La prsente dition de cet ouvrage est publie avec le concours de

l'Acadmie Impriale Iranienne de Philosophie.

 Prologue

Cet ouvrage ne prtend pas donner une histoire gnrale

de la pense philosophique et spirituelle de l'Iran. Il et fallu,
cette fin, non seulement en amplifier les dimensions dj
lourdes, mais viser une compltude que l'tat des recherches
est encore loin de permettre.
Par consquent, il y aura invitablement un bon nombre
d'absents. Il ne sera fait mention, par exemple, de l'Ismalisme
que de faon allusive et par comparaison. Pourtant l'Ismalisme
est l'autre grand rameau du sh'isme, et fut certainement
l'avant-garde de la mtaphysique et de la gnose en Islam. Mais
nous en avons trait ailleurs et comptons y revenir plus en
dtail 1 Un autre grand absent sera le livre que l'on dsigne
couramment comme le Qorn-e frs, le Qorn persan ,
savoir l'immense pome ou Mathnaw de Jalloddn Rm.
Mais ce n'est plus un inconnu en Occident. Quiconque veut
l'tudier et le mditer ligne par ligne, mme sans trs bien savoir
encore le persan, peut facilement le faire grce 2 la traduction
anglaise, fidle et complte, de R. A. Nicholson . Notre propos
tendait essentiellement ici explorer les terres encore peu prs
inconnues, o ont lev, au cours des sicles, les moissons de
l'esprit iranien.
En outre, s'il est exact de considrer le Mathnaw comme
typiquement reprsentatif d'un certain soufisme de langue
persane, lequel fut aussi longuement florissant en Anatolie,
si d'autre part on a longtemps considr en Occident le soufisme
I. Cf. notre Trilogie Ismalienne (Bibl. Iranienne, vol. 9), Paris, Adrien-
Maisonneuve, 1961.
2. Reynold A. Nicholson, The Mathnaw of Jalluddn Rm, edited with
critical Notes, Translation and Commentary (Gibb Memorial Series, N.S.
IV, I-8), London, 1925-1940, 8 vol.
X En Islam iranien
comme reprsentant lui seul la spiritualit mystique de l'Islam,
ce ne sont l nanmoins que des vues partielles de la situation
d'ensemble.
Ce que l'on a voulu principalement montrer ici, c'est une
aptitude caractristique de ce que certains dsigneront comme
le gnie iranien, d'autres comme la vocation imprescriptible
de l'me iranienne : une aptitude minemment apte difier
un systme philosophique du monde, sans que soit jamais
perdue de vue la ralisation spirituelle personnelle en laquelle
doit fructifier la mditation philosophique, et faute de laquelle
la philosophie n'est plus qu'un jeu strile de l'esprit. Aptitude,
par consquent, conjoindre la recherche philosophique et
l'exprience mystique; le refus de les dissocier donne l'une et
l'autre un caractre si spcifique, qu'il faut dplorer que cette
philosophie iranienne, irano-islamique, ait t jusqu'ici absente
de nos histoires de la philosophie. Cette absence a appauvri,
amput, notre connaissance de l'homme. Depuis plus d'un
millnaire, notamment encore et surtout au cours des quatre
derniers sicles, la production des philosophes et spirituels de
l'Iran a t considrable. Leurs problmes recroisent ceux de nos
philosophes, mais en y apportant, le plus souvent, des points de
vue et des rponses que les vicissitudes des polmiques ont fait
tenir l'cart en Occident. Et pourtant cette voix iranienne est
peine parvenue se faire entendre hors des frontires de
l'Iran, si bien qu'aujourd'hui les Iraniens n'ont pas toujours
conscience que leur culture traditionnelle peut recler un
message pour l'humanit actuelle, et voient encore moins com-
ment actualiser ce message.
Or, c'est cette conjonction de l'aptitude philosophique et de
l'aptitude mystique qui, en marquant de son empreinte spci-
fique le gnie iranien, nous invite modifier les deux aspects
du concept de soufisme gnralement reu en Occident. D'une
part, ce concept est celui d'un soufisme qui, un peu trop facile-
ment, fait fi de la recherche philosophique, faute de souponner
comment, en mditant l'acte mme de la connaissance, nos
philosophes ont expriment ce qui est dsign techniquement
comme unio mystica. D'autre part, il apparat que ce concept
rserve au soufisme le privilge de la spiritualit mystique en
Islam. Or, nous nous trouvons devant ce fait que certains
matres spirituels en Iran parlent le langage technique des soufis,
sans appartenir une tarqat ou congrgation soufie, ni mme
revendiquer la qualification de soufis ex professo.
Pour des raisons qui seront voques au cours de cet ouvrage,
ce sont les mmes matres qui, depuis quelque quatre sicles,
ont prfr l'usage des termes de soufisme (tasawwof) et de
Prologue XI
souf, l'emploi des mots 'irfn et 'irfn (mystique). Le chercheur
qui avait appris en Occident que le sh'isme n'avait point de
sympathie pour le soufisme, en aura peut-tre conclu que le
sh'isme est tranger toute intriorit spirituelle. Il lui faudra
alors s'initier l' uvre d'un matre comme Haydar Amol
(XIVe sicle), rappelant qu'en fin de compte le vrai soufi est
aussi le vrai sh'ite; ce qui a pour consquence qu'il importe
et qu'il suffit, pour un sh'ite, d'tre ce vrai sh'ite 'irfn. Il
dcouvrira, ct des congrgations soufies sh'ites, l'existence
de matres spirituels sh'ites qui sont de grands mystiques sans
se donner comme des soufis. Il fera l'exprience qu' l'Universit
thologique traditionnelle de Qomm, par exemple, il peut
prononcer les mots de 'irfn et 'irfn et dvelopper un dialogue
parfaitement l'aise avec ses interlocuteurs, tandis que l'emploi
des mots tasawwof et soufi fait passer une ombre sur les visages.
C'est une situation qu'il mettra peut-tre plusieurs annes
comprendre. Il lui faudra renoncer certains schmas tablis,
lesquels limitaient les personnages du dialogue spirituel en
Islam aux thologiens scolastiques du Kalm et aux philosophes
dits hellnisants (les falsifa) ; entre les deux, il y avait les soufis,
sans grande sympathie ni pour les premiers ni pour les seconds.
Or la situation relle s'exprime en fait dans une analogie de
rapports dont la formule est passe l'tat de devise; l'origine
en remonte la rvolution spirituelle opre par Sohraward
(XIIe sicle), dont l'vocation remplira tout le livre II du prsent
ouvrage. Cette formule nonce que le soufisme est par rapport
la thologie du Kalm, ce que la doctrine sohrawardienne de la
Lumire (Ishrq) est par rapport la philosophie des fal-
sifa. Du mme coup, cette quaternit fait apparatre sous un
jour tout diffrent la situation spirituelle de l'Islam iranien, au
lieu de lui rapporter simplement les catgories valant pour le
reste du monde islamique.
Disons que ce jour accuse d'autant plus la diffrence que
presque tous les penseurs et spirituels dont il sera trait au cours
du prsent ouvrage, sont rests fort peu connus, voire totale-
ment inconnus jusqu'ici en Occident. Un grand nombre d' uvres
cites ici sont encore en manuscrits. Les aspects que l'on a
tent d'en dgager intresseront d'autant plus, nous l'esprons,
aussi bien les philosophes que les chercheurs en sciences reli-
gieuses. Nous n'avons pas dissimuler que ces aspects sont en
gnral orients rebours des idologies la mode de nos jours.
Mais peut-tre seront-ils d'une vertu d'autant plus efficace,
en nous remettant en mmoire beaucoup de choses que le
tumulte de nos idologies militantes nous a fait oublier.
Il n'y a pas non plus dissimuler la situation inconfortable,
XII En Islam iranien
les tribulations, du philosophe orientaliste en gnral, du phi-
losophe islamisant dans le cas prsent. Tout d'abord, parce
que l'tat des recherches l'oblige une besogne pralable de
philologue qui n'est pas tout fait la sienne. Il doit se faire, le
plus souvent, l'diteur des textes sur lesquels il fondera ensuite
ses exposs. Que le philosophe qui a le privilge de travailler
sur des textes dj dits, voire rdigs dans sa propre langue,
compare sa situation avec la sienne! Mais il y a plus. Personne
ne sait trs bien o le situer. Il est un peu comme un orphelin.
Les orientalistes ne sont pas forcment des mtaphysiciens,
et regarderaient facilement le philosophe comme un chevalier
errant, gar parmi eux. Quant aux philosophes, ils sont tout
prts accueillir les problmes, mais les noms propres inconnus,
les termes techniques nouveaux, commencent par les drouter.
Nous ferons encore allusion ces paradoxes, ne serait-ce que pour
encourager les jeunes chercheurs les surmonter; car c'est
eux qu'incombera la tche de faire en sorte que la philosophie
iranienne, comme la philosophie islamique en gnral, appar-
tienne enfin au patrimoine commun des philosophes.
On ne s'tonnera donc pas, si nous disons que les recherches
rassembles dans les quatre tomes du prsent ouvrage, se sont
tendues sur plus de vingt annes. Elles n'ont t possibles
que grce des sjours rpts et prolongs en Iran, ainsi qu'
de chres et fidles amitis iraniennes. Elles ont t conjugues,
cela va de soi, avec les tches d'un enseignement donn norma-
lement Paris, et partiellement, pendant plusieurs annes,
Thran mme. Que tous ceux et celles qui en ont t les audi-
teurs et les auditrices sachent combien leur attention nous fut
un stimulant.
Il est exceptionnel qu'un chercheur ait l'occasion, au cours
de sa vie, de s'expliquer sur ce qu'il s'est propos de faire,
et de dire comment et pourquoi il a essay de le faire, bref de
rdiger quelque chose qui soit la fois un programme et un
testament. Pourtant cette occasion nous fut donne, il y a peu,
grce au volume jubilaire que notre Section des Sciences reli-
gieuses de l'cole pratique des Hautes-tudes (Sorbonne)
publia pour clbrer le centenaire de notre cole. Nous nous
rfrons ici ce texte, parce que le prsent ouvrage est la
fois l'illustration et l'amplification de ce qu'il annonce 3.
Enfin, nous ne saurions passer sous silence une entreprise
paralllement mene en collaboration avec un de nos minents
collgues de la Facult de thologie et sciences islamiques de
3. Cf. Problmes et mthodes d'histoire des religions. Mlanges publis par la
Section des Sciences religieuses l'occasion du centenaire de l'cole
pratique des Hautes-tudes, Paris, P.U.F., 1968, pp. 129-146.
Prologue XIII
l'Universit de Mashhad, 1s professeur Sayyed Jalloddn
Ashtiyn, savoir une Anthologie des philosophes iraniens depuis
le XVIIe sicle jusqu' nos jours. Un premier volume est d'ores
et dj achev 4. Fasse le Ciel que nous puissions mener bien
jusqu' son terme une entreprise qui, selon nos plans, doit
comprendre cinq grands volumes et faire connatre une cinquan-
taine de penseurs iraniens des quatre derniers sicles, tous autant
dire inconnus jusqu'ici en Occident, et dont une grande partie
des uvres est encore en manuscrits. Plusieurs de ces uvres
sont tudies ici mme.
L'irruption au grand jour de ces philosophes iraniens des
quatre derniers sicles mettra en question certaines catgories
tablies, en premier lieu notre priodisation de l'histoire de
la philosophie. Car on se demandera invitablement si ces
philosophes sont des philosophes mdivaux ou des philosophes
modernes. Chronologiquement, ils n'appartiennent pas ce
que nous appelons le Moyen ge, et pourtant ils tiennent la
priode dite mdivale par toutes les fibres de leurs problmes.
Modernes ils le sont chronologiquement, et pourtant leur
conception du monde ne correspond pas tout fait ce qu'il
est convenu en Occident d'appeler moderne , bien qu'il y
ait, par exemple, entre les Platoniciens de Perse, tels que Moll
Sadr Shrz, et les Platoniciens de Cambridge, leurs contempo-
rains, de profondes affinits de pense. Il reste que notre schma
habituel partageant l'histoire en Antiquit, Moyen Age, Temps
modernes risque de pricliter, parce qu'il ne s'adapte qu'
un tat de choses spcifiquement occidental. Alors il faudra bien
trouver une rfrence autre que chronologique pour marquer le
synchronisme de ces philosophes iraniens avec leurs pairs d'Oc-
cident.
Simple exemple d'une difficult releve au passage. Il en est
d'autres, et d'un autre ordre. Nous aurons occasion de signaler
non seulement que l'Islam sh'ite est en Occident un grand
inconnu, mais qu'il se heurte frquemment, et pour cette
raison mme, tantt de graves malentendus concernant son
essence, tantt des rticences, voire des antipathies, d'autant
plus douloureusement ressenties par nos amis iraniens qu'elles
leur apparaissent inexplicables. De ce point de vue nous saluons
4. Cf. Anthologie des philosophes iraniens depuis le XVIIe sicle jusqu' nos
jours, t. I. Textes persans et arabes choisis et prsents par Sayyed Jalloddn
Ashtiyn. Introduction analytique par Henry Corbin (Bibl. Iranienne, vol. I8),
Paris, Adrien-Maisonneuve, 1971. Dans ce premier tome sept philosophes
sont reprsents : Mr Dmd, Mr Fenderesk, Moll Sadr Shrz, Rajab
'Al Tabrz, 'Abdorrasszq Lhj, Hosayn Khwnsr, Shams Gln.
XIV En Islam iranien
comme le symptme d'un renouveau dans nos tudes le colloque
organis l'Universit de Strasbourg, en 1968, sur le Sh'isme
immite 5. Le sh'isme ne se rduit ni maudire les trois
premiers khalifes, ni pratiquer un cinquime rite juridique
ct des quatre rites reconnus officiellement par l'Islam sunnite.
Ce que l'on en dira ici tout au long du tome I et ailleurs, tendra
nous le montrer comme le sanctuaire de l'sotrisme de l'Islam.
Le mot que l'on vient d'crire est avec quelques autres la
source de malentendus et de rticences non moins graves.
Il nous faut employer les termes d'sotrisme, de gnose, de
thosophie, parce que nous ne disposons pas d'autres termes
pour traduire au mieux les termes techniques auxquels ils corres-
pondent en arabe et en persan. Pourtant nous savons que l'emploi
de ces mots veille des rticences, voire de l'irritation, chez
nombre de gens srieux. Nous n'esprons pas dissiper les malen-
tendus en quelques lignes. Ceux qui voudront bien lire d'un
bout l'autre le prsent ouvrage, comprendront ce dont il
s'agit. Ici nous nous proccupons de prciser au pralable la
porte d'un vocabulaire.
Il y a longtemps que la propagation de pseudo-sotrismes en
Occident a rendu suspects les termes mmes d'sotrisme et
d'sotrique. Nous souhaiterions que tout lecteur comment
par s'aviser de repenser tymologiquement les termes en
question. L'expression grecque dsigne les choses
extrieures, exotriques ; dsigne les choses intrieures,
sotriques . Conviendrait-il de prfrer les termes d' int-
riorisme et d' intrioristes ? Ces termes, drivs du latin,
seraient parfaitement exacts, mais il est craindre que de nos
jours l'ide de monde intrieur , de ralit intrieure ,
n'veille chez beaucoup l'ide d'un subjectivisme ou d'un
psychologisme qui sont absolument hors de question chez nos
penseurs. Les univers intrieurs ne sont pour eux rien de moins
que les univers spirituels, revendiquant, avec une parfaite
rigueur ontologique, une objectivit sut generis, diffrente,
certes, de ce que nous entendons couramment par ce mot.
Il reste que le contraste et la complmentarit que marquent
les termes arabes zhir et btin correspondent parfaitement
5. Colloque organis par nos collgues, les professeurs Robert Brunschvig
et Toufic Fahd. Cf. Le Sh'isme immite (Bibl. des Centres d'tudes suprieures
spcialiss), Paris, P.U.F., 1970. Pour les questions traites ici, il y aura lieu
de se reporter principalement notre expos sur Immologie et philosophie
(pp. I43-I74), ainsi qu'aux communications de S.H. Nasr, sur Le Sh'isme et
le soufisme : leurs relations principielles et historiques (pp. 215-234), et de C.
Pellat, sur Mas'di et l'Immisme (pp. 69-90).
Prologue XV
au rapport que marquent les termes exotriqueet sotrique ,
extrieur et intrieur, apparent et cach, phnomne et
noumne etc. Il s'agit de diffrencier les degrs de pntration
dans la ralit du rel . Certes, la condition humaine est telle
que l'accs ce que marquent le terme sotrique et les termes
apparents, ne peut s'ouvrir indiffremment tout le monde.
Le phnomne de masse est exclu ici. En milieu traditionnel,
cette limitation est reconnue comme une ncessit inhrente
la nature humaine. Rzbehn parlera des sotristes comme
tant les yeux par lesquels Dieu regarde encore le monde .
Ce qui s'appelle btin n'veille nullement, en milieu tradition-
nel, l'ide des petites chapelles qu'ont rendu suspectes en
Occident, non sans raison, les pseudo-sotrismes. Encore
voudrait-on pouvoir dire avec un crivain de nos jours : peu
importe que les chapelles soient petites, pourvu que l'on y
honore de grands saints !
Quant au mot gnose, il est de ceux qui provoquent les pires
malentendus, dans la mesure mme o il est solidaire d'un sot-
risme non moins mal compris. Faut-il rappeler que les cher-
cheurs soulignent particulirement de nos jours que le terme
gnosticisme , dsignant les systmes gnostiques des premiers
sicles de l're chrtienne, ne recouvre pas la totalit du phno-
mne gnose ? Il ne faut donc pas chercher dans tout ce qui
est gnose, l'quivalent exact de ces mmes systmes. Il y a une
gnose juive, une gnose chrtienne, une gnose islamique, une
gnose bouddhique. Le malheur est que, superficiellement infor-
ms, beaucoup parlent de la gnose comme d'une mythologie,
faute de disposer de cet univers que nos philosophes nous appren-
dront connatre comme mundus imaginalis. Ou bien l'on en
parlera comme d'un savoir, une rationalisation se substituant
la foi, en oubliant prcisment que la gnose, parce qu'elle est
gnose, dpasse toto caelo cette faon de poser le problme en
termes de croire et de savoir. La gnose est, comme telle, connais-
sance salvatrice ou salvifique : salvifique parce que connais-
sance, et connaissance parce que salvifique. C'est donc une
connaissance qui ne peut tre actualise qu'au prix d'une
nouvelle naissance, une naissance spirituelle. C'est une connais-
sance qui porte en soi, comme telle, un caractre sacramentel.
De ce point de vue l'ide de gnose est insparable de celle
de connaissance mystique (ma'rfat, 'irfn). On en trouvera
ici l'illustration dans la gnose sh'ite ('irfn-e shi') comme dans
l'lshrq de Sohraward. De ce point de vue aussi, tout refus
de la gnose, si pieusement motiv soit-il, contient en soi le
germe de l'agnosticisme. L'agnostique n'est pas, comme le veut
l'usage banal du mot, celui qui refuse une foi confessionnelle,
XVI En Islam iranien
mais celui qui, prononant le divorce entre la pense et l'tre,
se ferme lui-mme et veut fermer aux autres l'accs aux univers
qu'ouvre la gnose et dont les donnes immdiates ont pour
lieu le monde intrieur , c'est--dire sotrique . Tout cela sophe ne peut qu'tre son propre temps, et c'est en cela seulement
nous apparat essentiel pour comprendre les penseurs dont il
s'agira ici.
Le mot thosophie est, lui aussi, frapp de suspicion. Ici encore,
que l'on veuille bien penser tymologiquement. Nous rappelle-
rons, plusieurs reprises, que l'expression arabe hikmat ilhya
est l'quivalent exact du grec theosophia; elle dsigne cette
sagesse divine qui n'a point seulement pour objet l'tre
en tant qu'tre, mais les univers spirituels dont la gnose ouvre
l'accs. Son organe, ce ne sont ni les facults de perception
sensible, ni l'intellect ratiocinant, mais une tierce activit de
l'me qui est intuition intime, perception visionnaire intrieure
(kashf, moshhadat), etc. Nous ne saurions donc ni nous passer
de ce mot, ni isoler de la philosophie ce qu'il dsigne, alors que
Sohraward requiert chez son disciple la plus srieuse des forma-
tions philosophiques avant de tenter d'aller thosophique-
ment plus avant.
D'autres prcisions de vocabulaire sont encore ncessaires,
Il nous arrivera de prendre position contre l'historicisme, voire
de suggrer une anti-histoire . Que l'on ne nous impute
aucun rejet des tudes historiques. Loin de l! Une humanit
qui renoncerait aux tudes historiques, serait une humanit
frappe d'amnsie collective. Il est craindre que le mal n'ait
dj fait des progrs : rclamer toujours du nouveau , prtendre mort, et, ce faisant, nous trouvons nos vrais contemporains
ne s'intresser qu' du nouveau , c'est le symptme d'une
amnsie qui vous rend aveugle l'actualit de votre propre
pass. Nous pourrions faire valoir aussi que s'astreindre tirer
de leur obscurit un grand nombre de manuscrits, est faire
un travail authentique d'historien. Mais l n'est pas la question.
Le point de vue que la valorisation de nos auteurs nous inter-
disait ici de plein droit, c'est le point de vue historique au
sens courant de ce mot, c'est--dire le point de vue qui ne permet
de comprendre et d'interprter une pense ou un penseur
qu'en fonction de leur moment historique , de leur situs dans
la chronologie; on s'efforce alors de les expliquer causalement
par leur temps , voire de les rduire, causalement encore,
des prcdents , pour finalement conclure que, bien entendu,
de notre temps cette pense est dpasse , dmode etc. que la thologie se sente d'autant plus encline l'aventure.
On s'est efforc ici de maintenir une comprhension du temps
existentiel , telle que, aux yeux du philosophe, l'expression
courante tre de son temps prend une signification drisoire,
parce qu'elle ne se rfre qu'au temps chronologique , au
Prologue XVII
temps objectif et uniforme qui est celui de tout le monde, et
qu'il est impossible d'expliquer ainsi la position que le philo-
sophe prend prcisment l'gard de ce temps-l. Un philo-
que consiste sa vraie historicit . La mtaphysique existen-
tielle de Moll Sadr Shrz nous fait comprendre qu'il n'y
a de tradition vivante, c'est--dire de transmission en acte,
que par des actes de dcision toujours renouvels. Ainsi comprise
la tradition est tout le contraire d'un cortge funbre; elle exige
une perptuelle renaissance, et c'est cela la gnose .
On a donc t port ici par la conviction que le pass et la
mort ne sont pas dans les choses, mais dans les mes. Tout dpend
de notre dcision, lorsque, dcouvrant une affinit jusqu'alors
insouponne, nous dcidons que ce qui l'veille en nous n'est
pas mort et n'est pas du pass, parce que tout au contraire nous
pressentons que nous en sommes nous-mmes l'avenir. C'est
une position diamtralement inverse de celle qui consiste se
dire li un moment du temps historique extrieur que nous
appelons le ntre , simplement parce que la chronologie en
a dispos ainsi. Ce renversement produit de lui-mme une
rversion radicale : ce qui avait t du pass, dsormais va
descendre de nous. Cela seul nous permet de comprendre et
de valoriser la porte de l' uvre accomplie par un Sohraward,
comme rsurrecteur de la thosophie de l'ancienne Perse.
A quoi bon alors ce mot d' irrversible , prodigu de nos
jours tort et travers ? C'est nous qui donnons la vie ou la
ailleurs que dans la simultanit occasionnelle de notre moment
chronologique.
En revanche, lutter contre le soi-disant dpass en se
lanant dans une course perdue l'histoire, est un combat
sans espoir, parce que livr contre une partie inconsciente
de nous-mmes dont nous fuyons alors la caricature. On entend
couramment dire que, de nos jours, la philosophie de l'histoire
priclite, mais qu'en revanche la thologie de l'histoire prend
son essor. A vrai dire, l'ide d'une thologie de l'histoire n'est
pas nouvelle. En Islam, c'est aux penseurs sh'ites et isma-
liens qu'en revient le mrite, par leur philosophie proph-
tique . Malheureusement, dans certain christianisme de nos
jours, il semble que ce soit parce qu'elle a perdu son Logos,
Et cela, certes, est nouveau, voire une nouveaut qu'il est
plus urgent, mais plus difficile de surmonter que n'importe
quel pass dpass , parce qu'elle est le symptme d'une dso-
rientation radicale. En cherchant son salut dans l'histoire pour
XVIII En Islam iranien
ne pas retarder sur le sens impos par d'autres l'histoire,
une thologie tente de rivaliser avec son propre produit scula-
ris, mais en oubliant que sa dimension propre est eschatolo-
gique, et que l'eschatologie est la fin de l'histoire. Une thologie
ou une philosophie de l'histoire sont impensables sans une
Image du monde qui, dans sa totalit, prcde et devance toutes
les donnes empiriques; elles ne sont possibles que de la part
d'un tre qui soit non pas dans l'histoire, mais transhistorique.
Que l'on veuille bien se reporter ce qui sera dit ici concer-
nant le terme arabo-persan hikyat, lequel peut tre la source de
mditations inpuisables, parce qu'il a la vertu de connoter
la fois l'ide d'histoire et l'ide d'imitation (le grec mimsis).
Toute histoire extrieure ne fait que symboliser, imiter, re-citer,
une histoire intrieure, celle de l'me et des univers de l'Ame.
Cette histoire intrieure n'est pas une chronique, mais c'est elle
qui fait comprendre les rcurrences et permet une hermneu-
tique typologique. En revanche, ne considrer que les donnes
extrieures, exotriques , c'est ne tenir en main qu'une chry-
salide drisoire; et pourtant c'est cette dfroque que maintes
philosophies de l'histoire ont attach les vertus de la causalit
historique. Mesure l'exigence de nos penseurs, cette mprise
est le cas typique de l'agnostique voqu ci-dessus. Il n'y avait
donc pas chercher soumettre la philosophie irano-islamique
quelque dialectique historique qui lui ft extrieure; nous
avons cherch en comprendre l'histoire tout intrieure,
finalement dit sotrique .
Pour la mme imprieuse raison, le milieu dans lequel
nous avons essay de rejoindre nos penseurs et de vivre avec
eux, est le milieu qui est vraiment le leur, savoir les univers
spirituels qui leur taient familiers et qu'ont tent d'explorer
leurs recherches mtaphysiques. Quant leur milieu social ,
nous savons trop bien pour chacun d'eux ce qu'ils en pensaient;
leur attitude profonde son gard tait un tajrd, une sparation
qui apparat peut-tre l'homo collectivus de nos jours comme
un scandale, mais qui est un fait. Alors vouloir les expliquer
par cela envers quoi ils se sont voulus trangers (1' allogne
des gnostiques), les dduire de ce quoi ils ont prcisment
dit non, cette dmarche nous apparatrait comme un strile
paradoxe. Ce serait cder la confusion, commise trop frquem-
ment de nos jours, entre la philosophie et la sociologie de la
philosophie. Cette confusion perd simplement de vue ce qui
est l'objet de la mtaphysique, et si elle le perd de vue, c'est
parce que tacitement cet objet est considr par elle comme
non existant. Ici nous rencontrons de nouveau l'attitude typique
de l'agnostique qui, en l'absence d'un support sociologique, croit
Prologue XIX
n'avoir plus affaire qu' ce qu'il dnomme pense pure ,
parce qu'il a prononc le divorce entre la pense et l'tre. Nous
ne croyons pas que telle soit la meilleure manire pour arriver
comprendre des gnostiques.
Ce serait, en outre, abolir subrepticement la frontire que
certains thologiens de nos jours dnoncent allgrement comme
une fausse frontire, savoir entre le sacr et le profane ou le
sculier. Reste savoir comment l'on s'y prend pour l'abolir.
On peut sacraliser toutes les activits de la vie, faire de l'homme
un tre liturgique . Dans le christianisme de nos jours, seule
la spiritualit de l'Orthodoxie en a conserv le sens. En Islam,
ce fut l'idal de la fotowwat, de cette chevalerie spirituelle dont
il sera question en conclusion de cet ouvrage. Par contre, il
arrive que l'on prfre sculariser simplement le sacr. C'est
cela que tend la trahison des clercs consomme de nos jours.
Les philosophes et spirituels iraniens dont il sera question ici,
n'ont pas t mls cette trahison.
En revanche, il sera fait ici un usage frquent du mot phno-
mnologie. Sans vouloir nous rattacher quelque courant dter-
min de la phnomnologie, nous prenons le terme tymolo-
giquement, comme correspondant ce que dsigne la devise
grecque Sauver les phnomnes , c'est
les rencontrer l o ils ont lieu et o ils ont leur lieu. En sciences
religieuses, c'est les rencontrer dans les mes des croyants,
plutt que dans les monuments d'rudition critique ou dans
les enqutes circonstancielles. Laisser se montrer ce qui s'est
montr eux, car c'est cela le fait religieux. Il peut s'agir du
croyant naf, comme il peut s'agir du plus profond thosophe
mystique. Moll Sadr lui-mme disait que l'sotriste se sent
beaucoup plus proche du croyant naf que du thologien ratio-
naliste, parce qu'il est en mesure lui, sans faire d'allgories, de
sauver le phnomne , le sens de l'exotrique (zhir) profess
par le croyant naf. Dans ces conditions, nous pouvons alors
distinguer ce qui est phnomnologiquement vrai de ce qui
est historiquement vrai , au sens o l'entend la critique scienti-
fique de nos jours.
Le mot phnomnologie apparat des plus difficiles traduire
en arabe ou en persan, lorsque l'on s'y attaque de front l'aide
des dictionnaires. Mais en fait la dmarche de la phnomno-
logie, son logos, ne consiste-t-elle pas sauver le phnomne
en montrant le sens cach, l'intention secrte qui le fonde?
Ds lors ce que dsigne une expression arabe comme kashf al-
mahjb, laquelle intitule maint ouvrage de philosophie ou de
mystique et signifie dvoilement, mise dcouvert de ce qui
XVIII En Islam iranien
ne pas retarder sur le sens impos par d'autres l'histoire,
une thologie tente de rivaliser avec son propre produit scula-
ris, mais en oubliant que sa dimension propre est eschatolo-
gique, et que l'eschatologie est la fin de l'histoire. Une thologie
ou une philosophie de l'histoire sont impensables sans une
Image du monde qui, dans sa totalit, prcde et devance toutes
les donnes empiriques; elles ne sont possibles que de la part
d'un tre qui soit non pas dans l'histoire, mais transhistorique.
Que l'on veuille bien se reporter ce qui sera dit ici concer-
nant le terme arabo-persan hikyat, lequel peut tre la source de
mditations inpuisables, parce qu'il a la vertu de connoter
la fois l'ide d'histoire et l'ide d'imitation (le grec mimsis).
Toute histoire extrieure ne fait que symboliser, imiter, re-citer,
une histoire intrieure, celle de l'me et des univers de l'Ame.
Cette histoire intrieure n'est pas une chronique, mais c'est elle
qui fait comprendre les rcurrences et permet une hermneu-
tique typologique. En revanche, ne considrer que les donnes
extrieures, exotriques , c'est ne tenir en main qu'une chry-
salide drisoire; et pourtant c'est cette dfroque que maintes
philosophies de l'histoire ont attach les vertus de la causalit
historique. Mesure l'exigence de nos penseurs, cette mprise
est le cas typique de l'agnostique voqu ci-dessus. Il n'y avait
donc pas chercher soumettre la philosophie irano-islamique
quelque dialectique historique qui lui ft extrieure; nous
avons cherch en comprendre l'histoire tout intrieure,
finalement dit sotrique .
Pour la mme imprieuse raison, le milieu dans lequel
nous avons essay de rejoindre nos penseurs et de vivre avec
eux, est le milieu qui est vraiment le leur, savoir les univers
spirituels qui leur taient familiers et qu'ont tent d'explorer
leurs recherches mtaphysiques. Quant leur milieu social ,
nous savons trop bien pour chacun d'eux ce qu'ils en pensaient;
leur attitude profonde son gard tait un tajrd, une sparation
qui apparat peut-tre l'homo collectivus de nos jours comme
un scandale, mais qui est un fait. Alors vouloir les expliquer
par cela envers quoi ils se sont voulus trangers (1' allogne
des gnostiques), les dduire de ce quoi ils ont prcisment
dit non, cette dmarche nous apparatrait comme un strile
paradoxe. Ce serait cder la confusion, commise trop frquem-
ment de nos jours, entre la philosophie et la sociologie de la
philosophie. Cette confusion perd simplement de vue ce qui
est l'objet de la mtaphysique, et si elle le perd de vue, c'est
parce que tacitement cet objet est considr par elle comme
non existant. Ici nous rencontrons de nouveau l'attitude typique
de l'agnostique qui, en l'absence d'un support sociologique, croit
Prologue XIX
n'avoir plus affaire qu' ce qu'il dnomme pense pure ,
parce qu'il a prononc le divorce entre la pense et l'tre. Nous
ne croyons pas que telle soit la meilleure manire pour arriver
comprendre des gnostiques.
Ce serait, en outre, abolir subrepticement la frontire que
certains thologiens de nos jours dnoncent allgrement comme
une fausse frontire, savoir entre le sacr et le profane ou le
sculier. Reste savoir comment l'on s'y prend pour l'abolir.
On peut sacraliser toutes les activits de la vie, faire de l'homme
un tre liturgique . Dans le christianisme de nos jours, seule
la spiritualit de l'Orthodoxie en a conserv le sens. En Islam,
ce fut l'idal de la fotowwat, de cette chevalerie spirituelle dont
il sera question en conclusion de cet ouvrage. Par contre, il
arrive que l'on prfre sculariser simplement le sacr. C'est
cela que tend la trahison des clercs consomme de nos jours.
Les philosophes et spirituels iraniens dont il sera question ici,
n'ont pas t mls cette trahison.
En revanche, il sera fait ici un usage frquent du mot phno-
mnologie. Sans vouloir nous rattacher quelque courant dter-
min de la phnomnologie, nous prenons le terme tymolo-
giquement, comme correspondant ce que dsigne la devise
grecque Sauver les phnomnes , c'est
les rencontrer l o ils ont lieu et o ils ont leur lieu. En sciences
religieuses, c'est les rencontrer dans les mes des croyants,
plutt que dans les monuments d'rudition critique ou dans
les enqutes circonstancielles. Laisser se montrer ce qui s'est
montr eux, car c'est cela le fait religieux. Il peut s'agir du
croyant naf, comme il peut s'agir du plus profond thosophe
mystique. Moll Sadr lui-mme disait que l'sotriste se sent
beaucoup plus proche du croyant naf que du thologien ratio-
naliste, parce qu'il est en mesure lui, sans faire d'allgories, de
sauver le phnomne , le sens de l'exotrique (zhir) profess
par le croyant naf. Dans ces conditions, nous pouvons alors
distinguer ce qui est phnomnologiquement vrai de ce qui
est historiquement vrai , au sens o l'entend la critique scienti-
fique de nos jours.
Le mot phnomnologie apparat des plus difficiles traduire
en arabe ou en persan, lorsque l'on s'y attaque de front l'aide
des dictionnaires. Mais en fait la dmarche de la phnomno-
logie, son logos, ne consiste-t-elle pas sauver le phnomne
en montrant le sens cach, l'intention secrte qui le fonde?
Ds lors ce que dsigne une expression arabe comme kashf al-
mahjb, laquelle intitule maint ouvrage de philosophie ou de
mystique et signifie dvoilement, mise dcouvert de ce qui
XXII En Islam iranien
blement d'toiles. Plonger dans le bassin pour toucher l'image,
serait aussi vain que de briser le miroir. La surface miroitante
est le lieu d'apparition (mazhar), mais l'image n'est pas l.
On comparera avec ce qui a t dit ci-dessus concernant la
hikyat, car tous ces aspects sont solidaires. Un autre exemple.
L'iconographie sh'ite reprsente en peintures murales aussi
bien qu'en illustrations de manuscrits, les personnages de la
Famille Sainte, principalement les cinq que l'on appelle les
personnages du Manteau (le Prophte, sa fille Ftima, les
trois premiers Imms), mais leur face reste toujours voile.
Chaque contemplateur a la libert de laisser s'en produire en
lui-mme une piphanie conforme son dsir, de sorte qu'il
pourrait prendre son compte le tmoignage gnostique d'une
apparition rapporte dans les Actes de Pierre : Talem eum
vidi qualem capere potui (je l'ai vu tel que j'tais en mesure de le
saisir). La vision n'est jamais captive d'une donne ; l'irisation
des couleurs dont flamboie la miniature persane suggre leur
chappe vers la priphrie, hors du lieu . Mme agrandie aux joachimite se feront spontanment jour.
dimensions d'un tableau, la miniature reste miniature.
Cela mme nous suggre la rponse la question souvent
pose dans les entretiens iraniens : pourquoi la littrature
persane classique n'a-t-elle pas produit de romans, au sens
que nous donnons ce mot ? C'est que, pour produire ce genre
de romans, il ne faut pas percevoir le monde dans un miroir .
Le rcit (la hikyat) qui intresse le gnostique iranien, c'est
le roman d'initiation. Mais prcisment cet intrt s'est mani-
fest dans le passage de l'pope hroque l'pope mystique, rende communicables dans nos langues occidentales, il y faut
et c'est l un fait capital de la culture spirituelle de l'Iran. Nous
verrons le fait s'annoncer dans l' uvre de Sohraward.
Simples aperus soulevs en passant, mais qui suffiront
suggrer tout ce qui ne pouvait tre dit dans le prsent ouvrage
et qu'il faudrait encore laisser se montrer . Quant au reste,
un prologue n'a point pour propos de rsumer un livre, mais
d'annoncer les grands thmes qui en expliquent l'ordonnance
et la structure. Nous venons de tenter de le faire.
Des sept livres que renferment les quatre tomes de cet ouvrage,
le Livre I (t. I) embrasse les principaux aspects du sh'isme
immite, c'est--dire du sh'isme des Douze Imms ou sh'isme
duodcimain. Il les recueille leurs sources, c'est--dire dans
les traditions venant des Imms eux-mmes, mais simultanment
en montre la rsonance et l'amplification chez leurs plus grands
interprtes de l'poque safavide (XVIe et XVIIe s.). Il marque les
recroisements entre l'hermneutique spirituelle pratique dans
le sh'isme et dans le christianisme aussi bien qu'entre les
Prologue XXIII
problmes de l'immologie et de la christologie. Le Livre II
(t. II) est tout entier consacre l' uvre de rsurrection
qui fut celle de Sohraward (XII s.), savoir celle d'une philoso-
phie de la lumire dont les recoupements avec notre propre phi-
losophie mdivale de la Lumire (celle d'un Robert Grosseteste)
appellent encore de nombreuses recherches. Le Livre III (t. III),
tout entier consacr Rzbehn Baql de Shrz, dbouche
sur des questions familires aux Fidles d'amour , autour de
Dante ou antrieurement lui. Le Livre IV montre quelques
sommets de la mtaphysique du sh'isme et du soufisme (Haydar
mol, Semnn, XIVe sicle). Le Livre V (t. IV) illustre par
quelques grandes figures ce que fut 1' cole d'Ispahan . Le
Livre VI montre le sens de l'cole shaykhie (XIXe s.). Enfin le
Livre VII est tout entier consacr au Douzime Imm comme
ple d'une ferveur sh'ite culminant dans l'ide de chevalerie spi-
rituelle (fotowwat, javnmard). Ici les recoupements avec les
traditions de la chevalerie d'Occident comme avec la tradition
Nous avons en effet multipli dessein les indications concer-
nant les recoupements et les comparaisons. Car notre dsir
et le but mme de cet ouvra ge sont de communiquer
notre conviction que la culture spirituelle de l'Iran ne peut plus
rester absente du circuit culturel universel. Ce que nous y
perdrions ressort spontanment de ces pages. Mais nous ne
dissimulons pas aux chercheurs que le labeur est crasant :
pour dominer les textes et matriser un vocabulaire qui les
l'effort de toute une vie. Ce que nous avons tent de raliser
ici, est une bien faible part de ce qu'il reste faire.
Nous dirons enfin au lecteur qui voudra bien nous accompagner
jusqu'au terme de ces sept livres, que ce quoi nous l'invitons,
c'est des plerinages iraniens qui sont autant de plerinages
de l'me, mais ncessitant une grande aventure de l'Esprit,
l'aventure de tous ceux qui furent convis, parce qu'ils l'aimaient,
construire la Demeure aux Sept Piliers .
Fvrier 1971 H. C.
 TRANSCRIPTIONS

Les ncessits techniques et conomiques nous ont contraint de

renoncer aux caractres munis de signes diacritiques. Par consquent
les emphatiques de l'alphabet arabe (s, t, d, z) ne sont pas diffren-
cies ici des consonnes ordinaires. Pour tous Ses termes techniques
arabes usits en persan, notre transcription se rapproche le plus
possible de la prononciation persane relle (le dd et le z emphati-
ques, par exemple, sont reprsents simplement par un z). Le 'ayn
et le hamza sont reprsents l'un et l'autre par l'apostrophe ordinaire.
Nous nous en excusons auprs des philosophes orientalistes, que ces
simplifications invitables ne gneront d'ailleurs pas outre mesure.
Pour le lecteur non orientaliste observons ceci : le h reprsente
toujours une aspiration qu'il est ncessaire de marquer. Le ck qui-
vaut au franais tch. Le j doit se prononcer dj. Le kh quivaut au
ch allemand aspir ou la jota espagnole (de mme que le dans les
mots qui proviennent de l'Avesta). Le * est toujours dur (= ss).
La semi-consonne w, prononce ou en arabe (comme en anglais),
est prononce comme un v (comme en allemand) par les Iraniens,
aussi bien dans les mots persans que dans les mots arabes. L'accent
circonflexe sur ies voyelles reprsente la scriptio plena ;le a toujours
le son de ou en franais; o et e (= le franais ) correspondent la
valeur relle de la vocalisation en persan. La voyelle kesr (i) a t
transcrite par e dans tous les mots de racine iranienne ou noms cou-
rants en persan ; dans les mots de racine arabe, on a conserv l'usage
de la voyelle i (mais un mot comme htin se prononce en fait htne,
ainsi que tous les mots du mme type).
Faut-il rappeler que le mot Imm se prononce Imme ? (en persan
on prononce mme, presque maume). Il faudrait absolument prohiber
l'usage courant qui le dfigure en crivant Imn (avec un n, le mot
arabe mn veut dire foi). Le mot Imm doit tre muni d'une majuscule
lorsqu'il dsigne l'un des douze Imms du sh'isme, afin de le distin f
guer du simple desservant d'une mosque.
Quant l'article arabe al, il n'y a aucune raison d'en faire prcder
les noms propres persans, puisqu'il n'y a pas d'article en persan
(par exemple Sohraward, non pas al-Sohraward, qui est une arabi-
XXVI En Islam iranien
sation emphatique, un peu comme Descartes devenant en latin
Cartesius). Les substantifs en t marbta final, ont t transcrits
conformment la prononciation et l'orthographe des mots arabes
de ce type passs en persan, afin de ne pas avoir changer de transcrip-
tion selon que l'on se rfre un contexte arabe ou persan, par exem-
ple : hikmat, nobowwat, walyat etc.
Autre exemple : le terme dsignant le seigneur ou l'Ange d'une
espce . Notre transcription Rabb al-N' (prononc en persan
Rabb on-n, Rabb on-n') correspond l'iranisation de l'arabe vocalis
Rabb al-naw'. _
Les rfrences qorniques sont donnes d'aprs le type d'dition
qui a le plus gnralement cours en Iran; la numrotation des versets ARGUMENT DES LIVRES I ET II
correspond celle de l'dition Flgel.
Quant aux termes grecs, nous les avons presque toujours transcrits,
afin d'en rendre la lecture possible aux lecteurs, malheureusement
de plus en plus nombreux, qui ne lisent pas le grec.

