le monde sublunaire est, lui, soumis au
changement, ce qui n ’est pas le cas du monde supralunaire, le mouvement
de réalisation ne peut être le même, on parle alors de devenir.
Relativement au temps du ciel on peut p arler d’éternité conditionnelle
(sub specie æternitatis ), mais relativement aux substances sublunaires,
on parlera tout simplement de devenir. Dans le monde sublunaire ou
physique, le mouvement de réalisation suit un mouvement linéaire du
même vers l’autre, rendant impossible sa continuité par le temps même.
Si le changement est donc principe, le changement devra « être »
563
Da n s la p r e mi ère p art ie , no u s a vo n s d éj à mo n tr é q ue l ’ac cè s a u te mp s , l ’ac c è s a u
ch âte a u d e Cro no s, n e p o u va it s e fa ire q ue p ar la co ntr e scarp e d e l ’e sp a ce.
Do ré na v a nt l ’e sp a ce d o it être q ua li fiée d a n s s es élé me nt s p re mi er s, l e « d i v ers »
d ev a nt q ui tt er le ce ci e n ter me s k a nt ie n s, ce q ui d o n ner a le sc hè me d u ca mu s , co m me
d iv er s t o uj o ur s d i v er s re lat i ve me n t à l a fo r me .
276
toujours donc le changement est cause du devenir puisque ce dernier ne

peut s’arrêter en devenant ceci. En effet, si le changement s ’arrêtait, il
ne serait plus changement, c ’est donc bien la permanence du changement
qui maintient la linéarité du temps. L ’être du temps est donc toujours en
mouvement et s ’oppose en cela à l ’être de l ’ousia qui ne cherche que
l’état immobile, en suivant cette croyance iranienne que le noûs serait
forcément immobile et se porterait lui -même, comme la Terre elle -même
est immobile et se porte elle -même par sa platitude ; il n’y a plus lieu de
suivre cette analogie avec le fondement de cette croyance. L ’être en tant
qu’être du temps (engageant tout être dans l ’étant ceci) est mobilité -mue
ceci alors que l’être en tant qu’étant de l’ousia est la négation de la
mobilité si l ’on considère que le changement est toujours changement
sans s’interroger sur la nature du cha ngement qui relie la nature du
mouvement et la nature du non -mouvement. Reste que le changement est
cause d’un devenir particulier, d ’un devenir-ceci de toutes les espèces,
d’un devenir non -absolu (A = > b) . Toutes les substances individuelles
sont en même temps prises dans l ’avenir en recherchant la continuité
temporelle supralunaire pour ne pas que l ’avenir s ’épuise, toutes les
substances tendent alors à se rapprocher spatialement pour créer des
contacts et maintenir leur avenir ou leur devenir absolu relativement à la
Terre où sont rangées ces substances, toute substance tend vers le
rapprochement, l ’association, le conglomérat, voire la pénétration…
Seulement, prises dans le changement sublunaire, elles ne peuvent tendre
vers cet absolu et sont condamnées à devenir ceci par la matière, elles
deviennent non -absolu, ceci ou cela, là pas très loin , selon la quiddité du
même qui implique le contigu. Elles deviennent des substances 564,
toujours et en tout temps particulières, dans le monde sublunaire, qui en
tant que monde sublunaire, ne peut être qu ’un monde lui aussi ceci 565. On
pourrait donc dire, à l ’échelle de l ’homme, que toute substance est prise
564
C ’e st la q uid d it é q u i rend i mp o ss ib l e « l ’act io n à d i sta n ce » p u isq u e le ge nre
i mp l iq ue l a co nt i g uï té ; à p art l ’a ct io n à d i st a nc e p o s ée p ar l e No û s ira nie n q u i
vo i ler a l e p o ss ib l e d e s a ut re s.
565
C ’e st p arce q ue la ma ti ère ne fa it q u ’u n « mo n d e cec i » q ue no u s so m me s d a n s u n
mo nd e d éter mi né là, q ui no u s o b li g e à p o s er q u e to u te a u tre ma ti ère no u s p ro j ett era it
d an s u n a utr e mo nd e ce la. Ce q ui e xp l iq ue no t re t hè s e s u r l a p l ur al ité d es mo nd e s
p o s sib le s d e no tre p r e mi ère p ar ti e .
277
dans l’avenir qui n’est rien d ’autre que l ’éternité, éternité conditionnelle
(aevum) 566qui n’est rendu possible, de manière formelle, que par le
« contact » ou l’« action à distance » de toutes les substances entre
elles 567. Les substances ne souhaitent pas le contact ou ne le désirent pas,
selon le noûs ionien retenu et à la différence du modèle de l ’impulsion
du noûs iranien, les substances sont en mouvement naturel « spontané »
vers l’autre. Bien entendu, a contrario , par impulsion, elles tendront à
revenir à leur origine, puisque l ’impulsion est une marche forcée, non
naturelle, dont la contingence ne fera qu ’une bouch ée, comme Kronos
avalant ses enfants. Tandis que le mouvement par pulsion inscrira lesdits
mouvements dans une durée à découvrir, des durées d ’une infinie
quantité, comme la diversité des durées de vie des espèces animales.
Saint Thomas , suivant le modèle anaxagorien, ajoutera : « l’aevum a un
avant et un après, mais sans commencement ni vieillissement. »,
justement car tout noûs particulier (créature) est relié au Noûs (divin). Il
faut comprendre, au contraire, l ’aevum selon le modèle ionien 568. Il ne
faut pas mesurer ce qui change par le temps, mais mesurer ce qui
demeure dans le changement, par ce même temps, un mouvement
entéléchique qui ne demeure que parce que c ’est un mouvement qui doit
cesser, un mouvement qui doit mourir et qui tend vers l’autre pour cette
566
Sai n t T ho ma s a v a nce d an s sa so m me t héo lo g iq ue, à la q u es tio n 1 0 , art .
5 :« L’a evu m d i ff èr e d u temp s et d e l’ éte rn ité , co mm e t en a n t le mi lieu en t re eu x. »
Or , s elo n le d o c te ur é va n gé liq u e l ’ a e vu m n e me s ure q ue d e s s ub st a nce s sp ir it u el le s,
c’e st la r ai so n p o ur l aq u el le Sp i no za te nt er a d e d étr ui r e ce tte no tio n p o ur la
re mp la cer p ar so n ap p ro ch e su b sp ec ie a ete rn a ti s . Ma is co m me K a nt, Sp i no z a d é tr ui t
l ’ac tio n à d i st a nce q u i mè nera it à l a d éco u v e rte d e la ca u se fi nal e q ui s era it fi n
fi nal e d e la r ec he rc he.
567
S ur l a « n éce s si té co nd itio n n el le », c f. De so m ., 2 , 4 5 5 b 1 6 -2 4 ; De iu v., 4 , 4 6 9 a
2 8 -2 9 , De sen s., 1 ,4 3 6 b 1 0 -4 3 7 a3 ; D e re sp ., 1 , 4 7 0 b 6 -9 ; 1 3 -1 4 ; 1 0 , 4 7 6 a 1 2 ; 3 ,
4 7 1 b 2 5 ; 5 , 4 7 2 b 2 4 , en rep ro c h a nt à P l ato n l ’i g no ra n ce d e la ca u se fi na le d e l a
resp ira tio n. S ur ce s uj et o n p e u t co n s ul ter J .M. Co o p er , « Ar is to t le o n Na t ura l
T eleo lo g y », d a n s M. C. N us sb a u m, M. Sc ho field éd ., La n g u a g e a n d Lo g o s : S tu d ie s
in An cien t Ph i lo so p h y P re sen ted to G.E .L. Ow e n , Ca mb r id ge, Ca mb r id ge U n i ver s it y
P res s, 1 9 8 2 , p p . 1 9 7 -2 2 2 .
568
Le ter me a îo n e st s yn o n y me , co m me no u s l ’a v o n s v u, d u se n s io n ie n « v i e » c h ez
Ho mère ( l lia d e , XVI , 4 5 3 ). C hez Hé ro d o te , l e ter me co n s er ve so n s e n s io nie n e t
d ev ie n t l e « co u rs d e la v ie », H i st. I, 3 2 . C e n ’e s t q u ’ap r ès l es r ec he rc he s
as tro no miq u es q u e le t er me p re nd r a le se n s d ’ « éter n it é » o u d e « se mp é ter n it é »
ch ez le s méd ié v a u x c o mme P lo ti n ( Én n éa d es , III, 7 , 3 ) e t a va nt c he z l es
p yt h a go ri ci e ns et P la to n . Ari sto te l ui ap p liq u e le te r me a iô n o s à Di e u et a id io s a u
cie l e t a u x a str es, ma i s le li vr e l a mb d a frac t ure ce tt e d i v i sio n e ns u ite q ua nd il
fu sio n n e l e s d e u x n o û s, co m me no us l ’a vo ns é g ale me n t v u d a n s la p art i e p réc éd e n te
o ù so nt co nj o i nt s e n 1 0 7 2 b 2 9 le s d e u x te r me s p o ur r e nd re co mp t e d e la vi e d e Di e u.
278
raison, (A  non A). De la même manière, le changement ne peut cesser,

sinon le monde sublunaire deviendrait le monde supralunaire et toute
substance particulière deviendrait non -particulière, déjà éternelle et cela
dès la naissance, rendant le changement et tout accomplissement
différent impossible. Il n ’y aurait donc plus de monde meilleur ou à
améliorer suivant une échelle 569, mais au contraire un monde qui se
corromprait par l ’effet de l’usure de la matière. Seul donc le changement
matériel est condition de l ’être ceci, du devenir et du devenir meilleur de
toute substance et donc de la nature elle -même 570. Qu’y a-t-il donc de
spécifique aux vivants ?
Le troisième mode de réalisation, d ’actualisation, est le troisième
mouvement entéléchi que simultané A = > b. On peut voir que l ’on voit,
on peut penser que l ’on pense, on peut rêver que l ’on rêve. Puisque tout
est simultané, toute partie est tout et tout est partie. Le neuvième axiome
d’Euclide ne peut être maintenu. Ce qui nous amène au rapprochement
entre matière (corps) et forme (esprit). Quand Aristote pense la « forme
sensible », « le composé », lorsqu’il souhaite anal yser cette forme
toujours accompagnée de matière, il pense simultanément le simultané.
C’est ce que nous allons anal yser en prenant pour anal yse, en premier
lieu, la comparaison avec le nez camus. Précisons tout de même, au
niveau générique, que s ’il y a bien opposition entre le mouvement
circulaire et le mouvement linéaire, le mouvement recherché sera un
intermédiaire (meson) entre les deux, une courbure donc issue du
composé, un mixte en somme. Et que cette courbure sera accompagnée du
noûs 571 dans le mouvement entéléchique.
569
C ’e st l’a rg u men tu m ex g ra d ib u s d u fr. 1 6 d u D e Ph ilo so p h ia : « On p eu t
co n s id é re r q u e d a n s to u t d o ma in e o ù règ n e u n e h i éra rch ie d e d eg r é s , et d o n c u n e
a p p ro x ima tio n p lu s o u mo in s g ra n d e d e la p er fec tio n , i l ex is te n éce s sa i re men t
q u elq u e ch o s e d ’a b so lu men t p a r fa i t. O r, éta n t d o n n é q u e d a n s to u t c e q u i e st u n e
tel le g ra d a t io n d e ch o se s p lu s o u mo in s p a r fa i te s s e ma n ife s te, il e xi st e d o n c u n êt re
à la su p é r io r ité e t la p er fec tio n a b so lu e, et c e t êt re p eu t b ien ê t re d ie u . » , ci té p ar
W . J ae ger , A ri sto te …, p . 1 5 7 .
570
Si d o n c l ’ éth o s e st ce q ui e st co n s ta n t d a n s l e ch a n ge me n t, l ’ é th o s n ’en d e me ur e
p as mo i ns u n c h a n ge me n t p ar na t ure. N ’o u b lio n s p a s q ue ce mo u ve me n t ser a
ég ale me nt et cir c ul air e me n t, e n p a s sa nt p ar la ma ti ère, a ni mé.
571
Da n s S u r la p ri èr e , sel o n u n té mo i g na ge d e S i mp lic i u s , Ari sto te a v a nç ait : « Dieu
es t, o u b ien l e n o û s, o u b ien q u e lq u e ch o s e d e su p é rieu r a u n o û s. » Co m me no u s
avo n s d é so r ma is d e u x n o û s, l ’u n a ge n t si l ’o n v e ut s u i vre l a trad i t io n ( le n o û s
ku b ern et es q u i d e v ie nd ra , hi sto r iq ue me n t , it al iq u e ) e t u n p a tie n t ( l a p h a n ta sia
279
Parlons de la camusité sous l ’angle schématique, camusité qui doit rendre

compte de l a « substance première ». Au début du feuillet E 572 de la
Métaphysique, Aristote se met à la recherche de l ’être en tant
qu’étant 573 :
« Le s p rin cip e s et le s ca u se s d e s ê t re s so n t l ’ o b j et d e n o t re in ve st ig a t io n ,
ma i s i l s ’ a g i t é vid em me n t d e s ê t re s en ta n t q u ’ ê tr es . »
Disons ici qu’on ne peut parler d ’être en tant qu ’être mais seulement
d’être en tant qu ’étant (être-ceci) car comme l ’a montré notre
démonstration, l ’ouverture du tétraèdre ouvre en même temps l ’espace du
volume et la tridimensionn alité du temps. À l ’instant de l’ouverture,
tridimensionnalité du temps et tridimensionnalité de l ’espace sont
confondus. Une fois ouvert et reconstruit le tétraédre, à l ’aide du
tétract ys, nous n ’avons plus un être mais un être -ceci ou « étant » qui
frôle la structure du tétraèdre sans jamais pouvoir la reconstruire à
l’identique, sans jamais atteindre l ’universel, ce qui est ouvert ne
pouvant plus être fermé ; tout système clos, à suivre ce modèle, serait
donc impossible ou raté, idéologique. Ceci précisé , après avoir passé en
revue la médecine, les mathématiques et la physique, le Stagirite avance,
ensuite, que chaque science possède ses propres principes, il en va des
sciences théorétiques comme des sciences poiétiques. Puis, vient le
développement qui s uit 574 :
« On n e d o i t p a s p e rd re d e vu e le mo d e d ’ ex i st en ce d e la q u id d i té et d e l a
d éfin it io n , ca r, sa n s c et te co n n a i s sa n c e la rech erch e d em eu r e va in e. O r
le s ch o se s d éf in i es et le s e ss en ce s se p ré sen ten t, le s u n e s co mm e l e
ca mu s, le s a u t r es co mm e le co n ca v e, e t leu r d i f fé ren c e co n s i st e en ce q u e
le ca mu s a ét é p r i s d a n s so n u n io n a v ec la ma t iè re, ca r le ca mu s e st l e
n ez co n ca v e, ta n d i s q u e la co n ca vit é e s t in d ép en d a n te d ’ u n e ma tiè r e
sen sib le. »
io n ie n n e ), sa co n cep t io n d u d i vi n s e vo it d o nc rep o u ss ée à u n ni v ea u s up érie u r o ù

r èg n e d éj à le No û s it aliq ue alo r s q u ’u n No û s p ha nt a st iq ue ne s ’e st p as e n co re i mp o s é
p ar a na l ys e p ui sq ue la q ue s tio n d u mo te ur sép a ré n e s e p o s e q ue d a n s l e re gi st re d e
la p e n sée io ni e n ne ; el le ne se p o ser a d o nc j a ma is a u n i ve a u d e l a p h a n t a sia , sa u f s i
to u te s le s i ma ge s ét aie nt p réa lab le me n t e n D i eu, ce s era le co ncep t méd ié v al d e
ves tig iu m . J ae ger , Ar i st o te , p . 1 5 9 e t a na l ys e s d an s P -M. Sc h u h l, D e l a rich e ss e… ,
« S u r la p r ière », P U F, 1 9 6 8 , p p . 4 5 -7 7 .
572
Le fe u il le t E i ntro d u it l e tr ip t yq ue Z-H - Θ, se lo n J a e ger , p . 1 6 8 .
573
Ari s to te , M éta p h ys iq u e , E, I, 1 0 2 5 b d éb ut, trad . J . T rico t.
574
Ari s to te , M éta p h ys iq u e , E, I, 1 0 2 5 b fi n, trad . id e m.
280
Si chaque science a un objet, c ’est parce que toute science a une matière
régionale, une extension propre, dira Husserl de manière par trop
formelle (en utilisant la quantité et la qualité). Mais il y a une science
qui étudie le propre de ce qui est propre, commun à chaque objet
particulier, la philosophie première de ce qui se présente comme « ceci »
qui s’oppose à l’épistémologie en tant que la démarche est intensive et
non extensive. Cette philosophie première doit étudier la quiddité, ce
qu’est le camus, comme « propre commun » qui serait comme
l’équivalent du « sensible commun » qui réunit tous les sensibles
particuliers, justement simultanément 575. L’activité du sensible commun
est simultanée, comme condition de liaison des attributs de l ’objet dans
le maintenant des cinq sens alors comment pourrait se développer un
temps propre à partir d ’un sensible commun ? Cette question est posée
par la philosophie première qui traite du « composé » comme substance
première. C ’est cette recherche d ’une substance première qui va aboutir à
la définition d ’une entéléchie première, définition qui sera ensuite
intégrée à une définition plus large de l ’âme donnée dans le De Anima
comme suit : « L’âme est l’entéléchie première d’un corps naturel ayant
la vie en puissance 576 ». En ce sens, il ne peut y avoir d ’entéléchie
seconde puisqu ’il n’y a qu’une âme possible et qu ’il ne peut y avoir des
formes supérieures à la forme élue par le « composé » le plus parfait de
la substance dite pour cette raison première génériquement et
temporellement. De plus, la substance première doi t relier matière et
forme, on ne peut et on ne doit absolument pas continuer à appliquer un
principe pour la forme de la substance première et un autre pour la
575
Les e xe mp le s d e s ub st an ce s d o n né s so nt : l e ne z q ui va no u s i nt ére s ser ici , la
fe u il le, e xe mp le q ui a c hè v e le tra ité De Gen e ra t io n e e t Co r ru p tio n e , co m me no us
l ’a vo n s v u à la fi n d e n o tre a na l ys e d u p re mi er vo l u me. E n s ui te, v ie n t l ’e xe mp le d e
la ra ci ne q u i re n vo ie p o s sib le me n t à la t h éo rie d e l ’é t her d ’E mp é d o cle ( fr .5 3 ,
« p o u s sa i t so u s la te r re d e lo n g u es ra cin e s » , c ité e n 3 3 4 a 5 ), co m me no u s l ’a vo n s
s ur vo l é d a ns l a p re mi ère p artie d e c e tra va il. P ui s, l ’é co rc e q u i d o it fa ire réfé re nce à
u ne no t io n q ue no u s i g no ro n s. E n fi n, s elo n l ’é ch el le d es êtr es , l a re ce n sio n s e c lô t
p ar le s p la nt e s d o n t Ari sto te a écr it u n tra it é p erd u ( le p s e ud o « De Pl a n ti s » , éd i t é
au x B el le s Let tre s e n 2 0 1 8 et q u i co m me n c e p ar rep r e nd re l ’e x e mp l e d e s fe ui lle s q u i
to mb e nt c hez E mp éd o c l e, p . 8 9 ). E n so m me , o n co n s tat e q ue to u te s l es s ub sta n ce s
p ris es co m me e xe mp le d e rec herc h e d e la p hi l o so p hi e p re mi ère so n t d es s ub s ta nc e s
d o tée s d e la v ie. À s u i vre l ’ét e nd ue d e c et te p re mièr e r ece n s io n, u ne mé tab io lo g ie
p o urr ait d o nc s ub s u mer la mé tap h ys i q ue …
576
De An ima , II, 1 , 4 1 2 a 2 7 -2 9 , trad . J . T rico t .
281
matière de la substance seconde, ce qui serait en contradiction manifeste

avec la problématique du « composé » et plus globalement à la nécessité
du continu 577. La définition de l ’âme donnée dans le De Anima fait
référence aux recherches sur la substance première relativement à la
théorie du « composé » et il revient au schème de la camusité de porter
pour l’heure, et ici, cette problématique.
L’analogie avec le nez afin de penser la substance première ne manque
pas d’étrangeté. On trouverait, aujourd ’hui, complètement saugrenu de
vouloir parler d ’épistémologie, de métaphysique, de philosophie
première ou « théorétique », d’ontologie, tout en faisant simplement une
analogie schématique 578 avec la forme du nez sur un visage. Ceci doit
nous arrêter afin de comprendre pourquoi le nez a été choisi comme un
des modèles de la philosophie première et pas un autre organe du corps
humain. Derrière ce qui n ’est encore qu’une comparaison, on voit très
577
Le néc es sa ire p e ut se s ub s u mer so u s le co nt i n u. C ’es t l a ra iso n p o ur laq ue lle l e
né ce s sair e q u i e st trai té p ar la lo g iq ue fo nc tio n n ali s te ne p e u t re nd re co mp te d e ce tt e
d iv i sio n co m me le p ro p o se M. W ed i n d a n s so n o u vra g e Min d a n d I ma g i n a tio n , 1 9 8 8 ,
p . 1 5 , c ité p ar J . L. L ab arri ère , i n « H yl è mo rp h is me e t fo nc tio n n al is me . S ur la
rela tio n â me /co rp s c he z Ari sto te », Ph i lo p si s , 2 0 0 3 . Le co rp s c eci a d es o r g a ne s
ma i s l e co rp s d e l a s ub st a nce p re mi ère n ’a p as d ’o r ga ne , i l n ’y a d o nc p as
d ’ « e nté lé c hie se co nd e », c e q ui sera it e n o ut re u ne co n fu s io n e n tre l es d e u x
p ui s sa n ce s d e la d é fi n it i o n d o n n ée d a n s le De A n ima . Et cet te erre ur e nt raî ner ai t u ne
va lid at io n d e la d i v i sio n e ntr e co rp s et e sp ri t d e t yp e le ib ni zie n n e , ce q ue le co nc ep t
d ’e n té léc h ie so u ha it e j u st e m e n t d é tr uir e, c f. p . 1 3 d u p r é se nt art ic le.)
578
Le s ch éma ti s me ka n ti e n e s t -i l d ’o ri g i ne ar i sto tél ic ie n ne ? Il r e vie n t, en e ffe t, à
Ari sto te d ’a vo ir a v a ncé q ue « l’h o mme n e p en se ja ma is sa n s i ma g e » , D e l’â m e , III,
4 3 1 a 1 6 . Ri c hard B o d é ü s trad u it c e p as s a ge e n : « Au s si l’â me n e p en se - t- el le ja ma i s
sa n s rep r és en ta tio n . » , o p . cité , p . 2 3 5 . Ce tte fo n ct io n rep ré se n t ati v e e st l a
p h a n ta s ia q u ’i l d é fi n ira co mme s u it, d a n s so n trai té D e s so n g e s (d e s rêv e s ) : « Le
mo u ve men t en g en d r é so u s l’ef fe t d e la s en sa ti o n en a c te. » , 1 , 4 5 9 a 1 5 , i n Pa r va
Na tu ra lia , trad . J . T ric o t , Vr i n, 1 9 5 1 , p . 9 7 . L’é t y mo lo gie gr ecq ue d e ce ter me e s t
d o n né e, p ar Ar is to t e l ui - mê me, d a n s so n D e An ima : « …l e n o m g re c (d e p h a n ta s ia )
se t ro u ve t i ré d u mo t q u i sig n if ie lu m iè re (p h a o s ), p a r ce q u ’o n n e p e u t vo i r sa n s
lu m iè re. » , II I, 3 -4 , 4 2 9 a 3 -5 , trad . R. B o d é ü s . Q ua nt à E m ma n u el K a n t , le co n cep t
d e s ch è me se ra mi s e n p lace p o ur r e nd re co mp te d e l ’i n tel li g ib i li té d u te mp s, co m me
le p ro p o s e Ar is to t e d a n s so n e n q uêt e : « Le s sc h ème s n e so n t d o n c a u t re ch o se q u e
d es d ét er min a tio n s d u t emp s a p ri o r i, d ’a p rè s d es r èg l es ; e t c es d é t er min a tio n s,
su i va n t l’o rd re d e s ca té g o ri es , co n ce rn en t la s ér ie d u temp s, l e co n te n u d u temp s,
l’o rd re d u te mp s, en f in l’en s emb le d u tem p s p a r ra p p o r t à to u s l es o b je t s
sen sib le s . » , E m ma n u el Ka n t , Cr it iq u e d e la ra i so n p u re , Ana l yt iq ue
tra n sce nd a nta le, I , III, 1 3 9 , i n Œu vr e s p h ilo so p h iq u e s I , trad . J . - L. D ela ma rre & F.
Mart y, Ga ll i mar d , co l l. La P l éi ad e , 1 9 8 0 , p . 8 9 0 . Da n s le c ad re d e l’ id éa li sm e
ka n ti e n, l e sc hè me d u t e mp s p a ss e p ar la méd i atio n d u no mb re et d es cat é go ri es.
P o ur l ’i nd uc tio n n i ste q u ’e s t l e Sta g iri te, e n p h y siq u e, l e mo d è le n e p e u t êt re p r is a u
se i n d e la r ai so n h u ma i ne ; i l ne re st e d o nc q u ’à p r e nd re d e s fo r me s na t ure lle s à
p artir d e sq ue lle s l ’o n r e mo n ter a a u s c hè me d e la s ub st a nce co m me sc hè me d ’ab o rd
te mp o re l. Il re s te q ue l e sc hè me e st l u i - mê me u n « co mp o sé », le co m p o sé p re mi er,
p ui sq u e l e co mp o sé d e l ’e sp ace - te mp s c ec i.
282
bien que se joue une opposition entre la droite rectiligne et la droite non -
rectiligne, opposition que l ’on retrouve déjà dans les débats au sein de
l’Académie. Nous pouvons nous appuyer, en premier lieu, sur le travail
de Christian Froidefond , auteur d ’un article assez concis sur le sujet qui
commence par cette sentence qui ressemble à un énoncé d ’Imre Toth 579 :
« La n o tio n d e l in éa ri té ré su l te d ’ u n e l en t e co n q u ête d e l ’ a b s tra ct io n . »
Et si le non -droit était le droit de la nature ? Et si le droit de l ’espace
géométrique phénoménal n ’était pas le même que le droit de l ’espace
mondain nouménal ? D’abord le terme euthus (εὐθύς) qui signifiera
ensuite « rectiligne » en grec, sert chez Platon à désigner la trajectoire
circulaire des astres dans le Parménide en 137e et les Lois en 756a et 775
e. Selon nous, comme seuls les astres ont un mouvement continu, le
rectiligne est couplé avec le courbe comme condition de la continuité, le
terme euthus serait donc plus proche du continu conceptuel que de la
linéarité phénoménale. Le dictionnaire Chanteraine, cité par C.
Froidefond, indique que l ’on pourrait rattacher le terme εὐθύς au sanskrit
sadhati ou sadnothi qui signifierait « arriver au but » (justement ce que
nous sommes circulairement en train de faire) ? Ce serait donc le but qui
tirerait la droite pour qu ’elle devienne rectiligne. Si l ’on pousse pourtant
plus loin l’anal yse ét ymologique en retrouve la racine indo -européenne
« *h₂eyu » qui signifie « temps long », « temps de vie » (ce qui a donné
en grec ancien aïon comme « force de vie », « jet »), et « h₂yew »
signifie bien « droit », « juste ». Par cette anal yse sémantique, on
comprend bien que le champ lexical ( aïon comme force vitale, temps
humain de l ’anthropoï droit, comme de juste) nous éloigne de la
rectitude comme courbure et c ’est pourtant l’astronomie qui va déjouer
toute l’origine sémanti que indo-européenne du terme puisque seul le
mouvement circulaire est continu alors que le mouvement en ligne droite
s’arrêtera ne laissant nulle place pour une droite infinie, comme dans le
cadre temporel humain. La prétendue crise pythagoricienne des
irrationnels n’est que peu de chose comparée à cette fracture du bien qui
579
C hr i st ia n Fro id e fo n d , « Li n éar ité , ver ti c ali té, rec ti t ud e s ur l ’o rt ho tè s
p lato n ic ie n ne », Le s É t u d es p h ilo so p h iq u e s , n °3 , j ui lle t/ s ep t . 1 9 8 2 , p p . 2 5 7 -2 7 9 ,
p . 2 5 7 . Vo il à u n co n st at q u i a le mé ri te d e t e mp o rali se r l e tr ai t.
283
passe de la linéarité de la tradition ancestrale à la circularité

astronomique pour rejoindre la notion de camusité 580 chez Aristote.
Aristote le confirmera en avançant en Physique 581 :
« Ma i s il e st a va n t to u t ma n if es te q u ’ il e s t imp o s sib le q u e l e mo u v em e n t
en l ig n e d ro i te so it co n t in u , p a rce q u ’ i l e s t n éc es sa i re q u e ce q u i rev ie n t
su r se s p a s s ’ a r rêt e, n o n seu l emen t s ’ il e s t t ra n sp o r té en l ig n e d ro i te
ma i s m êm e s ’ i l l’ es t en cer cl e. »
Un des passages les plus complexes de la Physique qui débouche sur
l’aporie de Zénon , commence donc par poser l ’impossibilité de la
continuité de la droite (de son infinité), tant le principe de non -
contradiction maintient la continuité du côté e xclusif du cercle, comme
les Érinyes maintiennent le droit et la justice de l ’extérieur du corpus
juridique (du Droit). La droite ne peut être infinie dans un monde fini ou
« clos », comme on le dira par la suite. Si le mouvement rectiligne ne
s’arrêtait p as, il deviendrait mouvement circulaire. La condition de
liaison entre le mouvement linéaire et le mouvement circulaire est que
l’un s’arrête pour maintenir son identité et donc découvrir l ’identité de
l’autre au moment de l ’arrêt, alors que l ’autre – le mouvement circulaire
– se perpétue indéfiniment pour maintenir la pleine identité du même
comme même. Pourquoi la droite s ’arrêterait -elle si le même reste le
même et ne se présente pas latéralement comme autre ? Il y a également
une pétition de principe da ns le développement du Stagirite qui tient
dans le simultané du principe de non -contradiction. En effet, si le
mouvement circulaire ne peut s ’arrêter, alors nous ne pouvons savoir si,
un jour (un tout lieu et un tout temps négatif), il rejoindra le mouveme nt
linéaire, comme dans le cas du modèle en spirale qui deviendra linéaire
si l’on commence par la fin. Quand puis -je dire « en même temps » pour
introduire le principe de non -contradiction sans arrêter et figer
580
Le t e r me e x ac t d e « c a mu s it é » et no n ce l ui d e « ca mu se ri e » a ét é p ro p o sé p ar
J ul es B a r t hé lé m y - S a i nt - Hil air e : « J’ a i d û fo rg e r ce mo t p o u r m e ra p p r o ch er le p lu s
p o s sib le d e l ’ exp re ss io n g re cq u e. J ’ a u ra i s p u e mp lo y er a u s s i l e mo t d e ca mu se r ie,
q u e l ’ A ca d é mie f ra n ça i se n e reco n n a ît p a s n o n p lu s d a n s so n Dic tio n n a ir e, ma i s
q u e, d ’ a p r ès q u e lq u e s a u teu r s, M. Li tt ré d o n n e d a n s l e s ien . – Da n s sa fo r me
sp éc if iq u e. Ce q u i r ev ie n t à p eu p rès à d i re a v ec Pla to n : " d a n s so n Id ée " . » , trad .
d e 1 8 7 9 , e n l i g ne , ( la n o te a d isp ar u d a n s l a d ern ièr e éd i tio n c hez P re s se s P o c ket ,
1 9 9 2 ).
581
C f. to u te l a so u s -p ar ti e d u c hap itr e VI II i nt it u lé e p ar le s trad uc te ur s « I l n ’y a p a s
d e mo u ve me n t r ect il i g ne co nti n u », p p . 6 8 5 -6 8 7 , d a ns le s Œu vr es co mp lè te s .
284
provisoirement les différents mouvements ? Admettons pourtant que la

seule solution pour rendre non -infinie la droite dans le modèle du
Stagirite est de la considérer comme « la plupart du temps » courbe, afin
qu’un croisement possible de ses extrémités se fasse dans cet univers fini
là 582. Il ne peut et il n’y aura pas d ’objet infini en acte dans un univers
fini ce qui serait contradictoire, même si la contradiction (le principe de
non-contradiction) nécessite le simultané, simultané qui a peut -être été
confondu avec la limite extrême (la finitude du ciel) 583. Platon, par
ailleurs, utilise également le terme orthos (ὀρθός, orthós, « droit ») dans
son Timée (53c), pour exprimer la rectilinéarité. 584 Il s’aligne là sur le
champ lexical habituel tiré de la langue grecque – comme dans le Phèdre
(253 d & e) où il oppose le bon et le mauvais cheval à partir de cette
opposition – et conformément à son sens indo -européen plus général mais
en opposition avec le savoir géométrique puisque par exemple une droite
orthogonale (orthos = droit, gônia = angle) est une droite qui a un angle
droit avec une autre. L’angle le plus « droit », le plus « con-forme »
serait l’angle droit, les autres angles étants moins « droits » c’est-à-dire
moins susceptibles de suivre les règles (la règle comme outil et la règle
comme « principe »). En passant par l ’anal yse de l ’angle on comprend
que ce dernier est déjà à la limite du « droit » et que l’on devra
abandonner la droite pour la courbe par la trigonométrie et son sinus,
sinus qui appartient à la physionomie du nez 585. Si un angle est « droit »
582
Si le s d e u x e x tr é mi t és d e l a d ro i te n e se c ro is e nt p as , no us a vo n s u ne d ro i te
in fi n ie e t s i ce s d e u x e xt ré mi té s se cro i se n t a u -d e là d e no tre mo nd e, à la ma n ièr e
p o sée p ar Gio rd a no B r u no , alo r s no u s p e rd o ns l ’ap p ré he n sio n d u p o ss ib le.
583
Si le ci el e st i n fi n i il n ’y a ura it p l u s d e co nt r ad ic tio n p o s s ib l e p u isq ue l ’o n ne
p o urr ait mai n te n ir l e ne u vi è me a xio me d ’E uc lid e . O n vo i t d o nc q u e to u t e lo giq u e e st
en fai t s u sp e nd ue à u ne co s mo - lo giq u e.
584
C hr i st ia n Fro id e fo n d , « Li n éar ité , ver ti c ali té, rec ti t ud e s ur l ’o rt ho tè s
p lato n ic ie n ne », L es Ét u d es p h ilo so p h iq u es , n ° 3 , j u il le t/ sep t 1 9 8 2 , p p 2 5 7 -2 7 9 ,
p. 262.
585
Si n u s es t g lo b al e me n t s yn o n y me d e « co nca v e » o u d e « co n ve x e » en la n g u e
gre cq ue, co m me e n l at in o ù il ser vi ra p o ur d écrir e u n e « b ai e » o u le « g o l fe »
(co n ca ve) o u u n s ei n ( c o n ve x e), co m me e n p e rs an. E n sa n s kr it, ce t er m e e st i s s u d e
jin a , d é s i g na nt u n « ar c », a u s e n s d e « co ur b er », le si n u s r e n verr ait d o nc à la
« c o urb ure ». Le p re mie r li vr e fa is a nt r é fére n ce au s in u s co m me fo nc tio n d ’u n a n gle
es t l ’A rya g h a t iya d ’Ar y ab h ata ver s 5 1 0 , o u vr a g e co n sid éré co m me l e p l u s a nci e n d e s
trai té s hi nd o u s d e ma t h é mat iq ue s p ure s. Le « co s i n us » e n mat h é ma ti q ue s ne ser a
d éfi ni et u ti li sé q ue b e au co up p l u s tard p ar l ’ an g la is Ed mo nd G ü n ter . Et, o u tre -
Ma nc he , le « t héo rè me d e P yt ha go r e g é néra li sé », d e v ie n t ai n si le Co s in e Ru le o u
La w o f Co s in e s . Le s fo nc tio n s tri go no mét riq ue s d a te n t d e -2 0 0 0 e t le s B ab ylo n ie n s
sa va ie n t d éter mi ner l e s me s ure s d ’ a n gl es o u d es cô t és d e s tr ia n gl es rec ta n g le s,
285
c’est donc bien que la rectilinéarité n ’est pas liée à la droiture

phénoménale mais au concept de permanence matérielle ( ousia) ou de
continu mathématique, du nombre pris au sens grec comme « ensemble
cohérent » comme en République, 342b 586. En introduisant le mouvement,
cette notion se rapproche, chez Platon, de la notion de systèma
(σύστημα), selon Christian Froidefond , notion elle -même appuyée sur
celle d’harmonie par la symétrie 587, ce qui nous vaut cette synthèse
platonicienne fort pertinente 588 :
« …la vé r ité d u d is c o u r s n ’ e s t p a s " lin éa i re" ma i s d yn a miq u e ; la
fo n ct io n d e l ’ â m e n ’ e st p lu s seu l em en t d e co n v er ti r l ’ in te ll ig ib le co m me
dans la R ép u b l iq u e, ma i s p a r ce q u ’ e ll e est mo t r ice et mo b ile,
d ’ " a p p réh en d e r l ’ u n ive r se l et d e p én ét r er l es m o u veme n t s h a r mo n ieu x e t
ry th mé s q u i so n t la vie mêm e" . La seco n d e c er t itu d e, c ’ es t q u ’ il n ’ y a d e
rec ti tu d e q u ’ " o rg a n iq u e " , q u e re ct itu d e et a r ra n g emen t vo n t d e p a i r. »
Nous constatons donc que la question de l ’organique, qui débouchera sur
la biologie moderne, n ’est pas spécifiquement kantienne… Si le
biologique vient pointer le bout de son nez, et si le nez affleure enfin
dans les questions noétiques aristotéliciennes, il faut bien reconnaître
qu’en l’espèce, cette problématique est bien une problématique
platonicienne voire pythagoricienne comme le laisse supposer ce
passage qui fait mention d’un vers orphique (dit d ’Orphée) que ne donne
pas le Stagirite 589 ; ce qui l’amène aux développements qui suivent 590 :
co m me l e mo ntre la t ab let te c u n éi fo r me , d i te P li mp to n 3 2 2 (d até e d e - 1 9 0 0 av. J . -

