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Paul Ricoeur PDF
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L'UTOPIE
PAUL RICUR
L'IDEOLOGIE ET
L'UTOPIE
TRADUIT DE L'ANGLAIS (TATS-UNIS)
PAR MYRIAM REVAULT D'ALLONNES ET JOL ROMAN
EDITIONS DU SEUIL
27, rue Jacob\ Paris VIe
Introduction
par George //. Taylor
L'Idologie et V Utopie constitue la premire recherche d'ampleur mene par Paul Ricur dans le champ de la thorie sociale et
politique. Bien qu'il ait dj crit auparavant dans ce domaine, ses
autres textes reprsentent des rponses spcifiques des moments
ou dans des circonstances particulires1, des segments d'une
uvre beaucoup plus tendue 2 ou des tudes limites au sein d'un
domaine thorique beaucoup plus vaste 3. Jusqu'au prsent ouvrage,
nous ne disposions pas d'une analyse plus large de Ricur sur les
implications de son uvre en matire de pense sociale et politique.
Ces cours sont d'un grand intrt en raison des figures qu'ils
abordent, des thmes dont ils traitent et de la manire dont ils
contribuent l'ensemble de l'uvre. Ricur propose ici sa premire analyse dtaille de Karl Mannheim, de Max Weber et de
l'anthropologue amricain Clifford Geertz, et il approfondit ses
discussions dj publies propos d'Althusser et de Habermas.
La faon dont il traite de Marx - auquel sont consacrs cinq des
dix-huit cours - est particulirement intressante. Ricur avait,
depuis longtemps, dsign Marx, Freud et Nietzsche comme les
trois grands matres du soupon 4 mais, alors que son interprtation de Freud est bien connue, le prsent volume constitue sa
premire interprtation d'ensemble de Marx.
1. Cf. Histoire et Vent, Paris, d. du Seuil, coll. Esprit , 1955,3e d., 1967.
2. Cf. Soi-mme comme un autre, Paris, d. du Seuil, coll. L'ordre philosophique , 1990, p. 230-236, 264-278,292-305 (sur le thme de la justice).
3. Cf. Du texte Vaction : Essais d'hermneutique, II, Paris, d. du Seuil,
coll. Esprit , 1986 (3 e partie : Idologie, utopie et politique ).
4. De l'interprtation. Essai sur Freud, Paris, d. du Seuil, coll. L'ordre
philosophique , 1965.
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INTRODUCTION
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INTRODUCTION
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On peut tenir ces quelques lignes pour la clef de sa rinterprtation de l'idologie et de l'utopie : si Ricur se propose de les
runir dans un mme cadre conceptuel, de les penser ensemble
(comme seul Mannheim l'avait fait avant lui, mais dans une perspective quelque peu diffrente), c'est parce qu'elles sont toutes
deux des pratiques Imaginatives. Qu'elles se prsentent et se
dfinissent comme mutuellement antagonistes, voire exclusives,
qu'elles soient voues toutes deux une pathologie spcifique
qui oblitre leur dimension constituante (ce pour quoi nous
sommes d'abord attentifs leur fonction de distorsion : l'idologie nous apparat d'abord comme une image dforme du rel, et
l'utopie dbouche sur un non-lieu qui fait disparatre ce mme
rel) ne nous interdit pas de creuser sous la surface des choses.
L'analyse rgressive nous fait dcouvrir que la reconnaissance
du semblable - la reconnaissance qui fait de tout homme mon
semblable - n'advient qu'au travers de pratiques imaginatives
telles Vidologie et Vutopie. L'imagination est alors non seulement constituante mais, comme on l'a dit, instituante. Encore
faut-il reconnatre et analyser ce qui, dans l'imaginaire social, fait
la complmentarit des deux phnomnes mais aussi la tension
interne qui les travaille : en chacun d'eux, la dimension constitutive est insparable d'une pathologie. Nous reconnaissons ici
un schme conceptuel que Ricur avait mis en place ds 1957,
dans ce texte fondateur qu'est Le paradoxe du politique4 . On
y lisait que l'nigme du politique est l'nigme d'une grandeur
minemment expose, voire encline au mal, mal spcifique de la
grandeur spcifique du politique. Spinoza, dj, mettait en uvre
ce paradoxe de l'imagination, sous une forme que, trs probablement, Ricur ne rcuserait pas. La proposition 17 du livre II
de Vthique dit en effet que la puissance d'imaginer n'est pas,
en tant que telle, un vice de nature. L'esprit imagine ce qui est
susceptible d'accrotre sa puissance d'exister, mais le paradoxe,
c'est qu'il produit des ides inadquates, confuses et mutiles.
Autrement dit, mme si l'imaginaire collectif est illusion, il n'en
reste pas moins que la fonction de la fiction est aussi de produire
4. Dans Histoire et Vrit, op. cit.
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Leon d'introduction
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La difficult relier idologie et utopie peut toutefois se comprendre, si l'on prte attention la manire extrmement diffrente dont se prsentent nous ces deux notions. L'idologie est
toujours un concept polmique. Elle n'est jamais assume en premire personne; c'est toujours l'idologie de quelqu'un d'autre.
Mme lorsqu'on l'entend en un sens plus faible, l'idologie est
quand mme le tort de l'autre. Personne ne se reconnat jamais
comme pris dans l'idologie. En revanche, les utopies sont plaides par leurs auteurs mmes, et elles constituent mme un genre
littraire spcifique. Les livres appels utopies ont un statut littraire particulier. Aussi la porte linguistique de chacune des notions
n'est-elle pas du tout la mme. Les utopies sont assumes par
leurs auteurs tandis que les idologies sont rcuses par les leurs.
C'est pourquoi il est si difficile premire vue d'tudier ensemble
ces deux manifestations. Il nous faut creuser sous leur expression
littrale et leurs champs smantiques propres pour dcouvrir leurs
fonctions, et tablir des rapports ce niveau d'analyse.
Prtant ainsi attention ce niveau de corrlation fonctionnelle,
plus profond, je partirai de la suggestion de Mannheim : leur commune non-congruence avec la ralit. La possibilit de cette noncongruence, de cette distorsion l'gard de la ralit, prsuppose
dj de beaucoup de manires que les individus comme les groupes
se rapportent leurs propres vies et la ralit sociale sur un mode
qui n'est pas seulement celui de la participation sans distance,
mais prcisment sur celui de la non-congruence. Toutes les figures
de la non-congruence doivent tre partie prenante de notre appartenance la socit. D me semble que c'est tel point vrai que
l'imagination sociale est constitutive de la ralit sociale. Ainsi
tout se passe comme si l'imagination sociale, ou l'imagination
culturelle, oprant la fois de manire constructrice et de manire
destructrice, tait la fois une confirmation et une contestation
de la situation prsente. Peut-tre est-ce une hypothse fconde
que la polarit de l'idologie et de l'utopie est en rapport avec
les diffrentes figures de la non-congruence caractristiques de
l'imagination sociale. Et peut-tre que les cts respectivement
ngatifs et positifs de chacune des deux notions sont en rapport
mutuel.
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Mais avant d'aller plus loin dans l'examen de cette complmentarit croise qui est l'horizon de mon enqute, je prsenterai
brivement et sparment les deux phnomnes. Je commencerai
par le ple de l'idologie avant de considrer, dans un second
temps, celui de l'utopie.
La conception dominante de l'idologie dans la tradition occidentale est issue des crits de Marx et plus prcisment de ceux
du jeune Marx : la Critique de la philosophie du droit de Hegel, les
Manuscrits de 1844, L'Idologie allemande. Le concept d'idologie vient d'ailleurs au premier plan dans le titre et le contenu de
ce dernier livre.
Je ne mentionne qu'en passant un sens plus ancien et plus positif du mot idologie , avant qu'il disparaisse de la scne philosophique. C'est celui qu'on trouve dans un courant de pense de
la philosophie franaise du XVIIIe sicle, o les idologues , ainsi
qu'ils s'appelaient eux-mmes, faisaient profession de construire
une thorie des ides. C'tait une philosophie smantique, pourrait-on dire, dont la thse principale tait que la philosophie
n'a pas voir avec les choses, avec la ralit, mais avec les ides.
Cette cole de pense conserve l'intrt d'avoir vu apparatre
contre elle l'usage ngatif de la notion d'idologie. Opposants lors
du premier Empire, les membres de cette cole furent traits
d'idologues. C'est Napolon que revient d'avoir inaugur le
sens ngatif du mot, en l'appliquant ce groupe de penseurs. Cela
doit nous mettre en garde : celui qui en chacun de nous traite l'autre
d'idologue est peut-tre sa manire un Napolon. Il se peut que
l'accusation d'idologie ait voir avec une volont de pouvoir;
nous y reviendrons ultrieurement. Quant aux relations entre
ce concept d'idologie et l'usage ngatif qui en sera fait dans la
gauche hglienne, dans les cercles dont Marx est issu, je ne sais
pas comment s'est fait la mdiation : d'autres auront peut-tre
davantage de lumires que moi ce sujet.
Si l'on en vient maintenant Marx lui-mme, comment le
terme d'idologie fut-il introduit dans ses premiers crits? J'y
reviendrai plus longuement au chapitre suivant, en m'appuyant
alors sur des textes, mais permettez-moi ici un bref survol, une
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esquisse de cartographie des diffrents sens pris par le mot idologie . Il est intressant de remarquer que le terme est introduit
par Marx au moyen d'une mtaphore emprunte la physique ou
la physiologie : celle de l'image photographique ou rtinienne
inverse. De cette mtaphore, et de l'exprience physique qui la
sous-tend, nous tirons un paradigme ou un modle : la distorsion
comme inversion. Ce paradigme d'une image inverse de la ralit
est fondamental pour ce premier concept d'idologie : la premire
fonction de celle-ci est la production d'une image inverse.
Ce concept encore formel de l'idologie est complt par la
description spcifique d'activits intellectuelles et spirituelles qui
reposent sur ces images inverses de la ralit. Comme nous le
verrons, Marx suit ici un modle avanc par Feuerbach, qui a dcrit
la religion prcisment comme un reflet invers de la ralit. Dans
le christianisme, dit Feuerbach, le sujet et le prdicat sont inverss.
Tandis que, dans la ralit, les tres humains sont les sujets, qui
ont projet dans le divin leurs propres attributs (les prdicats
proprement humains), le divin est peru en fait par les hommes
comme un sujet dont ils sont devenus les prdicats (il faut remarquer que tout cela est exprim par Feuerbach dans les catgories hgliennes). Ce paradigme de l'inversion, caractristique de
Feuerbach, implique donc un change entre le sujet et le prdicat,
entre le sujet humain et le prdicat divin, auxquels se substitue un
sujet divin qui possde des prdicats humains aux yeux de sujets
humains. Comme Feuerbach, Marx considre la religion comme
le paradigme, le principal exemple d'une rflexion inverse de la
ralit, qui met toute chose l'envers. Feuerbach et Marx ragissent contre le modle hglien, qui leur apparat comme mettant
les choses l'envers : il s'agit de les remettre dans le bon sens, sur
leurs pieds. L'image du renversement est frappante, et c'est l'image
sminale du concept d'idologie de Marx. Elargissant le concept
de religion emprunt Feuerbach, Marx tend le fonctionnement
paradigmatique de l'inversion entre sujet et prdicat la totalit
du monde des ides.
Aussi le concept franais d'idologie est-il peut-tre rintroduit
ici, dans un contexte post-hglien. Lorsqu'elles sont spares du
processus de la vie, du processus du travail en commun, les ides
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bolique dj l'uvre dans l'action la plus primitive, je ne pourrais pas comprendre, pour ma part, comment la ralit pourrait
produire des ombres de cette sorte. C'est pourquoi je cherche une
fonction de l'idologie plus radicale que celle de distorsion ou de
dissimulation. La fonction de distorsion couvre seulement une
petite surface de l'imagination sociale, tout comme les hallucinations et les illusions constituent seulement une part de notre
activit imaginatrice en gnral.
Un des moyens de prparer cette extension radicale est de se
pencher sur ce que certains auteurs amricains ont appel le paradoxe de Mannheim, qui rsulte de son observation du dveloppement du concept marxiste d'idologie. Le paradoxe rside dans
l'impossibilit d'appliquer le concept d'idologie lui-mme. En
d'autre termes, si tout ce que nous disons est biais, si tout ce
que nous disons reprsente des intrts que nous ne connaissons
pas, comment avoir une thorie de l'idologie qui ne soit pas ellemme idologique ? La rflexion du concept d'idologie sur luimme est la source du paradoxe.
Chose importante, ce paradoxe n'est pas du tout un pur jeu
intellectuel ; Mannheim lui-mme a vcu et senti ce paradoxe
de la manire la plus vive. Je considre Mannheim comme un
modle d'intgrit intellectuelle pour la manire dont il a affront
le problme. Il a commenc avec le concept marxiste d'idologie
et s'est alors dit : si c'est vrai, alors je suis en train de faire de
l'idologie moi aussi, l'idologie des intellectuels ou l'idologie
de la classe librale, quelque chose qui prend la forme de la sociologie dans laquelle je suis maintenant engag. L'extension du
concept marxiste d'idologie lui-mme fournit le paradoxe de la
rflexivit du concept selon lequel la thorie devient une part de
son propre rfrent. D'tre absorb, d'tre englouti par son propre
rfrent, est peut-tre le destin du concept d'idologie.
D nous faut noter que cette extension, cette gnralisation, n'est
pas principalement lie l'histoire interne du marxisme, et qu'elle
trouve des correspondances dans ce que les marxistes appellent la
sociologie bourgeoise, particulirement la sociologie amricaine.
Prenez par exemple Talcott Parsons dans son article Approche
de la sociologie de la connaissance ou dans son livre, Le Systme
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qui sont l'uvre dans la socit autant que dans les textes littraires. Le propos de Geertz est de transfrer quelques-uns des
acquis importants du champ de la critique littraire celui de la
sociologie de la culture. Peut-tre en prtant seulement attention
au procs culturel de formulation symbolique pourrons-nous
viter de nous garer dans les descriptions pjoratives de l'idologie, qui la rduisent n'tre que biais, simplification abusive,
langage motif et adaptation aux prjugs du public , description
qui vise non les marxistes, mais les sociologues amricains.
L'aveuglement des marxistes comme des non-marxistes ce
qui prcde les effets de distorsion de l'idologie est un aveuglement ce que Geertz appelle l'action symbolique (208). Geertz
emprunte cette expression Kenneth Burke6 et, comme nous
l'avons vu, ce n'est pas par hasard qu'elle vient de la critique littraire avant d'tre applique l'action sociale. Le concept d'action
symbolique est remarquable, parce qu'il propose de dcrire les
processus sociaux non par des catgories, mais par des figures
stylistiques, des tropes. Geertz avertit que si nous ne matrisons
pas la rhtorique du discours public, nous ne pouvons pas articuler
le pouvoir expressif et la force rhtorique des symboles sociaux.
Des manires de comprendre analogues ont t avances dans
d'autres champs, par exemple dans la thorie des modles. Ces
dveloppements ont tous au fond le mme sens, savoir que nous
ne pouvons rien percevoir sans projeter en mme temps un
ensemble de formes (patterns), un rseau, dirait Geertz, de matrices
et de cadres (216) travers lesquels nous articulons notre exprience. Il nous faut articuler notre exprience sociale de la mme
manire que nous devons articuler notre exprience perceptive.
Tout comme les modles du langage scientifique nous permettent
de voir ce que sont les choses, de les reconnatre comme tant
ceci ou cela, de mme nos cadres sociaux articulent nos rles
sociaux, notre position dans la socit, comme tant ceci ou cela.
Et peut-tre n'est-il pas possible de remonter en de de cette
structuration primitive. La flexibilit mme de notre existence
6. Kenneth Burke, The Philosophy ofLiterary Form, Bton Rouge, Louisiana
State University Press, 1941.
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biologique rend ncessaire un autre type de systme informationnel, le systme culturel. Parce que nous n'avons pas de systme
gntique d'information pour le comportement humain, nous
avons besoin d'un systme culturel. Aucune culture n'existe sans
un tel systme. L'hypothse est donc que, l o il y a des tres
humains, on ne peut rencontrer de mode d'existence non symbolique et moins encore d'action non symbolique. L'action est
immdiatement rgle par des formes culturelles, qui procurent
matrices et cadres pour l'organisation de processus sociaux ou
psychologiques, de la mme manire peut-tre que les codes
gntiques - je n'en suis pas certain - procurent de tels cadres
pour les processus organiques (216). De mme que notre exprience du monde naturel requiert un cadrage, un cadrage est aussi
ncessaire pour notre exprience de la ralit sociale.
L'attention que nous portons au fonctionnement de l'idologie
ce niveau le plus fondamental et le plus symbolique dmontre
le rle rellement constitutif qu'elle a dans l'existence sociale. D
nous reste toutefois encore une tape dans notre examen de la
nature de l'idologie. Nous avons suivi le concept marxiste
de l'idologie jusqu'au paradoxe de Mannheim, et nous avons
alors essay de nous extraire du paradoxe en retournant une
fonction de l'idologie plus primitive. Il nous faut encore dterminer la ligne de connexion entre le concept marxiste de l'idologie comme distorsion et celui d'idologie intgratrice que nous
avons trouv chez Geertz. Comment est-il possible que l'idologie joue ces deux rles, celui tout fait primitif d'intgration
d'une communaut et celui d'une distorsion de la pense par les
intrts ?
Je me demande si le point crucial n'est pas ici, comme l'a suggr Max Weber, l'usage de l'autorit dans une communaut
donne. Nous devons concder Geertz, au moins titre d'hypothse, que les processus organiques de la vie sont rguls par des
systmes gntiques (216). Comme nous l'avons vu, la flexibilit
de notre existence biologique rend ncessaire un systme culturel
pour aider organiser nos processus sociaux. La direction du systme gntique est des plus lacunaires et donc le besoin d'un systme culturel est des plus urgents prcisment au point o l'ordre
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social pose le problme de la lgitimation du systme de domination existant. La lgitimation d'une domination nous confronte
au problme de l'autorit dont se rclament la domination et le
pouvoir, au problme de la hirarchisation de la vie sociale.
L'idologie a ici un rle des plus significatifs. Tandis qu'on peut
la considrer comme diffuse si on la voit comme simplement
intgratrice, sa place dans la vie sociale est marque par une
concentration spciale. Cette place privilgie d'une pense idologique se produit dans le politique : c'est l que se posent les
questions de lgitimation. Le rle de l'idologie est de rendre
possible une politique autonome en procurant les concepts d'autorit ncessaires qui la rendent sense (218).
Analysant la question de la lgitimation de l'autorit, j'utilise
les mots de Max Weber. Il n'y a pas d'autre sociologue qui ait
ce point mdit le problme de l'autorit. La discussion de Weber
se concentre sur la question de la domination (Herrschaft). Ce
concept a t traduit en anglais la fois par autorit et par domination, et sa puissance vient prcisment de ce qu'il a les deux
significations. Dans un groupe donn, dit Weber, ds qu'une
diffrenciation apparat entre un corps gouvernant et le reste du
groupe, le corps gouvernant a la fois le pouvoir de commander
et celui d'imposer un ordre au moyen de la force. (Weber typifie
ce dernier pouvoir en particulier comme l'attribut essentiel de
l'tat.) L'idologie intervient ici parce que aucun systme de
domination, ft-ce le plus brutal, ne gouverne seulement par la
force, par la domination. Chaque systme de domination exige
non seulement notre soumission physique, mais notre consentement et notre coopration. Chaque systme de domination veut
ds lors que son pouvoir ne repose pas sur la seule domination ; il
veut aussi que son pouvoir soit fond parce que son autorit est
lgitime. C'est le rle de l'idologie de lgitimer l'autorit. Plus
prcisment, tandis que l'idologie sert, comme nous venons de
le voir, de code d'interprtation qui assure l'intgration, elle le
fait en justifiant le systme prsent d'autorit.
Le rle de l'idologie comme force de lgitimation persiste
parce que, comme Weber l'a montr, il n'existe pas de systme
absolument rationnel de lgitimit. C'est vrai mme de ces sys32
LEON D'INTRODUCTION
L'IDOLOGIE ET L'UTOPIE
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L'IDOLOGIE ET L'UTOPIE
faut toutefois aller au-del ou en de du contenu des utopies particulires. Les utopies parlent de questions aussi diffrentes que
le statut de la famille, la consommation de biens, la proprit des
choses, l'organisation de la vie publique, le rle de la religion,
etc., et il est extrmement difficile de les traiter dans un cadre
unique. En fait, si nous considrons le contenu des utopies, nous
trouverons toujours des utopies contraires. Si l'on prend la famille,
par exemple, certaines utopies prnent toutes sortes de communauts sexuelles, tandis que d'autres choisissent le monachisme.
Au regard de la consommation, certaines souhaitent l'asctisme,
tandis que d'autres promeuvent un style de vie plus somptuaire.
Nous ne pouvons ainsi gure dfinir les utopies par leurs notions
spcifiques. En l'absence d'une unit thmatique de l'utopie, il
nous faut chercher leur unit dans leur fonction.
Je suggre donc que nous partions de l'ide centrale du nulle
part , implique par le mot utopie lui-mme et par les descriptions de Thomas More : un lieu qui n'existe en aucun lieu
rel, une cit fantme, une rivire sans eau, un prince sans sujets,
etc. Ce qu'il faut remarquer, c'est le bnfice de cette extraterritorialit. De ce non-lieu, une lueur extrieure est jete sur
notre propre ralit, qui devient soudain trange, plus rien n'tant
dsormais tabli. Le champ des possibles s'ouvre largement audel de l'existant et permet d'envisager des manires de vivre
radicalement autres.
Ce dveloppement de perspectives nouvelles, alternatives, dfinit la fonction de base de l'utopie. Ne pouvons-nous pas dire que
l'imagination elle-mme - travers sa fonction utopique - a un
rle constitutif en nous aidant repenser la nature de notre vie
sociale? N'est-ce pas par l'utopie - ce pas de ct - que nous
pouvons radicalement repenser ce qu'est la famille, ce qu'est la
consommation, ce qu'est l'autorit, ce qu'est la religion, etc. ?
L'imagination d'une autre socit situe nulle part ne permet-elle
pas la plus fantastique contestation de ce qui est ? Si je devais
rapporter cette structure de l'utopie la philosophie de l'imagination, je dirais qu'elle se rapproche des variations imaginaires
autour d'une essence que propose Husserl. L'utopie permet des
variations imaginaires autour de questions comme la socit,
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d'chapper aux contradictions et l'ambigut de l'usage du pouvoir et de l'exercice de l'autorit dans une situation donne. Dans
de telles conduites de fuite, l'utopie obit une logique du tout
ou rien. D n'existe plus de passage possible entre l' ici et maintenant de la ralit sociale et l' ailleurs de l'utopie. Cette
disjonction autorise l'utopie viter toute confrontation avec les
difficults relles d'une socit donne. Tous les traits rgressifs
dnoncs si souvent chez les penseurs utopistes - tels que la nostalgie du pass, la qute d'un paradis perdu - procdent de cette
dviation du nulle part l'gard de l' ici et maintenant .