Le monde islamique n'est pas un monolithe; son concept

religieux ne s'identifie pas avec le concept politique du monde
arabe. Il y a un Islam iranien, comme il y a un Islam turc, indien,
indonsien, malais etc.
Malheureusement, si une littrature abondante est la dispo-
sition du lecteur curieux de connatre l'archologie et les arts
de l'Iran, avant et depuis l'Islam, peu de livres, en revanche,
rpondent la question du chercheur qui s'interroge sur les
motivations de la conscience iranienne ayant configur ces
formes.
A l'intrieur de la communaut islamique, le monde iranien
a form ds l'origine un ensemble dont les traits caractristi-
ques et la vocation ne s'lucident que si l'on considre l'univers
spirituel iranien comme formant un tout, avant et depuis l'Islam.
L'Iran islamique a t par excellence la patrie des plus grands
philosophes et mystiques de l'Islam; pour eux, la pense spcu-
lative ne s'isole jamais de sa fructification et de ses consquences
pratiques, non point simplement quant ce que nous appelons
aujourd'hui le milieu social, mais quant la totalit concrte
que l'homme nourrit de sa propre substance, par-del les limites
de cette vie, et qui est son monde spirituel.
C'est en restant fidle cette prise de position que l'auteur a
difi le monument qu'il prsente ici en sept livres, et qui est le
rsultat de plus de vingt ans de recherches, menes en Iran
mme, dans les bibliothques comme dans l'intimit de ses amis
iraniens, conjugues avec l'exprience d'un enseignement donn
Paris et Thran. Sa mthode se veut essentiellement phno-
mnologique, sans se rattacher une cole phnomnologique
dtermine. Il s'agit pour lui de rencontrer le fait religieux en
laissant se montrer l'objet religieux tel qu'il se montre ceux
XXVIII En Islam iranien
qui il se montre. D'o le sous-titre essentiel donn l'ouvrage :
aspects spirituels et philosophiques. Qui dit aspect suppose spec-
tateur, mais ici le spectateur, qui est le phnomnologue, doit
devenir l'hte spirituel de ceux qui se montre cet objet et en
assumer avec eux la charge. Toute considration historique
restera donc immanente cet objet, sans lui imposer du dehors
quelque catgorie trangre, considration dialectique ou autre.
C'est cette condition que sont possibles, synchroniquement,
les recroisements suggrs par l'auteur en maints passages,
parce qu'il s'agit des variations d'un mme objet.
Les deux premiers tomes contiennent les Livres I et II de
l'ouvrage.
Le Livre 1er s'applique montrer quelques aspects essentiels
du sh'isme duodcimaux ou immisme, fortement implant
ds les origines en Iran, et devenu depuis le XVIe sicle religion
officielle. Ces aspects sont dgags et analyss partir de ce
que l'auteur a dj propos d'appeler le phnomne du Livre
rvl , tel qu'il se montre ceux que le Qorn dsigne comme
Ahl al-Kitb, cette communaut du Livre qui englobe
judasme, christianisme et Islam. Dans chacun des rameaux
de la tradition abrahamique, interprtes de la Bible et du Qorn
se sont trouvs placs devant les mmes problmes et les mmes
tches : pour tous il s'est agi de savoir quel est le sens vrai du
Livre. De part et d'autre, la recherche du sens vrai, qui est le
sens spirituel cach sous l'apparence littrale, a dvelopp des
mthodes semblables pour faire apparatre le sens sotrique,
c'est--dire intrieur, de la Rvlation divine. Le phnomne
du Livre est l'origine de l' hermneutique, c'est--dire du
Comprendre . Il est probable que les hermneutes sotristes
de la Bible et du Qorn ont encore beaucoup apprendre aux
philosophes qui de nos jours se montrent si proccups, prci-
sment, d'hermneutique.
Le terme technique dsignant l'hermneutique sotrique
du Qorn est le mot ta'wl, lequel signifie reconduire une
chose son origine, son archtype. La mtaphysique sh'ite
est domine par l'ide du Dieu inconnaissable, inaccessible,
innommable en son Essence, et par l'ide de son piphanie
dans le plrme des Quatorze entits de lumire, manifestes
sur terre en la personne des Quatorze Immaculs ( le Pro-
phte, sa fille Ftima, les douze Imms). Le sens sotrique
que le ta'wil sh'ite dgage des donnes qorniques littrales,
concerne principalement ce plrme des Quatorze. Il illustre,
par le fait mme, le concept proprement sh'ite de la proph-
tologie, duquel il rsulte que le sh'isme refuse d'avoir son avenir
Argument des livres 1 et II XXIX
derrire soi. A la diffrence de l'Islam sunnite majoritaire, pour
lequel, aprs la mission du dernier Prophte, l'humanit n'a
plus rien de nouveau attendre, le sh'isme maintient ouvert
l'avenir en professant que mme aprs la venue du Sceau des
prophtes , quelque chose est encore attendre, savoir la
rvlation du sens spirituel des rvlations apportes par les
grands prophtes. Telle fut la tche hermneutique dont ont
t investis les saints Imms, et leur enseignement remplit des
volumes. Mais cette intelligence spirituelle ne sera complte
qu' la fin de notre Ain, lors de la parousie du Douzime Imm,
l'Imm prsentement cach et ple mystique de ce monde.
L'hermneutique comporte ainsi une perception propre
de la temporalit, laquelle s'exprime dans une priodisation
de l'histoire : au temps de la mission des prophtes, succde
le temps de l'initiation spirituelle. "L mme, la prophtologie
sh'ite recroise les aspirations du mouvement joachimite en
Occident, et son annonciation du rgne de l'Esprit. Mais cette
priodisation est en fait d'ores et dj de la mtahistoire, car sa
dimension essentiellement eschatoogique brise l'histoire.
De mme que l'hermneutique, l'immologie a plac les
penseurs sh'ites devant les mmes problmes que la christologie
avait poss aux penseurs chrtiens, mais les penseurs sh'ites
ont toujours tendu les rsoudre dans le sens rejet par la chris-
tologie officielle. C'est peut-tre ainsi que la gnose sh'ite s'est
prserve de toute lacisation en messianisme social.
Mtaphysique sh'ite et spiritualit sh'ite sont la substance
l'une de l'autre. Une information exclusivement limite l'Islam
sunnite majoritaire, a trop longtemps conduit identifier soufisme
et Islam spirituel. En fait la spiritualit sh'ite dborde le soufisme.
Certes, il y a des congrgations soufies sh'ites, l'arbre gnalo-
gique de la plupart des tarqat ou congrgations remontant
aussi bien l'un des Imms. Mais l'sotriste sh'ite est d'ores
et dj, comme tel, sur la Voie (la tarqat), sans mme avoir
entrer dans une congrgation soufie. Au sommet d'un Sina
mystique, la connaissance de I'Imm comme de son guide
personnel, le conduit la connaissance de soi.
Parat en mme temps le tome Il qui contient le livre II : Sohra-
ward et les Platoniciens de Perse.
Sous presse. Le tome III contiendra le livre III de l'ouvrage
(les Fidles d'amour); le livre IV (Sh'isme et soufisme).
Le tome IV contiendra le livre V (l'cole d'Ispahan), le
livre VI (l'cole shaykhie) et le livre VII (le Douzime Imm
et la chevalerie spirituelle), ainsi qu'un index gnral.

Livre Premier
ASPECTS DU SH'ISME DUODCIMAIN
CHAPITRE PREMIER
Sh'isme et Iran
I. - Difficults de l'enqute
Si quelqu'un me demande de lui prciser certain aspect de la
thorie des Ides platoniciennes , je puis supposer que mon
interlocuteur est dj au courant de la philosophie; je n'aurai
donc pas lui raconter la vie de Platon, ni lui expliquer ce que
c'est que la Grce, ce que c'est que la philosophie en gnral
et la philosophie grecque en particulier. Il en sera de mme pour
tous les philosophes et les thmes familiers nos programmes;
nous disposons de rfrences pralablement acquises, lesquelles
allgent nos dialogues.
En revanche, si le mme interlocuteur, rsolu sortir de son
provincialisme culturel , me demande de lui expliquer ce que
c'est que le sh'isme duodcimain dont il m'avoue ignorer peu
prs tout, me voil jet d'emble dans un certain embarras, dans
la crainte d'avoir expliquer obscurum per obscurius.
Je puis commencer par rpondre que le mot sh'isme est un
mot franais bien trange, car il est form d'un suffixe tir du
grec et accol un lment tir du mot arabe sh'a, lequel pro-
vient d'une racine verbale connotant l'ide de suivre, accompagner.
Le mot sh'a peut dsigner en arabe tout groupe d'adhrents et
d'adeptes, une cole (on parlera, par exemple, de la sh'a de
Platon); mais employ de faon absolue, c'est le terme par lequel
se dsignent eux-mmes, en Islam, ceux qui ont conscience de
professer l'Islam authentique et intgral, parce qu'ils sont les
adhrents et les adeptes des Douze Imms.
Il me faudra immdiatement prciser que le mot imm veut
dire celui qui se tient devant , celui qui guide . Parce que
dans l'usage liturgique gnral, l'imm est celui qui guide la
Prire rituelle, celui sur qui les participants modlent leurs
4 Aspects du sh'isme duodcimain
gestes et attitudes rituelles, le mot dsigne couramment, en
Islam sunnite, le desservant d'une mosque. Dans la termino-
logie de l'Islam sh'ite, le mot Imm prend une acception mi-
nente, rserve aux douze descendants du Prophte depuis
'Al ibn Ab-Tlib, poux de sa fille Ftima al-Zahra (Ftima
qui a l'clat des fleurs ), jusqu' celui qui, depuis bientt
onze sicles, est le XIIe Imm ou l' Imm cach . Ce groupe
complet, ce plrme des Douze Imms, est celui des Guides
spirituels, ceux qui sont la fois les Trsors et les Trsoriers
de la Rvlation divine, par consquent les guides pour la compr-
hension du sens vrai de cette Rvlation, pour l'hermneutique
(du grec hermeneia) qui est l'acte de comprendre et de faire
comprendre les sens cachs, les sens sotriques (du grec ta
s, les choses intrieures), sens cachs sous l'apparence ext-
rieure littrale. Ds ce moment, il me faudra expliquer la notion
de walyat, c'est--dire cette prdilection divine qui sacralise
les saints Imms comme Proches ou Amis de Dieu (Awliy'
Allah), dire non seulement comment et pourquoi cette notion
est la notion complmentaire de la prophtie (nobowwat), mais
comment elle est, chez le Prophte lui-mme, la source de sa
mission prophtique, comment elle est dfinie, en bref, comme
1' sotrique , c'est--dire l'aspect interne de la prophtie
(btin al-nobowwat). Il me faudra rappeler d'emble que la
prophtie ne consiste pas prdire l'avenir, mais profrer une
Parole divine.
Mais, ayant dit tout cela, je serai en devoir d'expliquer la
thologie de la Rvlation en Islam, dire ce qu'est le Qorn
comme Livre saint rvl du Ciel, pour arriver expliquer la
mission du Prophte, le sens de cette mission et de celles qui
l'ont prcde, et pourquoi la mission prophtique postule,
selon le sh'isme, le complment ncessaire qui est l'Immat.
Lorsque j'aurai expliqu que le sh'isme duodcimain se carac-
trise par le fait que, pour lui, l'Immat a sa plnitude (son
plrme) en la personne de douze Imms, sans plus, il me faudra
expliquer la diffrence avec le sh'isme septimanien ou Isma-
lisme, dont la pense, domine par le septenaire, procde par
groupe de sept Imms.
Finalement, lorsque j'aurai indiqu que le sh'isme duodci-
main est, depuis bientt cinq sicles, la religion officielle de la
nation iranienne, mais que ds les origines, ds l'implantation
de l'Islam en Iran, de multiples tmoignages nous attestent la
prdilection des Iraniens pour cette forme de l'Islam, lorsque,
en outre, j'aurai suggr que l'ide sh'ite du XII e Imm,
l'Imm cach , l'mm attendu , prsente une affinit remar- ditions spirituelles de l'Occident et de l'Orient ont un sens per-
quable avec celle du Sauveur ou Saoshyant de l'ancienne Perse
Sh'isme et Iran 5
zoroastrienne, peut-tre aurai-je plong mon bienveillant inter-
locuteur dans un abme de rflexions ou d'hsitations, mais je
n'aurai fait qu'noncer le programme d'une rponse dont le
dtail menacera de prendre des proportions crasantes.
Et cela, parce que toutes mes allusions risqueront d'tre
obscures, parce que chaque explication en ncessitera une
nouvelle, et que toutes mes rfrences seront sans prcdent.
Tout se passe comme si toute problmatique de philosophie
religieuse concernait une autre plante, ds que nous sortons de
l'horizon familier aux dbats du monde chrtien ou postchrtien.
Et pourtant, plus que ceux de toute autre religion, nous devraient
tre intimement proches les problmes poss et vcus en Islam
comme religion prophtique, centre sur le Livre rvl, puisque
le mot Qorn, le Livre , ne signifie pas autre chose que notre
mot Bible. Ou bien y aurait-il, inconsciemment, la crainte de
courir le risque que les problmes, tels qu'ils se sont poss et se
posent en Islam, nous obligent, justement en raison de leur proxi-
mit, revoir les termes dans lesquels nous avons l'habitude de
poser les ntres ? Le renoncement toute apologtique marque-
rait pourtant la plus fconde des rencontres. Malheureusement,
les idologies postchrtiennes ont dj si bien russi ravager
de vastes rgions de la conscience islamique, que l'heure de cette
rencontre est peut-tre encore lointaine. Les pessimistes diront
plutt qu'elle est dj dpasse.
Nous ne le croyons pas. Toujours est-il qu'en essayant de
renseigner brivement mon interlocuteur, je ne puis le renvoyer
qu' un nombre infime d'ouvrages traitant des points de thologie
ou de philosophie que mes explications auront soulevs. Ils sont
rares, tandis que ne manquent pas recherches et tudes qui ne
sont pas mme, pour nous, une introduction la vraie question.
Car ce qui nous occupera au long de ces pages, c'est essentielle-
ment la spiritualit sh'ite, le sh'isme comme vie de l'homme
spirituel.
Cela prsuppose que l'on admette l'existence d'univers
spirituels permanents, posant l'homme une interrogation
permanente, lui adressant une invite permanente. On ne peut
l'admettre, certes, sans avoir vaincu le rflexe agnostique
spontan chez l'homme occidental de nos jours. A qui n'a pas
vaincu ce rflexe, il ne reste plus qu' confondre la philosophie
avec la sociologie de la philosophie. Il y a un abme entre l'une
et l'autre recherche, et c'est parce qu'ils n'en ont mme pas
conscience, que tant de colloques de bonne volont passent
ct des questions essentielles. Nous professons ici que les tra-
manent; aussi, ce sens est-il toujours en train de s'accomplir en
6 Aspects du sh'isme duodcimain
nous-mmes. Il dpend de nous qu'elles soient mises au prsent,
notre prsent, et c'est sous cet aspect qu'il y a lieu de parler de leur
historicit. Ce sens historique ne consiste pas les localiser dans
un pass clos et dpass, les faire dpendre de circonstances
sociales ou sociopolitiques, dpasses ou non, dont, partout et
toujours, elles ont assum la mission de librer l'homme.
Quand on prononcera ici les mots de faits spirituels, il s'agira
bien de faits rels, mais dont la ralit n'est pas celle des faits
historiques extrieurs, parce que la ralit n'en est pas lie la
chronologie extrieure. Faire dpendre une vrit spirituee
d'un moment du calendrier, l'expliquer par la date laquelle elle
fut nonce en ce monde, c'est ce que l'on appelle en gnral
historicisme , et c'est une confusion entre le temps de l'me
et le v, temps tomb dans l'histoire (nos auteurs nous appren-
dront eux-mmes ici la diffrence). L'homme occidental a peut-
tre fait naufrage dans l'historicisme, en entranant dj dans
son naufrage plus d'une civilisation traditionnelle.
Voil pour les difficults tenant nous-mmes. Est-ce dire
que, si nous en triomphons, tout deviendra facile? Non pas,
car la pntration du monde spirituel sh'ie dont il s'agit ici,
n'est pas particulirement aise. Tout d'abord l'enqute ex
abrupto, questionnaire et calepin la main, est exclue. Interroger
de prime abord un sh'ite sur sa religion (mme et surtout s'il
est parfaitement instruit de celle-ci) est le plus sr moyen de le
faire se fermer, trs courtoisement, toute question ultrieure,
moins qu'il ne prfre se dbarrasser du questionneur en rpon-
dant par d'inoffensives fantaisies. Il y a de multiples raisons
cette attitude. On pourrait dire qu'elle est un rflexe hrit de
priodes de perscutions acharnes, mais la raison ne serait
encore qu'occasionnelle. En fait, l'impratif de la taqyeh ou
kettmn, la discrtion (la discipline de l'arcane ), fut impose
par les saints Imms eux-mmes, non pas seulement comme une
clause de sauvegarde personnelle, mais comme une attitude
commande par le respect absolu envers de hautes doctrines :
n'a strictement le droit de les entendre que celui qui est mme
d'entendre et de comprendre la vrit. Agir autrement, c'est
livrer l'indigne le dpt qui vous a t confi; c'est commettre,
la lgre, une grave trahison spirituelle.
D'o un sentiment d'extrme pudeur l'gard de toutes choses
religieuses, une discrtion et une rserve dont la rigueur ne se
relche qu'une fois acquise la conviction que l'interlocuteur
professe lui-mme une sympathie et une comprhension totales
l'gard de ces choses. Participant un cercle d'tudes sh'ites
Thran (auquel il sera fait encore allusion ici), j'ai observ
plus d'une fois que le Shaykh qui en tait l'me, ne se dcidait
Sh'isme et Iran 7
parler qu'une fois identifi par lui chacun des assistants. Je crois
bien avoir compris en Iran sh'ite ce qu'est une religion sotrique
vivante. C'est aussi bien la mme discrtion que l'on relve dans
l'absence d' esprit missionnaire , de proslytisme, dans le
sh'isme iranien en gnral. Dans ce mme cercle, j'entendais
rcemment un jeune Moll d'une trentaine d'annes dclarer
avec une conviction profonde, que le sh'isme tout en s'adressant
tous, ne pouvait recevoir l'assentiment que d'une lite spirituelle
et tendre dgager cette lite. Et cela, les Imms le savaient trs
bien. Combien de fois aussi ai-je entendu ce propos : Si l'Imm
ne vous a pas guid lui-mme vers ces choses, s'il n'y a pas en
vous l'aptitude les comprendre, toutes les paroles que l'on peut
vous adresser de l'extrieur frapperont en vain votre oreille.
Nous verrons plus loin que cette ide de l'Imm comme Guide
intrieur domine en effet toute la spiritualit sh'ite.
Il s'ensuit que cette attitude procdant d'un parfait esprit
initiatique, ne favorise pas exagrment l'enqute scientifique.
La littrature sh'ite est immense, tant en arabe qu'en persan,
tant en livres imprims qu'en rserves manuscrites. Aller droit
au but et exiger d'emble des listes bibliographiques, n'est pas
la dmarche forcment promise au succs. On dcouvrira les
livres petit petit, non pas seulement en de longues stations dans
les bibliothques (dont les catalogues sont en grand progrs),
mais au cours d'entretiens amicaux, de rencontres imprvues,
de mme qu'il arrivera que l'on dcouvre quelque lieu de
plerinage pourtant clbre. Si vous vous tonnez, demandant
pourquoi vous n'avez pas connu cela plus tt, pourquoi l'on ne
vous en a pas parl, la rponse est peu prs invariable : parce
que c'est seulement maintenant que vous deviez connatre le
livre ou la chose. Il n'y a pas de hasard.
Bref, dans le cas du sh'isme, plus encore peut-tre que pour
tout autre univers religieux, la condition sine qua non pour en
pntrer et en vivre l'esprit, c'est d'en tre l'hte spirituel.
Mais tre l'hte d'un univers spirituel, c'est commencer par
lui faire en vous-mme une demeure. Il n'est possible de vivre
dans l'univers spirituel sh'ite, comme en tout autre univers
spirituel, et de comprendre comment l'on y vit, qu' la condition
qu'il vive aussi en vous 1. Sans cette intriorisation, on n'en
I. Cf. notre livre Avicenne et le Rcit visionnaire (Bibliothque Iranienne,
vol. 4), Thran-Paris, Adrien-Maisonneuve 1954, vol. I, pp. 10 ss. o dj
nous insistions sur les conditions d'une exprience ainsi vcue. Elles diffrent
des postulats de 1' histoire de la philosophie au sens courant du mot ; elles
prsupposent une critique fondamentale des expressions courantes telles
que tre de son temps ou ne pas tre de son temps etc., critique dont le
sens peut diffrer pour l'Occidental et pour l'Oriental de nos jours.
8 Aspects du sh'isme duodcimain
parlera que de l'extrieur et probablement contresens, car l'on
ne peut dcrire un difice dans lequel on n'a jamais pntr.
Lorsque nos philosophes ishrqyn, ceux de la ligne de
Sohraward, rendent insparables philosophie et spiritualit, ils
donnent ainsi sa marque propre la pense de l'Islam iranien,
mais par l mme ils provoquent le chercheur une grande
aventure spirituelle, une queste prolonge. Sa qualit d'hte
ne peut tre celle d'un visiteur en week-end, mais celle d'un hte
demeure, finalement celle d'un adopt, partageant les obli-
gations des fils de la maison. Car il lui arrivera peut-tre d'tre
le premier discerner et formuler un pril, et il lui incombera
d'aider ses frres d'adoption y faire face, afin que la Demeure
continue de remplir son rle pour tout homme qui y prend
refuge.
Demeure sotrique sans doute. Certes, il est fait chez nous
un usage abusif de ce mot qui irrite parfois bon droit le lecteur
occidental, parce que trop souvent il ne s'agit que de pseudo-
sotrismes visant des choses trs profanes ou des vanits trs
mondaines. Mais le mot traduira ici rigoureusement ce que
connotent les termes arabes btin, ghayb etc., comme qualifi-
cations de ce monde spirituel qui ne peut tre atteint par la
perception commune des sens ni par la raison abstraite. Monde
intrieur et invisible de l'Ame, qui est comme tel le seul o soit
pratique l'hospitalit des mes, parce que toutes les traditions
spirituelles, celles que l'on appelle sotriques justement,
tmoignent des mmes ralits transcendantes, intrieures et
caches. Elles sont sagesse divine, tymologiquement theo-
sophia, et convergent au but d'une mme queste, parce que la
demeure de la Sagesse, Domus Sapientiae, au sommet de l'me,
est partout o le sommet est atteint, de mme que le centre
est partout o le centre est atteint.
Le chercheur, au cours de sa queste, verra se rsoudre les
difficults du ct sh'ite par l'lan mme de sa recherche, quand
celle-ci est en vrit un lan du c ur. Il n'y a peut-tre pas lieu
d'tre aussi optimiste quant aux difficults qui l'attendent, en
retour, du ct occidental. Il aura parfois l'impression que cer-
taines explications sommaires, admises une fois pour toutes et
depuis longtemps, paralysent les remises en question ncessaires
pour accder cet univers spirituel. En consquence, il lui sem-
blera parfois dceler comme une volont trange de minimiser
la signification et l'importance du phnomne religieux sh'ite,
comme si la reconnaissance de ses facteurs proprement spirituels
dt mettre en pril certaines positions acquises, tantt scienti-
fiques, tantt apologtiques. Il lui faudra enfin faire face aux
consquences de l'impact occidental sur une civilisation tradi-
Sh'isme et Iran 9
tionnelle, consquences dont les premires victimes sont ses
propres amis sh'ites. Il est une loi mystrieure : Seule gurit
la blessure, l'arme qui la fit. Peut-tre si l'Occident a scrt
le poison, est-il celui qui est en mesure de scrter l'antidote.
Mais il n'est pas certain qu'il ait eu conscience jusqu'ici de cette
responsabilit. On voudrait prciser encore ces difficults.
2. - Un univers spirituel comprendre
Le phnomne religieux, la perception de l'objet religieux, est
un phnomne premier (un Urphaenomen), comme la perception
d'un son ou d'une couleur. Un phnomne premier n'est pas
ce que l'on explique par autre chose, quelque chose que l'on fait
driver d'autre chose. Il est donne initiale, le principe d'expli-
cation, ce qui explique beaucoup d'autres choses. L'infirmit de
nos philosophies dites positives ou de nos disciplines paraphilo-
sophiques, est de faire driver le phnomne religieux d'autre
chose, de l'expliquer par des circonstances politiques, sociales,
ethniques, conomiques, gographiques etc., et par l de manquer
ce qui est en propre et irrductiblement l'objet religieux. Car
on peut accumuler toutes les circonstances que l'on voudra,
cela ne produira jamais le phnomne premier, le phnomne
religieux dtermin, telle et telle perception de l'objet religieux,
s'il n'y a pas tout d'abord le fait premier de la conscience qui
peroit cet objet, se le montre elle-mme. Si une religion existe,
la premire et dernire raison du phnomne, c'est l'existence
de ceux qui la professent. Il serait inoprant de leur dire : Dispa-
raissez donc, vous tes expliqus. Car les rcurrences de la
res religiosa sont libres et imprvisibles : l'Esprit souffle o il
veut. La perception de l'objet religieux est soi-mme sa raison
suffisante.
Montrer le sens, la porte notique ou cognitive de ce que la
conscience se montre elle-mme dans chacun de ses actes et
chacune de ses intentions, c'est, on le sait, ce qui s'appelle
phnomnologie. En revanche, on s'est donn beaucoup de mal
pour expliquer, ou plutt reconstruire , le phnomne reli-
gieux sh'ite, par des considrations familires notre conception
du monde moderne et occidental, mais parfaitement trangres
au phnomne religieux comme tel. Il y aura occasion de le
redire ici : on a un peu trop oubli le phnomne religieux pre-
mier, oubli que l'homme configure son monde et son milieu
d'aprs le pressentiment, mme obscur, des origines et des fins
de son tre, et on a admis comme une vidence le processus
inverse. C'est le phnomne premier qui est principe d'expli-