C.), d éj à me n t io n née, q ui mo n tre d es sér ie s d e no mb r es s ui v a nt le fut ur th éo rè me d e
P yt h a go re. T o ute fo i s i l se mb lera it q ue le s Grec s n ’a ie n t p a s vr ai me n t s ai si s to ute la
« p u is s a nce » d u si n u s et d e se s ap p l ic at io n s ho r s to p o grap h ie. P l utô t q u e d e
s ’i n tér es se r à la co urb u re d e l ’ arc co m me le fi ren t le s H i nd o us , l e s G rec s se so nt
co n te n té s d ’ét ud ier l a c o rd e q u i p ro p u l se la flè ch e, d ’e n d é ve lo p p er l e mo d è le e t d e
l ’ap p l iq uer a u m i e u x p o ur le s é t ud e s to p o gr ap hiq u e s d ’ab o rd a v ec T h al è s d e Mi let
p ui s a vec P yt ha go r e. Se ul d o nc Ari s to te s ’e n ga ge, p ar cet te ét ud e s ur le « ca mu s »
s ur la v ia reg ia d ’u ne m at hé ma t iq ue d e t yp e hi n d o u e .
586
C f. T o me I , p p .
587
C hr is ti a n Fro id e fo nd , « Li n éar ité , ve rt ic ali té, re ct it ud e s ur l’o r t ho tè s
p lato n ic ie n ne », L es Ét u d es p h ilo so p h iq u es , n ° 3 , j u il le t/ sep t 1 9 8 2 , p p 2 5 7 -2 7 9 ,
p. 265.
588
C hr is ti a n Fro id e fo nd , « Li n éar ité , ve rt ic ali té, re ct it ud e s ur l’o r t ho tè s
p lato n ic ie n ne », L e s Étu d es p h ilo so p h iq u e s , n ° 3 , 1 9 8 2 , p p . 2 5 7 -2 7 9 , p . 2 7 6 .
589
Ce v er s o rp hiq u e s e re t ro u ve , s elo n R ic ha rd B o d éü s , e n G én é ra t io n d e s a n ima u x ,
II, 1 , 7 3 4 a 1 8 , i l s ’a g it d u fra g me n t D K B 1 1 . P ierr e Lo u is d o n ne la trad uc tio n
s ui v a nte : « […] Co m m e d a n s le s ve r s a t t rib u és à O rp h é e, o ù le p o è te d it q u e l e
d évelo p p em en t d e l’a n i ma l re s se mb le à la co n f ect io n d u f il et. » (7 3 3 b ).
590
Ari s to te , D e l’â me , I, 5 , 4 1 0 b 2 8 -4 1 1 a 7 , trad . R. B o d é üs .
286
« Pa r a i ll eu r s, s ’ i l es t vra i q u ’ o n d o iv e fa b r iq u e r l ’ â m e à p a rt ir d es
élé men t s, il n ’ e st n u ll e men t d it q u ’ o n le d o ive à p a rti r d e to u s. L ’ u n e o u
l’ a u t re p a r tie d e la co n tra r iét é lu i su f fi t, en e f fet, à se ju g e r e ll e - m êm e
a in s i q u e so n co n t ra i re. Et c ’ e s t d e ce tt e fa ço n q u e la d ro it e n o u s p er m e t
d e co n n a ît re la d ro i te e lle - mê me et la co u rb e, ca r la r èg l e ju g e le s d e u x
à la fo i s, ta n d i s q u e la c o u rb e n e ju g e n i d ’ el le - mêm e, n i d e la d ro i te. »
Aristote ne reprendra donc pas la métaphore pythagoricienne du filet de
pêche, son approche ne sera pas « structuraliste » ou « systématique 591 »
mais demeurera arrimée à sa théorie générale du mouvement et à la ligne
qui en découle au re gard de la géométrie. Comme on le sait également, il
ne reprendra pas davantage la métaphore de la flèche qui colportait alors
la même notion, « harmonie » que ce concept d ’entéléchie devait récuser,
comparaison qui sera pourtant ensuite reprise par Hobbes pour penser le
concept de conatus bien avant Spinoza 592. Pourtant c’est armés de bonnes
intentions que ces penseurs reprendront cette comparaison pour protéger
éthiquement la vie. On retrouve, en effet, dans un dictionnaire by zantin
e
du XII siècle l ’attestation d ’une homophonie entre l ’outil qu’est « l’arc »
et la notion de « vie ». De plus, l’arc possède aussi une courbure et peut
donc faire remonter une anal yse sur la nature de cette forme. Enfin, l ’arc
est bien le lieu d ’une terrible tension qui aurait pu nous faire comprendre
la nature de la tension entre infini et fini. À l ’article « Bios », on peut
lire 593 :
« Fra p p é d ’ u n a cc en t a ig u , l ’ a rc (to to xo n ) d é fin i t la vi e (to n b io n ). Il
se mb le q u e le s An c ien s a ien t d o n n é l e m êm e n o m à l ’ a rc et à la vie . Ai n s i
Hé ra cl it e l ’ o b s cu r d i sa i t - i l : " le n o m d e l ’ a rc e st vi e, ma i s so n œu v re e s t
la mo r t" . Il es t v ra i q u e l ’ a rme e st a in si a p p e lé e en ra iso n d e la v io l en ce
d e sa ten s io n (b ia n te s ta seo s ), p u isq u ’ il e s t t en d u a ve c fo rc e. Ou b i en
en co r e p a rc e q u e le s An cien s a cq u é ra i en t g râ ce à lu i d es ch o s es
591
C ’e st P l ato n q u i u t i li s e le t er me d e « s ys t è me » ( σ ύσ τ ημ α) , e n Ph il èb e, 1 7 d 2 et
Ep in o m i s, 9 1 e 2 , e n s ui v a nt e n c ela la sc ie nc e har mo n iq ue d es p yt h a go ri ci e ns.
Co nt re c et te ab stra ct io n d e l ’h ar mo n iq ue l ’é lè ve d ’Ar is to t e, Ari sto x è ne , rep re nd ra la
p o si tio n d e so n ma î tre, en ré i ntro d u is a nt la s e ns atio n co m me fo nd e me n t d e to u te s l e s
d iv i sio n s et ar ti c ula tio n s d es u ni té s mu s ic ale s. C f. C har le s -É mi le R ue ll e, « É t ud e s ur
Ari sto x è ne e t s o n éco le », Re vu e a rch éo lo g iq u e , o ct. 1 8 5 7 - mar s 1 8 5 8 , 1 4 e an n ée, n °
2 , p p . 4 1 3 -4 2 2 .
592
G.B ald i n « La ré fl e xio n d e l ’arc et le co n at u s : a u x o ri g i ne s d e la p h ys iq u e d e
Ho b b e s », Ph i lo so p h i c a l En q u i ri es : re vu e d es p h i lo so p h ie s a n g lo p h o n e s ,
d éc e mb r e 2 0 1 6 , n ° 7 – Vari a .
593
C ité et trad u it d u l at i n p ar J ea n - Fra n ço i s P rad e au , H éra cl ite . F ra g m en t s , p . 9 7 .
287
n éce s sa i re s à la vi e : i l s se p ro cu ra i en t c e s ch o se s, lo r s d e s ch a s se s, en
ti ra n t à l ’ a rc le s b ê te s a ilé es o u à p a t te s. »
On retrouve cette comparaison d ’abord dans l ’œuvre d’Homère 594, puis
dans la pensée d ’Héraclite 595 et ensuite chez Platon 596. Toutefois, dans la
reprise de cette homophonie, la notion de tension ne semble plus
intéresser ces penseurs. Cette métaphore se couple alors avec celle de la
lyre pour mieux faire état de la notion d ’harmonie. Qu’importe la flèche
pour ces penseurs qui ne font aucun cas de la notion de devenir positif !
Avec l’anal yse philosophique l ’arc perd sa flèche et son origine indo -
européenne, l ’harmonie de la l yre supplante la violence de la tension de
l’arc et les concepts y étant attachés. Comme l ’avancera, ironiquement,
Aristote à propos du devenir que pose la cause finale et dont l ’ensemble
des phénomènes zoologiques rend compte 597 :
« Et l’ o n s’ a p e rço it p a r fa it em en t si l ’ o n ten t e d e met t re le s p a s sio n s et
le s o p éra tio n s d e l ’ â me su r l e co mp te d ’ u n e q u elco n q u e h a r mo n ie.
Dif fi ci le, en e ff et, d e m e tt re ça en h a r mo n ie ! »
Ah ! que l’on aime cette ironie aristotélicienne qui vaut bien les
gazouillis des Seconds analytiques ! Articulez que diable ! Le langage
est articulé comme l ’arc est articulé par sa tension et comme la flèche
articule le passé du corps, le présent de son mouvement et le futur de sa
cible. Une harmonie ? ! Une notion grecque d’harmonie se serait -elle
accrochée à la flèche pour se véhiculer jusqu ’à la Renaissance ? Non,
l’harmonie est d’abord éthique, c’est-à-dire que c’est un art de
l’accomplissement, un art de tuer si l ’on retient cette métaphore de l ’arc,
594
Ho mèr e , Od y ss ée , VI, 2 7 0 , trad . V icto r B érard .
595
Héra cl ite , F ra g m en t s , DK B 5 1 / M2 7 , trad . id e m, p . 2 7 9 : « Il s n e co m p ren n en t p a s
co mm en t c e q u i e s t d i f fé ren t d e so i - m êm e s’a cco rd e a ve c so i - m êm e ; il y a u n e
h a rmo n ie d a n s le s d eu x d ir ec tio n s, co mm e l’ a rc e t d a n s la l yr e » . Ce fr a g me n t
se mb le fa ire é ta t d u fait q ue le s co ntr air es , en mo u ve me n t l ’u n ver s l ’a utr e,
p ro cu re nt u n e cer tai n e har mo n ie, a uta n t q ue le ur mo u ve me n t d e r ap p ro c he me n t
récip ro q u e e st s i mu l ta n é , la no tio n d e c irc u lar ité es t d o nc n éce s sa ire.
596
P lato n, Ba n q u et , 1 8 7 a - b . C he z P la to n, co m me d an s la p hi lo so p hi e d ’H érac li te , l a
te n sio n d e l ’arc e st re m p lacé e p a r l a no tio n d ’ h a rmo n ie : « C’ es t sa n s d o u te a u s si c e
q u e veu t d i re Hé ra c li te , même si so n exp re s sio n n ’est p a s ce lle q u i co n vien t : l’u n
co ïn c id e, d it - il en ef fe t, en d i f fé ra n t lu i - mê me d e lu i - mê me, co m me c’ es t le ca s p o u r
l’h a r mo n i e d e l’a rc, et cell e d e la ly re » . T o ut e fo i s, u n arc fa it - il au ss i d e l a
mu s iq u e p o ur p o u vo ir r ap p o rter l ’arc à la l yr e et e n tire r d e s co n sta n c es mu s ic ale s,
co m me no u s le p ro p o se P lato n ?
597
Ari sto te, De l’â m e , I, 4 , 4 0 8 a 3 -4 , tr ad . id e m. Et e nco r e p l u s iro niq u e me nt p l u s
lo i n : « […] p a s fa ci le, en effe t, m ême d e jo u er a u d evin a vec ce s d o n n ées ! » , I, 5 ,
409a 19.
288
sens que l ’on retrouve dans l’ét ymologie archaïque du terme de kairos 598.
On ne doit décocher sa flèche que si l ’on est sûr d ’atteindre le point
névralgique de la cible et de la détruire, voilà le sens de
l’accomplissement d ’un point de vue éthique.
À la métaphore de l ’arc et de la flèche, Aristote a préféré l ’analogie avec
le nez pour une raison qui demeure obscure. La première raison c ’est
qu’au sein de cette analogie la matière est présente (chair), ce qui nous
rapproche des recherches sur le « composé ». Alors que la métaphore de
l’arc plonge le temps dans l ’intelligible, dans l ’abstrait, et sa motricité
sur l’air reste des plus opaques, ce que le Stagirite veut encore cacher et
qui ne sera révélé que par l ’anal yse de l ’impetus chez Buridan . Comment
une flèche se meut dans l ’air et pourquoi retombe -t-elle sur le sol, après
son envol ? Voilà ce dont la physique aristotélicienne ne peut rendre
compte, à la différence de la physique future de Newton. Or derrière
l’exemple de la flèche, se cach e un débat encore plus fondamental sur
l’harmonie. On ne passe pas de la dysharmonie à l ’harmonie avec le
concept d’entéléchie, le concept d ’entéléchie fait état d ’une dysharmonie
permanente puisqu ’il y a toujours du mouvement, puisque le mouvement
ne peut cesser, l’harmonie statique alors ne pourra jamais venir, la route
ne mènera à aucun jardin (paradis). L ’harmonie c’est rechercher les plus
beaux mouvements, comme les sociétés recherchent les hommes les
« meilleurs » selon leurs actions reconnues pour anal yser le mouvement
du bien dans lequel elles souhaitent être inscrites. Le Stagirite doit donc
trouver de l ’harmonie dans les mouvements (transports), c ’est-à-dire de
la dysharmonie si le but du mouvement est de tendre vers l ’harmonie, ce
qui est le cas s i l’on introduit la cause finale dans la nature 599. S’il y a,
en effet, une cause finale dans la nature, ce n ’est surtout pas la recherche
d’une harmonie du monde qui ne serait qu ’une épuration 600 croissante de
la dysharmonie mais l ’autoconservation du mouveme nt qui est procuré
598
No u s re n vo yo n s à la t hè se d e Mo n iq ue T red e -B o u l mer p ar ue a u x B e l le s Let tres
en 2 0 1 5 so us le t itr e Ka iro s, L'À - p ro p o s et l 'o cc a sio n . Le mo t e t la n o t i o n , d 'Ho mè r e
à la f in d u I V e s ièc le a va n t J. - C.
599
cf. Alai n P et it , « Har m o ni e p yt ha go r ic ie n ne e t har mo nie hér acl it ée n ne », i n Re vu e
d e p h ilo so p h ie a n cien n e , XIII, I, 1 9 9 5 , p p . 5 5 -6 6 .
600
No u s c ho i si s so ns ce t er me à lo i sir, p ar p la i sa nc e, p ar lé gèr eté , d u res te l ’ai r
arri ver a j u s te ap rè s.
289
par le changement qui s ’auto-change, c’est-à-dire le permanent puisqu ’il

doit bien exister un processus de permanence de l ’auto-changement du
changement. Nous verrons ensuite, que c ’est la cause finale cachée
derrière la notion d ’harmonie, qui sera également prise pour cible par la
cause efficiente. Mais avant tout, pourquoi le Stagirite a pris
spécifiquement cette partie du corps qui est le nez courbe pour penser
l’ensemble et non l ’ensemble ? Pourquoi s’intéresse-t-il au « camus »
alors que la règle devrait le faire tendre au contraire vers le rectiligne ?
Pour Aristote, premièrement, l’homme est le plus parfait des animaux (le
plus parfait de tous les étants vivipares 601) et c’est aussi le vivant le plus
conforme à la nat ure, dans la mesure où il en constitue son
achèvement 602 :
« […] ce lu i - ci e s t, p a r mi l es a n ima u x , celu i q u i es t a u p lu s h a u t p o i n t
co n s ti tu é co n fo rmé men t à la n a tu re . »
Comme le dira parfaitement Rémi Brague , « L’homme est le lieu
privilégié de l’auto affirmation de la Nature 603 ». C’est donc en étudiant
l’homme que l ’on devrait trouver le mouvement le plus parfait, le
mouvement entéléchique des étants animés. D ’ailleurs, le Stagirite
confirmera bien que sans âme, il n ’y a ni visage, ni chair 604. N’était,
ensuite, que le Stagirite avait constaté que seul l ’homme possédait un
visage singulier, sui generis , alors que les animaux n ’ont que des faces
variables dont les parties, dans leurs mouvements et dans leurs
arrangements, ne forment en aucune maniè re un visage 605. Il n’est donc
pas absurde de prendre comme terme analogique un élément que l ’on ne
peut trouver en aucun autre lieu dans la nature. N ’est-ce pas le meilleur
601
Ar i sto te, G én é ra t io n d es a n i ma u x , II, 4 , 7 3 7 b 2 5 -2 7 & H is to i re d e s a n ima u x , IX,
1 , 6 0 8 b 7 . C hez l e s v i vi p are s, la ge s tat io n d a n s l ’œ u f d u no u ve l êtr e es t co mp lè te et
ac he vé e a va n t la so r tie d e l ’œ u f ; d è s l a so rt ie d e l ’œ u f, c e vi v a nt e st d o nc a uto no me
b io lo giq u e me n t.
602
Ar i sto te , Ma rch e d e s a n ima u x . Mo u v em en t d e s a n ima u x , 4 , 7 0 6 a 1 9 s q ., trad . P .
Lo u i s, i n In d e x d e s t ra ité s b io lo g iq u e s , C U F, 1 9 7 3 ; c f. a u s si Œu vr e s co mp lè te s ,
p . 1 5 5 8 : « Pa r a i ll eu rs , l’h o mm e e st l’a n ima l d o n t la p a rt ie g a u ch e es t la p lu s
d is tin cte , ca r il e st l’a n ima l le p lu s co n fo r me à la n a tu re » . La la tér ali t é marq u ée
ser ait d o nc a u fo nd e me n t p re mi er d e l a na t ure.
603
Ré mi B r a g ue , A r is to t e et la q u e st io n d u mo n d e , p . 2 3 1 .
604
Ar is to t e, Gén éra tio n d e s a n ima u x , II, 1 , 7 3 4 b 2 4 , p . 1 6 1 9 : « En ef fet , i l n ’y a p a s
d e vi sa g e n i d e ch a ir q u i n e p o s sèd e u n e â me… »
605
Ar i sto te , H i sto ir e d es a n ima u x , I, 8 , 4 9 1 b 9 , trad . P . Lo ui s , CU F, 1 9 6 9 (1 9 6 4 ),
Œu v re s Co mp lè te s , p . 1 1 3 9 . Ari sto te re marq u era a u ss i q ue l ’h o m me est le se u l
an i ma l à a vo ir la co ul e u r d e se s ye u x q u i var ie s elo n l e s i nd i vid u s.
290
moyen d’accéder à quelque chose qui est de l ’ordre de l ’âme ?

N’était enfin et surt out que la question du nez est au fondement du
« flair » (la racine indo -européenne *snu « flairer », νόος venant de la
forme originelle σνόϝος) de la phantasia ionienne (en tout cas pré -
anaxagorienne, pré -pythagoricien aurait dit E. Rohde ), opposée au
principe premier des contraires du noûs iranien, comme nous l ’avons déjà
vu. Sur le chemin du nez (noz en anglais), nous sommes sur le chemin du
noûs ionien qui lie la phantasia directement avec la durée comme
l’avançait Heidegger et avec la continuité globale dirons -nous 606 ; la
phantasia serait l’instance (noûs) de la formation illusoire (selon Platon )
ou non (selon Aristote) du continu. Mais cette continuité est toujours
enclenchée par le réel intuitionné (Gadame r) ce qui nous a obligé à
reparler du tekmerion au sein de la théorie de la connaissance.
Ceci précisé, venons -en désormais aux textes qui traitent du camus dans
le corpus aristotélicien. C ’est un passage de la Politique qui peut servir
de transition entre notre précédent développement au sein de l ’Académie
et la prise en charge de cette problématique au sein de l ’aristotélisme
strict. En V, 1309b 22 -31 Aristote avance que le beau n ’est pas le
rectiligne et qu ’il n’est en rien le point d ’appui du bon que pourrait
revendiquer le meilleur ( aristos) afin de constituer le régime politique en
voie de perfectionnement. Ceci n ’est pas un propos de circonstance, dans
les traités biologiques, Aristote admet également que le « difforme » est
beau par n ature car produit de la nature qui est bonne 607, il en va donc de
même de la courbure (du convexe, le camus et du concave, l ’aquilin 608)
qui sont aussi beau que le nez « droit » (euthutèta, rectiligne) que l’on
606
P ui sq ue no u s so m me s o b li gé s d e p a s ser p ar l ’e s p ace p o ur ac céd er a u te mp s q ue l e
n exu s s e fa it p ar l a p h a n ta s ia .
607
C f. le s d i sco ur s s ur le s mo ns tre s, e n Gén é ra t io n d e s a n i ma u x , I V, 7 6 7 b 1 4
Ari sto te mo n tre q u e l e mo n st re e s t néc es sa ire p ar acc id e n t, il é c hap p e d o nc à to u t e
ca us e fi n al e to u t e n éta nt d a n s l a na t ure, ce q u i e st no r mal e me n t i mp o s sib le, c ’e s t
u ne e x cep t io n d u mo d èle, co n fo r me à la r è g le d u ὡ ς ἐπὶτὸ πο λύ , « l a p lup art d u
te mp s. », d u co nt i n u t hé o rétiq u e. (I V, 4 , 7 7 0 b ) .
608
L’a na l ys e co ns ti t ut io n ne ll e s ui vr a d o nc n ul le me n t le c he mi n d u d ro it ma i s u n
d o ub le c he mi n , ce l ui d u co nc a ve d e la co n st it u tio n q ui fo nc tio n n e le mie u x
e mp ir iq ue me n t, e t ce l ui d u co n v e xe, d e la co n st i tu tio n q u i re sp ec te le p l u s l ’ét hiq u e.
C f. P . P el le gri n & Mic he l Cr ub e ll ier , A ri sto te, le p h ilo so p h e et l es sa vo i rs , S e ui l ,
2002, p. 200.
291
dit « grec » désormais 609. Il faudrait donc emprunt er deux voies pour
encercler l ’ousia, or le Stagirite ne parlera ensuite que du
« concave/camus » laissant complètement de côté le convexe/aquilin, ce
qui devrait être interrogé. En fait, c ’est encore par l ’ét ymologie que nous
avons résolu cette question. La camusité (simotès, en grec) s ’oppose à la
koilotès, au koilon qui veut dire « creux » et non pas aquilin 610 ; de sorte
qu’à partir de l ’opposition posée, nous savons que le camus signifie
également « le plein » et c’est ce que notre étude sur la substance
composée cherche, c’est-à-dire savoir comment la matière déforme la
forme ou comment se fait -il qu’il existe de la matière toujours mêlée à la
forme, comme si la disparition de la matière entraînait la disparition de
la forme, comme le défini, la définiti on. Par ailleurs, l ’opposé d’euthutos
est kampulotes, la courbure formelle, c ’est la deuxième voie d ’étude de
la forme, la voie dont nous avons déjà parlé qui traite du noûs iranien, la
forme qui ne s ’anal yse que par la forme sans jamais intégrer la matièr e.
La forme camuse toujours chargée, lestée, de matière, en tout cas jamais
creuse comme la forme aquiline, rendra donc bien compte du « mixte »
formel que nous cherchons, du « composé » de matière-forme, du côté de
l’intuition ionienne, du côté du noûs phantastique 611. Dans tous les cas, le
Stagirite confirme que le droit ne saurait être confondu avec la ligne
droite ou le mouvement rectiligne. Pour Aristote , le mouvement linéaire
n’est pas forcément droit, il faudra attendre des notions de physique plus
tardives avant que les mathématiciens admettent que tout mouvement
linéaire est droit ; par exemple, la définition newtonienne reprise par E.
Kant, selon laquelle : entre deux points, la distance la plus courte est une
609
Rec ta ra t io d ic ta t ? E n lat i n re cta s i g ni fie « to u t d r o i t », « e n d ro i te li g ne », se lo n
le G a ffio t (1 9 3 4 , p . 1 3 2 2 ). Il e st d éj à é vid e nt p o ur la c u lt ur e ro ma i ne q ue la d ro it e
es t d ro i te et no n co urb e , ce q u i a ur a se s co n séq ue n ce s a u n i ve a u é t hiq u e no ta m me n t
ch ez d es a u te ur s p l us t ard i fs co m me De sc art es o u Sp i no z a . C f. Fr éd é ric Ma nz i ni,
S p in o za : u n e le ctu re d ’Ar is to t e , P U F, 2 0 0 9 , p . 4 5 , q u i ci te l ’Éth iq u e à Ni co ma q u e
sa n s ab o rd er c et te p ro b l é mat iq ue s ub st a nt iel le fo nd a me n t ale .
610
B er nard S uz a n ne, « D e la co ul e ur a v a nt to u te c ho s e. Le s sc hé ma s i n vi s ib l es d u
Mé no n », Klé s i s, Revu e p h ilo so p h iq u e , 2 0 1 0 , 1 4 , var ia, p . 7 , no t e 1 4 ; e n li g n e :
ht tp s: // www. re v u e - kl es i s.o r g /p d f/1 - Var ia - S uza n ne. p d f
611
L’e xp r es s io n fr a nça i se « a v o ir l e ne z cre u x » q ui e s t u n e p érip hr as e d e l’i nt u it io n
a u ne t e ne ur p l ato n ici e n ne e t k a nt ie n ne , car a u co n tra ire, Ari sto te a va n ce ic i q u e le
ch e mi n d e l ’i n t ui tio n p a s se p ar l ’a nal ys e d u nez no n cre u x.
292
droite 612. On tire alors la propriété rectiligne d ’un mouvement linéaire

d’une constance temporelle qui est le mouvement et donc on suppose
continu le temps alors que justement c ’est de cette continuité dont nous
voulons rendre compte. Entre deux points la dis tance la plus courte est
une droite si nous sommes dans un temps continu, sinon il est difficile de
répondre à ce problème. Sans rentrer dans de grands développements,
mentionnons simplement un passage de la Métaphysique qui illustre
parfaitement que toute droite n’est pas nécessairement rectiligne et donc
qu’admettre un mouvement linéaire n ’implique pas que ce mouvement
soit rectiligne ; ce qui serait, en outre, au niveau physique, une négation
de la contingen ce dans le monde sublunaire. En , 6 on peut li re 613 :
« Un e lig n e , m ême u n e lig n e b r i sée, p o u r vu e q u ’ ell e so i t co n tin u e , e s t
d ite u n e, co m me l ’ e s t a u s si ch a q u e p a r tie d u c o rp s, tel le q u e la ja mb e e t
le b ra s . [… ] Le s ch o se s a b so lu m en t co n tin u e s s o n t a lo r s d i te s u n e, mê me
si el le s p ré sen ten t u n e fle xio n , ma is ce ll es q u i n ’ o n t p a s d e f le xio n , l e
so n t d a va n ta g e ; p a r ex emp l e, le tib ia o u la cu i s se so n t p lu s u n e s q u e l a
ja mb e , la ja mb e p o u va n t n ’ a vo ir p a s u n mo u ve men t u n , e t la l ig n e d ro it e
es t p lu s u n e q u e la lig n e b ri sé e. No u s d i so n s d e la lig n e q u i a f lex i o n et
a n g le, q u ’ e lle e s t u n e et n o n - u n e, p a rc e q u e so n mo u v emen t p e u t
in d if fé re mm en t n e p a s s e fa i r e en mêm e t emp s o u se fa i re < su r to u te l a
lo n g u eu r>, a u co n t ra i r e p o u r la l ig n e d ro it e , le mo u ve men t se fa i t
to u jo u r s en mêm e t emp s, il n e s e p eu t p a s q u ’ u n seg men t a ya n t u n e
éten d u e so it en rep o s, e t u n a u t re , en mo u ve me n t, co mme d a n s le ca s d e
la l ig n e b ri sé e. »
Le grec kampè (καμπη, la « courbure »), signifie une « courbe », une
« flexion » comme le traduit ici J. Tricot, l ’« articulation », ce qui est du
reste l’ét ymologie de notre « jambe » qui dérive de cette même source et
sera la deuxième analogie anal ysée 614. On apprend q ue toute ligne, même
si elle est brisée (ou pliée si elle est comparée à un objet ayant une plus
612
E mma n u el Ka n t , C r it i q u e d e la ra iso n p u re , in tro d uc tio n, V, III, 3 8 : « Un
p rin cip e q u el co n q u e d e la g éo m ét r ie n ’e s t p a s d a va n ta g e a n a ly tiq u e . Qu e la lig n e
d ro i te so it en t re d eu x p o in t s la p lu s co u r te, c’ es t u n e p ro p o si tio n s yn t h étiq u e. Ca r
mo n co n cep t d e d ro it n e co n tien t r ien q u i se ra p p o rt e à la q u a n ti té, m a is seu lem en t
à la q u a li té. » , Œu v re s p h i lo so p h iq u e s I , A. trad . J . - L. De la mar re & F. M art y,
Gal li ma rd , co l l. La P lé i ad e , 1 9 8 0 , p . 7 7 0 .
613
Mé ta p h y siq u es , , 6 ,1 0 1 5 b 3 6 -1 0 1 6 a 1 6 , trad . J . T rico t.
614
D u la ti n ca mp a e t q u i d éri ve d u gr ec ka mp é q ui si g n i fi e p ro p r e me n t « co urb ure »,
o u la « j o i n t ur e d e s me mb r es », i n D ict io n n a i r e d e la la n g u e f ra n ça i se , P ari s Ve u v e
Co mo n, 1 8 5 4 . Vo l u me 2 , p ag e 5 4 . No to ns q ue le « ca mp e me n t » a l e mê me s e n s d e
« p a us e » d a n s le mo u v e me n t, a u sei n d e la p ér é gr i nat io n.
293
grande largeur) jusqu ’à l’angle droit demeure une ligne puisque toute
ligne est une si elle est continue par elle -même et non par artifice.
Seulement si un angle est formé, il n’est plus possible de garantir le
passage de la puissance à l ’acte, alors qu’en Physique, la ligne étant
toujours droite, le continu est garant de l ’accomplissement, l ’energeia
pouvant rester synonyme d ’entelecheia. Il n’en va pas de même en ce qui
concerne les mouvements des vivants. Pour les membres moteurs, le
premier segment délimité par l ’angle formé devient immobile pour servir
de point d ’appui pour la mobilité de la deuxième partie du membre,
comme nous le verrons en abordant le sch ème du membre moteur. On
comprendra alors que les conditions du mouvement d ’accomplissement
ne sont plus du tout les mêmes et c ’est ce qui justifie notre distinction
entre energeia et entelecheia de manière, enfin, plus rigoureuse.
Retenons que l’angle est la limite du continu, si l ’angle est une courbure,
c’est déjà une courbure spéciale qui peut être confondue avec l ’arrêt, au
moment de la bifurcation, de telle sorte que la continuité du mouvement
ne serait plus garantie. Si, en outre, le mouvement prend un angle
négatif, il deviendra circulaire et reviendra à gauche et trop positif il
tendra vers la ligne droite. Au regard de notre questionnement, nous
pouvons désormais délimiter le possible des deux mouvements. Si le
mouvement des êtres inanimés est liné aire et rectiligne, c’est-à-dire que
les mobiles de la physique se déplacent en ligne droite, c ’est bien parce
que le temps auquel ils sont soumis est continu. En revanche, le
mouvement (pulsion) des étants animés qui possèdent une âme ( noûs) qui
est transportée avec eux, n ’est ni soumis au temps circulaire des astres de
la région supralunaire, ni engagé dans le temps linéaire de la région
sublunaire avant tout mouvement kinésique. Pourquoi ? Précisément
parce que ce mouvement doit être continu pour procure r à ce dernier une
linéarité rectiligne ; or, nous ne savons pas encore si le temps auquel les
étants animés sont soumis est continu. En diable, cessons de placer le
mouvement avant le temps ! C’est le temps qui qualifie le mouvement et
non l’inverse. C ’est d’ailleurs la raison pour laquelle les physiciens
confinent les mouvements dans la quantité, afin de ne pas se confronter à
la question temporelle, qui anime l ’ensemble de leurs expériences. Notre
294
procès définitoire nous amène donc à poser que le mouveme nt des étants
animés que nous cherchons est pris dans l ’intervalle formel suivant : il
peut se courber sans devenir un cercle et s ’aplatir asymptotiquement,
sans devenir une droite, l ’angle droit étant le milieu du possible . C’est
dans le cadre de ce mouve ment théorique que le mouvement entéléchique
devra trouver ses possibles, au sens non combinatoire du terme (ce qui
est déjà le probable finalement). Nous ne pouvons pas comprendre la
forme camuse sans passer par l ’anal yse de la droite qui y conduit, car s i
nous en faisions des opposés alors nous nous éloignerions de la
substance composée. Si l ’attribut de linéarité ne peut plus être un attribut
propre de la droite, par quoi remplacer cet attribut ? Le Stagirite le dit
clairement dans ce passage 615 :
« S i d o n c, la fa cu l té sen si ti ve p e r met d e ju g e r d u ch a u d et d u f ro id , a in s i
q u e d es q u a li té s d o n t la ch a i r co n st itu e u n e cer ta in e p ro p o r tio n , e n
reva n ch e c ’ e st u n e in s ta n ce q u i p e rme t d e ju g e r d e l ’ e s sen ce d e la ch a i r,
u n e in s ta n ce, so i t sép a rée , so i t d i sp o s ée a u t r emen t, co m me lo r sq u ’ e l le
es t ét en d u e, la l ig n e b ri sée p a r ra p p o rt à el le - mêm e. E t s i l ’ o n p r en d l e s
ch o se s q u i ex i st en t d a n s l ’ a b st ra it, la d ro i te s e p ré sen te en co re co mm e l e
ca mu s, p u i sq u ’ e ll e se d o n n e a vec la co n tin u ité . Ma i s ce q u i la d é fin i t
es sen tie l l em en t, s i ta n t es t q u e l ’ e ss en ce d e la d ro i te d if fè re d e la d ro i te ,
c’ e st a u tr e ch o se . M et to n s, en ef fe t, q u e ce so it la d ya d e. »
Si l’on sent bien que ce concedo est provisoire et qu ’il devra être
dépassé, il n ’en demeure pas moins que dans le De Anima la droite,
comprise, dans son essence première, redevient tragiquement la
« dyade », elle redevient donc infinie, rompant le silence de mort de la
finitude du monde posé par le Stagirite et réveillant l ’âme de son silence
de vie 616. Comment une droite infinie pourrait-elle être possible dans un
monde fini sans séparer ces deux mondes (le monde géométrique et le
monde métrique ou arpenté) ? Peut-on mettre une droite infinie en
géométrie et une droite finie dans l ’espace mondain, de sorte qu ’il y
aurait désormais deux « objets » droite ? On pourrait soutenir que
l’infinité provient de la mesure et nullement de l ’objet mesuré mais dans
615
Ari s to te , D e l’â me , III, 4 , 4 2 9 b 1 5 -2 0 , t rad . R. B o d éü s .
616
C ’e st la q ue st io n p o s é e en H, 1 0 4 4 b 3 5 : « …Po u rq u o i l e vi va n t n ’es t p a s u n
ca d a vr e en p u i ssa n ce ? »
295
ce cas, l’unité de mesure ne peut plus devenir une 617. Et si l’on posait
l’un, il y aurait nécessairement un contraire qui est le mu ltiple de sorte
que l’unité de mesure ne serait valable que dans un monde fini ceci non
applicable à un autre monde fini cela. Pourquoi ? Car c’est la matière qui
oblige, qui contraint, mieux qui ordonne (au sens d ’ordonner, de classer,
de mettre en rang p our revenir à l ’ét ymologie) le ceci (tode ti).
Le livre H qui aborde la question tant de la substan ce composée que de la
matière ne peut être passé sous silence malgré le « brouhaha » voisin du
livre Θ. En effet, en H, 2 1042b 37 Aristote affirme bien qu ’au regard de
la géométrie : « […] toutes ces différences pourront s e ramener au droit
et au courbe ». Si bien que si le livre Z nie que la matière soit
substance 618, cette dernière devient substance de facto sous le régime du
« composé » qui n’est que l ’application du « mixte » logico-sémantique,
qui ne peut plus être soumis à des contraires, qui ne peut plus être
dialectique et renvoyer « béatement » au livre théta. Nous devons, séance
tenante, rester arrimé au ceci de la substance comme là, présente,
achevée, donc au terme de son mouvement entéléchique puisque le
composé introduit l ’individuation. Comme l ’anal yse parfaitement Pierre -
Marie Morel , c’est « un tournant dans l ’enquête sur la substance 619 », ce
à quoi nous rajouterons « comme substance composée », puisque toute la
réflexion sur la substance composée n ’est pas applicable à toute
substance et particulièrement à la substance non composée. Et c ’est bien
l’acquis de ce livre que de montrer que c ’est la matière qui détermine
tout mode d ’accomplissement puisque, étant en puissance, elle détermine
négativement le passage de la puissance à l ’acte du ceci en cela et non de
ceci en cela. Ce qui nous vaut cette synthèse finale, puisque ce livre est
plutôt maigre (H, 2, 1043a 12 -13) 620 :
617
Mé ta p h , N, 1 0 8 7 a 3 3 : « Ma i s l’u n n e sig n ifi e, d e to u te fa ço n q u ’u n ité d e
me su r e . »
618
J e ci te e n 1 0 2 9 a 2 6 -2 7 : « À co n sid ér e r la q u es t io n so u s ce t a sp ec t, i l ré su l te d o n c
lo g iq u e men t q u e la ma tiè re e s t su b sta n c e. Po u rta n t cela e s t imp o s si b le, ca r la
su b sta n c e p a ra ît b ien a vo i r su rto u t p o u r ca ra c tè re d ’ê tr e s ép a ra b le » . P o ur q ue l a
ma ti ère d e vie n n e s ub sta nc e, i l co n v ie n t d ’i n tro d ui r e la s ub sta n ce co mp o sée q ui te nd
ver s le cec i d a n s le cel a, c ’e st - à -d ir e u n « to ut c o ncr et », co m me a v a ncé en 1 0 2 9 a 4 .
619
P ierre -M ari e Mo re l, « Mat ière et p h ilo so p hi e p re mièr e. À p ro p o s d u l iv re H d e l a
Mé ta p h y siq u e d ’Ar i sto te », Ph i lo n so rb o n n e, 1 0 , 2 0 1 6 , p p . 1 5 3 -1 6 8 , p . 1 5 9 .
620
La trad . d e J . T rico t d o n ne : « Ce s co n s id é ra t io n s mo n t ren t d o n c b i en q u e l’a c te
es t d i ff ér en t su iva n t le s d iff é ren t es ma tiè r es, et l a d éfin it io n ég a le men t [ …] . »
296
« Il e st cla ir d ’ a p r ès t o u t ce la q u e l ’ a ct e e st d iff é ren t en d i ff ér en te s