Sans anticiper davantage, je rsumerais donc ainsi ma problmatique : n'est-ce pas la fonction excentrique de l'imagination (la
possibilit du nulle part ) qui implique tous les paradoxes de
l'utopie? En outre, cette excentricit de l'imagination utopique
n'est-elle pas le remde la pathologie de la pense idologique,
qui se trouve prcisment aveugle et troite en raison de son incapacit concevoir un nulle part ?
PREMIRE PARTIE
Idologie
IDOLOGIE
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IDOLOGIE
Donc, l'intrieur de ce cadre, Marx a dj dress ses oppositions fondamentales en utilisant un mode de pense et mme une
rhtorique trs frappants. Remarquez le contraste trs marqu,
dans le texte, entre l'homme [...] [comme] tre abstrait et
l'homme [comme] le monde de l'homme, l'tat, la socit,
entre la ralisation fantastique et la ralit vraie . Ces antithses sont encore renforces, quelques lignes plus loin, dans la
clbre mtaphore : La critique a effeuill les fleurs imaginaires
de la chane, non pour que l'homme porte la sinistre chane
dnue de fantaisie, mais pour qu'il rejette la chane et cueille la
fleur vivante. La fleur vivante de la vie relle et les fleurs imaginaires (dont la fonction est purement dcorative) des symboles
religieux sont places cte cte.
Parfois, ce renversement est mme nonc en des termes kantiens, comme une sorte de continuation ou de dveloppement de
la rvolution copernicienne. C'est ainsi que Marx crit : La critique de la religion doit l'homme afin qu'il rflchisse, qu'il
agisse, qu'il labore sa ralit comme le fait un homme du,
devenu raisonnable, afin qu'il gravite autour de lui-mme et, par
l, autour de son vritable soleil (55). La raison fait encore
contrepoids l'imagination ; l'invocation de la raison est un appel
au rationalisme. C'est un langage typiquement kantien. La citation
s'achve ainsi : La religion n'est que le soleil illusoire, qui se
meut autour de l'homme tant que celui-ci ne se meut pas autour
de lui-mme.
Les individus doivent, une fois de plus, se recentrer sur euxmmes. La dmarche de Marx s'inscrit encore dans la filiation
de l'idalisme allemand qui installe la conscience de l'homme et
son autonomie au sommet de l'univers. En fait, l'tape ultime
de cette reconqute de l'autonomie et de l'auto-affirmation de la
conscience est une forme d'athisme. C'est un athisme idaliste,
puisque la conscience de soi de l'homme est le noyau de la raffirmation de l'tre de l'homme. Nous pouvons dire qu'une anthropologie humaniste est en train de se constituer. Le concept d' tre
humain tel qu'il est ici prsent demeure dans une abstraction
que L'Idologie allemande qualifiera d'idologique.
Tel est donc le point de dpart de Marx et il lui a t fourni par
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que les tres humains entretiennent avec leur travail, avec les produits de leur travail, avec leur activit, avec les autres travailleurs
et avec l'argent qui prive les individus du sens de leur travail.
Tous les renversements qui sont ici l'uvre prfigurent l'laboration de notre thme fondamental : le concept d'idologie.
Ce qu'il faut donc mettre en uvre, c'est le reprage de ce
curieux mlange entre une mtaphysique de l'Universel issue de
Hegel, une vision humaniste de l'tre gnrique hrite de Feuerbach et la vritable problmatique marxiste des tres humains
comme travailleurs alins dans leur travail.
IDOLOGIE
hglien) se trouve abolie et perdue dans un pouvoir qui, apparemment, rgit l'existence humaine devient le paradigme de tous
les processus similaires. Quelque chose d'humain s'inverse en
quelque chose qui parat extrieur, suprieur, plus puissant et parfois supra-naturel.
Dans ce concept d'inversion, qui prendra dans les Manuscrits
une signification trs technique, toutes sortes d'allers-retours ont
lieu entre le concept feuerbachien (analys dans le chapitre prcdent) de l'individualit qui se vide d'elle-mme dans le divin
et le travail humain qui se renverse dans le pouvoir tranger de
l'argent. Tout se passe comme si chaque type d'alination se rflchissait et se renforait travers l'autre. Cette relation, dans les
Manuscrits, est plus une analogie qu'une drivation. L'orientation
de plus en plus dogmatique du marxisme fait qu'on parle d'une
drivation de toutes les alinations partir d'une alination fondamentale : l'alination conomique. Mais dans les Manuscrits, l'argumentation reste toujours analogique : il ne s'agit jamais d'une
dduction systmatique, d'une rduction ou d'une drivation. Pour
cette raison, les Manuscrits ne parlent nulle part directement
d'idologie mais il en est partout question de faon indirecte.
Ds le dbut de la section du premier Manuscrit intitule Le
travail alin , nous nous trouvons confronts une difficult
smantique : la traduction de l'allemand entfremdete avec sa racine
fremd: tranger, autre. Entfremdete est l'un des deux termes
clefs du texte. On peut les distinguer chez Hegel, mais ils sont
synonymes chez Marx. L'autre terme est entasserte dont la racine
- asserte - signifie rendu extrieur . On traduit habituellement entasserte par alin . Entfremdung et Entausserung,
devenir tranger soi-mme et alination , sont rigoureusement synonymes chez Marx, au moins dans ses premiers textes.
Nous verrons que la signification de ces deux termes devient
beaucoup plus claire si on les oppose l' objectivation (Vergegenstndlichung) - la transformation en un objet - , qui est le
processus positif que Marx veut reconqurir.
Dans Le travail alin comme dans le premier Manuscrit en
son entier, la dmarche de Marx consiste partir de ce qu'il appelle
les prmisses de l'conomie politique. Il parle des prmisses (en
62
IDOLOGIE
que, dans l'ensemble, il n'y a plus que deux classes de la population : la classe ouvrire et la classe des capitalistes. Cette mise dans
le commerce de la proprit foncire, cette transformation de la
proprit foncire en marchandise est la dernire chute de l'ancienne aristocratie et le dernier achvement de l'aristocratie de
l'argent (50).
Le rsultat de cette transformation est que le travail apparat
comme l'unique source de toutes les formes de proprit. Le
concept de proprit est unifi sur la base de la notion de travail.
C'est la conclusion la plus importante. Marx clt la section
consacre la rente foncire en indiquant que le vieux proverbe franais : l'argent n'a pas de matre , trouve maintenant
sa vrit puisque toute la domination de la matire inerte sur les
hommes est ralise. Pour Marx, cette entire domination de
la matire inerte est la grande dcouverte de l'conomie politique anglaise. Et donc elle n'est pas issue de lui.
Le point de dpart de la section consacre au travail alin
est que cette domination de la matire inerte est tenue pour un
fait par l'conomie politique anglaise qui, pourtant, ne la comprend pas. Plus encore : cette dcouverte s'auto-dtruit. La revendication de l'conomie politique est que le travail humain, l'industrie de l'homme, engendre lui seul toute la richesse et tout le
capital. Or, en ralit, le capital embauche et licencie le travail
humain. C'est l pour Marx une grave contradiction de l'conomie politique : elle a dcouvert qu'il n'y a rien de sacr dans la
proprit, que la proprit n'est que du travail accumul, et pourtant la proprit - le capital - a le pouvoir d'embaucher et de
licencier le travail humain. Ces deux dcouvertes restent des
effets disperss de l'analyse de l'conomie politique. Mais quand
on les associe, ces effets engendrent une contradiction qui oblige
aller plus loin que les conomistes anglais et questionner la
signification de ce qui a t tenu pour un fait.
L'conomie politique part du fait de la proprit prive. Elle ne
nous l'explique pas. Elle exprime le processus matriel, que dcrit
en gnral la proprit prive, en formules gnrales et abstraites,
qui ont ensuite pour elle valeur de lois. Elle ne comprend pas ces
64
IDOLOGIE
IDOLOGIE
Si donc le produit du travail est l'alination, la production ellemme doit tre l'alination en acte, l'alination de l'activit, l'activit de l'alination. L'alination de l'objet du travail n'est que le
rsum de l'alination, du dessaisissement, dans l'activit du travail elle-mme (60).
L'alination du travail signifie que le travail est extrieur l'ouvrier; ce n'est pas du travail volontaire mais du travail contraint
ou forc. Et l'analogie avec la religion est nouveau explicite :
De mme que dans la religion l'activit propre de l'imagination
humaine, du cerveau humain et du cur humain, agit sur l'individu
indpendamment de lui [...], de mme l'activit de l'ouvrier n'est
pas son activit propre. Elle appartient un autre, elle est la perte
de soi-mme (60).
J'insiste nouveau sur le terme imagination . Ici, ce n'est
pas Einbildung mais Phantasie : autrement dit, l'imagination
comme fantaisie plus que comme fiction.
L'humanisme du jeune Marx, rejet par les structuralistes (ainsi
que nous le verrons dans les chapitres suivants), apparat trs clairement dans ce passage. Une telle description n'a aucun sens si
ce n'est pas l'individu - dans son activit propre - qui se trouve
affect, bless et dtruit par l'alination. A ce stade au moins de
ses crits, Marx revendique un rle fondamental pour l'activit
propre de l'individu.
La troisime forme d'alination est nanmoins plus importante
pour notre objet que les deux premires figures. Ce moment est
le plus rvlateur pour notre dessein initial : l'identification de la
base relle laquelle les idologies sont soustraites par un processus transcendant. Cette troisime forme va de l'alination dans
le produit et dans l'activit l'alination de l'humanit du travailleur elle-mme. Le travailleur est affect et atteint dans son
tre gnrique (Gattungswesen). Il faut insister nouveau sur
l'importance de ce concept chez Feuerbach. Feuerbach n'a jamais
prtendu que chaque tre humain s'achemine vers le divin : mais
il y a quelque chose dans l'humanit - considre comme un tout qui porte les prdicats du divin. L'tre gnrique est donc un tre
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fait de sa propre production sa propre privation de ralit, sa punition, et de son propre produit une perte, un produit qui ne lui appartient pas, de mme il cre la domination de celui qui ne produit pas
sur la production et sur le produit. De mme qu'il se rend trangre
sa propre activit, de mme il attribue en propre l'tranger l'activit qui ne lui est pas propre (66 ; soulign par moi).
L'usage que fait Marx du concept de cration est trs important
parce qu'il ouvre au concept de production un champ beaucoup
plus large que celui de l'conomie. Je me demande parfois si la
rduction dogmatique (qu'opre le marxisme orthodoxe) de toute
chose la production ne procde pas d'une lacune : comme si on
ne savait pas ou comme si on oubliait qu'au moins pour le jeune
Marx le concept de production est dtermin par la cration et
non l'inverse. C'est parce que les tres humains crent leur vie
et les conditions de leur vie qu'ils produisent. Le concept de
production n'a pas ici une signification au dpart conomique. Ce
que certains courants du marxisme - les plus opposs une telle
rduction - ont appel conomisme provient de ce nivellement, de cet aplatissement du concept de production. Il faut pourtant garder en mmoire qu' son origine - chez Hegel et chez
Feuerbach - le concept de production garde une acception plus
large. La sparation qu'oprera plus tard l'usage marxiste du
mot production n'est pas trs heureuse. Parfois, la production
sera oppose la consommation - et il s'agira alors d'un processus strictement conomique. Parfois, en d'autres occurrences,
la production sera oppose l'alination, et elle aura alors une
signification plus tendue. Cette oscillation entre les deux usages
du mot production sera une aventure dramatique au sein du
marxisme. C'est l'une des raisons pour lesquelles le retour au
jeune Marx a une porte considrable.
Marx achve l'argumentation de la section intitule Travail
alin et du premier Manuscrit dans son ensemble en crivant :
Improprit prive rsulte donc par analyse du concept de travail
alin... (67). Il rcapitule ainsi sa dmarche : De mme que
du concept de travail alin, rendu tranger, nous avons tir par
analyse le concept de proprit prive, de mme l'aide de ces
76
deux facteurs, on peut exposer toutes les catgories de l'conomie... (68). Parce que le concept de proprit prive a t tir
par analyse , on peut dire que ce qui apparaissait comme un
point de dpart, comme un fait de l'conomie politique, est
maintenant devenu le rsultat de l'analyse. Nous avons tir le
concept de travail alin [...] de l'conomie politique comme le
rsultat du mouvement de la proprit prive (67). Ce qui tait
un fait apparat maintenant comme un rsultat : De l'analyse de
ce concept [de travail alin], il ressort que, si la proprit prive
apparat comme la raison, la cause du travail alin, elle est bien
plutt une consquence de celui-ci, de mme que les dieux
rorigine ne sont pas la cause, mais l'effet de l'aberration de
l'entendement humain (67). A un fait statique, Marx oppose un
processus dynamique, le processus d'alination, et le fait statique
est dtermin comme tant le rsultat fig de ce processus dynamique. En ralit, l'alination est la source, la cause, le fondement
de la proprit prive : non la manire d'une cause positiviste
mais comme la signification fondamentale qui rgit le fait. La
relation entre la signification et le fait est prdominante : Nous
avons admis comme un fait Valination du travail, son dessaisissement de soi, et nous avons analys ce fait (68). Un mystre, une
nigme se trouvent dissous par la rduction de l'origine au statut
d'effet. C'est le modle de toute Ideologiekritik.
Cette conclusion est d'une grande force. Marx tablit que le fait
de la proprit prive, la domination de la matire inerte - le capital - sur les tres humains est en ralit le produit d'une alination de l'essence humaine, de l'tre gnrique de l'homme. Le
premier Manuscrit dlimite les diffrentes formes d'alination et
dmontre - ce qui est trs important - que l'alination est au fond
un rsultat de l'activit humaine elle-mme. Dans ce troisime
Manuscrit, Marx ne se contente pas de raffirmer le modle de
l'inversion, du renversement : il tend galement ce modle en
proposant une approche beaucoup plus prcise de la gense des
entits idologiques, c'est--dire en analysant plus profondment
la base relle d'o sont abstraites les idologies.
En dpit de ces vues trs puissantes, Marx exprime pourtant,
l'extrme fin du premier Manuscrit, une certaine insatisfaction
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nation de soi, advient-elle ? Marx dit - j e l'ai dj cit : La suppression de l'alination de soi suit la mme voie que l'alination
de soi (84). Dire qu'elle suit la mme voie implique que le
processus de dpassement avancera par tapes : des rsolutions
partielles une rsolution totale. Tout comme la voie de l'alination allait d'une phase partielle - la relation de l'ouvrier agricole
au propritaire terrien - une phase totale - la relation du travailleur au capital abstrait, universel - , de mme le dpassement
de l'alination ira d'un dpassement partiel, dispers, un dpassement abstrait et universel. Marx dveloppera ces divers aspects
du dpassement comme il avait analys les formes de l'alination.
Parce que le processus de VAufhebung doit aller d'un dpassement partiel un dpassement total, on comprend mieux la svrit de Marx et ses attaques - bien des gards surprenantes contre ce qu'il appelle le communisme grossier . Il parle d'un
communisme encore trs grossier et trs irrflchi (85). La
condamnation est brutale parce que, d'aprs Marx, une rupture
partielle avec le systme - par exemple un retour la nature ou
la relation antrieure avec la terre - ne saurait pleinement identifier les consquences de l'abstraction du travail et ne pourrait
donc pas lever la libration au mme degr que l'alination.
Rpondre une alination abstraite par une libration concrte
n'est pas une solution. La solution doit se tenir au niveau du problme. (Il serait intressant de comparer Marx avec ceux qui, aux
tats-Unis et en Europe, soutiennent que, pour trouver une issue
au systme industriel, nous devons prcisment sortir dudit
systme.) Pour Marx, nous devons pousser le systme industriel
jusqu' ses ultimes consquences afin de parvenir une solution
approprie la maladie. La nostalgie romantique d'un stade antrieur du travail est donc hors de propos. L'artisan qui accomplissait un travail dans son entier ne contrlait pas le march : la
valeur du travail tait dtermine par quelqu'un d'autre. Si Marx
condamne avec tant de svrit le communisme grossier , c'est
donc parce que la relation la proprit sous la forme de F envie
et de la soif de richesse (85) - termes injustes mon sens - n'a
pas t renverse.
La position de Marx implique ici, sans aucun doute, la ques84
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mine par la projection d'un stade final, ce n'est pas une bonne
manire de philosopher.
Une deuxime consquence mthodologique de l'approche circulaire de Marx prsente un attrait tout particulier pour ceux
d'entre nous qui s'intressent au problme du texte et de l'hermneutique. La remarque suivante de Marx est trs significative :
Une psychologie pour laquelle reste ferm ce livre, c'est--dire
prcisment la partie la plus concrtement prsente, la plus accessible de l'histoire, ne peut devenir une science relle et vraiment
riche de contenu (95). Marx critique ceux qui abordent l'conomie politique par une dmarche analytique : ils produisent
d'abord une thorie du salaire, puis une thorie de la proprit et
ainsi de suite, chapitre aprs chapitre, sans voir les contradictions.
Ce qui se trouve dtruit par ce processus analytique, c'est, au
dire de Marx, le concept de socit : l'humanit devient alors un
livre ferm . Et donc, ce qu'il faut faire, c'est porter au jour ou
ouvrir le livre ferm. Cette inflexion est surtout dveloppe par
les marxistes post-heideggriens, Habermas et d'autres, qui
situent le marxisme du ct de l'interprtation plutt que du ct
de l'explication. Si l'explication est du ct de la sociologie amricaine, alors L'Idologie allemande est un mode de comprhension. Marx affirme que dans le livre ferm tout ce qui est dcrit
ne consiste en rien de plus qu'un besoin vulgaire . On regarde
le texte de l'action comme s'il tait un texte mort. En revanche,
crit Marx :
On voit comment l'histoire de Y industrie et l'existence objective
constitue de l'industrie sont le livre ouvert des forces humaines
essentielles, la psychologie de l'homme concrtement prsente,
que jusqu' prsent on ne concevait pas dans sa connexion avec
l'essence de l'homme, mais toujours uniquement du point de vue
de quelque relation extrieure d'utilit, parce que - comme on se
mouvait l'intrieur de l'alination - on ne pouvait concevoir,
comme ralit de ses forces essentielles et comme activit gnrique humaine, que l'existence universelle de l'homme, la religion,
ou l'histoire dans son essence abstraite universelle (politique, art,
littrature, etc.) (95).
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mes hypothses : c'est un certain usage de l'utopie qui est l'instrument de la critique de l'idologie. N'est-ce pas du nulle
part d'un homme dsalin que nous pouvons parler d'alination? Plus prcisment, comment pourrions-nous souffrir de
l'alination si nous n'anticipions pas un stade o nous ne serions
plus alins ? L'anticipation de la fin est donc projete rebours.
Aussi longtemps que nous n'avons recours qu' la mthode du
premier Manuscrit - laquelle consiste creuser sous le fait de
l'conomie politique, procder, comme le dit Marx, par analyse
du fait - nous ne pouvons pas dire grand-chose de l'objectivation.
Mais derrire cette analyse du fait, il y a l'anticipation de la fin :
il nous faut donc introduire VAufhebung, la suppression de l'alination, comme un concept critique qui porte au jour ce que Marx
entendait dj par le processus d'objectivation. Ce n'est qu'aprs
la fin de l'alination (quelle que soit 1$ signification qu'on lui
donne - si possible, l'tape du travail non alin, la fin du salaire,
la fin du march, etc.) - que l'on pourra dire que dsormais les
hommes s'objectivent eux-mmes.
La notion d'objectivation - le fait que l'homme produit
l'homme - alerte sur l'importance que Marx accorde la
dimension sociale. C'est le recours cette dimension qui, en un
sens, fait qu'il prserve le concept de totalit. Quand il affirme
que quelque chose est social, il veut dire, invariablement, que
cela constitue un tout, qu'il s'agisse du rapport de l'homme avec
l'homme ou des diverses activits et facults humaines. C'est
un concept qui tablit une liaison. Dire que les hommes sont des
tres sociaux, c'est donc noncer autre chose qu'une platitude :
l'imputation est un concept dynamique et englobant. L'essence
humaine de la nature n'est l que pour l'homme social [...] Donc,
la socit est l'achvement de l'unit essentielle de l'homme avec
la nature, la vraie rsurrection de la nature, le naturalisme accompli de l'homme et l'humanisme accompli de la nature (89).
Le mot social doit tre interprt la lumire du concept
d'humanit comme tout, et non en un sens durkheimien ou sociologique. La socit dsigne cette totalit. On continuera donc
utiliser ce concept du tout comme un concept clef.
Bien qu'il ne soit pas fait mention du terme, l'idologie apparat
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sont effectivement. Nous devons conserver le terme de Vorstellung puisque c'est la notion fondamentale pour ce que signifie
effectivement l'idologie.
En prenant appui sur la phrase qui vient d'tre cite, on peut
nouveau faire l'hypothse que le concept clef opratoire est
l'individu sous certaines conditions, mais l o ces dernires
appartiennent la structure de l'individu. La structure de classe
appartient ce que sont les gens et non ce qu'ils imaginent ,
non la seule ide qu'ils se font d'eux-mmes. Donc, cette structure est une structure ontologique : c'est un mode d'tre ensemble
qui prcde la faon dont les gens se reprsentent leur situation.
Le texte allemand original rend ce point avec beaucoup plus de
force. Quand Marx dit tels qu'ils sont en ralit , le terme allemand pour en ralit est wirklich, et wirklich a la mme racine
que wirken, qui a t traduit par tels qu'ils uvrent . En allemand, tre en ralit et uvrer , c'est la mme chose. tre,
c'est tre l'uvre, et la classe dsigne une faon d'uvrer
ensemble. Encore une fois, le concept d' individus l'uvre
soutient le concept de classe : le processus vital d'individus
dtermins [bestimmter] est ncessaire la structure. On a ici
une premire anticipation de la relation entre ce qu'on appelle
superstructure et ce qu'on appelle infrastructure : la classe
est une infrastructure mais, en tant que mode d'tre ensemble,
elle est aussi une activit sous certaines conditions.
Le texte conduit alors au concept trs important de matrialisme historique , bien que le terme lui-mme ne soit pas utilis
et ne se trouve pas en fait chez Marx mais seulement dans le
marxisme ultrieur. Ce concept procde de la description de l'ensemble des conditions matrielles sans lesquelles il n'y aurait pas
d'histoire. Pour L'Idologie allemande, le matrialisme historique
est la description des conditions matrielles qui donnent l'humanit une histoire. Le matrialisme n'est pas encore une philosophie, une thorie, une doctrine, un dogme : c'est plutt une
manire de lire la vie humaine sur la base des conditions matrielles de son activit.
Marx rsume en trois points la nature du dveloppement historique scand par le matrialisme historique. Le matrialisme
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dans le clbre passage o Marx affirme que les activits intellectuelles n'ont pas d'histoire :
De ce fait, la morale, la religion, la mtaphysique et tout le reste
de l'idologie, ainsi que les formes de conscience qui leur correspondent, perdent aussitt toute apparence d'autonomie. Elles
n'ont pas d'histoire, elles n'ont pas de dveloppement ; ce sont au
contraire les hommes qui, en dveloppant leur production matrielle et leurs rapports matriels [Verkehr], transforment, avec cette
ralit qui leur est propre, et leur pense et les produits de leur
pense (36-37).
Dans cette expression - tout le reste de l'idologie -, Marx
englobe toutes les sphres qui impliquent les reprsentations
en gnral, toutes les productions culturelles - l'art, la loi, etc. : le
champ est extrmement large. Le texte est pourtant moins fort
qu'il n'y parat, puisque Marx dit : Les hommes, en dveloppant leur production matrielle, transforment, avec cette ralit
qui leur est propre, et leur pense et les produits de leur pense.