10 Aspects du sh'isme duodcimain
cation, mais comment se montrerait-il quiconque n'a pas le
sens de la vue ?
Et ce qu'il s'agit de voir, c'est justement quelque chose qui
chappe aux explications, lesquelles en accumulant toutes sortes
d'lments connus par ailleurs, reconstruisent un objet
religieux d'ores et dj donn, mais qu'aucune analyse ni recons-
truction ne nous donneraient, s'il n'y avait eu d'abord une
conscience pour le voir. Il s'agit de voir, notre tour, ce que les
philosophes et les spirituels ont vu, lorsqu'ils posaient et discu-
taient leurs problmes. Or, comment le voir, si nous ne sommes
pas notre tour des philosophes et des spirituels, si nous ne
savons mme plus quel est le mode de vision propre la philo-
sophie, et si nous renonons son droit imprescriptible travers
les temps? C'est cet abandon que nous commettons, lorsque
nous confondons la philosophie avec une sociologie de la philo-
sophie. A la source de ce renoncement et de cette confusion, il y
a, tacite ou avoue, l'option agnostique : on professe, tacitement
ou non, que l'objet de l'enqute mtaphysique n'existe pas, qu'il
fut une illusion d'poques dpasses , et que ce qui nous int- sicles, mais du XVIIe sicle jusqu' nos jours. Cette histoire
resse, nous scientifiquement, c'est le comportement social
ou les circonstances socio-politiques mme de nous expliquer
comment l'humanit put tre si longtemps la poursuite de la
chimre mtaphysique et religieuse.
Mais est-ce tellement scientifique de prtendre expliquer
ceux qui voient, les raisons pour lesquelles ils voient ce que
prcisment l'on est soi-mme incapable de voir ? Qu'en peut-on
savoir, puisqu'on ne voit pas l'objet qu'ils voient ? Ds lors, cet
objet se confond pour nous avec l'inexistant. Comment expliquer
ce rien par quelque chose d'autre, l'objet mtaphysique
par les circonstances sociales ? Appliqu en dtail aux structures
techniques des mtaphysiques (le plus souvent ignores de ceux
qui les rejettent a priori), ce genre d'explication peut aboutir
des bvues assez comiques. Cela, malheureusement, n'empche
pas les ravages.
Parce que l'objet religieux a t chez nous socialis par une
sorte de fureur d' incarnation , pour employer un mot tholo-
gique pass dans la mode profane d nos jours, parce que nous
nous attachons de prfrence aux solutions historiques qui ont
t donnes d'un problme plutt que d'atteindre celui-ci en
son essence, parce que nous prfrons rduire l'objet religieux
quelque chose d'autre que lui-mme plutt que de le laisser
s'expliquer lui-mme, pour toutes ces raisons, et quelques autres
encore, nous avons, par exemple, oubli que le phnomne
Islam tait d'abord et en son essence un phnomne religieux,
ayant sa source une inspiration prophtique, et que son Prophte
Sh'isme et Iran 11
avait particulirement revcu les antcdents scripturaires de
ses Rvlations.
On a prfr l'expliquer par des considrations raciales, par
exemple, en identifiant le concept Islam avec le concept ethnique
arabe, en oubliant l'tendue et la ferveur du monde islamique
non-arabe, et en oubliant qu'aucune ambition politique ne
saurait confrer un concept ethnique l' cumnicit d'un
concept religieux. Nous nous sommes efforc, ici et ailleurs, de
briser cette quivoque, en disant pourquoi il nous fallait parler
de philosophie islamique , non pas de philosophie arabe 2.
Et nous pensons par l mme sauvegarder l'authentique gran-
deur du concept arabe en la considrant par rapport au Prophte
arabe, c'est--dire comme une grandeur prophtique, qui domine
de trs haut les petites ambitions politiques et conqurantes
des hommes, parce qu'elle est une chose divine dont ils ne
peuvent faire leur proprit.
Nous pouvons alors constater, sans rticence, que l'histoire de
la philosophie et de la spiritualit islamiques abonde en noms de
personnalits iraniennes, non pas seulement au cours des premiers
est constitue par des monuments qui ne sont pas seulement
crits en arabe classique, mais en langue persane. Ce que confi-
gure cette participation iranienne la philosophie et la spiri-
tualit islamiques, c'est prcisment un univers spirituel ayant
son style propre, celui de l'Islam iranien, celui du sh'isme, celui
de l'lshrq, celui de son soufisme. Mais nous resterons fidle
notre conception de l'objet religieux, en refusant ici encore
toute explication ethnique qui prtendrait en dduire la
gense par l'action causale de mystrieux gnes raciaux .
L'explication serait aussi vulnrable que celle qui prtendrait
expliquer la forme du sunnisme par la race arabe. Quelle
signification tout cela aurait-il finalement pour l'humanit
spirituelle comme telle?
Certes, ce genre d'explication resterait dans les limites de
l'agnosticisme foncier que nous dnoncions il y a quelques lignes,
mais totalement tranger ce qu'il prtendrait expliquer, pour
autant qu'il est totalement tranger aux faits de transcendance,
En voici une illustration trs simple. Il nous semble tout naturel en
franais, de dsigner une rgion particulire de l'Islam par
l'adjonction d'un qualificatif national. Le titre du prsent livre
porte les mots d' Islam iranien . Nous parlerons encore ici
de sh 'isme iranien . Cette thmatisation va de soi pour nous;
2. Cf. notre Histoire de la Philosophie islamique (coll. Ides , 38), Paris,
Gallimard 1964, p. 5, sur la diffrenciation qu'il est essentiel de maintenir
entre arabisme et islamisme .
12 Aspects du sh'isme duodcimain Sh'isme et Iran 13
en fait, traduite littralement en persan, elle serait difficilement pure racine iranienne pour dsigner la mission prophtique et la
supportable, parce que la qualification ainsi donne, comporte personne du prophte (vakhshvar, vakhshr, payghmbor, en
une sorte de scularisation du concept religieux, sacral. Bien arabe nah et rasl), parce que ces mots sont dj reprsents
souvent nos amis iraniens nous l'ont fait observer : on ne pourrait dans l'Avesta, le livre saint de la Perse zoroastrienne. Par VIshrq
traduire littralement ces expressions, sans qu'il en rsultt de Sohraward, le message prophtique de l'ancien Iran se
quelque tournure insolite, choquante. N'est-ce pas dire que nos trouve intgr la ligne des grands prophtes smitiques.
vidences et proccupations positives sont trangres l'esprit Dj la gnose ismalienne avait fait de Zarathoustra/Zoroastre
traditionnel ? Alors ne faussons-nous pas quelque chose d'essen- un dignitaire de la priode de Mose. On dira peut-tre que
tiel ? cette intgration ne ressortit pas la critique historique. En
C'est pourquoi, plutt que de construire une explication tho- revanche, elle constitue un de ces faits spirituels qui nous expli-
rique au moyen de causes extrieures, mieux vaut nous orienter quent, eux, beaucoup de choses, commencer par ce qui est
sur la structure des faits spirituels comme tels, et tels qu'ils se en cause ici : la queste du Vrai Prophte, la poursuite d'une
proposent nous : dcouvrir ce que le phnomne religieux nous philosophie prophtique , comme stylisation constante de la
montre, ce que ce phnomne nous explique. Et ce qu'il nous conscience iranienne.
montre tout d'abord, dans le cas prsent, c'est un extraordinaire, Aussi bien, lorsque l'adolescent iranien tudie l'cole le
un total dvouement de l'me iranienne l'ide sh'ite comme pass de l'Iran prislamique, il ne rencontre pas une priode,
l'ide qu'elle a faite sienne par excellence. Mais, d'une chose d'ignorance, de tnbres et d' idoltrie (la jhilya). Il se
laquelle on apporte un dvouement total, il est beaucoup familiarise avec les noms et les gestes des hros de lgende du
plus vrai de dire qu'elle est une chose qui vous tient en son pou- Shh-Nmeh de Ferdaws (dont nous rencontrerons quelques-
voir, que d'en parler comme d'une chose qui serait votre pro- uns dans les pages qui vont venir, cf. infra livre II). Il apprend
prit. Il est beaucoup plus vrai de dire que c'est la ralit connatre le nom d'un prophte : ce Zarathoustra dont, aprs les
spirituelle qui nous contient et nous enveloppe, que de dire que Grecs, nous avons fait Zoroastre, et dont le nom est pass dans la
c est nous qui la contenons. Si, cette lumire inverse, nous littrature philosophique de l'Occident avec Kleuker, Nietzsche,
savons discerner la vraie nature du rapport d'intriorit, voici G. T. Fechner. C'est le plus ancien nom que nous voyons
que le pacte nou entre le sh'isme et l'Iran prend un sens hors de apparatre l'horizon du pass religieux iranien (que ce soit
pair, une validit inalinable. au Xe ou au VIIIe sicle avant notre re). Un prophte , c'est--
Il nous faudra alors comprendre ce quoi se sont vous et dire le messager d'une Rvlation divine auprs des hommes.
dvous philosophes et spirituels de l'Iran, la cause spirituelle Ainsi a-t-il t compris traditionnellement par sa communaut,
qu'ils avaient faite leur, ds avant mme le message prophtique de mme qu'il l'a t en Islam par l'cole des Ishrqyn issue
de l'Islam, et qui peut nous clairer sur la manire dont ils ont de Sohraward, et c'est une conception traditionnelle dont les
reu et compris celui-ci. Le sh'isme oriente essentiellement la droits ne sauraient tre prescrits par les interprtations nouvelles
mditation philosophique sur le fait du message prophtique. qui ont t donnes de nos jours l'aide de l'ethnologie.
Cette philosophie prophtique implique une anthropologie Cependant, il ne sera pas question, dans le prsent livre, de
dont les cas exemplaires sont mdits dans la personne du Pro- ce pass prestigieux. Nous avons essay antrieurement, dans
phte et dans celles des Douze Imms. L'lshrq est la rsurgence un autre livre 3, de montrer certaines constantes de la vision
de la philosophie de la Lumire de l'ancienne Perse. Les grands iranienne du monde, vision oprant la transfiguration de la
traits spirituels caractristiques de l'Iran islamique qui ressor- Terre et du paysage terrestre. La pense religieuse de l'Iran
tiront au cours du prsent livre, seront ceux du sh'isme et de fut, ds l'origine, essentiellement guide par la claire prvision
l'Ishrq. Dans la mesure mme o tout cela a t peu connu de l'eschatologie qui dnouera le drame cosmique, inaugur par
jusqu'ici, tout cela nous indique aussi ce que nous avons encore l'invasion des puissances ahrimaniennes. Elle fut la premire
apprendre de nos philosophes et spirituels iraniens, et par l formuler, et resta dans le souci constant de formuler ce qu'il
mme les tches que nous pourrons avoir remplir, aujourd'hui convient d'appeler une philosophie de la Rsurrection . Sur
et demain, avec eux et pour eux.
On vient de prononcer le mot de philosophie prophtique . 3. Cf. notre ouvrage Terre cleste et corps de rsurrection : de l'Iran mazden a
Il est remarquable que la langue persane dispose de mots de l'Iran sh'ite. Paris, Buchet-Chastel, 1961.
 14 Aspects du sh'isme duodcimain
ces constantes de l'Iran mazden l'Iran sh'ite s nous ne
reviendrons pas ici.
Ce que nous aurons faire, c'est de choisir quelques pages
dans l'norme corpus des hadth (traditions) qui nous conservent
l'enseignement donn par les Imms du sh'isme leurs dis-
ciples immdiats. Il s'agit toujours d'un haut enseignement reli-
gieux et spirituel, tranger aux revendications politiques. Lorsque,
pour des raisons restes mystrieuses, le khalife 'abbsside
Ma'mn (218/833), fils Hrn al-Rashd, dcida de dsigner le
VIIIe linm, l'Imam 'Al Rez (203/818) comme son successeur,
il n'y eut pas seulement les protestations vhmentes de la
part des Hshimites hostiles; l'Imm dut se faire violence lui-
mme pour accepter un choix qu'il n'avait pas les moyens de
refuser. Mais, un an plus tard, sa mort prmature, qui ne fut
pas un hasard, brisa le projet aberrant.
Aussi bien, comme nous le verrons, lorsque l'on parle, ft-ce
avec bonne volont, de la lgitimit des Imms (les 'lides ), et parce que l'on a le got de l'efficacit pratique, on dclarera
on scularise la question et on mconnat totalement ce qui est
en cause. La dynastie close, forme par le groupe des douze
Imms dont le dernier restera, jusqu' la fin de notre Ain,
invisiblement prsent ce monde, n'est pas en comptition
ni rivalit avec une dynastie politique de ce monde, parce qu'il
n'y a pas entre elles de champ commun, pas plus, pourrions-
nous dire, que la dynastie secrte des Gardiens du Graal, dans
nos traditions occidentales, n'est en concurrence avec une dynas-
tie politique quelconque, ni mme parce qu'elle la surplombe
avec la hirarchie officielle de l'glise et sa succession aposto-
lique. C'est que, dans le cas des Imms comme dans le cas des
Gardiens du Graal, il s'agit d'un autre monde, un monde qui
chappe aux tentatives de socialisation et de matrialisation
historique.
Un propos que les Imms du sh'isme ont rpt l'un aprs
l'autre, dclare : Notre cause est difficile, lourde assumer;
seuls le peuvent un Ange du plus haut rang, un prophte envoy
(un nab morsa) ou un croyant fidle dont Dieu a prouv le
ur pour la foi. C'est un hadth sur lequel nous aurons
revenir ici, de mme que nous aurons revenir sur ce propos
du VIe Imm, Ja'far al-Sdiq (ob. 148/765) : L'Islam a com-
menc expatri et redeviendra expatri comme il tait au commen-
cement. Bienheureux les expatris d'entre la communaut de
Mohammad! c'est--dire ceux-l qui s'expatrient de la masse
pour suivre le culte spirituel de l'Imm. Il y a ceux qui rpondent
par un acquiescement ce dfi. Leur rponse n'a d'autre expli-
cation que leur tre mme, un choix prexistentiel, car les raisons
dernires et suffisantes en chappent nos dductions. Cet
Sh'isme et Iran 15
acquiescement, c'est cela le fait sh'ite, et c'est le message
secret de l'Islam tel que l'ont compris tant de spirituels iraniens,
de sicle en sicle, et auquel ils se sont dvous avec une pit
passionne.
3. - De certains prjugs l'gard du sh'isme
Alors, comment se fait-il que, lorsque l'on met l'accent sur le
sh'isme, sur ce qu'il reprsente pour la philosophie et la spiri-
tualit islamiques, on ait l'impression de provoquer quelque chose
comme une surprise alarme, tournant rapidement au refus,
chez quelques personnes que leurs recherches et leur vocation
ont attaches aux choses religieuses, et plus particulirement
aux choses d'Islam ? Une premire fin de non-recevoir sera de
nous opposer qu'il s'agit l, aprs tout, d'un Islam marginal ,
ses prfrences pour les conceptions majoritaires et pour ceux
qui les reprsentent. Nous pourrions dj rpondre que qui-
conque aura vcu le sh'isme plusieurs annes en Iran mme,
n'aura jamais eu le sentiment de se trouver dans un Islam
marginal . Il aura eu, loin de l, le sentiment de se trouver au
centre et au c ur d'une ralit spirituelle intense. Mais ce qu'il
y a de plus pnible dans cette attitude ngative, c'est que, par
son got de la majorit, elle dgrade la ralit spirituelle, si
tnue et si fragile parmi les humains de nos jours, au rang des
phnomnes de puissance et de masse, comme si tout devait de
nos jours s'exprimer et se justifier en statistiques. C'est pourquoi
j'incline voir dans cette attitude le symptme d'une faute
suprme contre l'Esprit. D'ailleurs, il lui arrive de s'exprimer
en dcisions dont la ngativit systmatique dconcerte doulou-
reusement, je puis le dire, nos amis sh'ites iraniens.
Tout se passe en effet comme si l'on prtendait arbitrairement
et du dehors, rduire l'Islam une pure religion lgalitaire,
la shar'at (la Loi religieuse, la religion positive). Si vous objec-
tez ces personnes que l'intgralit de la res religiosa islamica
postule la bipolarit de la shan'at et de la haqqat (la vrit ou
l'Ide spirituelle, la ralit intrieure), elles vous rpondront
que ce n'est plus cela l'Islam. Or, si l'intrieur de l'Islam le
clivage existe entre foqah (docteurs de la Loi) et 'oraf ou
hokam (les spirituels, les thosophes mystiques), quelqu'un
qui est lui-mme en dehors de l'Islam ne peut, aucun titre,
s'arroger le droit d'exclure de l'Islam les 'oraf. L'on n'en tient
pas moins contre vous la rponse toute prte. Si, la walyat des
Imms tant l' sotrique de la prophtie (btin al-nobowwat),
 16 Aspects du sh'isme duodcimain
vous vous attachez montrer que ce qui s'appelle 'irfn-e sh',
la gnose sh'ite, est par excellence la gnose de l'Islam , ces
mmes personnes que le seul mot de gnose suffit alarmer car
l'ide qu'elles s'en font est trs loigne de la chose se croiront
autorises rejeter le sh'isme en marge , en oubliant que, par
ce jugement sommaire, ce sont les pures figures des Douze
Imms, et avec ceux-ci la nue des tmoins de la hoqqat, que
l'on mettrait en dehors de l'Islam. Disons la chose dans toute
sa gravit : c'est l'Islam spirituel que l'on interdirait d'tre
l'Islam. Alors, serait-ce cela, au fond, que l'on veut? Enclore
l'Islam dans les limites de la religion de la Loi, afin de ne laisser
d'autre issue aux vocations spirituelles que de sortir de l'Islam ?
Ce serait oublier que cette issue, tous les 'oraf et les hokam
l'ont bel et bien trouve prcisment l'intrieur de l'Islam,
c'est--dire dans l'sotrique de l'Islam, et c'est cela mme que
reprsente le sh'isme pour ceux qui adhrent aux doctrines des
saints Imms. Invitablement va se poser ici la question du
rapport entre le sh'isme et le soufisme. Elle le sera encore au
cours de ce livre, et dans les termes mmes o elle s'est pose
ceux qui professent la fois le sh'isme et le soufisme, par
excellence Haydar mol (VIIIe/XIVe sicle). Malheureusement,
s'il est vrai que du ct occidental on a dj pas mal tudi le
soufisme, si un certain nombre de personnes en ont une certaine
connaissance, si mme, sous ses formes authentiques et sous des
formes moins authentiques, il attire un certain nombre d'mes
en perdition, on ne peut en dire autant, en revanche, en ce qui
concerne le sh'isme. Dans cette mme mesure, l'ide que l'on se
fait du soufisme est plus ou moins incomplte et en porte faux,
et il est d'autant plus difficile de saisir o se situe la question
des rapports entre le sh'isme et le soufisme, et quelle est la
porte exacte des rticences exprimes l'gard du soufisme,
chez un bon nombre de sh'ites qui n'en sont pas moins de vrais
mystiques.
En gnral le soufisme, tel qu'ils l'ont connu et tudi en
milieu sunnite, forme aux yeux des Occidentaux la seule alter-
native la religion de la Loi. Quant au sh'isme, on l'explique
par un sentiment de lgitimisme politique, sans trop se soucier
des sens varis du mot politique ; on se soucie moins encore,
gnralement, de distinguer entre les milieux spirituels, l'entou-
rage des Imms o a grandi la pure ide religieuse sh'ite (la
seule qui nous intresse ici), et les agitateurs ou les agits qui
ont pu, comme dans tous les cas semblables, exploiter cette
ide. En consquence, peu s'en faut que l'on ne rduise le
sh'isme n'tre qu'un cinquime rite juridique ct des cette usurpation , entranant souvent des formes de dvotion
quatre autres (hanbalite, hanfite, malkite, shaf'ite) reconnus de
Sh'isme et Iran 17
l'orthodoxie sunnite. C'est aussi la tendance qui s'est manifeste
dans 1' cumnisme de certains milieux sunnites. D'o, en
conclusion, tout le monde croira que, si le sh'isme manifeste
des prventions l'gard du soufisme, ce ne peut tre que pour
des raisons identiques celles de l'orthodoxie sunnite. Et voil
comment l'tat de la question est fauss ds le point de dpart.
L'ensemble de la situation semble encore plus difficile
saisir du fait que nous voyons maints spirituels sh'ites, Haydar
mol et Moll Sadr Shrz par exemple, obligs de faire face,
pour ainsi dire, sur deux fronts : d'une part l'gard d'un cer-
tain soufisme, d'autre part l'gard d'un certain sh'isme qui,
par crainte justement de ce mme soufisme, retombe dans un
lgalisme oublieux de ce qui fait l'essence du sh'isme. Le phno-
mne s'est principalement produit depuis l'poque safavide,
qui vit le sh'isme duodcimain devenir religion d'tat en Iran.
Ce que l'on oublie de part et d'autre, et ce qui chappe la
reprsentation courante voque il y a quelques lignes, c'est
qu'en fait la plupart des tarqat, c'est--dire des congrgations
soufies (le mot tarqat veut dire voie ), font remonter leur
gnalogie spirituelle l'un des Imms du sh'isme, plus spcia-
lement au Ier Imm, l'Imm 'Al ibn Ab-Tlib, et au VIIIe Imm,
l'Imm 'Al Rez. Mme et surtout si l'on en conteste l'histori-
cit dans leur dtail, l' intention affirme dans les gnalogies
ainsi revendiques, n'en est que plus loquente. Aussi bien,
ce que sh'isme et soufisme ont en commun, Haydar mol
nous le rappellera dans un trs grand livre : essentiellement la
bipolarit de la prophtie et de la walyat, de la Loi religieuse
(shar'at) et de son sens spirituel, de l'exotrique (zhir) et de
l'sotrique (btin) etc. (cf. infra livre IV, chap. I).
Ce qui les diffrencie se manifeste l mme. Le sh'isme duod-
cimain, la gnose sh'ite, a toujours tendu prserver l'quilibre
et la simultanit de l'exotrique et de l'sotrique, du symbole
et du symbolis, quilibre souvent compromis, en revanche,
par un certain soufisme. Un symptme de ce dsquilibre appa-
rat dans l'importance que les congrgations soufies accordent
la personne du shaykh; il peut arriver que le shaykh comme
ple (qotb) y soit reconnu pratiquement comme personni-
fication visible et successeur de l'Imm. Si un matre soufi
sh'ite comme Sa'doddn Hamy (650/1252) fut dans un
rapport de dvotion particulire avec le XIIe Imm, 1' Imm
cach , il peut arriver, en revanche, que la personne du shaykh
fasse minimiser la signification de l'Imm cach. Et c'est bien
l ce qui est insupportable pour un pur spirituel sh'ite, car
excessive l'gard de la personne du shaykh, fait violence
18 Aspects du sh'isme duodcimain
l'tat de choses qui dcoule de 1' occultation (ghaybat) de
l'Imm, et qui doit durer jusqu' la fin de notre Ain. Para-
doxalement, le soufisme tendrait faire figure d'une scula-
risation mtaphysique du pur sh'isme.
C'est qu'en fait le soufisme tendrait ainsi liminer l'im-
mologie; aussi bien est-ce finalement le rsultat auquel aboutit
le soufisme sunnite. L'quilibre entre zhir et btin ne peut
tre sauvegard que par l'quilibre entre la prophtie et la
walyat, entre la prophtologie et l'immologie. On le dtruit en
transfrant purement et simplement la personne du Prophte,
les charismes particuliers de l'Imm; et en renonant l'immo-
logie, on rend impossible un tawhd. authentique, une attestation
de l'Unique des Uniques qui soit exempte simultanment
d'agnosticisme (ta'tl) et d'anthropomorphisme (tashbh) (cf.
infra chap. VI et VII). Alors on entrevoit comment d'une part
le soufi sunnite peut apparatre aux yeux du spirituel sh'ite
comme une sorte de transfuge, oublieux de ses origines, de
mme que, d'autre part, le spirituel sh'ite peut considrer
mme le soufisme sh'ite comme branlant ce qui lui est le plus
cher. C'est qu'en fait il n'a pas besoin lui-mme du soufisme,
de ses tarqat et de ses shaykhs. Du fait de son lien personnel
intrieur avec les saints Imms il est dj dans la tarqat, dans
la voie spirituelle, sans avoir ncessairement besoin que cette
voie se matrialise en une tarqat ou congrgation soufie. Il
aura toutes les apparences de parler le langage des soufis; cepen-
dant il n'appartiendra aucune tarqat, et un Moll Sadr Sh-
rz pourra mme crire un trait assez svre contre les soufis
de son temps.
Cela compris, on cesserait peut-tre de se mprendre, comme
on l'a fait, sur le cas d'minents soufis comme Hallj, et sur
le rapport d'un Hallj avec Mohyiddn Ibn 'Arab. On se mprend
totalement et a priori sur la gnose et le sens de la gnose en
Islam, quand on soutient que Hallj fut un pur orthodoxe sun-
nite n'ayant rien faire avec cette gnose! C'est une manire
occidentale de voir les choses, dissimulant peine son prsup-
pos apologtique, et qui a dcid par avance que les textes
devaient tre mis en mesure de prouver le contraste entre un
Hallj et un ibn 'Arab, comme si le second tait moniste ,
tandis que le premier ne le serait pas. En vrit, ou ils le furent
l'un et l'autre, ou ils ne le furent ni l'un ni l'autre. Cette seconde
hypothse est la bonne, si on la rapporte ce que signifie tech-
niquement le terme occidental moniste . Rzbehn de Shirz
reste le meilleur guide pour comprendre un Hallj, comme un
Ibn 'rab, son tour, tait mieux plac que nous tous pour
comprendre ce qu'il en tait. Ni Hallj, ni Ibn 'Arab n'attendent
Sh'isme et Iran 19
dpasser l'Islam ni sortir de l'Islam (pas plus qu'un Ghazl
s'efforant d'introduire la vie mystique dans le sunnisme).
Ils en vivent et actualisent toute la force spirituelle latente. Ce
qu'ils dpassent, certes, c'est la pure conception lgaliste, sociale
et politique de l'Islam, qui, elle, en serait en effet la mort.
Le spirituel sh'ite est le mieux plac pour comprendre la
tragdie d'un Halij, son obsession par le cas d'Ibls, comme
aussi la complexit du cas et de l' uvre d'un Ibn 'Arab (Haydar
mol nous le rappellera encore). S'il arrive que la christologie
doive tre considre ici, ce n'est point que Halij se soit ralli
ou converti secrtement au christianisme d'une religion de
la Croix ; c'est qu'en fait l'immologie sh'ite assume tholo-
giquement une fonction homologue celle de la christologie en
thologie chrtienne. Aussi bien l'immologie s'est-elle plu
marquer frquemment les correspondances entre la personne de
l'Imm et celle de Jsus (par exemple, Jsus comme Sceau de
la walyat adamique; le Ier Imm comme Sceau de la walyat
universelle; le XIIe Imm comme Sceau de la walyat moham-
madienne. D'o ces prnes extraordinaires o l'Imm se pro-
clame le second Christ . Cf. encore les visions en songe de
la mre du XIIe Imm, infra livre VII).
Cependant, lorsque l'immologie sh'ite s'est trouve place
devant des problmes analogues ceux de la christologie, ce
fut toujours, certes, pour se rallier des solutions correspon-
dant celles qui, au contraire, avaient t cartes par les
Conciles. Il n'en rsulte pas moins qu'elle rend impossible
et drisoire ce qu'il convient d'appeler moins un prjug
qu'une classification thologique sommaire et a priori, savoir
celle qui prtend mettre d'un ct ce qui serait thologie ou
mystique naturelle , et d'un autre ct ce qui serait thologie ou
mystique surnaturelle . On se facilite un peu trop rapidement
la tche en confondant sous la dnomination de mystique
naturelle ou de mystique du type Yoga , d'autres doctrines
spirituelles ou mystiques qui n'ont rien faire l. Dans la mys-
tique naturelle il s'agirait d'un effort de l'homme pour se
conjoindre, par ses propres forces, avec le Soi impersonnel,
l'Absolu, tandis que la thologie surnaturelle de la Grce rser-
verait l'homme d'autres perspectives. Si difiantes que puissent
tre ici encore les intentions apologtiques caches, il reste
que la thosophie islamique ('irfn et hikmat) dispose d'une
vision et d'une pratique dont l'ampleur est suffisante pour lui
permettre de rcuser cette dichotomie simpliste.
Il est superflu de faire remarquer que la notion islamique de
prophtie et de mission prophtique (laquelle ne consiste pas
prdire l'avenir ) n'est pas une notion que l'on pourrait
 20 Aspects du sh'isme duodcimain
rduire aux perspectives du Yoga. Cette notion qui embrasse
tout le cycle de la prophtie, couvre la succession des prophtes
de la Bible qu'elle prolonge en la personne de Mohammad,
si attentif revivre les antcdents scripturaires de ses Rvla-
tions. Si la religion naturelle est dfinie comme l'effort tent
par l'homme pour se sauver lui-mme, eh bien! ni le charisme
prophtique ni le charisme des Imms ne dpendent en rien
de cet effort de l'homme. C'est mme la raison pour laquelle
la thologie sh'ite rpte que, si les hommes peuvent lire un
chef d'tat, ou instituer un pontificat, ils ne peuvent ni lire
un prophte ni lire un Imm. La seule ide en est absurde.
Pas davantage, la rencontre de l'Imm cach, forme que peut
prendre dans le sh'isme l'imprvisible rencontre de l'assistance
ou de la grce divine, ne dpend ni ne rsulte du seul effort
de l'homme, pas plus qu'elle n'est une conjonction avec le Soi
impersonnel. C'est le sens mme du naturel et du temporel
qui se mtamorphose. C'est pourquoi leur mditation qornique
met nos spirituels mme d'embrasser la totalit du cycle
de la prophtie et des religions (par exemple, les Sages grecs,
eux aussi, ont reu leur sagesse de la Niche aux lumires
de la prophtie) : ce sont les six jours de la cration du cosmos
religieux, et ils savent que se lvera le septime jour. En revanche,
est-il exagr de parler des difficults de la pense chrtienne,
officielle du moins, quant au projet d'instaurer une thologie
gnrale des religions qui fasse droit au phnomne du Livre
saint, en sa vrit plnire, jusque dans la Rvlation qornique ?
Pourquoi soulever de tels problmes ? C'est qu'aujourd'hui il
n'est plus possible et il ne serait pas honnte de s'y drober. Il
est invitable que ces questions soient poses, ds lors que
l'on se demande, comme nous le faisons ici, ce que nous avons
apprendre de nos penseurs et spirituels iraniens, et ce que
nous avons faire avec eux et pour eux. Comment traiter de
spiritualit de l'Islam iranien , en passant ces questions sous
silence ? En tout cas, le champ de tension dfini par la bipolarit
de la shari'at (la Loi, les obligations de la religion positive) et
de la haqqat (la vrit spirituelle, la gnose du texte saint, le
dvoilement des sens cachs ressortissant aux plans suprieurs
de l'tre et de la conscience) ce champ de tension est essentiel
pour l'Islam intgral, c'est--dire pour l'Islam spirituel. Je
crois que l'on prcise la situation en toute fidlit l'esprit
des 'oraf du sh'isme duodcimain, en remarquant que, si
l'un des deux ples est aboli, c'est la ralit islamique plnire
qui est abolie, car la haqqat est bien la haqqat de la religion
positive et elle prsuppose celle-ci; elle n'est pas une source
de libertinage de l'esprit. Le sens cach, gnostique , d l'illicite
Sh'isme et Iran 21
signifie galement quelque chose d'illicite, et ne le transforme
pas en quelque chose de licite. Rciproquement, la shar'at
prive de la haqqat, loin d'tre sauve pour autant, n'est
plus qu'une corce vide. La tension est alors abolie, mais une
fois aboli le concept religieux de l'sotrique (htin), on a perdu
aussi l'ide de la pure communaut spirituelle laquelle il
donne sa cohsion invisible. Alors se trouvent irrmdiablement
identifis concept religieux et systme social; et le jour o la
structure de la socit traditionnelle est branle, c'est le concept
religieux lui-mme qui est mis en droute.
C'est pourquoi nous voquerons ici (infra 4) pour clore ces
prmisses, un mouvant tmoignage des consquences de cette
socialisation du spirituel en pays d'Islam sunnite, justement
parce qu'il nous conduit nous demander : la situation de
l'Islam sh'ite n'est-elle pas diffrente ?
A premire vue, l'on peut dire qu'une diffrence essentielle
va tenir au fait que la walyat et l'Immat y sont apparus
comme la notion complmentaire insparable et comme la
prolongation ncessaire de la prophtie, c'est--dire de la mission
du Prophte et de la rvlation apporte par le Prophte. L'Im-
mat des douze Imms et la prophtie sont co-originels ; l'Immat,
au sens sh'ite du mot, est le support original et permanent de
la haqqat qui donne vie la shar'at, et qui maintient l'herm-
neutique du Qorn ouverte sur d'autres univers (cf. infra
chap. IV et V) comme elle la maintient ouverte sur l'avenir.
En revanche, sans l'Immat, tout effort vers la haqqat se trouve
en porte faux, car cet effort est alors priv de soutien et de
guide, comme de tout terme de rfrence qui lui permette de
passer sain et sauf entre les deux gouffres du ta'tl et du tashbh
(c'est--dire entre le rationalisme agnostique et l'anthropo-
morphisme naf).
Prcisons encore : les Imms ne sont plus matriellement pr-
sents en ce monde. Leur autorit ne peut pas mme tre compare
celle, toujours ambigu, d'un pouvoir spirituel mme
d'exercer une contrainte au moins sur les mes. Il s'agit de ce
que reprsente leur personne spirituelle, de ce qu'elle reprsente
comme guide intrieur des consciences, et de ce qu'elle repr-
sente, en sa suprme ralit, comme configuration de l'horizon
mtaphysique. C'est l mme le sens de l'Imm comme Guide,
comme Ple et comme Tmoin (cf. infra chap. VII).
Dans le monde nouveau qui s'labore et dans lequel s'accen-
tuent les caractristiques de l'ge de fer, la religion du Prophte
ne sera menace d'touffement et de mort que si elle est arbi-
trairement spare de sa vrit spirituelle et de son interprtation
spirituelle. Les Imms, djouant avant la lettre le pige de l'histo-
 22 Aspects du sh'isme duodcimain
ricisme, n'ont cess de rpter que si le sens des versets qor-
niques se limitait aux personnes et aux circonstances l'occasion
desquelles ils furent respectivement rvls, tout le Qorn
serait d'ores et dj mort; il ne serait plus que du pass. Or,
le Livre est vivant, parce qu'il ne cesse de se passer dans les
mes : jusqu'au Yawm al-Qiymat (Jour de la Rsurrection).
Cela implique que la signification vivante du Livre n'est point
lie un moment du temps historique, ni au systme social
particulier un lieu et un temps donns; mais cela, seuls les
hommes de l'Esprit peuvent le comprendre, le voir et le dire.
Car dire que la shar'at ne pourra survivre que par la haqqat,
c'est dire que, seule, cette vrit spirituelle peut en oprer les
mtamorphoses ncessaires, la prserver de succomber, dnature
et touffe par la socialisation politique.
Ce n'est point l'Islam seul, c'est toute religion, y compris le
christianisme, qui est en pril de succomber au social et la
socialit; pri! d'abord intrieur, du fait de la dmission des
mes qui s'en font les complices, car la confusion du religieux
et du social est bien antrieure nos jours. Seuls affronteront
victorieusement ce pril, non point les chercheurs de compromis
avec leur temps , mais ceux qui auront la force d'tre des
shohad, des tmoins contre leur temps , des tmoins de ce monde
autre et de cet autre monde dont l'annonce est le contenu
essentiel du message prophtique.
Il n'est pas au pouvoir des hommes ni des livres de susciter
de tels tmoins, mais il leur incombe de poser des questions :
y aura-t-il demain une lite capable d'assumer la haqqat de
l'Islam, pour que se manifeste notre monde le sens du pur
Islam spirituel, n'ayant rien voir avec les expriences et les
ambitions des politiciens ? Et cette question s'adresse par excel-
lence au sh'isme : parce que la commmoration du drame de
Karbala, au dbut de son anne liturgique, a le sens d'une protes-
tation permanente contre les ordres de ce monde; parce que
l'ide de l'Irnm cach, l'attente de sa parousie qui domine la
spiritualit de l'Islam sh'ite, signifient que la question pose
ici est celle qui s'est pose lui ds l'origine. Saura-t-il demain,
comme aux temps o il n'y eut qu'une poigne de fidles autour
des Imams, la faire entendre ce monde ? (cf. infra chap. III).
4. - Des problmes surmonter ensemble
On vient de faire allusion au phnomne de la socialisation
du spirituel et aux consquences de son impact sur une culture
traditionnelle. Ces consquences imposent une tche trs lourde
Sh'isme et Iran 23
tous ceux qui refusent d'tre les complices de ce qui fut si
justement dnomm, il y a dj plus d'une gnration, la trahi-
son des clercs . Cette expression n'est plus gure usite de nos
jours; pourtant il est impossible que cette trahison soit dfini-
tivement consomme.
En Occident, nous avons pris conscience que nos idologies
sociales et politiques ne reprsentent le plus souvent, en fait,
que les aspects d'une thologie lacise. Elles rsultent de la
lacisation ou scularisation de systmes thologiques ant-
rieurs. Cela veut dire que ces idologies postulent une reprsen-
tation du monde et de l'homme, d'o a t limin tout message
d'au-del de ce monde. Si loin que se projette l'esprance des
hommes, elle ne franchit plus les limites de la mort. La lacisation
ou scularisation de la conscience thologique peut tre cons-
tate, par excellence, dans la rduction du messianisme tholo-
gique un messianisme social pur et simple. L'eschatologie lacise
ne dispose plus que d'une mythologie du sens de l'histoire .
Il ne s'agit pas d'un phnomne soudain, mais d'un long
processus. Lacisation ne veut pas dire substitution du pouvoir
sculier un pouvoir spirituel , car l'ide mme d'un pouvoir
spirituel , matrialis en institutions et s'exprimant en termes
de pouvoir, c'est d'ores et dj la lacisation et la socialisation du
spirituel. Le processus est en marche ds lors que l'on s'attaque,
comme on l'a fait pendant des sicles, toutes les formes
de gnose, sans que la Grande glise, en se retranchant de la
Gnose, pressentt qu'elle prparait du mme coup l'ge de
l'agnosticisme et du positivisme.
A son magistre dogmatique ne fit que se substituer l'imp-
ratif social des normes collectives. Celui qui tait 1' hrtique
est devenu le dviationniste , quand on ne dit pas tout simple-
ment un inadapt . Car on en arrive expliquer tout phnomne
de religion individuelle, toute exprience mystique, comme
une dissociation de l'individu et de son milieu social . Le
rflexe agnostique paralyse toute vellit d'accueil l'gard
des tmoins d'un autre monde . Il est poignant de constater
la hantise qui agite aujourd'hui de si larges fractions du chris-
tianisme : la peur de passer pour ne pas tre dans ce monde ,
et partant de ne pas tre pris au srieux. Alors on s'essouffle
tre de son temps , proclamer la primaut du social ,
se mettre d'accord avec les exigences scientifiques etc.,
et cette course drisoire fait oublier l'essentiel. N. Berdiaev
a nonc le diagnostic exact : la grande tragdie est l, dans le
fait que le christianisme, sous ses formes officielles et historiques,
a succomb la tentation que le Christ avait repousse.
Il reste que ce sont ces thologies scularises que l'Occident
 24 Aspects du sh'isme duodcimain
transporte partout avec lui, en mme temps que l'outillage de sa
civilisation matrielle. Le terme Occident englobe naturelle-
ment ici ce que la terminologie de nos journaux appelle l'Ouest
aussi bien que ce qu'elle appelle l'Est. Une foule d'orientaux
de nos jours sont des occidentaux , au sens qui est vis ici;
ils le sont parfois mme plus que nombre d'occidentaux non
encore dsorients . Mais que peut-il advenir, l o manquent
les antcdents thologiques dont nos idologies ne sont que la
scularisation ?
Le problme est d'une gravit d'autant plus aigu en Islam,
que l'Islam partage avec le christianisme les fondements d'une
mme religion prophtique. Nous pouvons commmorer
ensemble les noms et les enseignements des mmes prophtes.
Mais, d'autre part, comme nous l'avons plus d'une fois relev,
ce que les penseurs et spirituels de l'Islam ont cherch, ce n'est
ni ce que nous appelons une thologie, ni ce que nous appelons
exactement une philosophie : leur mtaphysique, leur hikmat
ilhya, est une sagesse divine dont les deux termes qui la
dsignent correspondent littralement ceux du mot grec
compos, theo-sophia.
Prcisment, l'on peut dire que la sparation entre thologie et
philosophie est le premier symptme d'une scularisation de la
conscience; elle remonte chez nous la scolastique latine,
peut-tre la Summa contra Gentiles de saint Thomas d'Aquin.
La thologie reste alors le domaine rserv au pouvoir spiri-
tuel , tandis que le philosophe s'accorde toutes les liberts, sauf
celle d'tre un thologien, et nous avons ici le premier indice de
la scularisation mtaphysique, c'est--dire de la dsacralisation
du monde. La theo-sophia, dans sa vrit mtaphysique mme,
en est l'antithse et l'antidote. Elle ne peut tre mise en uvre
que par la connaissance du c ur (ma'rifat qalbya); d'o
l'importance de ce thme chez nos thosophes sh'ites. Cette
mise en uvre ne peut sparer connaissance thorique et
exprience spirituelle. C'est elle seule qui peut faire fructifier
toute connaissance et toute initiative de l'homme en une
connaissance et conscience de soi-mme. Et c'est de cela que
l'homme de nos jours a sans doute le plus besoin. On ne s'ton-
nera donc pas si, chaque fois que la thosophie islamique s'est
trouve place devant des problme analogues ceux de la
thologie chrtienne, ce fut, comme on le rappelait ci-dessus
propos de l'immologie, pour incliner des solutions dont
l'esprit tait sans doute en affinit avec un certain christianisme,
mais avec celui-l prcisment qui fut, par les dcisions de la
dogmatique officielle, refoul en marge de l'histoire , selon
une terminologie la mode.
Sh'isme et Iran 25
On peut alors se demander o passent les lignes de dmarcation
relle? Est-ce entre les formes de religion reues et tablies?
ou bien, l'intrieur de ces formes officielles, ne s'opre~t-il
pas, leur insu, un regroupement des familles spirituelles de
mme type ? En prendre conscience, ce serait d'une part se
prserver de bien des contresens, ceux que des experts candides
commettent parfois sur place, parce qu'ils ne souponnent ni
l'effondrement produit dans certaines mes, la suite de l'invasion
massive d'idologies dont les prmisses n'ont pas t scrtes
par ces mes elles-mmes, ni les clauses de sauvegarde intime
qui en empcheront d'autres de rpondre aux questions indis-
crtes des enquteurs. D'autre part, les vrais spirituels pren-
draient conscience de ce qui les unit intrieurement, des pro-
blmes qu'ils ont affronter, et de la manire dont ils pourraient,
pour la premire fois peut-tre, les affronter en commun.
Nous parlions, il y a quelques pages, du champ de tension
dfini par la shari't et par la haqqat, c'est--dire par la lettre
extrieure de la religion positive et par sa vrit sotrique.
On peut s'enfermer dans la premire et aussi la mutiler, du fait
mme que l'on refuse la seconde; ou bien, au contraire, en
devenant l'adepte de celle-ci, sauvegarder la vrit intgrale de
la premire. Nous savons dj que cette seconde attitude est
celle-l mme qui fait l'essence du sh'isme duodcimain et de
l'enseignement de ses Imms. Mais on peut ajouter que ce
champ de tension est essentiel ce que nous dsignons ici
comme le phnomne du Livre saint ; que, par consquent,
il est connu et prouv par tous les Ahl al-Kitb (les familles
du Livre). Judasme et christianisme ont, eux aussi, leurs
sotristes, et il y a entre eux et les gnostiques de l'Islam, maints
traits de famille.
Ce serait une tche fascinante, aux proportions normes,
certes, mais aux consquences imprvisibles, que d'tudier
comparativement, du point de vue que nous indiquons ici, le
sens et la destine des coles dites sotriques en Islam et de
leurs analogues en chrtient. Il nous faudrait, bien entendu,
remonter jusqu' la Gnose, mettre l'accent sur l'enseignement
donn par le Christ ses disciples les plus intimes, lire avec
des yeux nouveaux les textes des vangiles gnostiques qui
nous sont rcemment devenus accessibles, dceler comment
certaines pricopes ou sentences vangiiques, cites avec
prdilection par les auteurs sh'ites et ismaliens, leur ont
t transmises par la voie ou avec une coloration gnostique.
Quand on dit avec des yeux nouveaux , cela s'entend d'un
tat d'esprit libr de tout parti pris contre la Gnose; il y a
des mprises que l'ignorance ne suffit pas excuser. Ce que nous
 26 Aspects du sh'isme duodcimain
appelons classiquement le gnosticisme , devient un cas
particulier au sein d'un phnomne religieux universel portant
le nom de gnose, ou d'autres dnominations traduisibles par ce
mot. Gnose, c'est--dire connaissance salvatrice. Connaissance
qui est initiation une doctrine; salvatrice , parce que la
rvlation du mystre des mondes suprieurs, cache sous la
lettre des Rvlations divines, ne peut s'accomplir ni tre
assimile sans que l'adepte ne passe par une nouvelle naissance,
la naissance spirituelle (en arabe wildat rhnya).
Il s'en faut de beaucoup que les tmoignages et les. monu-
ments de la religion gnostique universelle, close autour du
phnomne du Livre saint , soient d'ores et dj recueillis
et accessibles dans un corpus. Mais un autre trait de famille
entre gnostiques de partout et toujours s'accuse dans la rpu-
gnance qu'ils partagent l'gard de la pure fides historica, celle
qui mesure le degr de ralit de son objet aux documents qui
en attestent l'existence physique dans le pass (ou bien
donne tout prix cette porte ces documents), celle qui en
exige une situation chronologique arithmtiquement tablie,
l'gal de tout autre vnement ou personnage de l'histoire
profane. Une pareille foi n'est que l'affaire de l'homme ext-
rieur. C'est la fides historica dnonce par tous les mystiques
comme fides mortua, et sans doute y a-t-il une connexion secrte
et fatale entre cette fides historica et l'historicisme, au dclin de
la philosophie ; finalement, une connexion entre la prpond-
rance de cette fides historica et la prparation ou l'avnement
de ce qui devait tre le matrialisme historique.
Or nous avons relev, il y a galement quelques pages, un
propos rpt par plusieurs des Imms du sh'isme, savoir
que, si les rvlations contenues dans le Livre saint n'avaient
que ce sens historique , il y a longtemps que le Livre saint
tout entier serait mort. Plus exactement dit encore, c'est l'ex-
pression mme de sens historique qui se trouve appele
connoter tout autre chose que son acception courante. Pour
les Imms, ce sens historique n'est pas celui qui rfre un
vnement extrieur enclos dans le pass, mort avec ceux qui
sont morts, et devenu curiosit archologique, mais c'est le
sens qui s'accomplit, ne cesse de se passer chez les vivants,
jusqu'au Dernier Jour. C'est le sens qui concerne l'homme
intrieur, un sens qui vise des vnements bien rels, mais qui
ne s'accomplissent pas sur le plan physique de l'existence.
C'est cela le sens sotrique, et c'est pourquoi sa vrit ne dpend
pas des circonstances historiques extrieures.
Et c'est autour de ce sens du Livre saint que nous voyons,
partout et toujours, se regrouper les familles spirituelles ayant
Sh'isme et Iran 27
des traits communs. Nous aurions porter ici notre attention
sur ceux que l'on appelle les Spirituels du protestantisme :
un Sbastian Franck, un Valentin Weigel, un Caspar Schwenck-
feld ; tous les cercles qui ont t influencs par la thosophie
de Jacob Boehme, ensuite par les Arcana caelestia de Swedenborg,
sans oublier ni un Oetinger ni les Kabbalistes chrtiens, dont
on ne peut dissocier les Kabbalistes juifs. Nous aurions d'autre
part systmatiser les principes et la mise en uvre de l'herm-
neutique spirituelle du Qorn, depuis l'enseignement donn
par leslmms du sh'isme eux-mmes, puis celui qui se dveloppe
dans la thosophie ismalienne comme dans celle du sh'isme
duodcimain, et dans les grands commentaires qorniques des
hokam et des mystiques (ceux de Rzbehn, d'Ibn 'Arab, de
Semnn, de Haydar moli, de Moll Sadr Shrz etc.) jusqu'
ceux de l'cole shaykhie (cf. infra chap. IV et V). Pour notre part,
le temps ne nous a permis jusqu'ici que d'esquisser un dbut
d' hermneutique spirituelle compare 4. En l'largissant et
l'approfondissant, nous entreverrons mieux, avec la structure
commune des univers suprasensibles, les traits de l'homme int-
rieur que dgage, partout et toujours, l'hermneutique spirituelle
du Livre saint, les traits communs l'sotrisme prophtique,
et aussi hlas! les traits communs, partout et toujours, leurs
adversaires, qu'ils s'appellent les docteurs de la Loi, les foqah,
ou qu'ils soient ceux que Dostoevski a typifis dans le personnage
4. Voir notre tude Hermneutique spirituelle compare : I. Swedenborg. II.
Gnose ismalienne (Eranos-Jahrbuch XXXIII), Zrich 1965, pp. 71 176. Cet
essai traite des principes de l'hermneutique spirituelle pratique de part et
d'autre, et insiste sur les thmes d'Adam et de No ainsi que sur la chris-
tologie ismalienne. Le grand ouvrage d'Ab'l-Hasan Sharf 'mil Ispahn
(ob.. 1138/1726), le Tafsr Mir'at al-Anwr (le Miroir des Lumires), expose
et dfinit mthodiquement la perspective et les rgles de l'hermneutique
sh'ite. Son projet tait colossal : montrer le sens spirituel, sotrique, c'est--
dire intrieur (btin), de chaque verset du Qorn, en rassemblant autour de
chacun tous les hadth et akhbr des Imms. L'entreprise excdait les limites
d'une vie humaine (nous en connaissons un autre exemple : l'entreprise exhaus-
tive de Shaykh Hosayn Yazd, aboutissant huit volumese manuscrits in-folio,
conservs Kermn, mais ne dpassant pas la fin de la 2 sourate, c'est--dire
un dixime du Qrn). Notre auteur (qui avait t l'lve de Moh. Bqer
Majls, de Ni'matolh Jaza'er, de Mohsen Fayz Kshn) succomba la
tche, et ne construisit qu'un grand volume de prolgomnes, publi en Iran
comme introduction au Tafsr al-Borhn de Sayyed Hshim Bahrn (ob.
entre 1695 et 1697), lequel groupe en quatre volumes in-folio les principaux
enseignements des Imms relatifs chacun des versets qorniques. Pour plus
de dtails, voir Annuaire 1965-1966 de la Section des Sciences religieuses de
l'Ecole des Hautes tudes, pp. 106-108. Nous parlerons plus eloine (t. III,
livre IV) du grand commentaire dans lequel un spirituel sh'ite du VIII /XIV sicle,
Haydar mol, expose les principes et rgles du ta'wl ou hermneutique
spirituelle.
 28 Aspects du sh'isme duodcimain
du Grand Inquisiteur, lese mmes que nous voyons reparatre
lors de la parousie du XII Imm (infra livre VII).
Aussi bien, est-ce en commenant par vivre ensemble cette
comprhension du Livre saint, que nous pourrons alors
comprendre au mieux les problmes qui nous sont communs et
que nous avons surmonter ensemble, parce que nous en
dgagerons alors une situation et une terminologie qui pourront
nous tre communes. Je faisais allusion plus haut un petit
groupe d'tudes sh'ites auquel, d'anne en anne, j'ai eu le plaisir
de participer pendant mes sjours d'automne Thran. La
personnalit du shaykh Mohammad Hosayn Tabataba',
professeur de philosophie traditionnelle l'Universit thoo-
gique de Qomm, en fut la figure centrale 5 ; le cercle runit
quelques collgues de la jeune Universit iranienne, aussi bien
que quelques shaykhs, quelques-uns de leurs lves, reprsen-
tatifs de la culture traditionnelle.
J'ai pu remarquer, maintes reprises, combien les situations
et les problmes issus d'une comprhension intrieure de la
Bible, leur taient accessibles; combien certains textes, traduits
en persan de Matre Eckhart ou de J. Boehme, voire certains
pisodes de nos lgendes du saint Graal, leur semblaient bien
parler la mme langue que la leur. En revanche, ne nous dissi-
mulons pas que la manire dont nous, Occidentaux, essayons
d'analyser et d'interprter la situation de ce temps, les noncs
(qu'ils soient dialectiques, sociologiques, cyberntistes) dans
lesquels nous essayons d'en fixer les moments, tout cela est
fort peu accessible d'emble ceux de nos amis orientaux qui
ont encore le privilge de vivre intgralement leur culture
traditionnelle.
Plus grave encore, il semble que les perspectives de notre
situation veillent difficilement leur intrt. Il leur apparat
normal que l'on s'en aille la drive ou vers le chaos, lorsque
l'on a perdu la dimension polaire de l'homme, lorsque l'on
n'est plus capable d'interprter toute structure verticale
que comme un phnomne social d'autorit et de domination.
Nos mises en question, nos contestations , sont alors elles-
mmes mises en question. C'est de l justement que peut
natre une problmatique commune. Il faut que les Occidentaux
soient capables de prendre en charge les consquences d'une
situation que personne ne leur demandait de crer; il leur
faut en scrter eux-mmes l' antidote , mais ils ne le peuvent
qu' la condition de comprendre la situation qu'ils ont cre
5. On doit l'minent Shaykh Mohammad Hosayn Tabataba' une nouvelle
dition de la grande encyclopdie philosophique de Moll Sadr Shrz et
un tafsr du Qorn (quinze volumes parus).
Sh'isme et Iran 29
(les catastrophes du genre de celles qu'un mouvant tmoi-
gnage voquera plus loin); il leur faut attacher du prix ce
qu'ils sont en voie de dtruire, en comprenant enfin pourquoi
ceux qui en sont les derniers dpositaires, y attachent un tel
prix.
Nous nous trouvons parfois devant des difficults de traduc-
tion inextricables. Il est pratiquement impossible de traduire
directement, en persan ou en arabe, des termes tels que lacisa-
tion, scularisation, matrialisation, socialisation, volutionnisme
etc. On s'en tire soit avec des priphrases, soit en arrachant
certains mots leur usage courant, soit par des nologismes
insolites. Mais nous pouvons constater que ni les priphrases
ni les nologismes n'veillent chez notre interlocuteur oriental
les mmes rsonances motives, les mmes associations de
penses, que celles voques directement par ces termes en
chacun de nous. Et cela est non moins vrai dans le cas de nos
amis orientaux qui passent pour les plus occidentaliss .
Que, pour voquer nos problmes les plus actuels, nous
soyons dmunis d'une terminologie commune (rciproquement,
il n'est pas toujours facile de traduire en nos langues la termi-
nologie mtaphysique trs riche de nos penseurs sh'ites),
c'est bien l'indice qu'il nous manque ici un pass spirituel
commun. Je ne parle pas d'vnements historiques extrieurs,
mais d'une exprience commune de l'homme intrieur et des
mondes de l'me, exprience qui se passe dans le temps
existentiel, temps de l' histoire de l'me , histoire qui se passe
mesure que s'accomplissent dans l'homme intrieur les sens
sotriques du Livre saint. C'est cette histoire, toujours rcur-
rente, jamais irrversible, que les Imms, nous l'avons vu,
font allusion en expliquant ce qu'est le ta'wl, l'hermneutique
ou interprtation spirituelle du Livre saint; or, c'est elle aussi,
que rfrent nos propres spirituels en Occident. C'est dans ce
temps existentiel que nous pouvons faire que quelque chose
se passe qui soit alors commun entre nous. Et ce temps
existentiel prendra ici origine d'une hermneutique spirituelle
commune du Livre saint.
Malheureusement, nos propres spirituels sont en gnral
assez peu connus jusqu'ici de nos amis orientaux. Du chris-
tianisme, ils ont plus ou moins entendu ce qu'en ont propag
les missionnaires et les apologistes, ou, beaucoup plus massive-
ment, ce qu'en traduisent les idologies postchrtiennes enva-
hissantes, scularisation des mystres thologiques antrieurs.
Mais le christianisme soi-disant refoul de l'histoire , celui
par lequel, en revanche, nos spirituels ont vcu leur histoire
eux, celui-l est rest peu prs ignor. On lui fait le meilleur
 30 Aspects du sh'isme duodcimain
accueil, ds qu'il en est parl (cf. les exemples allusifs donns
ci-dessus), mais le plus souvent on s'en tient au schma, pourtant
prim, qui oppose machinisme et technique de l'Occident la
spiritualit traditionnelle de l'Orient.
C'est pourquoi il m'apparat important de clore ces prmisses,
en montrant qu'il y a lieu parfois d'inverser cette dichotomie
un peu sommaire, si vraiment il s'agit pour nous de surmonter
ensemble les mmes problmes et les mmes prils. Je voudrais
mettre en contraste deux tmoignages frappants : d'une part
quelques lignes de Nicolas Berdiaev, reprsentant de cette
philosophie chrtienne de l'Orthodoxie russe, si peu connue en
gnral de nos amis orientaux, d'emble pourtant plus proche
de leur pense que ne le sont nos idologies socio-politiques.
C'est Berdiaev que l'on doit la protestation la plus clairvoyante
contre le pril du social et de la sociait envahissante. D'autre
part, quelques lignes manant d'une personnalit arabe sunnite,
nous montrant en contraste la voie sans issue dans laquelle
peut engager F occidentalisation outrance.
L'intrpide originalit de Nicolas Berdiaev ne permet de le
rattacher aucune cole, sinon la thosophie de Jacob Boehme
dont il s'est rclam expressment maintes reprises s. Toute
son uvre est une amplification du leitmotiv nonc dans son
livre sur Le Sens de l'acte crateur. Plus encore qu'une protes-
tation vhmente, cette uvre est une insurrection contre une
poque o la conscience sociologique a remplac la thologie
[...]. La domination de la socialit sur les consciences contem-
poraines pse comme un cauchemar; cette sociait extrieure
dissimule et teint toutes les ralits authentiques 7.
Or en tous les temps la mystique a dcouvert le monde de
l'homme intrieur et l'a oppos au monde de l'homme ext-
rieur . Mais ce que dvoilait cette rvlation mystique de
l'homme intrieur, c'tait la structure de l'tre humain comme
microcosme, le microcosmisme de l'homme (c'est aussi bien
l'un des thmes fondamentaux de la thosophie mystique en
Islam). Or, c'est prcisment ce qu'ignore ou ce que rejette le
positivisme de la conscience sociologique, laquelle suppose la
6. On rappelle ici les deux grandes tudes de Nicolas Berdiaev prcdant la
traduction franaise de Jacob Boehme, Mysterium magnum, Paris, 1945. Cf.
notre tude sur Le Combat spirituel du sh'isme (Eranos-Jahrbuch XXX),
Zrich 1962, pp. 76 ss., Exprience religieuse immdiate et socialisation du
spirituel .
7. Nicolas Berdiaev, Le Sens de la cration : un essai de justification de
l'homme, traduit du russe par Lucienne Julien-Gain, Paris 1955, pp- 348-349.
Sur la place de ce livre dans l'ensemble de l' uvre de Berdiaev, cf. son Essai
d'autobiographie spirituelle, traduit du russe par E. Belenson, Paris 1958,
pp. 262, 380 et passim.
Sh'isme et Iran 31
rupture avec le cosmos (ne nous mprenons pas : la cosmonau-
tique de nos j'ours ne restaurera en rien la structure rompue.
Car il y a un Seuil franchir, un Seuil que, par dfinition, aucune
fuse ni aucun spoutnik ne franchiront jamais). Et cette rupture
une fois consomme, il ne peut plus advenir qu'un individua-
lisme drisoire, totalement dsarm en fait contre les confor-
mismes collectifs, contre la socialit, tandis que l'individualit
du mystique est elle-mme, elle seule, un univers, capable
de faire quilibre au monde extrieur. Le paradoxe de l'exp-
rience mystique est en effet que l'absorption mystique en soi-
mme est toujours en mme temps une libration de soi-mme,
un lan hors des frontires, et cela parce que toute mystique
enseigne que la profondeur de l'homme est plus qu'humaine,
qu'en elle se cache un lien mystrieux avec Dieu et avec le
monde. C'est en soi-mme qu'est l'issue hors de soi8; c'est du
dedans et non du dehors que l'on brise les entraves par un tra-
vail tout intrieur 9 .
C'est cette conviction profonde qui conduisit Berdiaev
affirmer que l'homme dont traite la psychologie n'est encore
que l'homme extrieur. L'lment psychique n'est pas l'lment
mystique. L'homme intrieur sera spirituel et non psychique 10 .
Cette diffrenciation (qui reproduit celle de la Gnose entre les
pneumatiques et les psychiques ) prend dans sa pense
une importance fondamentale, car elle conditionne l'attitude du
mystique envers toute objectivation de la foi vcue. Les reli-
gions, crit-il encore, traduisent en connaissance et en tre ce
qui, dans la mystique, est vcu et rvl dans l'immdiat. La
connaissance dogmatique des glises universelles n'a t que
la traduction objective de l'exprience mystique directement
vcue [...]. Les dogmes dgnrent et meurent, lorsqu'ils ont
perdu leur source mystique, lorsqu'ils conoivent l'homme ext-
rieur et non l'homme intrieur, lorsque leur exprience est
physique et psychique et non spirituelle. La croyance historique
effective est la croyance de l'homme extrieur, dont l'esprit
n'est pas approfondi jusqu'aux sources mystiques ; c'est une
croyance adapte au plan physique de l'existence 11.
Et c'est cela mme qui nous a amen suggrer qu'il existe
sans doute une connexion secrte fatale entre l'avnement et
les exigences de la fides historica et la prparation d'un ge qui
8. Pour la mme doctrine dans la gnose sh'ite et dans le soufisme, cf. notre
Trilogie Ismalienne (Bibliothque Iranienne, vol. 9), Thran-Paris 1961,
pp. (148-159), Le voyage en soi-mme .
9- Le sens de la cration (c'est--dire de l'acte crateur), p. 376.
10. Ibid., p. 376.
11. Ibid., p. 377.
32 Aspects du sh'isme duodcimain
devait tre celui du matrialisme historique. Tel est le thme qui
ressort de l'Essai de mtaphysique eschatologique donn d'autre
part par Berdiaev. Le Christ avait repouss dans le dsert la
tentation des royaumes de ce monde, mais les chrtiens
succombrent dans l'histoire cette tentation. C'est cela que
signifie le passage du christianisme eschatologique au christia-
nisme historique, c'est--dire l'adaptation du christianisme aux
conditions historiques extrieures 12. Ds ce moment a commenc
la scularisation du christianisme, et c'est ce qu'il importe de
comprendre pour juger les formes scularises du messianisme
social apparues aux XIXe et XXe sicles, aussi bien que pour
djouer l'illusion affirmant dogmatiquement le sens de l'histoire,
car un tel sens est inconcevable sans une dimension mtahis-
torique (la dimension polaire , disions-nous plus haut, celle
qui relie au ple cleste ), et c'est prcisment de cette dimen-
sion que le positivisme et la socialit privent la conscience de
l'homme.
Si l'on vient d'insister sur cet effort tendant l'instauration
nouvelle d'un christianisme mystique, dont la perspective escha-
tologique dtermine essentiellement l'orientation, c'est parce
que l' uvre d'un Berdiaev nous atteste que les Occidentaux
sont sans doute capables de scrter l'antidote des ngativits
issues de la socialisation du christianisme. Il y a l comme un
phnomne d'homopathie spirituelle. Mais qu'en sera-t-il
ailleurs, l o le poison vient de l'extrieur, et o, pour cette
raison, sa vraie nature n'apparat pas d'emble ? La perspective
eschatologique fut essentiellement aussi celle de l'Islam, par
excellence celle de l'Islam sh'ite. Mais l'Islam est-il aujour-
d'hui mme de scrter, pour sa part, l'antidote des idologies
qui, venant de l'extrieur, dtruisent et ruinent ce qui fut sa
spiritualit? C'est la grave question dj pose ici ; elle domine
la situation laquelle nous avons faire face ensemble.
Car voici, en poignant contraste, le tmoignage d'une person-
nalit musulmane de Jordanie, Arabie sunnite. Les propos ont
t tenus au cours d'une interview remontant quelques annes,
mais il n'y a pas un mot y changer, la situation n'ayant fait
que se gnraliser et s'aggraver depuis lors. Cette minente per-
sonnalit arabe sunnite s'exprimait ainsi : Comme je vis avec
mon temps et que j'ai reu une ducation occidentale, le progrs
ne me parat possible qu'en dehors de la tradition. Nous sommes
nombreux, en Jordanie, penser ainsi, tenter d'impossibles
synthses. Comme tous nos frres arabes et musulmans du monde
quand ils se mettent penser, nous vivons un drame atroce.
12. N. Berdiaev, Essai de mtaphysique eschatologique, pp. 230-231.
Sh'isme et Iran 33
Est-il possible de ne pas tuer Dieu, en tentant d'isoler la reli-
gion d'un systme social condamn par le progrs technique
et scientifique ? Dans notre Islam, la religion et la socit sont
confondues, l'une et l'autre n'existent que par l'union ins-
parable des deux. Est-il possible de nous moderniser sans nous
damner 13 ?
Ce qu'il y a de frappant dans ce tmoignage pathtique, c'est
l'envahissement total d'une me par une idologie dont elle
est impuissante scrter elle-mme l'antidote, parce que les
prmisses de cette idologie lui sont en fait trangres. Nous
sommes en prsence d'une personnalit musulmane revendiquant
son ducation occidentale, et de cette influence reue de l'Occi-
dent sont radicalement absentes, bien entendu, les tendances et
les protestations qui s'expriment dans les textes de Berdiaev
cits ci-dessus ; il s'agit, tout au contraire, de l'influence des
idologies que ces textes dnoncent.
Une premire affirmation typique intervient avec le slogan :
vivre avec son temps . Qui donc donnera cette me musul-
mane dsempare la conscience et la force d'tre et de vivre son
propre temps elle, non pas le temps de la collectivit anonyme,
mais son propre temps personnel, son temps existentiel, o la
vrit et le sens d'une doctrine apparaissent du fait qu'on
l'assume soi-mme, et non point par rfrence tel ou tel moment
du pass chronologique, ni telles ou telles particularits
sociales disparues? Et pourtant, les spirituels de l'Islam ont
admirablement formul la diffrence entre le temps historique
extrieur (zamn fq) et le temps de l'me (zamn anfos) ;
ils savaient en effet que c'est en ce temps-l seulement,
en ce temps existentiel, qu'une Tradition se transmet vivante,
parce qu'elle est une inspiration sans cesse renouvele, et non
pas un cortge funbre ou un registre d'opinions conformes.
La vie et la mort des choses spirituelles sont sous notre respon-
sabilit; elles ne sont mises au pass que par nos dmissions,
nos renoncements aux mtamorphoses qu'entranerait pour
nous leur maintien au prsent . Il ne s'agit pas de tenter des
synthses impossibles , mais il s'agit de comprendre ce que
les spirituels ont compris depuis toujours, ce qui s'exprime
dans la sentence de l'Imm Ja'far rappele plus haut : L'Islam
a commenc expatri et redeviendra expatri. Bienheureux les
expatris!
Car, chose trange, il est toujours apparu aux spirituels que,
bien loin de consister dans la dissociation du social et du spi-
13. Cf. l'interview publie par Max Olivier-Lacamp dans Le Figaro du 17
octobre 1960, p. 5.
 34 Aspects du sh'isme duodcimain
rituel, dans leur diffrenciation et leur sparation, le pril
de damnation , la fatalit conduisant tuer Dieu , rsulterait
prcisment d'une confusion et d'une identification entre la
chose religieuse et un systme social donn. Il s'agit mme d'une
sparation beaucoup plus radicale que celle qui permet encore
de parler d'un pouvoir spirituel distinct du pouvoir temporel ,
car, tant que l'on s'exprime en termes de pouvoir et de puis-
sance, nous le remarquions plus haut, on en est, toujours ou dj,
un niveau ou l'autre de la socialisation du spirituel, c'est--
dire de la situation conduisant l'exclamation nietzschenne :
Dieu est mort. Et de cette exclamation nous venons de perce-
voir un cho, jusqu'ici inou, sur les lvres d'une personnalit
musulmane.
C'est pourquoi, au cours des runions du petit cercle d'tudes
sh'ites auquel il a t fait allusion ici prcdemment, nous
emes l'occasion, quelques semaines justement aprs que fut paru
le texte de l'interview en question, de nous poser, Thran
mme, la question : qu'est-ce qu'un sh'ite aurait dire? Un
sh'ite qui vivrait essentiellement sa religion comme Dn-e
Qiymat, religion de la Rsurrection. Il pourrait se faire que le
tmoignage rapport ci-dessus gardt sa signification drama-
tique pour tous les cas o la religion islamique est identifie
purement et simplement avec la religion de la sharfat. Mais
qu'en sera-t-il l o la sharfat est prouve comme n'tant
que la moiti de la religion intgrale, celle-ci comportant essen-
tiellement la haqqat, la vrit spirituelle, la gnose qui est Qiymat,
rsurrection ?
voquons pour mmoire les caractristiques qui diffrencient
profondment l'Islam arabe et l'Islam iranien; elles n'ont pas
tre traites ici pour elles-mmes, mais au nombre de ces diff-
rences il y a l'etkos qui, l'heure actuelle, prserve l'Islam ira-
nien de l'emmlement aux passions socio-politiques, aux exas-
prations racistes ou nationales. C'est pourquoi le sens universel,
supranational, du concept Islam comme concept religieux, est
vcu et apparat beaucoup plus clairement de nos jours en un
pays comme l'Iran. Ce que l'on constate, coup sr, c'est que la
personnalit jordanienne dont nous venons de citer le tmoi-
gnage, passe totalement sous silence, sans doute parce que son
ducation l'a laisse dans une ignorance complte sur ce point, la
bi-poarit de la sharfat et de la haqqat, de la religion de la
Loi qui, livre elle-mme, n'est que religion sociale, et de la
religion spirituelle, religion en vrit, dont toute la substance
est faite du sens spirituel des Rvlations divines, et ce sens est
indpendant d'un systme social dtermin. Mme parmi les
plus graves bouleversements extrieurs, la fidlit aux prescrip-
Sh'isme et Iran 35
tions de la sharfat est possible, parce qu'elle est affaire person-
nelle entre le croyant et son Dieu, et elle est telle, condition
d'tre vivifie par la haqqat. Mais alors d'o surgit cette haqqat?
Quelle en est la source ?
Les termes dans lesquels nous posions cette question entre
amis, Thran, propos de l'interview en question, revenaient
donc la poser comme relevant en propre de la spiritualit
sh'ite, et c'est pourquoi elle nous conduisait mditer jusqu'en
ses sources et fondements la situation philosophique et spirituelle
du sh'isme. Essentiellement ceci : percevoir, au centre du sh'isme,
la fonction de sa prophtologie et de son immologie comme
le situant gale distance du juridisme de la religion purement
lgalitaire et extrieure, et des implications contenues dans l'ide
chrtienne de l'Incarnation divine; c'est--dire comme la voie
droite (sirt mostaqm) passant gale distance du monothisme
abstrait et monolithique, et du dogme qui, postul par le phno-
mne glise et l'ide de son magistre, se scularise en l'idologie
d'une Incarnation sociale, lorsque la thologie, renonant elle-
mme, s'efface devant la conscience sociologique. Essentiel-
lement encore : l'ide de la ghaybat, de l'occultation et de l'invi-
sibilit prsente de l'Imm, parce que cette occultation implique,
avec l'ide d'un incognito divin, l'ide d'une communaut essen-
tiellement spirituelle et l'attente eschatologique de la Parousie.
Cette eschatologie donne son sens la condition de l'humanit
prsente, parce qu'elle y met fin par une transfiguration du
Cie et de la Terre. L'ide de la ghaybat rend impossibles toute
socialisation et toute matrialisation institutionnelle de la
res religiosa. Car la Parousie, la rapparition de l'Imm cach
(cf. encore infra livre VII), ce n'est pas un vnement qui doit
survenir de l'extrieur, un beau jour. Si l'Imm est cach, c'est
parce que ce sont les nommes qui se sont rendus incapables de
le voir. Son Apparatre futur prsuppose une mtamorphose du
ur des hommes : il dpend de ses adeptes que s'accomplisse
progressivement cette Parousie, par leur propre acte d'tre.
Jusque-l, le temps de la ghaybat majeure, c'est le temps d'une
prsence divine incognito, et parce qu'elle est incognito, elle ne
peut jamais devenir un objet, une chose, moins encore une ra-
lit socialisable. Tel est le sens du temps de la ghaybat, comme
temps non pas historique , mais comme temps existentiel.
Alors les contrastes ressortent d'eux-mmes, en une brve
rcapitulation. Si la prophtoogie et l'immologie sh'ites rsis-
tent aux efforts de socialisation du spirituel, c'est que l'ide de
la walyat est celle d'une Initiation spirituelle, d'une gnose,
non pas celle d'une glise : les Amis de Dieu, les hommes
de Dieu , sont des Guides, des Initiateurs; ils ne constituent pas
36 Aspects du sh'isme duodcimain
un magistre dogmatique. Visions et personnes thophaniques
ne postulent aucune Incarnation qui lacise le divin en le faisant
entrer dans la trame de l'histoire empirique. La ghaybat, l'occul-
tation de l'Imm, l'incognito divin, maintient la dimension
eschatologique (celle du christianisme primitif), comme elle
maintient dans l'incognito d'une Ecclesia spiritualis la hirarchie
sotrique qui chappe toute socialisation, et partant, toute
lacisation. L'homologie du cycle de la prophtie et du cycle
de la walyat permet de percevoir un plan de permanence histo-
rique, ou mieux dit, une hiro-histoire s'accomplissant dans le
monde spirituel, progressant d'ascension en ascension, non pas
dans l'coulement linaire d'une volution indfinie. La vrit historique, parce qu'il est l'histoire de l'me, et parce qu'il est
n'est pas en fonction du moment dans la chronologie linaire,
mais en fonction de la hauteur d'horizon laquelle elle est perue.
Le temps de la ghaybat n'est pas un temps avec lequel on fait
de l'histoire extrieure; c'est un temps existentiel. L'Imm cach
est le temps de la conscience sh'ite, son lien permanent avec la
mtahistoire.
Ces indications sont de celles qui nous guident quant au sens
des problmes surmonter ensemble. Nous avons fait allusion
plus haut au paradoxe qui marque la situation extrieure du
sh'isme, depuis l'poque mme de son triomphe avec la restaura-
tion safavide au XVIe sicle (il en sera encore question, infra
chap. II). L' uvre puissante d'un Haydarmol(VIIe/XIVe sicle),
celle d'un Moll Sadr Shrz et de ses lves (XIe/XVIIe sicle), prsuppositions, de nos inclinations et de nos ressentiments,
groupes autour de l'enseignement des saints Imms, sont de
celles qui doivent aider le sh'isme duodcimain surmonter
son propre paradoxe, en le rendant attentif la signification
actuelle de son message spirituel, et par l de son combat spiri-
tuel (infra chap. III).
Pour clore ce chapitre, relevons une observation frappante.
S'il y a une vingtaine d'annes, il n'tait pas trs frquent de
rencontrer un jeune intellectuel iranien avec qui s'entretenir
de la philosophie d'un Moll Sadr Shrz, ce n'est plus aujour-
d'hui un fait exceptionnel. Certes, ce ne sera jamais un fait
auquel les statistiques aient s'intresser, mais quelque chose
est en train de prendre naissance, un quelque chose auquel les
pages du prsent livre voudraient contribuer pour leur modeste
part. Certes, je sais trs bien que, s'il est beaucoup d'Iraniens,
des jeunes et des moins jeunes, pour vivre avec ferveur les hautes
doctrines des matres dont quelques-uns seront mentionns ici,
il en est d'autres, jeunes aussi ou moins jeunes, qui, l'vocation
des noms et des penses dont ces pages seront remplies, ont pris
l'habitude de rpondre, les uns par une ngation qui a pour
excuse l'ignorance, les autres par un refus qui est souvent l'aveu
Sh'isme et Iran 37
d'une nostalgie. On souhaiterait que le prsent livre leur inspire
au moins le courage de leur nostalgie, en les convainquant qu'il
n'y a aucune raison de succomber cette mythologie du sens
de l'histoire , incapable de penser au prsent ce qu'elle
appelle le pass, parce qu'elle se donne l'illusion de l'avoir
dpass.
Nous rappelions plus haut l'enseignement des Imms selon
lequel c'est le sens intrieur, le sens sotrique, qui est le vrai
sens historique des Rvlations divines, parce que ce sens sot-
rique est celui qui, jusqu'au Dernier Jour, ne cessera de se
passer dans l'homme intrieur. Le sens sotrique est ici le sens
ainsi maintenu au prsent par cette histoire mme. C'est pour-
quoi ce que l'on appelle tradition , en trans-mettant l'objet
sauvegard, suscite chaque fois du nouveau, non pas de nou-
velles idologies la mode, mais de nouveaux tmoins. Ce n'est
plus tout fait, certes, la conception courante qui identifie l'histo-
rique et le pass. En revanche, y aurait-il moins de franchise et
de rigueur dans cette manire de comprendre au prsent ,
qu'il n'y en a dans de ce que l'on appelle couramment les nou-
velles mthodes historiques? Car lorsque, grand renfort
d'archologie, d'conomie et de sociologie, on s'efforce de pr-
senter le pass des masses anonymes comme vritable sujet de
l'histoire , n'est-ce pas encore et toujours le miroir de nos
qui nous prsente au prsent l'image que nous y dchiffrons...
en toute objectivit ?
Il est une comparaison pour laquelle on avoue une prdilection
et que l'on rptera ici, parce qu'elle surgit d'une mditation
spontane devant les ravins des torrents desschs qui
sillonnent le haut plateau iranien. Souvent, avec les mmes amis,
nous nous prenions voquer le jour imprvisible o de nouveau
l'eau vive y coulerait plein bord. Mais alors, nous demandions-
nous, o est l'avenir d'un courant d'eau vive, qu'il s'agisse d'un
fleuve de ce monde, ou qu'il s'agisse d'un torrent spirituel ?
Est-ce son estuaire o l'Ocan l'absorbe ? Est-ce dans les dserts
de sable o il s'en va disparatre ? Ou bien est-ce sa source? Sa
source, n'est-ce pas elle qui est son avenir ? Car le pass et l'ave-
nir, quand il s'agit des choses de l'me, ne sont pas les attri-
buts des choses extrieures ; ce sont les attributs de l'me mme.
C'est nous qui sommes des vivants ou des morts, et qui sommes
responsables de la vie et de la mort de ces choses. Et c'est cela
mme le secret de l'hermneutique spirituelle des saints Imms.
Moll Sadr, par exemple, est de ceux qui surent fort bien que
nous ne connaissons jamais qu'en proportion de notre amour, et
38 Aspects du sh'isme duodcimain
que notre Connatre est la forme mme de notre amour. Aussi,
tout ce que les indiffrents nomment le pass , reste-t-il
venir en proportion de notre amour, qui est, lui, la source
mme de l'avenir, puisqu'il lui donne la vie. Seulement, il faut
avoir le courage de son amour,