ma t iè re s, e t q u ’ il en va d e mê me d e la d éf in i tio n . »
Puisque la matière elle -même, en tant que matière, est indéfinissable car
toujours en puissance durant le mouvement, alors nous nous autorisons à
avancer qu ’il y a plusieurs mouvements d ’accomplissement dont le
mouvement du vivant que l ’on maintiendra du côté du vivant comme être
ceci de l’être, le mouvement entéléchique 621. Ce livre, par ailleurs,
travaille au corps, c ’est le cas de le dire, la déf inition de la « droite » qui
nous intéresse, Qu’en est-il de la droite substantiellement produite par la
dyade platonicienne ? Aristote avance : « De même, est -ce que le terme
de ligne signifie dyade en longueur, ou bien la dyade seulement ? »
Aristote, au regard de la question de l ’âme, soutient que la chose est
identique à la quiddité, donc que la dyade est dyade comme l ’exprime le
terme, en deux parties et pas en trois ou en plusieurs. Seulement, cela est
impossible pour saisir un mouvement, puisque si l a droite est infinie o ù
trouver son milieu ? De plus, pourquoi nie -t-il que la ligne ait une
longueur alors que nous sommes dans un développement plus général sur
le composé ; dans le cadre de ce livre H, on aurait pu penser que la
longueur de la droite se rait également rangée du côté de sa substance
propre, améliorant notre compréhension de la substance dite
« première ». En fait, dans ce passage le Stagirite reprend un débat
pythagoricien. En effet, pour les pythagoriciens tout nombre est étendu et
doit donc avoir une longueur, mais si tout nombre doit avoir une
longueur, pourquoi la droite n ’en aurait pas en tant qu ’infinie ? C’est le
problème que voile ici cette démonstration. Dans le livre M, Aristote
avance bien que la dyade est différente de l ’Un et de la triade et qu’elle
en est le juste milieu. Mais dans ce cas si la dyade est infinie et la triade
est finie, l ’Un ne sera ni infini ni fini, l ’un sera donc une courbure entre
le fini et l ’infini, c’est aussi simple que cela… Mais si l ’un est une
courbure, la dyade ne peut pas être une courbure et la droite ne peut être
camuse, propriété dévolue à l ’Un, l’Un ne peut donc être la synthèse de
621
Il co n vie n t d e no t er q u e la p l ur i vo c it é d e s mo u ve me n t s p ro ve na it d e l a p l ur al ité
d es êtr es e n K 9 1 0 6 5 b 1 3 : « Pa r co n s éq u en t , i l y a a u ta n t d ’e sp èc es d e mo u v em en t
et d e ch a n g e men t q u e d ’esp èce s d e l’ê t re » . O n ap p r e nd d é so r ma is q u e ce tt e
p lu ri vo c it é d e l ’é ta n t ce ci p ro v ie nt d e la ma ti ère cel a.
297
rien de composé et la dyade peut conserver la capacité de se courber. La

dyade devient également idéelle tout en res tant attachée à l ’étendue,
comme il est avancé en M, 6 1080b 33 :
« [ …] à l’ e xcep tio n d es p yth a g o ri cien s, q u i a tt rib u en t l ’ é ten d u e a u x
n o mb r es , co mme n o u s l ’ a vo n s vu p lu s h a u t. »
Ce n’est qu’à ce moment que l ’on comprend que le modèle de la
substance composée, ici, fait retour à l ’anal yse du nombre pythagoricien,
le nombre idéel toujours « physiologique 622 », car c’est la seule
substance, reliée au noûs moteur du mouvement d ’accomplissement, qui
puisse lier forme et matière. Mais il y a deux modes de liaison,
l’existence selon la mesure et la substance première selon l ’être en tant
qu’être. En effet, lorsque le Stagirite fait ce renvoi à un passage qui
serait plus haut, il renvoie en M, 1, 1076a 30 -33, ou ce dernier explique
bien qu’il ne parlera que du mode d ’existence des nombres qui se
manifestent selon la grandeur. Or, pour introduire une grandeur il faut
bien une longueur. Si donc la droite a une longueur, elle est mesurable,
mais s’il est dyade, elle est infinie et donc non -mesurable, la droite ne
pourra donc pas, selon cette approche substantielle, non plus, être définie
par sa longueur 623. En somme, ni rectiligne et ni longue, la droite devient
un objet obscur qui rend son assimilation à la courbe plus aisée ; dans
tous les cas il ne saurait y avoir d ’opposition entre la droite et la
courbure sauf à un point critique qui est l ’angle droit ou la pause
possible pour le mouvement. Si les livres de Métaphysique ne vont pas
plus avant, il convient pourtant de continuer notre chemin de philosophie
première en ach evant cette étude sur la camusité puisque étonnamment ce
livre H ne parle pas du tout du camus. Il reviendra à la camusité de
porter, au sens physique, ce mouvement, substrat du mouvement du
vivant que l ’on nomme le mouvement entéléchique. N ’oublions pas
cependant la matière comme « élémentaire » que ce livre H ne traite que
partiellement puisqu ’il n’est question ni de l ’eau ni du feu, deux
622
C f. T o me I, p . 1 5 3 . S i le no mb r e p la to nic ie n e st s ép aré , le no mb re p yt ha go r ic ie n
es t to uj o ur s « p h ys i o lo g iq u e », c ’es t -à -d ire to uj o ur s re lié à la ma ti ère c eci q ue so nt
le s a str e s, l es me mb r es ho méo mère s, et c.
623
Cec i e st co n fir mé e n M , 9 , 1 0 8 5 a 2 3 « […] et l es G ra n d eu r s n e d é ri ve n t p a s n o n
p lu s d e c es a cc id en t s q u e la lo n g u eu r n e p ro cèd e d u D ro i t e t d u co u rb e … ».
298
éléments qui semblent résister au modèle fond -forme 624. Nous avions vu
qu’en Physique le Stagirite avançait déjà en 213a 7-8 et répétons-le :
« S i, d o n c ; la ma t iè re et l ’ en t élé ch i e so n t la mêm e ch o se (ca r l ’ ea u es t
le s d eu x l ’ u n e en p u i s sa n ce, l ’ a u t r e en en t éléch ie ), l ’ ea u s era u n e
cer ta in e p a rt ie p a r ra p p o rt à la to ta li té. »
On pouvait alors penser que l ’eau n’était citée que comme exemple, ce
n’est pas le cas puisqu ’il semble que quand Aristote pense la substance
composée il se réfère, dans certaines occurrences, la plupart du temps, à
un élément premier particulier qui est l ’eau, ce qui interroge
circulairement la tempor alité de la substance première puisque le temps
et l’eau auront désormais toujours les pieds et poings liés par la
clepsydre. En effet, on peut se demander si l ’eau comme force motrice
des systèmes dits « hydrauliques » n’est pas à l’origine de cette analo gie
qui fera ranger l ’eau du côté de la puissance – et a fortiori la matière
première du côté de la puissance – du début à la fin des mouvements
mécaniques, comme impulsion (ὁρμή, hormê), impetus chez Buridan,
conatus chez Hobbes ou Spinoza, jusqu’à l’élan vital bergsonien, puisque
l’eau n’avait encore aucun caractère sacral 625. Le temps ne passerait -il
pas dans les rouages des mobiles comme l ’eau sur les roues dentelées,
comme les dates discontinues sur les calendriers, comme les plis de
l’usure des manteaux de pourpre qui sont plus nombreux aux
articulations ? Dans ce cas, l ’on devrait retrouver ces anal yses dans les
traités mécaniques. Mais ce n ’est pas le cas, seul le problème 34 traite du
tourbillon et explique pourquoi la dialectique ne peut être motrice,
pourquoi Anaxagore n’a que partiellement raison, mais pas en quoi le
moteur est moteur entre les cercles d ’une spirale 626. Contentons -nous
624
No u s ne p ar lero n s p as d e l ’élé me nt « fe u » d o n t l e St a gir ite d i t d ’An a x ago r e q u ’il
co n fo nd ai t c e d er n ier a ve c l ’ét h er (2 7 0 b 2 4 ) et q u ’il ra n ge ait d o nc a u p lu s h a ut d u
cie l (3 3 9 b 2 2 ) p o ur ce tt e rai so n q u e c ’e st l ’ea u q ui e s t l ’é lé me n t le p l us p ro che d e l a
te mp o ra li té e t no m l e fe u q ue l ’o n rap p ro c h e p l utô t d u no n - mo u v e me n t, d e l’o r i gi ne ,
d e l ’é ter ni té, o r o n n e p e ut p a s ser d e l ’ea u a u fe u , s a u f à c ha n ger d e b a s e
élé me n ta ire .
625
C f. P i erre Lo ui s , « L’e au et sa lé g i sla tio n c hez P lato n e t Ari sto te », i n : L’ Ho m m e
et l’ ea u en Méd i te r ra n é e et a u P ro ch e - O ri en t. II. Am én a g e men t s h yd ra u liq u e s, Éta t
et lég i sla tio n . S é min a ir e d e rech e rch e 1 9 8 0 - 1 9 8 1 , Lyo n : Ma iso n d e l ’Orie n t et d e la
Méd i terr a née J e a n P o ui l lo u x , 1 9 8 2 . p p . 1 0 3 -1 0 9 .
626
P seud o - Ar is to t e, Pro b lèm es méca n iq u e s. De s lig n e s in séca b le s , tra d . Mic he l
Fed er sp iel , Le s B el le s Lettr es , 2 0 1 7 , p p 1 0 8 -1 0 9 .
299
donc de suivre les occurrences du De Anima dont voici la première ( III,

4, 429b 10 -14 627) :
« Or , p u i sq u e l ’ ê t re d e la g ra n d eu r e st a u t re c h o se q u e la g ra n d eu r, e t
q u e l ’ ê t re d e l ’ ea u es t a u tr e ch o se q u e l ’ ea u (e t mêm e d a n s b ea u co u p
d ’ a u tr es ca s, ma i s n o n d a n s to u s, ca r p o u r ce rt a in s o b je ts c ’ e s t la mê m e
ch o se ), l ’ â me d i sc ern e l ’ êt re d e la ch a i r e t la ch a i r, o u b ien p a r u n e
ca p a ci té d is tin ct e, o u b ien p a r la m ême ca p a c i té d isp o sé e a u t r emen t. En
eff et, la ch a i r n ’ e s t p a s sa n s la ma tiè r e, ma is ell e e st, co mm e le ca mu s ,
u n cec i d a n s u n c eci . »
Quel rapport peut -on établir entre la chair et l ’eau si ce n’est que la
chair est un élément mou par rapport à un élément dur qui est l ’os, le
membre. Dans l ’articulation humaine, ce n ’est pas le « dur » qui est
moteur mais bien le « mou » du mollet, pas la forme mais la matière,
comme « espace de puissance du dur » ou comme « possible spatial de la
puissance formelle ». L’être de la grandeur est donc un possible spatial
rendant possible la mesure et en cela il est comparable au liquide. L ’être
de la chair c ’est-à-dire la spatialité occupée par le muscle (l ’intervalle
en repos, tendu) est déterminé par une puissance de grandeur, la capacité
de marcher ou taper dans un ballon et donc par un devenir ceci. C ’est en
cela qu’Aristote peut affirmer que la matière est devenir si et seulement
si l’on précise que la matière est ceci prise par la for me cela dans une
substance composée sinon tout irait avec tout et on arriverait à la plus
grande absurdité : Z, 7, 1032b 30 -35 :
« … l e d e ven i r e st i mp o s sib le, s i ri en n e p rée xi st e. Qu ’ u n e p a rt ie d e l ’ ê tr e
p ro d u i t d o ive d o n c n éc es sa i re men t p ré exi s te r c ’ e st ma n i fe st e ; ca r l a
ma t iè re e s t u n e p a r tie , p u isq u ’ el le e s t l e su je t im ma n en t d u d ev en i r. »
Même le noûs dans la cosmologie iranienne ne crée rien ex nihilo 628, il
part d’une petite grandeur ceci, comme nous l ’avons, afin de la prendre
dans un mouvement tourb illonnaire, rendant toutes les formes
constituées mesurables. Du côté du noûs ionien, on doit compr endre
qu’un mollet ne fait pas deux mètres de large, car le recul (puissance) de
627
La t rad uc tio n d e Ri c h a rd B o d é üs d o n ne : « Le fa it e st, d ’a u t re p a r t, q u ’il y a u n e
d iff é ren c e en t re la g ra n d eu r et l’e ss en ce d e la g ra n d eu r o u en t re l’ea u et l’e ss en ce
d e l’ea u . E t c’e st l e c a s d e b ien d ’a u tr es ch o se s en co re. Dè s lo rs , o n ju g e d e
l’e ss en ce d e la ch a i r et d e la ch a i r p a r u n e in sta n ce, so i t d i ff ér en te , so i t d i sp o sée
a u tr emen t. Ca r la ch a ir n e va p a s sa n s la ma t iè r e et r ep r és en t e a u co n t r a ir e, co mm e
le ca mu s, t el le ch o s e in h éren te à te ll e a u t re . »
628
Co m me l e d i t Ari sto te, se u l P la to n cr ée le mo nd e, s e ul P lato n e st u n id é o lo g ue.
300
la jambe est contraint par le dos et l ’articulation du genou. Il demeure

que la puissance doit être molle pour engager le possible dans le
probable, comme la glaise ou l ’or de la statue comme matériau et que
l’eau serait alors le possible le plus ouvert car ce serait l ’élément le plus
mou, le plus « liquide » justement. Dans tous les cas l ’humide
permettrait comme une lubrification de la forme, rendant possible le
mouvement de transformation (la terre sèche devenant humide favorisant
par exemple la malaxation). Puissance la plus ouverte, l ’eau serait alors
la puissance optimum, égalant le temps vu sous l ’angle du possible,
enrobant le possible du temps lui -même (comme Océanos était à la limite
du temps-eau, eau-temps, enveloppe-enveloppante, contenant -contenu).
L’eau serait alors un modèle intéressant afin de rendre compte de la
substance composée car ne venant déformer la forme que par l ’usure, que
par la corruption, comme dans l ’érosion d’une pierre par le
ruissellement, propriété de corruption que l ’on appliquera ensuite au
temps. Nous croyons bien que la rencontre de l ’eau et du temps n’est pas
un accident historique et technique, le liquide interroge bien le passage
de la puissance à l ’acte, passage que l ’on range sous l’égide du temps.
Toujours est -il que la chair est au niveau de la matière ce qu ’est le
simultané au niveau du t emps ; c’est par elle que la substance composée
est rendue possible comme cela est définitivement scellé en Z, 10, 1037b
25-27 :
« II y a mêm e q u e lq u e s p a rt ie s d u co rp s q u i so n t s imu lta n ée s a v ec le
co mp o sé : ce so n t c el l es q u i so n t e s sen tie ll e s, e t d a n s le sq u e ll e s l a
n o tio n et la su b sta n ce ré sid en t im méd ia t eme n t, co m me le c œu r e t l e
cer vea u s ’ i l s jo u en t rée lle men t ce rô l e, ca r p eu imp o rt e q u e c e so it l ’ u n
o u l’ a u t re . »
L’eau du corps est donc le sang propulsé par le cœur. Il n ’y a donc pas
de m ystère de la chair dont la compréhension est strictement mécanique
et ne peut donc renvoyer à rien qui soit de l ’ordre de l ’impulsion. Il reste
donc à résoudre le problème de la liaison entre le cerveau et le membre
puisque si les mouvements des vivants ont un noûs, il ne peut désormais
provenir que d ’un lieu qui est le cerveau où l ’on a rangé les deux noûs,
le noûs ionien et le noûs iranien. Or, voilà le problème que pose
301
l’analogie avec la forme camuse. Si Aristote rapporte la droite à la

dyade, c’est pour mieux défendre qu ’elle est infinie, seule, chez les
pythagoriciens, la dyade peut -être dite infinie et représente la droite, la
triade est déjà de l ’ordre de la finitude 629. Mais, que dire non pas de la
courbe, mais bien de la courbure, expression qui semble signifier que le
schème est en mouvement ? Est-ce la courbe qui est infinie ou la
courbure qui par son mouvement engendrerait cette infinité, la courbe ne
cessant de vibrer comme une corde d ’un instrument de musique ? Si la
droite est courbe et fini e, la courbure, elle, par son mouvement semble
infinie et donc toujours à comprendre selon la dyade ? En tant que, en
son propre mouvement, elle tend vers le cercle, on peut la dire finie,
mais en tant qu ’en son départ, elle vient de la droite, on peut la dire
infinie. Si le possible se déplace alors à droite elle tendra vers la finitude
mais si ce dernier se déplace à gauche, elle n ’aura pas de limite, car ne
pouvant remonter à son origine se transformant alors en point (pause) ou
rien (arrêt). Il y a donc , au sein de l ’analogie avec la forme camuse, un
questionnement qui engage l ’essence de l’étant tout entier, et un étant -
ceci vraiment particulier : l’homme en tant qu’homme, c’est-à-dire, un
individu, une personne, un sujet. Or, Aristote nous dit encore que (429b
18-19) :
« Et s i l ’ o n p ren d le ca s d es ch o se s q u i exi s ten t d a n s l ’ a b s t ra i t, la d ro i t e
se p ré sen te en co re co m me le ca mu s, p u i sq u ’ el l e s e d o n n e la co n tin u it é. »
Le mouvement entéléchique ne prendrait donc pas sa courbure en se
confrontant à la matière, dans le registre de l ’action, il semble que la
courbure soit déjà en puissance, avant tout acte fonctionnel kinésique 630.
Il doit donc exister une tension entre fini et infini, au sein de l ’âme elle-
même, tension que le mouvement entéléc hique ne fait qu ’actualiser en se
déroulant dans le temps physique. Si donc le mouvement physique est la
condition sine qua non du possible de sa réalisation, le mode de
réalisation du mouvement entéléchique est bien formellement antérieur
au cours de sa r éalisation (dunamis = génésis). Si l’on doit admettre que
c’est bien la matière qui le fera ceci ou cela, cela n ’indique nullement le
629
Ari s to te , M éta p h ys iq u e , Z, 1 1 , 1 0 3 6 b 1 0 -1 7 .
630
Ac te ki n é siq ue re n verr a d éso r mai s to uj o ur s a u x act io ns d u co rp s d e s a ni mé s.
302
mode du possible du ceci -cela, c’est-à-dire l’essence d ’un tel mouvement

qui tend vers un accomplissement dont on ignore e ncore le terme. En
résumé, ce que cherche Aristote en analysant la forme camuse, c ’est un
schème qui pourrait rendre compte d ’une tension entre infini et fini,
tension dont l’âme semble être le siège et tension que le mouvement
entéléchique manifeste au niveau de la « substance composée », par-delà
la matière sensible qui l ’oriente néanmoins. Si donc le devenir n ’est pas
le produit du frottement entre génération et corruption, si donc le devenir
ne saurait être dialectique, il faut concéder cependant que la génération
(advenir) est en proie à une tension que la corruption (physique) ne fait
qu’accroître ou diminuer par des changements kinésiques ( dunamis), tant
il est obvie que la corruption est du registre de la quantité, ce qui n ’est
pas le cas de la génération qui reste par -devers la qualité de l ’âme 631.
Un retour au livre Z sous l ’angle strict de la camusité peut -il nous
aider désormais à parfaire cette anal yse ? Ce livre peut -il venir améliorer
notre compréhension du « schème » de la camusité ? Le schème du camus
étant omniprésent dans ce feuillet, on peut en faire l ’anticipation 632. Dès
le chapitre V, ce questionnement fait son apparition 633. Aristote avance,
en premier lieu, que le schème de la courbure est un attribut non
accidentel de l’essence. Il est un attribut parmi d ’autres qui fait que
631
No u s p ré s e ntero n s le s tro i s t yp e s d e mo u v e me n t s, q u i r e nd e nt co m p te d e ce tt e
d iv i sio n, a u se i n d u c h a p itre III, p a rt ie 2 .
632
Une h yp o t hè se n ’e st p e rti ne n te q ue d a n s le re g is tre d e l a p h ys iq u e d a n s leq u el la
na t ure p e u t ré fu ter u ne p ro p o si tio n p a r l ’o b ser v atio n. Da n s l ’o rd r e d e l a p h ilo so p hi e
p re mièr e, i l fa ut p o s er d es d é fi ni tio n s a fi n d ’a t te i nd re l a q u id d i té d e la s ub st a nce ,
co m me le p réc i se, d e la ma ni ère q ui s u it , l e St ag iri te : « Ain si d o n c l e s d éf in i tio n s
n e so n t p a s d e s h yp o th è se s. En e ff et, il n ’e s t r i en q u e l’o n d i se ê t re o u n e p a s êt re ,
ma i s c’e s t d a n s l es p ré mi s se s q u e s e ren co n t re n t le s h yp o th ès e s ; d ’a i lleu r s i l fa u t
si mp l emen t co mp ren d re le s d é fin it io n s, o r c e n ’es t p a s u n e h yp o th èse q u e cela
[…] . » , S eco n d s An a ly ti q u es , A, 1 0 , 7 6 b 3 5 -3 7 , trad . Marc B al mè s .
633
À p ro p o s d e la d é fi ni t io n Ari s to t e u ti li s e u n e co mp ara iso n co n n ue a ve c le n ez
ca mu s e n Z, 5 , 1 0 3 0 b 1 7 -3 5 q u i e s t l a p re miè re d is ti n ct io n hi s to riq ue e n tre sig n a n s et
sig n a tu m ( le no m d u « ne z » et le « ne z ce ci » p rése n t, d é ict iq ue me n t d éno tée ( ce
ne z -l à) o u p r is co m me ab se n t (i ma g e me nt al e d u nez - cec i). Il e xi s te d o nc u ne
ci nq ui è me c a us e q u i e st d o n né e ic i q ui e s t le lé g i sl ate ur d o n n e ur d e no ms . S a
réfle x io n co n ti n u e e n Z, 1 0 , 1 0 3 4 b 3 3 -1 0 3 5 b 2 o ù il e st a va nc é q ue le s ê tre s ab s trai t s
so nt co n st it u é s d e la m ati ère (cer cl e d ’air ai n), ce q u i n e d o n n e p as u n e « s ub sta n ce
co mp o s ée » et alo r s o n co n fo nd l ’être é no nc é e t l ’ê tre co ncre t a v a nt d e co n cl ur e q ue
le no m d e cer cl e es t éq ui v o q ue car il n ’y a p a s d e no m p o ur d écr ire u n ce rcl e cec i
(1 0 3 5 b 1 -2 ). Le ter me re fa it so n ap p ar it io n e n K , 7 1 0 6 4 a 2 2 -2 8 o ù Ar i s to te co n fi r me
q ue d a n s l a d é fi nit io n d e ce q ui a l a vie ( c hai r, œi l, et c.) la ma t ière d o it to uj o ur s
être p ri se e n co mp te . R ap p elo n s E1 a u s si, d éj à me nt io n né, e n 1 0 2 5 b 3 0 -1 0 2 6 a a ve c
la l i st e d e s a n i mé es s u i v an te s ( ne z, œi l, vi s a ge, ch air, o s , rac i ne, éco r ce , p la n te).
303
l’essence est ce qu ’elle est ; c’est un attribut quidditaire. Un attribut qui

lui sert de fondement pour poser que l ’essence comporte des attributs qui
ne sont pas accidentels, mais qui peuvent être posés par soi, afin de
constituer la définition de la quiddité elle -même. Ensuite, lorsqu ’
Aristote tente de nouveau de définir ce qu ’est une substance, de nouveau
l’attribut « camus » fait son apparition 634 :
« La su b sta n c e e s t la f o rm e in t rin sèq u e q u i, e n s ’ u n is sa n t à la ma tiè re ,
p ro d u i t la su b sta n c e t o ta le e t co mp o sée, co mme e st , p a r exe mp le , la
co u rb u re d u n e z. »
L’attribut par soi, posé par un procès définitoire, qui tend vers la
quiddité de la substance, est alors attaché directement à la substance
elle-même. C ’est alors que le terme de substance première fait son
apparition. On peut dire que la courbure est une substance première, si
l’on considère que ce terme renvoie à la forme camuse, forme qui
entraîne dans sa définiti on la matière qu’est la chair humaine. Ce qui
permet au Stagirite d ’avancer 635 :
« Pa r exe mp l e, la ch a i r n ’ e s t p a s u n e p a r ti e d e la d é fin i tio n d e l a
co u rb u re ; ca r e ll e e st p réc i sé men t la ma t iè re o ù a lieu ce tt e co u rb u re ;
ma i s e ll e e st u n e p a rt ie d e la Ca mu s it é d u n e z. »
La camusité est bien un composé mais qui plus est un composé total
spatialement et simultané temporellement car déjà réalisé dans la nature.
Le schématisme aristotélicien s ’oppose au schématisme kantien dans la
mesure où Aristote refuse catégoriquement d ’abandonner la matière pour
se donner une définition de la substance première 636. Il est, en effet,
manifeste que lors du procès définitoire, on tentera d ’évacuer la matière
pour mieux tendre vers le générique et donc l ’universel de la quiddité.
Cependant, ce faisant, il ne faut jamais oublier que c ’est la matière qui
procure à la substance son existence ceci possible ; de telle sorte que la
634
Ari sto te, M éta p h y s iq u e , Z, 1 1 , 1 0 3 7 a fi n, trad . J . T rico t.
635
Ari sto te, M éta p h y s iq u e , Z, 1 0 , 1 0 3 5 a 6 - 7 , tr ad . i d e m.
636
Le sc h é mat i s me k a nt ie n ser a co up lé a vec l a gé o mé tr ie, co up a nt a i ns i l a d é fi n it io n
d u sc hè me, et d o nc l ’ e s sen c e , d e sa ma tièr e e t p ar co n séq ue n t d u t e mp s. La s yn t h è se
d u d i ver s, o p ér ée p ar l’ u n ité syn th ét iq u e d e l’ i n tu it io n t ra n scen d a n ta l e, d o n ner a le
co n cep t d e n o mb re , p ar la méd iat io n d es g ra n d eu r s ext en s iv es . Le t e m p s ser a a lo r s
to uj o ur s e n vi sa g é e n rap p o rt à la sér ie n u mér iq u e. P o ur ce s a na l ys e s, no u s re n v o yo n s
à l ’o u vra ge d e J . -M. Sal a n s ki s, L’He r mén eu t iq u e fo rm el le. L’In f in i , le Co n tin u ,
l’E sp a ce , C N R S, 1 9 9 1 , p p . 5 3 -6 4 . No u s n e p en so n s p a s q u e l ’ in tu it io n a nt ic ip e
l ’e sp ac e, l ’in tu i tio n ar i sto té lic ie n n e mo n tre p l utô t q u ’el le a nt ic ip e d u te mp s et q ue
l ’e sp a c e n ’e st q ue la ma tièr e d ’u ne te ll e o p éra ti o n d e l ’â me , (p . 6 0 ).
304
matière qu ’est la chair animée par le sang, bien qu ’évacuée de la

définition même de la c ourbure, ne lui donne pas moins la possibilité de
son existence au niveau de la substance elle -même, c’est-à-dire en soi.
Une des conséquences de cette prise de position fondamentale sera, par
exemple, que E. Kant n’envisagera le temps qu ’au regard de la série
numérique, via la notion de grandeur étendue. Or, le temps est du
registre du sensible, et on aurait du mal, à rester fidèle à l ’aristotélisme,
à suivre cette modélisation dite « idéaliste », précisément pour cette
raison. Mais, a contrario, Aristote avance encore que 637 :
« To u s le s é lém en t s q u i, réu n i s d a n s le co mp o sé , so n t d e la fo rme e t d e la
ma t iè re, co m me le Ca mu s, o u la S p h è re d ’ a ira in , se d i s so lv en t et se
p erd en t d a n s c es él ém en ts mê me s ; et la ma ti è re en e st u n e p a r ti e. »
Seul un passage du livre bêta, vient corroborer cette anal yse, sans
supplément 638 :
« En eff et, p a s u n mo u ve men t n ’ e s t in f in i ; to u t mo u ve men t a u n b u t fin a l,
et s’ i l n ’ e st p a s p o s si b le q u ’ u n e ch o s e d ev ie n n e q u a n d el le e s t d a n s
l’ i mp o s s ib i li té d ’ êt r e ; ma i s n éce s sa i r emen t ce q u i est a d ven u q u elq u e
ch o se a d û ex i ste r, d è s le p re mi e r mo men t q u ’ il e st a d ven u et s ’ e s t
p ro d u i t. »
Nous poserons que toute substance est engagée dans le temps physique
par la matière et il en va à plus forte raison pour la subst ance première
qui constitue la définition même de l ’âme des animés. La notion
d’existence est donc évidente, simultanée avec l ’être vivant, simultanée
avec la vie, dans la mesure où tous les vivants sont engagés dans le
temps physique. L’existence est une donnée immédiate du vivant et il en
va de même, a fortiori, pour le vivant le plus parfait qu ’est l’homme.
Seuls les idéologues qui créent le monde, distendent l ’être de son
existence. Cette question n ’est donc pas de l’ordre de la philosophie mais
bien du registre de la théologie 639. Aristote, lui-même, en tant qu ’étant
animé humain, ne se demande jamais s ’il existe. L’expression donnée
dans son Du ciel est des plus révélatrices : le Stagirite dit simplement
que le monde « l’entoure », sans jamais qu’il en soit le créateur, ni même
637
Ari s to te , M éta p h ys iq u e , Z, 1 0 , 1 0 3 5 a fi n.
638
Ari s to te , M éta p h ys iq u e , B , 4 , 9 9 9 b 7 -1 0 , trad . J . B art hé lé m y S ai n t -H il ai r e.
639
P lato n, Th éét ète , 1 7 4 b 4 ; Ph èd re , 2 3 0 a 3 -6 ; A lcib i a d e , 1 2 9 e 9 .
305
l’agent de transformation à la manière prométhéenne 640. Même à la