Il y a par consquent une histoire qui se fait dans l'ombre.
L'nonc de Marx oscille entre cette vrit selon laquelle les
hommes vivent d'abord et ensuite parlent, pensent, etc., et cette
reprsentation spcieuse selon laquelle il n'y a par exemple, en
dfinitive, pas d'histoire de l'art, pour ne rien dire de l'histoire
de la religion. La vrit est la clbre - je dirais mme l'extraordinaire - affirmation qui suit immdiatement les lignes que
je viens de citer : Ce n'est pas la conscience qui dtermine la
vie, mais la vie qui dtermine la conscience (37). C'est une proposition classique du marxisme. Si nous appelons conscience
non pas simplement l'attention mais la capacit de projeter des
objets, alors cela dsigne le monde objectif de Kant et de Hegel,
la constitution d'un monde objectif par la reprsentation : il s'agit
de tout le monde phnomnal en tant qu'il est mentalement
interprt. C'est le sens que Freud a conserv : quand il parle de
conscience, c'est une preuve de ralit. Ce que Marx soutient,
c'est que cette preuve de ralit n'est pas quelque chose d'autonome mais plutt une partie du processus global de l'individu
vivant. Lorsqu'il analyse ce contraste entre la vie dtermine par
118
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travaillent selon des modalits spcifiques qui font partie du systme de production. Parce que le travail est ce que font les
hommes, de quelque manire que ce soit, c'est leur activit qui
se dcompose, se divise et se fragmente. La division du travail est
la fragmentation de l'humanit en tant qu'ensemble. Par consquent, le concept de division du travail doit tre compris, selon
moi, du point de vue de l'humanit entendue comme un tout, et
donc, encore une fois, sur la base de la catgorie de totalit.
Le principal texte de Marx sur la division du travail s'insre
dans un long dveloppement que je cite en dtail :
Enfin la division du travail nous offre immdiatement le premier
exemple du fait suivant : aussi longtemps que les hommes se trouvent dans la socit naturelle, donc aussi longtemps qu'il y a scission entre l'intrt particulier et l'intrt commun, aussi longtemps
donc que l'activit n'est pas divise volontairement, mais du fait de
la nature, l'action propre de l'homme se transforme pour lui en
puissance trangre qui s'oppose lui et l'asservit, au lieu qu'il ne
la domine. En effet, ds l'instant o le travail commence tre
rparti, chacun a une sphre d'activit [Ttigkeit] exclusive et dtermine qui lui est impose et dont il ne peut sortir ; il est chasseur,
pcheur ou berger ou critique critique, et il doit le demeurer s'il ne
veut pas perdre ses moyens d'existence ; tandis que dans la socit
communiste, o chacun n'a pas une sphre d'activit exclusive,
mais peut se perfectionner dans la branche qui lui plat, la socit
rglemente la production gnrale, ce qui cre pour moi la possibilit de faire aujourd'hui telle chose, demain telle autre, de chasser
le matin, de pcher l'aprs-midi, de pratiquer l'levage le soir, de
faire de la critique aprs le repas, selon mon bon plaisir, sans jamais
devenir chasseur, pcheur ou critique. Cettefixationde l'activit
sociale, cette ptrification de notre propre produit en une puissance
objective qui nous domine, chappant notre contrle, contrecarrant
nos attentes, rduisant nant nos calculs, est un des moments capitaux du dveloppement historique jusqu' nos jours (48).
Sur la base de ce texte, on ne voit pas comment l'on pourrait
prtendre que le concept d'alination a disparu. Au contraire, le
concept est maintenant dcrit de faon plus concrte : il apparat
moins comme un processus mtaphysique, comme une objecti124
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Il n'y a aucun doute que, dans ce passage, les rapports matriels sont la base de la production intellectuelle. Nous pouvons
ds prsent glaner de cette ide qu'un intrt dominant devient
une ide dominante. La relation n'est pas si claire qu'il y parat, il
y a l quelque chose de trs obscur. La question resurgira principalement dans la discussion propos de Max Weber. Pour Weber,
chaque systme de pouvoir, d'autorit, quel qu'il soit, tend toujours s'auto-lgitimer. Et donc, selon lui, la place qu'occupe
l'idologie s'inscrit dans le systme de lgitimation d'un ordre de
pouvoir. Ma propre interrogation, partir de Weber, est de savoir
si nous pouvons poser la question de la lgitimation en termes de
causalit - la causalit de l'infrastructure sur la superstructure ou si nous devons l'exprimer travers un autre modle conceptuel, celui de la motivation. Est-ce qu'un systme de lgitimation
ne constitue pas, plutt qu'un rapport de causalit, une forme
de motivation ? Tel est le problme auquel nous reviendrons. En
revanche, au moins dans le texte cit, les idologies sont aussi
anonymes que leur base, puisque les penses de la classe dominante ne sont pas autre chose que l'expression idale des rapports
matriels dominants [...] saisis sous forme d'ides... . Cette
relation entre les rapports matriels dominants et les ides dominantes devient le fil conducteur de la thorie de l'idologie dans
le marxisme orthodoxe, et elle est interprte en des termes
incroyablement mcanistes et pas du tout dans les termes d'un
processus de lgitimation, lequel est encore une sorte de procdure intellectuelle. Donc, un premier argument qui inciterait
lire le texte sur la base d'entits anonymes procde du rle jou
par le concept de classe dominante comme support des ides
dominantes.
Un second argument serait que la position dominante renvoie
son tour un facteur que Marx appelle le fondement rel ou la
base relle de l'histoire. Cette base est nonce sous la forme
d'un jeu rciproque entre les forces et les formes ou entre les
forces et les changes (Verkehr), qui seront dans les textes ultrieurs dsigns comme relations (Verhltnisse). Marx examine
la forme des changes, conditionne par les forces de production [...] et les conditionnant son tour... (54). Par consquent,
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conflit entre la grande industrie et le proltariat, sans faire mention des individus mais seulement des structures et des formes.
Les lments matriels d'un bouleversement total sont, d'une
part, les forces productives existantes et, d'autre part, la formation
d'une masse rvolutionnaire qui fasse la rvolution, non seulement
contre des conditions particulires de la socit passe, mais contre
la "production de la vie" antrieure elle-mme, contre F"ensemble
de l'activit" qui en est le fondement; si ces conditions n'existent
pas, il est tout fait indiffrent, pour le dveloppement pratique,
que Vide de ce bouleversement ait dj t exprime mille fois
[...] comme le prouve l'histoire du communisme (59).
Une rvolution est une force historique et non une production
de la conscience. Toute prise de conscience de la ncessit d'un
changement prend appui sur une classe que forme la majorit
des membres d'une socit et d'o surgit la conscience de
la ncessit d'une rvolution radicale... (120). Le marxisme
orthodoxe dveloppera ce conflit entre les structures dans les
termes de ce que Freud appellera, en relation avec le conflit entre
la vie et la mort dcrit dans Malaise dans la civilisation, une
gigantomachie, un combat de gants. Nous pouvons lire et crire
l'histoire comme le heurt du capital et du travail, une relation
agonistique entre des entits, un conflit entre des spectres historiques.
Nous pouvons clore cette lecture structurale par une cinquime
et dernire caractristique : la dcision mthodologique de ne pas
lire l'histoire selon la conscience qu'on en a mais selon la base
relle. L'ide que l'historien n'a pas partager les illusions de
l'poque qu'il tudie se trouve revendique en plusieurs endroits.
Le texte qui suit est un exemple de la critique de Marx :
Par consquent, cette conception [classique] n'a pu voir dans
l'histoire que les grands vnements historiques et politiques, des
luttes religieuses et somme toute thoriques, et elle a d, en particulier, partager pour chaque poque historique Villusion de cette
poque. Mettons qu'une poque s'imagine tre dtermine par des
motifs purement "politiques" ou "religieux", bien que "politique"
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tenant me tourner vers les textes o l'accent est mis sur la base
relle que constituent les individus rels dans leurs conditions
spcifiques. Marx, nous le verrons, fournit les outils pour une critique interne de toute approche qui verrait dans des catgories
telles que la classe dominante des facteurs d'explication ultimes.
Revenons tout d'abord cette affirmation - apparemment claire selon laquelle derrire une ide dominante il y a toujours une
classe dominante. Reprenons la phrase qui introduit l'analyse de
Marx : Les penses de la classe dominante sont aussi, toutes
les poques, les penses dominantes, autrement dit la classe qui
est la puissance matrielle dominante est aussi la puissance dominante spirituelle (74). Pour Marx donc, le lien entre la classe
dominante et l'ide dominante n'est pas mcanique : ce n'est pas
une image dans un miroir la manire d'un cho ou d'un reflet.
Cette relation requiert un processus intellectuel qui lui est propre.
En effet, chaque nouvelle classe qui prend la place de celle qui
dominait avant elle est oblige, ne ft-ce que pour parvenir ses
fins, de reprsenter son intrt comme l'intrt commun de tous les
membres de la socit ou, pour exprimer les choses sur le plan des
ides : cette classe est oblige de donner ses penses la forme de
l'universalit, de les reprsenter comme tant les seules raisonnables, les seules universellement valables (77).
Un changement apparat dans les ides elles-mmes (je rserve
pour la discussion des thses de Geertz - et de ceux qui soutiennent que dans tout intrt il y a dj une structure symbolique - la
question de savoir ce que pourrait signifier pour un intrt d'tre
exprim sur le plan des ides). On est en prsence d'un processus d'idalisation puisqu'une ide rattache un intrt particulier doit apparatre comme universelle. Cela implique qu'un
processus de lgitimation, qui demande tre reconnu par le reste
de la socit, est galement l'uvre. Par consquent, un rel
travail de pense est impliqu dans la transposition des intrts
particuliers en intrts universels.
Cette transposition ne requiert pas seulement un vritable effort
de pense : elle peut s'oprer selon des modalits diffrentes.
Si nous disons par exemple que le rationalisme a reprsent au
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l'existence d'un parti qui ne serait pas une machine, une bureaucratie, mais une runion libre. La notion d' individus unis est
une constante de ce texte. Marx affirme que, mme si dans le procs de travail les travailleurs ne sont que des rouages et agissent
en tant que membres d'une classe, lorsqu'ils rencontrent leurs
camarades dans une association, c'est au titre d'individus rels.
Ils s'extraient eux-mmes de la relation de classe quand ils
entrent dans cette autre relation. Nous pouvons dire que les travailleurs souffrent en tant que membres d'une classe mais qu'ils
agissent en tant qu'individus.
Il dcoule de tout le dveloppement historique jusqu' nos jours
que les rapports collectifs dans lesquels entrent les individus d'une
classe, et qui taient toujours conditionns par leurs intrts communs vis--vis d'un tiers, furent toujours une communaut qui
englobait ces individus uniquement en tant qu'individus moyens,
dans la mesure o ils vivaient dans les conditions d'existence de
leur classe ; c'tait donc l, en somme, des rapports auxquels ils participaient non pas en tant qu'individus, mais en tant que membres
d'une classe. Par contre, dans la communaut des proltaires rvolutionnaires qui mettent sous leur contrle toutes leurs propres
conditions d'existence et celles de tous les membres de la socit,
c'est l'inverse qui se produit : les individus y participent en tant
qu'individus (130).
L'autonomie de la classe n'est qu'apparente parce que son
mode de relation est abstrait : un travailleur travaille et est pay
sur la base d'une relation anonyme, structurale. La libre association est la rponse de Marx au dfi de l'association force au sein
de la classe. L'une des ralisations du communisme sera qu'il
inclura ce mouvement de libre association.
Le communisme se distingue de tous les mouvements qui l'ont
prcd jusqu'ici en ce qu'il bouleverse la base de tous les rapports
de production et d'changes antrieurs et que, pour la premire
fois, il traite consciemment toutes les conditions naturelles pralables comme des crations des hommes qui nous ont prcd jusqu'ici, qu'il dpouille celles-ci de leur caractre naturel et les soumet la puissance des individus unis (122-123).
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IDOLOGIE
serait purement contingent au regard de sa condition. Marx caractrise l'abstraction de l'individu hors de tout conditionnement
social en insistant sur sa subordination la division du travail,
laquelle joue dans L'Idologie allemande le rle que jouait l'alination dans les Manuscrits. La division du travail a la mme
fonction que l'alination parce qu'elle a la mme structure, sauf
qu'elle n'est plus dsormais nonce dans le langage de la
conscience mais dans celui de la vie. Le concept de manifestation
de soi a remplac celui de conscience.
Si cette analyse est pertinente, c'est une interprtation tout
fait errone que de conclure - partir de l'limination d'entits
comme l' Homme , le genre et la conscience - au primat des
concepts de classe, de forces et de formes. Elle est errone parce
que ces concepts sont prcisment objectivs au stade de la
division du travail. Par consquent, admettre que ces abstractions
pistmologiques constituent la base relle, c'est jouer en fait
le jeu de l'alination. L'tat est, dans ce texte, un exemple de
l'affirmation de soi d'une entit qui est en fait un produit (cf. 34).
Un autre exemple est fourni par la socit civile (cf. 55) : la socit
civile est toujours prsente ici comme un rsultat avant de devenir son tour une base. Elle est un rsultat pour une certaine
gnalogie et elle est une base pour un autre mode d'explication.
Une fois de plus, le difficile problme soulev par L'Idologie
allemande est la relation adquate entre les deux modes de lecture :
la rduction anthropologique ou gnalogique et l'explication
conomique. Ces deux lectures courent paralllement sans s'entrecroiser. C'est pour sauvegarder diffrents modes d'interprtations
que nous nous rfrons tantt l'individu tantt la classe. Il y
a des rgles mthodologiques pour appliquer tel ou tel jeu de
langage : celui de l'individu rel ou celui de la classe, des forces
et des formes. Pourtant, liminer l'anthropologie au profit du
langage conomique, c'est admettre qu'en fait le prsent est indpassable.
On pourrait m'objecter le texte le plus significatif pour notre
propos, avec la seule occurrence dans le texte, autant que je sache,
du mot superstructure . Il apparat dans l'analyse par Marx de
la socit civile : La socit civile en tant que telle ne se dve145
IDOLOGIE
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sens de thorie fondamentale (le mot thorie sera d'ailleurs prfr par Althusser pour cette raison). La science est la connaissance fondamentale. Aussi, la rupture par rapport l'idologie
doit-elle tre apprcie en fonction de ce sens particulier donn
au mot de science dans la thorie marxiste. Le marxisme orthodoxe avait systmatis cette conception en distinguant entre
science bourgeoise et science proltarienne, mais Althusser critique et rejette cette distinction, qui conduisit, dans l'univers
communiste, la fois une ptrification de la prtendue science
proltarienne et des lacunes importantes dans la prtendue
science bourgeoise. Althusser veut lever le dbat, tout en conservant l'ide d'une rupture fondamentale entre science et idologie.
Le second changement important dans la thorie marxiste est
li au prcdent et concerne la signification de la base relle de
l'histoire. Nous avons rencontr cette notion dans L'Idologie
allemande et nous avons not une hsitation entre deux interprtations : l'une qui soutient que la base relle est en dfinitive les
individus concrets dans des conditions dfinies, tandis que l'autre
prtend que la base relle est le jeu entre les forces productives
et les rapports de production. Le marxisme orthodoxe a choisi
la dernire interprtation, et cela affecte aussi la thorie de l'idologie. Si nous opposons l'idologie la ralit, il faut identifier la
ralit ce que la science marxiste appelle la base relle de l'histoire. Aussi, l'interprtation de cette base relle comme structure
conomique est-elle cohrente avec l'ide de la science dveloppe par le marxisme, car l'objet de cette science est prcisment
la connaissance de cette base relle.
Cette conjonction entre la science et la base relle de l'histoire,
c'est--dire les structures conomiques, forme le noyau du matrialisme historique. Le mot de matrialisme n'implique pas
ncessairement une cosmologie, au sens o Engels emploie ce mot,
dans une philosophie de la nature qui est une sorte de scolastique
de la nature. Le terme de matrialisme dialectique s'applique
mieux la position d'Engels. L'expression de matrialisme
historique , au contraire, traduit la connexion entre la science et
la base relle de l'histoire, et s'oppose en ce sens l'idologie. Le
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ALTHUSSER (1)
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est la troisime catgorie aprs celles de substance et de causalit. Dans la Logique de Hegel, la quantit est suivie par l'action,
la raction, l'action rciproque, etc. Dans le marxisme, l'action
rciproque est subordonne la notion de relation sens unique.
La pierre angulaire de la thorie de l'idologie est une action rciproque dtermine par une action sens unique.
De nombreuses discussions scolastiques parmi les marxistes
tournent autour de ce paradoxe ou de cette tension fondamentale
venu de L'Idologie allemande, qui veut que l'idologie n'ait pas
d'histoire propre, que le mouvement entier de l'histoire provienne
de la base, et que nanmoins la superstructure produise des effets
sur la base, dans l'infrastructure. Engels a tent de mettre d'accord
les interprtations diffrentes en proposant la notion de dtermination en dernire instance . Il s'opposait ainsi aux conomistes de l'cole marxiste, qui soutenaient que, puisqu'il n'y a
pas d'histoire de l'idologie, les formations idologiques n'taient
que des ombres, des tranes de brume flottant en l'air. Selon
cette position, l'histoire de la Norvge n'est rien d'autre que
l'histoire du hareng. Engels cherchait une voie moyenne qui
prserve la fois la dtermination par l'infrastructure et l'influence de la superstructure sur les fondations conomiques. Il
dveloppe cette ide dans sa fameuse lettre Joseph Bloch, que
cite Althusser dans Pour Marx :
coutons le vieil Engels remettre, en 1890, les choses au point
contre les "jeunes conomistes" qui, eux, n'ont pas compris qu'il
s'agit bien d'un nouveau rapport. La production est le facteur dterminant, mais "en dernire instance" seulement. "Ni Marx ni
moi n'avons affirm davantage." Celui qui "torturera cette phrase"
pour lui faire dire que le facteur conomique est le seul dterminant
"la transformera en phrase vide, abstraite, absurde". Et d'expliquer :
"La situation conomique est la base, mais les divers lments de la
superstructure - les formes politiques de la lutte des classes et ses
rsultats -, les constitutions tablies une fois la bataille gagne par
la classe victorieuse, etc., les formes juridiques, et mme les reflets
de toutes ces luttes relles dans le cerveau des participants, thories
politiques, juridiques, philosophiques, conceptions religieuses, et leur
dveloppement ultrieur en systmes dogmatiques, exercent gale152
ALTHUSSER (1)
ment leur action dans les luttes historiques, et dans beaucoup de cas,
en dterminent de faon prpondrante la forme..." (111-112).
Que les lments de la superstructure aident dterminer les
formes des luttes historiques signifie que la forme de l'infrastructure dispose d'une certaine plasticit. Dans ces limites, l'idologie a une certaine autonomie, mais cette autonomie relative est
conditionne par la dtermination ultime de l'infrastructure.
Mon propre sentiment est que ce cadre conceptuel de l' efficacit ne permet pas de traiter des questions comme celle de
l'aspiration la lgitimit d'un pouvoir, et que ces phnomnes
seraient mieux compris dans une logique de la motivation que
dans une logique de la causalit. L'aspiration la lgitimit,
tudie par Max Weber, permet une meilleure interprtation de
la relation entre la base et la superstructure. Et dire que des
forces conomiques exercent une action causale sur des ides est
dpourvu de signification. Des forces conomiques ne peuvent
avoir d'autres effets que matriels, sauf si l'on adopte une grille
de lecture en termes de motivation. Dans ce nouveau cadre d'interprtation, j'utiliserai les notions de prtention la lgitimit et
de croyance dans cette lgitimit, et la relation extrmement complexe entre gouvernants et gouverns nous apparatra comme un
conflit de motifs d'action. La relation de motivation a davantage
de sens pour rendre compte des relations de pouvoir et des structures de pouvoir. Mme si Althusser amnage le cadre conceptuel
du marxisme, il ne sort pas du cadre conceptuel de l'efficacit, de
la dtermination en dernire instance, et je ne suis pas sr qu'en
dfinitive ce cadre permette l'intelligibilit de ces questions.
Aussi, mon intrt pour Weber ne tient-il pas seulement ce
qu'il analyse tout pouvoir (celui d'une classe, d'tat ou tout autre)
en termes de prtention (ou de revendication) la lgitimit et de
croyance en cette lgitimit, mais aussi parce qu'il a montr que
cette relation entre prtention et croyance exige une sociologie
comprhensive qui met enjeu des agents, les buts qu'ils poursuivent, les motifs d'action qui les font agir, etc. La terminologie
de l'infrastructure et de la superstructure est la fois insuffisante
et responsable des querelles sans fin sur ce qui est dterminant
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en dernire instance ou sur l'efficacit relative de la sphre idologique. L'image topographique d'un difice avec tages et fondations ne peut que conduire un modle d'action mcanique.
Une certaine convergence avec le jeune Marx aurait pu tre prserve, si la base relle avait t interprte comme les individus
rels dans des conditions dtermines. Mais cette interprtation
exige que l'on se situe dans un cadre d'analyse en termes de
motivation.
Toutefois, les trois modifications dans la thorie marxiste de
l'idologie sont l'opposition entre l'idologie et le marxisme
comme science, la conception de l'idologie comme superstructure d'une infrastructure de nature conomique et enfin la relation
d'efficacit entre l'infrastructure et la superstructure. Althusser a
tir les consquences les plus radicales de ces trois modifications.
De la premire, il s'efforce de tirer toutes les consquences en
faisant de la science le ple oppos de l'idologie : il renforce
ainsi la structure thorique du marxisme et affirme bien haut
que celui-ci n'est pas une pratique, un mouvement historique,
mais une thorie. De la deuxime, il obtient l'limination de toute
rfrence aux individus rels, car le point de vue des individus
n'appartient pas la structure qui les dtermine. L'individu doit
tre rejet du ct de l'idologie et de l'humanisme. En troisime
lieu, Althusser entreprend de fournir une interprtation raffine
des relations entre infrastructure et superstructure, en s'efforant
de la dbarrasser de toute connotation hglienne ou mcaniste.
C'est l sa contribution fondamentale, et le point crucial : il russit
ou il choue.
Il y a une affinit entre les trois thses marxistes et celles que
je voudrais proposer. L'opposition entre la science et l'idologie
peut tre confronte l'opposition entre idologie et praxis.
L'accent mis sur les forces productives et les rapports de production comme base relle de l'histoire s'oppose l'accent mis sur
les individus rels dans des conditions dtermines. Et, finalement, la relation d'efficacit entre l'infrastructure et la superstructure peut tre mise en regard de la relation de motivation
entre les prtentions et les croyances la lgitimit.
Pour entamer notre discussion d'Althusser, nous partirons
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devons penser la dissipation d'une illusion, ce qui doit s'exprimer dans un langage totalement diffrent. Une Aufhebung implique
une continuit substantielle : travers la ngation, le premier terme
se retrouve dans le troisime. D'un autre ct, Althusser dit que
nous devons penser une migration de concepts d'un territoire
un autre. La science n'est pas la vrit de ce qui l'a prcde ;
ce n'est pas la mme chose en vrit, mais quelque chose d'autre.