CHAPITRE II

Notion du sh'isme des Douze Imms

I. - L'ide fondamentale de l'Immisme

Essayons tout d'abord, dans un aperu d'ensemble, de situer
l'axe de la pense et de la spiritualit sh'ite. Ce qui est nonc
ici grands traits, sera prcis au cours des chapitres qui sui-
vront. Ayant indiqu ailleurs plus en dtail les quatre grandes
priodes en lesquelles on peut schmatiser l'histoire du sh'isme
duodcimain, nous n'y revenons ici qu'allusivement 14.
La premire priode est celle des saints Imms eux-mmes.
Elle commence avec le Ier Imm, 'Al ibn Ab-Tlib (ob. 40/661),
confident et dpositaire des secrets du Prophte, comme le
montre la multitude des entretiens et des dclarations dont le
texte est conserv dans la tradition sh'ite. Cette mme priode va
jusqu' l'anne qui marque la Grande Occultation du XIIe
Imm, c'est--dire 329/940. Ce fut aussi l'anne o mourut
Mohammad ibn Ya'qb Kolayn qui de Ray (l'ancienne Raghs)
prs de l'actuel Thran, o il tait le chef de la communaut
sh'ite, s'tait rendu Baghdd, o pendant vingt ans il fut occup
recueillir aux sources mmes, notamment auprs des deux
derniers reprsentants (n'ib) du XIIe Imm, les milliers de
hadth (traditions) qui constituent aujourd'hui le plus ancien
recueil systmatique de traditions sh'ites 16. Certes, avaient t
14. Cf. notre Histoire de la philosophie islamique, vol. I, pp. 53 ss. Inversement,
nous_ revenons ici en dtail sur certains thmes fondamentaux qui, dans ce
dernier livre, avaient tout juste pu tre esquisses.
15. Il s'agit du grand recueil intitul al-Kf (Le Livre qui suffit), comprenant
deux grandes sections : les Osl (Sources) et les For' (ramifications). Deux
bonnes ditions en ont t donnes rcemment Thran, l'une ne
comportant que le teste arabe seul (1375/1955 ss., 8 volumes); l'autre, accom-
pagne d'une traduction persane du shaykh Moh. Bqer Kamra', 1961 ss.
Les Osl contiennent tous les lments de la thologie et de la thosophie
40 Aspects du sh'isme duodcimain
compils auparavant maints recueils partiels plus anciens, que
Kolayn put utiliser et dont certains sont mme parvenus jus-
qu' nous (du fait des perscutions, la littrature sh'ite des
premiers sicles a subi d'normes ravages; il y a une foule
d'ouvrages dont nous ne connaissons plus aujourd'hui que les
titres). Comme on le sait, chacun de ces hadth remonte jusqu'
l'un ou l'autre des Imms par une srie de tmoins qui en
forment la chane de transmission (isnd).
Une seconde priode s'tend depuis Kolayn jusqu'au grand
penseur sh'ite duodcimain, qui eut galement affaire avec le
sh'isme septimanien ou ismalien, Nasroddn Ts (ob. 672/
1274), priode principalement marque par l'laboration des
grandes sommes de traditions sh'ites, les ouvrages consacrs
tel ou tel thme particulier, les grands tafsr ou commentaires
sh'ites du Qorn. Une troisime priode s'tend depuis Nas-
roddn Ts, c'est--dire depuis les invasions mongoles, jusqu'
la Renaissance safavide, au dbut du XVIe sicle. Cette priode
sera voque plus loin (infra livre IV) avec le nom et l' uvre de
Haydar Amol, envers qui le prsent livre a une dette parti-
culire. Quant la quatrime priode, on peut considrer qu'elle
commence avec la Renaissance safavide, depuis ce que nous
avons appel dj ailleurs l' cole d'Ispahan , domine par les
prestigieuses figures de Mr Dmd et de ses lves (infra
livre V); elle englobe la priode qdjre (infra livre VI) et ceux
qui de nos jours encore sont les reprsentants de la pense
traditionnelle. Seuls nos successeurs seront mme de dire
quand et en quel sens aura commenc une cinquime priode!
Cela brivement rappel, soulignons encore les aspects
caractristiques. Ce que l'on appelle sh'isme (la sh'a), par
opposition au sunnisme, c'est l'ensemble des adeptes ( sh'ites )
qui, pour tout ce qui concerne aussi bien les hautes doctrines
spculatives et l'hermneutique spirituelle du Qorn que la
pratique courante de la religion islamique, se rallient l'enseigne-
ment des saints Imms et vouent une dvotion spciale la
personne de ces derniers. On dit encore tashayyo' faire profes-
sion de sh'isme , par contraste avec tasannon, faire profession
de sunnisme . Ce dernier terme provient du mot sunna (tradi-
sh'ites. A l'poque safavide elles ont fait l'objet de commentaires monumen-
taux ayant pour auteurs Moll Sadr, Mohsen Fayz, Mailis, Khall Qazvn,
Slih Mazandaran, Mol Raf' etc. Comme nous avons consacr nagure
deux annes de cours la partie immologique du recueil de Kolayn et son
commentaire par Moll Sadr (rest inachev), et que nous comptons en
donner ailleurs une traduction au moins partielle, nous renvoyons simplement
ici aux rsums publis dans l'Annuaire 1962-1963 de la Section des Sciences
Religieuses de l'cole des Hautes tudes, pp. 69 ss. ; 1963-1964, pp. 73 ss.
Notion du sh'isme des Douze Imms 41
tion). Bien entendu, les sh'ites emploient eux aussi couramment
pour leur propre usage le mot sunna, mais ils dsignent alors
par ce mot la Tradition intgrale englobant tout l'norme
corpus des enseignements remontant l'un ou l'autre des douze
Imms.
L'ide fondamentale est celle-ci : le sunnisme professe que
le prophte Mohammad (ob. II/632) a cltur le cycle de la
prophtie et a rvl la dernire Loi religieuse, la dernire
shar'at ; le Prophte a dclar lui-mme qu'aprs lui il n'y
aurait plus de prophte ni de shar'at nouvelle. Il est le Sceau
de la prophtie (khtim al-nobowwat), le Sceau des prophtes
(khtim al-anbiy'). L'histoire religieuse de l'humanit est donc
close; de gnration en gnration de l're de l'Hgire, l'huma-
nit se retourne vers le point final qui a t mis ainsi, dans le
pass, aux Rvlations divines.
Le sh'isme professe, certes, lui aussi, que Mohammad fut le
Sceau de la prophtie . Cependant l'histoire religieuse de
l'humanit n'est pas close, et ici s'insre toute la prophtologie
qui fut l' uvre propre du sh'isme en Islam (infra chap. VI).
C'est que le point final du cycle de la prophtie (d'irat al-
nobowwat) a concid avec le point initial d'un nouveau
cycle, le cycle de l'Initiation spirituelle ou cycle de la walyat .
Le mot walyat signifie amiti (persan dst). Il se rapporte
d'une part la dilection, l'amour, que professent les adeptes
l'gard des Imms, et d'autre part la prdilection divine
qui, ds la prternit, les qualifie, les sacralise comme les
Amis de Dieu , les Proches ou les Aims de Dieu (Awliy'
Allah). Le mot exprime ainsi la qualification de ceux qui,
aprs qu'il n'y a plus de prophte (plus de nab), sont dsigns
comme les Amis de Dieu , et dont le charisme spirituel est
d'initier leurs adeptes, leurs amis , au sens vrai des Rvlations
prophtiques. Dans l'acception sh'ite, stricte et rigoureuse, la
qualification de Awliy se rapporte essentiellement aux Douze
Imms, et par drivation seulement leurs adeptes, leurs
amis , tandis que le sunnisme (le soufisme sunnite) en gnralise
l'usage.
Le cycle de la walyat s'est ouvert quand fut clos le cycle de
la prophtie. C'est pourquoi, de mme que le Sceau de la
prophtie universelle fut manifest en la personne du prophte
Mohammad, de mme le Sceau de la walyat universelle
fut manifest en la personne du Ier Imm, tandis que le Sceau
de la walyat mohammadienne sera manifest lors de la clture
du cycle mme de la walyat, c'est--dire lors de la Manifestation
du XIIe Imm (ces noncs sommaires seront complts ci-
dessous, livre I, chap. VI et VII, et livre VII). Le cycle de la
walyat,