question plus générique posée à la fin du livre Z : « Qu’est-ce que
l’homme 641 ? », Aristote rétorque que l ’homme, c’est son âme, sans
supplément d ’existence 642 :
« Co mme o n d o i t co n n a î tr e l ’ ex i sten ce d e la ch o se, q u i e st u n e co n d it io n
p réa la b le , il es t cla i r q u e l ’ o n r ech e rch e u n iq u emen t p o u rq u o i la ma ti è re
es t fa it e d e te ll e fa ço n . On se d ema n d e, p a r e x emp l e, p o u rq u o i te ll e s o u
tel le s ch o se s fo r men t u n e m a i so n . Po u rq u o i e st - ce là u n e ma iso n ? C ’ e s t
p a rce q u e la ch o se a t o u t ce q u i co n s ti tu e e s sen tie ll em en t u n e ma i so n .
Po u rq u o i ce t h o m me ? Pa rc e q u ’ i l a l e co rp s c o n st itu é d e t el le ma n iè r e.
Ain si c ela r evi en t à r ech erch e r la ca u s e d e la ma tiè re … »
Puisque l’être est réductible à la substance, alors l ’homme est réductible
à son âme animée ni plus ni moins. Le sensible est à l ’âme ce que la
matière est à la forme pour l ’être, ce qui ne gage encore en rien de la
nature de la forme humaine, de l ’âme ; précisément dans la mesure où
c’est un étant-ceci, c’est-à-dire, un étant qui est engagé dans son propre
temps par une génésis singulière. On peut donc admettre que si les étants
animés sont déjà engagés dans le temps, c ’est bien parce qu’ils sont
avant tout, avant d ’être devenus des étants animés, des étants inanimés,
et en ce sens, il faut admettre qu ’ils sont déjà engagés dans la continuité
du temps physique et que nul vivant n ’est automoteur, rendant
impossible toute impulsion du point de vue strict du temps et an nihilant
toute base à la conscience. D ’où partirait le mouvement de la conscience
s’il n’y a rien d ’automoteur dans les animés ? De la même manière, le
mouvement entéléchique ne serait pas une impulsion mais une capacité
de continuité spatiale et temporell e, une capacité à produire du continu
souvent confondue avec le temps lui -même. Pourquoi ce dernier n ’est-il
pas à rapprocher d ’un impetus ou d’un conatus historique ? Puisque
arrimé au nôus ionien et non au noûs iranien, il est réactif par nature, ne
cessant de répondre aux mouvements extérieurs de la physique pour les
corriger. L’homme grec n ’est pas au centre du monde, ni dans le monde
640
Ar is to t e, Du ci el , I, 7 , 2 7 4 a 2 7 ; j e cite, à s u i v re la trad u ct io n d e J . T rico t : « l e
mo n d e q u i e st a u to u r d e n o u s. »
641
Ari s to te , M éta p h ys iq u e , Z, 1 7 , 1 0 4 1 b 1 , tr ad . id e m.
642
Ar i sto te, Mé ta p h y siq u e , Z, 1 7 , 1 0 4 1 b 3 -8 , c f. ég ale me nt , To p iq u e s , V III, 2 , 1 5 8 a
15.
306
il est le monde physique, l ’homme naturel est donc réactif par nature et
c’est justement l ’aléatoire dans lequel il est plongé qui l’oblige à
introduire du continu dans un second temps, c ’est l’après-coup de
l’anal yse. Il n ’est pas le produit d ’une impulsion propre qui replacerait
l’homme au centre du monde par la création, d ’un mouvement spontané,
mais il est la continuité unitaire (dans un corps animé) de la continuit é
de l’avenir lui -même (un corps parmi d ’autres corps non -animés). Avenir
qui, comme nous l ’avons souligné au début de cette deuxième partie, ne
peut se maintenir dans sa continuité formelle que par la cohéren ce et la
cohésion de sa continuité matérielle. L ’homme comme substance se
comporte donc comme toute substance, il cherche de la cohérence et de
la cohésion, de la continuité matérielle par contact ou à distance pour
sauver le continu de l ’avenir. Enfin, si le mouvement entéléchique est
courbe, selon l’analyse de la forme camuse et cela en référence au
modèle plus général du substrat , présentée dans ce développement, ce
n’est pas parce que le continu est substantiellement courbe, mais bien
pour la raison sel on laquelle le mouvement qu ’emprunte le temps de
l’âme suit une droite courbe, localement, au sein de la substance
composée ceci, à moment donné là, d ’un sujet positionné spatio -
temporellement ici. Si l ’essence de la courbure appartient ou est de
même nature que l’essence du composé comme possible, les formes
diverses et variées de « camusités », les existences ceci (courbées
comme ceci ou cela), des mouvements observés, appartiennent au
probable de l ’engagement de la matière. Et c ’est bien parce que la
matière vivante est animée (chair) par le sang, que le vivant trouve
toujours le mouvement le meilleur contre l ’anal yse probabilisante
strictement formelle qui nous éloigne d ’un tel possible du composé ceci.
On comprend alors qu ’il reste à s ’interroger sur la synchronisation
substantielle entre le temps courbe de l ’âme et le temps physique linéaire
de ses membres engagés qu ’ils sont dans un temps physique ( kinésis),
isolé ou séparé du temps de l ’âme, bien que dirigés par lui. C ’est ce que
nous allons anal yser en revenant au schème du membre moteur.
307
II-5) De la matière aux éléments « fonctionnels », du schème analytique

du membre moteur aux fibres du tendon
Lorsque nous avons présenté la pensée d ’Anaxagore à travers la grille de

lecture d’Aristote, nous avons insisté sur la cosmogonie iranienne qui
s’en dégage afin d ’isoler une pensée du noûs bien spécifique. Nous avons
ensuite opposé cette conception noétique à celle de la tradition physique
ionienne. Il convient désormais de s ’interroger su r une telle division. En
effet, si Anaxagore, après Hésiode , est le penseur qui répand la
cosmogonie des théologues iraniens sur les terres grecques et
particulièrement à Athènes et dans le Péloponnèse, Anaxagore semble
proposer une vision physique du monde qui demeure ionienne, la pensée
d’Anaxagore serait donc déjà une synthèse entre la pensée indo -
européenne (iranisée) et la pensée strictement ionienne, la pensée
qualifiée, de bon droit, de « phénicienne » par les Grecs et
particulièrement les Athéniens. Il ne s ’agira pas dans ce dernier
développement d ’aborder ces questions culturelles que nous anal yserons
ailleurs au sujet de la théorie des valeurs, mais disons, ici, que les
découvertes à Ras Shamra ont permis de faire émerger la thèse s elon
laquelle la pensée ionienne fondamentale, c ’est-à-dire la pensée dite
« phénicienne » par les Grecs, était déjà iranisée, avant les migrations
grecques en Ionie, rendant ce débat vain. Si Hérodote prétend que les
Ioniens les plus purs étaient de Milet, ces derniers étaient déjà le p roduit
d’un mixte culturel irano-indo-phénicien, de telle manière qu ’il n’est pas
surprenant de retrouver ces deux dimensions dans l ’œuvre d’Anaxagore
également. Ce préambule aura son importance tout au long de ce
développement puisque la substance première, en état de non -équilibre,
et donc toujours historisante, doit bien « encapsuler » les deux noûs de
ces deux pôles historiques dans une non -harmonie, contre la vision de
l’harmonie pythagoricienne grecque pré-aristotélicienne trop iranisée.
Au sujet de la matière, le témoignage d ’Aristote sur cette notion chez
Anaxagore peut-il nous aider à comprendre comment la « matière
première » se conjoint à la « forme première » pour nous donner « une
308
substance première » animée donc par un mouvement entéléchique plus

clair, rendant compte de l ’âme ? Reprenons ce passage déjà cité :
3 1 4 a2 5 : « s elo n le s p a rt i sa n s d ’ An a xa g o re c e so n t c e s co rp s q u i so n t
élé men ta i re s et si mp le s (ch a ir, o s, et c. ), ta n d i s q u e la te r re, l e feu e t
l’ a i r n e so n t q u e d e s co mp o s és . »
On sait qu ’Aristote inversera cette primauté en posant en premier lieu les
éléments puis les homéomères. Il est manifeste ici que rentrent en conflit
deux visions de la matière, un e qui serait issue de la sphère ionienne
rendant compte des quatre éléments que l ’on dit d’Empédocle en suivant
le Stagirite et par lesquels serait engendrée la vie (cause finale interne
chez Kant ou « proche ») et une autre plus iranisée rendant compte d ’une
matière inanimée recevant la vie d ’une cause externe qui serait le Noûs
(cause finale externe ou « à distance ») 643. C’est du reste à partir de cette
dichotomie historique que le Stagirite avancera dans son Du ciel que tout
ce qui est engendré est corruptible et tout ce qui est inengendré est
incorruptible 644. Le monde iranien est incorruptible car inengendré, c ’est-
à-dire que la matière n ’est pas créée, il revient donc au noûs d’interroger
la vie a parte ante (création 645), alors que le noûs ionien avec les quatre
éléments peut produire un monde et ensuite seulement il faudra garantir
sa pérennité dans le temps, ce modèle interroge bien a posteriori
l’infinité a parte post (rédemption 646). La vision iranienne nous plonge
dans l’infiniment grand de l ’univers, la vision ionienne dans l ’infiniment
petit de la matière. Il y aurait alors deux conceptions de la matière
643
Si Ka n t av a nce e n CF G, 4 1 7 (trad . A. Re na u t) : « La tél éo lo g ie co m me sc ien c e
n ’a p p a rt ien t d o n c p a s à a u cu n e d o ct r in e ma i s s eu l emen t à la cr it i q u e, et p lu s
p réc i sé men t à la cr it iq u e d ’u n p o u vo i r p a r tic u lie r d e co n n a i s sa n ce , à sa vo ir la
fa cu l té d e ju g e r » , il c o n v ie nt d e r éi n tro d uir e a u co n tra ire la fi na li té p o ur d o n ner
u ne a s si se à la fo nct io n et ai n s i e n vi sa ge r u n e c au se fi nal e a ve u g le q ui es t le co nc ep t
d ’e n té léc h ie. P ar a il le ur s, s a d i vi s io n i ntro d u it e d an s ce t o u vr a ge e n tr e ca us e fi na le
ex ter n e et ca u se i nt er ne p eu t ê tre r at tac h ée co m me to u t l e d o ma i ne d e l’a p rio r i à
l ’hi sto ire (ca u se fi n ale e xte r ne = n o û s ir a nie n = id éal i s me, ca u se fin al e i n ter n e
= no us io n ie n = réa li s m e). O n tro u ver a e n e ffe t as sez ma l e xp l ic ité so n in tro d uc tio n
d e l ’ « o r ga niq u e » sa n s p as ser p ar l ’a n al ys e d u co n cep t d e fo nct io n, ce q ui e st p o ur
no u s a ss ez ré v éla te ur d e sa né g at io n d e l ’h is to rici té à c e n i ve a u. Ka n t ne p e u t no u s
d ire co m me n t la fi n fi na le ( En d z we rck p ar o p p o si tio n à la fi n d er ni ère L et zt e r
Z wec k ) q ui n e néc e ss it e a uc u ne co nd i tio n d e p o s sib ili té, p e ut arr i ver à so n ter me
p ui sq u ’il ra n ge la fi n fi na le d a ns le d o ma i ne t h éo lo giq u e.
644
Du c iel , I, 1 0 , 2 7 9 b 2 0 - 2 5 .
645
Ce so n t le s q ue st io n s re lat i ve s à l ’e mb r yo lo g ie.
646
Ce so nt le s q ue s tio n s d e t yp e « l ’u ni v er s p e ut - i l d u rer ? », si c e d er n ie r a u n e fi n
alo r s co m me n t l ’a n ti cip er ? , etc .
309
comme il y a deux conceptions de noûs. Aristote avance ici que ce qui est
premier et qui permet donc de constituer la su bstance première ce n ’est
pas la matière mais les éléments, comme pour la question du noûs, nous
devrions alors retrouver cette division par la philologie.
Selon la tradition et les dictionnaires antiques le terme d ’élément
(stoicheion ) aurait été introdu it par Platon qui le cite au moins soixant e
fois dans son œuvre et c ’est à partir de la terminologie de ce dernier
qu’il faudrait saisir toutes les nuances sémantiques qui gravitent autour
de cette notion. Diels (1899 647) le premier insiste sur l ’influence du
fragment 31 d’Eudème de Rhodes retrouvé chez Simplicius (Phys, 7 12 -
15) qui atteste de cette origine 648. Burkert (1959) suit davantage Sextus
Empiricus pour y voir plutôt une origine pythagoricienne. Wilhelm
Schwabe (1980) 649 T. J. Crowley (2005) et Pia De Simone (2020 650)
s’alignent sur celle de Diels en la reliant à celle de Burkert via le Timée
de Platon. On allègue que ce terme a une signification d ’abord générique
qui renvoie à la not ion de « classe », de « rangement », « d’alignement »
puis on anal yse ce qu ’il en est dans le Théétète et dans le Timée pour
enfin renvoyer le « tout » dans les douves du châtea u de Kronos des
pythagoriciens. Non seulement ceci est en contradiction avec
l’affirmation d ’Aristote (en Métaph. A.4 985a 32, 948a 8) qui arrime ce
vocable sur celui d ’Empédocle, mais encore cela ne semble pas être en
accord avec les données historico -sociologiques. Ce n ’est que dans une
note de bas page d’un article de Thérèse-Anne Druart (1968) que l ’on
647
Di el s : « Pa r mi l es p h y si cien s, q u i o n t m is à la b a s e d e leu r s sp écu la ti o n s, ce q u e
l’o n a a p p e lé p lu s ta r d le s é lé men t s, so it u n seu l, so i t to u s le s q u a tr e o u c in q ,
p er so n n e n e s’e s t se rv i d u mo t s to ï ch e ïo n » , tra d ui t et ci té p ar T h érè se - An n e Dr uar t ,
« La no tio n d e " s to i c he ïo n " (él é me n t) d a ns le " T héét ète " d e P la to n », R evu e
p h ilo so p h iq u e d e Lo u v a in . T ro i siè me sér ie, t o me 6 6 , n ° 9 1 , 1 9 6 8 . p p . 4 2 0 -4 4 3 ,
p. 422.
648
T imo t h y J . Cro wle y, « O n t he u s e o f sto ic he io n in t he se n s o f " el e me n t " », Ox fo rd
S tu d ie s in An c ien t Ph ilo so p h y , 2 9 , 3 6 7 -3 9 4 (1 9 / 0 5 /2 0 0 5 ), p . 3 6 7 .
649
Sc h wab e , W i l he l m, « " Mi sc h u n g " u nd " Ele me n t " i m Gr iec h i sc he n b i s P l ato n : W o r t
– u nd b e gri ffs g esc h ic h tl ic he U n ter s uc h u n ge n , i n sb e so nd er e z ur
B ed e ut u n g se n t wi c kl u n g vo n Sto ic he io n », B o n n , 1 9 8 0 .
650
P ia De Si mo ne, « P la t o ’s u se o f t h e ter m s to i ch eio n : Ori g i n a nd i mp lic at io ns »,
Revi s ta A rch a i . 3 0 ( Ma y 2 0 2 0 ).
310
apprend en fait que ce terme se retrouve dans un fragment

d’Aristophane 651 :
« Le seu l e mp lo i d e " s t o ïch e ïo n " p eu t - ê t re a n t ér ieu r à P la to n se t ro u ve
d a n s u n f ra g m en t d ’ A ri sto p h a n e o ù s to ïch eïo n se rt à in d iq u e r l ’ h eu r e ,
p ro b a b l emen t en si g n if i a n t l ’ o mb re p o r tée p a r le S o lei l, ma is ce t e mp l o i
n ’ écla ir e p a s l e s s en s p r is le mo t s to ï ch eïo n d a n s la su it e. »
Le schiatericon (Pline, liv. II, 78) est le cadran astronomique solaire que
l’on retrouve également dans la Bible (Rois, 20.11), accompagné
également du terme stoïcheïon. Le stoïcheïon n’a pas de réalité physique
puisque c’est une ombre recueillie sur une surface, ce ne peut donc pas
être un elementum, au sens latin et au sens donné par les physiologoï
ioniens. Il n’est pas non plus « forme » car il ne découpe pas le temps
mais le suit, le découpage ayant été introduit par les traits du cadran qui
sont comme des nombres d ’une suite en tant qu ’ils introduisent du
discontinu. L’ombre est donc matière de l ’illusion et pourtant également
moyen d’une métrique qui nous permet d ’accéder au déroulement du
temps lui-même, comme si l’être se dévoilait toujours en premier lieu par
son ombre. Au niveau ontologique, l ’ombre n’est ombre que parce
qu’elle est le contraire de la lumière du Soleil, une entité se révélerait
davantage donc par son contraire que par son état observable. En suivant
cette hypothèse, on aurait alors mieux compris le mouvement dialectique
car il ne serait que l ’ombre du mouvement entéléchique projeté p ar le
langage. Au moment de la manifestation (existence) l ’élément se
retournerait sur lui -même attiré par la polarité de la forme à laquelle il
est à distance ou attaché. Cette problématique se retrouve également dans
l’univers iranien puisque le Noûs se projette également, comme une
ombre, sur les entités particulières (noûs), donnant justement l ’illusion
de la retraite divine et l ’illusion du concept d ’impulsion, qui serait
comme un jeu de doubles miroirs. Il faudra bien, en effet, selon
651
Th é rè se - An n e D ru a r t . « La no tio n d e « s to i c h eïo n » (é lé me n t) d a n s le "T héét èt e "
d e P lato n. », R evu e p h ilo so p h iq u e d e Lo u va in . T ro isiè me sér ie, to m e 6 6 , n° 9 1 ,
1 9 6 8 . p p . 4 2 0 -4 3 , p . 4 2 2 . La ré fér e nce d u fr a g me n t n ’e st p as d o n né e d an s ce t ar ti cle
ma i s se retro u v e d a n s u n a utr e ar ti cle : ( Dr uar t T hérè se - An n e, « La s to i ch eïo lo gie d e
P lato n », R evu e p h ilo so p h iq u e d e Lo u va in . Q u atri è me sér ie, to me 7 3 , n° 1 8 , 1 9 7 5 ,
p p . 2 4 3 -2 6 2 , p . 2 4 4 ) : c’e st la p i èce A ss emb lé e d e s fe mm es a u ver s 6 5 2 . T hér ès e -
An n e Dr u art p ré ci se q u e ce te r me se re tro u ve é ga le me n t c h ez u n a ut re p o ète q ui es t
Eub o u lo s s elo n le fra g m en t 1 1 9 .
311
Anaxagore mettre le noûs partout et surtout dans tout ce qui est animé de
telle manière que le noûs des animés nous guiderait vers le Noûs lui-
même et jusqu ’au château d e Cronos/Kronos. Si l ’on ajoute ensuite à
cela, comme le précise parfaitement Timothy J Crowley 652, que le titre de
l’ouvrage d’Euclide comporte bien le terme de stoïcheïon qui a été
traduit en latin par elementum et nous ne voyons plus trop ce à quoi cette
notion pourrait renvoyer. Si les éléments renvoient aux « axiomes »
pourquoi les Catégories du Pseudo-Aristote seraient -elles alors des
catégories et pas des éléments d’accusation de la substance ? Dans
l’exemple que donne Aristote, les parties premières sont les parties
animées citées (chair et os) et on apprend encore qu ’elles sont animées
car elles sont issues de germes ce qui relie le concept de chrémata avec
celui de sperma (germe) mais laisse encore en suspens celui de moirai 653.
Je cite le passage de De Gen. et Corr en I, I, 314 a 25-b1 :
« Emp éd o cle d it q u e l e feu , l ’ ea u , l ’ a ir e t la te r re so n t le s q u a t r e
élé men t s e t q u ’ il s so n t a in s i p lu s si mp l es q u e la ch a ir , l ’ o s e t l es
h o méo m èr e s de cet te so r te, les d i scip le s d ’ An a xa g o r e d is en t, au
co n t ra i re, q u e l es h o m éo mè re s so n t d e s co rp s simp l e s et d e s él ém en t s,
ta n d i s q u e la te r re, le f eu , l ’ ea u se ra i t u n e u n i ver s ell e r és er ve sém in a l e
d e to u s l e s h o m éo mè re s. »
Empédocle, en tant que physicien ionien, pose évidemment que les quatre
éléments sont premiers puisque la dissection le prouve. On peut
facilement découper de la chair ou des os en parties plus petites donc il
est obvie que physiquement les homéomères ne peuvent être premiers.
Bien qu’ayant été un des premiers physiciens à pratiquer la dissection
(sous la tutelle des rit es religieux), Anaxagore pose le contraire. Il
s’oppose donc au matérialisme ionien physicien en affirmant qu ’il doit
bien exister des « unités » premières significatives de la manifestation du
noûs (vie). Dès lors, tout ce qu ’Aristote nommera les « homéomères »,
puisque ce sont toutes des unités possédant le noûs, devront
652
T imo t h y J . Cro wle y, « O n t he u s e o f sto ic he io n in t he se n s o f " el e me n t " », Ox fo rd
S tu d ie s in An cien t Ph il o so p h y , 2 9 : 3 6 7 -3 9 4 (1 9 /0 5 /2 0 0 5 ), p . 3 7 5 : « T h e u s e o f th e
te rm sto ich e ia o n g eo m et ry, wa s ma d e fa mo u s b y Eu clid , b u t th e g eo met r ic s en s e
ma y wel l h a v e b een fa m ilia r sin ce th e f ifh th ce n tu r y, in h is co m men ta r y o n Eu cl id ,
Pro c lu s r ep o r t s th a t S o cra te s co n t emp o ra ry H i p p o cra te s o f Ch io s wa s th e f ir s t to
w ri te a n " El em en t s " o f g eo me tr y (P ro c l. In Eu cl i d 6 6 4 - 8 = 4 2 A 1 D K ). »
653
La mb ro s Co ulo ub a ti t si s, « La no t io n d e ma t ièr e c hez An a x a go re », Ph ilo so p h i ca l
In q u ir y , 2 (1 ) , 1 9 8 0 , p p . 3 6 1 -3 7 3 .
312
nécessairement être en lien avec le mouvement du vivant ou le

mouvement des figures géométriques, en tant que ces unités sont
animées, c’est-à-dire qu’en tant qu’elles possèdent la vie 654. Afin de
comprendre ce qu’est donc un élément selon les deux courants opposés, il
convient de saisir par l ’œil ou par le concept ce qui produit l ’unité en
question. L’elementum dans la perspective des phusiologoi est facilement
compréhensible, c’est la plus petite unité rendant compte de la substance
première, ce sont donc les quatre éléments d ’Empédocle, le chaud et le
froid rendant compte de la séparation et de l ’union de ces unités en des
ensembles plus grands jusqu ’à la vie humaine et m ême l’éthique
suprême. Prises dans un infini par division, ces unités deviendront de
plus en plus petites jusqu ’à l’aveuglement total de l ’homme. En
revanche, la séparation des unités dans la cosmogonie iranienne est plus
complexe et semble avoir entraîné une scission entre ceux qui admettent
le vide au sein du modèle que l ’on rangera sous l ’étendard de
« pythagoriciens » et ceux qui refuseront le vide comme Anaxagore et
Aristote, n ’ayant qu’une connaissance « idéologique » du modèle iranien
et non une conn aissance de la cosmogonie première. Lorsqu ’en effet
Aristote avait admis, comme nous l ’avons vu, que :
7 ) 2 1 3 a2 4 : « An a xa g o r e e t d ’ a u tr e s mo n t ren t q u e l e v id e n ’ ex i s te p a s 655
en l’ en f er ma n t d a n s d es o u tr es o u d e s clep syd re s et en le re fa i s a n t so rt ir ,
mo n t ra n t p a r l ’ e xp u l sio n d e l ’ a i r q u e to u t es t p l ein . »
Nous nous sommes retrouvés dans une véritablement aporie, puisque le
vide n’était porté ni par le modèle ionien premier, ni par le modèle
iranien colporté par Anaxagore et qui se répandra à l ’Académie, mais se
retrouvait néanmoins chez l ’Ionien physicien que fut Démocrite. C ’est la
raison pour laquelle d ’ailleurs Rohde (et Nietzsche qui le suit) placera
les atomistes directement dans la lign ée des pythagoriciens, comme le fit
Diogène Laërce. Et à rebours de l ’histoire nous devons maintenir la
654
Le s fi g ure s géo mé triq ue s d o i v e nt b ie n ê tre a ni mée s p o ur o b t e nir c e q u ’a ffir me
Ari sto te à p ro p o s d e Dé mo c ri te e n 3 1 5 b 6 -9 : « Démo cr it e e t Leu c ip p e, a u co n t ra i re ,
en fo n t so r ti r l’a lté ra ti o n et la g én é ra t io n : la sép a ra tio n e t l’u n io n d e ces f ig u re s
p ro d u i sen t la g én é ra t io n et la co r ru p tio n , et leu r o rd r e e t l e u r p o si tio n ,
l’a l té ra t io n . » Le mo u v e me nt n ’e s t p as a u s ei n d e la fi g ure ma is d a n s l a ma n ièr e d e
j o ind re d e s fi g ur es p o u r en o b te n ir d ’a utr e s aya n t u n e s i g ni fica tio n au tre e n ta n t
q u ’a u tre, u ne si g n i fi ca ti o n q u ali ta ti v e.
655
C ’es t no u s q ui s ur li g no n s.
313
cohérence suivante, si le vide existait chez les atomistes c ’est qu’il

devait exister chez les pythagoriciens et donc qu ’Anaxagore se détache
physiquement de ces derniers, pour ce qui est de la région sublunaire
donc. Par négation, nous savons alors que si les pythagoriciens ont
maintenu le vide dans leur philosophie, ce n ’est pas pour des raisons
physiques mais pour des raisons « méta-physiques ». Prenons cela pour
acquis pour l’instant. L’expérience pascalienne d ’Anaxagore montre que
ce dernier comprend le modèle iranien en physicien ionien et non en
« théologien » ou en mathématicien. Anaxagore enferme de l ’air dans des
clepsydres à la place de l ’eau et la chasse à l ’extérieur pour mieux
montrer que le contenant ne pouvait être vide puisqu ’il était en fait plein
d’air, modèle que suivra Empédocle afin de démontrer le principe
respiratoire 656. Aristote, de son côté, suivra Anaxagore pour affirmer que
le vide n’existe pas, ni en physique ni en « philosophie première »,
engendrant ainsi le principe selon lequel la nature a horreur du vide.
Pourtant il nous faut bien trouver les principes générateurs des « unités »
pour définir l ’élément dans le cadre de la pensée italo -iranien. Il n’existe
qu’un témoignage fiable à ce sujet qui prend en outre en considération le
vide, c’est le passage de la Physique d’Aristote qui traite des épicuriens
et qui enchaîne sur les pythagorici ens (6, 213b 23-27) 657 :
« Le s p yth a g o r ic ien s eu x a u s si d i sa i en t q u e l e vid e ex i st e, et q u ’ i l en t r e
d a n s l ’ u n iv er s, ven a n t d u so u f fl e in fin i, p a rce q u e, s elo n eu x, " l ’ u n ive r s "
in sp i re a u s si le v id e le q u el d é li mi te le s n a tu r e s, le v id e éta n t co n sid é ré
co mm e u n e so r te d e sép a ra t eu r e t d e d iv i seu r d es ch o se s v en a n t à la su it e
d es a u t re s. E t c ’ e st t o u t d ’ a b o rd l e ca s d e s n o mb r es , ca r le vid e
d is tin g u e l eu r n a tu re. »
D’abord Aristote confirme bien qu ’il existe une filiation entre les
atomistes et les pyt hagoricien s en prenant comme critère la notion de
vide. Il sort ensuite du monde sublunaire pour parler de la cosmogonie du
monde supralunaire en indiquant que le vide que l ’on rencontre dans le
656
De Re sp ira tio n e , VI I, 4 7 3 b 9 - 4 7 4 a6 . P o ur u ne e xp l ica tio n p l u s d éta il lée d u
mé ca n is me vo ir l ’e xce ll en te no te 4 d e T rico t, V ri n, 1 9 5 1 , p . 1 5 0 .
657
C ’é ta it v i sib le me n t u n sa vo ir d éj à e xo tér iq ue p ui sq u e l ’ép ic ur i s me le d év elo p p e et
q ue P la to n e n fa it me nt io n d a ns l e Ti mé e a ve c l a no tio n d e ka in o n d es fi g ur es
géo mé tr iq ue s, c f. C ha rle s M u gle r , « Le κε ν ό ν d e P lato n e t le πάν τ α ὁ μ ο ῦ
d ’An a xa go r e », R evu e d es é tu d e s g recq u es , t o me 8 0 , fa sc ic ul e 3 7 9 - 3 8 3 , j an vi er -
d éce mb r e 1 9 6 7 . p p . 2 1 0 - 2 1 9 .
314
monde sublunaire provient du souffle infini du monde supralunaire. Ce

souffle aurait donc exactement la même fonction que le temps dans son
modèle mais sans son modèle mécaniste du plan de l ’écliptique 658.
Ensuite vient la problématique de la séparation qui nous intéresse et qui
semble venir non du monde supralunaire mais de l ’espace géométrique du
nombre. Les nombres seraient séparés par du vide, le vide serait donc la
condition première d ’existence d ’unités que sont les nombres et il va, par
extension, de même pour toutes les choses du monde supralunaire et
sublunaire, toutes les substances du monde sublunaire devraient donc
être entourées de vide. Or, selon le modèle de la périchorésis , ce
découpage est opéré non par le vide mais bien par le noûs lui-même.
Aussi, l’on comprendra que le Noûs meut dans le monde sublunaire par
l’intermédiaire du vide mais qu ’il n’est pas le vide, ce qui pourrait être
démontré par la mathématique. Si c ’est bien le cas, alors pourquoi
introduire un noûs dans chacun des animés, l ’animation devrait s ’opérer
par le vide extérieur qui les a rendus possi ble. Il faudrait considérer que
sans la pression constante du vide, les unités finiraient toutes par
s’associer de nouveau pour former un tout, sans plus de place et donc
sans mouvement, ce qui serait visiblement en contradiction avec le
modèle harmonique suivi. Ou bien que le vide serait ce qui façonne les
formes à la manière atomiste si bien que les formes infinies devraient
procurer le beau. Dans le modèle pythagoricien, comme dans le modèle
atomique, il revient au vide d ’être l’opérateur de séparation d es unités.
Nous ne pouvons donc opposer les Ioniens physiciens et les
« théologues » italiques à ce sujet. Nous devons bien admettre que ce
n’est qu’à partir de Platon que le stoïcheïon, qui sera relié aux lettres de
l’alphabet, deviendra co mplètement quantitatif, relié qu ’il sera aux
formes géométriques. Au sens platonicien, il faudrait donc plutôt parler
d’« unité » 659. Ce glissement sémantique n ’a, comme d’habitude chez
658
Cl é me n ce Ra mn o u x ( L a Nu i t e t l e s En fa n t s d e la n u i t , Fla m mar io n, 1 9 9 6 , p . 1 7 8 )
fa it é ga le me n t r e marq u er q ue la n ui t, c hère à Héra cl it e , a été re mp l acée d a n s la
co s mo go n ie p a r le te mp s à u n e d a te i mp r éci se et so u s d e s i n f lu e nce s ma l
d éter mi n é es. L’h yp o t hè s e d ’u ne co rr éla tio n t e m p o rell e a vec le d é cl i n d e l ’o n iro lo g ie
s ui te à l ’arri v ée d u mo d èle ira n ie n, se rai t à ét ud ier.
659
Dru art T hé rè se - An n e, « La s to i c heïo lo gi e d e P lato n », R evu e p h i lo so p h iq u e d e
Lo u va in , Q u atr iè me séri e, to me 7 3 , n ° 1 8 , 1 9 7 5 . p p . 2 4 3 -2 6 2 .
315
l’idéologue Platon, eu comme fin que la politique, que sa lutte avec les
atomistes, de la même manière, et comme nous l ’avons vu dans notre
premier livre, le nombre sera également dépouillé de tous les aspects
« physiologiques » pythagoriciens lors de sa lutte avec ces derniers. Les
stoïcheïa seront alors combinés en « tragédies » « philosophiques » avec
cette pesanteur qui ne peut être que dorienne… Pourtant tous les
phonèmes sont produits par le souffle et toutes les phrases sont
ponctuées par des signes en régulant la métrique, mais lorsqu ’on
recherche le plein on ne peut tr ouver le vide et Platon avait depuis brûlé
toute sa poésie pour ne pas que l ’on y découvre déjà son essoufflement.
Toute cette réactivité ne nous procure néanmoins aucun gain théorique du
point de vue de la cause efficiente. Pourquoi alors Aristote parle -t-il
d’homéomères pour les unités ayant le noûs ? Et comment le vide sépare
les nombres ? Nous avons un indice dans le présent développement
puisque Aristote ne parle pas de continu spatial mais de continu temporel
(« à la suite des autres »). Ce dernier a donc en tête les nombres pris
dans une série numérique et non les nombres pris dans un ensemble. Le
séparateur pourrait donc être le temps de la série numérique, temps
animé par le souffle qui en donnerait l ’impulsion. Si c ’est le cas alors
nous ferons la suggestion suivante : si toute unité a été séparée par le
vide alors toute unité conserve la mémoire de cette séparation et donc
toute unité possède une ombre du vide présent et lumineux qui est elle -
même. Ce serait donc par la mémoire que toute unité tend rait à
reconstituer le corps démembré de Dionysos. Si l ’on supprime la
mémoire alors il faudrait inclure le vide au sein même du stoïcheïon de
la manière suivante :
Chaque unité voilerait ce qui est homéomère en elle, c’est-à-dire le vide,

dans une succession temporelle de plein (1, 2, 3, 4, 5, n…), succession
qui finirait par révéler la présence du vide par pression (expulsion
316
physique) au fondement de l ’unité première qui est le zéro. Mais tout le

monde sait bien que les Grecs ne connaissaient pas le zéro et que la
notion d’apeiron n’a rien à voir avec celle de vide 660 !
On se maintiendra ici à la lecture faite par Aristote qui révèle ce que
nous cherchons c ’est-à-dire de la matière toujours collée à la forme
rendant compte de substance première. Il n ’est pas possible de retenir un
des quatre éléments afin de rendre compte de la « matière première ».
C’est la notion d ’homéomère qui semble le point de bascule théorique et
historique entre la matière et la forme. Cette notion rejoint -elle la
signification du stoïcheïon pré-platonicien ? Pour le Stagirite la partie
homéomère est rendue possible par la présence du noûs dans les unités,
or cette présence permet alors un mouvement propre analysé par le
membre moteur que nous aborderons. La partie homéomère introduit une
nouvelle propriété de l ’unité qui de nouveau réintroduit l ’apeiron,
comme on peut le lire toujours dans le De gen. et Corr en I, 1, 314 a 19 -
20 661 :
« Anaxagore, en effet, pose comme élé ments les homéomères, par
exemple l ’os, la chair, la moelle et chacune des autres choses dont
la partie est synonyme du tout. »
Puis dans son Du ciel est précisé III, 4, 302b 14 -19 :
« Ad o p te r ce tte ma n iè re d e vo i r, c ’ e st n e r ien c o mp r en d r e à la n a tu re d e
l’ él ém en t. L ’ o b se rva t io n n o u s mo n t re , en ef fet , q u e b ea u co u p d es co r p s
mix te s eu x - mê me s so n t d ivi s ib le s en p a r ti es h o méo m èr e s, et c ’ e s t le c a s
p o u r la ch a i r, l ’ o s, le b o is e t la p i er r e. Pa r co n séq u en t s ’ il e st v ra i q u e
le co mp o sé n ’ e st p a s u n él émen t, to u t co rp s h o méo mè re n e se ra p a s
élé men t , es t s eu l emen t élé men t ce qui est in d i vi sib le en co rp s
sp éc if iq u e men t d i ff ér en t s [ …] . »
Aristote hésite entre l ’idée selon laquelle les homéomères seraient des
éléments et le contraire en projetant cela sur la théorie d ’Anaxagore, je
crois que beaucoup de commentateurs l ’ont bien compris et c ’est la
raison pour laquelle nous n ’y reviendrons pas. Si un élément est une
unité indivisible quantitativement, qualitativement cette unité peut être
de deux sortes, les unités anhoméomères qui sont non spécifiques et
660
Nico l as V i ne l, « La na i s sa nc e d u co nc ep t d e zé ro che z J a mb liq u e d e C ha lc is ( I I I e -
e
IV s ièc le) », Le s É tu d e s cla s siq u e s , 7 4 (2 0 0 6 ) p p . 4 9 -6 8 .
661
T rad . J . T rico t.
317
différentes et les unités homéomères qui sont spécifiques à la substance