Une telle coupure est-elle pensable ? Je laisse pour l'instant cette
question ouverte, car la possibilit de penser cette coupure est lie
l'affirmation d'Althusser qu'il existe une relation causale entre
l'infrastructure et la superstructure. Nous discuterons plus loin
des consquences impensables qui dcoulent de ces changes
invitables entre les deux sphres.
Je voudrais maintenant passer au second point dcisif de notre
discussion d'Althusser, ce que nous pourrions appeler le principe
hermneutique de sa lecture de Marx. Ce principe drive de la
coupure qu'il prtend voir dans l'uvre de Marx. Cette coupure
est pistmologique dans la mesure o elle prtend distinguer
ce qui est scientifique de ce qui est idologique. Elle ne spare
pas l'imaginaire du rel, mais le prscientifique du scientifique.
Or, puisque le marxisme est cens avoir la capacit de se penser
lui-mme, c'est donc une doctrine qui se comprend depuis le
dbut et qui s'applique elle-mme sa propre coupure thorique
ou pistmologique. C'est travers cette analyse qu'Althusser
s'efforce de rsoudre la discussion, classique - quoique parfois
ennuyeuse - parmi les marxistes, sur la priodisation, sur le problme de la succession des uvres de Marx. Il applique la notion
de coupure pistmologique, qui avait servi tablir la rupture
entre Marx et ses prdcesseurs, l'intrieur mme de l'uvre
de Marx. Il s'agit de distinguer, au sein du marxisme, ce qui est
scientifique de ce qui ne l'est pas. Dans les articles qui composent
Pour Marx, Althusser va du jeune Marx aux uvres de la maturit.
Je prfre suivre l'ordre inverse, car ce qui justifie la notion de
coupure pistmologique provient de la relation de la doctrine
de la maturit au reste des crits de Marx.
Je voudrais ajouter un mot sur la notion de coupure pistmologique. Cette notion vient de Gaston Bachelard, qui l'a parti160
ALTHUSSER (1)
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ALTHUSSER (1)
bien que je doute fort qu'il y songe ( vrai dire, Althusser semble
trs peu heideggrien ; il est probable qu'il le tenait pour le pire des
idologues). En tout cas, dans la mesure o il assume cette circularit de la lecture, il a une rponse toute prte pour ceux qui l'accusent de projeter sa lecture dans le texte : cette critique n'est pas une
objection tant qu'elle est assume par la lecture mme. Par consquent, il est difficile d'opposer la lecture qu'Althusser fait du
jeune Marx la remarque que Marx ne dit pas ce qu'Althusser lui
fait dire. La rponse d'Althusser serait qu'il part du point o les
concepts rflchissent leur propre vrit, tandis que le jeune Marx
ne sait pas encore ce qu'il est en train de dire. Dans le cas de L'Idologie allemande, il met en garde devant la tentation de prendre
au mot (29) les anciens concepts. L'Idologie allemande est
un texte qui ne livre pas ses propres clefs de lecture ; il doit tre lu
avec une clef qui n'appartient pas cette uvre. Althusser voque
les fausses vidences, peut-tre encore plus dangereuses, des
concepts apparemment familiers des uvres de la Coupure (31).
Ce que nous devons donc discuter, c'est s'il est vrai que la
clef de L'Idologie allemande ne se trouve pas dans ce texte. N'y
a-t-il qu'une seule manire de lire le jeune Marx ? Sommes-nous
obligs de le lire d'aprs la grille conceptuelle du Marx de la
maturit? N'avons-nous pas, par rapport ces textes, la libert
de les lire comme s'ils parlaient d'eux-mmes et pas seulement
travers des rdactions ultrieures ? Ne pouvons-nous pas distinguer entre la coupure pistmologique comme principe interne
la thorie et son application historique? Il s'agit l de questions
dcisives, non seulement pour notre interprtation d'Althusser,
mais pour la thorie de l'idologie que nous essayons de construire.
Althusser ne manque-t-il pas la rupture capitale entre une philosophie de la conscience et une anthropologie philosophique
- pour laquelle les sujets de l'histoire sont les hommes concrets,
rels (29) - parce qu'il lit en fonction d'une problmatique ultrieure ? Pour la mme raison, ne sous-estime-t-il pas le passage
de l'alination la division du travail, mme s'il reconnat que
cette dernire commande toute la thorie de l'idologie et toute
la thorie de la science (29) ?
Il dit seulement de la division du travail qu'elle a un rle
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ALTHUSSER (1)
Marx. Ne lit-il pas lui-mme le jeune Marx selon des critres qui
appartiennent au Marx de la maturit ? Althusser rpond en trois
points, que je rsume brivement avant d'y revenir. Premirement, dit-il, l'application de la coupure pistmologique Marx
lui-mme prserve la spcificit de chaque phase de ses crits
tel qu'on ne puisse en distraire un lment sans en altrer le
sens (59). Deuximement, l'uvre du jeune Marx ne s'explique
pas par le Marx de la maturit, mais par son appartenance au
champ idologique de son temps. Troisimement enfin, le principe
moteur de ce dveloppement n'est pas l'idologie elle-mme,
mais ce qui la sous-tend, l'histoire effective. (Cette affirmation
renvoie la thorie de l'infrastructure et de la dtermination en
dernire instance.) Ce n'est qu' ce niveau, soutient Althusser,
qu'une explication est scientifique et n'est plus idologique. De
mme que la vrit est la mesure de l'erreur, le marxisme de la
maturit exprime la vrit sur le jeune Marx sans tre pour autant
la vrit du jeune Marx.
Je reviendrai ultrieurement sur le troisime point, aprs avoir
discut le deuxime. Que l'idologie soit un tout veut dire qu'elle
n'est pas quelque chose d'individuel ou de personnel mais qu'elle
est un champ. Dfinir ce que des uvres ont en commun exige
que nous soyons capables de dterminer quel champ idologique
commun elles appartiennent. La notion de champ idologique est
une consquence de la coupure pistmologique, s'il est vrai que
nous rompons avec une manire de penser. La notion d'idologie
cesse ds lors d'tre individuelle pour devenir plus anonyme. Ce
qui soulve son tour une grande difficult : comment situer des
uvres individuelles dans un champ anonyme, comment passer
du champ la singularit ?
Cette notion de champ illustre l'influence du structuralisme
sur l'uvre d'Althusser. Elle provient de la psychologie de
la forme, qui l'oppose un objet. Un objet existe sur fond de
champ. La tonalit structuraliste est vidente dans le passage suivant d'Althusser :
A ce niveau d'changes et de contestations, qui font la matire
mme des textes, o nous sont donnes ces penses vivantes, tout
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Je rsume ces rflexions. L'intelligence d'un dveloppement idologique implique, au niveau de l'idologie elle-mme, la connaissance conjointe et simultane du champ idologique dans lequel
surgit et se dveloppe une pense; et la mise au jour de l'unit
interne de cette pense : sa problmatique. La connaissance du
champ idologique suppose elle-mme la connaissance des problmatiques qui s'y composent ou s'y opposent. C'est la mise en rapport de la problmatique propre de la pense individuelle considre avec les problmatiques propres des penses appartenant au
champ idologique, qui peut dcider quelle est la diffrence spcifique de son auteur, c'est--dire si un sens nouveau surgit (67).
A nouveau, la question de la diffrence spcifique de L'Idologie allemande se pose ici. Un sens nouveau ne surgit-il pas ?
Plus gnralement, cette citation suppose que si quelqu'un apporte
une ide neuve, cela veut dire qu'un sens nouveau a merg d'un
champ. C'est pourquoi nous ne pouvons pas parler d'un champ en
des termes mcaniques, mais comme une ressource, une rserve
de penses possibles. La relation entre les penses et le champ n'a
de sens que si nous la pensons en termes d'mergence de significations et non de forces. De plus, si nous suivons l'argument
d'Althusser selon lequel le champ anonyme et la pense individuelle sont strictement contemporains, il nous faut alors toujours
parler du champ d'une pense individuelle ou de cette pense dans
un champ collectif. Il y a donc une rciprocit entre la pense individuelle et le champ, et nous devons pouvoir la conceptualiser.
Nous pourrions, ici encore, retrouver le langage des individus rels
placs dans des circonstances donnes. Je plaide nouveau pour
L'Idologie allemande contre le langage d'Althusser en gnral.
En ce qui regarde la rfrence la fois des penses individuelles
et du champ idologique ceux qui sont les vrais auteurs de ces
penses jusqu'ici sans sujet (68), nous sommes renvoys la
question du sens de l'volution de Marx et de son "moteur"
(69). Le mot moteur est plac entre guillemets, mais il est toutefois employ. Althusser prtend qu'une explication qui trouve le
moteur dans l'histoire de l'idologie et non dans la base relle
de l'histoire est elle-mme idologique. Qu'en est-il, alors, de
la coupure pistmologique ? La coupure est elle-mme un pro169
IDOLOGIE
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Althusser (2)
Au chapitre prcdent, j'ai discut le concept de coupure pistmologique. En particulier, j'ai fait rfrence la rinterprtation par Althusser de l'uvre du jeune Marx comme idologie
anthropologique. Dans ce chapitre, je vais discuter le concept
d'idologie chez Althusser lui-mme. Cette discussion se droulera en trois temps : tout d'abord, nous examinerons le cadre
problmatique de la question de l'idologie, en termes d'infrastructure et de superstructure ; ensuite, nous envisagerons des
idologies particulires, comme la religion et l'humanisme; et
enfin, la nature de l'idologie en gnral.
En ce qui concerne la premire question, l'un des apports les
plus importants d'Althusser est sa tentative d'affiner et de mettre
l'preuve le modle de l'infra- et de la superstructure emprunt
Engels. Nous l'avons rappel, ce modle peut se ramener la
conjonction d'une efficience en dernire instance de l'conomique
- qui est la cause finale et le premier moteur - et d'une autonomie
relative de la superstructure ; c'est un modle d'action rciproque
(Wechselwirkung) entre l'infra- et la superstructure. Pour Althusser, la premire chose qu'il nous faut comprendre est que, quelle
que soit la valeur de ce modle, il est aussi loign que possible de
la dialectique hglienne, au contraire de ce que pensait Engels
lui-mme. Nous avons dj examin la critique par Althusser de
la mtaphore de l'inversion ; ici, cette critique se concentre sur le
commentaire que propose Engels de cette mtaphore. Dans Pour
Marx, Althusser introduit la discussion en citant le passage de
Marx, dans la postface du Capital, auquel se rfre Engels : Dans
Hegel, [la dialectique] est la tte en bas. Il faut la renverser pour
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abstraite de la conscience de soi de ce monde : sa conscience religieuse ou philosophique, c'est--dire sa propre idologie (103).
La gangue mystique affecte et contamine le noyau rationnel suppos. Ainsi, pour Althusser, la dialectique de Hegel est
typiquement idaliste : mme si une priode historique recle des
lments complexes, elle est gouverne par une seule ide, elle
a en elle-mme une unit. Si donc nous accordons Althusser la
simplicit de la forme hglienne, telle qu'elle puisse tre enferme dans un label comme la dialectique du matre et de l'esclave
ou le stocisme, la question est celle du contraste avec la contradiction marxiste. La complexit des contradictions l'uvre dans
la rvolution russe n'est pas un accident dans la thorie marxiste
mais plutt la rgle. L'argument est donc que les contradictions
sont toujours ce niveau de complexit.
Si nous ajoutons la notion de surdtermination ainsi comprise
celle de causalit en dernire instance de la base matrielle, avec
raction en retour de la superstructure, emprunte Engels, nous
avons alors un concept de causalit plusriche.En fait, l'infrastructure est toujours dtermine par toutes les autres composantes. Il y
a une combinaison de niveaux et de structures. Cette position fut
dveloppe originellement, nous ne devons pas l'oublier, pour
contrer la tendance mcaniste dans le marxisme - reprsente en
particulier par le Parti social-dmocrate allemand. Ce mcanisme,
qui assumait une vision fataliste ou dterministe de l'histoire, fut
dnonc par Gramsci dans un argument intressant repris par
Althusser. Pour Gramsci, ce sont toujours les plus volontaristes qui
croient le plus dans le dterminisme ; ils trouvent en effet dans ce
fatalisme historique une confirmation de leurs propres actions (en
un certain sens, ceci est assez semblable la vision calviniste de la
prdestination). Ceux-l croient qu'ils sont le peuple lu de l'histoire, et donc qu'il y a une certaine ncessit dans le mouvement
historique. Althusser cite la forte remarque de Gramsci selon
laquelle le fatalisme a t F"arme" idologique de la philosophie de la praxis (104, note). Le mot arme est ici une allusion l'essai de jeunesse de Marx sur la Philosophie du droit de
Hegel. Tout comme Marx traitait les illusions religieuses d' arme
spirituel , ici le fatalisme fait l'objet d'une critique analogue.
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Il y a ici quatre ou cinq notions importantes. D'abord, l'idologie est un systme ; ceci fait cho ce qu'Althusser nomme un
champ - un champ anthropologique, par exemple - ou une problmatique. Tous ces concepts se recouvrent. Mais de quoi une
idologie est-elle un systme? C'est un systme de reprsentations, et c'est l le second trait. Althusser utilise le vocabulaire de
la tradition idaliste; le vocabulaire de l'idalisme est conserv
dans la dfinition de l'idologie comme Vorstellung, reprsentation. Troisime trait : l'idologie a un rle historique. Elle n'est
pas une ombre, comme dans certains textes marxistes, car elle
joue un rle dans le processus historique. Elle est partie prenante
du procs de surdtermination. Aussi devons-nous relier la notion
d'une existence historique de l'idologie sa contribution la surdtermination d'vnements. Tous ces traits convergent tout fait.
Plus problmatique en revanche est le quatrime trait qui dfinit
l'idologie, l'importance relative qu'Althusser assigne la fonction pratico-sociale de l'idologie, en opposition sa fonction
thorique. Ce trait est plus difficile accepter car si, par exemple,
nous appelons idologie l'humanisme, cela a coup sr une porte
tout fait thorique. Pour prendre un autre exemple, quelle uvre
est plus thorique que celle de Hegel ? Ce point est difficile
comprendre, carrienn'est plus thorique que l'idalisme ; Feuerbach et le jeune Marx critiqurent l'uvre de Hegel prcisment
parce qu'elle tait de la thorie et non de la praxis. Et nous dcouvrons soudain chez Althusser que la praxis est idologique et que
seule la science est thorique. Je ne parviens pas voir comment
on peut ici maintenir cette affirmation d'Althusser.
La seconde dfinition de l'idologie que propose Althusser a
plus voir avec l'opposition de l'illusoire et du rel. Comme les
prcdents chapitres l'ont rappel, ceci n'est pas sans fondements
dans le jeune Marx. Cette seconde dfinition d'Althusser l'emportera dans ses textes ultrieurs. Notez aussi dans la citation suivante
l'usage du mot vcu : c'est le langage de Husserl et de Merleau-Ponty, celui de la phnomnologie existentielle.
L'idologie concerne donc le rapport vcu des hommes leur
monde. Ce rapport, qui n'apparat "conscient" qu' la condition
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ALTHUSSER (2)
IDOLOGIE
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ALTHUSSER (2)
IDOLOGIE
(242). La suggestion est que, dans toute socit, mme dans celle
o par hypothse la lutte de classes n'existerait plus, il y aura toujours une inadquation entre les exigences de la ralit et notre
capacit les affronter. Je me souviens des commentaires de
Freud sur la mort et sur la duret de la vie, sur le fait que le prix
de la ralit est trop lev. Les exigences des conditions de la ralit sont leves, et notre capacit nous ajuster la ralit est
limite.
C'est dans l'idologie que la socit sans classe vit l'inadquation/adquation de son rapport au monde, en elle et par elle qu'elle
transforme la "conscience" des hommes, c'est--dire leur attitude
et leur conduite, pour les mettre au niveau de leurs tches et de
leurs conditions d'existence (242).
Nous avons presque ici une quatrime dfinition de l'idologie : le systme des moyens grce auxquels nous essayons
d'ajuster notre capacit changer aux conditions effectives de
changement dans la socit en gnral. C'est pourquoi l'idologie
a une certaine fonction thique ; elle tente de faire sens avec les
accidents de la vie, les aspects pnibles de l'existence. Il nous
faut introduire un langage existentiel ; quand nous parlons ici de
contradiction, ce n'est pas de contradiction logique qu'il s'agit,
de contradiction entre des structures, mais d'une contradiction
vcue, entre notre capacit d'ajustement et les exigences de la
ralit.
A mon sens, la dfinition de l'idologie en gnral que propose
Althusser pose les questions suivantes. La plus large, pour commencer : si nous acceptons l'analyse d'Althusser, pouvons-nous
encore parler de l'idologie comme de non-science? Plusieurs
questions plus spcifiques prolongent ce questionnement gnral :
j'y reviendrai dans des chapitres ultrieurs. D'abord, la fonction
quasi thique de l'idologie n'est-elle pas aussi estimable que la
science ? Ensuite, comment pouvons-nous comprendre la notion
d'imaginaire si le rel n'est pas dj mdi symboliquement?
Troisimement, la fonction la plus primitive de l'idologie - celle
qui apparat avec la socit sans classe - n'est-elle pas d'intgration
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ALTHUSSER (2)
IDOLOGIE
Althusser (3)
Avec Althusser, nous avons adopt comme fil conducteur l'opposition entre idologie et science. En soulignant cette coupure,
le courant marxiste reprsent par Althusser renforce la nature
scientifique de ses propres assertions thoriques. Tout ce qui ne
peut pas tre exprim scientifiquement est rput idologique.
Cette science marxiste se dtourne des concepts qui ont un fondement anthropologique, pour adopter des concepts d'une tout autre
nature : forces de production, modes de production, relations
de production, classes, etc. Ce langage est clairement non anthropologique. La coupure pistmologique entre les deux sries de
concepts fournit le cadre principal de la thorie de l'idologie.
Au sein de ce cadre, Althusser tente de raffiner et de mettre
l'preuve le modle d'Engels, qui distingue la superstructure
de l'infrastructure, renvoyant l'idologie la superstructure.
Althusser s'efforce de donner de la corrlation entre infrastructure et superstructure une interprtation non hglienne, car la
manire de penser de Hegel, YAufhebung, qui surmonte la contradiction, est encore lie une philosophie du sujet et doit tre
elle-mme place du ct de l'idologie. Althusser cherche
fournir un certain contenu l'idologie elle-mme, dans l'ide
que l'idologie n'est pas un monde d'ombres mais une ralit
part entire. Les derniers crits d'Althusser se proccupent
de cette notion de la ralit de quelque chose d'illusoire. Lors
du dernier chapitre, nous avons atteint le stade o Althusser passe
de l'vocation d'idologies singulires au concept d'idologie
en gnral. Nous avons interrompu notre enqute en examinant
les remarques d'Althusser sur ce thme dans Pour Marx; je vou195
IDEOLOGIE
ALTHUSSER (3)
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ALTHUSSER (3)
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ALTHUSSER (3)
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ALTHUSSER (3)
IDEOLOGIE
idologies ont une ralit en tant que telles. Il a sans doute raison
d'affirmer l'autonomie relative et la consistance des idologies,
s'opposant en cela la tradition marxiste classique, l'exception
de Gramsci. Cette autonomie relative suppose que les idologies
ont un contenu propre. Cela exige donc, avant mme qu'on s'intresse la fonction ou l'usage des idologies, une phnomnologie de leur mode spcifique. Nous ne pouvons seulement les
dfinir par leur rle dans la reproduction du systme. Il nous faut
d'abord rendre compte de leur signification. L'affirmation selon
laquelle le contenu des idologies s'puise dans leur usage est
sans fondement ; leur usage n'puise pas leur sens. Nous pouvons
prendre comme exemple le cas propos par Habermas : dans les
socits modernes - et particulirement dans la structure militaroindustrielle du monde capitaliste - , la science et la technologie
fonctionnent de manire idologique. Cela ne veut pas dire
qu'elles soient idologiques par constitution, mais seulement
que leur usage est idologique. Leur captation actuelle au profit
d'un intrt - un intrt de contrle, pour Habermas - n'est pas
constitutive de la signification de leur champ propre. Il nous
faut distinguer entre la constitution intrieure d'un champ idologique donn (en accordant pour le moment que nous l'appelons
toujours idologique) et sa fonction. La distorsion idologique ne
rsume pas la constitution interne de certaines forces ou de certaines structures sociologiques.
Nous pourrions, autre exemple, prendre la dfinition lniniste
de l'tat. En le dfinissant seulement par sa fonction coercitive,
Lnine a nglig de nombreuses autres fonctions : il n'a pas vu
que la fonction coercitive drivait de ces autres fonctions et les
dvoyait. L'approche de Lnine revient toutefois systmatiser
le modle marxiste orthodoxe. La religion, par exemple, n'aura
pas d'autre fonction que celle de distorsion, et certains avancent
la mme chose aujourd'hui pour la science et la technologie. Or la
seule manire de donner sens l'autonomie relative de la superstructure n'est-elle pas de distinguer entre les rgles de sa constitution et les distorsions de son usage ? Si nous ne pouvons pas
faire cette distinction, il nous faut alors dire que la fonction de
masque est constitutive de son objet. Le contenu d'une idologie
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ALTHUSSER (3)
IDOLOGIE
idologie. Prenons l'exemple de l'humanisme. Il nous faut rexaminer cette notion afin d'en dgager ce qui est idologique au
mauvais sens du terme, c'est--dire ce qui sert masquer des
situations relles, du concept d'humanisme au sens fort. Une
thorie des intrts, comme celle de Habermas, permet de montrer qu'il existe une hirarchie d'intrts, qui ne se rduisent
pas tous au seul intrt de la domination ou du contrle. Cela
implique la construction d'une anthropologie complte, et pas
seulement une proclamation d'humanisme, qui pourrait n'tre
que pure aspiration ou mme prtention non fonde. Une telle
conception, qui serait un concept d'humanisme au sens fort, est
lie d'autres notions qui s'insrent dans le mme cadre conceptuel. Tout d'abord, celle d'individu rel dans des conditions dfinies, que L'Idologie allemande a permis d'laborer. En second
lieu, toute la problmatique de la lgitimit exige une notion
d'humanisme au sens fort, en raison de la relation individuelle
un systme d'ordre et de domination. C'est peut-tre l que
l'individu livre son combat majeur pour affirmer son identit face
une structure d'autorit. Il nous faut souligner qu'en regard de
la dialectique de la croyance et de la prtention la lgitimit, il y
a une dialectique de l'individu et de l'autorit. Troisimement, il
me semble que la coupure pistmologique se rapporte l'mergence d'un tel intrt humaniste. Nous ne pouvons pas concevoir
cette soudaine irruption de la vrit au milieu des tnbres si ce
n'est par l'mergence de quelque chose que l'idologie avait
perverti, mais qui retrouve ici sa vrit. En ce sens, la coupure
n'est qu'une rappropriation de ce qui avait t recouvert par
l'idologie.
Enfin, le cinquime problme est celui de l'idologie en gnral. C'est la question la plus fondamentale : qu'est-ce qui est
dform par l'idologie si ce n'est la praxis mdie symboliquement? Le discours de la distorsion n'est ni scientifique ni idologique, mais anthropologique*. Cela s'accorde avec les remarques
1. Relisant cet nonc, Ricur estime qu'il pose une question que le chapitre
laisse non rsolue. Le statut de cette proposition est lui-mme un problme.