42 Aspects du sh'isme duodcimain
c'est l'initiation progressive au sens intrieur, spirituel, sot-
rique (btin), des Rvlations divines. Lorsque paratra le
Sceau de la walyat rnohammadienne , tous ces secrets seront
manifests; ce sera le rgne de la pure religion en esprit et en
vrit. Ce Sceau, ce sera le dernier Imm, le Douzime, rappa-
raissant au prsent (parousie) comme Imm annonciateur de la
Rsurrection (Q'im al-Qiymat).
Ainsi, en se retournant vers le Prophte qui fut le Sceau de
la rvlation prophtique, le croyant sh'ite se tourne eo ipso
vers celui-l qui a t annonc par le Prophte lui-mme comme
devant tre son descendant, un autre lui-mme , le Sceau
venir de la walyat. En adhrant au message du Dernier Pro-
phte, les adeptes de l'Imm ne sont pas les captifs d'un pass
clos et scell, mais eo ipso, comme ports par le secret de la
prophtie en marche , ils se tournent vers l'avnement de
celui qui dvoilera non pas une nouvelle Loi, une nouvelle
shari'at, mais le sens spirituel, le sens cach de toutes les Rvla-
tions donnes l'humanit, et qui ainsi les transfigurera. La
situation existentielle est fondamentalement diffrente du ct
du sh'isme et du ct du sunnisme.
Le sh'isme duodcimain se dsigne galement comme
Immisme. Le mot arabe Imm, on l'a rappel ci-dessus, dsigne
tymologiquement celui qui se tient en avant . C'est le guide
spirituel (en Iran l'on emploie aussi couramment le mot persan
pshv, auquel on ajoute le chiffre dsignant respectivementer
chacun des Douze : Pshv-ye yakom, Pshv-ye dovvom, I
Imm, IIe Imm etc.). Au sens propre sh'ite, la qualification
est rserve au groupe des Douze, c'est--dire aux onze Imms
descendants du Prophte par sa fille Ftima (al-Zahra, l'Ecla-
tante), et son cousin 'Al ibn Ab-Tlib, le premier des Douze,
Le concept d'Imm, guide, initiateur, est impliqu dans l'ide
mme du sh'isme comme gnose de l'Islam, et si l'Imm est
guide (hd), c'est qu'il est lui-mme guid par Dieu (il est
Mahd). Aussi bien la qualification de guid-guide (mahd
et hd) est-elle tendue aux Douze Imms du sh'isme duod-
cimain, parce que tous ensemble sont un plrme, un tout
complet; ils sont d'une seule et mme essence (haqqat, grec
ousia).
Les Douze Imms sont ceux qui guident leurs adeptes au sens
spirituel cach, intrieur, sotrique (btin), de la Rvlation
nonce par le Prophte, ceux dont l'enseignement (formant un
corpus considrable) reste, pour tout le temps postrieur au
dernier prophte et jusqu' la parousie de l'Imm cach, la
source d'une tradition spirituelle qui ne s'improvise ni ne
se reconstruit coup de syllogismes, de mme que leurs
Notion du sh'isme des Douze Imms 43
personnes, surnaturelles et mdiatrices, polarisent la dvotion
de leurs adeptes.
Tel est, trs brivement dit, ce que l'on trouve au c ur du
sh'isme, ce qui d'emble suscite en lui un mode de pense,
une philosophie qui ne peut tre que celle qui se dsigne elle-
mme comme une philosophie prophtique (hikmat nabawya).
C'est cela justement la dimension propre et irrmissible que
le sh'isme a dresse en Islam, dimension reste incomprise
jusqu'ici des sunnites en gnral, non moins mconnue en
Occident, o l'on inclinait d'autant plus sympathiser avec
les prestiges de l'Islam sunnite majoritaire, que l'on vitait
ainsi les questions gnantes pour certaines arrire-penses.
Que de fois, nous y avons fait allusion, nos amis sh'ites en
Iran nous ont interrog sur les raisons secrtes de ce qui leur
apparat comme un parti pris trange!
2. - Philosophie prophtique et religion initiatique
Cette philosophie prophtique est en quelque sorte l'enjeu
du combat spirituel que le sh'isme doit soutenir sur plusieurs
fronts, et de l'issue duquel il dpend qu'il soit ou non le sh'-
isme. Une vieille habitude, suivie sans discussion, n'a que trop
longtemps permis de considrer que la pense et la spiritualit
islamiques s'exprimaient sous trois formes : celle du soufisme,
celle des philosophes dits hellnisants, celle du Kalm ou
thologie scolastique de l'Islam, laquelle est plutt, dans son
essence, une dialectique apologtique.
Seulement, il y a un soufisme qui rejette la philosophie et les
livres, et il y a un soufisme qui a difi une extraordinaire
mtaphysique dont les thmes lui ont t fournis originellement
par la gnose islamique. Rciproquement, il y a des philosophes
qui rejettent le soufisme, et il y a des philosophes qui le profes-
sent. Et devant les uns et les autres, il y a les hommes du Kalm,
les Motakallimn, les scolastiques de l'Islam qui, eux, n'ont
gure plus de sympathie pour les soufis et les philosophes, que
ces derniers n'en ont pour eux. Si complexe que soit dj ce
schma, il est pourtant en porte faux, parce qu'il est incomplet,
et il est incomplet parce qu'il ne fait pas place un membre
essentiel : la philosophie prophtique du sh'isme, d'allure
beaucoup plus hermneutique que dialectique, c'est--dire
un mode de pense qui aux constructions argumentant sur des
abstractions logiques, prfre une progression qui s'attache
dvoiler, dsocculter ce qui est cach (btin) sous l'apparent
(zhir), et en percevoir les rsonances aux niveaux de plu-
44 Aspects du sh'isme duodcimain
sieurs mondes. Lorsque la rencontre se sera dfinitivement
tablie entre l'lshrq, la thosophie orientale de Sohraward
(infra livres II et V), et la pense sh'ite, il deviendra courant chez
nos auteurs iraniens de dclarer que l'lshrq est envers la
philosophie abstraite, dans le mme rapport que le soufisme
envers le Kalm. Dj cette analogie de proportions suffirait
nous difier sur la manire dont on conoit les termes en
prsence.
Une philosophie prophtique est une philosophie qui prend
son point de dpart dans le fait prophtique; sa gnosologie,
c'est--dire sa doctrine de la connaissance et des degrs de la
connaissance, place au sommet la connaissance prophtique,
la hirognose avec ses modalits diverses, parce que cette gnoso-
logie procde elle-mme de la prophtologie (infra chap. VI).
Elle a sa source dans les traditions rapportes des saints Imms,
traditions qui le plus souvent explicitent un texte qornique
charg d'allusions, et je ne crois pas que nous puissions, histori-
quement et chronologiquement, remonter des sources plus
anciennes en Islam. C'est pourquoi cette philosophie prophtique
claire jusqu' la structure et jusqu' la terminologie du systme
de ces philosophes qui ont t habituellement considrs
jusqu'ici; elle nous fait comprendre, par exemple, pourquoi
Frb, Avicenne, Sohraward, situent galement la connaissance
prophtique au sommet de leur gnosologie.
Une philosophie prophtique est, certes, le type de philosophie
que dveloppe en propre une religion d'essence prophtique
telle que l'Islam, c'est--dire une religion domine non pas par
l'ide d'une Incarnation divine qui fait entrer Dieu dans l'his-
toire, mais par l'ide du message que la divinit jamais trans-
cendante dlivre aux hommes, en l'inspirant ceux d'entre
eux qu'elle choisit. Se demander quel peut tre le rle de la
mditation philosophique en Islam, et partant quel type de
spiritualit se dveloppera conjointement avec elle, c'est donc
situer le lieu o cette mditation philosophique est chez elle ,
non pas en porte faux, comme elle l'est l o elle est refuse.
Avant toutes choses, quelle situation de l'homme la philosophie
prophtique ici, de par ses origines, a-t-elle faire face ?
Nous savons que la conscience islamique de l'homme et du
destin de l'homme prsuppose une forme de conscience minem-
ment apte saisir des faits parfaitement rels, sans tre des
faits appartenant ce que nous appelons l'histoire, c'est--dire
matrialiss dans la trame de la chronologie et dont les traces
matrielles sont enregistres dans les archives. Pour cette
conscience existent les faits de la mtahistoire, ce qui ne veut pas
dire posthistoriques, mais tout simplement transhistoriques. Ce
Notion du sh'isme des Douze Imms 45
sont des faits qui, pour ne pas tre ce que nous appelons de
l'histoire, ne sont pas pour autant ce que nous appelons du
mythe. Et c'est cette aptitude saisir la ralit de l'Evnement
sur cette voie intermdiaire, qui rend vaines ici les explications
d'une psychiatrie sociale dont les diagnostics prsupposent
avant tout, chez ceux qui les formulent, l'inaptitude sortir
du dilemme : ou mythe ou histoire 16 ?
Le fait dominant de la mtahistoire est pour la conscience
islamique celui auquel rfre le verset qornique 7 : 171. C'est
l'interrogation pose par Dieu tous les Esprits des humains
prexistant leur existence corporelle terrestre : A-lasto birabbi-
kom? Ne suis-je pas votre Seigneur? interrogation
laquelle il fut rpondu par un Oui unanime; sous cette
unanimit se cachaient, il est vrai, bien des nuances, chaque
humain ayant alors, selon nos penseurs, choisi prexistentielle-
ment son destin en ce monde. C'est sur ce prologue dans le
Ciel qu'est fixe la vision de la spiritualit islamique; il reoit
des interprtations diverses, correspondant aux diffrents
niveaux de comprhension. Pour Ibn 'Arab (ob. 638/1240)
c'est Dieu mme qui fut ainsi dans la prternit, la fois le
questionnant et le rpondant 17 . Pour Rzbehn de Shrz
(ob. 606/1209, infra livre III), cette vision noua un pacte d'amour
avec le Tmoin-de-contemplation ternel (shhid-e qidam),
celui qui est la fois le contemplant et le contempl; lorsque
les Esprits furent entrs dans la forme corporelle terrestre,
la passion prexistant cette condition phmre de leur tre,
leur fit tous demander avec Mose : Montre-toi moi.18
Le mystique se guide ainsi sur un Sina mystique qui sera pour
lui personnellement le lieu de la thophanie. Chez les sotristes
en gnral, et chez les sh'ites tout particulirement, ce verset
est un de ceux qui affirment explicitement la prexistence des
mes (sous un mode diversement concevable) leur condition
terrestre prsente 19. Et sans doute est-ce ce qui donne une
saveur platonicienne au symbole de foi rdig par un des
plus minents et des plus anciens docteurs sh'ites, Shaykh
Sadq Ibn Bbyeh (ob. 381/991). Pour tous les Moslimn, le
mme verset implique leur responsabilit l'gard d'un pacte
16. C'est dans le contexte de ces problmes que nous avons t amen
proposer le terme imaginai pour dsigner l'vnement qui n'est ni historique
au sens ordinaire de ce mot, ni imaginaire ; cf. notre tude Mundus ima-
ginalis ou l'imaginaire et l'imaginai, in Cahiers internationaux de symbo
lisme , n 6, 1964, pp. 3 26. Cf. encore infra chap. iv.
*
17. Cf. notre livre L'Imagination cratrice dans le soufisme d'Ibn 'Arab,
Paris, Flammarion 1958, p. 218, n. 17.
18. Voir le livre III du prsent ouvrage, chap. v et chap. vi, 4.
19- Cf. sur ce thme une leon magistrale de Moll Sadr, infra n, 74.
46 Aspects du sh'isme duodcimain
mystrieusement conclu, de par la volont divine, entre l'homme
et son Dieu.
Et de l drive le sens que la spiritualit islamique donne
la vie prsente : celle-ci est l'preuve de la fidlit de l'homme
envers le pacte conclu entre Dieu et lui dans la prternit.
Rappeler aux hommes ce pacte prexistentiel, tel est le but de
la mission des prophtes, Quant au sens de ce pacte et la manire
de lui tre fidle, c'est le secret cach sous la lettre des Rv-
lations prophtiques. C'est pourquoi un tel verset nourrit la
mditation de tout ce qui est dsign comme gnose ('irfn) en
Islam, cette gnose qui alarme, partout et toujours, les littra-
listes et les dogmatiques, parce qu'elle dvoile un niveau d'tre
et de conscience qu'ils refusent, et parce qu'elle est connaissance
salvifique, une connaissance qui ne peut se produire, comme
telle, sans une initiation et une rgnration faisant clore
l'individu spirituel. Pour la gnose islamique, l'homme n'est
pas un pcheur, un malade atteint par l'hrdit d'un, pch de l'humanit est bel et bien close, puisqu'il n'y aura jamais
originel; c'est un exil, un gharb (cf. infra livre II, chap. v et
livre III, chap. I), dont toute l'affaire est de prendre conscience
des raisons de son exil et des moyens de retourner chez lui.
Ceux qui ne veulent pas de ce retour, s'garent dans un abme
sans espoir. Ceux qui en cherchent la voie, la trouvent dans la
gnose, par la dcouverte du sens cach des Rvlations proph-
tiques, par le ta'wl qui conditionne leur naissance spirituelle
(wildat rhnya).
C'est l donc, dans la ncessit de trouver la Voie et le guide
pour cette Voie, que s'enracine originellement le sh'isme,
et c'est l que prend naissance cette philosophie prophtique
dont on ne saurait mieux dfinir l'esprit qu'en rappelant la
comparaison dont se sert notre grand philosophe Sadr Shrz
(ob. 1050/1640) : La Rvlation qornique est la lumire
qui fait voir, elle est comme le soleil qui prodigue sa lumire.
L'intelligence philosophique, c'est l' il qui voit cette lumire.
Sans cette lumire, on ne pourra rien voir. Mais si l'on ferme
les yeux, c'est--dire si l'on prtend se passer de l'intelligence
philosophique, cette lumire elle-mme ne sera pas vue, puis-
qu'il n'y aura pas d'yeux pour la voir. Tout antagonisme entre
philosophie et thologie est a priori surmont en une hikmat
ilhya, une sagesse divine , thosophie prophtique qui,
l'poque de Moll Sadr, tendra dsigner par excellence
l'hermneutique spirituelle du Qorn, telle que la fait connatre
l'enseignement des Imms.
Du pacte qui se trouve ainsi conclu, galement ds l'origine,
entre Rvlation prophtique et mditation philosophique,
rsulte une situation particulire pour la philosophie, laquelle,
Notion du sh'isme des Douze Imms 47
promue au rang de philosophie prophtique , sera dsormais
insparable de l'effort spirituel et de la ralisation spirituelle
personnelle. La diffrence fondamentale l'gard de l'Islam
lgalitaire peut d'ores et dj s'entrevoir. On est amen en effet
constater que l'aspect essentiel sous lequel se rvle la diff-
rence entre la religion lgalitaire du sunnisme et la gnose de
l'Islam sh'ite, c'est la conclusion diffrente que l'on tire, de
part et d'autre, de l'acceptation du mme fait, savoir que le
prophte de l'Islam a cltur le cycle des priodes antrieures
de la prophtie, celles des grands prophtes venus avant lui :
Adam, No, Abraham, Mose, Jsus, Mohammad tant le
dernier prophte qui apporta une shar'at, le Sceau de la pro-
phtie lgislatrice (nobowwat al-tashr' ).
Dans ce cas, s'il est vrai de dire que les Rvlations proph-
tiques n'ont qu'un sens littral, si leur porte se limite l'exo-
trique d'une Loi morale et sociale, alors l'histoire religieuse
plus de nouvelle shar'at divinement rvle (nous avons dj
signal les dclarations du Ve et du VIe Imm affirmant que,
si le sens du Qorn se limitait ce sens littral, tout le Qorn
serait d'ores et dj mort). En revanche, si les Rvlations
portent en elles-mmes, dans leur texte, quelque chose de cach,
quelque chose que le Prophte, en tant que tel, n'avait pas la
mission de rvler aux hommes (cf. infra chap. VI), la situation
change du tout au tout. Cette situation sera caractrise par
l'attente eschatologique de la rvlation du sens pnier des
Rvlations, rvlation qui progresse dans la nuit de l'so-
trisme. Cette nuit a commenc avec le Ier Imm, ds que le
Prophte eut quitt ce monde; elle ne s'achvera qu'avec la
parousie du dernier Imm, le Douzime, prsentement cach,
et cette parousie prludera la Grande Rsurrection (al-
Qiymat al-Kobr).
Pour le sh'isme, l'eschatologie n'est ni un vague article de
foi, ni un simple thme d'dification. C'est quelque chose de
fondamental, d'organique, quelque chose d'o procde sa
philosophie mme, car il n'y a de philosophie prophtique que
lie organiquement une eschatologie; une telle philosophie
procde des pressentiments de cette eschatologie et organise
les formes de ses anticipations. On rallierait peut-tre peu prs
tout le monde, en Islam, aux considrations par lesquelles, ds
l'origine, les Imms du sh'isme ont montr la ncessit de
l'existence des prophtes. Mais ensuite qu'en est-il, maintenant
qu'il n'y aura plus jamais de prophtes, maintenant que le
dernier Prophte est venu? Cette question pathtique, c'est
le sh'isme qui la pose, et c'est cette question qu'il rpond,
48 Aspects du sh'isme duodcimain
car prcisment l'urgence d'une philosophie prophtique
n'est telle que parce qu'il n'y a plus de prophtes.
La rponse est dans l'affirmation de la walyat des Imms
succdant la rislat (mission prophtique) du dernier Prophte.
C'est la rponse que donnent les hadth des Imms eux-mmes,
comme elle est celle qu'laborent les thologiens-thosophes
les plus reprsentatifs de la gnose sh'ite, un Ibn Ab Jomhr
par exemple (ob. post 901/1496). Ce qui fait pour eux la diffrence
essentielle du sh'isme l'gard de l'Islam majoritaire, c'est
la walyat, et celle-ci est l'sotrique, textuellement la res
esoterica (al-amr al-btina) 20. L'Islam profess par la conscience
sh'ite postule l'initiation une doctrine qui est doctrine de
salut, et reprsente bien ainsi la gnose en Islam. Ce sentiment
initiatique s'exprime dans une thse fondamentale qui suffisait,
ds l'origine et elle seule, provoquer l'alarme chez les docteurs
de l'orthodoxie de l'Islam sunnite, reprsentant l'esprit et les
conceptions de la religion littrale. Cette thse, c'est que tout
ce qui est extrieur, toute apparence, tout exotrique (zhir)
a une ralit intrieure, cache, sotrique (btin). L'exotrique
est la forme apparitionneie, le lieu piphanique (mazhar)
de l'sotrique. Aussi faut-il, rciproquement, un exotrique
20. Mohammad ibn 'Al ibn Ab Jomhr Ahs' est un des grands penseurs
immites des IXe-Xe sicles de l'hgire (ob. post 901/1496). Pour cette affirma-
tion concernant l'essence du sh'isme, cf. son grand livre Kitb al-Mojl,
Thran 1324, p. 480. On peut aussi bien la lire au sicle prcdent chez
Haydar mol, et nos auteurs invoquent toujours l'appui les dclarations
des Imms eux-mmes. Soulignons bien ds maintenant que nous employons
toujours, dans le contexte sh'ite, le terme de walyat, non pas le terme de
wilyat en usage courant dans le soufisme. Souvent ces deux termes sont
confondus l'un avec l'autre, en Occident, et l'on traduit, de faon inadquate,
par saintet . La walyat est la qualification des Imms comme Amis de
Dieu, Aims ou Proches de Dieu (wal Allah; pluriel Awliy' Allah). On
comprend d'emble que le mystre de cette lection divine, de cette sacrali-
sation, soit au c ur mme de la mission prophtique (nobowwat) ; il n'est pas
de nab qui ne soit un watt, mais un wal n'est pas forcment investi de la
qualit de nab. Le mot walyat a essentiellement le sens d' amiti (en
persan dst) ; il est frquemment accoupl avec le terme mahabbbat (amour,
diection). Il dsigne ainsi en mme temps le sentiment de dvotion et d'amour
que professent les sh'ites pour leurs douze Imms. La walyat pour l'Imm
est une participation la walyat ternelle de l'Imm. Le contexte mtaphy-
sique de l'immologie donne la walyat un sens et une fonction cosmiques;
elle s'annonce aux diffrents plans d'univers. La wilyat, au sens courant du
soufisme, se rapporte essentiellement aux tats subjectifs du mystique. Dire
comment l'on est pass de la walyat la wilyat et se demander si l'on peut
parler de wilyat en passant sous silence la walyat, c'est mettre en cause tout
le rapport du sh'isme et du soufisme non-sh'ite; il faudrait un ouvrage
spcial pour traiter le problme (cf. infra t. III, liv. IV). En tout cas le pro-
blme de la prophtologie voqu ici et au cours du prsent livre, se pose en
termes de nobowwat et walyat, la walyat tant l'sotrique (btin) de la
prophtie .
Notion du sh'isme des Douze Imms 49
pour chaque sotrique ; le premier est l'aspect visible et mani-
fest du second; celui-ci est la vrit spirituelle, l'Ide relle
(haqqat), le secret, la gnose, le sens et contenu supra-sensible
(ma'n) de celui-l. L'un prend substance et consistance dans
le monde visible; l'autre subsiste et consiste dans le monde
invisible suprasensible ('lam al-ghayb).
C'est la corrlation fondamentale de l'exotrique et de l'so-
trique qui se montre dans la corrlation de la mission proph-
tique de l'Envoy de Dieu (la rislat du Rasl Allah) et la fonc-
tion initiatique de l'Imm comme Ami de Dieu (Wal
Allah). La fonction prophtique est de permettre la descente
(tanzl) et la manifestation de l'exotrique, du manifest, c'est--
dire de la lettre positive des rvlations religieuses. Eo ipso elle
postule, pour le sh'isme, une fonction complmentaire pour
accomplir le retour (ta'wl) de cet exotrique sa vrit
spirituelle, son Ide originelle ou signification sotrique.
Oprer ce retour, c'est ce que dsigne tymologiquement le mot
ta'wl (reconduire ), et cela veut dire : interprtation (ou herm-
neutique) spirituelle des Rvlations. Cette hermneutique res-
sortit essentiellement au charisme de l'Ami de Dieu (walyat) ou
fonction initiatique de l'Imm. Dans la mesure mme o exot-
rique et sotrique (zhir et btin) sont en codpendance rci-
proque, fonction prophtique et fonction initiatique de l'Imm
(nobowwat et walyat) sont galement toutes deux interdpen-
dantes, solidaires, insparables (motalzimatn). La source,
l'acceptation et la viabilit de la notion sh'ite de l'Imm dpen-
dent donc de la conscience religieuse initiatique dont cette
notion exprime la perception premire et fondamentale. C'est
une image-archtype antrieure toute donne empirique.
Toute autre explication passerait donc ct de ce qui dis-
tingue par essence l'Immisme de l'Islam majoritaire et de la
religion lgalitaire, attentive la validit des actes et des rites,
mfiante et hostile l'gard de toute intriorisation , de
tout ce qui rappelle et de tout ce qu'implique l'ide d'initia-
tisme. Corollairement, parler de l'sotrisme en Islam en passant
sous silence le sh'isme (cela arrive assez frquemment en Occi-
dent), c'est ne pas souponner le vritable tat des choses. C'est
se soustraire la porte de l'affirmation que la foi (mn) ne
peut atteindre sa ralisation plnire sans la walyat de l'Imm,
ce qui veut dire : si l'on ne reconnat ni le sens ni la fonction de
l'Imm, et partant, sans le ta'wl, ce qui veut dire : sans
l'intelligentia spiritualis, la ma'rifat des Rvlations divines
(cf. infra chap. v). Car le ta'wl, priv de l'immologie, appa-
ratra aux sh'ites comme une sorte de scularisation du sh'isme,
et c'est de grande consquence, nous le verrons, quand il s'agit
50 Aspects du sh'isme duodcimain
de concevoir les rapports entre le sh'isme ou le soufisme sh'ite
d'une part, et le soufisme non sh'ite d'autre part.
Il y a dj l un ensemble de notions fondamentales concer-
nant la prophtie et l'immat, dont l'explication viendra plus
loin (infra chap. V VII). joutons-en encore quelques-unes
qu'il faut avoir ds maintenant prsentes l'esprit, et par
lesquelles nos auteurs caractrisent la personne spirituelle de
l'lmm 21. La fonction initiatique de l' Ami de Dieu (sa
walyat) a pour fin la connaissance de l'sotrique, c'est--dire
le sens spirituel des Rvlations divines; l'hritage
prophtique temporel (warthat) ne concerne que la
connaissance de l'exotrique, c'est--dire le sens littral des
Rvlations (on verra ci-dessous chap. VI, 4, se prciser la
connaissance qui est l'hritage spirituel). L'Immat en son
intgralit, c'est la double connaissance et de l'sotrique et de
l'exotrique ; assumer le testament prophtique spirituel
(wasyat), c'est garder et prserver la ligne de l'sotrique
(sihilat al-btin). Quant au khalifat temporel, la succession
temporelle du Prophte, c'est garder et prserver la ligne de
l'exotrique , prservation qui restera jamais prcaire et
ambigu en l'absence de la premire.
Ces prcisions indiquent dj comment la question de l'Immat
sh'ite dpasse infiniment les limites auxquelles ont voulu
rduire le sh'isme tous ceux qui n'ont t mme d'en donner
qu'une explication politique ou socio-politique. Celui qui fut
le Ier Imm, 'Al ibn Ab-Tlib, cousin et gendre du Prophte, ne
fut lui-mme, on le sait, que quatrime khalife dans l'ordre de
succession de l'histoire officielle de l'Islam exotrique. Mais,
pas plus que cela n'infirme sa ralit d'Imm, cela ne confre
aucune investiture immique ceux qui furent, selon la chronique
officielle, les trois premiers khalifes (Ab Bakr, 'Omar, 'Othmn),
ni ceux qui furent ensuite extrieurement dtenteurs du khali-
fat (Omayyades, Abbassides etc.). Comprendre ce qui est en
cause avec le sh'isme, c'est comprendre qu'il s'agit d'autre
chose que de lgitimisme politique , de comptitions dynas-
tiques 22. L'Imm n'a nullement besoin, d'tre reconnu par la
21. Cf. Ma'sm' Al-Shh, Tar'iq al-haq'iq, lithogr. Thran 1316 (1903),
vol. I, p. 259. Cet ouvrage en trois volumes in-folio (en persan) est l'encyclo-
pdie la plus complte concernant le soufisme iranien; une nouvelle dition
typographique en a t publie rcemment Thran. On remarquera que les
dfinitions de quelques concepts caractristiques du soufisme sh'ite, telles
qu'elles sont traduites ci-dessus, sont donnes par Ma'sm 'Al-Shh d'aprs
'laoddawleh Semmni, l'auteur ne mettant pas en doute, sur ce point, le
shfisme de ce dernier (cf. infra liv. IV). Voir encore Moh. 'Al Sabzavr
Khorsn, Tohfat al 'Abbsyah, Shirz s. d., p. 75.
22. Un hadith clbre auquel se rfrent nos auteurs, est celui qui rapporte
le vision du Prophte voyant en songe un groupe d'hommes de sa communaut
Notion du sh'isme des Douze Imms 51
masse des humains pour tre Imm, car son charisme leur tant
invisible, tout autant que le monde spirituel auquel il s'origine
et se rapporte, l'Immat ne dpend pas de leur jugement. Il y a
mme des situations o il importe que l'Immat ne soit pas
manifest (comme dans le temps prsent de la ghaybat). Le
khalifat temporel ne concerne que le maintien de la shar'at,
la ligne de l'exotrique. Aucun des onze Imms, aprs l'Imm
'Al, ne l'exera en fait, mais chacun d'entre eux n'en fut pas
moins le Mainteneur du Livre saint (Qayyim al-Qor'n), et
cela implique tout autre chose que le khalifat temporel. C'est le
khalifat au sens vrai , tel qu'il est ralis en la personne de
l'Imm, mais sa ralisation intgrale ne peut, par dfinition
et par essence, qu'advenir au terme d'une perspective escha-
tologique.
Voici maintenant un texte qui, en nous faisant sentir au mieux
l'thos sh'ite, rcapitule tout ce que l'on vient d'esquisser
grands traits. Ce texte nous rapporte quelque chose comme la
conclusion d'un entretien du VIe Imm, l'Imm ja'far al-Sdiq,
avec Mofazzal ibn 'Omar al-Jo'f, lequel fut au nombre de ses
disciples les plus intimes. Voici la narration exacte de celui-ci :
Notre cause est difficile, dclara l'Imm. Pour la soutenir,
il faut des consciences o se lvent les aurores, des c urs
embrass de lumire, des mes saines, de belles natures. C'est
qu'aussi bien Dieu a d'ores et dj reu l'engagement (mithq)
de nos sh'ites. Qu' celui qui nous est fidle et loyal, Dieu fasse
fidlement le don du paradis. Celui qui nous trahit et violente
notre droit, celui-l se met d'ores et dj dans l'Enfer. En vrit,
nous (les Imms) tenons de Dieu un secret, un secret dont
Dieu n'imposa le fardeau personne d'autre que nous. Puis il
nous ordonna de le transmettre. Nous le transmettons. Mais nous
n'aurions trouv personne qui en ft digne, personne qui en
confier le dpt et qui ft capable de le porter, avant que Dieu
n'et cr cette fin certains hommes qui furent crs de l'argile
de Mohammad et de sa postrit (c'est--dire de la substance
donnant l'assaut son minbar (sa chaire), l'escaladant en bondissant comme
des singes et obligeant tout le monde battre en retraite devant eux. Depuis
qu'il avait eu ce songe, on ne vit plus jamais le Prophte sourire. Ces hommes
sont l' arbre maudit dont parle le verset qornique 17 : 62; il ne fait pas
de doute pour nos auteurs que cet arbre maudit ce sont les Omayyades.
Moll Sadr, dans son grand commentaire de Kolayn (Sharh al-Osl min al-
Kfi, d. lithogr. in-folio, Thran s.d., p. 462), a encadr ce thme dans un
long dveloppement concernant l'occultation de l'Immat jusqu' la fin du
prsent Ain. Les douze Imms ne forment pas une dynastie comme celles dee
ce monde; la leur a essentiellement une dimension eschatologique; le XII
Imm est la fois dj l et pas encore l. L' autorit suprme, au sens sh
ite, est celle de l'Invisible, de l'Imm invisible du monde.
52 Aspects du sh'isme duodcimain
mme du Prophte et des Imms), C'est de la lumire de ces
derniers que furent crs ces hommes-l, par une surabondance
cratrice de la Misricorde divine. Nous leur transmettons, de
par Dieu, ce que nous avons l'ordre de transmettre. Ils l'accueil-
lent et le supportent; leurs c urs n'en sont pas troubls. Leurs
esprits sont en sympathie avec notre secret; ils tendent sponta-
nment la comprhension spirituelle de ce que nous sommes ;
spontanment ils s'enquirent de notre cause. Mais Dieu a cr
aussi des gens qui appartiennent l'Enfer. Nous avons l'ordre
de leur transmettre la mme chose. Nous la leur transmettons
donc. Mais leurs c urs se renfrognent devant notre secret;
ils s'en effarouchent et nous le renvoient avec un refus; incapables
de le supporter, ils crient au mensonge. Dieu a mis une empreinte
sur leurs c urs. Leurs langues articulent une part de vrit;
ils en noncent la formule, mais leurs c urs la rejettent.
Alors, raconte Mofazzal al-Jo'f, l'Imm versa des larmes,
puis, levant ses deux mains, il dit : O mon Dieu ! Fais qu'ils
vivent de notre vie, fais qu'ils meurent de notre mort ! Ne laisse
pas quelque ennemi prvaloir sur eux, car si tu laissais l'ennemi
prvaloir sur eux, il n'y aurait plus personne pour t'adorer en
ce monde 23.
Ce texte, vibrant de la tonalit sh'ite la plus authentique,
aura ses rsonances dans tout ce qui va suivre ici. Il prlude
l'interprtation du verset qornique 33 : 72, comme reclant le
secret du dpt divin confi l'homme. Il nonce les mmes
motifs que ceux de l'entretien du Ier Imm avec son disciple
Komayl ibn Ziyd (infra chap. III, 2 et 3). Il laisse entendre
que, lors de la scne mtahistorique de Covenant (mithq) que
nous voquions plus haut, le oui ne fut pas prononc de la mme
manire par tous les humains. Certains portaient un refus dans
leurs c urs. Ceux-l devaient tre les ternels ngateurs, les
hommes de l' initiation manque , du non sans oui ; leur
destin, eux aussi, s'origine un choix prexistentiel dont aucune
explication humaine ne peut tre atteinte. Enfin, la premire
phrase prononce ici par l'Imm est identique celle du clbre
23. Ce long et grave hadth provient du Kitb riyz al-jannn (Les jardins
du paradis ) de Fazlollh Mahmd al-Frs (cf. Shaykh Agh Bozorg, Dhar'at,
vol. XI, p. 321, n 1945). Il est souvent cit : Kshef (ob. 910/1504) dans ses
Jawhir al-Tafstr (cf. Rayhnat al-adab, IV, n 539); Ab'l-Hasan Sharf
Ispahn dans son Tafstr Mir'at al-Anwr (supra p. 27, n. 4), p. 6 et passim ;
Shaykh Ahmad Ahsa' etc. Moh. Bqer Majlis l'a enregistr dans sa grande
encyclopdie Bihr al-Anwr : d. lithogr. I, 135 et nouv. d. typogr., Qomm
s. d., vol. II (Kitb al-'ilm), chap. XXVI , hadth 105, pp. 209-210. Sur les
poignes de Ciel et les poignes d'enfer dont peut tre constitue une
crature humaine, cf. notre livre Terre cleste, pp. 350 ss., le texte de Moh,
Karm Khn Kermn.
Notion du sh'isme des Douze Imms 53
hadth qui fait du secret des Imms le secret de l'hermneutique
sotrique, et par l mme rfre au mystre de la Ralit
prophtique primordiale (la Haqqat mohammadya) [infra
chap. v].
Nous sommes ainsi conduit fixer encore deux aspects essen-
tiels qui achvent de constituer le concept de l'Immat pour le
sh'isme duodcimain : en premier lieu, comment en sa struc-
ture le plrme des Imms est constitu par douze personnes
d'une mme essence, lesquelles assument prternellement,
c'est--dire ds avant leur piphanie terrestre, une fonction
thophanique essentielle. En second lieu, comment en raison de
cette fonction thophanique, l'Immat est un lment constitutif
essentiel de la religion prophtique ternelle, et consquemment
est prsent toutes les priodes du cycle de la prophtie.
3. - Le plrme des douze Imms
Pour fixer ces deux aspects, il y a lieu de considrer tout
d'abord ce nombre douze comme dtermin en lui-mme par
sa perfection mme; c'est cette perfection qu'attestent les dcla-
rations du Prophte concernant le nombre des Imms, et c'est
cette perfection plrmatique, telle qu'elle ne peut dpasser
le nombre douze, qui investit de ses prrogatives le mystrieux
personnage du XIIe Imm. Ensuite, il importera d'en rappeler
l'exemplification et les correspondances dans la cosmologie et
dans la hirohistoire ; les Douze ont leur Manifestation aux
diffrents plans cosmogoniques de la manifestation de l'tre,
comme dans les priodes successives du cycle de la prophtie.
Ce sont ces diffrentes manifestations qui nimbent leurs person-
nalits historiques terrestres, fugitivement apparues au cours des
trois premiers sicles de l'Hgire.
D'une part, nous observerons que le nombre douze a galement
son importance dans le sh'isme septimanien ou ismalien. L
mme cependant, il se rapporte non pas au nombre limit des
Imms eux-mmes, mais aux douze dignitaires (les douze
Hojjat) qui entourent chacun d'eux en permanence. Le nombre
douze n'y exprime donc pas le mme rythme fondamental que
pour le sh'isme duodcimain et c'est l justement une des diff-
rences entre l'un et l'autre 24. Des nombreuses traditions non-
ant que le nombre des Imms se limite douze, les unes remon-
24. Sur cette diffrence fonctionnelle du nombre douze, cf. notre livre
Trilogie ismalienne (supra p. 31, n. 8), index s. v. douze.
54 Aspects du sh'isme duodcimain
tent au Prophte, les autres certains des Imms en personne.
La ncessit du nombre douze, comme nombre parfait, chiffrant
la norme intrieure d'une totalit parfaite, d'un plrme, est
illustre, dans ces traditions, par des rfrencs aux douze
signes du zodiaque, aux douze princes (tribus) d'Isral, aux
douze sources que fit jaillir du rocher la baguette de Mose,
aux douze mois de l'anne, aux douze heures du jour etc. C'est
toute une thologie de l'Ain qui reparat ainsi dans le shfisme
duodcimain.
D'autre part, c'est en raison du fondement et origine de l'Im-
mat, ds avant et par-del ses manifestations en ce monde, en la
Ralit prophtique temelle (Haqqat mohammadya), que
s'tablit sur terre un rapport unique entre le Prophte et l'Imm,
entre Mohammad et 'Al ibn b Tlib. Cependant si, en compa-
gnie du prophte de l'Islam, l'Immat fut manifest aux yeux de
tous, dj antrieurement il avait t manifest secrtement
avec chaque prophte lgislateur (cf. encore infra). C'est que la
fonction de chaque prophte fut toujours essentiellement la
rislat, la dlivrance du message divin dans sa teneur littrale,
tandis que le ministre des Imms fut l'initiation au sens spiri-
tuel cach de la Rvlation divine littrale (le ta'wl, le tahqq).
Les Imms sont les guides conduisant cette comprhension,
cette intelligentia spiritualis ; mieux encore ils sont eux-mmes
ce sens (cf. encore infra chap. v). Cela, parce que l'immologie
mtaphysique mdite, dans leurs personnes prexistantes, la
thophanie primordiale, une surhumanit cleste, craturelle,
certes, mais qui est la Face divine rvle aux hommes.
C'est eo ipso vers cette Face que les hommes se tournent,
lorsqu'ils se tournent vers la Divinit, car celle-ci en soi-mme
leur reste inaccessible : elle est l'abme, le Silence divin, le Deus
absconditus. Ce thme de la Face est d'une importance capitale
pour toute la thologie sh'ite ; il n'est nullement le fruit d'une
spculation tardive ; il est dj nonc dans les hadth des Imms
eux-mmes 25. Nous verrons (infra chap. VII) que ce thme mar-
que en quel sens c'est l'Imm qui rend possible le tawhd pour
l'homme, car, quelque effort que fasse l'homme, c'est vers la
Face du Deus revelatus qu'il se tourne. C'est la condition d'en
25. Sur ce thme sh'ite de la Face, voir notre rcente tude Face de Dieu et
Face de l'homme (principalement d'aprs l' uvre de Qz Sa'd Qomm)
[Eranos-Jahrbuch XXXVI], Zrich 1968, pp. 165 228. En outre, notre d.
et trad. de Moll Sadr Shrz, Le Livre des pntrations mtaphysiques (Kitb
el-mash'ir) (Bibl. Iranienne, vol. 10), Thran-Paris 1964, pp. 185, 188-189;
Trilogie Ismalienne, index 8. v.; Histoire de la philosophie islamique I, pp. 75-
76. Sur les douze personnes ou hypostases primordiales du Ciel de la walyat
cf. encore notre Terre cleste, pp. 112 ss.
Notion du sh'isme des Douze Imms 55
tre conscient qu'il vitera simultanment le double pige du
tashbh et du ta'tl, c'est--dire de l'anthropomorphisme et de
l'agnosticisme. En revanche, s'il rejette l'ide sh'ite de l'Imm,
quoi qu'il fasse et dise, il commettra son tour la faute d'Ibls ;
il tombera invitablement soit dans le tashbh, en se trompant
sur le sens des Noms et des Attributs divins, soit dans le ta'tl
qui, dans son vain effort pour sauver la transcendance divine,
ne fait que substituer au monothisme naf du tashbh un mono-
thisme abstrait.
Les Douze Imms, avec le Prophte et Ftima sa fille (Ftima
al-Zahr, la beaut clatante , qui a l'clat des fleurs ),
origine de la ligne immique, forment le plrme des Qua-
torze Immaculs (en persan Chahrdeh Ma'sm), dont les
manifestations, les thophanies, se produisent aux diffrents
plans d'univers (lht, jabart, malakt, nst, cf. infra chap. v).
Sans pouvoir y insister ici pour le moment (car il y aura lieu
d'approfondir la recherche comparative), on n'omettra pas
cependant de signaler l'analogie de leur groupe avec les groupes
de Douze et de Quatorze bien connus dans les textes gnostiques
de langue copte 26. L'Apocalypse d'Adam connat Quatorze
Ains de lumire, formes d'apparition de l'Illuminateur (en
terminologie sh'ite nous dirions : mazhir de la Haqqat moham-
madya). La gnose manichenne s'attache interprter une
prire de Seth, fils d'Adam, adresse aux Quatorze grands Ains
de lumire (or Seth, comme Imm d'Adam , est une ligure
de premier plan dans la gnose sh'ite); elle s'attache inter-
prter les Quatorze vaisseaux sur lesquels navigua Jsus
pour descendre en ce monde 27. Non moins frappante est l'analogie
entre le Douzime Imm (le Quatorzime des Immaculs) et le
Quatorzime des Ains de lumire. L'Apocalypse d'Adam
encore parle du Quatorzime comme de l'allogne, l'tranger :
un jeune garon n de manire mystrieuse, enlev en un lieu
inacessible, o il est duqu et nourri 28. Le Douzime Imm,
Mohammad al-Q'im (le Rsurrecteur) ou al-Mahd (le Guid),
26. Sur les groupes de douze, les dodcades, cf. par exemple Unbekanntes
altgnostisches Werk, in Koptisch-gnostische Schriften I. Bd., hrsgb. von Cari
Schmidt, 2. Auflage von Walter Till, Berlin 1954, p. 338 (chap. III), p. 353
(cnap. XII) etc.
27. Sur les quatorze Ains (Eons), cf. Apocalypse d'Adam in Koptisch-
gnostische Apokalypsen aus Codex V von Nag Hammadi, hrsgb. v. A. Bhlig
und Pahor Labb, Halle-Wittenberg 1963, p. 91; pp. 109-115 (Die vierzehn
Aussagen ber den Phoster). Kephalaia, I. Hlfte, Stuttgart 1940, chap. VIII,
pp. 36-37 (sur les quatorze vaisseaux de Jsus); chap. X, pp. 42 ss. (sur les
quatorze grands Ains dans la prire de Sethel).
28. Apocalypse d'Adam, pp. 92 et 114-115.
56 Aspects du sh'isme duodcimain
n de faon mystrieuse, disparat encore tout enfant, le jour
mme o quitte ce monde son jeune pre, l'lmm Hasan. 'Askar
(en 260/873, cf. infra livre VII). Nous entendrons le prophte
Mohammad s'exprimer son gard comme le prophte Zara-
thoustra l'gard du Sauveur-Saoshyant : Je suis en lui et
il est en moi.
Le Douzime Imm (Quatorzime des Immaculs) est l'Imm
cach de notre temps ; il rside en un monde suprasensible, invi-
sible aux humains, jusqu' son Apparatre futur, sa parousie
finale qui clturera le prsent cycle de notre monde. Le temps
que nous vivons prsentement, est le temps de son occulta-
tion , le temps de la ghaybat. Comme Imm attendu (Imm
montazar) il a t identifi par maints auteurs sh'ites, entre
autres par Haydar Amol, avec le Paraclet annonc par Jsus
dans l'Evangile de Jean 29. Il y aura lieu d'y revenir ici mme,
car cette inspiration paracltique de l'Islam sh'ite, comme tmoin
de la religion prophtique ternelle, pose une question capitale