et identique, c ’est-à-dire non plus seulement « autonome » mais
« homogènes », pour le dire à la manière husserlienne. Alors pou rquoi
les homéomères ne seraient pas vraiment des éléments si ce qui les
distingue n ’est que la qualité ? Parce que la qualité entraîne une
propriété qui nie la quantité, pour le dire à la manière hégélienne. Mais
de quelle manière ? C’est là qu’il va fall oir comprendre toute la finesse
du modèle sans se contenter de dire que la qualité ne respecte pas le
neuvième axiome d ’Euclide selon lequel la partie serait nécessairement
antérieure au tout et donc qu ’il pourrait exister une partie égale ou
supérieure au tout, comme le font les mathématiciens qui ne traitent que
de la quantité et de l ’infini en grandeur. Il faut interroger le mode
relationnel entre la partie et le tout dans la qualité, mode qui est le même
que celui qui relie le noûs particulier au sein d ’une substance ceci et le
Noûs universel qui les contrôle tous. Dans la première citation, Tricot,
avance que le rapport entre la partie et le tout est de synonymie 662. La
partie se comporterait « comme » le tout sans être le tout et restant partie
et le langage porterait le poids du mode de relation qui n ’est pas de son
ressort 663. Pourrait-on alors parler d ’homologie ? Dans ce cas qu’est-ce
qui pourrait faire office de logos alors que si l’on ne maintient plus cet
axiome d’Euclide il en résult e simultanément que le principe de non -
contradiction n ’est plus valide. Nous pensons que si les homéomères ne
sont plus des éléments c ’est bien parce que seuls les quatre éléments
peuvent maintenir le neuvième axiome d ’Euclide (chaud -froid, dur-mou,
etc.) 664. Une fois les quatre éléments d ’Empédocle posés, on peut très
662
La trad uc tio n d e M a r wa n Ra s he d e st id e n t iq u e e t ne p rê te d o nc à a uc u n e
a mb i g üi té (O. C, p . 8 0 3 ).
663
Il e n v a d e mê me p o ur la no tio n d e p art ie « e xp re s si v e » e mp lo yée p ar C hr is ti a n
Go d i n p ar e xe mp le , i n L a To ta l it é I, De l’ i ma g i n a ir e a u sy mb o l iq u e , C ha mp Va llo n,
1 9 9 8 , p p . 5 6 5 -5 8 4 . C e n ’e s t p a s d a va nt a ge u ne « mi cro -co s mo go ni e » co m me
l ’a va n ce C la ire Lo u g ue t i n « An a x a go re : ana lo gi e, p ro p o rtio n , id e nt ité ».
Ph ilo so p h i e a n t iq u e - p ro b l ème s, ren a i ssa n ce s, u sa g e s, P re ss e s u n i v ers ita ire s d u
Sep te ntr io n, 2 0 1 3 , 1 3 , p p . 1 1 3 -1 4 5 , p . 1 3 2 . Le s no t io ns d u t itr e, b i e n q u ’e x ce lle n t,
ne so n t p a s tra ité es d a n s l ’ar tic le …
664
Ce ci e st co n fir mé e n D u cie l, III , 4 , 3 0 2 b 2 1 -3 0 , j e ci te la trad . d e P . P elle gr i n :
« Ma i s en co n c eva n t l ’élé men t co mm e il s le fo n t il n ’e st p a s n éc es sa i re d ’en
su p p o se r u n e in f in i té, ca r o n a u ra le s m ê me s ré su lta ts en fa i sa n t l’h yp o th è se
d ’élé men ts en n o mb r e f i n i. En e ff et, o n a b o u t ira à la m êm e ch o se si o n n ’a q u e d eu x
o u t ro i s él émen t s d e c e g en re , co mm e s’e ffo r ce d e l e d é mo n t r er a u ss i E mp éd o c le . En
318
bien introduire les homéomères sans remettre en question cet axiome,

mais du coup les homéomères quittent le statut d ’elementum pour devenir
de la matière -forme. Ces homéomère s ont de la forme car ils sont le
produit de la forme noétique et sont toujours en liaison avec la forme
noétique alors que les éléments sont issus d ’une matière
chronologiquement première que le noûs transforme. En revanche en tant
qu’ils ne sont plus mat ière élémentaire, ils échappent bien au principe de
non-contradiction et au neuvième axiome d ’Euclide, dès lors comment
penser ce rapport ? Il faut encore revenir à l ’ét ymologie. Le terme de
synonymon (synomyme) colporte le sens platonicien d ’une chose
identique mais différente selon la forme. Pourquoi Aristote n ’a-t-il pas
choisi le terme d ’homo-nyme qui correspondait davantage aux homéo -
mères ? C’est bien que tous les homéomères sont autre qualitativement
tout en étant même d ’où la comparaison citée avec les visages. De la
même manière qu ’un chat n’engendre pas un chien, on ne peut pas sauter
d’un genre à l ’autre dans les modes de connexion des éléments du
langage. Au chapitre XII des Météorologiques est précisé ce qui est
entendu par homéomère (389b 26 -27 dans la trad. De J. Groisard) :
« En e ffe t, d e s é lé men t s so n t i s su s l e s h o m éo mè re s, et d e c e s d e rn i e r s
so n t is su e s q u a n t à le u r ma tiè r e le s fo n ct io n s d e la n a tu re en l e u r
en ti er . »
Les homéomères articulent les éléments avec des fonctions et toutes les
fonctions de la nature proviennent bien de cette diversité naturelle des
éléments premiers. Les homéomères sont donc bien la matière de la
« substance première », matière qui possède une forme déterminant des
fonctions spécifiques à la différence des quatre éléments qui en sont
dépourvus. Ce n’est que maintenant que l ’on peut accepter le terme
moderne d ’hylémorphisme puisque la notion de fonction est enfin
introduite comme meson entre le matérialisme ionien où tout est
combinatoire élémentaire et l ’apeiron matérielle d ’un Anaxagore qui
prolonge la pensée noétique iranienne. On pourra alors parler d ’éléments
eff et, p u i sq u e m êm e a i n si il s n ’a r riv en t p a s à to u t fo r me r à p a rt ir d ’h o méo m è re s

(ca r i ls n e fo n t p a s u n vi sa g e a ve c d e s vi sa g e s… » S u r l a ma t ière et le s é lé me n t s
Ari sto te se ra n ge d o n c d u cô té d e l a fi n it ud e d u mo d èle d ’E mp éd o cl e , d u cô té d e s
« p h ys io lo g ue s », co n tre l’i n fi n it ud e d u mo d èle d ’An a xa go r e q u i p o s e p ro b lè me p o u r
la mé réo lo g ie et la lo giq ue.
319
infinis, si et seulement si on n ’a pas pu déterminer la fonction ou si la

fonction est elle -même infinie. Si, en effet, les quatre élémen ts de la
matière (hylé) sont bien finis et sont enfermés dans une poche primaire
finie selon le modèle d ’Anaxagore et de Démocrite, rien n ’empêche
désormais les homéomères d ’être infinis sauf si toute fonction est
fonction de quelque chose dans un corps fi ni ou un monde fini. Le
Stagirite enchaîne ensuite en 390a 10 -12 que finalement, toute matière
est déterminée par sa fonction et donc que les homéomères tiennent le
milieu (étant ni matière ni fonction animée). Des homéomère cités, nous
prendrons comme obj et d’anal yse la chair du membre moteur, puisque le
membre moteur renvoie à la fonction qui doit introduire le mouvement
kinésique. Mais avant cela rendons plus explicite la problématique sous -
jacente.
La cause finale rencontrant la cause efficiente s ’achève de concert dans
la « fonction » qui lie et scelle de manière irréversible de la matière et de
la forme. En biologie, la fonction incorpore de la finalité, finalité qui
devient interne et met en mouvement la matière ceci dans ce corps -là,
corps qui n ’est pour l’instant qu’une somme de fonctions. Ce mouvement
de réalisation est le mouvement entéléchique. Du point de vue de la
forme, ce mouvement peut devenir réversible car appuyé sur des
homéomères qui ne maintiennent ni le neuvième axiome d ’Euclide ni le
principe de non-contradiction. Toute action fonctionnelle kinésique se
réalisera, en revanche, au sein d ’un tout organisant -organisé ce qui
impliquera la simultanéité fonctionnelle initiale mais aussi la
temporalisation de l ’action kinésique et donc la réversibilité. Enfin, d ’un
point de vue méréologique, non biologique, nous pouvons désormais
appuyer la distinction logique des deux conceptions de la partie sur la
distinction historique posée. Il existe deux modes de relation de la partie
au tout que le non -respect du neuvième axiome d ’Euclide révèle. Soit le
tout est antérieurement, sémantiquement et visiblement dans la partie,
dans ce cas, l ’un-tout iranien du noûs implique que la partie n ’est partie
que d’être issue d ’un Tout préalable, tou t qui demeure toujours en elle,
la rendant sempiternelle car n’ayant pas de principe d ’arrêt puisque cet
arrêt impliquerait de passer à la fin par une unité finale qui ne peut
320
exister sans détruire le tout initial. Le tout initial, l ’un-tout (ta panta, Τα
Πάντα) est donc un tout temporellement infini (tout -infini). C’est le tout
qui est fondement de l ’unité comme unité, c ’est la raison pour laquelle
l’unité ne peut sortir du tout. Mais la physique ionienne comme la
biologie nous montre que la partie peut se détacher du tout pour engager
le tout (alors passé, à l ’état de tout passé) dans le devenir qui est le
changement par corruption et entrer dans un autre tout ce qui est le
changement par génération. Chacun des deux modes comporte deux sous -
modes que sont la pulsion (la partie est rejetée du tout) et la traction (un
tout attire une partie d ’un autre tout) ce qui sera la base de la physique
atomiste. Il demeure pourtant un troisième possible qui est le cas où la
partie au moment où elle sort du tout devient immédiatement tout
(repoussant son tout initial dans le passé en devenant dans le futur)
impliquant nécessairement qu ’elle engendre une partie pour devenir tout
de ceci avec cette matière -là. La nouvelle partie engendrée (avec la
matière des quatre élément s) sera donc nécessairement une sous -partie et
donc nous avons notre mouvement entéléchique possible au regard de la
matière fonctionnelle A b 665. C’est donc à raison qu ’Aristote sera taxé
de fonctionnaliste puisque tout tend vers une fonction et que seules les
propriétés formelles des homéomères qui possèdent des noûs particuliers
peuvent servir de cause efficiente pour penser cette cause finale de
nouveau débridée.
De retour en biologie, on est alors en droit de s ’interroger sur l’existence
possible d ’une « fonction première ». Comme la cause matérielle
(matière) s ’unit à la cause formelle (forme) avec le concept d ’entéléchie,
la cause efficiente s ’unit à la cause finale avec le concept de fonction, de
sorte que nous allons pouvoir finaliser ce travail en a rticulant ces deux
notions. Nous allons regarder si la « fonction première » de la
« substance première » peut être la phantasia du point de vue du tout et
si les anhoméomères peuvent être formés par une forme qui les animerait
pour tendre vers une fonctio n ceci, fonction guidée par le possible posé
665
Co m me l e d i t j ud ic ie u se me n t J e a n - Luc So lè re [1 9 8 9 , p . 2 4 ] : « S e u le co n n a ît
l’a ctu a li té q u i, p a rce q u ’el le e st su ff i sa m m en t fo rmé e p a r so i, a ch evé e, p eu t
su p p o rte r d e ren co n t re r l’a l té ri té en re sta n t so i - mêm e, p eu t êt re in fo r m ée sa n s êt r e
ré fo r mé e et sa n s d éfo rm er. »
321
par la phantasia (en tant que tout), l ’intersection se trouvant alors dans
le là de la kinésis. Commençons par envisager la phantasia comme
« fonction première ». Si la phantasia est une fonction alors cette
dernière sera nécessairement finie dans la mesure où toute fonction tend
vers un terme par l ’action ceci, l ’action sera réalisée toujours dans un là
situé par le corps. Il semble que ce soit le corps qui engage la phantasia
toujours dans une finalité : « Ce qu’on prétendra surtout, c ’est que l ’âme
reçoit des sensibles son mouvement, s ’il est vrai qu ’elle est en
mouvement », avancera le Stagirite dans le De Anima 666. Que le temps de
l’âme soit d ’emblée borné par ses membres biologiques qui sont engagés
dans le temps physique, nous laisse déjà anticiper que le mouvement
entéléchique et donc que le temps de l ’âme sera fonctionnellement,
pratiquement, limité. Aussi vaut -il mieux le dire dès à présent 667 :
« Le s a cte s d e l ’ in te lli g en ce q u i co mma n d en t l ’ a ct io n o n t en ef f e t, d e s
lim it e s, p u i sq u ’ il s o n t to u s en vu e a u t re ch o se [ …] . »
Mais si la phantasia est également une sensation ou le lieu d ’une
sensation, donne -t-elle l’illusion d’être à l’origine de tous les
mouvements alors que ces derniers seraient au contraire toujo urs engagés
par le temps physique de la sensation ? Et quel est alors le rapport de la
phantasia avec le temps si l’on sait que toute sensation est simultanée ?
Comment la phantasia, toujours liée à la sensation, pourrait -elle
échapper à cette simultanée p our introduire du continu dans les
mouvements et particulièrement le mouvement entéléchique ? En premier
lieu, Aristote décompose le temps en trois états que sont le passé, le
présent et le futur. Dans le traité De la mémoire et de la rémi niscence, on
peut aussi trouver un appariement entre chaque état du temps et un
registre de connaissance 668 :
« Le fu tu r n e p eu t p a s fa i re l ’ o b je t d u so u ven i r, il e s t p lu tô t o b je t
d ’ o p in io n e t d ’ a tt en te (i l p o u r ra i t exi s te r u n e s c ien ce d e l ’ a t ten t e, co m m e
il en e xi st e u n e , su iva n t ce rta in s, d e la d iv in a t i o n ). L e p ré sen t n ’ e s t p a s
n o n p lu s o b je t d e so u v en i r : c ’ e st la p e rc ep t i o n q u i l ’ a p p réh en d e, c a r
ell e n e n o u s r en seig n e n i su r l e fu tu r , n i su r le p a s sé, ma i s seu l eme n t s u r
666
Ari s to te , D e l’â me , I, 3 , 4 0 6 b 1 1 , tr ad . id e m.
667
Ari s to te , D e l’â me , I, 3 , 4 0 7 a 2 5 , trad . id e m.
668
Ar i sto te, D e me mo r ia e t re min i scen tia , i n Pa r v a Na tu ra l ia , I, 4 4 9 b 9 -1 5 , trad . J .
T rico t , V ri n, 1 9 5 1 , p . 5 7 .
322
le p r é sen t . La mémo i re, a u co n tra i r e, a ra p p o r t a u p a ss é : o n n e sa u ra i t

ja ma is p r éten d re s e so u ven i r d u p ré sen t q u a n d i l e st p r és en t … »
Au passé, la mémoire déjà confinée dans des laps de temps multiples et
divers, au futur, l ’opinion qui ne peut faire l ’objet d’aucun syllogisme et
qui est l’objet de propositions contingentes sur l ’anticipation ( elpis). Et,
au présent, la souveraineté de la sensation. Cependant, de quel sensible
fait véritablement partie le temps ? Dans ce modèle sont distinguées, en
effet, deux formes de sensibles : les sensibles communs ( sensus
communis) et les sensibles particuliers ou « propres » que sont nos cinq
sens (la vue, l ’ouïe, l’odorat, le toucher, le goût). Les sensibles communs
sont, en puissance, ( koinê dunamis) 669 ceux qui rendent les sensibles
particuliers et propres possibles en les unissant. Ceci est confirmé dans
cet extrait du De Anima 670 :
« Or , j ’ en ten d s p a r p ro p re, ce q u i n e s e la is s e p a s p e rce vo i r p a r u n a u t r e
sen s. [ …] Qu a n t à ceu x q u ’ o n a p p el le co mmu n s, ce so n t le mo u ve men t, l e
rep o s, l e n o mb re, la f ig u re, la g ra n d eu r , vu q u e d e p a re il s o b j et s n e so n t
p ro p re s à a u cu n sen s, ma i s so n t co m mu n s à to u s, u n mo u ve men t sen si b l e
a u to u ch e r l ’ e st a u s s i à la vu e. »
Or, parmi les sensibles particuliers on ne trouve évidemment pas le
temps, mais il en va de même pou r les sensibles communs, dont cette
nouvelle recension laisse encore la présence hors de son registre 671 :
« Ma i s il n e sa u ra it y a vo i r n o n p lu s, p o u r le s s en sib le s co mmu n s,
q u elq u e o rg a n e sen so ri e l p ro p re. Ce so n t d es d é te rm in a t io n s q u e ch a q u e
sen s n o u s p er me t d e p e r cevo i r a c cid en te ll emen t, co mme le mo u ve men t , l a
sta b il it é, la f ig u re, la g ra n d eu r, l e n o mb re, l ’ u n ité. To u t ce la , en e ffe t ,
n o u s l e p e rc evo n s p a r l e mo u ve men t. »
On pourrait alors penser que le temps n ’est pas à ranger du côté du
sensible en géné ral, comme l’admettront les stoïciens 672. Toutefois, on
comprend, à la lecture de cette assertion, qu ’il existe encore un troisième
669
No u s d e vo n s le s trad u c tio n s d u grec d e ce s co nc ep t s ar i sto té li cie n s, a u tra v ai l d e
co mp ré he n sio n d e la p h a n ta s ia , p ro p o s é p ar J ea n - Lo ui s La b arri ère , q ui s yn t h ét i se
l ’e n se mb le d e c es no t io n s d a n s u n ar ti cle re ma rq uab le i n ti t ulé : « Se n t ir l e t e mp s,
reg ard er u n t ab le a u. Ari sto te et le s i ma g es d e l a mé mo ire . », i n C. Da rb o -
P esc ha n s k i , Co n st ru c tio n s d u temp s d a n s le mo n d e g r ec a n c ien , p p . 2 6 9 - 2 8 3 .
670
Ari s to te , D e An i ma , II , 6 , 4 1 8 a 1 1 , s ui v i d e 1 8 - 2 0 , trad . Ric h ard B o d é ü s .
671
Ari s to te , D e l’â me , III, 1 , 4 2 5 a 1 4 -1 7 , trad . R ic hard B o d é ü s .
672
La re ce n sio n d e s se n sib le s co m mu n s e s t id e n tiq u e d a n s l ’e n se mb le d e s
o cc urre nc e s, c f. D e l’â me , II , 6 , 4 1 8 a 1 7 -1 8 , I II, 1 , 4 2 5 a 1 5 -2 8 ; De l a sen sa tio n e t
d es s en s ib l es , 4 , 4 4 2 b 4 -7 . P o ur le s ré fére n ces a n g lai se s, se r ap p o rter à V ic to r
Go ld sc h mi d t , T emp s… , p . 2 4 , no t e 7 .
323
niveau du sensible ; un niveau méta-sensible ; le niveau de perception du

mouvement qui subsume l ’ensemble de l ’activité senso rielle, l’ensemble
des phénomènes aurait dit E. Kant 673 : (« Tout cela, en effet, nous le
percevons par le mouvement. »). Ce niveau est le niveau qui rend compte
de la sensibilité première unifiante ( koinê aisthêsis), sensibilité première
qui rend compte du mouvement de l ’âme 674. Or, si l’on demande quelle
est cette sensation première qui rend compte du mouvement général des
sensibles communs, qui rendent compte eux -mêmes des cinq sens
particuliers engagés dans le temps physique ceci, la ré ponse
aristotélicienne est toujours la même, il faut interroger la phantasia 675.
La conception de la phantasia, contrairement à celle du mouvement
entéléchique, n ’est pas spécifique à la modélisation du Stagirite. On
retrouve cette dimension humaine chez les poètes ainsi que dans
l’idéologie de Platon . Toutefois, alors que chez ses devanciers la
phantasia est entachée d ’une dimension péjorative, il revient à Aristote
d’avoir placé cette dernière au cœur de l ’âme humaine afin d’en
comprendre son activité première, a priori, pour le dire en terme kantien.
Dans la pièce Hécube du poète Euripide, un phantasma désigne un
fantôme, fantôme avec lequel Pol ydore et Achille sont en prise. Il
reviendra à Platon d ’avoir discrédité cette notion, comme l ’ensemble des
« ruses » dont usent les poètes. Le substantif phantasma deviendra alors
un doublon du terme eidôlon, cette image qui se détache de l ’être pour
constituer une apparence, un simulacre, (Phédon, 81d), un reflet, une
673
E m ma n u el Ka n t p o se ra ce p ri nc ip e, d a n s le ca d re d e s a d is se rta tio n d e 1 7 7 0 :« 1 .
La mê me co n d i tio n s en s ib le, so u s la q u el le s eu l e l’ in tu it io n d e l’o b je t es t p o s sib le ,
es t la co n d i tio n d e la p o s sib ili té d e l’o b je t lu i - mêm e . » , La d i ss er ta t io n d e 1 7 7 0 , V,
trad . P . B ar n i, Vri n , 1 9 6 7 , p . 9 5 . P o ur ne p a s se co up er d u k a nt is me , no u s a llo n s
trad uir e le te r me grec d e p h a n ta s ia , no n p a s p a r le t er me fra n çai s d ’i m a g in a tio n , c e
q ui p ro p ul s erai t ce tte no t io n d a ns u n p s yc ho lo g i s me fâc h e u x, ma i s p ar l e ter me
fra n ça is d ’ in tu it io n . La p ha n ta si a ( i ma g in a t io n e, e n l at i n) e st u ne c ap ac it é
d ’ in tu it io n q u i rap p o r t e sa n s ce s se le fut ur d an s l e p ré se n t, e n p a s sa nt p a r la
méd ia tio n sp at ia le d es i ma g e s p a s sée s, d i sp o sée s a u sei n d e la mé mo ire , i ma g e s q ui
en co n st it u e nt s a ma t iè re. C f. é ga le me n t E. K an t , An th ro p o lo g ie d u p o in t d e vu e
p ra g ma tiq u e , § 1 5 & 2 8 .
674
Ari s to te ne fa it me n ti o n d e ce tt e se n sib il ité p re mièr e q u ’à q uatr e re p ris es d a n s
so n œ u vre, y co mp ri s cel le ci tée : Pa rt ie s d e s a n ima u x , I V, 1 0 , 6 8 6 a 3 1 ; D e la
mémo i re , 1 , 4 5 0 a 1 0 -1 1 ; Du so m mei l et d e la v eil le , 2 , 4 5 5 a 1 2 -2 7 , De la sen sa tio n
et d e s sen s ib le s , 7 , 4 4 9 a 1 8 .
675
Le p hi l o so p h e C. Ca st o riad i s r ep re nd ra ce tte th è se e n a va nç a nt q ue c’e st b i e n
l ’ac ti v it é sc h é ma tiq ue ari sto tél ic ie n ne q u i se rait le mo t e ur d u « p h a n ta s me d u
temp s » , i n « La d éco u v erte d e l ’i ma g i na tio n. », Lib re , 7 8 -3 , 1 9 7 8 .
324
ombre (République, 510a, 516b, 532c) ou encore une image onirique

(Timée, 52c, 46a). En ce qui concerne l ’activité elle -même (phantasia),
on ne sera pas surpris de constater que Platon oppose celle -ci à l’art de la
mesure, dans son Protagoras (356c-e). Suivant son Parménide (164-165),
il admet que cette activité est détachée de l ’être et l ’engage dans
l’apparence trompeuse. Cette puissance de l ’apparition (tou phainomenou
dunamis) est opposée à la metrètikè technè, à la recherche de l ’harmonie.
Si c’est au nom de l ’harmonie que la phantasia a été bannie de la pensée
de Platon, alors Aristote n ’a plus qu’à réhabiliter la phantasia afin de
détruire l ’harmonie de son maître, ce qu ’il ne se privera pas de faire afin
de réintroduire de la temporalité en polit ique. Platon sait, mieux que
quiconque, que ce sont bien les poètes avec leur phantasia démesurée qui
peuvent faire vaciller la belle harmonie que recherchent les politiciens de
la cité athénienne. Condamner la phantasia sera alors empêcher le
devenir de croître dans la cité. C ’est surtout dans son dialogue qu ’est le
Sophiste, évidemment, que la destruction de l ’imagination humaine sera
opérée à des fins politiques. Premièrement, il admet, en considérant l ’art
mimétique, que l ’activité de la phantasia déforme les proportions (236
ant.), proportions qui sont au fondement de l ’harmonie. Ensuite, il range
ces « images », « copies » déformées dans le faux ( pseudos), dans le non-
être, dans le domaine de l ’apparence illusoire ( peri to phantasma ),
(240d). C ’est alors que cette notion fondamentale pour la connaissance
devient une variété illusionnante : un phantatiskè, qui donnera notre
adjectif français de « fantastique » 676. On a vu que Platon avait réduit en
cendres les concepts de nombre et de temps, la destruction de la
phantasia sera comme un ensevelissement de toutes les cendres de la
pensée « critique ». On comprend manifestement que si Aristote prend à
676
Ce p a ss a ge rep r e nd , e n gra nd e p ar ti e , le s re c h erc he s h i sto r iq ue s s ur l a no t io n d e
p h a n ta s ia e ffec t uée s p ar R e né Le fè vr e d a n s so n ar ti cl e, « D u p h éno mè n e d e
l ’i ma g i na tio n : le s Gre c s et la p h a n ta s ia », Étu d es p h én o m én o lo g iq u e s , 2 2 , 1 9 9 5 . C f.
ég ale me nt , « F a ut - il trad uir e le vo cab l e ari sto t él i c ie n d e P h a n ta s ia p ar
Rep r és en ta tio n ? », Re v u e p h ilo so p h iq u e d e L o u va in , 4 , 1 9 9 7 et « L’i ma g i nat io n
p ro d u it d ’u ne mé tap ho re ? » ( Ari sto te, De A n ima , III, 3 , 4 2 7 b 2 7 -4 8 2 a 5 ) »,
Dia lo g u e , XX XVII I, 3 , 1 9 9 9 .
325
cœur 677 de défendre la notion de devenir positif, il lui reviendra de

réhabiliter cette activité fondamentale de l’être, et, ce faisant, de rendre
aux poètes ce qui leur appartient en propre, la capacité d ’anticiper le
devenir, pour penser les évènements humains. Cette critique est opérée
dans son De Anima, III, 3. Pour comprendre comment le Stagirite va faire
vaciller la modélisation de Platon, à ce sujet, partons d ’un exemple du
sens commun, au point de vue topique, c ’est-à-dire au regard de
l’opinion du plus grand nombre, dont voici le récit 678 :
« Ain si, a lo r s q u e le se n s, d e va n t la to r ch e, p e rço it d u feu , o n a rr iv e à
sa vo ir g râ c e a u sen s c o mmu n , q u a n d o n la vo it b o u g e r, q u ’ e ll e s ig n a l e
u n en n emi ; ma i s p a rfo is, g râ c e a u x rep r és en t a tio n s o u a u x id ée s q u e
l’ â me co n tien t, o n a r r iv e à ra i so n n e r co m me s i l ’ o n a va it le s ch o se s so u s
le s yeu x, l ’ o n d él ib è re su r l ’ a ven i r en fo n c tio n d u p rés en t e t, lo rsq u ’ o n
se p ro n o n c e, co mme là , su r l ’ a g réa b le o u le p én ib l e, o n se m et a lo rs à
fu i r o u à p o u r su i vr e c et o b jet. »
La capacité de phantasia ne serait donc nullement la capacité de prendre
un objet absent pour en faire une représent ation présente, comme le fait
l’activité langagière mais ce serait plutôt une capacité de projeter un
objet présent, issu de la perception ou de la sensation en général, dans
une représentation future, dans une autre configuration que celle
présente 679. Or l’objet est devenu objet que dans la mesure où il est
devenu indice fonctionnel, sens final que nous donnerons au terme
tekmerion 680. Pourquoi est-il devenu indice fonctionnel ? Parce que la
677
Le s p o è te s d e me ur ero nt le s maî tre s d e l a p h an ta si a, le s ma îtr e s d e la c ul t ure
p ui sq u e c es d er n ier s s o nt l es s e ul s à p o u vo i r p e ns er le d e ve ni r, e n se l ai s sa nt
p o s séd er.
678
Ari s to te , D e l’â me , III, 7 , 4 3 1 b 6 -1 0 , t rad . R ic h ard B o d é ü s .
679
La d is ti n ct io n e n tre si g n a n s ( si g n i fi a nt) et s i g n a tu m ( s i g ni fié), o p ér ée p ar s ai n t
Au g u s ti n, n ’es t d o nc p o s sib le q ue si l e s ig n i fia n t es t tr a nsp o r té d a n s l e fut ur , p ar le
b iai s d e la p h a n ta s ia q u i o b li g e alo rs le sig n if i é à ra me n er le fu t ur d a n s le p r é se nt ,
p ar l ’u sa g e d u p a s sé, p a r l ’u sa ge d e l a mé mo ire .
680
Cl é me n ce Ra mn o u x r a p p ro ch e d u re st e l e ter me te kmô r a u c ha mp le xi ca l d e l a
na v i ga tio n, co m me no u s l ’a vo n s d éj à v u d a ns no tre p r e mi er to me, m ai s aj o ute , e t
c’e st ce q ui no u s a mè ne à rap p ro ch er d é fi n it i ve me n t le t ek me rio n d e l ’« a mer » d e s
na v i ga te ur s p hé ni ci e ns q ui es t d e ve n u « a -t erre » e n At tiq ue : « Qu a n t a u co u p le d e
p o ro s et te kmô r, leu r s n o ms sig n if ia n t s d és ig n e r a ien t la " p a s se " , o u le "g o u let " a ve c
le " r ep è re " o u " l e sig n a l " . To u s le s n o m s s emb l en t r éf ér er i ci à l’exp ér ien c e
co n cr èt e q u e fa it le ma r in , o u le vo ya g eu r q u a n d d e n u it o u p a r te mp s d e b ro u illa rd
il o p è re u n e t ra v er sé e d iff ic il e. Qu e l e rep è re su rg i s se co m me l e feu a llu mé su r la
cô te, p e rça n t l’ ép a i s seu r d e la b ru m e, o u co m m e éto i le d e co n s tel la t io n d a n s le c ie l
d e n u i t… » (i n La Nu i t e t l es En fa n t s d e la n u it , Fla m mar io n, 1 9 9 6 , p . 1 3 ). Clé me nc e
Ra mn o u x ne p ro no nce p as le te r me d ’ « a me r », ma i s il es t ma n i fes te q u e to u te s le s
no t io n s y co n v er ge n t à mo i ns d ’ê tre a tt ei n t d ’u ne ap ha si e d e W er ni c ke. U n a me r e s t
326
phantasia y a vu une menace pour sa continuité. Pourquoi y a-t-il vu une

menace pour sa continuité ? Car la torche dans un bois en pleine nuit
peut être l’indice d’une embuscade, d’une menace, d ’une attaque. À
suivre cet exemple protot ypique, il s ’agit de l ’homme qui porte la
flamme et qui peut bientôt être à côté de moi p our me tuer, si c ’est
effectivement un ennemi. Combien de temps faudrait -il à cet homme pour
être à côté de moi et me tuer dans le futur ? De plus, s ’il possède une
flèche, comme ces gardes scythes sur l ’agora, peut -il me tuer tout de
suite ? Suis-je à portée de tir ? La capacité de phantasia (intuition) se
met alors en place pour envisager un tel futur, en fonction des données
du passé, qui peut être déjà mon présent proche, voire mon présent
(perception) présent (sensation : la flèche pénètre mon cœur). C et
exemple est pertinent dans la mesure où, en temps de guerre, la
contingence humaine est quasiment réduite au nécessaire vital : la vie ou
la mort. En effet, si cet homme tire sa flèche en même temps que je le
perçois, il est possible que le futur soit d éjà quasi immédiatement dans le
présent. On comprend alors que la phantasia devra imiter la sensation
externe qui est simultanée, au risque sinon de mettre en péril la vie des
humaines conditions. C ’est cela qui est difficile à saisir, est -ce que la
phantasia est sensation ou imitation de la sensation ou synchronisation
avec la sensation ? Puisque dans l ’activité onirique, qui est coupée de la
sensation, la phantasia continue à produire du simultané, alors il faut
admettre qu’elle est une sorte de sensation interne 681. Cependant, il
convient surtout de comprendre que l ’action présente qui consiste à fuir
ou à attaquer, n ’est entièrement intelligible que dans la mesure où je suis
engagé dans le futur. Ces actions répondent donc à une situation future
qui est découplée quasiment totalement du présent, excepté un détail : la
flamme ; le futur est toujours présent quelque part dans le présent qui se
futurise. Plus encore, le devenir semble être le moteur de la capacité
d’intuition ; si la phantasia se met en mouvem ent, en effet, c’est qu’elle
u n in d ice fo n ct io n n el d o nt la fo nct io n es t d e s i tu er le na v i gat e ur so u v e nt e n rap p o r t

av ec u n a utr e a mer a fi n d e d é ga g er u n e « p a s se », u n « p a s sa g e », ce sera l e se n s
p lei n q ue no us d o n ner o n s a u ter me t ek me rio n d a n s l ’ u ni ve rs io n ie n, te k mer io n
= a mer , a u se i n d e no tre « p la is a nce » her mé n e u tiq ue.
681
La s ucc es s io n i nd iq uer a it a u co nt rair e l a p ré se n ce d e la co ns ci e nce.
327
tente d’anticiper le futur en son mouvement premier et fondamental.