C'est le problme consistant tenter un discours sur la condition humaine, c'est
le problme du statut de la sociologie de la connaissance et, par suite, celui
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ALTHUSSER (3)
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Mannheim
IDOLOGIE
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MANNHEIM
IDEOLOGIE
MANNHEIM
IDOLOGIE
MANNHEIM
IDOLOGIE
vue qui n'est pas tant celui de la conscience de classe que celui
d'un certain mouvement politique. En ce sens, l'idologie est un
concept politique. Mannheim poursuit ainsi :
Toutefois, au cours de dveloppements intellectuels et sociaux
plus rcents, ce stade a dj t dpass. Ce n'est plus le privilge
exclusif des penseurs socialistes de faire remonter la pense bourgeoise des bases idologiques et, ainsi, de la discrditer. De nos
jours, des groupes se rattachant tous les points de vue se servent
de cette arme contre les autres. Le rsultat est que nous entrons dans
une nouvelle poque du dveloppement conomique et social
(74).
Ce qui rsume bien la position de Mannheim tant l'gard
de ce que nous devons au marxisme que de la raison pour laquelle
il nous faut pousser plus loin, pour nous reconnatre pris dans
ce courant d'extension de l'idologie. Le mrite du marxisme est
unique, mais son concept d'idologie a t dpass par le mouvement mme de diffusion de l'idologie qu'il avait engag.
Je voudrais maintenant tenter de montrer comment Mannheim
s'efforce de matriser ce processus, d'chapper la circularit
du paradoxe, aux effets rcurrents de la dnonciation idologique,
cette machine infernale. Il faut tout d'abord dire un mot du cadre
de rfrence dans lequel Mannheim traite ce paradoxe. C'est celui
d'une sociologie de la connaissance. Mannheim partageait avec
Max Scheler l'ide qu'une sociologie de la connaissance pourrait
rendre compte des paradoxes de l'action, jouant pour ainsi dire le
rle d'un systme hglien, quoique sur un mode plus empirique.
Si nous parvenons dresser une carte dcrivant exactement toutes
les forces l'uvre dans la socit, nous pourrons loger chaque
idologie sa place. Une comprhension de l'ensemble, de la
totalit, nous sauverait de l'implication dans le concept mme.
C'est peut-tre l l'chec de Mannheim, car cette sociologie de la
connaissance ne parvint jamais maturit, devenir une science.
La faiblesse d'une sociologie de la connaissance pourrait bien
toutefois tre plus fondamentale encore. Car elle suppose que le
sociologue s'installe dans une position d'extriorit absolue, une
sorte de point zro. Sa propre position ne figure pas sur son
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MANNHEIM
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MANNHEIM
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Dans les deux cas, la ralit comprendre est dforme et dissimule (107). Mannheim abandonne pour la suite l'examen du
mode utopique de non-congruence, pour se concentrer sur celui
de la non-congruence idologique. Des normes, des modes de
pense et des thories vtusts et inapplicables sont appels
dgnrer en idologies dont la fonction est de dissimuler la fonction relle de la conduite plutt que de la dvoiler (103).
Mannheim choisit trois exemples clairants de cette inadquation entre des systmes de pense et la socit. D'abord, la
condamnation par l'glise mdivale du prt intrt. Il montre
comment cette interdiction choua en raison de son inadquation
la situation conomique, particulirement lors de l'essor du
capitalisme au dbut de la Renaissance. Cette interdiction
n'choua pas en vertu d'un jugement absolu, mais cause de
cette inadquation la situation historique. Le second exemple de
non-congruence qu'il prend est le suivant :
Comme exemple de "conscience fausse" prenant la forme d'une
interprtation inexacte de soi-mme et de son propre rle, nous
pouvons citer les cas o certaines personnes essaient de dguiser
leurs rapports "rels" avec elles-mmes et avec le monde et de
fausser pour elles-mmes les faits lmentaires de l'existence
humaine, en les difiant, en les romantisant ou en les idalisant,
bref, en ayant recours au stratagme d'chapper elles-mmes et
au monde et en provoquant ainsi de fausses interprtations de l'exprience (104).
Mannheim dit de cette attitude qu'elle s'efforce de rsoudre
des conflits et des situations d'anxit en recourant des absolus (104). L'exemple voque la posture de la belle me hglienne. C'est une fuite dans l'absolu, mais une fuite qui ne peut
tre vraiment mise en uvre.
Le troisime exemple de Mannheim est peut-tre moins frappant. C'est le cas d'un propritaire terrien dont les terres sont
dj devenues une entreprise capitaliste (105), mais qui cherche
prserver une relation paternaliste avec ses employs. Son systme de pense, patriarcal, est inadquat la situation, o il est en
fait un capitaliste.
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MANNHEIM
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Comme illustration de son argument sur la nature situationnellement transcendante des idologies, Mannheim propose l'exemple
de l'amour fraternel chrtien au Moyen Age :
Les idologie sont les ides "situationnellement transcendantes"
qui ne russissent jamais de facto raliser leur contenu. Bien
qu'elles deviennent souvent les motifs bien intentionns de la
conduite subjective de l'individu, quand elles sont rellement
incames dans la pratique, leurs significations sont trs frquemment dformes. L'ide de l'amourfraternelchrtien, par exemple,
demeure, dans une socit fonde sur le servage, une ide irralisable et, en ce sens, idologique... (128).
Or c'est l une caractrisation de la non-congruence des idologies un second niveau. Les ides transcendantes de l'idologie
sont invalides ou incapables de changer l'ordre existant; elles
n'affectent pas le statu quo. Avec l'idologie, l'irrel est l'impossible. La mentalit idologique assume l'impossibilit du changement, soit parce qu'elle accepte le systme de justification
expliquant la non-congruence, soit parce que la non-congruence a
t dissimule par des facteurs qui vont de la tromperie inconsciente au mensonge conscient.
Ce critre semble en revanche connatre un plus grand succs
avec l'utopie :
Les utopies dpassent, elles aussi, la situation sociale ; car elles
orientent aussi la conduite vers des lments que la situation, en
tant que ralise dans le temps, ne contient pas. Mais ce ne sont pas
des idologies : elles n'en sont pas, dans la mesure et jusqu'au
point o elles russissent, par une activit contraire, transformer
la ralit historique existante en une autre mieux en accord avec
leurs propres conceptions (130).
La fcondit de l'utopie s'oppose ainsi la strilit de l'idologie. La premire est capable de changer les choses. La capacit de
changement fournit le critre. Cette distinction formelle entre
l'idologie et l'utopie a l'avantage de fournir un noyau commun
et une diffrence. Cependant, comme nous venons de le voir,
le noyau commun - la non-congruence - est difficile constater
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MANNHEIM
IDOLOGIE
MANNHEIM
IDOLOGIE
MANNHEIM
fois le conflit entre idologie et utopie situ en termes de lgitimation, ou de questionnement sur le systme de pouvoir, l'opposition dcrite par Mannheim entre l'idologie comme inoffensive
et l'utopie comme ralisable devient moins dcisive. Si mme
nous soulignons que l'utopie est ce qui branle l'ordre tabli
tandis que l'idologie le conforte (parfois par distorsion, mais
parfois aussi par un processus de lgitimation), alors la possibilit
d'tre ralise n'est pas un bon critre pour distinguer les deux
notions. Tout d'abord, parce qu'il ne peut qu'tre appliqu au
pass, comme nous l'avons dj not. Ensuite, parce que cela
revient sanctifier le succs : or ce n'est pas parce qu'une ide
rencontre le succs qu'elle est bonne, ou au service du bien. Qui
sait si ce qui a t condamn par l'histoire ne reviendra pas,
l'occasion de circonstances favorables? La possibilit d'tre
ralise n'est enfin pas un bon critre parce que l'idologie en un
sens est dj ralise. Elle confirme l'existant. L'lment irrel
de la dialectique n'est pas l'irralisable, mais l'idal, dans sa
fonction de lgitimation. L'lment transcendant est le devoir
tre , que l' tre masque.
De plus, les utopies elles-mmes ne sont jamais ralises dans
la mesure o elles crent la distance entre ce qui est et ce qui doit
tre. La typologie des utopies que dresse Mannheim lui-mme le
confirme et indique qu'il n'utilise pas jusqu'au bout la possibilit
de la ralisation comme critre. Comme nous le verrons plus en
dtail dans le chapitre consacr sa thorie de l'utopie, Mannheim
estime que la premire forme de la mentalit utopique intervint
quand le chiliasme - un mouvement millnariste - unit ses
forces aux exigences actives des couches sociales opprimes
(154), comme ce fut le cas avec Thomas Munzer et les anabaptistes. Cette conjonction fut l'origine de la distance utopique. A
l'autre bout de la typologie, le moment contemporain, Mannheim
envisage la perte de l'utopie, le mouvement des forces utopiques
descendant graduellement vers la vie relle (209). Le trait
dcisif de l'utopie est ainsi non la possibilit d'tre ralise, mais
la prservation de l'opposition. L'entropie de l'utopie dans la
situation prsente, la menace de perte de toute perspective totale
qui en rsulte, conduit une situation o des vnements isols
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IDOLOGIE
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Weber (1)
IDOLOGIE
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WEBER (1)
la fonction constitutive de l'idologie. La dmarche est rgressive : elle analyse l'idologie depuis sa fonction de distorsion jusqu' sa fonction de lgitimation et, pourfinir,jusqu' sa fonction
constituante.
Cette description nous permettra, au terme de ces leons,
d'tablir a contrario les caractres de l'utopie. Qu'elle soit dformante, lgitimante ou constituante, l'idologie a toujours pour
fonction de prserver une identit, qu'il s'agisse de groupes ou
d'individus. Comme nous le verrons, l'utopie a une fonction
inverse : ouvrir le possible. Mme quand une idologie est constituante - lorsque, par exemple, elle nous ramne aux vnements
fondateurs (religieux, politiques, etc.) d'une communaut - , elle
nous fait ractualiser notre identit. L'imagination fonctionne
ici comme un miroir ou comme une scne. L'utopie, en revanche,
est toujours en extriorit : elle est le nulle part, le possible. Le
contraste entre idologie et utopie nous permet d'apprhender les
deux faces de la fonction imaginative dans la vie sociale.
Je passe maintenant Max Weber et l'un des aspects de sa
thorie : son concept de Herrschaft. Son approche est importante
dans la question qui nous occupe, pour deux raisons. D'abord,
il nous propose un cadre conceptuel plus satisfaisant que celui
du marxisme orthodoxe (j'insiste sur le fait que je ne le compare
pas Marx lui-mme mais au marxisme orthodoxe. L'uvre de
Marx autorise mon sens une lecture qui s'accorde au schme
que je tente de constituer). Le modle du marxisme orthodoxe est
mcaniste et bas sur la relation entre infrastructure et superstructure. D'o d'invraisemblables querelles d'cole sur l'efficace en
dernire instance de la base, l'autonomie relative de la superstructure et sa capacit ragir en retour sur la base. Parce qu'il reste
dpendant de la notion d' efficace , le marxisme classique s'est
trouv pig dans un modle impossible et, tout compte fait, non
dialectique. Son concept de causalit est pr-kantien, pr-critique.
L'alternative qu'offre Weber face cette perspective mcaniste
est un modle motivationnel. C'est ce schma que je discuterai
dans un premier temps, afin de reprer l'ventuelle application de
certains de ses concepts notre discussion de l'idologie.
La seconde raison de l'importance accorde Weber est qu'il
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IDOLOGIE
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WEBER (1)
quente de cet arrire-fond philosophique. Nous appelons sociologie (au sens o nous entendons ici ce terme utilis avec beaucoup d'quivoques) une science qui se propose de comprendre
par interprtation [deuten versteheri] l'activit sociale et par l
d'expliquer causalement son droulement et ses effets (I, 28).
L'lment causal est inclus dans l'lment interprtatif. C'est
parce que la sociologie est interprtative qu'elle peut produire
une explication causale. Ce qui doit tout la fois tre interprt et
expliqu, c'est l' activit , prcisment l' activit (Handelri)
et non le comportement, pour autant que celui-ci est un ensemble
de mouvements dans l'espace, alors que l'activit fait sens pour
l'agent humain. Nous entendons par "activit" un comportement
humain [...] quand et pour autant que l'agent ou les agents lui
communiquent un sens subjectif (1,28). Il est absolument dcisif
que la dfinition de l'activit inclue le sens qu'elle a pour l'agent
(nous pressentons que la possibilit de la distorsion est implique
par la dimension du sens). Il n'y a pas d'abord l'activit et ensuite
seulement la reprsentation, parce que le sens fait partie intgrante de la dfinition de l'activit. L'un des aspects fondamentaux de la constitution de l'activit est qu'elle doit tre signifiante
pour l'agent.
L'activit, toutefois, ne dpend pas seulement du fait qu'elle a
du sens pour le sujet : elle doit aussi avoir du sens en relation
avec d'autres sujets. L'activit est la fois subjective et intersubjective. Nous entendons par activit "sociale", l'activit qui,
d'aprs son sens vis par l'agent ou les agents, se rapporte au
comportement d'autrui, par rapport auquel s'oriente son droulement (1,28). L'lment intersubjectif est prsent ds le dpart. La
sociologie est interprtative dans la mesure o son objet implique
d'une part une dimension de sens subjectif et d'autre part une
prise en compte des motivations d'autrui. Nous avons ds le
dpart un rseau conceptuel englobant les notions d'activit, de
sens, d'orientation vers autrui et de comprhension (Versteheri).
Ce rseau constitue le modle motivationnel. Ce qui est particulirement significatif pour notre discussion, c'est que l'orientation vers autrui est partie intgrante du sens subjectif.
La notion d' orientation vers ou de prise en compte d'au245
IDOLOGIE
WEBER (1)
ne sommes pas en prsence d'une activit mais d'un comportement. Nous sommes alors condamns soit au behaviorisme social,
soit un examen des forces sociales telles que les entits collectives, les classes, etc. : dans ces conditions, personne ne pourrait
s'orienter ni entreprendre de donner sens ces facteurs. L'activit sense s'oppose la dtermination causale. Comme exemple
de cette distinction, Weber propose le cas de l' imitation , problme trs dbattu au dbut de ce sicle. La question tait de
savoir si la ralit sociale est drive de l'imitation des individus
les uns par les autres. Weber abandonne le caractre fondateur
du concept d'imitation, prcisment parce qu'il est trop causal : il
n'implique pas une orientation significative. Une simple "imitation" de l'activit d'autrui [...] ne serait pas conceptuellement
une "activit sociale" en un sens spcifique si elle se produisait
par simple raction, sans orientation significative de l'activit
propre d'aprs celle d'autrui (I, 54). Cette activit (l'imitation)
est donc dtermine causalement et non significativement par
le comportement tranger (I, 54 ; soulign dans le texte). Si la
causalit n'est pas incluse dans la signification, c'est--dire si
la relation est exclusivement causale, alors elle ne rentre pas dans
l'activit.
Le premier point concernant le modle motivationnel est donc
qu'il consiste en une comprhension interprtative oriente d'aprs
l'activit d'autrui. Le second point est que Weber dveloppe ce
modle travers la notion d'idal-type, et nous devons comprendre
le rle jou par ces derniers. Selon lui, le concept de sens
devient un pige pour la science si cette dernire ne peut se
rapporter qu'intuitivement ce qui est significatif pour l'individu.
Nous serions alors perdus au sein de l'infinie varit des motivations individuelles. L'alternative propose par Weber est que nous
devons contrler les cas individuels en les plaant sous des types,
sous des idal-types qui ne sont que des constructions mthodologiques. Ce qui est rel, c'est toujours l'individu qui s'oriente
d'aprs d'autres individus, mais nous avons besoin de certaines
modalits d'orientation, de motivation afin de classer les types
fondamentaux de cette orientation. La sociologie, en tant qu'elle
est la comprhension d'une activit pourvue de sens, n'est possible
247
IDOLOGIE
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mais ils se situent entre les deux. Ils ne sont pas a priori puisqu'ils
doivent tre tayssur l'exprience. Mais, en un autre sens, ils
prcdent l'exprience car ils fournissent un fil conducteur qui
nous oriente. Je ne rentrerai pas ici dans les multiples discussions
concernant le statut des idal-types, mais nous devons avoir
conscience du fait qu'il est impossible de discuter les types de
lgitimit si on ne garde pas prsentes l'esprit les difficults
pistmologiques qui entourent le concept d'idal-type en gnral.
La typologie wbrienne des orientations ou des motivations de
l'activit annonce son analyse de la lgitimit parce que ses
exemples impliquent prcisment la tension entre les prtentions
et les croyances. Prenons titre d'exemple la deuxime catgorie,
celle de l'orientation d'aprs un absolu :
Agit de faon purement rationnelle selon des valeurs celui qui
agit sans tenir compte des consquences prvisibles de ses actes,
au service qu'il est de sa conviction portant sur ce qui lui apparat
comme command par le devoir, la dignit, la beaut, les directives
religieuses, la pit ou la grandeur d'une "cause" quelle qu'en soit
la nature. L'activit rationnelle selon des valeurs consiste toujours
(au sens de notre terminologie) en une activit conforme des
"impratifs" ou des "exigences" dont l'agent croit qu'ils lui sont
imposs. Ce n'est que dans la mesure o l'activit humaine
s'oriente d'aprs ce genre d'exigences que nous parlerons d'une
rationalit selon des valeurs... (I, 56).
Les impratifs et les exigences font jouer la relation entre les
croyances et les prtentions. La fonction de l'idologie politique,
par exemple, peut consister capter l'aptitude individuelle la
fidlit au profit d'un systme de pouvoir existant et qui s'incarne
dans des institutions autoritaires. Le systme de pouvoir est alors
capable de rcolter les bnfices de cette aptitude humaine la
fidlit envers une cause, de ce penchant au sacrifice en faveur
d'une cause. La politique encourage fortement cette propension
la fidlit.
J'ai quelque peu anticip sur la discussion propos de la lgitimit, mais il faut tre attentif l'importance, chez Weber, de
l'agencement des notions. Weber avance pas pas : il part des
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sur notre rponse : notre croyance en sa revendication de lgitimit. Pour parler le langage de Platon, nous pourrions dire que ce
qui permet la domination tatique, c'est plus sa structure sophistique ou rhtorique que sa force nue. Toutefois, nous devons
encore insister sur le fait que l'tat est dfini par le recours la
violence. En termes de violence, c'est l'tat qui a le dernier mot.
Il peut nous emprisonner, alors qu'aucun autre groupement ne
peut lgalement le faire. Il est, en dfinitive, lgal que l'tat use
de la violence. Le concept de domination ne trouve son achvement qu'avec l'introduction du rle de la violence. C'est alors
seulement que le concept de revendication - revendication de
lgitimit - est lui aussi achev. Nous devons comprendre que le
concept de revendication n'est pas seulement li l'ordre mais
la prsence de dirigeants ; des dirigeants qui, en dernier recours,
peuvent faire usage de la force.
Le caractre troublant de la revendication de lgitimit montre
pourquoi la porte de la question de la lgitimit est si facilement,
force de manuvres, ravale jusqu'au niveau de la politique. Il
est vrai, gnralement parlant, que la question de la lgitimit est
d'ordre politique. Pourtant, elle n'est pas seulement politique, au
sens troit du terme, et ce pour deux raisons. Tout d'abord, nous
devons explorer la problmatique de l'ordre lgitime qui rgit
celle de la domination politique par l'intermdiaire de la notion
d' organisation , d'association contraignante, de la distinction
entre gouvernants et gouverns. Si par hasard l'tat venait
dprir, il n'est pas certain que le problme de l'ordre lgitime
disparatrait. Le rle de l'idologie perdure. Ensuite - et c'est la
seconde raison - , si la lgitimit n'est pas seulement un problme
politique, un problme de violence, c'est parce que nous ne pouvons faire l'conomie du modle motivationnel. Ce n'est qu'
l'intrieur de ce schme que la question de la revendication de
lgitimit prend sens.
Notre analyse des catgories wbriennes lies l'ordre politique a pos les bases de la discussion que nous mnerons dans le
prochain chapitre sur la structure idologique du systme de lgitimation. Je voudrais en conclusion consacrer un peu de temps
l'analyse de la nature de la structure interprtative de Weber. Les
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IDOLOGIE
WEBER (1)
IDEOLOGIE
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Weber (2)
IDOLOGIE
WEBER (2)
La troisime tape du dveloppement du concept de revendication introduit la menace d'un recours la force. Pour Weber,
c'est le trait distinctif de l'Etat parmi toutes les autres institutions.
L'tat revendique le monopole de l'usage ultime et lgitime de la
contrainte physique l'gard des individus ou des groupes rcalcitrants. Dans le droit criminel et pnal d'une socit donne,
c'est en dfinitive l'tat qui entrine la dcision de justice : l'tat
garantit la fois la finalit de la dcision et son application. C'est
l prcisment qu'on peut reprer le caractre distinctif de l'tat.
Donc, pour rsumer, nous avons trois tapes du concept de revendication : la revendication lie l'ordre en gnral, la revendication qui mane de la direction au sein du groupement et la
revendication de ceux qui ont le pouvoir d'appliquer l'ordre par
l'usage de la violence.
En abordant les textes en vue de cette leon, mon hypothse est
que le problme de l'idologie surgit, au moins en principe, quand
nous confrontons la revendication de lgitimit la croyance en la
lgitimit. Weber nous propose, pour l'examen de ce problme,
un cadre conceptuel plus satisfaisant que la thorie marxiste mais,
malheureusement, il ne traite pas de l'idologie en tant que telle.
Ce qui est surprenant, c'est que nous disposons avec Weber d'un
bon cadre conceptuel alors mme que la question de l'idologie
est absente. Il fournit les outils pour en traiter et ne fait pourtant
aucune allusion la question. L'une des raisons de ce manque
tient peut-tre ce que nous avons besoin d'ajouter au cadre
wbrien quelque chose de fondamental et que seul le marxisme
met notre disposition : la notion de classe dominante. Weber ne
parle que de groupe dirigeant en gnral. Peut-tre l'vitement
systmatique de la classe parmi les concepts fondamentaux
explique-t-il son trange silence sur le problme de l'idologie en
tant que telle. Nous y reviendrons.
Ce qui mefrappetout particulirement dans la prsentation par
Weber du concept et des types de lgitimit, c'est que la question
de la croyance est introduite comme un supplment, comme
quelque chose qui n'est pas une assise fondamentale. Selon moi,
c'est dans l'espace vide de ce concept que prend place l'idologie. Lorsque Weber parle de revendication, sa construction est
265
IDOLOGIE
WEBER (2)
IDOLOGIE
Les systmes d'autorit se superposaient au systme de production socialiste mais le systme de pouvoir restait identique. Dans
ces conditions, il existait peut-tre plusieurs sources de plusvalue, non seulement une source conomique mais galement une
source relie l'autorit ou au pouvoir. Telle est en fin de compte
l'hypothse que je propose. Nous pouvons l'noncer dans sa
gnralit en disant que la revendication d'un systme d'autorit
donn excde toujours la satisfaction des motifs habituellement
invoqus : il y a donc toujours un supplment de croyance fourni
par un systme idologique. Ce schme nous permet de donner
sens une position comme celle d'Althusser, lorsqu'il affirme
que l'tat n'est pas seulement, comme le soutenait Lnine, un
systme de coercition mais galement un appareil idologique.