la thologie gnrale des religions que l'avenir verra peut-
tre clore. Parce que la figure du XIIe Imm polarise la dvo-
tion du sh'isme duodcimain, nous lui consacrerons spciale-
ment le livre final du prsent ouvrage. Mais pour la mme raison,
il tait impossible de nous engager plus avant, sans en faire
mention ds maintenant.
Nous disions ci-dessus que la structure du plrme des Douze
trouve son attestation et sa garantie dans une multitude de tradi-
tions ou hadth sh'ites ; elle les trouve aussi dans les versets
qorniques dont l'hermneutique sh'ite fait le fondement scrip-
turaire de sa foi, comme elle les trouve enfin dans les corres-
pondances que lui montre une thosophie aux dimensions cos-
miques qui sera voque plus loin. Nous ne pouvons ici que rete-
nir allusivement quelques-unes de ces traditions multiples.
Il y a, par exemple, celle o le Prophte en personne dclare :
Les Imms aprs moi seront au nombre de douze ; le premier
est 'Al ibn Ab Tlib ; le douzime est le Rsurrecteur (al-
Q'im), al-Mahd (littralement le Guid, qui est par l mme
al-Hd, le Guide), la main duquel Dieu fera conqurir les
Orients et les Dcidants de la Terre. Ou encore : leur nombre
est le mme que celui des mois de l'anne; le mme que celui
des sources que fit jaillir la baguette de Mose en frappant le
rocher de Horeb; le mme que celui des Chefs (noqab) d'Isral.
29. Cf. Sayyed Haydar mol, La Philosophie sh'ite, d. H. Corbin et
O. Yahia (Bibliothque Iranienne, vol. XVI), Thran-Paris 1969, pp. 103-104
du texte arabe, sur le Paraclet, et Trilogie ismalienne, pp. 99 ss. Voir
galement Ibn Ab Jomhr, op. cit., p. 308, rfrant 'Abdorrazzq Kshn,
commentateur des Foss d'Ibn 'Arab.
Notion du sh'isme des Douze Imms 57
S'adressant son propre was (hritier-spirituel), le Prophte
dclare : O 'Al les Imms guids et guides, tes descendants
les Trs-Purs, seront au nombre de douze (c'est--dire onze avec
toi). Tu es le premier; le nom du dernier sera mon propre nom
(Mohammad) ; quand il paratra, il remplira la terre de justice
et d'harmonie, comme elle est maintenant remplie d'iniquit et
de violence .
Faisant allusion ce qui lui avait t montr pendant la
nuit d'extase de son assomption cleste, le Prophte atteste
avoir vu sur les montants du Trne douze lumires ; dans cha-
cune de ces lumires une ligne d'criture de couleur verte por-
tait respectivement le nom de chacun des douze Imms 30. Le
mme thme reparat dans la tablette d'meraude apporte du
ciel par l'ange Gabriel Ftima Zahra, ou bien apporte au
Prophte et donne par lui en prsent sa fille (on se rappellera
ici le thme de la tabula smaragdina dans la tradition hermtiste).
Cette tablette d'meraude portait en lignes d'criture dont l'or
flamboyait comme la lumire du soleil, les noms du Prophte et
de ses douze Imms. L'un des Compagnons du Prophte,
Jbir al-Ansr, un des sh'ites de la premire heure, put mme
en prendre copie avec la permission de Ftima ; le Ve Imm,
Mohammad Bqir (ob. vers 115/733) en fournit encore l'attes-
tation, donc bien avant, hagiographiquement du moins, que la
ligne des Douze Imms n'ait atteint en ce monde sa limite
chronologique 31.
Toutes ces traditions, en leur multitude, amplifient et commen-
tent ce que le sh'isme peroit dans les versets qorniques qu'il
considre comme sa garantie divine. Le double motif qu'il aime
y mditer est celui de la puret immacule ('ismat) confre
par un don divin la personne des Imms, et celui d'une investi-
ture divine (nass) par laquelle leur rang spirituel chappe, de
par sa nature mme, l'arbitraire de l'lection par les hommes.
Deux de ces versets qorniques ont une importance insigne.
30. Cf. Lotfollh Sf Golpyagn, Montakhab al-thr f'l-Imm al-
thn 'ashar (Somme de traditions concernant le XIIe Imm), Thran, 1333
(954), pp. 58-61, art. 1-2, 5-8.
31. Pour toutes ces traditions, voir l'ensemble du Kitb al-Hojjat dans les
Osl mina'l-Kf de Kolayn. Au sujet de la tablette d'meraude en posses
sion de Ftima, ibid., Bb 78 : d. du texte arabe seul, Thran 1334/1375,
vol. I, pp. 526 ss. ; d. du texte arabe avec version persane, Thran 1381,
vol. II, pp. 606 ss. En outre Ibn Ab Jomhr, op. cit., p. 458; la grande ency
clopdie de Majlis, Bihr al-anwr, d. lithogr. vol. IX, p. 221, rfrant au
Tafsr (commentaire qornique) attribu au XIe Imm, Hasan 'Askar;
Safnat Bihr al-Anwr, vol. I, p. 140 ; version persane in Moh. Srollh,
Kittab sabl al-falh y rhrastgr, Qomm (1959), pp. 221-223.
58 Aspects du sh'isme duodcimain
Il y a le verset (3 : 54) qui nous rfre la proposition d'ordalie
(Mobhala) que le prophte Mohammad avait adresse aux
chrtiens de Najrn et leur vque (en l'an 10/631), pour adjurer
Dieu de dcider par un Signe entre leurs conceptions respectives
de la personne du Christ. Comme on le sait, les Chrtiens renon-
crent finalement tenter l'preuve. Mais la mise en scne avait
t extraordinaire. Dans le dcor de la dune rouge le Prophte
avait fait pendre, entre deux arbres taills en poteaux, un grand
tissu noir formant portique; il y prit place ayant derrire lui
sa fille Ftima (al-Zahr, al-Batl, la Vierge); sa droite,
l'poux et cousin de celle-ci, 'Al, le Ier Imm ; sa gauche, les
deux Imms-enfants, Hasan et Hosayn. Ce sont ces quatre
personnes de sa famille que le Prophte avait, avec lui-mme,
constitues comme otages de sa proposition d'ordalie. Ils
forment ensemble le groupe que l'on dsigne comme les Cinq
Personnes du Manteau (Ashb al-Kes, ce Manteau que rev-
tira l'Imm cach, lors de sa parousie, et le symbole est ici d'une
puissance extraordinaire)32. C'est le groupe de ces cinq Personnes
unies par une solidarit sacramentelle que la foi sh'ite consi-
dre comme une vision thophanique. Pour les thologiens
sh'ites, il ne fait aucun doute que les expressions employes
dans le verset signifient qu'il y a entre les cinq personnes une
communaut d'essence, une mme (haqqat) 33.
Un autre verset sacralise le mme groupe de Personnes, et
travers elles leur descendance d'Imm en Imm jusqu'au
XIIe Imm, car ce n'est nullement la seule ascendance selon la
chair, mais cette 'ismat, cette puret immacule, jointe l'inves-
titure nominale (nass), qui, de chacun des Douze Imms du
sh'isme, a fait un Imm. C'est le verset (33 : 33) o il est dit :
Dieu veut carter de vous toute souillure, membres de la
Famille du Prophte, et vous confrer une totale puret.
Ici encore, les cinq personnages sont groups l'ombre du man-
teau du Prophte 34, et c'est cette occasion que le Prophte
pronona cette prire : Mon Dieu, voici les membres de ma
32. Dans l'ordre de numrotation que nous suivons ici, suivant l'usage le
plus rpandu en Iran, le verset de la Mobhala est le verset 3 : 54 (dans les
ditions publies en Egypte, c'est le verset 3 : 61). Voir L. Massignon, La
Mubhala de Mdine et l'hyperdulie de Ftima, Paris 1955. Cet opuscule,
riche en aperus originaux est malheureusement crit en style tlgraphique ,
comme il arrivait parfois au regrett Massignon. Les textes qui y sont cits,
sont d'une telle importance pour le sh'isme, que nous avons l'intention d'en
donner ailleurs la traduction in extenso. Cf. encore infra t. II, liv. II, chap. II, 2.
33. Cf. Ibn Ab Jomhr, op. cit., pp. 479.480; Safnat, vol. II, p. 480, s. v.
Kis'.
34. Cf. Safnat, vol. II, pp. 101-102, s. v. tahara ; Tafsr Imm Hasan
'Askar, Thran, 1316, p. 186; Golpyagn, op. cit., p. 86.
Notion du sh'isme des Douze Imms 59
maison; mon frre 'Al) est le prince des Imms, ses fils sont les
fleurons de ma descendance; et ma fille, la souveraine des
femmes 35. Le Mahd procdera de nous. L'un des Compa-
gnons (Jbir al-nsr encore) ayant demand : O Envoy de
Dieu, qui est le Mahd ? , le Prophte de rpondre : Il y aura
neuf Imms descendants de Hosayn. Le neuvime sera le Q'm
(le rsurrecteur) : il remplira la terre d'harmonie et de justice
comme elle est aujourd'hui remplie de tyrannie et de violence,
Il combattra pour reconduire au sens spirituel (ta'wl), comme
j'ai moi-mme combattu pour la rvlation du sens littral
(tanzl).
Cette dernire phrase nonce la raison pour laquelle, ainsi
que nous le verrons au terme de ce livre, la figure du XIIe Imm
domine tout le cycle de l'Initiation spirituelle (le cycle de la
walyat), dont nous avons rappel ci-dessus qu'il commena
avec la clture mme du cycle de la prophtie. S'ensuit un para-
doxe qui est propre au gnie de la pense sh'ite et qui est impli-
qu dans l'nonc mme du Prophte affirmant qu'il n'y aurait
que douze Imms lui succder. Comment ce nombre douze
peut-il suffire couvrir la totalit du temps jusqu'au Yawm al-
Qiymat, jour de la Rsurrection ? Ds l'origine, la situation
est telle que la dynastie des douze Imms ne peut ni se
comparer ni entrer en comptition avec une dynastie quelconque
de ce monde, car elle appartient un autre ordre.
D'une part la Terre ne peut jamais tre prive d'un Imm,
ft-il cach et invisible, parce qu'elle serait alors sans communi-
cation avec le Ciel; l'Imm est le ple mystique; s'il cessait
d'exister, l'humanit ne saurait persvrer dans l'tre. Que la
grande masse des humains soit inconsciente de l'existence de ce
ple, cela ne change rien la chose. Il faut donc que jamais l'Imm
ne cesse d'tre prsent. Mais, d'autre part, le plrme des Douze
est d'ores et dj constitu et achev; douze est le nombre par-
fait sans lequel l'Immat serait incomplet, et en raison mme de
sa perfection le enombre douze ne saurait tre dpass. Il faut
donc que le XII Imm existe ds maintenant; il faut qu'il ait
exist en ce monde ds l'instant que le XIe Imm le quittait.
Cependant le cycle de l'Initiation ou de Sa walyat est encore
inachev; la Manifestation (la parousie, l'Apparatre futur)
du XII e Imm est encore attendue. Ds lors il faut que le
XIIe Imm, tout en tant d'ores et dj l, soit encore l'Attendu;
35. Ce thme a reu une amplification extraordinaire; Ftima-Sophia,
comme souveraine de l'humanit au fminin , est devenue la haute figure
d'une sophiologie sh'ite; on parlera de la fimya (la sophianit ) des saints
Imms; cf. notre livre Terre cleste et corps de rsurrection, pp. 114-119.
6o Aspects du sh'isme duodcimain
il faut donc qu'il soit la fois existant au pass et existant
au futur , et c'est cette simultanit mme qui dtermine le
mode de son existence aujourd'hui : prsence entre les temps ,
prsence invisible et permanente, depuis son occultation
mineure commence en 260/874, jusqu' la fin du temps de
l'histoire, jusqu' l'aurore du nouyel Ain, celui de l'Homme
Parfait 36. Il s'agit, par consquent, d'une prsence qui ne peut
assumer le mode d'une prsence matrielle dans un lieu de
l'espace physique sensible. Et c'est pourquoi la ncessit de cette
prsence postule l'existence d'un monde suprasensible inter-
mdiaire, monde autre ayant un autre temps (cf. infra chap. IV, 5);
cette prsence permanente postule, comme telle, l'ide de
l'lmm cach, la ncessit de l'occultation de l'Imm, de cette
ghaybat la mditation de laquelle se sont si studieusement
attachs les thosophes immites, et qui prserve de toute
tentative de profanation et de socialisation l'ide fondamentale
du sh'isme duodcimain (cf. infra tout le livre VII).
Maintenant, outre les fondements scripturaires que lui assu-
rent les versets qorniques et les propos traditionnels du Pro-
phte et des Imms, la doctrine sh'ite a son armature, avons-nous
dit, dans un ensemble de visions embrassant la cosmogonie et
la hirohistoire, conceptions qui, elles aussi, reprsentent dans le
sh'isme la tradition d'une gnose trs ancienne. Cela sans doute,
parce que, contrairement ce qui se passa en Occident, l'essor
de la pense ne fut jamais contenu par une frontire plus ou
moins arbitraire entre tradition thologique et spculation phi-
losophique, et que le seul but qui apparut la hauteur de cette
pense, ne pouvait tre qu'une theosophia intgrale. Les versets
qorniques, comme les traditions du Prophte et des Imms,
fournissent maintes donnes la cosmologie spculative; rci-
proquement celle-ci ne manque jamais de se rfrer ces sources
traditionnelles. De leur conjonction, l'Immat ressort sous cet
autre aspect que l'on signalait plus haut, savoir comme un
lment essentiel de la religion prophtique universelle, perma-
nent toutes les priodes du cycle de la prophtie.
Il y a, par exemple, ce propos attribu au VIe Imm, J'far
Sdiq : La nuit a douze heures ; le jour a douze heures comme
l'anne a douze mois; les Imms sont au nombre de douze,
'Al est une heure d'entre ces douze 7. Sans difficult, nos auteurs
voient dans ce propos une allusion au cycle de l'Initiation ou de
36. Ibn Ab Jomhr, op. cit., pp. 456-457, 488 ss.
37. Cf. Shaykh Ab'l-Qsim Ebrhm (Sarkr Agh), Fihrist-e Kotob-e
Mashyekh (bibliographie de l'cole shaykhie en thologie sh'ite), Kerman,
1957, vol. II, p. 408; il y a sur ce kadth tout un trait du shaykh Hajj Moham.
Khn Kermn.
Notion du sh'isme des Douze Imms 61
la walyat, homologu la dure et aux heures d'un nycthmre
cosmique. Un autre exemple : le Prophte en personne, pour
illustrer ce mme thme, rcite ce verset qornique (85 : 1) :
J'en jure par le Ciel aux douze chteaux forts (les signes du
zodiaque). Puis il demande son interlocuteur : Crois-tu
donc que Dieu Trs-Haut jure par le ciel astronomique et ses
constellations ? Le Ciel dont il est question ici, c'est ma propre
personne. Quant aux douze chteaux forts (ou constellations
zodiacales), ce sont les douze Imms venant aprs moi 38.
Ici, l'allusion rfre une immologie transcendante, s'lar-
gissant en proportions cosmiques. Comme on l'a indiqu dj,
les personnes terrestres des douze Imms sont mises en un
rapport thophanique (mazharya) avec les puissances cosmo-
goniques ; elles en sont la manifestation sur le plan terrestre.
Aussi bien la thosophie sh'ite est-elle fondamentalement un
thophanisme ; c'est pourquoi elle a si vite reconnu son propre
bien, c'est--dire les sources qui lui taient empruntes elle-
mme, dans l' uvre colossale d'Ibn 'Arab, et s'est immdiate-
ment assimile celle-ci, quitte mettre au point la schmatisation
de l'univocit de l'tre (wahdat al-wojd). Le cas des commen-
tateurs sh'ites d'Ibn 'Arab, par excellence celui de Haydar
mol, est assez significatif cet gard. Haydar mol n'en est
que plus l'aise pour critiquer les points de la doctrine d'Ibn
'Arab inconciliables avec la doctrine sh'ite, avant tout en ce
qui concerne la personne du Sceau de la walyat (cf. infra
livre IV, chap. I). Mais l'ide dominante, de part et d'autre, reste
celle d'une correspondance et d'une homologie parfaites entre
ies plans cosmiques, entre les univers spirituels et les univers
visibles. C'est ainsi que, dans les personnes des douze Imms,
du premier au dernier, on dclare qu'ont t manifestes, la
fois spirituellement et visiblement, toutes les religions et toutes
les perfections 39.
Cette formule d'Ibn Ab Jomhr drive d'une cosmogonie o
la hirarchie des plans forme une structure trs complexe. Cette
hirarchie dtermine d'autre part la hirarchie des sens que
l'hermneutique sotrique dvoile dans le Qorn (infra chap. v).
Nous en retiendrons ici, en simplifiant 40 l'extrme (et sans tenir
compte des variantes), les traits suivants . Il y a l'origine ter-
38. Golpyagn, op. cit., p. 6o art. 6.
39. Ibn Ab Jomhr, op. cit., p. 488.
40. Pour ce qui suit, cf. ibid., pp. 489-490. Les Tar'iq de Ma'sm Al-Shh
(supra p. 50, n. 21), vol. I, p. 261, commentent ce propos les chapitres 462
et 463 du Kitb al-Fotht al-Makkya, ce qui introduit tout le problme des
connexions entre la thosophie d'Ibn 'Arab et celle du sh'isme duodcimain.
L' uvre de Haydar Amol est, par excellence, un des loci o tudier la question ;
62 Aspects du sh'isme duodcimain
nelle des thophanies douze princes clestes ou Imms primor-
diaux, constitus dans le suprme Ciel aux douze demeures,
o chacun d'eux occupe respectivement le trne de sa royaut.
Ils ont connaissance des secrets de la Table inviole (Lawh
mahfz), par une connaissance qui est immanente leur tre
mme. leur tour, ils ont constitu sept reprsentants ou chefs
(noqab'), qui correspondent aux Intelligences rgentes des
Sphres chez les philosophes; ces sept chefs sont eux-mmes
assists de templiers (sadana) qui, pour certaines fonctions,
correspondent aux Animae caelestes, motrices des Sphres chez
les philosophes. Tout l'ensemble rvolue au service des douze
princes clestes primordiaux, auxquels correspondent douze
catgories d'Anges mdiateurs entre les mondes. Anges, astres
et cieux sont tous ensemble les formes piphaniques (mazhir)
de la mme substance de l'Anthrpos (Insn), l'Homme pri-
mordial qui est principe et source de la totalit des existants,
parce que, sous des dnominations diverses, il est l'initialement
fait-tre par la Divinit qui, elle, reste ternellement transcen-
dante l'tre.
Corollairement, si l'on envisage les douze Imms clestes dans
leur fonction cosmogonique primordiale, ce sont les Anges et les
Esprits clestes qui en sont les formes thophaniques en leurs
univers respectifs. Mais si l'on envisage les Imms dans leur
manifestation ou personnifications terrestres, ce sont les esprits
des Imms qui reoivent des Esprits angliques l'inspiration et
les hautes connaissances. Bref, tous les univers dans leur ensem-
ble constituent autant d'piphanies de la mme ralit primor-
diale qui est manifeste sur terre dans la personne des Quatorze
Immaculs : les douze Imms, le Prophte et Ftima, sa fille,
origine de leur ligne. Les homologies sont immdiatement
perceptibles : la perfection et l'ordre des mondes visibles sont
conditionns par les sept astres, les sept cieux, les douze constel-
lations zodiacales. La perfection et l'ordre du cosmos spirituel
sont rgls par les sept ples (aqtb) ou prophtes et les douze
Imms. Les hirarchies sotriques mdites dans le soufisme,
s'originent ce schma. C'est galement ce mme schma qui
nous permet de nous reprsenter la fonction des douze dans le
cycle de la prophtie et dans le cycle de l'Initiation.
En raison de cette loi d'homologie et de correspondance,
chacun des Nabs d'entre les prophtes qui, ayant eu la qualit
voir l'Introduction franaise l'ouvrage cit supra p. 56, n. 29. En outre les
prolgomnes du commentaire du mme auteur aux Foss d'Ibn 'Arab sont
d'une importance capitale; nous esprons, avec M. Osman Yahya, en donner
l'dition. Voir notre mme introduction franaise, pp. 53 ss., et Annuaire
1963-1964 de la Section des Sciences Religieuses, pp. 77 ss.
Notion du sh'isme des Douze Imms 63
de Nab mosal (prophte envoy), furent en outre missionns pour
rvler le Livre d'une religion nouvelle et inaugurer ainsi une
nouvelle priode de la prophtie, chacun d'eux a t suivi de
douze Imms, ses hritiers spirituels (awsiy). C'est qu'en effet
chacun de ces Envoys fut une pphanie de la mme ralit
prophtique manifeste finalement en sa plnitude dans le
Sceau des prophtes , de mme que tous les Imms respectifs de
tous les prophtes ont t les piphanies (non pas les rin-
carnations ) de la mme ralit immique. En parlant du I er
Imm, son hritier spirituel direct, le prophte Mohammad a
dit : 'Al a t missionn secrtement avec chaque prophte; avec
moi il l'a t publiquement 41. Comme le propos vise en fait, en
la personne de 'Al, l'ide d'un Imm ternel, si l'on pense ici au
ministre spirituel de l'Imm, son sacerdoce initiant au sens
cach des Rvlations, on pressentira toute l'importance du fait
que, de son ct, la gnose Ismalienne donne cet Imm
ternel le nom de Melchisdek 42. C'est cela mme qui nous
montre que la notion sh'ite de l'immat, l'immisme, plonge ses
racines dans l'ide d'une religion prophtique universelle, dont
nous constatons ici la floraison, tout en distinguant encore mal la
chane de transmission qui l'a porte jusqu' l' cumnisme
sotrique du sh'isme englobant la totalit de la hirohistoire.
Les grands prophtes, parmi les Envoys ou Nabs morsal,
41. C'est un des hadth fondamentaux rpts par tous les auteurs; cf. entre
autres, Ibn Ab Jomhr, pp. 458-460.
42. Cf. Kalmi-Pr d. W. Ivanow, p. 64 du texte persan (Maliku's-salm;
Malik Shulim; Malik Yazdaq); Haft Bb or Seven Chapters , by Ab Ishaq
Qhistn, d. W. Ivanow, pp. 39-40 du texte persan. Cette reprsentation
de Melchisdek dans la gnose sh'ite ismalienne demanderait une longue
tude. Tandis que le troisime des Saoshyants ou Sauveurs zoroastriens sera
identifi par Qotboddn Ashkevr, lve de Mr Dmd, avec le XIIe Imm,
il est remarquable que soit donn expressment Melchisdek le nom du
premier des trois Saoshyants. Dans les Haft Bb, p. 41, ligne I, le point d'inter
rogation mis par l'diteur est supprimer. La graphie persane, tout fait
correcte, doit tre lue Oskdar : avestique Ukhshyat-eretha > pehlevi Hsh-
tar > persan Oshdar. Dans la revue Kairos, Zeitschrift fr Religionswissen-
sckaft und Theologie, 1/1959, on lira avec fruit un article de Raymond Panikkar,
Eine Betrachtung ber Melchisedek, pp. 5-17. L'article est crit dans la pers
pective de la thologie catholique, mais l'auteur pressent que le sacerdoce de
Melchisdek recle une universalit propre fonder une thologie gnrale
des religions; il ne semble souponner malheureusement ni que l'ide est
professe depuis plusieurs sicles par la prophtologie et la thosophie isma-
lienne, ni eque la figure de Melchisdek fut, l'intrieur mme du christia
nisme au v sicle, pour les gnostiques melchisdkiens, la figure thophanique,
par excellence, du Logos spar de la chair (asarkos). C'est par cette ide
thophanique que l'on peut pressentir le lien entre le Melchisdek de la gnose
melchisdkienne et celui de la gnose Ismalienne.
64 Aspects du sh'isme duodcimain
sont au nombre de sept : Adam, No, Abraham, Mose, David,
Jsus, Mohammad; leur nombre correspond celui des Sphres
plantaires i3. Ces sept grands prophtes sont, dans ce schma,
appels les ples . De mme que les tapes de la rvolution
des plantes sont inscrites dans le Ciel des douze figures du
zodiaque, de mme les sept priodes de la prophtie, inaugures
respectivement par chacun des sept ples, sont respectivement
rythmes par la succession de douze hritiers spirituels (Awsiy)
ou Imms. Aucun Nab ne meurt sans avoir investi un successeur
spirituel qui prenne sa place, non pas, certes, pour assumer la
fonction prophtique sa place, mais pour assumer l'immat.
Adam a investi son fils Seth ; No, son fils Sem ; Abraham a investi
Ismal; Mose, aprs la mort d'Aaron, a investi Josu; Jsus
a investi Sha'mn al-Saf (Simon-Pierre). Mais le prophte de
l'Islam le rappelait aux siens : il n'est aucun de ces prophtes
qui n'ait t trahi par son peuple, et lui-mme annonait aux
siens qu' son tour son propre peuple trahirait le pacte de fidlit
envers celui qu'il instituait comme son hritier spirituel, 'Al
ibn Ab Tlib 44. C'est l une reprsentation pathtique dominant la
conscience sh'ite, la manire dont elle s'explique la grande
dfection commise par le sunnisme majoritaire l'gard de ce
qui fait pour elle l'essence de l'Islam comme religion spirituelle,
savoir l'immisme.
Nous constations prcdemment et nous constaterons encore
la difficult qu'il y a traduire d'une manire qui en fasse
entendre toutes les rsonances, les termes techniques de Awliy
(les Amis ) et de walyat. Aussi biene serons-nous avertis par
un grand shaykh souf immite du VII /XIIIe sicle, Sa'doddn
Hamyeh (ob. 650/1252), que ces termes n'ont fait ieur appari-
tion qu'avec la religion de Mohammad, bien que la fonction
spirituelle qu'ils dsignent, ait exist lors des priodes antrieures
de la prophtie. L mme cependant, on en dsignait encore les
dpositaires comme des Nahs (c'est--dire des Nabs sans plus,
non pas des Nabs morsal ni des Nabs, envoys avec un Livre ;
sur cette diffrenciation, cf. infra chap. VI, 2). La remarque
implique l'ide que c'est avec l'Islam, c'est--dire avec l'Islam
sh'ite, qu'est apparu le vritable sotrisme, la gnose en sa vrit
43. Dans l'Ismalisme on compte six grands prophtes nonciateurs
(Ntiq, pluriel Notaq) d'une nouvelle Loi (David ne figurant pas dans la
srie), lesquels sont les six jours de la cration du cosmos religieux ou hiro-
cosmos. Le VIIe Ntiq est le dernier Imm, bien qu'il ne soit pas nonciateur
d'une nouvelle shar'at, mais du sens cach des Rvlations; voir notre Trilogie
Ismalienne, index s. v. hexamron. Sur ce mme thme du sens spirituel des
six jours de la Cration, cf. notre Hermneutique spirituelle compare (supra
p. 27. n. 4).
44. Cf. supra p. 50, n. 22.
Notion du sh'isme des Douze Imms 65
plnire. Et tel est le sens que nous sommes invits entendre dans
ce hadth, en le rfrant aux douze Imms : Les Sages de ma
communaut sont les homologues des prophtes d'Isral 45. Quant
aux douze Imms, guides et initiateurs spirituels qui ont marqu
les tapes de chacune des priodes de la prophtie au cours de la
hirohistoire, nos auteurs en connaissent les noms en dtail. Mais
c'est l peut-tre un des chapitres les plus pineux de la
prophtologie et de l'immologie sh'ites (celles de l'immisme
comme celles de l'Ismalisme). Ce chapitre pose en effet maints
problmes. Tout d'abord parce que l'ordre de succession y
comporte la fois des noms bibliques et des noms extrabibliques.
Ensuite, parce que les sources en demanderaient toute une
recherche, et que la graphie arabe ayant dfigur dfinitivement leur
forme authentique, l'identification d'un bon nombre de ces noms
est souvent prcaire 46. Comme Imms de la priode d'Adam nous
reconnaissons, entre autres, les noms de Seth, Abel, Hnoch... Pour
la priode de No, ceux de Sem, Arpakhshad, Japhet, avec ceux de
prophtes arabes mentionns dans le Qorn : Sleh et Hd. Pour la
priode d'Abraham : Ismal, Isaac, Jacob, Joseph, Job, Znon,
Daniel le majeur. Pour la priode de Mose : aron, Josu, 'Ozayr.
Pour la priode de David : Saomon, Asf. En la priode de Jsus :
Sha'mn al-Saf (Simon bar Kepha), la ligne aboutissant (par
d'autres noms que ceux du groupe canonique) Bohayr, dsign
aussi sous le nom de Georges, le moine nestorien qui confirma
Mohammad dans sa vocation prophtique et la ralit de ses visions,
lorsque celui-ci en proie au doute, eut t conduit lui par sa
femme Khdija.
Il est essentiel, nous le verrons, d'avoir prsente la pense
cette rcurrence, cette permanence historique du plrme des
Douze, laquelle est toute diffrente de l'ide de rincarnation, pour
comprendre avec l'hagiographie du XIIe Imm les songes
prmonitoires qui furent dispenss la mre de celui-ci, alors
45. Cf. 'Azz Nasaf, Tahqq-e nobowwat o walyat, cit in Tar'iq, vol. I, P.
259. Sa'doddin Hamyeh (ou Ham') fut le matre de 'Azz Nasaf; son oeuvre
encore indite apporte un tmoignage spirituel capital la prsence invisible
du Douzime Imm. Cf. encore 'Azz Nasaf, Le Livre de l'Homme parfait, texte
persan publi par le regrett Marijan Mole (Bibl. Iranienne, vol. XI),
Thran-Paris, 1962.
46. Le plus ancien document sur ce point semble tre le Kitb Ithbt al-
wasya de Mas'd (ob. entre 333 et 346 h., c'est--dire entre 944 et 957 A.D.);
cf. Colloque sur le sh'isme immite, 1968 (Publications du centre d histoire
des religions de l'Universit de Strasbourg), la communication de C. Pellat pp.
69 ss. et nos remarques p. 90. Ce sont les mmes noms que l'on retrouve, disposs
en ingnieux diagrammes, chez Haydar moli. Pour l'Ismalisme, cf. notre
Hermneutique spirituelle compare, p. 173, n. 169, P- 175, n. 190 etc.
66 Aspects du sh'isme duodcimain
qu'elle tait encore chrtienne. Les douze Imms du Christ
n'assument pas exactement ici le rle que le christianisme assigne
aux douze Aptres; ils ne sont pas simultans; ils assument la
transmission du message jusqu'au temps o devait tre suscit
un autre prophte, le dernier Prophte. Ce sont eux que nous
verrons apparatre lors des fianailles mystiques du XIe Imm
et de la princesse Narks (infra livre VII).
Finalement donc, viennent les Douze Imms de la priode de
Mohammad ; les IIe et IIIe Imms sont frres, fils du Ier Imm
et de Ftima ; partir du IVe Imm, la ligne descend de pre
en fils. Tous, selon la tradition sh'ite, sont morts de la mort des
martyrs (l'arme utilise contre eux tant uniformment, partir
du IVe Imm, le poison).
I. 'Al Mortaz, Amr al-Mu'mmn (mir des croyants),
poux de Ftima et cousin du Prophte, n la Mekke entre
600 et 605 A. D., assassin Kfa en 40/661. Son sanctuaire
est Najaf.
II. al-Hasan al-Mojtab (l' lu ou le Choisi ), n en
3/624 Mdine, o il meurt galement en 49/669 (sa tombe est
au Baq', cimetire de Mdine. Baq' : un lieu plant de nom
breux arbres ) 47.
III. al-Hosayn Sayyed al-shohad' ( Prince des martyrs ),
n en 4/625 Mdine, prit en martyr dans la tragdie de Kar-
bal en 61/680. Sa tombe est au sanctuaire de Karbal qui est
avec Najaf un des plerinages sh'ites par excellence. Lui-mme
et son frre Hasan figurrent, jeunes garons encore, nous l'avons
dit, parmi les Cinq Personnages du Manteau (cf. ci-dessus)
et furent alors surnomms princes des adolescents du
paradis .
IV. 'Al Zayn al-Abidn al-Sajjd (L' Ornement des hommes
de pit , Celui qui est en constante adoration ), n Mdine
en 36 ou 38/656 ou 659, mort galement Mdine en 92 ou
95/711 ou 714. Sa tombe est au Baq'. Il est l'auteur d'un livre
d'dification connu comme Psautier et vangile de la famille du
Prophte , texte qui fut l'objet de nombreux commentaires chez
47. Au cours des sicles, les sh'ites avaient peupl le baq' de pieux et somp-
tueux monuments (coupoles, chapelles). Lorsque les Wahhabites, aprs
leur entre La Mekke (1924), eurent instaur leur pouvoir en Arabie, tout
cet ensemble fat abattu, par puritanisme, et converti en un champ de ruines.
C'est l'occasion d'un plerinage La Mekke, en 1956, que le souverain
iranien fit, accompagn de toute sa suite, une longue visite au baq', stationnant
devant l'emplacement des tombes vnres des sh'ites. On promit alors des
restaurations dans la mesure du possible. L'vnement fit d'autant plus sensa-
tion que l'on n'avait pas vu de souverain iranien en ces lieux depuis fort
longtemps; les priodiques iraniens publirent cette occasion de nombreuses
illustrations.
Notion du sh'isme des Douze Imms 67
les crivains sh'ites, et qui est rest jusqu' nos jours un livre
de pratique courante chez tous les pieux sh'ites.
V. Mohammad al-Bqir ( Celui qui ouvre ou fend ,
c'est--dire celui qui fait connatre), n en 57/676 Mdine,
mort galement Mdine en 115/733 (sa tombe est au Baq'). Les
nombreux hadth qui proviennent de lui, sont particulirement
riches en enseignement gnostique. Dans certaines scnes des
vangiles de l'Enfance , transposes dans quelques textes
ismaliens, sa personne se substitue celle de Jsus.
VI. Ja'far al-Sdiq (le Vridique , le Loyal ) n en 80 ou
82/699 ou 702 Mdine, mort galement Mdine en 148/765
(sa tombe est au Baq'). Il eut de nombreux lves et disciples,
et un trs grand nombre de hadth proviennent de son ensei
gnement qui fut, comme celui de son pre, d'une importance
dcisive pour l'laboration des diffrents aspects de la doctrine
sh'ite.
VII. Ms al-Kzem ( Celui qui se contient ) n en 128/745
Mdine, mort Baghdad en 183/799 (sa tombe est au
sanctuaire de Kzimn, prs de Baghdad). Tandis qu'il est le
VII e Imm reconnu par les sh'ites duodcimains, son frre
an, l'Imm Isma'il, dcd prmaturment, est l'ponyme des
sh'ites ismaliens, pour qui l'Immat continua dans la ligne
d'Isma'l. C'est ici que se produit la division de la famille sh'ite
en duodcimains et septimaniens,
VIII. 'Al al-Rez (Celui en qui est la complaisance divine ),
n en 153/770 Mdine, dcd Ts, dans le Khorassan, en
203/818. Sa tombe est au clbre sanctuaire de Mashhad, le
plerinage sh'ite iranien par excellence. On a signal plus haut
comment le khalife abbasside a-Ma'mn, fils de Harn al-
Rashd,
l'avait reconnu comme hritier dsign . Le dcs prmatur de
l'Imm (qui ne fut sans doute pas un hasard) mit fin ce projet.
Qu'en pouvait-il rsulter ? L'Imm n'avait accept que sous la
contrainte. L'ide sh'ite ne pouvait consentir un compromis
avec les voies dans lesquelles la politique des khalifes avait
engag l'Islam. Les Imms devaient rester ce qu'ils furent : des
Tmoins d'un autre monde et d'un monde autre. Le tmoignage
de l'Imm Rez, comme celui de son pre, l'Imm Mus Kzem,
nous pouvons encore l'entendre grce au volumineux ouvrage
dans lequel Shaykh Sadq Ibn Bbyeh (ob. 381/991) a recueilli
leurs principaux enseignements et leurs prnes.
IX. Mohammad al-Jawd al-Taq (le Magnanime , le
Pieux ) n Mdine en 195/811 et mort Baghdad en 220/835
(sa tombe est au sanctuaire de Kzimn). Avec lui s'ouvre le
groupe touchant et pathtique des derniers Imms, tous dcds
en la floraison de leur ge.
68 Aspects du sh'isme duodcimain
X. 'Al al-Hd al-Naq (le Guide , le Pur ) n Baghdad leurs rangs respectifs. On en trouve dans les livres de
ou Mdine en 212 ou 214/827 ou 830, mort Samarra en 254/868
dans le camp o il fut retenu prisonnier pendant vingt ans par le
khalife abbasside et sa police. Il y a de lui des hadth d'une trs
haute porte. Sa tombe est au sanctuaire de Samarra.
XI. Hasan al-Zak al-'Askar (l' Intgre , Celui qui est cercle dont le prophte Moharnmad est le centre. Ftima, le
retenu dans le camp ), n Mdine ( ? ) en 231/845, mort visage voil et
Samarra en 260/874. mouvante figure dont il sera longuement
question la fin du prsent livre. Comme celle de son pre, sa
tombe est au sanctuaire de Samarra, un des plerinages sh'ites.
XII. Mohammad al-Q'm, al-Mahd : la mystrieuse figure,
celui que l'on appelle le Rsurrecteur (Q'im), le Guid (Mahd)
l'Attendu (Montazar), la Preuve ou le Garant de Dieu (Hojjat),
le matre invisible de ce temps, XIIe Imm, Imm cach. N
Samarra en 255/869, il disparut, le jour mme de la mort de son
pre, le 4 Shawwl 260 H./24 juillet 874. A cette occultation ,
sa signification et son dnouement, sera consacr tout le
dernier livre du prsent ouvrage.
Au total, Ses surnoms honorifiques mis part, les noms propres
des Quatorze Immaculs se rduisent sept : Mohammad,
Ftima, 'Al, Hasan, Hosayn, Ja'far, Ms. La signification
transcendante de ces Noms est un des thmes de la thosophie
sh'ite. C'est que l'ordre de succession dans lequel apparaissent
fugitivement en ce monde les Quatorze Immaculs, ne se pr-
sente nullement comme une contingence historique. L'ordre de
succession de leurs personnes terrestres reproduit l'ordre de leur
closion prternelle dans le Plrme, closion de leur tre de
lumire selon l'ordre de leur rponse la mystrieuse interro-
gation A-lasto bi-rabhi-kom ? rsonnant dans un univers antrieur
l'humanit adamique, antrieur au monde des phnomnes chose de son secret le plus profond, secret qui, en fait, reste a
visibles sur terre. La dimension totale de leurs personnes, ce
n'est point le contexte historique de leur apparition terrestre
fugitive qui suffit l'indiquer. Ce contexte fut le plus souvent
obscur aux yeux des hommes, une courbe de vie marque par
les tristesses, les chagrins, les preuves. Il faut en percevoir la
dimension verticale, investie et cache dans l'enveloppe de chair
vanescente : elle est l, vibrante dans le tmoignage des ensei-
gnements donns en rponse aux disciples qui les interrogeaient
sur le sens des Rvlations divines. Il y a dans leur personne
totale, manifeste de monde en monde, et de conscience en
conscience, infiniment plus que ce qu'en ralise leur brve appa-
rition terrestre. C'est cette personne totale de chacun des
Douze Imms qu'il faudrait consacrer une monographie; les
matriaux abondent, le travail serait considrable.
Certains diagrammes illustrent la disposition archtypique de
Notion du sh'isme des Douze Imms 69
savants thosophes, comme Haydar mol, qui en eurent une
intuition visionnaire, et l'on en trouve dans l'iconographie
populaire sh'ite Un type d'image pieuse assez courante en
Iran dispose les Douze comme dessinant la priphrie d'un
nimbe par le soleil, forme le lien entre le Prophte et la ligne
immique ; elle est situe, tantt dans l'axe entre le Prophte
et le Ier Imm, tantt en retrait droite. Le XIIe Imm, l' Imm
cach, ayant les traits d'un jeune garon, forme l'un des ples
de l'a xe o sont situs le Pr ophte, Ftima et le I e r
Imm.
Cette iconographie (visualisation des Invisibles) prend forme
dans l'lan du sentiment religieux intime. C'est dans son icono-
graphie et dans sa Prire qu'une religion livre vraiment quelque
jamais indicible en paroles humaines. Aussi notre tche serait-
elle ici de rendre perceptibles les rsonances de la Prire sh'ite,
mais ce thme demanderait, lui seul, tout un grand ouvrage.
Parce que, tant absent , l'Imm ne peut diriger en personne
la Prire officielle de la communaut la mosque, chacun peut
aussi bien prier dans son oratoire ; les textes de liturgie personnelle
(les do') se sont considrablement dvelopps en Islam sh'ite,
formant une vaste littrature qui recle des trsors de pit et de
psychologie religieuse. Elle comporte des salutations chacun
des Douze Imms suivant un calendrier annuel, hebdomadaire,
quotidien; des textes de visites mentales ou plerinages spirituels
l'ensemble des Douze Imms ou plutt des Quatorze Immacules.
Nous ferons encore allusion plus loin (infra chap. v) l'un de ces
plerinages spirituels (al-ziyrat al-jmi'a) dbutant ainsi :
Salut sur vous, membres de la Maison de la prophtie, qui
70 Aspects du sh'isme duodcimain
tes le lieu du Message prophtique, le lieu o se succdent les
Anges, le lieu o descend la Rvlation divine...
Ici mme, nous ne pouvons omettre de faire mention d'une
Prire qui est regarde comme la prire sh'ite duodcimaine
par excellence. La composition en est attribue au grand philo-
sophe et thologien Nasroddn Ts (ob. 672/1274), qui eut
un rle si important pour le salut de la communaut sh'ite, lors
de la prise de Baghdad par les Mongols. Pour cette raison, la
prire est connue sous le titre de Davzdeh] Imm-e Khwjeh-
ye Nasr , et nous ne voyons, pour notre part, aucune raison
dcisive d'infirmer cette attribution. Dans le prologue qui
prcde le texte, Nasr Ts raconte lui-mme les circonstances
de sa composition. Il avait voulu faire hommage celui qui
devait tre le dernier khalife abbasside de Baghdad, al-Mo'tasim
(640/1242-656/1258), d'un trait scientifique compos par lui.
Mais le khalife dcouvrant au dbut du livre un loge des
Douze Imms, dchira le manuscrit et le jeta dans les eaux du
Tigre. Nasr jugea prudent de prendre ses distances; il partit
pour Samarqand, o il arriva au milieu des prparatifs de l'exp-
dition mongole qui devait mettre fin au khalifat abbasside. C'est
en cours de route qu'il eut en songe une vision o le Prophte
et le Ier Imm lui suggrrent de composer une Prire la
louange des Quatorze Immaculs. (On voquera ce propos une
autre Prire entendue en un songe visionnaire par Mr Dmd
en la mosque de Qomm, infra livre V.)
Nous ne pouvons citer ici le long texte de ce plerinage spirituel
qu'en l'abrgeant considrablement comme l'indiqueront nos
points de suspension. Nous avons omis, entre autres, la mention
pour chacun des Quatorze de leur sanctuaire, c'est--dire du
lieu de spulture visit mentalement (cf. les indications donnes
ci-dessus). Il nous fallait nous limiter suggrer le rythme de
cette Prire, dont chaque moment passe par deux temps :
l'invocation Dieu en forme d'une litanie variable, suivie d'un
rpons l'unisson 48.
48. Le texte des Dawzdeh Imm (Doxologie des Douze Imms), attribu
Nasroddn Ts, est donn, entre autres, dans le grand euchologe compos
par le clbre thologien Moh. Bqer Majlis, le Kith Zd al-ma'd (Le
Viatique du Retour), d. lithogr. Thran 1352/1933, gf. in-80, 588 pages
(arabe et persan) ; notre texte y figure dans les marges des pages 207 227.
Ce texte ne doit pas tre confondu avec un autre texte beaucoup plus ample,
la Ziyrat al-Jmi' (plerinage spirituel aux Douze Imms), texte remontant
au Xe Imm, 'Al Naq, qui rcapitule les qualifications donnes aux Imms
dans les hadth antrieurs et qui, dans le profond et dense commentaire de
Shaykh Ahmad Ahs' (d. Tabriz 1276/1860, infra t. VI, liv. V) devient
une vritable Somme de thosophie et de spiritualit immiques. Sur ce
dernier ouvrage, voir notre rapport in Annuaire 1968-1969 de la Section des