C’est en cela qu’elle est fonction première, première temporellement car
sous-jacente à tout acte, et première aussi selon le genre en cela qu ’elle
détecte les premiers objets du monde ceci, selon son état cela 682. La
phantasia rend compte de la puissance anticipatrice de l ’âme et elle
indique simultanément que l ’âme est engagée dans un temps, sans quoi
elle ne pourrait opérer ce passage de la puissance à l ’acte en passant par
le noûs iranien. Au sein du présent de l ’âme, activé par le devenir, la
capacité délibérative mettra alors en mouvement l ’intelligence prise
comme le support de l ’ensemble des possibles de l ’être présent, à
projeter dans le futur 683 :
« Ma i s ce n ’ e st p a s n o n p lu s la p a rt ie in t el le cti ve o u ce q u ’ o n a p p el le
l’ in tel lig en ce, q u i imp ri me l e mo u vem en t. L ’ in t ell ig en c e sp écu la t ive , e n
eff et, n e co n sid èr e a u cu n e a ct io n à a c co mp li r e t n e d i t ri en d e c e q u i e s t
à fu i r o u à p o u r su i v re [ …] . »
Si donc l’intelligence peut être un moyen d ’accompagnement du
mouvement, elle n ’est nullement le lieu de nouage du mouvement
kinésique, pas plus qu ’elle ne semble rentrer en compte dans
l’élaboration du mouvement entéléchique premier puisque les formes
sont bien introdui tes aussi par la phantasia comme fonction première du
noûs pathétikos 684. Ce qui nous donne cette division fonctionnelle connue
du De Anima 685 :
682
L’her mé n e u tiq ue o nir i q ue p re nd to uj o ur s é g al e me nt co m me s up p o r t d e l ’a na l ys e
la sa il la nc e d ’u n d é ta il q ui d e vi e nt alo r s u n a me r i nt erp ré tat i f.
683
Ari s to te , D e An i ma , II I, 9 , 4 3 2 b 2 8 -2 9 , trad . id e m.
684
« La p en sée (n o é s is ) e t l’i ma g i n a tio n (p h a n t a s ia ), co m me o n l’a d i t a u p a ra va n t,
ren d en t p r és en t s le s fa cteu r s d es a f fec tio n s, c a r el le s a p p o r ten t l es f o rm es d e ce s
fa ct eu r s . » , d ir a l e S ta g i rite d a n s so n Ma r ch e d e s a n i ma u x , e n 7 0 3 b 1 8 -2 0 .
685
Ari s to te, D e An i ma , II I , 5 , 4 3 0 a 1 4 -1 7 , tr ad . id e m. H e gel p e n sera ce ra p p o rt d e la
ma n ièr e s ui v a nt e : « A ri sto te d i st in g u e u n n o û s p a s si f e t u n n o û s a c ti f. Le p en sa b le
es t l e n o û s p a ss if , e t ce q u i fa it d e lu i u n p en s é, c’e s t l e n o û s a c ti f. L e n o û s p a s s if
es t d o n c to u t ce q u i e st p en sé. Po u r l’â m e p en sa n te, l’â me p er ceva n te es t a in si
seu lem en t le n o û s p a s si f. La p en sé e a b so lu e se tra n sfo r me e lle - mê me en u n ive r se l.
L’o b j ect if e st le n o û s, p en sé e ma i s seu l em en t p e n sée en so i. Qu e le mo n d e, l’u n ive r s
en so i, so i t ra tio n n el, cela c’e st le n o û s p a th êti ko s . » , W . Ker n & A - M Ro v ie llo ,
« L ’i nt erp ré ta tio n d ’Ari sto te p ar H e gel : le d é p as se me n t d u " no û s" aris to t él ici e n
d an s l ’esp r it hé g él ie n », Revu e d e p h ilo so p h ie a n cien n e , vo l 3 , n ° 1 , 1 9 8 5 , p p . 2 9 -
6 8 , p . 5 7 . C ’e s t en ra i so n d u co up la g e n o û s / No û s q u e He g el s it u e l ’u ni v ers el d u cô té
d u n o û s ira n ie n ve na n t p ar là mê me d é tr ui r e l ’éq ui lib re tro u v é p ar K a nt , ce
d éséq u il ib re ma rq ua n t , se lo n no u s, la na i ss a nc e d e l ’id éo lo g ie a ll e ma nd e . Il y a
ind é ni ab le me nt u n co n fl it c h ez He ge l e n tre la c o n sc ie nc e e t l a p h a n ta si a , p h a n ta sia
q ui ser v ira d a n s ce tra v ail à a mé n a ger c e rap p o rt en tre d e u x n o û s sa n s q u ’a u c u n d es
d eu x n e p u i ss e re ve nd i q uer u n u n i ver se l d a n s le ma i nte n a nt d e la co n sc ie nc e cec i.
328
« Et c ’ e s t a in si q u ’ il y a , d ’ u n cô té, l ’ in tel lig en c e ca ra cté r is ée p a r le fa i t

q u ’ ell e d ev ien t to u te s c h o se s, e t, d e l’ a u tr e, ce lle q u i se ca ra c té r is e p a r
le fa i t q u ’ el le p ro d u i t to u te s ch o s e s […] . Et ce tte in te ll ig en c e e st
sép a ré e, sa n s m éla n g e et imp a s sib le, p u i sq u ’ e lle e st su b s ta n t iel le men t
a cti vi té. »
L’intelligence, couplée avec la phantasia, propulsera l ’animal dans le
devenir, devenir dont le possible a été réduit par la perception initiale
qui a mis en branle la phantasia. Nous retrouvons là le noûs ionien, le
noûs pathétikos. Alors qu’une partie de l ’âme reste impassible au temps
et rend compte de cette activit é générale. C ’est le noûs iranien (noûs
apathês) qui appartient aussi à l ’animal et qui fait que l ’âme pourrait être
immortelle et éternelle, comme souhaitait le démontrer Hegel à l’opposé
de la thèse d’Aristote 686. Si dans la théorie générale du mouvement du
Stagirite, tout mouvement nécessite un point d ’appui interne et un point
d’appui externe, on comprend alors que le noûs iranien est support de la
fonction première interne alors que le noûs ionien est support de la
fonction première externe , de telle manière que la phantasia serait
l’articulation sensible entre les deux. La phantasia serait donc un
mouvement articulatoire, selon la théorie générale du mouvement, de
telle sorte que nulle conception du noûs ne pourrait se l ’approprier. On
ne peut pas subsumer le noûs pathétikos sous le noûs iranien comme le
souhaitait Hegel 687, a contrario , on ne peut pas hypostasier le noûs
pathétikos comme le souhaitaient les empiristes. C ’est en tant que
mouvement articulatoire sensitif premier que la phantasia connaît le
En fi n, p réc iso n s q ue H eg el e n vi sa g e ce r ap p o r t é g ale me nt à l ’a id e d e l ’e n té léc h ie

(p . 6 2 ) : « L ’â me e st l e lo g o s en ta n t q u ’i l es t e n tél éch i e d e c e q u i e s t seu lem en t la
p o s sib ili té » . M ai s l ’e n tél éc hi e e s t réd u it e a u p o s sib le lo giq ue ( d u n a t o n ) d e n o û s
ira ni e n e t ce d er ni er a b and o n n e la v éri tab l e d u n a mi s d u co rp u s zo o lo g iq ue, to u t
co m me H eid e g g er q ui n ’a p a s so u ha ité o u vr ir l e co rp u s b io lo giq u e d ’ Ari sto te (c f.
C hr is ti a n So m me r, « La q ue s tio n d u co rp s vi v a nt ( Leib ) c h ez He id e g ger, d e s
Zo ll i ko ner Se mi n ar e À Sei n u nd Ze it et reto u r », Al te r, 2 1 , 2 0 1 3 , p p . 2 0 5 -2 2 0 .
686
Ari s to te , D e An i ma , II I, 5 , 4 3 0 a 2 2 -2 3 , trad . id e m.
687
Sa n s q uo i le mo u v e me n t d ’acco mp li s se me n t d e l ’ e sp r it ne ser ai t q u ’u n mo u ve me nt
d ’a c co mp li s se me n t d e l a rai so n ir a ni e n ne, d u n o û s ku b e rn e te s , a lo r s q ue le n o û s
a p a th ê s (i mp a v id e) ir a ni e n d o it b ie n s u i vre le n o û s π αθ η τ ικό ς q u i d éti e nt l es
tek me ria e t le g uid e a u ni ve a u i nco n sc ie n t, a u ni ve a u d ’u n e p ro v id e n ce q u i ser ai t
alo r s i m ma n e nt e et no n p lu s tr a ns ce nd a n te. La p ro v id e nc e hé g él ie n ne e s t av e u gl e car
ell e ne co n na ît d e c h e mi n q ue la rai so n, q ui n ’e n co n n aî t p a s e n s o n fo nd e me n t
p re mier , e n so n e ss e nc e fo nd a me n t ale . L’ac co mp li s se me n t hé gé li e n n e s ui t q u ’u n
tra n sp o rt d u mê me ver s le mê me ( A  A ; l ’e s se nc e q ui s e re tro u ve el le - mê me) alo r s
q u ’il e xi st e lo g iq ue me n t d ’a utre s tra n sp o r ts .
329
fonctionnement de la fonction première qu ’est le mouvement

entéléchique puisqu ’elle peut y percevoir le temps qu ’elle prend pour sa
propre conscience d ’elle-même après-coup. Toutefois, comme nous avons
vu que le neuvième axiome d ’Euclide n’est plus maintenu dans la
fonction 688, nous aurions alors un temps de l ’âme dont la modalité serait
la suivante : devenir (issue de la sensation) -passé (issue de la
remémoration)-présent (engageant l ’action). Si l ’on considère que
l’action du mo uvement kinésique déroule ensuite cette temporalité de
l’âme pour la réaliser, il faudrait alors considérer qu ’elle se ferait dans
le sens inverse, c ’est-à-dire celui-ci : présent -passé-futur 689. Le
mouvement entéléchique ne s ’épuiserait donc nullement dans les
mouvements kinésiques animés puisque la phantasia assurerait cette
continuité envers et contre la contingence physique la plus erratique. Si
la phantasia est donc bien mouvement articulatoire sensible premier, elle
est également à l ’origine de la produ ction des schèmes dont le schème de
la camusité étudié et celui dont nous souhaitons rendre compte afin
d’étudier les partie -fonctions que sont les anhoméomères, le schème du
membre moteur.
Continuons donc le procès définitoire qui consiste à utiliser la v oie
schématique pour obtenir une représentation non langagière (issue de la
phantasia) du mouvement entéléchique qui doit culminer dans une
définition de sa quiddité langagière. Nous avons admis que la camusité
rendait compte formellement de ce mouvement p arce que cette forme
possède une nature linéaire non rectiligne, le temps de l ’âme serait de
forme camuse, courbe, dans son rapport avec le ceci qui est ce monde
fonctionnel projeté, forme camuse qui serait empruntée, parcourues, par
le mouvement entéléchi que 690. On se souvient que la seule condition pour
688
C ’e st le no n - ma i nt ie n d e l ’a xio m e p a rt ie -to u t q u i no u s p ro p ul se d a n s l ’a na l ys e
d ’u n mo u v e me n t p ar tic ul ier q u i e s t u n mo u ve me n t d e t yp e « irra tio n ne l » si l ’o n
co n s id ère q u e l a ra tio n a lit é l a n ga g ière e st ap p u y ée s ur ce d er n ier.
689
Est - ce q ue l a mé mo ire d u fut ur e s t e n p ér il c o mme Fr a nci s E u st ac he en fa it l e
co n s tat d a n s so n l i vre L a M émo ir e a u fu tu r , Éd i tio n s Le P o m mi er, 2 0 1 8 ? Il fa ud r ai t
en p re mi er l ie u co mp re nd re co m me n t l a t ec h n iq u e p e ut e ntr aî n er d e s h ab i t u s q ui
en tra î nera ie n t l ’o ub li .
690
Da n s so n Co u r t tra it é d u p a y sa g e Al ai n Ro g er a b ie n mo ntré q ue ce tt e no tio n q ue
l ’o n co n fo nd so u ve n t av ec c el le d ’e sp ace es t u ne lo n g u e co n str u ct io n me n tal e
es t hét iq ue q u i re ntr e e n co n fli t a ve c la « v i sio n » fo nc tio n n el le d e s tra v ail le ur s d e l a
na t ure. P o ur u n tra v ai lle ur d e l a te rre, d e l ’e sp ace, ce q u i e st es th ét iq ue e s t
330
que la droite ne soit pas infinie, c ’est de la courber pour que ses
extrémités se croisent en un lieu possible qui est de ce monde . Coupé
partiellement du monde supralunaire qui engage le monde sublunaire
dans l’avenir non-absolu, ce temps de l ’âme ne pourra être tiré du temps
des mouvements cinétiques des orbes des planètes tout en lui offrant a
priori sa possibilité binaire de devenir (génération et corruption). Et,
coupé du temps physique, ce temps ne saur ait être réduit aux
mouvements kinésiques qui ne font que rendre possibles son action et son
accomplissement incomplet, tout en le soumettant à la corruption, c ’est-
à-dire aux changements que l ’on range sous le registre de la contingence.
Le mouvement entéléchique fonctionnel, dans le cadre de l ’action, sera
donc contraint de se soumettre au temps physique, au risque de ne jamais
atteindre son terme puisque le terme du mouvement va changer d ’espace
passant du locus au situ. C’est parce que l’on remarque un tekmerion
situé que l’on se pose la question de savoir si un mouvement a eu « lieu »
et ce qui l’a amené ici (situ). Essayons de comprendre cela en suivant le
schème du membre moteur qui anal yse un homéomère, homéomère qui,
relié au mouvement premier de l ’âme (du noûs au Noûs), doit nous
permettre de conclure sur la nature de la courbure du mouvement
entéléchique qui tend, en sa nature propre pourtant, vers son contraire
qui est la mort (A  b). Ce nouveau schème du membre moteur est posé
dans son ouvrage Mouvement des animaux (DMA) .
Aristote avance, en premier lieu, dans son De Anima 691 :

« Qu a n t a u x o b j et s co n t en u s, co m me o n d it, d a n s l ’ a b s tra ct io n , il s so n t
sa i s is p a r l ’ in tel lig en ce co mme s ’ i l s’ a g i s sa i t d u ca mu s : en ta n t q u e te l ,
le ca mu s se p en s e sa n s sép a ra t io n , ma i s s i c ’ éta i t en ta n t q u e co n ca ve
q u ’ o n le p en sa i t ef fec ti vemen t, i l se ra i t sa is i p a r l ’ in te ll ig en c e sa n s l a
ch a i r o ù ré sid e le co n ca ve. C ’ e st a in s i q u e l es o b j et s ma th é ma t iq u e s ,
l ’e nt él éc hi e, c ’e s t -à -d ir e la b el le ré al i sat io n d e to ute s l e s fo n ct io n s vi tal es et

h u ma i ne s d a ns u n e sp a c e, l e b e a u j ai ll is sa n t d e cet te to t al it é ré al is ée, alo r s q ue la
no t io n ro ma n tiq ue d ’h ar mo nie fi g e l ’e st h ét i q ue d a n s u n i m mo b i l is m e q u as i -
to ta li ta ire.
691
Ari sto te, De An i ma , III , 7 , 4 3 1 b 1 3 -1 6 , Ce tte c ita tio n fai t s ui te à l ’e x e mp le d e la
to rc he q ue no u s a vo n s d o n né e n d éb u t d e p ar tie . Il s ’a g it d o nc b ie n d ’u ne ré fle x io n
s ur la p h a n ta s ia , à p ar ti r d e l a p h a n ta si a .
331
b ien q u ’ in sép a ra b le s, so n t co n çu s co mme sép a ré s q u a n d l ’ in te ll ig en ce le s

a p p réh en d e. »
Ce passage relativement important atteste du fait que si la phantasia ne
découpe pas les données sensorielles qu ’elle semble amener à
l’intelligence, l’intelligence exerce sur ces données son principe de
discrétion. Or, comme le temps est issu de la sensation, il en ira de
même. Dès que la phantasia se nouera avec l’intelligence, le temps
paraîtra discontinu, comme le constatera saint Augustin sans en faire une
anal yse véritablement pertinente du point de vue de la théorie de la
connaissance 692. C’est donc bien au sein de la phantasia elle-même que
l’on devrait trouver la propriété de continuité du temps de l ’âme.
L’intelligence ne sert strictement à rien dans ce procès définitoire, si ce
n’est à faire des dichotomies qui finiront par réduire le temps en
lambeaux. L’activité schématique seule, recourbée sur elle -même, c’est-
à-dire la schématisation d ’un schème du temps, pourra acculer le temps
de l’âme, dans son nouage imaginaire premier (intuition). Cette activité
circulaire est du reste le modèle posé dans le De Anima 693 :
« C’ es t en ef fet , l ’ o b je t d e l ’ a p p é ti t q u i co n st i tu e l e p o in t d e d ép a r t d e
l’ in tel lig en ce ex écu tiv e a lo rs q u e le t er me u l t ime co n st itu e le p o in t d e
d ép a r t d e l ’ a c tio n . »
Si la phantasia opère donc, comme nous l ’avions anticipé avec le modèle
de la torche, selon les modalités suivantes : futur-passé-présent, l ’action
renverse cette modalité du temps en : présent (l’origine du mouvement,
le corps)-passé (le contrôle du mouvement par l ’expérience)-futur (le
terme du mouvement). L’acte est antérieur à la puissance 694, selon la
sensation, sensation qui est dénouée de nouveau par l ’action, pour
procurer l ’acte second, selon le temps, l ’objet acté par le corps en
action 695. Il semble que ce ne soit que dans le cadre de la physique des
692
Sai n t Au g u st i n , Co n fe s sio n s , XI. No us a vo n s p eu p ar lé d e s p h ilo so p he s p o st -
p lato n ic ie n s c ar l ’i n tro d uc tio n d e la no t io n d e « co ns cie n ce » v o i le, ce no u s se mb le,
d ’a u tre s q u e st io ns. Il es t é v id e n t é g ale me nt au s uj e t d e sai n t Au g u st i n q ue l a
co n sc ie n ce n ’a ab s o l u m en t rie n à vo ir a v ec le p ro b lè me p o sé. Il s ’a g it se u le me n t d e
l ’i mp o s sib il it é d e fu s io n ner le d i sco n tin u d u m o d èle d u n o û s ira n ie n a ve c l e co n tin u
d u mo d èle io n ie n.
693
Ari s to te , D e An i ma , II I, 1 0 , 4 3 3 a 1 6 -1 7 , trad . id e m.
694
C ’es t d o nc la s e ns at io n q ui co n st it u e l e p o nt e nt re p hi lo so p h ie et t héo lo gi e.
695
C f. M éta p h . , , 1 1 , 1 0 1 9 a 8 -1 0 , trad . Id e m : « Il y a d e s ch o s es q u i so n t
a n té rieu re s en p u i s sa n ce ; d ’a u t re s q u i le s o n t en en tél éch ie. Pa r exe mp l e, en
332
mobiles que l’on puisse parler de la modalité classique passé -présent-

futur ; pour la raison simple suivante : nous ne pouvons sortir du présent
comme présent. Nous ramenons, mortels que nous sommes, toujours le
temps au p risme de notre présent (maintenant), nous envisageons le
temps à partir de notre présent, maintenant auquel on soumet le passé et
le futur qui deviennent alors le concave et le convexe 696. D’où peut bien
provenir ce décalage du temps de l ’âme d’avec le temps physique qui
l’entoure ? Nous pensons que l ’homme a une vue déformée du temps, dès
que la génésis, la génération vitale, nous propulse dans un présent situé
par notre corps ( génésis, temps de l ’âme). L’advenir des vivants ramène
alors sans cesse le deveni r (physique) dans le présent et il en va de même
pour le passé qui est sans cesse rappelé comme condition de l ’action.
L’advenir courbe le devenir physique ; le temps de l ’âme est donc courbe
a priori, c’est-à-dire avant toute perception de ce dernier par l’homme.
Plus concrètement, plus l ’advenir croîtra, plus nous aurons l ’impression
d’une permanence du futur (devenir physique), comme si l ’advenir
tendait à s ’égaler au devenir, venant par -là même annuler l ’exercice de
sa corruption 697. Admettons donc que la racine de l’entéléchie humaine
p u is sa n c e la mo it ié d e la lig n e e s t a n té ri eu r e à la l ig n e en ti èr e ; la p a rt ie e s t
a n té rieu re a u to u t, e t l a ma ti èr e l’e st à la su b sta n ce. Ma i s en en t élé ch ie, e ll e es t
p o st ér ieu re ; ca r il fa u t b ien q u e d ’a b o rd l ’a ctu a l it é a i t d i sp a ru p o u r q u e la
p u is sa n c e ex i ste à so n t o u r . » ; c f. é gal e me n t, l e li vr e, , 8 , 1 0 4 9 b sq . & 1 0 5 0 a 3 . J e
cit e la co ncl u s io n : « Pa r co n séq u en t, il e st d e t o u te év id en ce q u e l a su b sta n ce e t la
fo r me so n t u n e so rte d ’a cte. Ma i s ce q u ’ il fa u t c o n clu re n o n mo in s c la i r emen t d e c es
co n s id é ra t io n s , c’ es t q u e su b s ta n t iel le men t l’a ct e e st a n té ri eu r à la p u i s sa n ce . »
696
C ’e st le mo d è le d e la co n cep t io n h i sto r iq ue d u co u rs e t d u r eco u r s d e l’h i sto ire
q u ’a v ai t p ro p o s é Gi a m b att i sta Vico a fi n d e s ’o p p o ser à l a li n éar ité rect il i g ne d u
te mp s. Le co n ve xe ( co r so ) s ’e nc h aî ne a u co nc av e ( r ico r so ), e t ce la d an s l e cad r e
d ’u n « rico r so d el le c o se u ma n e » , d a ns le cad re d e la ré c urre nc e glo b a le d e s
affair es h u ma i ne s q u i e s t l e cerc le d o nt so n t is s ue s ce s d e u x p h as es . Ce mo d èl e a ura
d o nc a u s si i n té gré l e p ri ncip e io nie n d ’u n réé q ui lib re d u t e mp s s u b l u na ire p ar le
te mp s s up r al u n aire , e n s ui v a nt le tr ai té hi s to riq u e d e P o l yb e (2 0 0 -1 2 5 ap r. J . - C.). E n
o ut re, G . V ico d ’e n v is ag er la p er ma n e nce co nc ep t ue ll e d e c e c yc le en tro i s â g es
li né air es (d i vi n , h éro ïq ue, h u mai n ). Le sc h è m e ari sto tél ic ie n d e la c a mu s i té a d o n c
été mer v ei ll e us e me n t re p ris e t ap p l iq ué à l ’hi st o ire ; c f. S ci en ce n o u v el le , c hap . IV ;
P . Cr is to fo l i ni , Vi co e t l ’h is to i re , P U F, 1 9 9 5 , p p . 7 3 -7 8 .
697
Qu el le b e ll e i ll u sio n q ue d e cro i re q ue le p a s sé, e nric h i d e sa ma rc h e d a ns u n
fu t ur p a ss é, p er me tt ra d e co n treb ala n cer le s p o s sib le s d u d e ve nir ; q ue ll e b el le
ill u s io n q u e c e d o ma i n e q ue l ’o n no m me l ’h i sto ire ! D e u x va riab le s p e u ve n t ê tre
in tro d u ite s a fi n d e r e n d re co mp te d e c et te il l u sio n : u n e var iab le so ci a le et u n e
var iab le p s yc ho lo giq ue . La v ari ab le so c ia le e st c el le d e s str ate s h is to riq ue s d e s
ge nr e s so ci a u x. La no b le ss e, fo r te d e so n p as sé, d é fe nd r a u ne p er ma ne n ce q u as i
ill i mi té e d u te mp s, a u mo i ns é gal e à sa g én é s i s. L’o li ga rc hi e d é fe nd r a q ue le te mp s
es t p er ma n e nt , ma is p as tro p , a fi n d e j us ti fier s a p ré se nc e à c et é ta t, e t p o ur la is ser
o u ver t le p o s sib le d e so n é vo l utio n so c ia le. Et le d é mo cr at e v erra d a n s le te mp s u n
333
devra s’appuyer sur ce constat d ’une irréversibilité de la génésis, qui

n’est nullement liée à l ’irréversibilité du temps physique 698. Admettons,
enfin, que penser l ’instant présent est possible, si l ’on considère que l e
moment présent de l ’âme n’est pas l ’instant de la physique. Ceci précisé,
comment s ’articule le membre moteur, dernier schème susceptible de
nous aider à comprendre la courbure du temps de l ’âme emprunté par le
mouvement entéléchique ?
L’anal yse de ce schème ma tière-forme a été posée, par analogie avec un
membre vital qu ’est la jambe ou le bras de l ’homme 699. Ce membre vital
est un homéomère qui comporte naturellement quatre éléments en tant
qu’unité naturelle et un noûs en tant qu’unité vivante. Le schème du
membre moteur va nous permettre d ’analyser l ’articulation interne d ’une
unité vivante qui est un homéomère ceci plongé dans le temps physique
cela. Elle est formulée en ces termes 700 :
« […] s i b i en q u e s i l e b ra s éta it l ’ a n ima l, c ’ e st q u elq u e p a r t d a n s
l’ a r ti cu la tio n q u e se tro u vera it le p o in t d ’ o rig in e d e l ’ â me . »
C’est bien parce que le membre est un homéomère possédant le noûs que
ce noûs particulier pourrait nous mener vers la compréhension du Noûs
qui est dit universel 701. Dirigeons -nous alors vers le milieu du
mouvement qui doit posséder l ’intelligibilité du mouvement global : le
genou, pour la jambe ou le coude, pour le bras. À partir de ce milieu du
membre, qui est l ’articulation ( kampé), qui sera analogiquement le
fl u x p erp é t ue l q ue v ie nd rait j u st i fi er l a p er ma n e nc e sp at ia le d e l ’ar c hi te ct ure so c i a le

q ue so nt l e s i n st it ut io n s . La va riab le p s yc ho lo g i q ue e s t la s ui va n te. U n ho m me co up é
d e to ut e s a g én é si s fa mi l ial e d ir a q ue l e te m p s e st co mp l ète me n t r e lat i f, d e te lle
so rt e q u ’il n ’e x is te p a s , co m me l ’o n p e u t le c o n st ater c h ez le s p s yc h o tiq ue s. T el
au tre, co n sci e nt d e se s t ro is g é nér at io ns p récé d e nt e s, d ir a q ue le te mp s p o s sèd e u n e
cert ai ne p er ma n e nce . Q ua n t à l ’ho m me co n sc i en t d e s a g én é s i s a u -d elà d e tro i s
gé n éra tio n s, il d é fe nd ra q ue le te mp s es t p r esq u e éter n el.
698
J e ne p e u x d e v e nir p l u s vi e u x e n é t ud i a nt l ’hi sto ire et p l us j e u ne e n ét ud i a nt le
fu t ur. J e s ui s irré mé d i ab le me n t b o r n é p ar ma g én és i s q ui s u it so n co ur s et c el a
ind ép e nd a m me n t d u d e v en ir p h ys iq u e.
699
Si d o nc la ma rc he d e s an i ma u x ne p e ut ê tre l a p re u ve d e le ur e n g a g e me nt d a ns
l ’ad ve n ir, le u rs me mb res p e u ve n t e nco r e s erv ir d e mo d è le p o ur p en ser l a
fo nc tio n n al it é d u mo u v e me nt, c f . Ma rch e d e s a n ima u x . Mo u ve men t d e s a n ima u x , 4 ,
7 0 5 b -7 0 6 a , tr ad . P . Lo u i s , C UF, 1 9 7 3 .
700
Ari s to te , Ma r ch e d e s a n ima u x , 9 , 7 0 2 a 3 1 -3 2 , t rad . id e m.
701
C ec i e s t e xp ri mé t rè s cl air e me n t e n DM A, 8 , 7 0 2 a 3 1 : « Pa r co n s éq u en t, si
l’a n i ma l éta it l’a va n t - b ra s, l’o r ig in e mo tr ic e d e l’â me se ra i t q u e lq u e p a rt d a n s ce
lieu l’a rt icu la t io n d u co u d e. » , o u d a n s la trad u ctio n d e Lab arri ère : « s i b ien q u e si
le b ra s éta it l ’a n i ma l, c’e st q u elq u e p a r t d a n s l’a rt icu la t io n q u e se t ro u ve ra it l e
p o in t d ’o r ig in e mo teu r d e l’â me. »
334
présent, on peut distribuer le passé, qui sera logé au niveau du membre

antérieur et le futur, qui sera logé au niveau du membre postérieur.
L’articulation sera donc un milieu ( meson) entre les deux bornes du
temps qui sont les extrémités des membres. L ’une des extrémités, le
membre antérieur est attaché au corps qui lui procure son point d ’appui
interne, alors que le membre postérieur prend son appui interne sur
l’articulation elle -même en se projetant vers son point d ’appui externe 702.
Comment allons -nous savoir qu’un animal va engager une action d ans le
futur physique ? Comment donc savoir qu ’il est en puissance d ’agir ou
en repos ? On va observer que l ’animal va fléchir ses membres moteurs.
Toutefois, si un animal est endormi, il pourra bien avoir les membres
moteurs courbés, sans que ceci soit l ’indice d’une puissance. Le pli du
membre moteur n’est donc pas le signe de la puissance de l ’agir seul. Il
y a un cas contingent, ce cas est celui du sommeil et aussi un cas
accidentel, le cas où le membre moteur est endommagé. Il convient donc
de trouver un autre attribut présent qui manifesterait la puissance d ’agir.
Entre la puissance et l ’acte (action) au regard de la temporalité physique,
nous devons anal yser plus attentivement le rapport génésis-entelecheia
du vivant, en rapport avec le temps de la kinésie, qui déploie cette
temporalité de l ’âme afin de l ’engager dans la temporalité physique
rectiligne. Le deuxième indice est le grossissement des muscles,
manifestation qui semble signaler qu ’un flux vital qui est le sang a ét é
transmis au membre, dans le registre phénoménal. On peut alors inférer
immédiatement qu ’une « intention » est en puissance de se manifester. Et
nous constatons que c’est toujours la courbure qui est un tekmerion
premier puisque le mollet ou la cuisse grossissant dessinent encore u ne
courbe convexe. Il y aurait donc bien un rapport entre la courbure et
l’intention. Or, seul le présent peut expliquer qu ’une intention existe,
702
Co m me l ’a va nc e p ar fai te me n t P . -M . Mo r el , q ui ré s u me l es c hap itr e s I à I V :
« D’u n e ma n iè re g én é r a le, le p rin c ip e d e b a s e d e la méca n iq u e d u DM A st ip u l e
q u ’a u cu n mo u v emen t n e p eu t se p ro d u i re sa n s u n p o in t d ’a p p u i o u u n p rin c ip e
im mo b i le, l’a n ima l d ev a n t d isp o s er , n o n seu l emen t d e p o in t s d ’a p p u is e xte rn es
(te rr e, a i r, ea u ), ma is a u s si d ’a u mo in s u n p o in t d ’a p p u i in t ern e. » , « V o lo n tai re ,
in v o lo nt air e et no n - vo lo nt air e d a ns l e c hap i tre XI d u D M A d ’Ar i sto te », i n A. La k s
& M . R as h ed , A ri sto te et le m o u ve men t d es a n ima u x . Di x étu d es su r le De mo tu
a n ima liu m , p p . 1 6 7 -1 8 3 , p . 1 8 0 . No us so ute no n s é g ale me nt q ue c ett e t h éo ri e
gé n éra le d e s mo u v e me n t s e s t ap p lic ab le à to us l es a utre s mo u ve me n t s.
335
sans quoi la phantasia n’aurait pas été déclenchée et en retour, aucun

flux n’aurait pu être envoyé au membre, afin de tendre vers l ’objet
présent. De facto, le membre antérieur, qui a grossi, montre que le passé
a été activé et la contraction du membre postérieur montre que le futur
en est formellement le moteur. Si l ’on anal yse de près le mouvement des
membres, on constate ainsi que lorsque le mouvement se déclenche, ils
tendent à prendre une configuration se dirigeant vers une forme linéaire
rectiligne, une station tendue, accomplissant leurs programmes d ’action
et offrant par-là même à l ’observateur le signe qu e le mouvement est
accompli et donc fini, ayant totalement achevé l ’ensemble de ses
possibles 703 : la courbe anguleuse est en effet devenue une droite
rectiligne. Il faut donc admettre que le mouvement entéléchique tendra
vers la linéarité rectiligne, pour é puiser ses possibles et s ’accomplir ;
tout du moins si l ’on veut bien achever jusqu ’à son terme cette analogie.
Si l’on zoome encore plus qu ’observe-t-on au niveau de l ’articulation, du
point de vue non phénoménal, au regard du schématisme théorique,
schématisme qui se passe de l ’intention ? Nous avons, avant tout
mouvement de la phantasia, avant tout motus operandi, une droite
linéaire que forment ces trois parties. Dès qu ’il y aura un mouvement, un
angle va se former proche de son milieu, avant qu ’un mouvement inverse
retende vers la linéarité, en annulant cet angle. Il y a formation d ’un
angle, avant que cet angle soit annulé. La mesure de l ’angle peut donc
nous donner la longueur quantitative possible du mouvement kinésique,
sa puissance au regard de la quantité. Plus l’angle formé sera important,
plus le mouvement sera long ou puissant. Par exemple, pour taper dans
un ballon, l ’angle formé par la jambe est d ’autant plus important que le
ballon doit être propulsé loin. C ’est bien la mesure de cet angle qu i
pourrait rendre non nécessaire le recours à l ’intention comme
potentialité du mouvement. L ’angle est la quantité introduite dans la
qualité, dans le continu du membre. La potentialité du mouvement se
mesure, en son milieu, par le pli de l ’angle, pli qui détermine la dunamis
703
Ce n ’e st q u e l a t ec h n iq ue q ui r e nd o b so lè te ce t te a n alo g ie. E n e ffet, a co n t ra r io ,
p ar e xe mp le , ap p u ye r s ur u n e gâ c het te d e fu s i l néc e ss it e q ue le d o i g t p as se d ’u ne
st at io n li n éa ire à u ne st at io n a n g ul aire , p réc i sé me n t p ar ce q ue l e m o u ve me n t d e
p ro p u ls io n a ét é p l acé a u se i n d e l ’o ut il .
336
du mouvement en action. L’actualisation du mouvement entéléchique

peut donc être comprise et anal ysée par la mesure de l ’angle que forme
la dunamis du mouvement en cours d ’accomplissement. Précisons alors,
de façon fonctionnelle, le fonctionnement de l ’action qui manifeste le
passage de la génésis à l’entelecheia en utilisant le mouvement
kinésique. Lorsque les membres moteurs forment un angle (pliure),
lorsqu’ils sont en station angulaire, on sait qu ’ils sont au repos, en
puissance d ’un mouvement. C ’est le phénomène, par exemple, des
mouches que l ’on tente d’attraper, mais qui ayant déjà fléchi leurs
membres moteurs, s ’envolent sans qu ’on puisse les attraper 704. Au
moment où la mouche a fléchi ses membres moteurs, l ’on sait qu’elle est
en puissance de mouvement, et par -là même que l ’on pourra
difficilement la saisir. Ainsi, en va -t-il du moment de l ’âme dont on
affuble une intention pour mieux taire notre capacité à l ’appréhender.
Or, l’activité schématique elle, contrairement à la phénomé nologie, le
peut, parce que c ’est une activité a priori. Schématiquement, l ’angle
formé entraîne le rapprochement de l ’extrémité du membre inférieur, de
l’extrémité du membre supérieur. Le passé semble donc se rapprocher du
futur autour de l ’articulation q u’est le présent, mouvement fonctionnel
irrigué par l ’advenir, irrigué par le temps de l ’âme. De telle manière que
le temps de la fonction se courbe à partir de ses deux extrémités, que
sont le passé et l ’avenir, pour être toujours pensé, au regard du viva nt,
au regard du temps de l ’âme, comme non -linéaire. Engagé dans la
génésis vitale, le temps est courbe, ou, pour le dire comme Aristote ,
toujours de forme camuse.
704
B ien s ûr, c e p li d e s o r ga n es mo te ur s d e s éta n t s v i va n t s n e d o it p a s ê t re rap p o rté
au p li me s s ia n iq u e d e s i d éo l o gi es uto p iq ue s (K . Mar x , H. He ss , E. B lo c h , C. P é g u y).
Gérard B e nso u s sa n le d éfi ni t co m me s ui t : « Le p li f ra ctu re l’u n i fo r mi t é lin éa i re en
ceci - q u i- e s t là et ce la - q u i- vi en t. Ce tt e st ra ti fica tio n en tr ec ro i se su cce s sio n et
su p e rp o si tio n , co n te mp o ra n é ité e t e sp é ra n c e, in s ta n ta n é it é et p a t i en ce. Le p l i
co n s ti tu e u n e s tru ctu ra t io n in t e rn e d u t emp s h i sto r iq u e, so i t u n e d is jo n ctio n mo b i le
et in vi sib le : o n n e sa it ja ma is su r q u e l a u jo u rd ’h u i s e p l ie l’ évén em en t . » , Le Te mp s
me ss ia n iq u e. T emp s h i sto r iq u e e t te mp s vé cu , p . 1 5 8 . P o urq uo i ? P re mièr e me n t,
p arce q ue le ter me d u mo u ve me nt h is to riq u e n ’e s t p as l e ter me d u m o u ve me n t d u
s uj et. L’ho m me me urt alo r s q u e l ’hi sto ire , q u i p eu t p re nd re p l u s ie ur s g én é si s e n
mê me te mp s, ne p e ut m o ur ir. I l ne p o urra it d o nc y a vo ir d e fi n d e l ’h is to ir e q ue s i
to u te s le s g én és i s d e s ho m me s ce s sa ie nt , c ’e s t -à -d i re s ’i l ne re sta it q u ’u ne s e ule
gé n éra tio n d a n s le m o nd e , h yp o t h è se q u i ne ma nq u era d e r ap p eler l ’â ge d e
Cro no s hé s io d iq ue !
337
Est-ce à dire que notre rapport au monde est nécessairement idéologique