Bien que les formulations d'Althusser soient mcanistes, l'appareil
idologique est le supplment de la fonction coercitive de l'tat
et, plus gnralement, le supplment du fonctionnement des institutions dans l'ensemble de la socit civile.
Nous devons par consquent lire le chapitre sur les types de
lgitimit avec certaines rserves. Nous tenterons de voir ce qui
fait dfaut cette typologie des revendications et qui empche sa
transposition en une typologie des croyances. Par ce dcalage,
nous produirons le concept d'idologie qui manque dans le
texte lui-mme. Notre lecture est oriente, je ne le nie pas. Nous
sommes la recherche de quelque chose qui ne se trouve pas dans
le texte, et il nous faut donc lire entre les lignes. Nous verrons que
le problme de la croyance ne cesse de faire retour dans un
systme qui commence par une classification des revendications et
non pas des croyances. La question de la croyance persiste parce
que nous ne pouvons parler de la lgitimit sans parler des raisons
ni des raisons sans parler des croyances. Une raison est la fois
une raison et une croyance. C'est un motif qui, pour parler comme
Elizabeth Anscombe, fonctionne comme une raison pour .
La position la plus favorable pour envisager le rle de la
croyance est la clbre typologie des trois formes de revendications de lgitimit. Alors que Weber vient d'affirmer qu'il classera les types de domination en fonction de leur revendication, la
classification procde en fait sur la base des croyances.
268
WEBER (2)
Il y a trois types de domination lgitime. La validit de cette lgitimit peut principalement se baser :
1) sur des motifs rationnels, reposant sur la croyance en la lgalit
des rglements arrts et du droit de donner des directives
qu'ont ceux qui sont appels exercer l'autorit par ces moyens
(autorit lgale) ;
2) sur des motifs traditionnels, reposant sur la croyance quotidienne en la saintet des traditions immmoriales et en la lgitimit de ceux qui sont appels exercer l'autorit par ces
moyens (autorit traditionnelle) ;
3) sur des motifs charismatiques, reposant sur la dvotion l'gard
de la saintet exceptionnelle, de la vertu hroque ou du caractre exemplaire d'une personne individuelle, ou encore manant
d'ordres rvls ou mis par celle-ci (autorit charismatique)
(1,289).
Dans cette typologie, la notion de fondement ( reposant sur )
revient trois reprises, accompagne chaque fois par l'ide de
croyance . Le terme n'apparat pas dans le troisime type, mais
quand nous parlons de dvotion , il s'agit typiquement de la
croyance. Si donc nous voulons laborer un systme des revendications, il nous faut considrer le systme de croyances qui en est
le corrlat. La croyance se trouve-t-elle dans un ordre impersonnel conforme des rgles? Repose-t-elle sur la fidlit personnelle ou sur l'autorit du prophte ou du chef?
C'est dans le troisime type que le phnomne de la croyance
est le plus marqu parce que nous reprons d'emble son origine
religieuse. Le concept de charisme implique le don de la grce
et est emprunt, nous dit Weber, la terminologie du christianisme ancien (I, 290). Mais, bien que le vocabulaire nous y
incite, il serait erron de supposer que le problme de la croyance
n'existe que dans les cas d'autorit charismatique ou traditionnelle. Car mme la lgalit repose sur la croyance. Nous
consacrerons le reste de ce chapitre esquisser la plus-value de
croyance en la lgitimit dans chacun des trois types de domination, et nous commencerons par l'autorit lgale.
Dans le chapitre prcdent, j'ai dj indiqu l'une des raisons
pour lesquelles la lgalit repose sur la croyance. Si nous admet269
IDOLOGIE
tons l'existence d'un systme correct de reprsentation - un systme lectoral par exemple - , la loi de la majorit est la loi de
l'ensemble et le problme, pour la minorit, est d'admettre cette
loi. La minorit doit avoir une certaine confiance, une certaine foi
dans le rle de la majorit. Mme la majorit doit se fier au fait
que la loi de la majorit, et non une unanimit factice, prtendue
ou rclame, est le meilleur moyen de gouvernement. Un lment
de consensus est prsent sur le mode de la thorie classique du
contrat. L'idologie joue ici un rle en tant que supplment
ncessaire au contrat. L'autorit lgale repose sur l'acceptation
de la validit des conceptions mutuellement interdpendantes suivantes (I, 291). L'acceptation de la validit est la croyance sur
laquelle repose la lgalit. L'acceptation est une forme de reconnaissance : une fois encore, la croyance est trop restreinte
pour recouvrir la Vorstellung.
Weber propose une srie de cinq critres dont dpend l'autorit
lgale. Je ne citerai qu'une partie du premier critre et je rsumerai les quatre autres. 1) N'importe quelle norme lgale peut tre
tablie par agrment mutuel ou par imposition pour des raisons
d'opportunit ou de rationalit selon des valeurs (ou les deux),
avec la prtention d'tre suivi au moins par les membres de l'organisation... (I, 290; soulign par moi). La notion de revendication doit tre introduite en rapport avec l'autorit lgale, parce
que nous ne pouvons admettre la lgalit d'un systme en prenant
simplement en compte sa structure formelle. On ne peut prsumer
de la lgalit d'une structure parce que c'est cette lgalit qui est
prcisment en question. Une norme lgale doit faire appel aux
intrts ou aux engagements personnels, et un engagement envers
le systme a le caractre d'une croyance correspondant une
revendication. Les autres critres de Weber, pour ce qui est de
l'autorit lgale, concernent le fait que les lois doivent tre cohrentes, rgulirement dcides de faon intentionnelle et rsulter
d'un ordre impersonnel. Les dtenteurs de l'autorit sont euxmmes soumis cet ordre impersonnel et ils gouvernent conformment ses rgles, et non en suivant leurs propres inclinations :
on ne doit pas obissance aux autorits en tant qu'elles sont des
individus mais en tant qu'elles sont reprsentatives de l'ordre
270
WEBER (2)
IDOLOGIE
WEBER (2)
IDOLOGIE
problmes et leur raret les rend d'autant plus prcieuses. Ici, par
exemple, on voit affleurer le versant occult de la problmatique :
Et toujours se pose la question de savoir qui contrle l'appareil
bureaucratique existant. Et toujours ce contrle n'est possible que
d'une manire trs limite pour un non-spcialiste : en gnral, le
conseiller priv spcialis finit le plus souvent par l'emporter sur le
ministre non spcialiste, qui est en principe son suprieur (I, 299).
Effectivement, la question est bien de savoir qui contrle
l'appareil bureaucratique : le simple citoyen est cens n'tre pas
comptent pour dbattre de ces questions. Les experts sont supposs savoir mieux que nous. Le citoyen est plac dans une sorte
d'exterritorialit par la technicit de la machinerie politique. Les
technocrates peuvent s'emparer de la machine politique en raison
de l'incomptence des politiques. Cela peut avoir du bon, parce
que les spcialistes peuvent tre plus rationnels en certaines
matires que les politiques mais personne ne sait qui, en dfinitive, contrle ces technocrates.
La monte de la bureaucratie cre galement d'autres difficults. Weber relve la connexion entre la bureaucratie et le systme capitaliste. Voici ce qu'il crit de l'essor bureaucratique :
Le besoin d'une administration permanente,rigide,intensive et
prvisible [kalkulierbar] telle que le capitalisme [...] l'a historiquement cre [...] conditionne ce destin inluctable de la bureaucratie
en tant que noyau de toute administration de masse. Seule la petite
entreprise (politique, religieuse, unioniste, conomique) pourrait,
dans une large mesure, s'en passer (I, 299).
La tentative pour abaisser le niveau de la bureaucratie, pour la
rapprocher de la citoyennet, est un problme essentiel dans les
utopies modernes. La distance croissante entre l'appareil bureaucratique et l'individu est en soi un problme. Weber ajoute que ce
problme ne relve pas du seul capitalisme. Un systme socialiste
n'offre pas par dfinition de solution plus satisfaisante. Nous
avons vu ce qu'tait l'exprience du socialisme centralis et nous
savons que le besoin d'une dcentralisation de la bureaucratie y
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WEBER (2)
IDOLOGIE
WEBER (2)
IDEOLOGIE
WEBER (2)
de ces diverses gnrations, alors qu'une dcision d'ordre technique n'est prise qu'au prsent et uniquement en fonction du systme de moyens dont on dispose dans le moment actuel. Le corps
politique a plus de mmoire et plus d'attentes ou d'esprances
qu'un systme technologique. Le mode de rationalit impliqu par
la politique est donc, en termes de dimension temporelle, plus
intgrateur. Eric Weil a dvelopp, dans sa Philosophie politique,
cette distinction entre rationalit technique et rationalit politique :
il distingue entre le rationnel et le raisonnable. La technique et
l'conomie doivent tre rationnelles (eu gard au rapport technique entre les moyens et les fins), alors qu'en politique la rationalit est celle du raisonnable , de la capacit s'intgrer dans
un tout. Il s'agit de tout autre chose que d'additionner des moyens.
Une stratgie des moyens peut tre technique, mais une dcision
politique implique toujours autre chose de plus opaque.
Malheureusement, lorsque Weber analyse le fonctionnement de
la domination traditionnelle, il ne s'attache qu' ses moyens et ce
uniquement en comparaison des moyens de la domination lgale.
Parce qu'il met l'accent sur l'outil bureaucratique dans le type
lgal, Weber analyse le type traditionnel en fonction de sa capacit
technique raliser l'ordre, plutt qu'en termes de motivation
oriente vers la croyance en sa rationalit. Weber ne fait pas
ce qu'il prtend - traiter de chacun des types sur sa propre base parce qu'il considre le type traditionnel et le type charismatique
uniquement par comparaison avec le type lgal et bureaucratique.
Dans la stratgie de son texte, ses penchants sont manifestes : il
commence par le systme lgal, il poursuit par la forme traditionnelle, pour aboutir finalement au type charismatique. Il analyse
d'abord la forme rationnelle et il s'occupe ensuite des autres afin
de dvoiler par comparaison ce qui leur fait dfaut. Il va du plus
rationnel au moins rationnel. La succession n'a rien d'historique :
au contraire, il n'y a aucun doute sur le fait que la forme charismatique est toujours antrieure la forme traditionnelle et que
cette dernire prcde la forme rationnelle. L'analyse procde en
renversant l'ordre historique, et en suivant l'ordre de la rationalit
dcroissante. Weber installe dans la description toutes ses attentes
concernant la nature de la rationalit sociale.
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IDOLOGIE
WEBER (2)
IDOLOGIE
WEBER (2)
IDOLOGIE
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Habermas (1)
Pour notre analyse de l'idologie, Habermas fournit une transition entre l'expos de la lgitimation chez Weber et celui de
l'idologie comme identification chez Geertz. Habermas montre
que la signification du hiatus dvoil par Weber entre la revendication et la croyance ne saurait tre pleinement comprise qu'au
terme d'un processus critique, et il prpare le terrain pour l'analyse de Geertz en suggrant que l'idologie concerne au fond la
communication et la mdiation symbolique de l'action. Dans les
deux leons consacres Habermas, je suivrai le mme trajet
que dans les leons sur Weber. Je construirai d'abord le modle
conceptuel de Habermas, lequel doit tre situ au mme niveau
que le cadre conceptuel de Weber, et j'analyserai ensuite de faon
plus dtaille la conception de l'idologie dveloppe partir de
cette base. Notre texte de rfrence sera l'ouvrage de Habermas
intitul Connaissance et Intrt1.
Le modle conceptuel de Habermas est mtacritique. La mtacritique, nous dit Habermas, soumet la critique de la connaissance
au moyen d'une autorflexion (36). Ce qu'il veut mettre en
vidence, c'est que la mtacritique est encore de la critique dans
la mesure o le problme central de cette dernire - comme nous
l'avons appris dans la Critique de la raison pure - est celui de la
synthse de l'objet. Le problme est le suivant : comment un sujet
pose-t-il un objet en face de lui ou, pour parler comme Freud,
comment construit-on le principe de ralit ? Chez Kant, la syn1. Les rfrences ce texte seront donnes dans l'dition Gallimard, coll.
Tel, 1991.
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IDOLOGIE
HABERMAS (1)
IDOLOGIE
HABERMAS (1)
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IDEOLOGIE
HABERMAS (1)
IDOLOGIE
HABERMAS (1)
En un sens, donc, la position de Habermas sur ce point est antimarxiste, et pourtant il s'efforce de soutenir sa propre objection
de l'intrieur mme du marxisme. C'est l'aspect le plus intressant de sa discussion : il tente de montrer que le marxisme porte
en son sein les traces d'une indcision quant au concept d'autocration et d'auto-production de l'tre humain. La base de l'analyse de Habermas est l'importante distinction que nous avons
voque plusieurs reprises propos de Marx : la diffrence
entre les forces productives (Produktivkrfteri) et les relations
de production (Produktionsverhltnisse). Le principal argument
de Habermas est que cette distinction est nie dans la thorie de
Marx alors qu'elle est reconnue dans toutes ses analyses concrtes.
Nous devons donc, selon lui, prendre en considration ce que
Marx fait rellement et non ce qu'il prtend faire. La thorie que
Marx labore propos de son uvre est plus troite que ce qui
est effectivement impliqu par cette dernire.
Qu'est-ce que cela signifie quand on dit que la production comporte deux versants : les forces et les rapports ? Par rapports
de production, nous devons entendre le cadre institutionnel du
travail, le fait que le travail prend place au sein du systme de la
libre entreprise ou bien de l'entreprise tatique, etc. Les rapports
de production sont constitus par le systme institutionnel au sein
duquel nous rencontrerons les formes de mdiations symboliques
prcisment analyses par Geertz. Un cadre institutionnel ne
consiste pas seulement en rgles lgales, en un cadre juridique,
mais en ce que Habermas appelle le complexe de l'interaction
mdiatise par des symboles et la tradition culturelle travers
laquelle un peuple apprhende son uvre. Si nous considrons
par exemple les socialismes en Europe de l'Est, en Union sovitique, en Chine, les traditions de chaque peuple influent sur le
contenu ralis du socialisme. Le complexe de l'interaction mdiatise par des symboles et la tradition culturelle sont des composantes du cadre institutionnel. Nous devons prendre le terme
institutionnel en un sens plus large que juridique ou lgal.
A ct des forces productives dans lesquelles se sdimente l'activit instrumentale, la thorie marxienne de la socit fait entrer
293
IDOLOGIE
HABERMAS (1)
IDOLOGIE
HABERMAS (1)
dans son savoir. Nous n'avons pas besoin de discuter pour savoir
si la caractrisation de Habermas est ncessairement juste. Il est
possible d'admettre, en fonction des enjeux que nous nous
sommes assigns, que les sciences de la nature peuvent tre non
rflexives : ce qui importe, c'est que les sciences de la socit le
sont coup sr. Telle est la part positive de l'argumentation de
Habermas, et elle n'entrane pas ncessairement de contrepartie.
Quand les sciences de la socit sont envisages, de manire errone, par analogie avec les sciences de la nature, le contrle des
forces productives est alors lui-mme compris sous la catgorie
de ce que Habermas appelle un savoir de disposition (80). Le
terme allemand est Verfugungswissen, ce qui renvoie au fait d'avoir
quelque chose sa disposition. Il y a peut-tre en arrire-fond
l'ide heideggrienne de l'utilisable sous la main (zur Hand).
Quand le modle des sciences de la nature est prgnant, le savoir
de rflexion (Reflexionswisseri) est englouti dans le Verfugungswissen, le savoir de disposition . Le pouvoir de contrle technique est englobant :
D'aprs cette construction, ce qui se traduirait dans l'histoire de
la conscience transcendantale, ce serait pour ainsi dire seulement
l'histoire de la technologie. Celle-ci est livre au seul dveloppement cumulatif de l'activit contrle par le succs et suit la tendance l'accroissement de la productivit et au remplacement de la
force de travail humaine - "cette tendance se ralise avec la transformation de l'instrument de travail en machinerie" (81).
La citation est tire des Grundrisse de Marx : le commentaire
n'mane donc pas du jeune Marx mais du Marx de la maturit.
La prsupposition qui veut que toute science se constitue sur
le modle des sciences de la nature restreint l'ide fichtenne
d'auto-cration de l'homme la mentalit industrielle. Pour Habermas, cette rduction est l'idologie de la modernit. L'idologie
rduit progressivement l'activit au travail, le travail l'activit
instrumentale et l'activit instrumentale la technologie qui
engloutit notre travail. La science qui se proccupe de l'homme
devient une province des sciences de la nature et rien de plus.
297
IDOLOGIE
HABERMAS (1)
tradition culturelle ; elle forme le contexte linguistique de communication sur la base duquel les sujets interprtent la nature et s'interprtent eux-mmes dans leur environnement naturel (85).
La rfrence la tradition culturelle, aux normes, aux institutions, au contexte linguistique de communication et l'interprtation confirme notre hypothse : le processus de distorsion ne
prend sens que si l'activit est conue au travers de mdiations
symboliques. Le concept d'interprtation appartient cette couche
originaire et il dsigne l'activit mene par les individus dans
leur environnement la fois l'gard de la nature et vis--vis
d'eux-mmes.
Sans la distinction entre activit instrumentale et activit
communicationnelle, il n'y a aucune place pour la critique, et pas
mme pour l'idologie. Ce n'est qu'au sein d'un cadre institutionnel que la dpendance sociale et la domination politique
peuvent dployer leurs effets rpressifs. Ce n'est qu'au sein de ce
cadre que l'ide d'une communication exempte de domination (86) prend sens. (Nous reviendrons ultrieurement sur la
tonalit utopique de cette expression.) L' acte d'auto-cration
de l'espce doit donc englober la fois l'activit productive (le
travail) et l'activit rvolutionnaire. L'mancipation est double :
vis--vis des contraintes naturelles et vis--vis de l'oppression
humaine. Entre le dveloppement des nouvelles technologies et
celui de la lutte idologique existe une interdpendance (89).
(Comme le vocabulaire le suggre, l'illusion idologique et sa
critique appartiennent toutes deux la mme sphre auto-rflexive,
qui doit tre aussi originaire que l'activit productive elle-mme.
Ce qui implique nouveau qu'il nous faut renoncer la distinction entre infrastructure et superstructure.) Marx a t incapable
d'laborer la dialectique de ces deux dveloppements parce que
la distinction des forces productives et des rapports de production
est reste soumise au cadre catgoriel de la production. Habermas
affirme quant lui que l' auto-constitution de l'espce humaine
dans l'histoire de la nature doit runir la fois Y autocration
par V activit productive et la formation par V activit critique rvolutionnaire (89).
299
IDOLOGIE
HABERMAS (1)
IDOLOGIE
soumise la causalit de symboles dtachs , il introduit dessein la notion de causalit. Comme l'explicitera plus loin le
recours au modle freudien, nous devons parler en termes de
causalit, y compris au sein d'une situation motivationnelle, car,
lorsque les motifs sont ptrifis, ils se donnent voir comme des
choses. Il faut appliquer un modle causal l'intrieur du modle
interprtatif. Les rapports de causalit sont des fragments d'explication au sein d'un processus interprtatif. Habermas dfend,
mme si ses raisons sont diffrentes, une position analogue
celle de mes propres crits sur la thorie du texte : il rcuse
l'opposition entre interprtation et explication. Dans des relations
rifes, nous devons traiter les motifs comme des causes. On en
a un exemple dans la notion de causalit du destin (90), galement emprunte Hegel. Le destin est quelque chose qui arrive
la libert mais il simule la rgularit de la nature. Au stade de
la rification, la ralit humaine simule la ralit naturelle, et
c'est la raison pour laquelle nous devons parler de causalit.
Nous devons dployer l'ide selon laquelle la situation rife
existe encore au sein d'un cadre de motivations : nous remarquerons que la motivation ne requiert pas la conscience. La signification et la conscience sont sparables : quelque chose peut tre
signifiant sans tre reconnu. La rfrence l'interprtation freudienne est pertinente car nous avons lutter contre une interprtation mcaniste de ce qu'on appelle l'inconscient. Dans un cadre
mcaniste, l'inconscient est le lieu o s'affrontent des forces.
C'est alors une tche impossible que de montrer comment une
force a du sens si elle n'est pas dj signifiante au niveau de
l'inconscient. Comme je l'ai soutenu dans De Vinterprtation, on
doit plutt dire que la reprsentation topologique de l'inconscient
a une certaine valeur phnomnologique car elle exprime le fait
que nous n'en sommes plus l'auteur. Le systme rpressif implique
que notre motivation se donne voir comme une chose.
La topologie de l'inconscient chez Freud a son quivalent dans
le concept marxiste d'infrastructure. Le concept d'infrastructure
n'est pas sans pertinence pourvu qu'il ne nous abuse pas et que
nous nous contentions de l'analyser comme un objet des sciences
de la nature. En fait, l'infrastructure appartient au champ des
302
HABERMAS (1)
303
IDOLOGIE
vnrent. Dans les deux cas, il y a de l'idoltrie, et c'est un argument de poids contre Althusser parce que l'idoltrie ne devrait
plus avoir sa place aprs la coupure pistmologique . Habermas cite Marx : C'est seulement la relation sociale dtermine
des hommes eux-mmes entre eux qui revt ici pour eux la forme
fantasmagorique d'une relation des choses entre elles (93). Une
relation humaine revt [...] la forme fantasmagorique d'une
relation des choses entre elles .
Le texte de Marx sur le ftichisme de la marchandise est dcisif
pour une thorie de l'idologie, car il met en vidence que, dans
la socit bourgeoise, l'idologie ne fonctionne pas simplement
- ni mme principalement - comme une forme sociale qui institutionnalise la domination politique. Sa fonction essentielle est
bien plutt de stabiliser l'antagonisme de classes par le biais de la
forme lgale du libre contrat de travail. En masquant l'activit
productive sous la forme marchandise, l'idologie opre au niveau
du march. Pour ma part, j'en conclus que, l're du capitalisme,
l'idologie dominante n'est plus une idologie religieuse mais
prcisment une idologie du march. Pour parler comme Bacon,
nous pouvons dire que l'idologie prend maintenant la forme de
l'idole du march. Habermas fait lui-mme ce commentaire :
Selon Marx, le capitalisme se caractrise par ceci que, du ciel des
lgitimations de la domination et du pouvoir tangibles, il fait descendre les idologies dans le systme du travail social. Dans la
socit librale bourgeoise, la lgitimation de la domination est
drive de la lgitimation du march, c'est--dire de la "justice" de
l'change d'quivalents inhrente aux relations d'change. Elle est
dmasque par la critique du ftichisme de la marchandise (94).
L'idologie migr de la sphre religieuse vers la sphre conomique.