Notion du sh'isme des Douze Imms 71
I. O mon Dieu ! honore et salue, munis et bnis le Prophte...
la Lampe qui claire, l'toile qui resplendit... le prince des
Envoys, le Sceau des prophtes... L'honneur et le salut soient
sur toi... Envoy de Dieu, Imm de la Misricorde, inter-
cesseur de la communaut, Tmoin de Dieu face ses cratures,
notre prince et notre seigneur... intercde pour nous devant
Dieu.
II. O mon Dieu ! honore et salue, munis et bnis le prince
trs pur, l'Imm victorieux... piphanie des merveilles et des
prodiges... le Mtore brillant... Centre du cercle des pro-
blmes... Lion de Dieu victorieux... Imm des Orients et des
Occidents... O frre de l'Envoy de Dieu, poux de la Vierge...
Tmoin de Dieu face ses cratures, notre prince et notre
seigneur... intercde pour nous devant Dieu.
III. O mon Dieu ! honore et salue, munis et bnis la Dame
glorieuse, la belle, la trs pure, l'opprime, la gnreuse, la
noble... qui tant d'afflictions souffrit au cours d'une vie si brve...
la Reine des femmes, Celle aux grands yeux noirs, la Mre des
Imms... la fille du meilleur des prophtes... la Vierge immacule..
la Trs pieuse... L'honneur et le salut soient sur toi et ta descen-
dance, Ftima l'clatante, fille de Mohammad l'Envoy de
Dieu... Tmoin de Dieu face ses cratures, notre Dame et
notre souveraine... intercde pour nous devant Dieu.
IV. O mon Dieu ! honore et salue, munis et bnis le prince
choisi, l'Imm d'esprance... Qui dcouvrit le mal, l'preuve et la
souffrance, ce qui en apparat et ce qui en est invisible... L'hon-
neur et le salut soient sur toi, Hasan! fils de l'Envoy de
Dieu, fils de l'mir des Croyants, fils de Ftima l'clatante!
Tmoin de Dieu face ses cratures... prince des adolescents
d'entre les habitants du paradis... intercde pour nous devant
Dieu.
V. O mon Dieu ! honore et salue, munis et bnis le prince
ascte, l'lmm de prire... ornement des chaires et des temples,
l'prouv par le malheur et le chagrin... L'honneur et le salut
soient sur toi, Hosayn ibn 'Al! O martyr, opprim! Fils
de l'Envoy de Dieu, fils de l'mir des croyants, fils de Ftima
l'clatante... O prince des adolescents d'entre les habitants du
paradis... intercde pour nous devant Dieu.
VI. O mon Dieu ! honore et salue, munis et bnis le pre
des Imms et Lampe de la communaut, Qui dcouvrit la
tristesse, Qui donna vie la tradition... L'honneur et le salut
soient sur toi, 'Al ibn Hosayn, al-Sajjd (adorateur par
Sciences religieuses, pp. 151-154. Les qualifications sous lesquelles les Imms
se montrent la conscience sh'ite sont eo ipso le fondement de l'hermneu-
tique spirituelle du Qorn.
72 Aspects du sh'isme duodcimain
excellence), fils de l'Envoy de Dieu... Tmoin de Dieu
face ses cratures... intercde pour nous devant Dieu.
VII. O mon Dieu ! honore et salue, munis et bnis la Lune
des Lunes, Lumire des Lumires, Guide de l'lite et prince
des justes... Ocan bouillonnant et perle prcieuse... L'honneur
et le salut soient sur toi, Mohammad ibn 'Al, al-Bqir
(le trs vers en haute connaissance)... fils de l'Envoy de
Dieu... Tmoin de Dieu face ses cratures... intercde
pour nous devant Dieu.
VIII. O mon Dieu ! honore et salue, munis et bnis le prince
loyal et trs vridique, le sage, le constant, le longanime, le
compatissant, le guide sur la voie, celui qui abreuve ses sh'ites
d'un vin gnreux et pur... L'honneur et le salut soient sur toi,
Ja'far ibn Mohammad, al-Sdiq... fils de l'Envoy de
Dieu... Tmoin de Dieu face ses cratures... intercde pour
nous devant Dieu.
IX. O mon Dieu ! honore et salue, munis et bnis le prince
gnreux, l'Imm longanime, le patient qui sut contenir sa
colre... celui que nimbe la plus lumineuse noblesse... L'honneur
et le salut soient sur toi, Ms ibn Ja'far, al-Kzem, fils
de l'Envoy de Dieu... Tmoin de Dieu face ses cratures...
intercde pour nous devant Dieu.
X. O mon Dieu ! honore et salue, munis et bnis le prince
trs pur, l'Imm opprim, le martyr succombant au poison...
le sage connaissant la science secrte, pleine lune au ciel toile...
compagnon des mes... L'honneur et le salut soient sur toi,
'Al ibn Ms, Rez ! fils de l'Envoy de Dieu... Tmoin de d'apprcier la tonalit unique des prires que celui-ci inspire
Dieu face ses cratures... intercde pour nous devant Dieu.
XI. O mon Dieu ! honore et salue, munis et bnis le prince
d'quit, le magnanime, le gnreux... celui qui sait les secrets
de l'Origine et du Retour, guide pour toutes personnes, refuge
pour ses amis le jour o le crieur clamera son cri... l'Imm
ahmadien, Lumire mohammadienne... L'honneur et le salut
soient sur toi, Mohammad ibn 'Al, al-Taq al-Jawd !
fils de l'Envoy de Dieu... Tmoin de Dieu face ses cratures...
intercde pour nous devant Dieu.
XII et XIII. O mon Dieu ! honore et salue, munis et bnis
les deux Imms magnanimes et parfaits... Double soleil, double
lune, double luminaire... hritiers du double sanctuaire... tous
deux secours de la race humaine... double symbole de la bonne
direction... qui tous deux dcouvrirent l'preuve et le chagrin,
tous deux matres de gnrosit et de bont... L'honneur et
le salut soient sur vous deux, 'Al ibn Mohammad ! Hasan
ibn 'Al ! sur toi, al-Naq al-Hd, et sur toi, al-Zak al-Aska-
r ! Fils de l'Envoy de Dieu... Tmoins de Dieu face ses
Notion du sh'isme des Douze Imms 73
cratures... intercdez tous deux pour nous devant Dieu,
XIV. O mon Dieu ! honore et salue, munis et bnis celui
qui rcapitule en sa personne la vocation du Prophte, l'imp-
tuosit du Lion de Dieu, la toute puret de Ftima, la longani-
mit de Hasan, la bravoure de Hosayn, la ferveur d'al-Sajjd,
les mmorables d'al-Bqir, les traditions de Ja'far, les connais-
sances d'al-Kzem, les arguments d'al-Rez, la gnrosit et
la pit d'al-Jawd al-Taq, la vnrable dignit des deux
'Askar, l'incognito de l'occultation divine, le Rsurrecteur
(Q'im) en vrit... le Verbe de Dieu... le Tmoin de Dieu,
le Triomphant de par l'ordre de Dieu... Imm] en secret et
Imm dcouvert, qui expulse la tristesse et le chagrin... le
gnreux, le magnanime, Mohammad ibn al-Hasan, invisible
seigneur de ce temps et vicaire du Tout Misricordieux, Imm
des hommes et des gnies... L'honneur et le salut soient sur
toi, hritier de Hasan 'Askar, Imm de notre temps,
Rsurrecteur attendu, guid qui guide! Fils de l'Envoy
de Dieu... Tmoin de Dieu face ses cratures... intercde pour
nous devant Dieu.
Ainsi coutons-nous prier les coeurs sh'ites... Nous retrou-
verons la fin du prsent ouvrage le groupe des trois derniers
Imms, les touchantes figures du Xe et du XIe, les deux 'Askaris,
retenus prisonniers dans le camp de Samarra par le gouvernement
abbasside, et disposant cependant toutes choses en vue de la
fugitive piphanie en ce monde de la mystrieuse figure du
XIIe Imm. Un texte, parmi d'autres, nous permettra l mme
ses plerins.
De mme que son aeul Mohammad est le Sceau des pro-
phtes , avons-nous dit dj, de mme le XIIe Imm est le
Sceau de la walyat mohammadienne, le Sceau de ces Amis
de Dieu qui initient leurs amis au secret des thophanies.
Prophte et Imm sont les thophanies de la mme Lumire
primordiale et du mme Esprit suprme (Rh A'zam). Au
premier appartient l'exotrique, au second l'sotrique. La
walyat est l'sotrique, l'Ide gnostique de la prophtie; la
prophtie est l'exotrique et la forme visible de la walyat.
De mme que tous les prophtes ont t des piphanies (mazhir)
du Sceau des prophtes, de mme tous les Amis de Dieu et
tous les initis spirituels sont des formes manifestant celui
qui est et sera le Sceau mohammadien des Amis de Dieu. C'est
tout cet ensemble de notions qu'il reste approfondir au cours
des chapitres qui suivent.
74 Aspects du sh'isme duodcimain
4. - Les paradoxes affronts par l'Ismalisme
et par le sh'isme duoddmain
Si brves soient-elles, les indications qui prcdent auront
permis d'entrevoir quelques grands contours du sh'isme duod-
dmain : sa pense fondamentale, l'orientation de sa spiritualit,
ce que l'on pourrait appeler son immocentrisme . Tout ce
que nous pouvons en dire dans le prsent livre n'est, bien
entendu, qu'un minimum, une pierre d'attente. En outre,
pour donner vraiment une ide d'ensemble de la pense et de
la spiritualit du sh'isme, et partant, n'omettre aucun dtail
essentiel de la physionomie de l'Islam iranien, il nous faudrait
considrer maintenant l'autre branche du sh'isme, la branche
septimanienne que l'on dsigne plus couramment sous le
nom d'Ismalisme.
Comme nous l'avons dj rappel, l'Ismalisme doit son nom
son VIIe Imm, l'Imm Isma'l fils an de l'Imm Ja'far
Sdiq (ob. 148/765), prmaturment dcd avant son pre.
A partir du VIIe Imm, les deux grandes familles du sh'isme
se sparent; le nombre qui rythme essentiellement la thosophie
et l'immologie de l'Ismalisme, n'est plus le nombre douze
mais le nombre sept. Comme nous avons esquiss dj ailleurs
ce qui fait essentiellement la diffrence de l'Ismalisme l'gard
du sh'isme duodcimain, nous n'y reviendrons pas ici, nous
rservant de consacrer respectivement la pense fondamentale
du sh'isme duodcimain comme celle de l'Ismalisme, l'tude
d'ensemble que l'une et l'autre attendent encore 49. Nous rappel-
lerons cependant ici en quelques lignes ce en quoi le phnomne
religieux ismalien intresse au premier chef la spiritualit
de l'Islam iranien.
Tout d'abord, toute tude approfondie du sh'isme, prenant
les choses l'origine, c'est--dire ds le vivant mme du Pro-
phte, commencera d'emble un niveau antrieur la ramifi-
cation du sh'isme en ses deux grandes branches principales
49. Cf. notre Trilogie Ismalienne, index s.v. sh'isme et Histoire de la philo-
sophie islamique, vol. I, l'ensemble du chapitre II. On comprendra que pour
achever ce dernier ouvrage, il nous faille passer par la besogne ingrate de
l'diteur de textes, la plus grande partie du matriel se trouvant encore en
manuscrits. Dans l'article auquel nous nous sommes rfr dans la prface
du prsent livre, on trouvera un expos du programme que nous nous sommes
efforc de remplir, au cours des annes, dans notre enseignement l'cole
des Hautes tudes. De son ct notre collgue, Sayyed Jalloddn Ashtiyn,
professeur l'Universite de Mashhad, prpare une Anthologie des philosophes
iraniens depuis le XVII sicle jusqu' nos jours ; une cinquantaine de penseurs
sh'ites doivent y figurer.
Notion du sh'isme des Douze Imms 75
(il en est de secondaires, les Zaydites du Yemen, par exemple).
Elle aura systmatiser les enseignements traditionnels des
Imms accepts dans l'une et l'autre branche, et dont l'ensemble
forme un corpus considrable. La constitution de ce corpus fut
en propre l' uvre des sh'ites duodcimains. Entre le
e e e e
IV /X sicle et le VI /XII sicle, font cosion les grandes synthses
thosophiques de l'Ismalisme, uvres des penseurs ismaliens
de la priode ftimide, parmi lesquels les plus grands noms sont
ceux de penseurs iraniens (Ab Ya'qb Sejestn, Mo'ayyad
Shrz, Hamdoddn Kermn, Nsir-e Khosraw, etc.).
Durant ce mme temps, les sh'ites duodcimains (vivant en
gnral dans des conditions trs pnibles) sont principalement
occups constituer le corpus des traditions de leurs Imms,
systmatiquement groupes autour des grands thmes devenus
classiques en thologie sh'ite. C'est grce ces soins diligents
que, lorsque des temps meilleurs furent venus pour le sh'isme
duodcimain, le grand thologien iranien de l'poque safavide
Moh. Bqer Majlis (ob. 1110/1698-1699), put, avec tout un
bureau de collaborateurs, constituer enfin l'ensemble du corpus,
lequel, dans l'ancienne dition ithographie, ne comprend
pas moins de vingt-six tomes en quatorze grands volumes in-
folio (une nouvelle dition typographique est en cours
Thran). Bien que pour diffrentes raisons, un certain nombre
de hadth (traditions) n'y ait pas t enregistr, ce corpus rca-
pitule l'ensemble de la Tradition du Prophte et des Douze
Imms, c'est--dire la sonna intgrale reconnue du sh'isme
duodcimain. Et ce corpus n'est pas seulement la base de l'herm-
neutique ou interprtation sotrique de la Rvlation; il forme
aussi toute une encyclopdie de science spirituelle, englobant non
seulement le tawhd, la prophtologie et l'immologie, la cosmolo-
gie, l'anthropologie et l'eschatologie, mais aussi toutes explications
relatives au rituel et la pratique de la shar'at, c'est--dire en bref
tout ce qui concerne l'sotrique (btin) et l'exotrique (zhir).
Comme on a pu le constater, la distinction, fondamentale
pour le sh'isme, entre le btin (l'intrieur, le cach, le sens spiri-
tuel, l'sotrique) et le zhir (l'apparent, l'extrieur, la lettre
positive, le sens littral, Pexotrique), est en corrlation avec
la diffrenciation des fonctions assumes respectivement par
le Prophte et par l'Imm. Le sh'isme duodcimain s'est attach
maintenir un quilibre parfait : le Prophte et l'Imm sont deux
flambeaux issus d'une seule et mme Lumire (cf. encore infra
chap. VI); le btin ne peut subsister sans le zhir qui en est le
support; le symbolis (mamthl) ne peut se manifester que dans
le symbole qui le symbolise (mathal). Et telle fut aussi la position
des docteurs ismaliens de la priode ftimide.
 76 Aspects du sh'isme duodcimain
Aussi bien avons-nous sur, ce point une trs longue ptre
adresse par l'Imm Ja'far Sdiq son disciple Mofazzal al-Jo'f,
alarm par l'extrmisme de quelques-uns de ses coreligionnaires.
Ce n'est point la gnose professe par ces adeptes trop enthou-
siastes que rprouve l'Imm; ce qu'il rprouve c'est la mprise
radicale commise par ces derniers sur un point prcis 50. Connatre
le sens sotrique de la Prire, du plerinage, du jene etc.
ce n'est point se trouver pour autant autoris laisser tomber
l'accomplissement de ces rites. La gnose amne la vrit spiri-
tuelle (la haqqat) transparatre sous le voile du rite impos
par la shar'at, parce qu'elle rend transparente la lettre mme
de celle-ci. Mais cette transparaissance ne peut se produire
que grce au maintien simultan de l'une et de l'autre. Briser
leur connexion, c'est se livrer au libertinage spirituel, c'est
abolir la floraison des symboles, et c'est, sous un certain aspect,
rpter la faute d'Adam. C'est pourquoi le parfait quilibre
entre zhir et btin, recommand avec tant de vigilance par
l'Imm Ja'far, restera aussi le souci du sh'isme duodcimain.
Cependant cet quilibre n'a cess d'tre menac par le cours
des choses humaines, parce qu'il dfie celui-ci la faon d'un
paradoxe. Cet affrontement, c'est cela mme que nous thma-
tisons ici comme le combat spirituel du sh'isme . Nous avons
relev qu'en son essence le secret du sh'isme tient dans la nature
de la walyat, dans cette dilection divine qui investit mysti-
quement la personne des Douze Imms de la responsabilit
de perptuer et de transmettre l'sotrique des Rvlations,
et qui, pour cette raison, est dfinie comme F sotrique de
la mission prophtique (btin al-nobowwat). Or, on ne peut
que se demander avec quelque inquitude si le paradoxe le plus
prilleux, dramatique aussi, par lequel puisse passer une religion
50. Cette ptre de l'Imm Ja'far est cite tout au long dans le Tafsr Mir'at
al-anwr (supra p. 27, n. 4), pp. 12-14. Ceux que vise le propos de l'Imm
sont les disciples d'Ab'l-Khattb, et subsidiairement, pour l'auteur du
Tafsr, les Ismaliens rforms d'Alamt. Certains hadth noncent, sous une
forme trange, que la Prire est une personne , le jene est une personne etc.
et certains adeptes s'en autorisent pour soutenir que la connaissance de cette
personne dispense de la pratique religieuse effective. En fait se dissimule
sous la question une mtaphysique de l'tre dcidant du rapport entre le
nomen actionis et le nomen agentis, et partant, la question est traiter comme
visant non pas des essences abstraites mais des personnes-archtypes. Cf. sur
ce point nos deux tudes : Rituel saben et exgse Ismalienne du rituel (Era-
nos-Jahrbuch XIX), pp. 229 ss., et Le Temps cyclique dans le mazdisme et dans
l'ismalisme (ibid., XX) pp. 208 ss., o sont tudies d'importantes pages des
Tasawwort de Nasr Ts. Ajoutons que Shaykh Ahmad Ahs', dans son
grand commentaire de la Ziyrat al-Jmi'a (p. 378), rsout admirablement
la question par la mise en uvre de la notion de walyat, les adeptes tant
crs d'une irradiation de la lumire qui constitue l'tre de leurs Imms.
Notion du sh'isme des Douze Imms 77
sotrique, n'est pas l'preuve d'un triomphe temporel. Son
triomphe ne pourrait tre qu'eschatologique; sinon, lorsqu'une
religion eschatologique doit s'adapter aux conditions de l'histoire
extrieure, est-il besoin de se demander si le triomphe politique
ne s'accompagnera pas d'une crise profonde de la doctrine
spirituelle? Ce paradoxe, l'Ismalisme et le sh'isme duodci-
main l'ont affront tour tour, et dans des conditions trs diff-
rentes. L'Ismalisme eut l'affronter, du Xe au XIIe sicle,
par le fait du triomphe de la dynastie ftimide en gypte. Le
sh'isme duodcimain l'affronte depuis le dbut de notre
XVIe sicle, depuis le moment o le jeune Shah Esm'il (Ismal),
fondateur de la dynastie safavide, en restaurant l'unit nationale
de l'Iran, fit de l'Immisme ou sh'isme duodcimain la religion
d'tat.
Comment l'Ismalisme a-t-il, de son ct, travers cette
preuve ? Notre tche n'est point ici d'analyser l'cart entre ce que
l'on peut lire dans les livres de la haute thosophie ismalienne et
les contingences issues de la politique des Ftimides du Caire.
On ne simplifie pas outre mesure en indiquant que cette politique
ne les conduisait pas, de par elle-mme, mettre l'accent sur
l'sotrique. Le drame conscutif la mort du khalife ftimide
al-Mostansir bi'llh (487/1094) 51 scinda la communaut isma-
lienne, son tour, en deux branches : la branche dite occidentale
qui continue de suivre l'ancienne tradition ftimide, et la branche
dite orientale qui est issue de la rforme proclame Alamt
(la clbre commanderie ismalienne sise dans les montagnes
au sud-ouest de la mer Caspienne), et qui constitue plus parti-
culirement l'Ismalisme iranien. Or, ce qui caractrise cet
Ismalisme iranien rform, c'est qu'il n'hsite pas faire
pencher la balance en faveur de la haqqat ou vrit gnostique,
contre la shar'at ou Loi religieuse positive, et partant admettre
la prsance de l'Imm sur le Prophte. Tel fut le sens de la
proclamation de la Grande Rsurrection (Qiymat al-Qiymt)
Alamt, le 8 aot 1164. De pieux solitaires ont pu en comm-
morer rcemment le huitime centenaire 52, supplant ainsi la
carence d'une poque trop absorbe par l'histoire extrieure
et officielle, pour tre encore attentive aux vnements d'une
histoire spirituelle qui chappent son contrle et ses catgo-
ries. En simplifiant l'extrme, on peut dire que, par la procla-
51. Rappel sommaire des circonstances dans notre Histoire de la philosophie
islamique, pp. 114 et 138.
52. Voir notre article pour le Huitime centenaire d'Alamt (in Mercure de
France, fvrier 1965, p. 285 304) esquissant le cadre gographique des v-
nements qui prcdrent, et donnant la traduction de la Grande Proclama-
tion de l'Imm Hasan 'al dhikrihi-s-salm.
78 Aspects du sh'isme duodcimain
mation solennelle, faite Aamt, de la religion personnelle de
la Rsurrection (Dn-e Qiymat), il tait mis fin au rgne de la
shar'at.
L'esprit de la rforme d'Alamt marque ainsi un contraste,
un choc en retour par rapport l'Ismalisme politique des
Ftimides, et si on en confronte les documents avec les plus
anciens textes ismaliens, on ne peut se dfendre de l'impression
que cet esprit s'accordait bien avec celui, disons d'un ultra-
sh'isme des origines, l'esprit d'une immologie isrnalienne
prftimide. Nous avons une autre indication de cet esprit
dans le fait que, lorsque l'organisation d'Alamt avec ses
commanderies disparut son tour en Iran, sous les coups des
Mongols, l'Ismalisme iranien, rentrant dans la clandestinit,
se confondit avec le soufisme. Aujourd'hui encore il y est plus
ou moins considr comme une tarqat (congrgation) soufie.
Nous voyons alors l'immologie fructifier en une exprience
d'amour mystique dont la figure de l'Imm est le centre, et
que connat aussi bien le sh'isme duodcimain, puisque la
vie spirituelle s'y alimente aux mmes sources. Un exemple :
la manire dont est mdit le verset qornique de la Lumire
(Qorn 24 : 35), o figure le symbole de l'olivier qui n'est ni
de l'Orient ni de l'Occident . Cet olivier devient l'arbre crois-
sant au sommet d'un Sina mystique qui est la personne mme
du spirituel reproduisant le cas de Mose ; l'olivier est alors le
symbole de l'Imm comme tant cette Ame de l'me qui est
l'Aim ternel de l'me 53.
Ce n'est point, on vient de le suggrer, la floraison de cette
exprience mystique qui suffirait diffrencier la spiritualit
ismalienne de la spiritualit du sh'isme duodcimain ; de part
et d'autre la notion de walyat menait au mme panouissement.
Ce qui diffrencie la spiritualit sh'ite duodcimaine, c'est la
particularit du paradoxe qu'elle eut affronter, de son ct,
pour sauvegarder son intgrit. Plus exactement dit, l'analyse
de la situation va nous conduire dgager un double paradoxe.
Tout d'abord, telle que la professe le sh'isme duodcimain, la
conception de l'Imm et les rapports de l'Imm avec ce monde-ci
n'est point la mme que celle de l'Ismalisme. Nous avons dj
relev que, le plrme des Imms tant prterneement limit
au nombre douze, il s'ensuit que l'ide mme de l'Imm cach
est implique dans le concept duodcimain de l'Imm. L'immat
du Douzime, la fois prsent au pass et prsent au futur,
s'tend entre les temps , invisibement prsent au temps de ce
monde, depuis son occultation aux yeux des hommes (260/874)
53. Cf. notre Trilogie Ismalienne, 3e partie (Symboles choisis de la Roseraie
du mystre de Mahmd Shabestar), les pages (95-123) et index s. v. olivier.
Notion du sh'isme des Douze Imms 79
jusqu'au jour de sa parousie. Le rgne du Douzime Imm se
maintient sur un plan mystique, suprasensible; son efficacit
quotidienne est dans le secret des consciences. Sa situation ne
peut se comparer avec celle des Imms de la dynastie ftimide,
issue de la ligne de 'Imm Ism'l qui ont exerc le pouvoir
temporel au Caire pendant deux sicles (de l'avnement de
'Obaydalah al-Mahd en 909, jusqu' la disparition d'al-Amir
bi-ahkmilh en 1130).
Et c'est pourquoi aussi la situation de Shah Esm'l (Ism'l,
Ismal, n en 1487, mort en 1524), fondateur de la dynastie
safavide, ne peut se comparer avec celle des Imms ftimides.
Shah Esm'l, avec l'ardeur de sa jeunesse, a agi au nom de
l'Imm invisible; il a rendu la communaut sh'ite son droit
la vie, c'est--dire son droit tmoigner en ce monde. Mais il
n'tait pas lui-mme l'Imm, et il en a t ainsi, depuis lors,
pour chaque souverain iranien comme chef de l'tat sh'ite.
Le souverain est celui qui garantit aux fidles le temps de leur
attente , jusqu' la parousie de l'Imm. Si, invitablement,
la situation de religion d'tat changea quelque chose pour le
sh'isme par rapport aux poques de clandestinit, il n'en reste
pas moins que l'ide de l'Imm essentiellement invisible impose
la vie spirituelle une rigueur toute diffrente de la situation
o, de gnration en gnration, i'Imm peut tre rencontr
comme une personne physique en ce monde. En affirmant la
ghaybat, l'occultation, l'invisibilit, comme tant essentielle
son ide de l'Imm et de l'immat, le sh'isme duodcimain atteste
la hauteur de l'horizon spirituel o il situe la ralit de l'Imm.
Il importe encore de dire plus, pour dissiper l'quivoque cre
en Occident par l'emploi abusif d'une terminologie parlant du
lgitimisme sh'ite , ou du sh'isme comme de la cause des
lgitimistes en Islam. Non pas, la cause des Imms ne reprsente
nullement un lgitimisme dynastique en simple comptition
avec quelque dynastie rivale de ce monde, pas plus, avons-nous
dit dj, que la dynastie du Graal n'est en rivalit avec une dynastie
de ce monde ou avec la succession du Sige apostolique. Il est
drisoire de ramener la question ces termes de rivalit. Il n'y
a de rivalit possible qu'entre deux mondes situs sur le mme
plan. Or nous avons ici deux mondes diffrents; le monde du
malakt domine de trop haut le monde de nos comptitions,
pour avoir rivaliser avec lui.
Sur ce point, il nous est prcieux de recueillir le tmoignage,
entre autres, d'un minent thosophe de l'poque safavide,
Qz Sa'd Qomm (ob. 1103/1691), dans son commentaire
monumental d'une uvre de l'un des plus anciens docteurs
sh ites, Shaykh Sadq Ibn Bbyeh. C'est une chose bien
80 Aspects du sh'isme duodcimain
tablie par la Tradition, crit-il, que l'Envoy de Dieu, aprs
qu'il lui eut t donn de choisir entre la condition de serviteur
et la condition royale, choisit d'tre un serviteur prophte
('abd nab), non pas d'tre un roi prophte (malik nab). Il
ne saurait donc y avoir pour lui succder quelque royaut
exotrique (saltanat zhira, c'est--dire temporelle), ni de souve-
rainet du genre de celle qu'exercent les puissants de ce monde
(imrat al-jabbira). Puisque cette royaut-l ne lui appartenait
pas lui-mme, comment aurait-elle t le lot de quiconque
lui succda ? De toute ncessit donc, si le prophte a un succes-
seur, il faut que cette succession consiste dans la succession
religieuse (khilfat dnya), garantissant aux fidles les meilleures
conditions du viatique et du Retour, et que cette royaut spiri-
tuelle (saltanat ma' mawya) choie celui qui est d'une
dvotion constante, celui dont on peut dire qu'il est l'me mme
du Prophte, comme le Prophte l'a dclar l'gard de 'Al, antithse du soufisme, devance en ralit le soufisme sur la voie
d'al-Hasan, d'al-Hosayn 54. Cette dclaration est parfaitement
explicite ; elle exprime au mieux la conception strictement reli-
gieuse de l'Islam spirituel chez les docteurs sh'ites, ceux prs
desquels nous avons nous informer.
Ces traits essentiels de l'immat comme royaut spirituelle
et comme essentiellement invisible dans l'tat prsent du
monde, ne font que dcouler de la notion de walyat, laquelle
rapparat ncessairement comme un leitmotiv tout au long
des prsentes pages. Prcisons-en ds maintenant une autre
implication, celle-ci nous prparant entendre l'un de nos deux
paradoxes. Couramment, dans les textes, le mot mahabbat
(amour) forme doublet avec le mot walyat, ou bien se substitue
lui, pour dsigner la dilection, l'amour, dont la personne des
saints Imms est l'objet de la part de leurs fidles. Plus prci-
sment dit encore : l'acquiescement cette walyat est aussi
54. Ce texte figure dans le grand commentaire de Qz eSa'd Qomm sur le
Kitb al-Tawhd d'Ibn Bbyeh (381/991) chap. II, 35 hadthe 3e matlab,
b
fol. I36 (ms. pers.). Un adepte tait venu s'entretenir avec le X Imm, 'Al
Naq, que la police abbasside retenait prisonnier dans le camp de Samarra.
Le long texte de cet entretien forme un complet symbole de foi sh'ite immite.
Qz Sa'd revient maintes reprises sur le thme de l'Immat comme royaut walyat des Imms ; cf. entre autres Tafsr Mir'at al-anwr, Moqaddamat I,
purement spirituelle. Il importe de relever le fait, car d'indigentes philoso-
phies de l'histoire tendent trop souvent expliquer le repli sur le domaine
spirituel et les esprances eschatologiques comme une compensation aux
frustrations d'ordre politique. Outre que ce genre d'explication mconnat
totalement ce dont il s'agit, on relvera que Qz Sa'd crit en pleine priode nication sur Immologie et philosophie (Colloque de Strasbourg 1968, supra
safavide o il ne saurait tre question, pour le sh'isme, de frustration d'ordre
politique. Mais, de mme que dans les hadth c'est toujours de thmes religieux
que les Imms s'entretiennent avec leurs disciples, de mme nos penseurs
ont toujours su que le sens de l'Immat transcendait toute ralit politique
de ce monde, parce que sa dimension est essentiellement eschatologique.
Notion du sh'isme des Douze Imms 81
insparable de la reconnaissance de la mission du Prophte
(nobowwat), que l'acquiescement celle-ci est insparable
du tawhd, de l'Attestation de l'Unique. L'Attestation, la
shahdat, est en fait une triple Attestation, sans l'intgralit
de laquelle un moslim (quelqu'un qui professe l'Islam) n'est
pas un vrai fidle (un mu'min) 65. Or, dans la pratique de la
walyat l'gard de la Famille sainte , l'Islam sh'ite se montre
comme une religion d'amour, trs diffrente de cet esprit lga-
litaire qui passe pour tre en gnral celui de l'Islam, et auquel
correspond sans doute l'attitude gnrale de l'Islam sunnite.
Mais nos docteurs sh'ites, s'appuyant sur leurs hadth les plus
explicites, enseignent que sans cette intention et service d'amour
que connote le terme de walyat, aucune bonne uvre produite
par les hommes ne saurait rencontrer l'agrment divin. Sous
cet aspect, le sh'isme que l'on a prsent si souvent comme
qui le caractrise. Mais du mme coup une grave question se
pose : s'il est exact que maints fervents sh'ites aient marqu
des rticences l'gard du soufisme, qu'en est-il des rapports
du sh'isme et du soufisme aux origines ?
Une des questions les plus graves qu'ait affrontes le soufisme
(cf. infra livre III, le cas de Rzbehn) fut de savoir si, oui ou
non, l'amour (le sentiment et le mot) peut intervenir dans les
rapports entre l'homme et son Dieu. Il y eut sur ce point des
rponses trs diffrentes. Mais marquons ceci : si le sh'isme
maintient, par sa thologie apophatique, la transcendance absolue
du tawhd 56, c'est grce prcisment son immologie qu'il
prserve le tawhd du double pige de l'idoltrie mtaphysique,
savoir de l'agnosticisme et de l'anthropomorphisme naf.
Il vite ce double pige, en reconnaissant dans la personne
thophanique prternelle des Imms, le support des Noms
et des Attributs divins. En contemplant dans la ralit thopha-
nique de l'Imm la Face divine rvle (ce thme de la Face
55. La triple shahdat ou Attestation de foi qui, d'un simple moslim fait un
mu'min ou fidle sh'ite, comporte donc : l'attestation de l'Unique (tawhd),
l'attestation de la mission prophtique (nobowwat), et l'attestation de la
Maqlat II, pp. 23 ss.
56. Il y a interconnexion ncessaire entre la thologie ngative ou apopha-
tique (tanzh) du sh'isme et son immologie posant la fonction pipha-
nique des Imms (mazharya) comme manifestant non pas l'Essence
divine (le dht), mais l'opration ou nergie divine (le fi'l). Cf. notre commu-
p. 65, n. 46). La thologie ngative est expose, avec toute sa rigueur, dans
une longue khotba (prne) prononce Merv par le VIII e
Imm, 'Al Rez,
e
et insre dans le K. al-Tawhd d'Ibn Bbyeh, chap. II, 2 hadth. Le commen-
taire de Qz Sa'd Qomm sur ce texte est fondamental.
82 Aspects du sh'isme duodcimain Notion du sh'isme des Douze Imms 83
dj indiqu ci-dessus, chap. I, 3, et sur lequel on reviendra l qu'il faut chercher la raison de l'envahissement paradoxal
encore), le sh'isme ds l'origine, avant mme que le soufisme du sh'isme par le fiqh, la science juridique, au dtriment de
ait affront le problme, dcouvrait la crature humaine le tout ce qui est 'irfn et hikmat ilhya, gnose et thosophie
sens de l'amour qui intervient entre elle et son Dieu. mystique, enseignes par les Imms eux-mmes ; cela, bien
C'est tout cela qu'il y a dans la walyat comme sotrique que jusqu' nos jours la tradition des hokama' et des 'oraf
du message prophtique , dans l'ide de l'Imm comme guide n'ait jamais t interrompue et reprsente quelque chose d'unique
conduisant au monde intrieur (btin). Et lorsque nous disons en Islam. On reviendra plus loin sur cet aspect essentiel du
monde intrieur, il ne s'agit pas du contraste que nous avons a combat spirituel du sh'isme .
l'habitude de marquer par l'emploi des mots objectif et subjec- D'o il semblerait, premire vue, que la situation soit assez
tif . Peut-tre est-il difficile de le faire comprendre de nos jours simple. Il y aurait d'un ct les spirituels qui, fidles l'essence
o un certain agnosticisme qui se veut encore chrtien, n'affecte du sh'isme, professent l'intgralit de l'Islam, savoir son
que du mpris pour ce qu'il qualifie de religiosit intrieure exotrique et son sotrique; d'une manire gnrale, tous ceux
et subjective , parce que leur engagement dans les affaires que l'on dsigne comme les 'oraf, les hokam, les mystiques et
de ce monde n'a pas laiss ces pieux agnostiques le temps de philosophes-thosophes (nous verrons, infra livre II, comment
comprendre de quoi il s'agissait. En revanche, pour tous nos dj Sohraward tablissait entre eux une hirarchie de degrs).
sotristes, le monde intrieur dsigne la ralit spirituelle Et puis, d'un autre ct, il y aurait ceux qui, pour une raison
d'univers suprasensibes qui, en tant que ralit spirituelle, est ou une autre, redoutant tout ce qui passe leurs yeux pour tre
celle qui cerne et enveloppe la ralit du monde extrieur. Un de la philosophie , s'en tiennent au fiqh, au droit canonique,
penseur sh'ite comme Qz S'ad Qomm insiste particulire- comme si telle tait la science islamique par excellence, pour
ment sur ce paradoxe : dans les cercles d'univers spirituels, ne pas dire exclusive. Ce sont les foqah, les docteurs de la Loi,
la diffrence de ce qu'il en est dans les cercles matriels, c'est ceux en qui leurs coreligionnaires ont plus d'une fois dnonc
le centre qui entoure la priphrie. Sortir de ce que nous le paradoxe de docteurs sh'ites laissant tomber la partie essen-
appelons communment le monde extrieur est une exprience tielle de l'enseignement de leurs Imms.
non pas subjective , mais aussi objective que possible, En fait la situation est plus complexe encore que ne le laisse-
mme s'il est difficile d'en transmettre l'vidence un esprit rait apparatre cette dichotomie. Et cette complexit tient dans
qui se veut moderne . une grande mesure l'ambigut des rapports originels entre
Cela dit, le sh'isme, au cours de son histoire, ne fut point sh'isme et soufisme, dont nous suggrions l'une des raisons
toujours laiss mme d'affirmer purement et simplement ce il y a quelques lignes. En Islam sunnite la situation est simple :
qui fait son essence, telle que l'on vient de l'indiquer allusive- le soufisme et les soufis ont au cours des sicles attest et repr-
ment. Nous disions plus haut qu'il avait eu, de son ct, sent, face aux docteurs de la Loi, l'audace de la religion int-
affronter une preuve et un paradoxe analogues ce qu'affronta rieure et les paradoxes de la religion d'amour. En Islam sh'ite
l'Ismalisme, lors de la priode ftimide. Nonobstant l'analogie, ce n'est pas du tout aussi simple, parce que, ds l'origine, la notion
les quelques traits dj relevs et sur lesquels on insistera plus de walyat domine l'ensemble de la doctrine sh'ite. Par le fait
loin, nous avertissent que cette preuve devait revtir un carac- mme, la doctrine comporte tous les lments de la religion
tre diffrent, ne serait-ce qu'en raison du concept de l'Imm d'amour s'adressant la Figure thophanique, la Face rvle
et de l'imamat, lequel est domin, dans le sh'isme duodcimain, du Dieu transcendant et inconnaissable en soi, la Personne
par la figure du XIIe Imm et par l'ide de son occultation qui rpond pour ce Dieu inaccessible. Comme ple d'orien-
(ghayba) ncessaire. Mais il reste qu'aprs avoir t contraint, tation, cette mme Face guide le plerin mystique dans l'ascen-
pendant une longue priode, une clandestinit plus ou moins sion des univers mtaphysiques qu'elle lui rvle; comme ple
rigoureuse, le sh'isme put enfin, la souverainer iranienne une mystique, l'Imm invisible groupe autour de lui l'ensemble
fois restaure par les Safavides, vivre au grand jour. En pareilles d'une hirarchie spirituelle enveloppe aux yeux de ce monde
circonstances la tentation de s'installer en ce monde est grande, dans le mme incognito. Tous ces lments se retrouvent,
et mieux on s'installe en ce monde, moins l'on est port mettre certes, dans le soufisme et dans la mtaphysique du soufisme
l'accent sur les questions qui, elles, retiennent toute l'attention au point de donner l'impression, quand il s'agit du soufisme
des thosophes mystiques. Peut-tre est-ce principalement sunnite, d'un sh'isme qui n'ose plus dire son nom. Mais pour
84 Aspects du sh'isme duodcimain Notion du sh'isme des Douze Imms 85
autant, prcisment, le sh'ite, condition de vivre l'intgralit Il s'en faut de beaucoup que la complexit de cette situation
de son sh'isme, n'a pas besoin du soufisme comme tel, car son se dcouvre premire vue; il y faut de nombreuses annes
sh'isme est dj la tarqat (voie mystique), comme nous passes non seulement dans la frquentation des textes, mais
l'indiquions ci-dessus (chap. I, 3, pp. 18 ss.). Autrement dit : la dans celle des tres. Ce qui est en cause, c'est avec toute une
notion du soufisme (tasawwof) ne recouvre pas elle seule la conception fondamentale du destin de l'homme, notre connais-
totalit de la vie mystique en Islam. Et c'est cela mme qui nous sance mme de l'Islam. Il est frappant que ce qui s'avre comme
faisait poser plus haut la question : qu'en est-il, aux origines, des constitutif de la spiritualit sh'ite et que l'on vient d'indiquer
relations du sh'isme et du soufisme ? c'est--dire qu'en est-il, trs rapidement, soit pass jusqu'ici inaperu des Occidentaux
aux origines, de l'Islam spirituel ? aussi bien que de la plupart des Musulmans sunnites.
Poser clairement cette question, c'est au moins viter de se Alors nous demanderons Haydar Amol dans les chapitres
mprendre. Ce n'est pas l'existence du soufisme sh'ite qui qui vont suivre, comment il mdite les textes sh'ites concernant
fournit, comme telle, la rponse. Pas davantage, il ne suffit la situation humaine typifie dans le cas d'Adam. A la lumire
qu'un thologien sh'ite exprime des rticences, et quelquefois de cette situation, certains entretiens du Ier Imm, 'Al ibn Ab-
plus, l'gard du soufisme, pour devoir tre rang parmi les Tlib, avec son disciple d'lection, Komayl ibn Ziyd,
docteurs de la Loi, les antimystiques. Loin de l. Beaucoup prennent un relief o tout le destin du sh'isme est dj prfigur,
de spirituels sh'ites parlent exactement le langage des soufis, en contraste avec ces synthses impossibles que nous avons
et cependant ne sont pas des soufis ; ils n'appartiennent aucune entendu prcdemment voques dans les aveux pathtiques
tarqat. Moll Sadr Shrz, un des plus grands noms parmi les d'une personnalit arabe sunnite de Jordanie. En d'autres termes,
thosophes mystiques de l'Iran, a mme t conduit crire un Haydar mol, comme un Moll Sadr Shrz, et plus tard
un livre contre les soufis de son temps, alors que lui-mme les matres de l'cole shaykhie, nous situent eux-mmes les
se voyait reprocher son soufisme par certains de ses collgues. positions et l'enjeu, aujourd'hui encore, de ce que nous avons
Le soufisme est lui-mme trs divers. Il y a tout un soufisme appel le combat spirituel du sh'isme .
qui a dvelopp une admirable mtaphysique, vrifie par son
exprience spirituelle; mais il y a aussi un soufisme qui fait fi
de toute connaissance mtaphysique. Il y a un soufisme o la
dvotion immique est prpondrante, mais il y a aussi
un soufisme o la personne du shaykh tend se substituer
purement et simplement la personne transcendante des
Imms.
Finalement l'on peut dire qu'il y a un double paradoxe :
il y a le paradoxe des docteurs de la Loi, oublieux de l'intgra-
lit du sh'isme et de son fond sotrique; le paradoxe est all
en s'aggravant depuis la priode safavide, mais les symptmes
en sont manifestes antrieurement, tout autant que l'closion
des coles de pense de la priode safavide fut prpare par les
gnrations prcdentes. Et il y a le paradoxe d'un certain
soufisme oublieux de ses origines. C'est ce double paradoxe
qui mit de si nombreux spirituels sh'ites dans la ncessit
de faire face un double front . Ce fut le cas de Sadr Shrz
et de maints autres, jusqu' l'cole shaykhie. Antrieurement,
ce fut typiquement le cas de Haydar Amol (VIIIe/XIVe sicle)
qui, dans son uvre monumentale, a rcapitul au mieux,
avec une pntrante lucidit, la situation vcue par les spiri-
tuels sh'ites (cf. infra livre IV). C'est pourquoi les pages qui
suivent, feront frquemment appel son uvre.