et cela de façon a priori dans la mesure où notre temps de l ’âme est
courbe, alors que le temps physique est toujours linéaire ? Est-ce à dire
que, dès que nous venons au monde ( génésis), nous en sommes séparés
(phusis) et que nous tentons de nous y réintrod uire par l’idéologie
(dunamis) ? Est-ce à dire, comme les mégariques, que finalement notre
rapport au monde est toujours du registre du changement, dans la mesure
où nous sommes coupés du temps physique en lui -même. La réponse est
non. Pourquoi ? Parce que, précisément, le mouvement entéléchique est
ce mouvement qui noue le temps de l ’âme avec le temps physique, lors
de toute action initiale. La génésis est donc toujours en relation avec la
dunamis et cela de façon a priori. L’homme, fort de son temps de l ’âme,
peut donc échapper à toute idéologie, tout en restant vivant. Dans un cas
pur, on pourrait même affirmer que les deux extrémités du temps
pourraient se rejoindre pour former un cercle, si ce mouvement de
rapprochement était instantané, c ’est-à-dire, si ce mouvement échappait
par miracle à son incorporation dans le corps humain. Ne serait -ce pas,
du reste, le propre de l ’intuition, produite par la phantasia, que d’opérer
de cette manière, en s ’arrimant à un universel inconnu qui lui servirait
de point d e bascule ? Pourtant, il ne semble pas possible d ’atteindre le
nouage imaginaire de la phantasia elle-même, dans la mesure où le
temps de l’âme qui en est issu est constitutif de notre présence. C ’est
presque du registre du hasard si la phantasia qui est à l’origine
imaginaire du temps, soit aussi à l ’origine imaginaire de l ’espace, de
telle sorte que des schèmes puissent nous offrir une conception du temps
de l’âme, comme l’avait suggéré Emmanuel Kant . C’est la propriété du
continu du temps physique qui explique a priori que la réalisation du
mouvement entéléchique ne pourra être simultanée. La linéarité de ce
mouvement peut être modélisée à l ’aide de schème comme le schème de
la camusité qui montre que le mouvement tend vers un terme ( une fin,
une borne). Cependant, précisons que ce terme n ’est pas forcément
atteint, car le mouvement entéléchique n ’est pas dans un rapport
univoque avec son terme, comme l ’est le mouvement kinésique. En effet,
si le mouvement kinésique tend vers un terme unique (un autre même), le
338
mouvement entéléchique est découplé d ’un tel terme univoque, il peut

alors devenir le contraire de ce qu ’il était et prendre autant de termes
d’achèvement qu ’il veut, tant que ce terme est un autre en tant qu ’autre.
Ce mouvement est donc manifestement qualitatif ce qui explique qu ’il ne
peut être rapproché du mouvement quantitatif de la kinésie en son
essence première. C ’est la raison pour laquelle rien ne vient garantir a
priori qu’un mouvement entéléchique tende nécessairement v ers son
terme. Qui plus est, en s ’actant, le mouvement entéléchique s ’engage
dans la corruption, c ’est la raison pour laquelle il peut atteindre un terme
par hasard ou par chance, ce qui est véritablement spécifique à la sphère
animée. Ce principe d ’intelligibilité du mouvement entéléchique semble
au cœur des vivants et cela dès les êtres vivipares. Ce modèle est donc
applicable à l’âme elle-même, ce qui implique bien, et nous le
confirmons, que la phantasia sera fonctionnellement, comme le corps
calleux au point de vue anatomique, à l ’articulation ( kampé) entre le
noûs iranien et la noûs ionien, entre le noûs kubernetes et le noûs
pathêtikos. Le noûs kubernetes, par son inamovibilité donne le point
d’appui interne alors que le noûs pathêtikos en relation av ec la
perception (l’intellect passif selon Averroès) procure le point d ’appui
externe de toute action à réaliser .
Cette comparaison avec le corps calleux nous amène à penser que
l’anal yse du Stagirite demeure tout de même formelle, bien qu e cette
forme soit matérielle (le camus, le membre moteur). Or nous recherchons
finalement ici plus une matière -formelle matérialisée, des homéomères
qui ne sont pas forme mais à l ’origine de la forme, en tant que partie, par
le moyen de la fonction. Or da ns le développement présent il n ’est pas
fait allusion au tendon qui relie justement le muscle (matière en tant que
« molle ») avec l’os (forme en tant que « dure ») 705. Tout se passe comme
si l’anal yse fonctionnelle s ’était trop finalisée en insistant sur l e flux de
705
τένω ο ν vie n t d u rad i ca l τε ίν ω ( éte nd r e) e t si g ni fie « p ar ti es ét e nd ue s », « p ar ti e
allo n g ée ». Les ho mé o mè re s ra ss e mb l e nt p l u si e urs s ub sta n ce s b io l o gi q ue s. C f.
Hi sto i re d es An i ma u x , 5 1 1 b 1 -1 0 ; Pa r ti e s d e s An ima u x , A 6 4 6 a 2 0 -2 2 , 6 4 7 b 1 0 -2 9 ,
6 5 3 b 3 1 -3 2 . Le t yp e « mo u o u liq u id e » co mp r end le sa n g, le sér u m, l a gr ai s se, le
s ui f, la mo e ll e, la se m en ce, l a b il e, le lai t, l a cha ir (e t le ur s a na lo g u es). Le t yp e
« s e c » co mp re nd l ’o s, l ’ar êt e, le c art il a ge, l a p ea u, la me mb ra n e, le te nd o n, l e p o i l,
l ’o n gle , le va is se a u ( et le ur s a n alo g ue s). E n fi n, la fa mi lle d e s « ex cré tio n s »
co mp re nd la ma t ière féc ale, le p h le g me , la b ile j au n e e t l a b i le no ire.
339
sang comme moteur de l ’anal yse musculaire et avait donc négligé le

tendon efficient. Transporté par la fonctionnalité, il est facile en effet de
se laisser porter par la finalité. On retrouve pourtant en Physique une
anal yse qui doit nous arrêter et qui a fait l ’objet de beaucoup de
commentaires que nous ne reprendrons pas (II, 2 194b 9-15) :
« Ju sq u ’ à q u el p o in t, d o n c, le p h y s ic ien d o i t - il co n n a ît re la fo rm e et
l’ e ss en ce ? N’ en va - t- i l p a s co m me p o u r le méd ec in q u i co n n a î t le
ten d o n , e t le fo rg e r o n , l e b ro n ze : ju sq u ’ à u n ce rta in p o in t, à sa vo i r q u e
ch a cu n e st en vu e d e q u elq u e ch o se ? Et so n é tu d e p o r te su r ce q u i e s t
sép a ra b l e p a r la fo r me q u o iq u e d o n n é d a n s u n e ma ti è re, ca r c ’ e st u n
h o mme – e t le so le il – q u i en g en d r en t u n h o m me . Ma i s c e q u ’ il en es t d u
sép a ra b l e, et c e q u ’ il e st, c ’ e st la fo n ct io n d e la p h ilo so p h ie p re miè r e
q u e d e l e d é te rm in e r. »
Ce qui est étonnant dans ce passage c ’est que le tendon semble être le
punctum remotum de l’essence concevable par le médecin par l ’anal yse
fonctionnelle, comme le forgeron doit bien maîtriser l ’alliage qu’est le
bronze 706. Si donc nous devons maîtriser un certain art philosophique,
suivant cette vision prométhéenne indo -iranienne que nous ne partageons
pourtant pas, nous finirons par l ’anal yse de la ten sion du tendon comme
ultime « équilibre » en mouvement devant rendre compte du mouvement
entéléchique qui s ’en dégage. Si le tendon est le meson entre la chair et
l’os, au sein même du mouvement, il peut alors être le lieu également de
l’introduction de la mesure-mesurante, comme l ’angle l’a été
précédemment. Le tendon d ’Achille 707 exprime déjà chez Homère que le
tendon serait porteur de toutes les fonctionnalités du combattant, son
atteinte par l’ennemi entraînant non la mort (contrairement à l’analogie
avec le kairos) de ce dernier, mais la mise « hors jeu » de toute
fonctionnalité. Le tendon ( οντος, ontos en grec) est rapprochable de
l’ontologie par homonymie puisque le génitif masculin singulier de ὤν,
ốn (« être ») est également οντος, nous sommes donc, ce semble, au
sommet de la contrescarpe de l ’être du temps qui doit conduire à la
706
D’h ab i t ud e Ari sto te me t e n co nt i g uï té le b ro nz e et l a c ha ir et no n le b ro nz e et le
te nd o n d e t el le ma n ièr e q u e l ’o n co mp r e nd q ue le te nd o n e st d e ve n u u n ho mé o mèr e
id e nt i fi é co m me t ek me r io n , c f. R . C harad o n n a, « la c hair et le b ro nze . R e marq ue s
s ur M étap h ys i q ue Z, 1 1 et l ’i nt erp ré tio n s d e M. Fr ed e e t G P atz i g, », Le s É tu d e s
p h ilo so p h iq u es , 2 0 1 4 -3 , p p . 3 7 5 -3 8 8 .
707
Le t en ō n , le te nd o n e t n o n le talo n d ’Ac hi lle .
340
demeure de l ’être. On retrouve une occurrence en Métaph Z 17, 1053b16-

18 en ὄντος εἴρηται λόγοις. L’articulation qu’est le tendon n ’est pas une
articulation entre deux formes comme l ’articulation platonicienne
(comme la symphyse entre deux os, entre deux formes séparées par du
vide ou un milieu aqueux) mais bien une articulation entre forme et
matière et donc cette articulation est déjà temporalisée (au niveau des
quatre éléments), contre l ’harmonie platonicienne des figures
pythagoriciennes que ce dernier n ’a pas comprises faute d ’avoir été
manifestement initié 708. Nous croyons bien, en effet, que Platon n’a pas
compris que le t étract ys de P ythagore était doué de mouvement propre
(per se) en tant qu’unité première de mouvement, unité présente dans
tout mouvement et tout noûs particulier, le Noûs (universel) devenant
alors mouvement premier. Anal yser le tendon c ’est donc bien anal yser la
fonctionnalité première elle-même en tentant de freiner le déroulement
irréversible de la cause finale (devenir en ceci) qui est en elle, afin de
retrouver la cause efficie nte dans ce mouvement -là que l’on pourra
ensuite abstraire par le schématisme a priori . Le tendon a une
fonctionnalité efficiente binaire comprise entre le « tendu » et le
« relâché ». Or, on retrouve cette caractéristique dans l ’anal yse des
mouvements en Génération des animaux , IV 3, 768b 5 -10 (trad. David
Lefevre) :
« Ma i s d e ma n i èr e g én é ra l e, vo i ci c e q u ’ i l fa u t p ren d re p o u r p r in c ip e s :
d ’ u n e p a r t, ce lu i se lo n leq u e l, p a r mi le s mo u vemen t s, ce r ta in s so n t en
p u is sa n c e ; et, d ’ a u tr e p a rt, le s d eu x a u t re s se lo n l esq u el s, s ’ il e s t
d o min é , le mo u ve men t d ég én è re v er s so n o p p o sé, ta n d i s q u e s ’ i l e s t
re lâ ch é c ’ es t ve r s le m o u veme n t co n sécu ti f ; s ’ il s e r elâ ch e p eu , c ’ e s t
ver s u n mo u ve men t p ro ch e, ta n d i s q u e s ’ i l se re lâ ch e d a va n ta g e , c ’ e s t
ver s u n mo u v em en t p lu s é lo ig n é. »
Ce développement est effectué dans le cadre de la recherche sur les
monstres et la ressemblance entre générant (A, père,) et généré (a, ou b
petit, enfants). Si un mouvement est dominé (par exemple le nez camus
chez le père), alors le nez plus aq uilin de la mère dominera, le nez du
708
He ge l c it e H érac li te é ga le me n t e n p o sa nt le n o n -ê tre no n i s s u d e l ’a r tic u la tio n :
« δ ιὸ κ α ὶ ο ὐθὲν μ ᾶλ λ ο ν τὸ ὂ ν το ῦ μ ὴ ὄ ν τ ο ς ε ἶν αί φ ασ ιν » , Met a p h ys ica , éd .
W . J ae ger , O x fo rd , O x fo rd U ni v ers it y P r es s, 1 9 5 7 , p . 1 3 .
341
petit devient plus aquilin puisque le principe femelle domine. Le

mouvement de A vers b est alors qualifié de dégénéré puisqu ’il tend vers
son opposé alors qu ’il devrait tendre vers lui -même pour assurer la
ressemblance entre générations (A  a’). Pourquoi alors s ’il est relâché, il
ne tendra pas vers l ’opposé de l’autre mouvement mais vers le consécutif
comme la dialectique hégélienne ? Le consécutif temporel est ici le petit
qui ressemble au père et le mouvement proche e st le mouvement issu
d’un relâchement relatif, on obtiendrait de la sorte une lignée qui serait
justement une droite en recherche de rectilignité. Il y a donc un modèle
formel derrière cet exemple de la génération des animaux une proportion
entre le même et l’autre qui est sous-tendue par une échelle entre le
tendu et le relâché. Trop de tension mène à l ’altération du mouvement
qui tend alors vers son opposé, alors que trop de relâchement entraînera
une négation totale de l ’altérité. La temporalité est alor s dominante (le
consécutif) puisque la tension et donc le simultané est qualifiée alors de
« dégénérée ». On sait que le Dorien Platon (République, III 398e-399a)
oppose les harmonies « relâchées » aux harmonies « austères »
(dorienne, phrygienne) qualifiant les premières ( l ydienne, mixolydienne,
iastienne et syntol ydienne), de « suaves » « plaintives » et « molles » à
l’opposé de la conception qu ’il défend en musique, c ’est-à-dire trois
notes devant servir à la tension générale, comme dans l ’anal yse du
membre moteur de son élève, trois parties 709. Jean-Luc Solère va ensuite
nous offrir son anal yse afin d ’achever ce travail 710. Il se trouve que cette
opposition entre la « tension » (ἐπίτασις, epitasis , epi- teineim, étirer) et
le « relâchement » (ἄνεσις, anesis) a été au fondement de l ’anal yse du
concept moderne d’intention 711. Avancer donc que se cache un
mouvement entéléchique derrière les mouvements kinésiques des animés,
709
Ili as S i mb id aro s, « L’h a rmo n ie " a u s tè re " ch ez Pla to n s elo n P seu d o - P lu ta rq u e e t
Ari s tid e Qu in ti lien . Pr a tiq u e mu s ica l e et p en sée p h ilo so p h iq u e d a n s l’An tiq u it é
ta rd ive », i n Mu s iq u e s et d a n se s d a n s l’An tiq u ité , P re ss es u ni v ers it air es d e Re n n es,
2 0 1 1 . La v is io n d e P la t o n es t i nd o -e uro p é e n ne str ic te et n e so u hai te p a s d e mé la n ge
av ec la vi s io n io ni e n ne et p hé n ic ie n ne d u mo n d e. C ’e s t la ra iso n p o u r laq u el le o n
retro u ve le ter n air e i nd o -e u ro p ée n se lo n la co n c ep t ua li sa tio n d e D u méz i l.
710
J ea n - Luc So lèr e , « T e n sio n et i n te n tio n. E sq ui s se d e l ’h i sto ire d ’u n e no t io n ». I n
La mb ro s Co u lo ub ar it s is & An to ni n Maz z ù (ed s.), Qu e st io n s su r l’ in t en tio n n a li té .
B ru xe ll es , B el g iq ue, 2 0 0 7 , p p . 5 9 -1 2 4 .
711
J ea n - Luc So lère (2 0 0 7 ) , p . 6 1 .
342
reviendrait finalement au même que d ’admettre une intentio. Les

amateurs d’harmonie comme Platon utiliseront ce couple gémellaire afin
de rendre compte de la musique de la lyre comme en République 349e
12-13. Mais ce sens ne peut être celui recherché car le but de l ’harmonie
est d’atteindre un akmé alors que nous recherchons l ’akmé dans toutes
les parties du mouvement et particulièrement en son milieu expressif.
Partout où Platon voit une tension harmonique entre corps et esprit il
faut y voir étouffement d ’un cri, rationalisation grossière de
l’irrationnel, remplissage para -noïaque d’une béance plaintive qui se
plaint néanmoins toujours, vulgarité tragico -dorienne, (Phédon 85b 4 –
c7, 92a 8 -9,93a 8- e 6). Il n ’y a pas d’harmonie structurale puisque
l’harmonie serait é quilibre et donc cessation du temps, ce qui est
impossible si cette harmonie doit intégrer la physique. L ’harmonie serait
donc inapparente comme l ’avance Héraclite, ce qui implique qu ’elle
serait inaudible, invisible, indolore… La tension donnerait le dur, le
relâchement le mou, les éléments seraient donc bien issus de formes
animées dont les mutations formelles engendreraient l ’état visible (dur -
mou), ce qui impliquerait que devraient exister des principes communs
entre les contraires. No us le savons depuis Anaxagore , puisqu’Anaxagore
admet que les contraires sont tous issus du Noûs, l’articulation du Noûs
en noûs particuliers devrait donc être à l ’origine de la doctrine des
opposés, opposés qui sont toujours des opposés ceci et jamais des
opposés non -ceci, comme le néant puisque le néant ne peut pénétrer dans
le vide ceci. Pour les stoïciens, comme le rappelle J. -L. Solère, c’est le
modèle de la périchorésis iranienne qui sera repris afin de rendre compte
d’une intentio dans le monde 712. Sémantiquement, intendere a alors le
sens de tendre vers (intentus : intention) mais aussi de « tendu »,
« gonflé », ce qui est l’anal yse finaliste fonctionnelle du membre moteur
du DMA. Mais, il peut aussi signifier, « plus fort », « plus intense »,
venant par là faire porter la tension à la matière même. L ’âme étant
mouvement, elle sera alors sujette à des tensions qui seront alors
qualifiées d ’intentio, retrouvant ainsi la notion aristotélicienne d ’âme-
712
J ea n - Luc So lère (2 0 0 7 ) , p . 6 3 . ( mo u v e me n ts ce nt ri fu ge et ce n trip ète )
343
entéléchie, dans le sens de l ’âme-courbable. Couplée avec la perception,

l’intentio deviendra attention-conscience et la conscience pourra gagner
en intensité en percevant mieux, en augmentant intensivement l ’acuité
visuelle du monde, de telle sorte que la vision formelle optimum serait
alors le monde lui-même et donc que l ’âme serait remontée à son
intention première qui est elle -même dans le monde ci, se rendant alors
compte ultimement que si l ’homme est dans le monde, il n ’est pas de ce
monde 713. La physique culminerait donc dans une ontologi e première qui
est l’objet de la présente étude. La notion d ’intentio chez saint Augustin
est également un reliquat de la m ythique harmonie, puisque cett e
dernière, au sein de la vision, avait pour fonction de fixer l ’objet dans le
mouvement 714. En fixant l ’objet dans le mouvement, il est obvie que ce
dernier perdra son mouvement interne comme partie du mouvement
global, sa latéralité dans l ’espace et sa corruption qui pourrait être aussi
à l’origine de l ’intensité par le biais de la stérésis. Vision fovéale et
périphérique seraient opposées, statique et dynamique seraient alors
inconciliables, comme l ’éternité et la temporalité. La sortie du dualisme
augustinien fut peut -être une illusion tant l ’image sera désormais prise
en charge par l ’esprit, laissant le corps retrouver cette fonction qu ’au
temps de la parousie et tant la distensio animi 715 ne peut procurer
finalement qu’un cercle, cercle qui finira bien par exclure ma présence
clivante du maintenant. C ’est Alhazen qui rendra aux « images »
(species) leur incorporation dans le corps intérieur ceci (corps) et
extérieur (objet) dans son traité sur l ’optique. Le signe n ’est pas que le
produit d’une intensio mais aussi le produit de l ’objet qui se signe lui -
même au regard d ’une fonctionnalité cult urelle qui peut ou souhaite
l’accueillir (ma’na-tekmerion). Et ce sera finalement saint Thomas qui
713
J .- L. So l ère d a n s so n c o mme n ta ire d e l ’i nte n ti o n c h ez sai n t T ho ma s ( « La no t io n
d ’i nte n tio n n al it é c h ez T ho mas d ’Aq ui n », Ph i lo so p h ie , vo l 2 4 , 1 9 8 9 , p p . 1 3 -3 6 ,
p . 2 5 ) :« Do n c le su je t p a rfa it emen t co n n a i s sa n t e st id e n tiq u e à l’o b jet p a r fa i tem en t
co n n a i ssa b le. Au t re me n t d it, d a n s l ’In te ll i g en ce p a rfa ite , to u j o u r s en a ct e,
l’In te ll ig ib le et l’ in te ll ig en ce so n t u n – et c ett e u n i té es t le mo d è le d e to u te
in te ll ect io n . »
714
J ea n - Luc So lère (2 0 0 7 ) , p . 7 9 .
715
Ce t er me a é té p laq ué p ar no us s u r l e t e mp s, i l y a d i sta n tio a n i mi q u and i l y a
d eu x i ns ta n ts co -p ré s en t s, le p r és e nt d e l ’o b j et e t so n i ma ge d ite a lo r s
« i d éo lo g iq ue ».
344
inclura cette problématique de l ’intention au sein de l ’hyl émorphisme

indiquant, dans la paraphrase latine de J. -L. Solère 716 :
« Da n s le p a s sa g e d e l a p u is sa n ce à l ’ a c te q u i co n st itu e p ro p r emen t le
mo u ve men t, la fo r me t e r min a le e st d éjà p ré sen te d a n s le mo b i le, ma i s e n
co u r s d ’ a cq u i s itio n , n o n en co re p le in e men t ré a li sée , d o n c su r u n mo d e
in ten tio n n el. »
L’être incomplet ( ens incompletum ) passe à l’être complet par l ’intention
qui réalise la complétude initiale de laquelle l ’ens s’est séparée en
s’engageant dans le particulier et qui le fait propre (ceci) 717. Dans le
cadre de l ’anal yse de saint Thomas , il est manifeste que toutes les
intentions diverses et variées peuvent alors être rapportées au tout
incomplet dont elles sont issues et qui lui donne leurs impulsions ; ce
mouvement de complétude devant a posteriori être nommé « mouvement
entéléchique ». Il nous faudrait donc penser par ombres chinoises ou
comme les portraits de Galton dira Freud , pour obtenir, du noir inconnu,
le blanc connaissable et inversement par négation. L ’entéléchie rentrerait
en rapport avec l ’intention par subsomption, faisant des intentions, des
parties, liables, articulables, au tout animé du mouvement, ce qui
rapprocherait cette notion davantage de la pulsion de vie -mort chez S.
Freud, voilà ce qui peut être ajouté. Néanmoins, cette anal yse
demeurerait finaliste, dès lors comment, de manière effi ciente, rendre
compte du « remplissage » de l’incomplétude guidé par les intentions
(intus tensio ) et finalement par le mouvement entéléchique plus global ?
Il faut soustraire toute finalité du terme pour retrouver son efficience.
In-tension (in -tendere), signifie simplement « dans la tension », « qui se
loge dans ce qui est étiré par -devant et par-derrière », ce qui donne en
anglais le champ lexical du déséquilibre (stress, crispation, angoisse).
Les penseurs chrétiens jusqu ’à Heidegger n’anal yseront que la tension
avant (tension avant) laissant la tension arrière et la tension sous -
716
J ean - Lu c So lèr e (2 0 0 7 ), p . 1 0 7 . Da n s so n p re mier art ic le s ur « La no tio n
d ’i nte n tio n n al it é c h ez T ho ma s d ’Aq u i n », Ph i lo so p h i e , vo l. 2 4 , 1 9 8 9 , p p . 1 3 -3 6 , J . -
L. So l ère ne fai t p a s me n tio n d e c e p as sa g e tiré d u S cr ip tu m su p er S en ten t ii s
( Aveb ur y, Lo nd o n a nd T ro wb rid g e, 1 9 8 0 , p . 3 5 .) .
717
Il n ’y a p a s c hez s ai n t T ho ma s co m me c he z Ari sto te, co m me c h ez Al ha ze n d es
u ni té s d e s e ns ( ma té rie lle s o u fo r mel le s) q ui s ’e x tra irai e nt d e l ’o b j e t p o ur ve n ir
p én étr er l ’œ il. P o urt a nt les ho méo mè re s e n ta nt q u ’ u n ité s fo nc tio n n e lle s d o i ve n t
b ie n ê tre e n mo u ve me nt en ce q u i co n cer ne le s a ni mé s.
345
jacente. Or, qu ’est-ce qui se loge dans la tension ? De la force d’abord,

mais la notion de force ne fait que reprendre la notion aîon archaïque et
cela culmin erait alors dans une nouvelle notion finale de « force vitale »,
dans un « vitalisme » qui ne serait qu ’un retour aux origines, comme
l’éternel retour nietzschéen. J. -L. Solère de conclure son article ainsi :
« En o u t re , l ’ in t en t io n es t p en s ée es s en t iel le men t à tra ve rs l a
ca tég o ri e d u mo u ve men t […] et co m me t el le el l e cro i s e le co n c ep t
d ’ in ten s io . »
C’est bien justement par le concept d ’intensio qui fait passer le tendu au
relâché et le relâché au tendu que nous devrions trouver le ressort de
l’intensité qui guide, qui contrôle, comme le Noûs contrôle l’intention.
Nous ne savons pas si le tendon a précisément fait l ’objet des études
e
biologiques sur les fibres à la fin du XV II siècle et ce que doit ce
mouvement au rationalisme padouan, mais i l existait alors un mouvement
biologique qui prenait la fibre comme le fondement du vivant, notion de
fibre vers laquelle Boerhaave, dans la lignée des Glisson, Malpighi,
Borelli, Baglivi, et de Haller, le tendon nous propulse 718. Dans cette
perspective la p artie n’est plus définie par son « aspect », sa
« configuration » mais par sa réaction spécifique à l ’excitation, les
différentes réactions à l ’excitation extérieure devant donner les limites
des fonctions entre elles, ce qui était en fait un retour à la v éritable
signification des homéomères 719. Le vitalisme contestera ce courant alors
que pour Kant et saint Thomas, ces deux courants abordent la
« fonction » selon deux dimensions complémentaires 720. Le tendon est
718
No u s s u i vro ns i ci l es d é ve lo p p e me n t s d e P h ilip p e H u ne ma n d a n s s o n o u vra g e
Mé ta p h y siq u e et b io lo g i e , o p us ci té, p p . 5 5 -8 4 .
719
P hil ip p e H u n e ma n ci te Hall er à ce s uj e t : « J ’a p p ell e p a r tie ir r ita b l e d u co rp s
h u ma in , ce lle q u i d evi en t p lu s co u rb e q u a n d q u e lq u e co rp s é t ra n g e r la t o u ch e u n p eu
fo r te men t [… ] l’ i rr ita b i lit é d e la f ib r e e st d ’a u t a n t p lu s g ra n d e q u ’e ll e se ra c co u rci t
d a va n ta g e […] . J’a p p e lle f ib r e sen s ib le d a n s l’h o mme ce ll e q u i, ét a n t to u ch ée ,
tra n s met à l’â me l’i mp r es sio n et co n ta ct. »
720
Il fa ut ic i fa ire é ta t d ’u n p ro b lè me k a nt ie n ma n i fe s te. E n e ffe t, d a n s L ’ Un iq u e
fo n d em en t d ’u n e p reu v e d e l’ exi s ten c e d e Di eu (1 7 6 3 ) Ka n t o p èr e u ne d is ti n ct io n
d an s la fi n al it é el le - mê me q u ’i l d i vi s e e n « o r d re » et e n « t ec h niq u e ». L’o rd re e st
l ’a ge n ce me n t d e s p ar ti es a u se i n d ’u n to u t et la tec h n iq ue r e nd c o mp te d e la
fo nc tio n n al it é d e s p a rt i es. C e n ’e s t p a s la fi n ali té q u i i ncl u t ce s d e u x p ara mè tre s
ma i s l a fo n ct io n e ll e - m ê me q u i p e u t ê tre p r i s e s elo n la ca u se fi na le o u la ca u se
effic ie n te b ie n q u ’el le r éu n i ss e le s d e u x d a n s s o n act io n. Le g li s se me n t se fai t p e u t -
être c he z sai n t T ho ma s q ui ra n g e so us l’ in t en t io flu en s , l ’i nt e nt io n d e l ’en té léc h ie et
la c a u se i ns tr u me n ta le alo r s q u e l ’e nt élé c hi e d o it i nc l ure a u co n tra ire l’in ten tio
346
constitué de fibres dont l’entrelacs donne un faisceau, comme l ’exemple

du filet de pêche des pythagoriciens que nous avions abandonné en
suivant l’esprit d’Aristoxène 721 pour tendre vers la finalité
aristotélicienne. Cet entrelacs étant sensible, il peut êt re excité dans
toutes ses parties, comme l ’ensemble des neurâ que sont les tendons, les
ligaments ou les nerfs 722. Suivant la définition donnée par Haller, nous
verrons se former à l ’endroit du contact, une courbe convexe ou concave
selon le référent, dont l ’intensité sera transmise à l ’âme qui contrôle
l’ensemble de ces sensations secondes. La façon dont l ’excitation marque
le faisceau est identique à celle de la pénétration du poisson dans le
filet, formant une courbe convexe devant lui, au moment de l ’impact
dans le filet. Selon les genres de filets, nous aurons également des
genres de sensibles rangés selon le plus ou moins, ce seront les trois
genres de vie aristotéliciens liés aux trois t ypes du sentir. La courbure
fibreuse première sera alors à l ’origine du temps puisqu ’il n’y a pas de
temps sans sensation, sans sensibles. Cette métaphore du filet range
manifestement le temps ceci (le temps humain) du côté de la courbure,
de telle manière que nous ne dirons pas que c ’est l’âme qui est courbe
mais bien le temps qui l’anime de telle sorte que le mouvement
entéléchique, suivant cette analogie, sera également non rectiligne. Le
temps physique sera, par opposition, le temps non -courbé, le temps
linéaire rectiligne non -humain, non animé.
Peut-on désormais reli er cette courbure aux énigmes orphiques, lieu
mystérique d ’où provient la métaphore du filet afin de comprendre le
rapport mort-vie que « transporte » le mouvement entéléchique ? Aristote
flu en s s i l ’o n d i s ti n g ue b ien le te mp s d e l ’â m e d u te mp s p h ys iq u e. (J . - L. So l ère ,

p . 1 0 7 ).
721
Fra g me n t DK B 1 1 , c f. no te 2 7 5 d u p ré se n t tra va il. No u s a vo n s e n fi n tro u vé
l ’o ri g i ne d e c et te co mp arai so n q ui e s t le p o è m e Fil et a ttr ib ué so i t à Zo p yr e so it à
B ro ti no s, selo n la S ud a s. v. Ὀ ρ φεύ ς ( fr. 4 0 3 B . = T est. 2 2 3 K. ), c f Alb e rto B er nab e ,
« O rp hi s me e t p ré so cra tiq ue s : b il a n et p er sp e cti v es d ’u n d ia lo g ue c o mp le xe » i n
An d ré. La k s , (d ir. ) ; Lo u g ue t, C lai re (d i r.). Qu ’e st - ce q u e la p h ilo so p h ie
p ré so c ra t iq u e ? Wh a t is p re so c ra t ic p h il o so p h y ? P re s se s u ni ver s ita ire s d u
Sep te ntr io n, 2 0 0 2 , p p . 2 0 5 -2 4 7 .
722
Νε υρά si g n i fie « n er f », « li g a me nt », « t e nd o n », ma i s a u s si « co r d e d ’arc »,
« c o rd e d ’i ns tr u me n t » q ua nd o n le rap p ro c h e au s a ns kr it स्न ा व न sn á va n ( « te nd o n »)
co m me l e sin e w a n gla i s, a lo r s q u ’e n fr a nça is cela a d o n né v ia l e l ati n l ’ad j ec ti f
« s i n u e u x » ( si n u o su s, d e s in u s, p l i). O n a d o nc retro u vé l ’o r i gi n e d u sa n s kri t q u i e st
b ie n l e t e nd o n sa n s l e sa vo i r e t l e p l i d uq ue l no u s so m me s p art is .
347
avance bien en Phys.194a 32 l ’énigme première suivante : « Il est en

possession du terme pour lequel il est né 723. » Comme le poète en
question n ’est pas cité par le Stagirite, nous mettrons cette citation en
rapport avec une autre citation d ’Alcméon selon laquelle : « […]
Alcméon dit que les hommes meurent parce qu ’ils ne peuvent rattacher le
début et la fin 724 ». Entre le mort qui ne peut rattacher le début à la fin et
l’homme qui possède sa fin, il y aurait bien l ’intervalle du « génie » de
l’entéléchie comme le dira Goethe , dans cette même perspective.
Toutefois, et on comprend toute l ’ironie d’Aristote à ce sujet, ramener la
fin au début, c ’est l’activité quotidienne de la phantasia lors de toute
action, ce que nous avons vu en commentant le passage du De Anima III,
10, 433a 16-17. Aussi ce finalisme béat peu t être rendu aux lieux de
culte puisqu ’il n’est pas nécessaire à la connaissance qui l ’a rendu
caduque depuis fort longtemps… Plus anal ytiquement, certains hommes
accrochent la fin et en font une possession alors que d ’autres nullement,
ce qui est justemen t l’objet de notre recherche sans plus de valeur
ajoutée 725. Pour ne pas sombrer dans ces théories orientales de la
conscience, de l ’hyper-conscience, de l ’éveil des « endormis » aurait dit
Héraclite, il faut encore anal yser la texture du t endon. Plus la fibre est
excitée plus elle devient petite, plus elle se raccourcit alors que quand
elle est restituée cette force accumulée tend vers la plénitude de son
extension, elle devient grande et tend vers le relâchement total. Le
tendon possède des fibres élastiques pour assurer le fonctionnement de
meson entre matière (musculaire) et forme (osseuse) et sa texture en est
l’expression même puisque cette dernière n ’est ni molle ni dure mais
assez molle pour emmagasiner l ’énergie du muscle et assez du re pour la
723
In si t u, no u s a vo n s : « C’e s t a u s s i p o u rq u o i l e p o ète a é té rid icu le d ’a l l e r ju sq u ’à
d ir e : " il es t en p o s se s si o n d u te rm e p o u r l eq u e l il é ta i t n é ." » , trad . P ier re P el le gri n .
724
In P se ud o - Ar is to t e, P ro b lèm es , X VIII, III, 9 1 6 a 3 3 ( fr. D -K 2 4 B 2 ) e t Le s Déb u t s
d e la p h ilo so p h ie d e s p re mie r s p en s eu r s g r ec s à S o c ra t e, o p u s ci té, 2 0 1 6 , p . 8 3 3 ,
so u s -p ar tie « So m me il e t mo rt » (D 3 1 -D 3 2 ) .
725
Il se mb le rai t a lo rs q u e to u t l ’e ffo r t co n si st era it à re nd re ma n i fe s te u n mo u ve me nt
u s ue l. Q ue A te nd e v er s b es t l e s up p o r t d e ce che mi ne me nt , ce q ui a d o n né l e ta t
twa n a s i d e la Véd a a u n iv ea u d e l a t h éo ri e d e s v ale ur s.
348
transmettre à l ’os. Aristote précise bien dans son Histoire des