Si, par-del Habermas, j'en viens ma propre interprtation, je
dirai ceci : parce que la religion est dsormais moins implique
dans la production des idologies - le ftichisme de la marchandise est opratoire par lui-mme - , l'usage utopique de la religion
fait peut-tre partie de la critique de l'idologie. La religion peut
agir non seulement comme une idologie mais comme un outil
304
HABERMAS (1)
critique dans la mesure o l'idologie a migr de la sphre religieuse vers l'espace du march, la science et la technologie. Si le
march, la science et la technologie sont les idologies modernes,
alors le rle idologique de la religion est aujourd'hui un problme moins brlant. La religion a encore un rle idologique,
mais il est supplant par le rle idologique du march et de la
technologie. Nous pouvons alors situer la religion dans une position dialectique entre idologie et utopie. La religion fonctionne
comme une idologie lorsqu'elle lgitime le pouvoir en place,
mais elle fonctionne galement comme une utopie dans la mesure
o elle constitue une motivation qui nourrit la critique. Elle peut
nous aider dmasquer l'idole du march.
Quoi qu'il en soit, l'intrt majeur des deuxime et troisime
chapitres de Connaissance et Intrt est de situer le concept de
lutte des classes au sein du modle de l'activit communicationnelle et donc de ne pas le limiter au systme de la production.
Pour Habermas, le concept de lutte des classes est homogne non
au concept de production mais au cadre institutionnel au sein
duquel travaillent les forces productives. Il fait donc partie du
processus de la conscience de soi. Porter attention la situation
de la lutte des classes, c'est accder une nouvelle dimension
de la conscience, de la conscience de classe. Cette dmarche, toutefois, ne prend sens que dans la mesure o elle est dj l'amorce
d'une critique et d'un mouvement vers la reconnaissance. La lutte
des classes est donc un processus distinct du simple travail social
car elle fait se confronter les subjectivits : notre identification de
classe est l'une des manires par lesquelles nous nous identifions
comme sujets. Nous comprenons prsent que la critique de
l'idologie, dont il sera question dans le prochain chapitre,
est elle-mme une partie du processus de communication : elle
constitue, au sein de ce processus, le moment critique.
14
Habermas (2)
307
IDEOLOGIE
HABERMAS (2)
IDOLOGIE
correspond ici l'interprtation des textes. Les rgles de l'hermneutique dterminent donc le sens possible des noncs dans les
sciences morales (147-148).
Chaque intrt est transcendantal au sens o il met en place
une forme spcifique de validit. Nous ne validons pas tous les
noncs de la mme manire : le mode de validation auquel nous
avons recours dpend de la nature de notre intrt. Nous ne cherchons pas vrifier ou infirmer des propositions historiques :
nous les validons plutt en fonction de leur capacit tendre
notre communication. Comme Habermas l'affirme dans des
textes plus rcents, la validation historico-hermneutique porte
sur la possibilit d'une construction narrative de notre propre
existence. C'est ainsi que Habermas tente d'interprter la psychanalyse par son aptitude constituer une narration cohrente. Ici,
la notion de texte est dcisive et c'est ce texte que s'intressent les rgles de l'hermneutique.
La troisime sorte d'intrt, qu'on rencontre dans les sciences
sociales critiques, n'est pas de nature hermneutique. L'argumentation que poursuit Habermas sur la spcificit des sciences
sociales critiques va orienter notre examen de sa reprsentation
de la psychanalyse, laquelle est ses yeux le prototype exemplaire de ces sciences. Le texte pose les bases de l'analyse et propose une transition. Habermas distingue entre les sciences systmatiques et les sciences sociales critiques : toutes les sciences
sociales ne sont pas critiques. Les sciences praxologiques systmatiques, c'est--dire l'conomie, la sociologie et la politique,
ont pour but, comme les sciences empirico-critiques, la production de savoir nomologique (149). Le savoir nomologique
signifie que les cas individuels sont subsums sous des lois rgulatrices : l'explication prend, selon l'nonc de Hempel, la forme
d'une loi d'application gnrale. (D semble que toutes les sciences
sociales non critiques relvent de l'intrt instrumental, et c'est
la raison pour laquelle la distinction propose par Habermas n'est
pas vraiment satisfaisante.) En revanche, une science sociale
critique ne s'en tient pas la production d'un savoir nomologique. Elle s'efforcera en outre de vrifier quand les noncs
310
HABERMAS (2)
IDOLOGIE
terprtations ponctuelles et non de la distorsion de la comprhension. Le modle de l'hermneutique est la biographie et la philologie. Dans la biographie, nous comprenons la continuit d'une
vie sur la base la fois de son auto-comprhension et de la comprhension immdiate d'autrui, et nous ne creusons pas sous les
apparences. En philologie, nous prenons appui sur la capacit
universelle de comprhension fonde sur l'analogie des esprits.
Les sciences sociales critiques ont la particularit de nous permettre d'oprer le dtour requis pour expliquer le principe de la
distorsion. Ce dtour est ncessaire parce qu'il nous permet de
reconqurir, pour la comprhension et l'auto-comprhension, ce
qui de fait a t dform.
Mais je ne souhaite pas poursuivre trop loin cette opposition
entre hermneutique et critique, et ce pour deux raisons. La premire est que je ne peux concevoir une hermneutique qui serait
dpourvue d'une tape elle-mme critique. On en voit l'exemple
dans le dveloppement de la philologie structurale moderne et
dans d'autres approches objectives. Ensuite, les sciences critiques sont elles-mmes hermneutiques : outre leur tendance
largir la communication, elles prsupposent que les dformations dont elles parlent, loin d'tre naturelles, sont des processus
de symbolisation. Les dformations relvent de la sphre de l'activit communicationnelle. Je m'efforce alors de diminuer l'cart
entre une bipartition et une tripartition des sciences : une division
au sein de la pratique introduit selon moi la distinction entre
sciences hermneutiques et sciences sociales critiques. L'argumentation dveloppe dans le chapitre prcdent a montr que
l'lment critique tait lui-mme la clef permettant de restaurer
la communication : la rupture de la communication et son rtablissement relvent donc de la pratique. Je ne suis pas d'accord
avec la tripartition qui tend identifier la pratique avec le troisime type de sciences et qui isole le second comme une sphre
distincte. Je suis donc de plus en plus port considrer que le
diffrend entre Habermas et Gadamer est secondaire. Il y a bien
entendu une diffrence de gnrations et de positions politiques.
Pour Habermas, Gadamer est un vieux monsieur respectable,
cens voter droite, et l'hermneutique incarne la conservation
312
HABERMAS (2)
IDOLOGIE
HABERMAS (2)
IDOLOGIE
HABERMAS (2)
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HABERMAS (2)
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HABERMAS (2)
La situation analytique rend relle (wirklich) l'unit de l'intuition et de l'mancipation, et la maeutique du mdecin fournit
l'aide ncessaire. Cette relation entre le patient et le thrapeute
n'est propre qu' la situation psychanalytique. Elle est mme
parfois prsente (en particulier ici, aux Etats-Unis) comme une
relation contractuelle. Quelqu'un se dnomme patient et quelqu'un d'autre est qualifi de thrapeute et reconnu comme
tel par le patient. Je reconnais que je souffre, que j'appelle
l'aide et que quelqu'un peut m'apporter cette aide. La situation
est, au sens que Habermas donne ce terme, dialogique : non pas
au sens d'une exprience partage - la rgle d'abstinence fait que
l'analyste ne partagerien- , mais au sens o l'analyste est prsent
et propose son aide au patient.
Cette situation initiale patient/analyste n'a aucun quivalent
dans la critique de l'idologie. Dans la critique de l'idologie,
personne ne s'identifie comme celui qui souffre, comme patient,
et nul n'est qualifi de thrapeute. On pourrait objecter qu'en une
certaine mesure, le sociologue ou l'crivain sont capables de tenir
le rle du thrapeute, mais cela pose le problme de savoir s'il
peut vritablement exister un penseur sans jugements de valeur.
En un sens, ce peut tre le cas du psychanalyste dans la situation
analytique parce qu'il est l'objet du transfert. Mais je ne vois
pas o serait l'quivalent dans la critique de l'idologie, car
mme le penseur est partie prenante dans la situation polmique.
Le penseur ne la transcende pas, et la notion d'idologie reste un
concept polmique y compris pour lui. En revanche, le psychanalyste ne se sert pas du concept de nvrose comme d'un outil
polmique contre le patient. L'absence de parallle entre la psychanalyse et la critique de l'idologie a des consquences fcheuses
pour le statut de cette dernire, puisqu'elle devient partie prenante
de son systme de rfrences. Le statut mme de la critique de
l'idologie appartient la situation polmique de l'idologie. Tel
est le premier point o le parallle entre psychanalyse et critique
de l'idologie s'avre dfaillant.
Le second point de dfaillance est le suivant : rien, dans la
critique de l'idologie, n'est comparable la situation transfrentielle. Le transfert est la procdure dcisive par laquelle ce qui
327
IDOLOGIE
HABERMAS (2)
IDOLOGIE
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IDOLOGIE
HABERMAS (2)
IDOLOGIE
15
Geertz
IDOLOGIE
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GEERTZ
IDOLOGIE
GEERTZ
IDOLOGIE
la fonction d'un systme religieux n'est pas d'luder la souffrance mais de nous enseigner comment la supporter. Il est difficile de soutenir que cette fonction n'appartient qu'aux socits
du pass parce que, lorsque nous apprenons comment souffrir, la
diffrence entre l'thique et le cosmique s'croule : nous apprenons
la fois une manire de voir la vie et une manire de nous
comporter. En un second sens, la religion est au-del de l'opposition entre tradition et modernit : sa fonction - qui est de crer
des dispositions - lui permet de constituer des inclinations.
La religion produit une stabilit fondamentale au niveau de nos
sentiments les plus lmentaires. Elle est une thorie des sentiments et ce titre elle s'occupe de nouveau la fois de l'thique
et du cosmique. Le troisime point concernant la religion est
qu'elle met en scne ces sentiments au travers des rituels, et nous
en avons quelques rsidus - peut-tre mme des traditions
durables - dans les socits modernes. L'idologie ne nat pas
de l'effondrement de la dimension rituelle mais de la situation
ouvertement conflictuelle propre la modernit. Les systmes - y
compris religieux - sont confronts d'autres systmes qui lvent des prtentions analogues d'authenticit et de lgitimit.
Nous sommes pris dans une situation o il y a des idologies au
pluriel.
On peut dire que le propos de Geertz n'est pas tant d'liminer
les thories habituelles relatives l'idologie - comme intrts
ou comme tensions que de les fonder un niveau plus profond.
Et pourtant, Geertz se situe plutt, en fin de compte, du ct
d'une thorie de l'idologie qui fait appel aux tensions. Le concept
d'intgration a prcisment voir avec la menace d'une perte
d'identit, ce qu'nonce Erikson en termes psychologiques de
crise et de confusion . Ce qu'un groupe redoute au premier
chef, c'est de n'tre plus capable de s'identifier en raison des
crises et des confusions qui engendrent la tension : la tche est
de faire face aux tensions. Une fois encore, la comparaison avec
la religion est pertinente car la souffrance et la mort jouent, dans
la vie personnelle, exactement le mme rle que la crise et la
confusion dans la sphre sociale. Les deux analyses convergent.
Un autre lment positif concernant l'idologie comme intgra344
GEERTZ
tion est qu'elle est porteuse de l'intgration d'un groupe non seulement dans l'espace mais dans le temps. L'idologie fonctionne
non seulement dans la dimension synchronique mais aussi dans
la dimension diachronique. Dans ce dernier cas, la mmoire des
vnements fondateurs du groupe est un acte essentiellement
idologique. On a une rptition de l'origine. Avec cette rptition
commencent tous les processus idologiques au sens pathologique, car une commmoration seconde prend le caractre d'une
rifcation. La commmoration devient, pour le systme de domination, un procd qui lui permet de maintenir son pouvoir : aussi
est-il, de la part des dirigeants, un acte de dfense et de protection. Pouvons-nous cependant imaginer une communaut qui
ne commmorerait pas sa naissance en termes plus ou moins
mythiques ? Les Franais clbrent la prise de la Bastille et les
tats-Unis le 4 Juillet. A Moscou, tout un systme politique tait
fond sur une tombe, celle de Lnine : c'est peut-tre l'un des
seuls cas dans l'histoire, aprs les gyptiens, o une tombe tait
la source d'un systme politique. Cette mmoire permanente des
hommes et des vnements fondateurs est donc une structure
idologique qui peut fonctionner positivement comme structure
d'intgration.
Il se peut que le point de vue de Geertz, parce qu'il est celui
d'un anthropologue, soit la raison dterminante de l'accent mis
sur l'intgration et donc sur une thorie des tensions. A ce titre, sa
perspective est diffrente de celle de Habermas, qui est un sociologue de la socit industrielle moderne. Dans le type de socits
dont s'occupe Geertz - les sources principales de son domaine
d'tude sont l'Indonsie et le Maroc - , la problmatique n'est
pas celle des socits industrielles ou post-industrielles, mais
celle des socits en voie de dveloppement, dans tous les sens
du terme. Pour ces socits, la critique de l'idologie est prmature : leur proccupation est plutt sa nature constituante. Lorsque,
dans ces socits, les intellectuels ou les autres dissidents utilisent les outils de la critique de l'idologie - que ce soit au
sens de Habermas ou plus typiquement au sens d'Althusser - , ils
sont habituellement emprisonns, voire assassins. Les dissidents
deviennent des marginaux quand ils appliquent une socit
345
IDOLOGIE
GEERTZ
IDOLOGIE
GEERTZ
IDOLOGIE
GEERTZ
ter aus - au-dehors, nulle part - dans ce mouvement de transcendance, tandis que l'idologie est toujours deux doigts de devenir
pathologique en raison de sa fonction conservatoire, la fois au
bon et au mauvais sens du terme. L'idologie maintient l'identit,
mais elle veut aussi conserver ce qui existe : elle est donc dj un
frein. Quelque chose devient idologique - au sens le plus ngatif
du terme - quand la fonction d'intgration se ptrifie, quand
elle devient rhtorique au mauvais sens, quand la schmatisation
et la rationalisation prennent le dessus. L'idologie travaille la
charnire entre fonction d'intgration et rsistance.
DEUXIME PARTIE
Utopie
16
Mannheim
UTOPIE
MANNHEIM
UTOPIE
MANNHEIM
UTOPIE
rence entre cette approche sociologique et une approche historique. C'est une question importante pour la philosophie des
sciences humaines. Les historiens mettent l'accent sur la singularit des uvres. La pente majeure de la recherche historique est
de se consacrer la singularit des vnements, et de se dfier des
gnralisations. Cette tendance est moins accentue de nos jours
qu' l'poque de Mannheim, car l'histoire a rencontr la sociologie ; nanmoins, l'histoire n'a pas t absorbe par la sociologie
au point de dissoudre la notion d'vnement, qui est un thme
central dans mes propres rflexions. Cette attention la notion
d'vnement explique pourquoi ceux qui crivent l'histoire de
l'utopie prennent pour modle L'Utopie de Thomas More. Cette
uvre est exemplaire de l'affinit qui existe entre la mthode historique et le genre littraire. Le genre littraire dpose des uvres
singulires dans le cours de l'histoire. Cela implique que l'historien ne peut pas dpasser des concepts descriptifs, lesquels, dit
Mannheim, s'opposent toute innovation systmatique :
Un concept aussi "naf' historiquement serait, par exemple, celui
de l'"utopie" dans la mesure o, dans son emploi historique technique, il engloberait des structures qui, du point de vue concret,
seraient similaires L Utopie de Thomas More ou qui, dans un sens
historique plus large, se rfreraient des "rpubliques idales". Il
n'est pas dans notre intention de nier l'utilit de tels concepts individuellement descriptifs, tant que l'on se donne pour objectif la
comprhension des lments individuels dans l'histoire (138).
Au contraire, l'effort de Mannheim consiste tablir une sociologie de l'utopie. Une telle sociologie suit trois rgles mthodologiques. Elle doit d'abord construire son concept, non pas au
sens d'une description individuelle, mais au sens d'une gnralisation, comme un concept opratoire. On pourrait par exemple se
demander : N'existe-t-il pas des ides jusqu'alors irralises
et qui dpassent une ralit donne? (139). C'est ainsi que
Mannheim construit le concept de l'utopie. Nous ne sommes pas
passifs face l'exprience, mais au contraire nous essayons de
la reconstruire structurellement. L'abstraction constructive est
une ncessit pralable pour la recherche empirique (140). La
360
MANNHEIM
UTOPIE
toute utopie se dfinit par son antagonisme par rapport aux autres.
Ce n'est pas par hasard que la section suivante du livre de Mannheim s'intitule : Changements dans la configuration de la mentalit utopique (154 ; soulign par moi). Il y a une configuration
de cette mentalit parce que c'est le systme de l'utopie comme
un tout qui rend compte de l'opposition entre telle utopie spcifique et telle autre. Les utopies sont nes et se sont maintenues
en contre-utopies mutuellement antagonistes (149). Quelques
utopies pourront tre typiquement des anti-utopies, parce qu'il y a
un lment de contre-utopie dans chaque utopie. Cette notion de
contre-utopie autorise Mannheim ranger le conservatisme parmi
les utopies, ce qui est en gnral plutt contestable. Selon ses
propres critres toutefois, si nous prtons attention au fait que le
conservatisme est une forme qui structure la vie, qu'il apparat
comme non congruent et qu'il est anim par un dsir dominant,
on a bien affaire une utopie. Mme s'il projette pour l'avenir de
restaurer le pass, c'est toujours une utopie, car il s'oppose une
autre utopie. Il est essentiel que les utopies soient mutuellement
en relation dynamique. Le sociologue ne peut rellement comprendre ces utopies que comme parties d'une constellation totale
constamment mouvante (150).
Cette importance accorde la configuration fait la transition
de ce que j'ai appel la typologie de Mannheim vers une dynamique. Cette diffrence est prsente dans le titre mme de la nouvelle section : Changements dans la configuration de la mentalit
utopique (154; soulign par moi). Les volutions globales du
systme, la tendance qui oriente le mouvement de toute la constellation, tel est l'objet de cette section. Nous allons toutefois laisser
de ct, pour l'instant, le problme du courant qui entrane l'ensemble de la configuration pour regarder d'une manire plus statique comment cette configuration est construite. Un point de vue
nous servira de fil conducteur, car il est rcurrent dans l'analyse de
Mannheim : la manire dont chaque utopie propose un sens particulier du temps historique. C'est prcisment cause de cette
importance centrale du sens historique du temps que nous insisterons particulirement sur les rapports qui existent entre toute utopie et la perspective historique du temps correspondante (152).
362
MANNHEIM
UTOPIE
tion entre un idal transcendant et la rbellion d'une classe opprime, c'est bien la naissance de l'utopie. C'est aussi ce qui exclut
Thomas More comme point de dpart. Le choix de cette origine
se confirme par son influence persistante, et aussi par la menace
qu'elle ne cessera de reprsenter pour les autres formes d'utopie.
L'utopie chiliaste fait natre des contre-utopies, qui sont plus ou
moins diriges contre la menace d'une rsurgence de cette utopie
fondamentale. Les utopies conservatrices, librales, et mme
socialistes, verront toutes dans l'anarchisme de l'utopie chiliaste
leur ennemi commun. Pour Mannheim, on peut tracer une ligne
reliant Thomas Munzer Bakounine, une mme nergie cherchant relier un idal et une exigence terrestre venant d'en bas.
Mannheim souligne que la dynamique de cette utopie met en
uvre les nergies orgiastiques et les explosions extatiques
(157). On peut se demander si ces termes sont bien choisis, mais
il dsigne par l l'impulsion motionnelle induite par la conjonction de l'idal et des aspirations d'en bas, qui s'oppose tous les
idaux de culture de l'Europe classique, typiques de l'utopie librale, dont la dernire figure culminante sera celle de la Bildung
allemande. Il y a dans l'utopie chiliaste une nergie anti-librale,
car ce ne sont pas les ides qui font l'histoire, mais les nergies
libres par la perspective du Royaume millnaire.
Quel est le sens du temps spcifique de cette utopie, et peut-tre
de toutes les utopies qui oprent un court-circuit entre l'absolu
et F ici et maintenant immdiats? Il n'y a aucun dlai, aucune
succession temporelle entre l'absolu et l'immdiat. Pour le vrai
chiliaste, le prsent devint la brche par laquelle ce qui tait auparavant intrieur jaillit soudain, s'empare du monde extrieur et
le transforme (160). Le sentiment est celui que le Royaume de
Dieu est l. Il n'y a qu'un seul temps, qui est le prsent. L'exprience chiliaste est l'oppos de la sparation mystique de l'espace et du temps. Le chiliasme se rclame de l'instantanit de la
promesse contre la longue maturation dveloppe par un concept
pdagogique de la culture, ou contre le sens de l'opportunit
historique, en fonction des conditions relles, avanc par la
pense marxiste. Pour Mannheim, le mpris pour la maturation
ou l'opportunit est caractristique de l'utopie chiliaste.
364
MANNHEIM
UTOPIE
historique. Au lieu de se centrer sur l'irruption d'un kairos, on souligne ici le rle de la croissance et du devenir. Ce mythe de l'ducation de l'homme est toujours anti-anarchiste. Les mtaphores
et symboles que cette utopie mobilise sont centrs autour de l'ide
de lumire : les Lumires sont un thme qui, en un sens, est
aussi partag par la Renaissance et la Rforme. Post tenebra lux,
aprs les tnbres vient la lumire, et la lumire gagne la fin.
La troisime utopie discute par Mannheim est le conservatisme.
A premire vue, il peut paratre trange de le ranger au nombre
des utopies. Le conservatisme est davantage une contre-utopie,
mais une contre-utopie qui, pousse se lgitimer par les attaques
dont elle fait l'objet, devient d'une certaine manire une utopie.
Le conservatisme dcouvre son ide aprs les faits, comme
la chouette de Minerve de Hegel qui ne prend son vol qu' la
tombe du jour. En tant qu'utopie, le conservatisme dveloppe
des symboles tels que le Volksgeist, l'esprit d'un peuple. Son
imaginaire est morphologique. La population forme une communaut, peuple, nation ou tat, qui sont des parties d'un tout pens
comme un organisme. La croissance ne peut tre acclre, les
gens doivent tre patients : les choses prennent du temps pour
changer. C'est un sens de la dtermination historique, analogue
la croissance d'une plante, tandis que les ides flottent en l'air.
Cette tournure de pense est de manire vidente anti-abstraite.
Aussi le sens du temps du conservatisme est-il en priorit orient
vers le pass, non pas un pass aboli, mais un pass qui nourrit le
prsent en lui fournissant ses racines. Contre le kairos de la premire utopie et le progrs de la seconde, le conservatisme affirme
un sens de la dure, de la tradition, l'ide que quelque chose est
transmis et toujours vivant, et que le prsent serait vide sans cet
afflux souterrain.
La quatrime forme d'utopie est l'utopie socialiste-communiste.
Ici aussi, nous aurions des rserves faire sur la classification de
Mannheim. Plus prcisment, comment pouvons-nous appeler
utopique un mouvement qui prtend tre anti-utopique ? Mannheim donne deux rponses cette question. Ce mouvement est
utopique d'abord en raison de ses rapports aux trois autres utopies,
rapports qui ne sont pas seulement de rivalit mais aussi de syn366
MANNHEIM
UTOPIE
points stratgiques (204). Ceux qui ont frquent les communistes connaissent bien cette patience capable d'attendre le bon
moment, cette capacit d'endurer le prsent en conservant leur
idal pour le temps opportun. Mannheim fait ce propos une
remarque trs intressante : Ce n'est que par l'union d'un sens
de la dtermination avec une vision vivante de l'avenir qu'il tait
possible de crer un sens historique du temps de plus d'une
dimension (206). L'avenir se prpare dans le prsent, mais en
mme temps il y aura plus dans l'avenir que dans le prsent.