animaux 726 :
« La n a tu r e d u t en d o n e st d ’ êt re f is s ile d a n s sa lo n g u eu r, ma i s in sé ca b l e
d a n s sa la rg eu r, e t d ’ a vo i r b ea u co u p d ’ é la st ic ité. Au to u r d e s ten d o n s il
se fo r me u n e h u meu r mu q u eu se b la n ch e e t c o lla n t e, q u i le s n o u r r it et
d o n t i l semb le b ien q u ’ il s p ro v ien n en t. »
La première phase de l ’intensio est la phase de l ’energeia, la seconde
phase est celle de l ’intentio entéléchique et les deux sont reliées par la
tentio qui est mouvement de A vers b. Si maintenant on sort de
l’analogie sans théorie des proportions 727, alors on doit considérer que
l’entéléchie est un mouvement de contrôle d ’un ensemble de fibres
élastiques qui relient constamment la sensation des objets externes et les
données de la sensation interne, ensemble auquel elle donne le tempo
(temps), suivant le métronome du rythme circadien guidé par la lumière.
L’entéléchie toujours en mouvement permet aux données sensorielles
internes de ne pas se figer en « monde » (« conglom érat hérité ») et aux
données extérieures de ne pas trop liquéfier l ’ensemble fonctionnel
(perpétuel changement qui entraînerait une supériorité du sommeil sur la
veille pour s ’y adapter constamment). On aurait alors une équipotence
entre la périchôrèsis d u noûs iranien et le rythme circadien au niveau du
noûs pathétikos, les deux mouvements étant des mouvements de portage
par rotation unifiant le divers 728. La durabilité du monde serait alors
relative à la conception du concept d ’entéléchie que l ’on a. Un mo nde
complètement impermanent peut être solide si le mouvement
726
Hi sto i re d es a n i ma u x , I II, 5 1 5 b , 1 5 -1 6 , trad . P i erre P e lle gr i n . C f. Gr e g o ric, P a v el
and K u har , Ma rt i n, « Ari sto tl e ’s P h ys i o lo g y o f An i ma l Mo t io n : O n Ne ura a nd
Mu s cle s », Ap ei ro n , vo l . 4 7 , n ° 1 , 2 0 1 4 , p p . 9 4 -1 1 5 e t s u rto u t Fr ied r ich S o l ms en ,
« G r eek Ph i lo so p h y a n d th e D is co ve ry o f th e Ne rv es », Mu seu m H e lve ticu m , 1 8
(1 9 6 1 ), 1 8 4 -1 9 7 (e n li g n e).
727
U n a u tre p o è me q ui es t d u mê me a u te ur q ue l e p o è me « fi le t » ( so i t Zo p yr e so i t
B ro ti no s) e s t i n ti t ulé Pép lu m e t fa it éta t d u mo nd e co m me u n ma nt ea u et alo r s
l ’a na l ys e d e la fib r e d u mo nd e d e vi e nt e n c o re p l u s e ffici e nte . S e lo n C lé me n t
d ’Ale x a nd ri e ( S t ro ma te s , IV) le Pép lu m e st b i e n u n p o è me d e B ro ut i n us et re n verr ai t
à u ne co nc ep t io n d u mo nd e p ro c he d e c ell e d e P hér éc yd e se S yro s. C ’e st
p ro b ab le me n t la p l u s a nc ie n ne co ncep tio n d u ko s mo s co ns er vée , c f le Dic tio n n a ir e
éty mo lo g iq u e d e la la n g u e g r ecq u e d e P . C h a ntr ai ne, e ntr ée « k o s mo s », Kl i nc k si ec k,
1 9 6 8 , p p . 5 7 0 -5 7 1 .
728
La mb r o s Co ulo ub ari s ti s d a n s so n a rt icl e s ur l e n o û s c hez Ana x a go re (art. ci té ,
p . 3 8 ) a b i e n mo nt ré co m me nt e n ut il i sa nt l e ter me d e p ér ich ô rè s i s An a xa go re
élo i g n e so n mo d èle d e la la n g u e co m mu n e q ui , p o ur d écr ire c e m o u ve me n t d e
ro tat io n, u ti li sa it p l utô t le s t er me s d e p é rip h e r ei n , p ér i st rep h ein , p é rip e l es th a i , et c.
349
entéléchique qui le soutient est en cohésion et cohérence , a contrario, un

monde complètement permanent peut être sans cohésion et incohérent si
le mouvement entéléchique n ’est pas pensé ou endo mmagé comme un
membre articulatoire.
En outre, si l’on considère le temps de l ’homme comme une fibre, de
cette manière, comme toute matière est élastique, le tendon sera soumis
au phénomène d’hystérésis , il sera soumis à l ’épuisement par un nombre
limité d’opérations, propriété qui sera également applicable au
mouvement entéléchique. Le mouvement entéléchique prend appui sur la
fin pour connaître la fin a priori, c’est-à-dire le nombre possible de
contractions et d ’allongement des membres moteurs, le nombr e de tensio.
Toute tensio sera alors régulée par le mouvement entéléchique qui en
estimera l’intensio en fonction de l ’intentio globale estimée restante ;
aussi au plus grand mobile, il faudra le plus grand temps puisque le
mouvement entéléchique engendre le concept d’économie de forces et
celui éthos qui en garantit le fonctionnement sur la durée. C ’est en
s’arrimant à la fin que le mouvement A b a engendré, historiquement,
les concepts de mort et de conscience, deux concepts qui seront ensuit e
pris pour sujet de la théorie des valeurs. C ’est par ce mouvement que
nous allons donc être introduits dans la théorie des valeurs qui sera
l’objet de notre prochain ouvrage.
350
351
352
BIBLIOGRAPHIE
353
Bibliographie de la partie 1
Su r A ri sto te
(s ur le co rp us c f. p art ie 2 )
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L’ E sp a ce e t le Temp s , acte s d u XXII e co n gr ès d e l ’ As so cia tio n d e s so c ié té s d e
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354
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-P rad ell e Do mi n iq ue, « La cr it iq ue d e la s ub j ec t iv at io n d e l’ a p r io ri c he z Rei n ac h »,
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Su r H eg el
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2 0 0 4 (1 9 8 6 ).
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- B o ur g eo i s B er n ard , L’ Id éa li s me a lle ma n d , a lt e rn a t ive s et p ro g rè s , Vri n, 2 0 0 0 .

- B o u to n C hri s to p he, Te mp s et e sp r it d a n s la p h ilo so p h i e d e Heg e l , Vri n , 2 0 0 0 .
- « La d i ale ct iq ue d u d e v en ir. H e ge l le cte ur d ’ H é rac lit e » , co llo q u e « La d ial ect iq ue »
so u s la re sp o ns ab i li té d e E. Ca tt i n et A. P e ti t, U ni ver s ité d e Cl er mo nt - Ferr a nd , 1 7 -
1 8 d éce mb r e 2 0 0 4 .
- « L’ o cé a n sa n s ri v a ge d u lo go s. H e gel le ct e u r d ’ Hér acl it e », i n La S cien c e d e la
lo g iq u e a u m iro i r d e l ’ id en tit é. Ac te s d u co llo q u e in te rn a t io n a l o rg a n i sé à
l’ o cca sio n d u b i cen t en a ir e d e la sc ien c e d e la lo g iq u e d e H eg e l e n ma i 2 0 1 3 à
Lo u va in - la - Neu ve et à P o iti e rs , éd i té p ar G. G ér ard et B . M ab i lle , P ee te rs, 2 0 1 7 , p p .
2 3 -4 1 .
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d u " no û s" ari st o té li cie n d a n s l ’" e sp r it " hé gé li e n », Re vu e d e p h ilo so p h ie a n cien n e ,
vo l . 3 , n ° 1 , 1 9 8 5 , p p . 2 9 -6 8 .
- Leb r u n Gérard , L ’ En ve r s d e la d ia le ct iq u e. He g el à la lu m iè re d e Ni e tz sch e , te xt e
étab li, a n no té e t p ré se n t é p ar P . Cl a vie r et F. W o l ff, co l l. « L'o rd re p hi l o so p hiq u e »,
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Revu e d e p h i lo so p h ie a n cien n e , vo l. 9 , n ° 2 , 1 9 9 1 , p p . 1 5 3 -1 6 7 .
- Vie il lard -B aro n J ea n - L o ui s, L e T emp s, Pla to n , Heg e l , Heid eg g e r , Vri n, 1 9 7 8 .
Su r N iet zs ch e
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Mo n ti n ari , G all i ma rd , 1 9 8 6 -2 0 1 9 .
- F ra g men ts p o s th u m es su r l ’ éte rn el re to u r , tr a d . Lio ne l D u vo y, All ia, 2 0 0 3 .
- In t ro d u ct io n à l ’ é tu d e d es d ia lo g u es d e P la to n , trad . O . Se yd e n, Éd it io n s d e
l ’éc la t, 2 0 0 5 .
- La Té léo lo g ie à p a r ti r d e Ka n t , E tero to p i a, 2 0 1 7 .
- La Vo lo n t é d e p u i ssa n ce , to me s I e t I I , Mer c ur e d e Fra nc e, 1 9 3 0 (q u i
co n ti e nt le s 3 7 2 fr ag me n t s a ut h e nt iq ue s a vec u ne tr ad uct i o n u s u el le).
-B er to t Cl é me n t et J ea n Le cler cq , N ie t zs ch e et la p h én o m én o lo g ie : en tr e tex te s,
réc ep t io n e t in te rp ré ta t i o n s , C la ss iq ue s Gar n ier, 2 0 1 9 .
355
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( À p ro p o s d ’ u n e no u ve lle éd itio n .) », Revu e p h ilo so p h iq u e d e Lo u va i n , 1 9 6 3 , p p .
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vi s a ge s co nt e mp o ra i n s d u " p ro b lè me d e l a d ial ect iq ue " e n ép is t é mo lo gi e d e s
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INDEX NOMINUM
Bra gu e Ré m i , 27, 1 70, 1 71, 1 75, 1 76,
A 17 7, 17 9, 18 3, 18 6, 20 6, 20 7, 20 8,
20 9, 29 0, 36 0
Ale x a nd re d ’Ap h rod is e , 17 0, 20 8, 23 7,
Br en ta n o Fran z , 24, 2 6, 28, 8 0, 3 5 7
24 3, 36 4
Br is s on Lu c, 41 , 4 3, 92, 94, 1 31, 1 48,
An ax ago r e, 37, 3 8, 3 9, 6 2, 1 3 3, 1 3 8,
19 9, 35 7, 36 0, 36 4
14 2, 14 9, 15 0, 15 6, 15 8, 17 9, 19 5,
Bru n s ch wi g Ja cq u e s, 60, 17 6, 18 9, 36 0
19 8, 23 4, 23 7, 23 8, 23 9, 24 0, 24 1,
Bu r ckh a rd t Ja cob , 2 39 , 36 3
24 2, 24 3, 24 4, 24 5, 24 6, 24 9, 25 1,
Bu r id an J ean , 2 89 , 2 99
25 2, 25 3, 25 4, 25 5, 25 7, 26 2, 26 4,
Bu rn ou f E u g èn e, 4 0
26 6, 26 8, 26 9, 27 0, 2 7 2, 27 5, 29 9,
30 8, 30 9, 31 1, 31 2, 31 3, 31 4, 31 7,
C
31 8, 31 9, 34 3, 34 9, 35 7, 36 3, 36 4
An ax i man d re , 2 9, 43, 7 7 , 12 8, 13 2, Cal li p p e d e C yziq u e , 1 75 , 18 4, 24 6
13 7, 13 9, 14 3, 14 4, 14 5, 15 6, 16 4, Can t o -Sp er b e r Mon i q u e , 22 0, 36 0, 36 1
17 6, 18 1, 18 2, 25 4 Ca s si r er E rn st , 52, 5 6
Ari s tox èn e, 28 7, 34 7, 3 6 4 Ca v ein g Mau r i ce, 6 6, 92 , 35 7
Au b en q u e P i err e , 5 9, 1 7 5, 1 7 8, 1 9 9, Ch e val l ey Cath er in e, 52, 57, 3 56, 3 59
25 8, 35 7, 36 0 Ci c éron , 9 1, 14 0, 16 6, 1 67 , 1 68, 1 70,
Au b ry G w en a ë ll e , 18 , 3 5 4 24 4
Au gu s tin sa in t, 2 8, 42, 2 39, 3 26, 3 32, Coh en -Ha li m i Mi ch è l e, 3 6, 3 5 6
34 4, 36 3 Co lli Gio rg io , 18 1
A ve rro è s, 2 43, 3 39, 3 60 Con ch e M ar ce l , 12 9, 17 8, 1 8 1, 3 6 3
Cou lou b a ri ts i s L a mb ro s, 18, 2 0, 22 1,
B 22 2, 22 3, 34 2, 35 4, 36 1, 36 2
Cru b e ll ie r Mi ch e l , 17 7, 18 2, 29 1, 36 1
Bac h e la rd Ga sto n , 8 2
Cu mon t F ran z , 1 39, 1 44, 18 0, 24 6,
Bakh ou ch e B éat ri c e , 1 6 7, 1 7 0, 3 6 0
24 7, 35 7
Barn e s J on ath an , 24, 1 8 8, 3 6 0
Bau ml e r A l fr ed , 71, 8 2, 11 5, 35 8
D
Be n ven i st e E mi l e, 59, 1 37, 3 57
Be rg s on H en r i, 3 1 , 5 2, 2 28, 3 60 D’Io rio Pa olo , 3 3
Be rn ay s J aco b , 4 9, 61 , 8 8, 1 3 2 Darb o -P e sch an ski Ca th e rin e, 32 3, 36 1
Bé ro s e, 14 0, 17 9, 35 7 Dar w in Ch ar l e s, 29, 3 0, 37, 2 02, 3 59
Bid ez J o se p h , 13 9, 16 7, 18 0, 24 7, 35 7, d e la Mir an d o le Je an -F r an ço i s, 4 2, 3 59
36 0 d e L au n ay Ma rc, 3 6, 13 6
Bod éü s Ri ch ar d , 2 0 0, 2 1 3, 2 1 9, 2 6 6, d e L ib era A lai n , 2 4 3, 3 6 0
28 2, 28 6, 29 5, 30 0, 32 3, 32 6, 36 0 De l eu z e Gi ll e s, 41 , 5 0, 2 48, 3 56
Bo eh m Ru d o lp h , 25, 3 2, 33, 3 55 Dé m oc rit e , 2 00
Bou r g eo is B e rn ard , 8 1, 35 5 De s an ti Je an -T ou s sai n t , 25, 3 59
Bou t on Ch r i stop h e, 2 6, 87, 1 06, 1 28, De s ca rt e s R en é, 26 , 2 28 , 29 2
14 6, 35 5, 35 6 De s tr é e P ie rr e, 38 , 3 57
De ti en n e Mar c el , 2 42, 3 63
367
Di el s He r man n , 1 29, 1 38 , 14 6, 16 8, He id e g ge r Mart in , 24 , 2 5, 2 6, 33 , 4 9,

31 0, 36 2 52, 5 3, 5 4, 55 , 5 7, 58 , 7 0, 7 1, 72 , 7 6,
Dio cl è s d e Ca ry sto s, 1 98 87, 1 07, 1 20, 1 44, 1 47, 17 0, 17 1, 17 5,
Diod or e d e Si ci l e, 2 4 6 17 8, 18 4, 18 6, 20 4, 23 8, 29 1, 32 9,
Dio g èn e La ë rc e, 12 7, 13 3, 1 4 1, 1 5 5, 34 5, 35 5, 35 6, 36 3, 36 4
31 3, 35 8 Hér ac lit e, 2 9, 36, 3 9, 4 1 , 49 , 9 0, 12 7,
Dod d s E ri c R ob ert so n , 6 1, 2 4 1, 3 5 7 12 8, 13 2, 13 3, 13 4, 13 5, 13 6, 13 7,
Doz An d ré, 5 7, 11 4, 35 9 13 9, 14 0, 14 1, 14 2, 14 3, 14 5, 14 6,
Du ch e sn e - Gu i ll e mi n Ja c q u e s, 24 0, 24 5 14 8, 14 9, 15 0, 15 5, 17 9, 18 0, 25 3,
Dri e s ch H an s, 2 9, 3 0, 3 1 , 35 9, 36 2 28 7, 28 8, 31 5, 34 1, 34 3, 34 8, 35 5,
Dru a rt Th ér è s e -An n e , 3 10, 3 11, 3 15, 35 7, 35 8, 36 4
36 3 Her m oti m e d e C lazo m èn e s, 24 1, 24 4,
Du mé zi l Ge or g es , 2 45 ,3 42 25 2
Du min il Ma ri e -Pau l e, 13 9, 1 6 9, 1 7 1, Hér od ot e, 3 9, 40, 1 27, 1 31, 1 37, 1 41,
17 6, 17 8, 19 9, 21 4, 23 3, 23 9 14 2, 19 8, 24 5, 27 8, 30 8
Hé si od e, 36, 4 2, 1 3 1, 1 3 5, 1 3 6, 1 4 2,
E 14 4, 14 8, 15 0, 15 4, 15 6, 16 3, 16 9,
17 9, 18 0, 23 4, 24 1, 24 5, 24 6, 24 7,
E mp éd o cl e, 2 9, 3 6, 37 , 38, 3 9, 4 3, 9 1 ,
24 9, 25 3, 30 8
94, 1 34, 1 38, 1 46, 1 87, 19 2, 25 0, 25 2,
Hob b e s Th o ma s, 2 87, 2 9 9, 3 6 3
25 3, 25 4, 28 1, 30 9, 31 2, 31 4, 31 8, 35 8
Hom è re , 5 9, 90, 1 30, 1 3 3, 1 3 4, 1 3 5,
E n e sid è m e, 49
14 8, 15 0, 17 8, 23 7, 23 9, 24 0, 24 1,
E u cl id e, 6 4, 66 , 9 6, 10 0, 10 2, 14 9,
27 8, 28 8, 28 9, 34 0 , 35 8, 36 4
15 0, 15 5, 17 2, 27 9, 28 5, 31 2, 31 8,
Hu m e Da v id , 60, 8 2
32 0, 33 0, 35 7
Hu n e ma n Ph il ip p e,1 4 9, 34 6, 35 4, 35 5
E u d è m e d e Rh od e s, 64, 89, 2 48, 3 10
Hu s s er l E d mu n d , 2 4, 27 , 52, 8 0, 25 8,
E u d ox e, 17 5, 18 3, 18 4, 24 6, 24 7, 25 3,
28 1, 35 6
35 9
Hu ygh e Re n é , 2 7, 35 9
F
J
Fin k E u g en 2 5, 5 8
Ja cob i C. G. J, 1 50
Fr eu d Si g mu n d , 3 5, 4 6, 61, 6 2, 6 4, 71 ,
Ja e ge r W e rn e r , 61, 1 38, 17 3, 17 5,
72, 8 8, 1 0 7, 1 3 2, 13 6, 1 99, 2 00, 3 45,
18 3, 18 4, 18 5, 18 6, 19 4, 19 5, 24 4,
35 9
24 6, 27 9, 28 0, 34 1, 36 1
Fro id ef on d Ch r i st ian , 28 3, 2 8 5, 2 8 6,
Ja sp er s Ka rl, 5 7, 35 6
36 3
Jau lin An n ic k , 1 3 9, 1 6 9, 17 1, 17 2, 17 6,
17 8, 21 4, 23 3, 23 9
G
Gad am e r Han s - G eo rg, 4 8, 2 3 8, 2 9 1, K
36 3
K A N T , 16, 2 1, 24, 2 8, 2 9, 34, 3 8, 44,
Gi l son E ti en n e , 23, 3 59
45, 5 1, 5 3, 54 , 5 5, 57 , 6 4, 6 5, 71 , 7 9,
Göd e l Ku rt , 7 9, 8 1
80, 8 1, 8 3, 85 , 8 7, 89 , 9 8, 1 0 3, 1 0 4,
Go eth e, 5 3, 1 9 4, 34 8, 3 63
10 5, 10 7, 10 8, 11 1, 11 5, 11 9, 12 2,
Go ld sch m id t Vi cto r , 32 3
12 3, 14 8, 14 9, 17 6, 19 5, 20 7, 21 0,
Gu én on R en é, 11 7
23 6, 25 6, 26 6, 27 8, 30 5, 30 9, 32 4,
32 8, 34 6, 35 4, 35 5, 35 6, 35 9
H kan ti en , 2 92, 3 24, 3 38
Ki er ke gaa rd Sor en , 5 4, 73
Hart man n V on K. R.E , 6 4 Ko sta s Ax e lo s, 41, 3 57
Hé cat é e d e Mi le t , 1 3 7, 24 6 Ku ch ar sk i P au l, 1 7, 3 5 7
He ge l, 26, 3 6, 37, 4 0, 41 , 49 , 5 0, 57,
64, 8 5, 8 7, 91 , 9 8, 10 5, 10 6, 11 2, 11 3, L
11 5, 11 6, 12 0, 12 6, 12 7, 12 8, 13 1,
Lab ar ri èr e J ean - Lou is , 2 0, 2 2 0, 2 8 2,
13 2, 13 3, 13 7, 14 5, 14 6, 14 7, 15 0,
32 3, 33 4, 35 4, 36 1
15 3, 15 5, 17 0, 1 8 0, 24 0, 26 0, 32 8,
Laca n Jac q u es , 6 4, 10
32 9, 34 1, 35 4, 35 5, 35 6, 35 8, 36 3, 36 4
368
Lak s An d r é, 13 1, 13 6, 1 42, 1 77, 1 98, Pe ril li é J ean - Lu c , 6 4, 90

33 5, 34 7, 35 8, 36 1, 36 2, 36 3, 36 4 Pet it Al ain , 1 80, 2 89, 3 6 2, 3 6 4
Lan g e Fr i ed r ich - Alb er t , 29, 3 9, 1 5 7 Pet ito t J ean , 55 , 5 7, 64, 10 5, 35 9
Lar ge au lt Je an , 21, 1 17, 35 9 Ph é ré cyd e d e Syr o s, 1 3 0 , 24 4, 25 4,
Lau t man Al b e rt , 57 , 6 8, 11 3, 35 8, 35 9 34 9
Le Bl on d J ean - Mar i e, 1 8 2, 1 8 6, 1 9 3, Ph il ip p e Mar i e - Do m in iq u e (op . ), 2 04
19 8, 20 1, 20 22, 2 07, 3 6 0 Ph il on d ’ Al ex an d r i e, 17 9
Leb ru n G éra rd , 37 , 3 55 Ph il op on , 2 15
Le f eb vr e Da vi d , 6 6, 2 06, 20 8, 22 3 Pia ge t J ean , 30
Le ib n i z, 2 6, 31, 3 8,1 07 ,1 4 9, 2 30 , 2 82 Pic d e La M iran d ol e J ea n , 5 8
Le roi Ar m an d Mar ie , 1 9 8, 3 6 1 Pic d e la M iran d ol e J ean -F ran ço is , 4 2
Lé v in a s E m man u e l, 77, 35 8 Pin ch ard B ru n o , 2 8, 74, 35 8
Lloyd G eo f fr ey E .R ., 17 6 Pin d a r e, 1 2 9, 1 3 0, 1 3 1, 13 4, 13 5, 24 2
Lock e J oh n , 81, 8 2, 12 3 Plat on , 21, 3 7, 38, 4 1, 5 0, 5 2, 56 , 5 7,
Lou i s Pi er r e, 2 0, 12 2, 12 3, 1 8 0, 1 8 6, 63, 6 4 , 6 6, 85 , 8 9, 90 , 9 2, 9 3, 98 , 1 00 ,
19 5, 22 0, 28 6, 29 0, 29 9, 32 3, 33 4, 10 4, 11 3, 12 6, 12 7, 13 1, 13 2, 13 3,
35 4, 35 5, 36 0, 36 1 13 6, 13 7, 13 8, 13 9, 14 2, 14 5, 14 7,
Lö with Ka rl, 4 0, 42, 3 55, 35 6, 35 9 14 9, 15 0, 15 5, 16 4, 16 5, 17 5, 17 9,
18 0, 19 2, 19 9, 21 8, 22 4, 23 4, 24 0,
M 24 4, 24 5, 24 6, 24 8, 24 9, 25 3, 26 9,
27 8, 28 3, 28 4, 28 5, 28 7, 28 8, 29 1,
Mar x K ar l, 1 0 9, 2 6 0, 3 3 7
29 9, 30 0, 3 0 5, 31 0, 31 1, 31 4, 31 5,
Mon ta i gn e M ich e l d e , 4 4
32 4, 34 1, 34 2, 35 4, 35 5, 35 7, 35 8,
Mon t in ar i Mazz in o , 4 6, 35 5, 35 6
35 9, 36 0, 36 1, 36 3, 36 4, 36 5
Mor e l P ie rr e -M ari e, 1 7, 29 6, 33 5, 36 1,
Plot in , 18 , 1 66 , 2 06 , 2 7 8, 3 5 4 , 3 6 3
36 2
Plu ta rq u e, 90, 1 36 , 1 46 , 16 8, 24 7,
Mu g l er Ch a rl e s, 56, 2 39 , 31 4, 36 3, 36 4
24 8, 34 2, 36 3, 36 5
Mü l le r -Lau te r Wol f gan g , 29, 3 2, 33,
Polyb e, 3 33
43, 3 56
Prad eau J ea n - Fr an ç oi s, 12 8, 12 9, 13 2,
Mu rr ay Gi lb ert , 6 1, 23 6, 36 4
17 9, 28 7, 36 4
Pro clu s, 6 4, 1 3 1, 3 1 2, 3 57
N
Prot ago ra s , 32 5
N ad d a f G éra rd , 37, 6 0, 89, 2 34, 3 58 Pyrrh on d 'E l i s, 49, 5 2,5 3,5 4
N eu ge b au er Ott o E ., 6 5 Pyth a gor e, 8 9, 1 2 8, 1 3 1 , 14 1, 15 3,
N ie tz sc h e, 1 9, 21, 2 4, 2 5, 2 8, 29 , 3 1, 15 5, 23 4, 28 5, 34 1
32, 3 3, 3 4, 35 , 3 6, 37 , 3 8, 3 9, 40 , 4 1, Pyth i as d ’A s s o s, 1 9 8
42, 4 3, 4 4, 45 , 4 7, 49 , 5 0, 5 2, 53 , 5 5,
59, 6 1, 6 7, 71 , 7 4, 75 , 8 1, 8 8, 90 , 9 8, R
11 8, 11 9, 13 0, 13 2, 1 3 3, 13 5, 13 6,
Ra mn ou x Cl é m en c e, 6 6, 31 5, 32 6, 35 8,
14 0, 14 4, 14 5, 15 0, 15 3, 15 7, 16 0,
36 4
18 1, 20 0, 23 9, 24 1, 24 4, 24 8, 27 2,
Ra sh ed Mar wan , 1 8, 91 , 94, 1 98, 3 18,
31 3, 35 5, 35 6
33 5, 35 4, 35 8, 35 9, 36 1, 36 2
N u s sb a u m M arth a , 2 1 3, 21 8, 21 9, 27 8,
Ra sh ed Ro sh d i , 5 0
36 1, 36 2
Ri cœ u r Pau l , 17 5, 36 4
Roh d e E r w in , 33 , 6 1, 12 8, 1 4 2, 2 3 4,
O
24 1, 24 2, 29 1, 31 3
Ockh a m Gu i lla u m e , 6 0, 82 Ro s en z w ei g Fran z , 4 4, 3 59
Ov e rb eck F ran z , 3 1, 38, 40, 4 1, 4 2, 61 , Ro s s Da vid , 1 67, 1 73, 2 1 9
35 6 Ro s s et Cl é m en t , 7 4, 3 5 9
Rou x W ilh el m , 2 9, 30, 3 1, 3 2, 36 , 3 7,
P 43, 4 7, 2 1 0, 3 5 6
Par m én id e, 2 3, 58, 1 28, 13 3, 13 7, 14 7,
S
18 9, 28 3, 32 5 , 36 0
Pe ll eg rin Pi e rr e , 18, 1 41 , 18 2, 18 3, Sal an ski s E m m an u el, 71 , 35 4
18 5, 20 8, 20 9, 29 1, 31 8, 34 8, 34 9, Sal an ski s J ea n - Mi ch el, 5 3, 7 7, 30 4, 35 9
35 4, 36 1, 36 2, 36 4 Sau s su r e F erd in an d d e , 24, 1 04, 2 39
369
Sch op en h au er, 2 1, 29, 3 7, 1 1 8 Tr en d e le n b u r g Fri ed ri ch Ad o lp h , 59,

Si mon d on Mi ch èl e , 12 9, 13 0, 13 1, 35 8 18 4, 21 9
Si mp li ciu s, 1 46, 1 48, 1 7 1, 1 8 1, 1 8 4,
18 9, 19 8, 20 6, 21 5, 24 6, 27 9, 31 0, 36 2 V
Soc rat e, 6 0, 90, 9 3, 1 3 1 , 13 2, 13 4,
Vi co Gi a mb at ti sta , 4 2, 1 62, 3 33, 3 59
13 5, 13 6, 14 2, 1 5 5, 34 8, 35 8, 36 4
Vi co m er cato , 1 68
Sol è re J ea n - Lu c, 2 8, 32 1 , 34 2, 34 3,
Vin el N i co la s, 31 7
34 4, 34 5, 34 6, 34 7, 35 8, 36 2
Vit ra c B e rn ard , 6 4, 92, 35 8
Sol on , 89, 2 69
Sor ab ji R ich ard , 2 6, 3 5 4
W
Sp in oza, 3 1, 1 5 0, 2 2 5, 2 78, 2 87, 2 92,
29 9 We r sin g er An n e -G ab r iè l e, 43, 1 50,
St el la Fab i o , 23 7, 23 8, 2 40, 2 41, 3 64 25 5, 25 6, 35 8
St e ve n s An n i ck , 15 3, 35 4, 3 5 5 Wil a mo wit z -Mo e ll en d o r f Ul ri ch von ,
Sti e gl er Ba rb a ra , 19, 3 4, 15 7, 35 6 53, 6 1, 1 4 0
Str aton d e La mp saq u e, 13 9 Wol f f Ch r i sti an , 25 6
Wu n d t Wi lh em , 2 4
T
X
Tan n e ry P au l, 5 6, 3 5 8
Th éon d e S my rn e , 6 4, 3 58 Xan th o s d e Lyd i e, 13 9, 24 4
Th éop h ra st e, 13 9, 17 6, 17 7, 17 9, 18 1, Xé n oc rat e, 1 75
18 2, 20 3, 20 5, 20 6, 23 2, 36 2 Xé n op h an e, 6 7, 13 2, 35 7
Th o m as Sa in t , 2 4, 80, 8 3, 1 1 4, 1 2 4,
27 8, 34 4, 34 5, 34 6, 35 9, 36 2 Z
Tot h I mr e, 5 6, 63, 6 6, 2 83, 3 59
Zén on , 12 7, 28 4, 35 9
Tr ed e - Bou l m e r M on iq u e , 28 9
370
371

METAPHYSIQUE DU TEMPS CHEZ ARISTOTE - II - Métabiologie Du Mouvement Entéléchique

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MÉTAPHYSIQUE DU TEMPS CHEZ ARISTOTE

MÉTABIOLOGIE DU MOUVEMENT ENTÉLÉCHIQUE

MÉTABIOLOGIE DU MOUVEMENT ENTÉLÉCHIQUE

© VILLEGAGNONS-PLAISANCE ÉDITIONS, 2021

Remerciements : correction du manuscrit, Dennis Crowch

I- Les conditions épistémologiques contemporaines d’un déploiement historique

I-1) Métaphysique et métabiologie au sein du postkantisme: l’enseignement de Nietzsche 21

II-Le concept d ’entéléchie chez Aristote. Origine, modélisation et

II-1) Définition, terminologie, problèmes .......................................................................... 166

BIBLIOGRAPHIE ....................................................................................... 353

INDEX NOMINUM .................................................................................... 367

Mais Kant est une partie rattachable à un orphelin, Aristote 2 :

Le fil n’est pas encore rompu …

Notre deuxième volume sur le temps chez Aristote ne traitera

temps du ciel et de circonscrire le temps de l ’âme 5. Mais ce détour n’a

d a n s sa p ro b lé ma t iq u e g recq u e d u t emp s n o n seu lem en t à l ’ ép o q u e

que plaquer le temps physique sur le temps de l ’âme, sous couvert de

I-1) Métaphysique et métabiologie au sein du postkantisme:

spontanée, les aliments idoines sont conservés, les aliments néfastes ne

Pourquoi et comment tel signe est devenu un tekmerion digne d’élection

mouvement comme mouvement. Le mouvement -conscience n ’est pas posé

négation de ce qu ’il est par sa croissance même. Cette intention

Heidegger distingue en effet d’abord l’intentio de la noésis (la

eu co n fus io n e n tre le te mp s p h ys iq ue et l e te mp s h u ma i n à l a raci n e d e l a

de l’homme en raison d ’une lecture quelque peu étrange de l’entéléchie

éloignement de l ’être, mais, au contraire, une voie possible à son accès,

Au sein du postkantisme, parlons en premier de l ’œuvre de F. Nietzsche.

mémoire organique et qui tend à une l’auto-équilibration 38. Cette lutte

a une frontière, un saut qualitatif et non quantit atif entre l ’organique et

La thèse de Wolfgang Müller -Lauter, qui a fait autorité, est la suivant e :

Comme le concept de « volonté de puissance » va être étendu de

d és tr uct u ra nt o u s e ré fé rer a u si te i nte r net p o u r avo ir la co p ie o r i gi n al e d es car n et s

arbitraire de la puissance comme force d ’illusion rendant la vie possible

La u na y d a n s so n art ic l e « No te s s ur l ’a to me et le fra g me n t c h ez Ni etz sc h e », i n

tradition cosmologique et cosmogonique 71. Or, Anaxagore n’a fait que

comme la dialectique hégélienne. Sémantiquement le terme Aufhebung

Puisque la conscience hégélienne accédait à ce mouvement par c et

raisons pour lesquelles il a enfermé cette capacité infinie de pr oduction

concept de volonté de puissance est un mouvement dialectique non

sépare de « l’affect » (matière), voyant dans cette scission justement un

absolument fondamentales. Nous avons déjà vu à l ’œuvre sa force

effectué avant l ’introduction de l ’historicité pour ne pas opposer

I-2) Les mouvements irrationnels dans le postkantisme : mouvements

Métaphysiquement, c’est bien le devenir qui im prime à l’être son mode

deuxième mouvement irrationnel 109. Toutefois, au regard de la substance

monde n’est qu’un essai après-coup de retour à l’être, chemin de retour

Prétendre proposer une théorisation possib le de l’être en tant qu’étant

catastrophe ultraviolette des physiciens au sein du kantisme 112, tentative

de l’être indépendamment de la question de la vérité 116. F. Nietzsche,

que la possibilité même de constitution d’une métaphysique de l’être en

possible que Nietzsche nous enjoignait à dessiner. Cela paraît,

renvoie directement à Platon . Les objets mathématiques participeraient à

nous participons lors de la parole. Nous participons au logos par la

culte de Dodone à l ’ensemble de l ’espace dit ensuite h ellénique. Il aura

dialectes à une langue commune ( koinè) et donc fusionner des cultures

n’a pas, d’où la nécessité de reprise de cosmogonies. Ce n’est donc pas

Métapsychologie 143. L’Idéologie tend, en effet, sans cesse à s ’éloigner du

panhellénique . Mais cela n’est pas tout l’inconscient que tentera de

tablette 322 dite « Plimpton » découverte en 1943, nous savons que

l’architecture principale de la CRP de Kant, son échafaudage premier 152.

du logos athénien même, ira chercher l ’irrationnel dans le non-rationnel ,

ma n ièr e d e Xé no p ha n e d an s l ’Ip hi g é ni e e n T a uri d e d ’E urip id e. », i n Pen se r l e s d i eu x

propre. Hegel ne construit pas de métaphysique de la présence divine