"L'ide" socialiste, dans son interaction avec les faits "rels",
n'opre pas comme un principe transcendant et purement formel
qui rgirait les vnements de l'extrieur, mais plutt comme une
"tendance" oprant au sein de la ralit et qui se corrige continuellement par rapport ce contexte (207). Cette utopie affine
l'ide de progrs en y introduisant la notion de crise, qui tait plus
ou moins absente de l'utopie librale, l'exception de Condorcet.
Dans l'utopie socialiste-communiste, l'exprience historique
devient un vritable plan stratgique (208).
Le principal problme que rencontre dsormais Mannheim est
celui de la direction prise par le changement dans la configuration utopique. Les quatre formes d'utopies ne sont pas seulement
antagonistes, car leur constellation est oriente : la nature de leur
antagonisme affecte la direction gnrale du changement. (Nous
pourrions faire une comparaison intressante sur ce point entre
les types de lgitimit dgags par Max Weber et sur le mouvement qui induit le passage de la lgitimit charismatique la
lgitimit traditionnelle, pour finir par la lgitimit rationnellebureaucratique.) L'ide fondamentale de Mannheim est ici que
l'histoire de l'utopie reprsente une approximation progressive
de la vie relle , et donc est l'histoire d'un dclin de l'utopie. Je
doute fort de la validit de cette thse, comme nous le verrons, et
d'ailleurs Mannheim nuancera cette assertion. Quoi qu'il en soit,
Mannheim crit au dbut de la section consacre l'examen de
L'utopie dans la socit contemporaine : Le processus historique lui-mme nous montre une utopie qui, un moment donn,
transcendait compltement l'histoire, descendant graduellement
vers la vie relle et s'en rapprochant de plus en plus (209). C'est
368
MANNHEIM
UTOPIE
MANNHEIM
UTOPIE
MANNHEIM
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UTOPIE
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SAINT-SIMON
UTOPIE
Renaissance : L'Utopie de More, La Cit du Soleil de Campanella, etc. Le modle est littraire : c'est un modle rgressif parce
qu'il est imaginaire, et cette imagination relve du pass. Cette
pense qui prtend se projeter en avant est en fait un retour en
arrire quelques grandes fantaisies littraires et sociales du
pass (57). Ailleurs, Engels appelle posie sociale une forme
au moins de cette pense utopique. Engels voulait ainsi la caractriser de faon ngative, mais nous pouvons au contraire considrer que c'est une bonne description de la pense utopique dans
son ensemble, parce qu'il peut en effet y avoir place dans notre
vie pour la posie sociale. En fait, au terme de ce chapitre, ma
question sera de savoir si nous ne sommes pas prts, de nos jours,
lire ces utopies de faon plus favorable, car nous savons ce
que Marx et Engels ont produit, historiquement tout au moins,
en termes de socialisme d'tat. Aprs cet chec vient peut-tre
nouveau le temps de l'utopie.
Engels donne trois exemples de socialisme utopique : SaintSimon, Fourier et Owen. Nous parlerons des deux premiers. Il
sera d'abord question de Saint-Simon, puis de Fourier. Il est
intressant de remarquer que ces deux penseurs ont crit entre
1801 et 1836, c'est--dire pendant la restauration. Les utopies
sont apparues durant une priode de restauration, ce qui peut-tre
prend sens pour notre temps aussi. Saint-Simon tait prudemment
rvolutionnaire pendant la Rvolution franaise et pourtant, comme
nous le verrons, il hassait la violence. Cette attitude ngative
l'gard de la violence fait aussi partie de la mentalit utopique :
on s'efforce de convaincre les autres parce que c'est l'imagination et non la violence qui doit oprer la rupture avec le pass.
Saint-Simon et Fourier reprsentent les deux ples de l'utopie
socialiste : Saint-Simon est un rationaliste radical, tandis que
Fourier est un romantique. La discussion de leurs positions est
une bonne approche de la dialectique interne de l'utopie, de son
aspect rationnel et de son aspect motionnel.
Dans mon analyse de ces deux figures, je m'inspire beaucoup
de Henri Desroche et de son ouvrage Les Dieux rvs 2. Le titre
2. Henri Desroche, Les Dieux rvs, Paris, Descle, 1972.
378
SAINT-SIMON
mme est intressant pour notre propos, car il porte sur l'imagination. L'imagination a la fonction d'un rve social. Desroche
affirme que la pense de Saint-Simon s'est dveloppe en trois
tapes. Son utopie rationaliste a commenc par tre proche des
Lumires, mais elle s'est modifie avec le temps, jusqu' devenir
une tentative pour faire renatre le rve millnariste d'une religion
nouvelle. Les utopies ont cette caractristique frappante : elles
commencent souvent par une position radicalement anticlricale,
et mme antireligieuse, et elles s'achvent en prtendant recrer
la religion. Nous rserverons pour une discussion ultrieure la
question de savoir dans quelle mesure cette transformation peut
constituer un critre de l'utopie.
Le premier projet utopique de Saint-Simon est expos dans un
ouvrage intitul Lettres dun habitant de Genve ses contemporains, crit en 1803. Ce texte tmoigne d'une orientation purement rationaliste. Sa forme est celle d'une rvlation, mais son
contenu montre qu'il s'agit d'un projet de science sociale. La
forme prophtique est typique des utopies, comme l'est l'utilisation du futur pour indiquer ce qui va advenir. Cette utopie transfre
le pouvoir aux intellectuels et aux savants. Le noyau de l'utopie
est le pouvoir de la connaissance. Ce foyer confirme mon hypothse initiale, prsente dans la leon introductive : toutes les
formes de projets utopiques veulent remplacer l'tat, comme
instance de domination, par une administration qui n'aurait pas
de pouvoir charismatique et dont le seul rle serait de recruter et
de soutenir financirement un haut conseil compos d'individus
duqus, une organisation sacerdotale. Saint-Simon parle cet
gard d'un gouvernement qui serait sous l'gide de Newton. Il
confirme encore mon hypothse : les idologies et les utopies
ont, les unes comme les autres, trait au pouvoir. L'idologie est
toujours une tentative pour lgitimer le pouvoir, tandis que l'utopie s'efforce toujours de le remplacer par autre chose. En mme
temps, ce transfert de pouvoir dans l'utopie est simplement
affirm : aucune modalit pratique n'est mise en uvre pour raliser le rve. Saint-Simon dit toujours que les gens duqus,
les savants, feront ceci et cela. L'avenir reprsente le tableau du
rve mais non le programme qui permet de l'atteindre. Comme
379
UTOPIE
nous le verrons, la dernire forme d'utopie labore par SaintSimon tentera de combler le foss qui spare le rve et le prsent
tat de choses.
Nell Eurich remarque - dans son livre intitul Science in Utopia : A Mighty Design - que l'ide qui consiste remplacer le
pouvoir des politiques par celui des savants a une longue gnalogie. Son arrire-fond provient essentiellement de Francis Bacon
et de sa Nouvelle Atlantide (Condorcet a t le chanon intermdiaire pour les socialistes utopiques franais). L'utopie de Bacon
tait essentiellement une combinaison entre les ressources d'une
nation claire et le pouvoir des savants, l'alliance d'une nation
claire et du gnie individuel. L'ide tait de remplacer une
dmocratie politique par une dmocratie scientifique : l'lment
charismatique appartiendrait aux savants, et l'tat serait la bureaucratie sur laquelle s'appuierait ce corps de savants.
Les savants ne dtiennent cependant pas le pouvoir leur
profit : c'est le point important. Ds le dtiennent afin de librer la
crativit, par une sorte de raction en chane. Cette insistance,
qui perdure de Bacon Saint-Simon, corrobore l'affirmation,
premire vue paradoxale, de Mannheim : l'utopie n'est pas seulement un rve, mais un rve qui veut se raliser. Il se dirige vers
la ralit et il la brise. L'intention utopique est sans aucun doute
de changer les choses, et on ne peut donc pas dire comme Marx,
dans la onzime thse sur Feuerbach, qu'elle n'est qu'une faon
d'interprter le monde et non de le transformer. Au contraire, la
pense utopique veut changer la ralit. La revendication de
l'utopie rationaliste est que ce que nous avons appel la raction
en chane du changement (l'expression est de Desroche, 37)
commence avec le savoir. De surcrot, cette utopie est anti-litiste,
bien qu'on remette le pouvoir entre les mains de ceux qui savent.
Les savants n'exercent pas le pouvoir pour leur propre bien-tre.
La grande diffrence entre Bacon et Saint-Simon est la suivante : tandis que Bacon mettait l'accent sur les sciences physiques - la matrise de la terre par une bonne connaissance et
donc une sorte d'idologie industrielle dcoulant des sciences de
la nature - , Saint-Simon mettait l'accent sur les sciences sociales.
Si Saint-Simon pouvait transporter le concept de science des
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lutte des classes n'tait pas mre (56-57). Mais ce qui est intressant, c'est qu'en l'absence de cette distinction on rencontre
une autre opposition : celle du travail (l'industrie) et de la paresse.
Chez Saint-Simon, le concept de production, au sens large,
englobe tous les non-oisifs. Pour parler dans les termes de Desroche, la seconde tape de la pense de Saint-Simon installe une
combinaison entre Yhomo sapiens, reprsent par le savant, et
Yhomo faber, reprsent par l'industriel. Les intrts de SaintSimon apparaissent clairement dans les projets concrets qu'il
lana sa vie durant. Il s'enthousiasma pour le dveloppement des
chemins de fer et la construction des canaux. Il participa mme
un projet de canal qui aurait reli Madrid l'Ocan ! Saint-Simon
tait galement impressionn par l'Amrique, o il avait servi
(pendant la guerre d'Indpendance) sous les ordres de Washington et de Lafayette. Il voyait dans les tats-Unis comme la prfiguration de la socit industrielle : c'tait un pays de travailleurs
et de producteurs. Ses disciples influrent sur la construction du
canal de Suez. Toute cette priode s'intressait particulirement
la communication, la communication physique par tous les
moyens. Alors que l'image de l'le - une le protge par l'ocan
de toutes les immixtions extrieures - tait si importante pour
les utopies de la Renaissance, l'univers tait, l'poque de SaintSimon, le lieu de l'utopie. Nous rpondons aujourd'hui cette
glorification de l'industrie avec plus de mfiance et de scepticisme. Mais la priode saint-simonienne parlait de la gloire de
l'tre humain comme producteur (remarquez que cette insistance
ne portait pas sur l'homme en tant que consommateur). Peut-tre
ce temps partageait-il la trs vieille ide d'une cration acheve,
d'un achvement du monde par la mobilisation de la nation
travailleuse contre les oisifs. Saint-Simon et ses successeurs russirent tablir, en France, au dbut de la priode industrielle, une
union entre les savants, les banquiers et les industriels. Dans la
perspective de Saint-Simon, l'utopie substitue le pouvoir industriel un fodalisme ecclsiastique. Nous trouvons chez SaintSimon un certain rejet de la religion, identique en un sens celui
de Marx. Ils partagent l'ide selon laquelle la religion est une
sorte de surplus. Il est intressant de se demander si l'accent mis
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Fourier greffe son utopie tout entire sur une recherche autour
des passions. Il revient une ancienne rflexion, dj prsente
chez Hobbes et mme chez Hume : l'ide qu'un ordre social est
bti sur les passions plutt que sur les seules ides. Saint-Simon
crit quant lui : les artistes, les hommes imagination ouvriront la marche; ils proclameront l'avenir de l'espce humaine
[...] en un mot, ils dvelopperont la partie potique du nouveau
systme [...]. Que les artistes transportent le paradis terrestre
dans l'avenir [...] et ce systme se dveloppera promptement
(cit par Desroche, 72). L'ide est celle d'un court-circuit dans
le temps : si l'on a brusquement ce genre d'incendie, cette explosion d'motions cre par les artistes, alors surviendra ce que j'ai
appel la raction en chane . Les artistes ouvriront la voie et
dvelopperont la partie potique du nouveau systme .
C'est ce moment que la relation ambigu de Saint-Simon
avec la religion parvient un point de rupture. D'un ct, SaintSimon garde une profonde antipathie pour toutes les formes
de clerg, mais il exprime par ailleurs une nostalgie l'gard du
christianisme primitif. Il pensait que l'utopie vers laquelle il tendait avait dj t ralise dans l'glise des premiers chrtiens.
L'glise de Jrusalem en tait le modle parce qu'elle avait le
don de l'Esprit-Saint. L'artiste reprsentait ses yeux l'EspritSaint de l'utopie. Saint-Simon tait la recherche d'un quivalent ou d'un substitut la religion, au sein duquel le culte et les
lments dogmatiques seraient supplants par ce qu'il appelait
l'lment spirituel ou thique. C'tait pour lui le noyau du christianisme primitif. Cette vue de Saint-Simon tait courante en son
temps, au moins chez les figures et les groupes dissidents (Strauss,
en Allemagne, en est un autre exemple). Le christianisme a t
d'abord simplement une thique, et ce n'est que plus tard qu'il
est devenu un culte, une forme de dvotion organise et un systme dogmatique. Le christianisme a d'abord t l'enthousiasme
de ses fondateurs, et sa vise tait seulement thique. Le paradoxe,
c'est que personne ne peut inventer une religion, et c'est toujours
un problme pour l'utopie. Saint-Simon devait imaginer un nouveau clerg rduit des tches didactiques, afin qu'il ne devienne
pas nouveau oisif, mangeant le pain du peuple. Le clerg serait
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avec une certaine ironie qu'elle est quelque chose dont on a fait
dernirement tant de bruit (allusion l'influence de Bakounine)
(59). Cette question du dprissement de l'tat renvoie aussi
Lnine. Lnine tente de situer dans un ordre successif le moment
o il est ncessaire de renforcer l'tat afin de dtruire les ennemis
du socialisme - c'est la priode de la dictature du proltariat - et
celui o l'tat va s'effacer et disparatre. Cette dernire ide doit
beaucoup Saint-Simon : elle passe par le canal du programme
de Bakounine et demeure une partie de l'horizon utopique du
marxisme orthodoxe. L'emphase rationaliste de l'utopie saintsimonienne mne une apologie de l'industrie (qui n'est pas
tellement attrayante !), mais aussi au rve d'une fin de l'tat. Le
corps politique comme organe de dcision est remplac par le
rgne de l'intelligence et, finalement, de la raison.
Je voudrais soulever une autre question - bien repre galement par Engels - sur le rle du gnie individuel dans la situation
utopique dcrite par Saint-Simon. Pour la formuler de faon moins
thtrale, il s'agit du rle de l'enseignant ou de l'ducateur politique, terme que j'ai moi-mme utilis ailleurs4. L'ide est que
la politique n'est pas seulement la tche pratique des politiciens
professionnels, mais qu'elle implique une sorte de maeutique
intellectuelle, ce qu'avait dj pressenti Socrate. C'est le problme
du philosophe-roi, qui est tout fait diffrent du leader charismatique de Weber. Ce n'est ni un prophte religieux ni un sauveur
mais un vritable ducateur, un ducateur politique. Saint-Simon
se considrait lui-mme comme un esprit crateur de ce type :
quelqu'un qui commence ce que j'ai appel une raction en
chane . C'est en relation avec ce problme qu'on tente d'inventer une religion. Pouvons-nous dire que cette aspiration est une
possibilit relle ou bien la religion n'est-elle toujours que le
rsultat de longues traditions? Quelqu'un peut-il affirmer qu'il
fonde une religion ?
L'utopie saint-simonienne doit en fin de compte affronter l'accusation cruciale formule par Engels : elle sous-estime les forces
4. Tche de l'ducateur politique , in Lectures 7, Paris, d. du Seuil, coll.
La couleur des ides , 1991, p. 239-255.
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typique des pires traditions occidentales depuis, peut-tre, le nolithique. Le problme qui se pose en permanence, c'est comment
en finir, en la remplaant, avec la relation de subordination, la
hirarchie des dominants et des domins. On est la recherche
d'alternatives qui oprent par le biais de la coopration et des
relations galitaires. Cette question s'tend tous les modes de
relation : de la sexualit l'argent, la proprit, l'tat et mme
la religion. La religion se rvle comme un problme du mme
ordre quand nous considrons que les seules religions que nous
connaissons ont des institutions qui rgissent l'exprience religieuse travers une structure et donc travers une certaine hirarchie. La ds-institutionnalisation des principaux rapports
humains est en dfinitive, selon moi, le noyau de toutes les
utopies. La question que nous nous posons propos de SaintSimon est de savoir si elle peut se raliser sous la conduite des
savants, des industriels et des artistes.
Nous pourrions galement nous demander si les utopies dsinstitutionnalisent les relations afin de les laisser telles quelles ou
bien pour les r-institutionnaliser d'une manire suppose plus
humaine. L'une des ambiguts de l'utopie est qu'il existe en
fait deux faons de rsoudre le problme du pouvoir. D'un ct,
l'argument est que nous devrions nous dbarrasser de tous les
gouvernants la fois. De l'autre, il est plutt que nous devrions
instituer un pouvoir plus rationnel. Ce qui peut donner lieu un
systme coercitif, l'hypothse tant que, puisque nous sommes
gouverns par les meilleurs, par les plus sages, nous devons nous
conformer la rgle. L'ide d'un pouvoir moral ou thique est
extrmement sduisante. L'utopie propose donc une situation
alternative : tre dirigs par de bons gouvernants - asctiques ou
thiques - ou bien ne pas tre dirigs par des gouvernants. Toutes
les utopies oscillent entre ces deux ples.
Ce qui m'intresse tout particulirement dans la notion d'utopie, c'est cette variation de l'imaginaire du pouvoir. Il est vrai que
les utopies qui se revendiquent comme telles s'efforcent d'tre
cohrentes, au point, souvent, de l'tre de manire obsessionnelle
et dans la symtrie. Comme nous l'avons vu chez Saint-Simon, la
chambre de rflexion est contrebalance par la chambre d'inven-
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L'intrt de Fourier est, pour le dire en termes marxistes, de dvelopper de nouveaux rapports de production pour les forces productives. C'est sur la base de cet intrt qu'il dcrit les horreurs
de la civilisation actuelle. Engels loue cette description de Fourier
car il voit en lui le critique de la civilisation. Engels fait aussi,
ce moment, une remarque trs intressante : il dit que Fourier est
un auteur satirique (60). J'ai t tent, avec ce commentaire, de
mettre en relation l'ironie, comme mode de discours, avec l'utopie.
D y a dans l'utopie un lment d'ironie. L'utopie a l'air de dire
quelque chose de plausible, mais elle dit aussi quelque chose de
saugrenu. Et en disant quelque chose de saugrenu, elle dit quelque
chose de rel. Ce qui va dans la mme direction que mes remarques
prcdentes propos de l'utopie, qui se situe la marge du ralisable et de l'impossible et la marge du sens (s'il s'agit de
fiction) et de l'insens (le pathologique). Peut-tre Wayne Booth
devrait-il faire suivre sa Rhetoric oflrony d'un ouvrage sur l'utopie?
Quand la critique de Fourier se dplace du dveloppement
industriel vers le mode de vie qui lui est attach, c'est l'indication
d'un changement radical dans l'intrt utopique lui-mme:
comme je l'ai dit en guise d'introduction, Fourier creuse sous les
couches de l'autorit politique et de l'organisation conomique
afin de mettre en question leur fondement passionnel. Ce qu'il
produit, c'est une thorie des passions qui est dduite d'une
cosmologie prtendument newtonienne. C'est dj le dbut de
quelque chose de trs saugrenu. Saint-Simon et Fourier soutiennent tous deux qu'ils sont newtoniens. Pour Saint-Simon, la loi
newtonienne est la base d'une physique sociale, et, pour Fourier,
l'ide clef est celle de l'attraction. J'ignore ce que Fourier comprenait de la physique et de la mcanique des astres, mais il
s'tait fix sur le terme newtonien d' attraction . Pour Fourier,
la cosmologie de l'attraction est le signe d'une harmonie qui doit
tre reconquise.
La cosmologie de Fourier situe l'attraction la racine de toute
chose, et il soutient que son utopie est, de fait, conforme la
nature. Ce qui rattache Fourier, une fois encore, au xvme sicle :
non pas aux Encyclopdistes mais plutt leur ennemi, Rousseau.
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exemple, concevait Dieu comme une horloge. Ce Dieu mcanicien est totalement tranger Fourier : c'est un aspect de l'enfer.
L'attaque de Fourier contre le disme rationaliste est tout fait
semblable celle de Rousseau.
De mme, la religion, telle qu'il la connat, n'est elle-mme
qu'un demi-tmoin - car elle a, selon lui, oubli, dissimul et
trahi la rvlation de la destination sociale de l'humanit,
savoir, l'harmonie sociale. Le fait que les glises ne prchent pas
l'harmonie sociale est le signe de leur trahison. La prdication
des bonnes passions a t remplace par le prche moral. Pour
Fourier, la morale exemplifie l'infection de la foi par le concept
d'enfer. Dieu, dit-il, est de ce fait rabaiss au rgne industriel de
nos devoirs. Le sage a trahi et enseveli la mmoire du bonheur
perdu. Contre une religion de l'austrit, il prche une religion
du pur amour et de l'imagination. La misre de la religion et la
religion de la misre sont une seule et mme chose.
La tonalit religieuse des proclamations de Fourier pose un
problme quant l'utopie dans son ensemble : dans quelle mesure
le futurisme utopique est-il fondamentalement un retour ?
Fourier observe trs souvent que ce qu'il prconise n'est pas
une rforme mais un retour , un retour aux racines. On trouve
chez lui de nombreuses pages sur le thme de l'oubli. Lequel est
galement trs prsent chez Nietzsche et chez d'autres, comme
Heidegger : l'ide est que nous avons oubli quelque chose et
que, par consquent, notre problme n'est pas tant d'inventer que
de redcouvrir ce que nous avons oubli. En un sens, tous les fondateurs de philosophies, de religions et de cultures disent qu'ils
produisent quelque chose qui a dj exist. Mme les Grecs, qui
se considraient eux-mmes comme des civiliss et qui tenaient
leurs prdcesseurs pour des barbares, pensaient qu'avaient exist
dans le pass des sages qui dtenaient le savoir. Il y avait en
Grce un mythe propos de l'Egypte : les gyptiens incarnaient
cette mmoire. Ainsi, lorsque Platon prsente des ides nouvelles,
il dit qu'il propose un palaios logos; un discours ancien. Le
nouveau logos est toujours un ancien logos. De mme, un caractre commun l'attitude futuriste en Afrique est (d'aprs ce que
je comprends) qu'elle se relie un pass perdu non seulement en
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FOURIER
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FOURIER
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FOURIER
REMERCIEMENTS
Table
7
13
17
PREMIRE PARTIE
IDOLOGIE
2. Marx : La Critique de la philosophie du droit de Hegel
et les Manuscrits de 1844
41
61
79
103
127
7. Althusser (1)
149
8. Althusser (2)
173
9. Althusser (3)
195
10. Mannheim
215
241
263
285
307
15. Geertz
335
DEUXIME PARTIE
UTOPIE
16. Mannheim
355
17. Saint-Simon
375
18. Fourier
395
Remerciements
413