CHAPITRE I I I
Le combat spirituel du sh'isme
I. - Situation des spirituels sh'ites
Comme s'il tait un signe de contradiction pour ce monde,
le sh'isme des Douze Imms fut l'objet de haines atroces qui
rarement dsarmrent. Elles se manifestrent contre la personne
du Ier Imm aussi bien que dans le destin tragique de ses onze
descendants. Mais les Imms ont averti eux-mmes leurs disci-
ples que leur cause tait difficile et que, pour la soutenir, il
fallait des c urs prouvs pour la foi . Comme me le disait
un minent shaykh : N'oubliez jamais qu'il n'y a eu qu'une
poigne de fidles autour de nos Imms, et qu'il en sera ainsi
jusqu' la fin de ce temps. Parce que le sh'isme assume devant
le monde, essentiellement et intgralement, la ralit spirituelle
du message prophtique de l'Islam, il ne pouvait pactiser avec
les ambitions et les desseins de ce monde. Nous n'avons pas
faire ici d'histoire politique, mais indiquer seulement pourquoi
au cours des sicles (disons depuis l'entre des Turks Seljoukides
Baghdad, en 1055, mettant fin l'influence de la dynastie
sh'ite persane des Byides), tant de traces sh'ites se perdent,
parce qu'en fait les sh'ites observent, dans la clandestinit,
une rigoureuse discipline de l'arcane . Aussi hsite-t-on parfois
sur l'appartenance sh'ite d'un auteur, tout en lisant entre les
lignes l'aveu qu'il ne peut faire explicitement.
Un trait en persan du VIIe/XIIIe sicle (le nom de l'auteur
reste incertain) laisse clater ainsi son indignation : Si quelqu'un
demande, crit notre auteur, pourquoi la science des foqah
sunnites est si largement rpandue dans le monde, alors qu'il
n'en va pas de mme pour la science des saints Imms (Ahl-e
Bayt-e Rasl, les membres de la maison du Prophte ), il
faut rpondre : la raison en est que, lorsque Mo'awya (le premier
Le combat spirituel du sh'isme 87
des Omayyades) se fut empar du pouvoir sur la communaut
islamique, il erdonna libre cours sa haine contre l'mir des
croyants (le I Imm, 'l ibn Ab-Tlib); il crivit des lettres
tous ses prfets, leur donnant l'ordre de mettre mort qui-
conque se rclamerait de la religion de 'Al... On alla jusqu'
maudire 'Al du haut des chaires des mosques... La mme
haine s'acharna sur les descendants de l'Imm, si bien qu'il leur
tait difficile de faire connatre leur science et d'avoir des lves.
On raconte que Sofyn Thawr tant venu chez l'Imm Ja'far
al-Sdiq (le VIe Imm), I'Imm lui dit : O Sofyn, tu es un
homme que recherche [la police abbasside]; le sultan a l' il
sur toi. Pars en hte ! mais ce n'est pas nous qui te chassons.
Et lorsque Ab Hanfa (le chef du rite hanfite dans le sunnisme)
devait citer l'mir des Croyants au cours de ses leons, il se
contentait de le mentionner en ces termes : le shaykh dit ceci 57...
Les choses n'allrent pas mieux lorsque le rgne des Omayyades
eut pris fin et que les Abbassides furent venus au pouvoir
(132/750). Les Imms durent rester confins chez eux, observant
la taqyh (la discrtion ou discipline de l'arcane ). Personne
ne pouvait librement aller les aider, recueillir en toute libert
auprs d'eux une rivyat (transmission d'une tradition)... En
revanche toutes facilits taient donnes aux foqah hostiles
aux Imms. Leur haine et leur ignorance leur valaient tous les
honneurs; chacun disposait d'une province (wilyat) o il
pouvait son aise propager sa science. Tout cela est de notorit
publique. Que le sage y rflchisse. Si malgr tout cela, l'on
57. Dans son Jmi' al-asrr (publi dans La Philosophie sh'ite, cit. supra
p. 56, n. 29), pp.e 424-425, Haydar mol rappelle une scne pathtique adve-
nue entre le VI Imm, Ja'far Sdiq, et Ab Hanfa qui avait t son lve.
On y voit Ab Hanfa inviter I'Imm venir Kfa pour interdire aux gens
d'insulter la mmoire des Compagnons du Prophte : L'Imm ; Ils n'accueil-
leraient pas ce que je leur dirai. A. H. : Comment ne l'accueilleraient-ils
pas de toi, toi qui es le fils (le descendant) de l'Envoy de Dieu ? L'Imm :
Toi, tu es le premier faire fi de moi. Tu es entr chez moi sans ma permission.
Tu t'es assis sans mon ordre. Tu parles sans mon avis. Il m'est revenu que tu
discours par syllogismes ? A. H.: Oui. L'Imm : Prends garde, No'mn !
le premier faire un syllogisme fut Ibls (Satan), lorsqu'il reut l'ordre de
s'incliner devant Adam : Tu m'as cr de feu, dit-il, alors que lui (Adam)
Tu l'as cr d'argile. (Ensuite l'Imm se met poser Abu Hanfa une srie
de questions concernant le fiqh et le tafsr. A chaque rponse, l'Imm rtorque
par un Pourquoi alors ?... et la situation de Abu Hanfa devient inextri-
cable.) Voil, poursuit Haydar Amol avec une belle violence, comment
cet homme (Abu Hanfa) parla avec le Ple des ples pendant sa vie. Et c'est
celui-l que le 'rif (Dwd Qaysar) met au nombre des Awliy insignes!
J'en atteste Dieu ! c'est l une imposture norme. En vrit l'aversion pour
les sh'ites et pour certains autres soufis ne tient qu' des non-sens de ce
genre. Si je ne craignais d'allonger, j'expliquerais certaines de leurs sources
(osl) et de leurs drivations (for') qui permettraient de juger de leur posi-
tion. Mais mieux vaut se taire.
88 Aspects du sh'isme duodcimain
trouve rpandu un peu partout aujourd'hui quelque chose
de la science des Imms, c'est bien la preuve que Dieu est
le garant de la religion de son Envoy, du groupe de nos Imms
et de leur science 58!
Ce sombre tableau nous suggre en raccourci ce qu'eurent
supporter les sh'ites de la part de 1' orthodoxie du pouvoir.
Les derniers Imms (Xe et XIe Imms) vcurent pratiquement
en captivit dans le camp de Samarra ( quelque cent kilomtres
au nord de Baghdad), et quittrent ce monde alors qu'ils taient
encore en pleine jeunesse. Pourtant ils eurent, eux aussi, des
disciples sans peur auxquels ils transmirent leur enseignement
(cf. la grande encyclopdie de Majlis signale prcdemment).
Aussi bien la rflexion finale de notre anonyme du XIIIe sicle
atteste-t-elle cette desperatio fiducialis (confiante dsesprance)
qui est au fond de l'thos sh'ite. Il crit lui-mme en un sicle
o paraissent, en pleine tourmente mongole, les grandes figures
du philosophe-thologien sh'ite Nasroddn Ts et d'un
matre du soufisme sh'ite comme Sa'doddn Hamyeh. Au
sicle suivant surgiront l' uvre de Haydar mol et celle de
Rajab Bors; plus tard encore, au sicle qui prcdera l'avne-
ment des Safavides, l' uvre d'Ibn Ab Jomhr laquelle nous
nous sommes dj rfr. Tout cela prouverait, s'il le fallait,
qu'ici encore le sang des martyrs est la semence des croyants .
C'est pourquoi, lorsque nous parlons du combat spirituel du
sh'isme , ce n'est pas tellement de cette lutte ouverte qu'il
s'agit, o chacun reconnat facilement les siens. Il s'agit de
quelque chose de plus subtil, d'un combat contre une menace
intrieure et contre un pril plus difficilement reconnaissable,
parce que cette menace et ce pril, nous venons de l'indiquer
dans les pages prcdentes, se forment au moment mme o
les apparences extrieures sont celles du succs.
A juger des choses en surface, on n'attendrait point qu'un
pril pt clore d'un succs aussi clatant que l'avnement
des Safavides en Iran. Sans doute ce pril n'clt pas avec Shah
Esm'il, lui-mme un soufi, entour de compagnons soufis,
et qui, jeune hros de quinze ans, eut l'audace, en la grande
mosque de Tabrz o il venait d'entrer victorieusement, de
clbrer la prire au nom des saints Imms malgr l'hostilit
d'une population sunnite 59. Il y avait alors de nombreux liens
58. Mo'taqd al-Immya (la foi que professent les sh'ites immites),
trait en persan (sans nom d'auteur) du VII e/xIII e sicle, sur le Kalm sh'ite
(tawhd, prophtie, immat) et le fiqh (droit), d. M. Meshkt et M.-T.
Dnesh-Pajh, Thran 1339/1961, pp. 138-141.
59. Voir le texte cit par Edward G. Browne, A Literary History of Persia,
vol. IV, Cambridge 1930, p. 53. Certains comportements cruels ne sont pas
Le combat spirituel du sh'isme 89
entre la famille safavide et la famille ni'matollahie, issue de
Shah Ni'matollah Wal Kermn, un des grands matres du
soufisme sh'ite (ob. 834/1431) de la priode prcdente 60.
Mais les choses changrent profondment avec le rgne de Shah
'Abbs le Grand (1587-1628). Ce n'est point l'histoire de ce
rgne qui nous concerne ici, mais la situation des spirituels,
et sur cette situation les confidences personnelles d'un Moll
Sadr Shrz dans ses livres, aussi bien que l'intention qui
dicta plusieurs de ses livres, nous difient suffisamment (cf.
infra livre V).
La Renaissance safavide a t marque par un essor alors
unique dans le monde de l'Islam, par l'closion de plusieurs
coles de penseurs dont l'influence se fait sentir jusqu' nos
jours, et dont les chefs de file furent Mr Dmd, Sadr Shrz,
Mohsen Fayz, Rajab 'Al Tabrz et nombre d'autres, avec
leurs lves et les lves de leurs lves. Ce n'est point dire,
pour autant, que leur situation fut absolument confortable. Si
Moll Sadr dut vivre pendant une dizaine d'annes dans la
retraite, en une bourgade cache dans le secret d'une haute
valle non loin de Qomm, il nous en dit lui-mme la raison :
l'hostilit des foqah, leur attitude ferme tout ce qui s'appelle
hikmat et 'irfn. On est alors le tmoin de ce paradoxe que nous
essayions de situer, il y a quelques pages : la gnose sh'ite qui
avait travers victorieusement plusieurs sicles de perscution
et de clandestinit, se trouvait, avec le succs temporel du
sh'isme, devant un nouveau genre d'preuve affronter. Les
choses suivirent le cours qu'il faut attendre de la condition
humaine. A ct de l'essor unique de la pense des hokam,
nous constatons la formation et l'emprise croissante d'une
orthodoxie lgalitaire, de plus en plus exclusivement voue aux
questions pratiques de droit canonique, de jurisprudence et
de casuistique, mfiante l'gard de tout ce qui est philosophie,
sans jeter leur ombre sur la personne de Shah Esma'l; il n'y a pas y insister
ici. Il y a en revanche suggrer que trs instructive serait une comparaison
phnomnologique entre la signification de l'avnement de Shah Esm'il
(Shah Ismal, couronn en 905/1499, l'ge de quatorze ans) telle qu'elle
put tre prouve d'une part en Iran, au cours des temps, par et pour la
conscience nationale iranienne et la conscience religieuse sh'ite, et telle qu'
travers les rcits des voyageurs elle apparut d'autre part l'poque en Occi-
dent, comme avnement d'un nouveau prophte , le nouveau Soufi
devant amener la fin de l'Islam et de la puissance turque ; cf. par exemple
Andr Chastel, Lonard de Vinci par lui-mme, Paris, 1952, p. 164.
60. Cf Jean Aubin, Matriaux pour la biographie de Shah Ni' matollah
Wal Kermn (Bibl. Iranienne, vol. 7), Thran-Paris, 1956. L'dition des
uvres de Shah Ni'matollh a t entreprise par M. Javd Nrbakhsh Ker-
mn (6 vol. parus en 1968).
90 Aspects du sh'isme duodcimain
thosophie, mystique. Il est difficile de parler de clricalisme
l o il n'y a pas d'glise ; mais les foqah et les akhnd ont si
bien suppl parfois cette absence, que les consquences s'en
sont fait sentir jusqu' nos jours.
Ce ne sont pas seulement les pages de Moll Sadr qui nous
en informent; l'incomprhension laquelle s'est heurte plus
tard l'cole shaykhie en est un autre exemple (cf. infra livre VI).
Je puis dire qu'aujourd'hui mme en Iran, cette prpondrance
du fiqh et des foqah est un sujet de conversations frquentes
et discrtes entre hokam et 'oraf. Comment en est-on arriv l ?
Comment le fiqh, le droit canonique, s'est-il fait ce point
envahissant ? Certes, le fiqh fait partie de la formation de tout
thologien-philosophe, mais la situation pnible a pour origine
ceux des foqah qui prtendent limiter au fiqh toute la science
thologique. Ils mutilent ainsi l'enseignement mme des saints
Imms, et interdisent au sh'isme de faire connatre son message
spirituel. Or la perptuation et la transmission de ce message
spirituel des Imms sont indpendantes de la question de savoir
si telle ou telle socit islamique rejettera ou acceptera, pour
s'adapter au monde moderne , l'introduction du code civil.
Aussi, est-ce en limitant la science islamique la science du
fiqh que l'on se condamne aux situations sans issue.
Sans doute est-ce un phnomne socio-religieux bien connu
aussi ailleurs. Le refus de tout ce qui est gnose , est inspir
par un rationalisme dogmatique sous lequel se dissimule un
agnosticisme conscient ou non, et c'est ce refus qui suscite la
situation caractrise prcdemment ici comme une situation
o le sh'isme doit en quelque sorte se cacher lui-mme, c'est-
-dire o la gnose sh'ite, pour prserver son intgralit, doit
en quelque sorte se cacher au sh'isme officiel. Or la conscience
que ds l'origine, le sh'isme eut de lui-mme, fut la conscience
d'tre l'sotrique du message prophtique (btin al-nobowwat),
et il fut, selon la pathtique formule de l'Imm Ja'far, la religion
des expatris (ghorab) d'entre la communaut des
Mohammad. Que par le fait du triomphe temporel, il soit advenu
quelque chose comme un sh'isme officiel expatriant les expa-
tris de l'Imm, c'est bien l ce qui donne son sens au combat
spirituel du sh'isme . Il appartient au sh'isme de vaincre
dans ce combat, et par l de dominer la situation que dcrivait
la personnalit jordanienne au cours de l'interview rapporte ci-
dessus (pp. 32 ss.). Car la priode triomphale est dj passe, et
seuls ceux qui comprendront l'appel de l'Imm, seront
mme de faire face aux problmes vertigineux soulevs en Islam
sh'ite, comme ailleurs, par l'impact de l'Occident. Et aprs
tout, cette situation n'est pas seulement celle de l'Islam tradi-
Le combat spirituel du sh'isme 91
tionnel devant le monde dit moderne; elle est celle, devant ce
mme monde, de toute la fraction de l'humanit capable encore
de pressentir le destin spirituel et surnaturel de l'homme.
Pour mener ce combat, l'Islam iranien n'a jamais manqu de
chevaliers, de gnration en gnration, jusqu' nos jours. Nous
disions plus haut que les spirituels sh'ites avaient eu faire face
un double front . L' uvre de Haydar mol nous montre que
l'un de ces fronts fut lui-mme un double front, en raison de
l'quivoque pesant sur le soufisme, selon qu'on le considre
comme un tmoin du sh'isme in partibus sunnitarum, ou comme
un transfuge oublieux de ses origines. Pour le comprendre, insis-
tons de nouveau sur ce type de spirituels sh'ites qui parlent
une langue technique non diffrente de celle des soufis, et qui
professent une thosophie o maints souris non sh'ites peuvent
aisment retrouver leur chemin. Ils ont, eux aussi, des songes,
des expriences visionnaires. Et cependant, ils n'appartiennent
pas au soufisme.
Telle est prcisment la situation qui d'une part amena Moll
Sadr faire front contre les foqah ignorantins, et qui, d'autre
part, le conduisit crire un trait contre certains souris d son
temps 61, dont le pieux agnosticisme professait le mpris des
livres, le rejet de la mditation philosophique comme exercice
spirituel, et qui finalement aboutissait un libertinisme spiri-
tuel inverse de l'attitude des foqah, en ce sens que ce liberti-
nisme professait volontiers un btin sans zhir. Les raisons pour
lesquelles des thosophes mystiques comme les matres de
l'cole shaykhie critiquent, leur tour, le soufisme, visent avant
tout, outre une doctrine se mprenant sur le sens de l'univo-
cit de l'tre (wahdat al-wojd), l'organisation et les pratiques
congrgationnelles du soufisme (tarqat), le sh'isme tant
dj, comme tel dans son essence intgrale, la tarqat par
excellence; la critique vise le rle assum par la personne du
shaykh dans le soufisme (que l'on pense au guru dans l'Inde),
parce qu'il apparat au spirituel immite que ce rle usurpe
celui du seul matre spirituel que doive reconnatre et suivre
l'adepte sh'ite, savoir le guide personnel invisible aux sens
mais prsent au c ur , qui est l'Imm cach. La conviction
gnrale de ces matres est celle qu'nonait dj Haydar
Amol, et c'est qu'en sa lointaine origine le soufisme a pris
61. Le livre dirig contre les foqah' agnostiques est le trait persan intitul
Seh Asl (les Trois sources, d. S.H. Nasr); le livre dirig contre certains soufis
est intitul Kasr asnm al-jhilya (Mise en pices des idoles de l'ignorance,
d. Dnesh-Pajh) ; cf. notre introduction au Livre des pntrations mtaphy-
siques (supra p. 54, n. 25) pp. 34 et 37. Sur Moll Sadr, voir ici t. IV, livre V.
92 Aspects du sh'isme duodcimain
naissance en Islam par le sh'isme, mais qu'en se sparant des
Imms du sh'isme, le soufisme s'est dnatur.
Tout se passe en effet comme si le soufisme sunnite avait
transfr le contenu de l'immologie sur la personne du seul
Prophte, en liminant tout ce qui ne s'accordait pas avec le
sentiment sunnite. L'ide sourie du ple mystique, le Qotb, n'est
autre que celle de l'Imm; aussi bien dans le soufisme sh'ite,
l'Imm reste-t-il le ple des ples comme Sceau de la walyat,
tandis que dans le soufisme sunnite l'ide du Qotb ne fait que
se substituer celle de l'Imm professe par le sh'isme. Ds
l'poque o closent les grandes uvres de la thosophie isma-
lienne (IIIe-IVe/IXe-Xe sicles), nous en voyons transparatre
quelque chose dans le soufisme. Plus encore, pourquoi certains
soufis professant le sunnisme, ont-ils voulu se donner comme
porteurs d'un message de l'Imm cach ? Que l'on pense au cas
de Hallj qui reste insparable, parce que l'on n'emprunte
jamais de simples mots, de ceux dont il emprunte le langage
technique. Il semblerait que ce fut pour discrditer ces derniers,
que l'on ait cherch l'en dissocier. Et pourtant, plus on l'en
dissocie, plus l'on justifie le jugement sh'ite sur son cas.
On rappellera, en revanche, que Jbir ibn Hayyn, le clbre
alchimiste, disciple de l'Imm Ja'far Sdiq, selon une tradition
constante que rien n'infirme de faon dcisive, fut surnomm,
ds l'origine, le soufi. L'alchimie de Jbir est insparable de
ses conceptions sh'ites : l'Imm est pour le monde spirituel
ce que la Pierre ou l'lixir sont pour le monde de la Nature. Et
c'est ainsi que l'une des uvres les plus abstruses de Jbir
nous fournit peut-tre la premire laboration du motif authen-
tiquement gnostique de l'tranger, l'allogne, l'expatri spiri-
tuel (gharb) venu de bords lointains. Or l'archtype de
l'tranger reste en gnose sh'ite la personne de Salmn le Perse
(Salmn Prs) ou Salmn le Pur (Salmn Pk) : plerin en qute
du Vrai Prophte, appartenant par sa naissance la chevalerie
mazdenne, passant par le christianisme, finalement marqu
du sceau du pur Islam spirituel en devenant, orphelin et soli-
taire, l'adopt de l'Imm. Et le cas de Salmn, c'est le cas de tous
ceux auxquels rfre la clbre sentence de l'Imm Ja'far,
citer de nouveau ici parce qu'elle a la vertu d'une devise :
L'Islam a commenc expatri et redeviendra expatri comme
il tait au commencement. Bienheureux ceux d'entre la commu-
naut de Mohammad qui s'expatrient (les ghorab)62.
Cet appel de l'Imm Ja'far, nous le savons dj, est de ceux
62. Cf. notre tude sur Le Livre du Glorieux de Jbir ibn Hayyn (Eranos-
Jahrbuch XVIII), Zurich 1950, pp. 104 ss.
Le combat spirituel du sh'isme 93
qui dmentent de faon dcisive toute identification du reli-
gieux et du social , car ce n'est pas une religion sociale
que convoque l'appel de l'Imm. En proclamant bienheureux
1' expatri spirituel , l'Imm appelle ce dernier au renonce-
ment tous les compromis avec les valeurs et les ordres tablis
en ce monde, pour faire de ce monde mme le champ de sa
queste d'un autre monde, le champ de sa migration vers ce
qui est dj invisiblement prsent en ce monde, le monde de la
palingnsie et de la Rsurrection dont l'Imm est l'annoncia-
teur. Pour employer un langage la mode aujourd'hui, disons
que telle est la seule prsence au monde , le seul engagement
dans ce monde, pour le plerin spirituel comme tmoin de l'ab-
solu. Et c'est cet Islam spirituel qui est rest insouponn non
seulement de la personnalit jordanienne dont nous avons
rapport ci-dessus le tmoignage pathtique, mais aussi de tous
ceux dont un tel tmoignage est de nos jours tristement repr-
sentatif.
En revanche, la sentence de l'Imm Ja'far a le sens d'une
eschatologie personnelle vcue prsentement au prsent ,
parce que l'expatriement spirituel consenti pour rallier la voie
de l'Imm, marque une rupture. Et cette rupture met fin la
captivit qui retient l'homme l'abri des remparts sociaux
levs pour garantir l'individu contre une exprience religieuse
immdiate; par cette rupture, soudain se rvle la conscience
cette ghorbat, cet exil que Sohraward typifiera en un rcit
saisissant (infra livre II). Cette sentence de l'Imm appelle son
fidle la walyat, l'appelle vouer son amour aux pures
Figures thophaniques dont la lumire, en l'arrachant la soli-
tude de son exil, lui rvle tous les mensonges accumuls pour
travestir la ralit de cet exil et pour le conduire un compromis
avec ce monde. Ici mme l' uvre de Haydar mol reste par-
faitement actuelle pour la spiritualit sh'ite, en ce sens qu'elle
veille son adepte la conscience d'un triple combat spirituel,
autrement dit au combat sur un triple front que le spirituel
doit soutenir pour rpondre l'appel de l'Imm et sauvegarder
l'intgrit de son sh'isme.
De ces trois fronts , nous en connaissons dj deux par
ce qui prcde. Il y a un combat face au sunnisme en tant que
pure religion de la shar'at, celle des docteurs de la Loi refusant
la vivification de cette Loi par sa vrit spirituelle, sa gnose.
Les positions sont nettes; elles le sont encore plus, si sous
prtexte de moderniser la shar'at, on fait de la loi religieuse
la religion sociale . Et puis il y a un second combat, plus dou-
loureux et plus pathtique que le premier, puisqu'il doit se
livrer, et nous avons rappel pourquoi, l'intrieur du sh'isme,
94 Aspects du sh'isme duodcimain
o les 'oraf et les hokam, fidles l'enseignement intgral des
saints Imms, retrouvent devant eux ceux des docteurs de la
Loi, les foqah, qui professent extrieurement le sh'isme,
mais qui en fait ont oubli la vocation mme du sh'isme,
oubli son enseignement sotrique qui est l'approfondissement
et la transfiguration de la Rvlation prophtique par les Imms.
Finalement il y a un combat plus subtil encore, face un certain
soufisme oublieux de ses propres origines, un soufisme qui, en
reniant le sh'isme, en oubliant les origines et la source de la
walyat, se trompe quant celui qui en est le Sceau , et qui,
en exagrant la pratique de certaines techniques au dtriment
de ce qui est 'irfn, gnose, peut dgnrer en un pieux obscuran-
tisme, ne rpondant plus aux problmes et l'attente des
hommes.
Comme nous le verrons encore (infra livre IV), tout le grand
livre de Haydar mol rpond ce dessein : amener les foqah
reconnatre la ncessit de la gnose mystique ('irfn), et rallier
ceux des soufis qui sont en quelque sorte les tmoins perdus du
sh'isme au sein du sunnisme. Sera alors rtabli le rapport
originel du soufisme et du sh'isme. De cette condition dpend,
pour Haydar mol, que subsiste ou que prisse l'Islam spiri-
tuel. C'tait l entrevoir parfaitement ds le xive sicle les pro-
blmes que l'volution du sh'isme en Iran allait poser avec une
acuit grandissante jusqu' nos jours. Et les termes dans lesquels
ils furent poss, restent actuels aux yeux de quiconque comprend
que l'enjeu du triple combat n'est autre que le dpt divin
confi l'homme.
2. - Le dpt divin confi l'homme
Ce qui est en cause, c'est de savoir si, oui ou non, en l'absence
de ce que connote le mot btin (l'intrieur, le cach, l'sotrique,
le mystique ) la doctrine islamique dans son ensemble est
prive de l'lment constitutif qui lui donne finalement son
sens; si l'enseignement des Imms du sh'isme constitue prci-
sment cet sotrisme de l'Islam, comme faisant partie int-
grante du phnomne du Livre Saint , parce qu'eux-mmes
constituent l'sotrique du Logos mohammadien ou Ralit
prophtique ternelle (Haqqat mohammadiya) et que, partant,
l'intgralit du phnomne du Livre saint postule, ds l'origine,
zhir et btin, exotrique et sotrique. Aussi Haydar mol Ide des mtamorphoses du Logos, formule dj chez Philon, et qui revient
ne fait-il que se comporter comme les hokam et 'oraf sh'ites,
partout et toujours, lorsqu'il renvoie dos dos ceux des sh'ites
qui rejettent la gnose du soufisme, parce qu'ils en oublient l'ori-
Le combat spirituel du sh'isme 95
gine sh'ite, et les soufis qui, en raison du mme oubli, vitu-
prent le sh'isme. Les uns et les autres affectent d'ignorer que
l'enseignement des saints Imms recle tous les secrets des
hautes sciences. Les uns et les autres ont dlibrment laiss
de ct cet aspect, en prtendant que cet enseignement ne concer-
nait que le domaine des sciences exotriques, le rituel de la Loi,
la jurisprudence ; certains ont mme insinu que, si les Imms
ont eu un secret, ils ne Font transmis personne. Ceux des
foqah sh'ites qui se sont conduits ainsi, l'ont fait pour nier
l'existence mme de l'sotrisme. Quant ceux des soufis
qui ont agi ainsi, ce fut pour renier leur origine, en oubliant
tout simplement que, sans le sh'isme et les Imms, leur propre
thosophie n'existerait pas (cf. textes cits infra livre IV, I).
Les Imms n'ont pas t simplement des interprtes de la
shar'at, ou plutt il convient de dire que c'est en interprtant
la shar'at comme ils l'ont fait, qu'ils ont t les guides sur la
voie mystique (tarqat) et les matres des hautes connaissances
thologiques (la haqqat). Shaykh Ahmad Ahs' et l'cole
shaykhie, du XVIIIe sicle jusqu' nos jours, n'ont, leur tour,
pas soutenu autre chose; leur combat spirituel tait dirig dans
le mme sens que celui d'un Haydar mol. Que les Douze
Imms soient des thophanies primordiales; que dans leur
entit spirituelle prexistant leur manifestation terrestre
(cf. dj supra chap. II), ils soient investis d'une fonction cosmo-
gonique, ce ne sont point l autant de thories spculatives tar-
divement construites, mais des vidences nonces dans les
plus anciens hadih, ceux, par exemple, que recueille le Kitb al-
Hojjat de Kolayn. Si l'hermneutique chrtienne de la
Bible ne peut point ne pas mettre au centre la christologie,
de son ct l'hermneutique sh'ite du Qorn est ncessaire-
ment une hermneutique immocentrique . Cela, parce que
l'immologie recle en elle-mme le secret de Dieu et de l'homme,
ce qui veut dire le secr et du rapport institu entre Dieu
et l'homme, en tant que ce rapport ne pouvait s'instituer que
par des hommes de lumire dsigns comme prophtes.
La thophanie des Douze Imms, ou plutt celle des Quatorze
Immaculs, s'accomplit comme une descente d'univers en univers,
en une succession graduelle analogue la succession des mta-
morphoses thophaniques du Logos dans le livre des Actes
de Jean 63 . L'hermneutique intgrale du Livre rvl embrasse
63. Comme mystre de la Croix de lumire , Actes de Jean, chap. 98 ss.
frquemment dans les crits d'Origne, montrant le Sauveur homme pour
les hommes, Ange pour les Anges, cf. Joseph Barbel, Christos Angelos (Theo-
phaneia,3),Bonn 1941, p. 292, n. 457,465, 469. C'est encore l'ide que formule
96 Aspects du sh'isme duodcimain
ces diffrents tats ontologiques, dans l'ordre de leur descente
jusqu'au monde de l'homme terrestre (cf. infra chap. v).
Aussi bien existe-t-il une multitude de propos traditionnelle-
ment attribus au Prophte et aux Imms, propos qui explicitent
les allusions des versets qorniques, pour attester que l'Islam
et la Rvlation qornique impliquent et postulent un enseigne-
ment sotrique, une vrit suprieure cache. Il y aurait, en
outre, faire tat ici de toute la collection de prnes (khotbat)
attribus tel ou tel des Imms, mais dans lesquels s'exprime
en fait un Imm ternel dont chacun des douze Imms fut sur
terre une exemplification, puisque tous sont une seule et mme
essence. Parmi tous ces prnes se signale le clbre Prne de
la Dclaration (khotbat al-Bayn) 64, o s'affirme l'identit
de l'Imm avec l'Homme Parfait (Anthropos teleios), thme
par lequel l'immologie sh'ite atteste son lien avec le motif
thologique de l'Anthropos cleste, familier toutes les gnoses
qui l'ont prcde 65. Soixante-dix affirmations se succdent,
dont le martlement rpt finit, dit-on, par mettre l'auditoire
en transe, Kfa o le I er Imm avait prononc ce prne.
N'en relevons ici que quelques-unes : Je suis le Signe du Trs-
Puissant. Je suis le Premier et le Dernier. Je suis le Manifest et
le Cach. Je suis la Face de Dieu. Je suis la main de Dieu. Je suis le
ct de Dieu. Je suis Celui qui dans l'vangile est appel lie. Je
suis celui qui dtient le secret de l'Envoy de Dieu...
L'nonc de ce secret thophanique conduit spontanment
nos auteurs sh'ites, tel Haydar mol, dceler dans les versets
qorniques le commandement qui impose la discrtion , la
un texte gnostique comme l'Evangile selon Philippe (dv et trad. Jacques
E. Mnard, Paris 1967), sentence 26. Cf. notre tude Epiphanie divine et
naissance spirituelle dans la gnose ismalienne (Eranos-Jahrbuch XXIII),
1955, le chapitre I, Mtamorphoses des visions thophaniques .er
64. Mme si ce prne ne fut pas prononc en ralit par le I Imm
Kfa, il le fut, un moment donn, par un Imm ternel, dans la conscience
sh'ite, et c'est cela qui phnomnologiquement importe. En fait, ce prne
rcapitule de nombreuses affirmations parses dans les hadth tenus pour les
plus authentiques, et un penseur aussi exigeant que Qz Sa'd Qomm tenait
pour l'authenticit de ce prne qu'il a lui-mme comment. Il semble d'ailleurs
identique avec la Khotbat al-iftikhr (Dhar'at, vol. III, n 984), laquelle est
dj mentionne par Ibn Shahr-Ashb, et on en signale un commentaire
par Hasan Sabbh, le fondateur d'Alamt (ob. 518/1124, cf. Kalmi Pr, d.
W. Ivanow, pp. 79-81 du texte persan). La Khotbat al-Bayn fait partie d'un
certain nombre de prnes o s'affirme le plus vigoureusement la gnose sh'ite;
la Khotbat al-tatanjya ( Le prne entre les deux golfes , tatanj khalj)
a t admirablement commente par Sayyed Kzem Resht. Nous y reviendrons
ailleurs.
65. Cf. Trilogie ismalienne, index, s. v. Traiter de ce thme de l'Anthropos
dans la gnose immite comme dans la gnose ismalienne demanderait tout
un livre, car il domine toute leur adamologie .
Le combat spirituel du sh'isme 97
discipline de l'arcane , taqyeh ou ketmn. Notons bien que
l'attitude dsigne par l'un ou l'autre mot n'est pas ce que nous
appelons restriction mentale . Elle est une clause de sauve-
garde, certes, et bien comprhensible dans le cas des sh'ites.
Mais, avant tout, elle satisfait un principe d'honntet spiri-
tuelle rigoureuse. Si cette honntet est prescrite par le Qorn,
c'est bien parce qu'il y a de l'exotrique et de l'sotrique, et la
forme voile sous laquelle on dcouvre nonc le prcepte,
correspond d'autant mieux sa nature. Or, tel est le sens sot-
rique des versets faisant allusion au dpt confi qu'il ne faut
rendre qu' celui qui est en droit de le dtenir, et par excellence,
le verset suivant : Dieu vous ordonne de restituer ceux
qui ils appartiennent les dpts confis (4 : 61). C'est qu'en
effet, commente Haydar mol, tous les secrets de Dieu (asrr
Allah), tous les secrets thosophiques, sont autant de dpts
qu'il a confis au c ur de ses Amis (Awliy). Les livrer celui
qui n'y a pas droit, parce qu'ils excdent sa capacit, c'est
encourir la fois les rigueurs de la Loi et le courroux divin.
C'est pourquoi les Imms ont eux-mmes prescrit leurs
disciples l'observance de la taqyeh.
En fait, une telle conception de la nature du dpt confi ,
prvoyant, avec ses consquences, la possibilit que soit trans-
gress l'ordre de ne le transmettre qu' celui qui en est l' hri-
tier , exprime de faon si profonde le secret de la thosophie
et le secret du Livre saint, qu'elle dvoile l'origine mme du drame
typifi dans la personne d'Adam, l'Adam terrestre, l'homme-
Adam. Il y a un verset qornique dont la gravit est telle qu'en
dpendent l'existence mme et la raison d'tre de ce qui s'appelle
sotrisme, parce que ce verset lie l'un l'autre le mystre de
Dieu et le mystre de l'homme comme tant un seul et mme
mystre. C'est le verset o Dieu mme dclare : Nous avons
propos le dpt de nos secrets aux Cieux, la Terre et aux
montagnes; tous ont refus de l'assumer; tous ont trembl de
le recevoir. Mais l'homme accepta de s'en charger ; c'est un violent
et un ignorant (Qorn 33 : 72).
Pour comprendre ce verset, il faut en somme rpondre
deux questions : de quel dpt, de quels secrets s'agit-il? En
second lieu, en quoi consistent ici la violence et l'ignorance
ou l'inconscience de l'homme ? Les deux questions sont indis-
sociables l'une de l'autre : quels sont les secrets dont l'homme
n'et pu accepter le dpt, s'il n'et t un violent et un ignorant ?
Comment cette violence et cette ignorance devaient-elles prci-
sment l'amener trahir ce dpt ? L'ambigut de cette violence
et de cette ignorance est redoutable; l'hermneutique sh'ite y
peroit le drame auquel s'origine la condition humaine prsente,
98 Aspects du sh'isme duodcimain
le secret du destin prsent de l'humanit. Aussi bien faudrait-il
mobiliser toutes les traditions sh'ites, tous les hadth des Imms,
passant, plus ou moins prs, la porte de ce verset. Il y faudrait
tout un livre.
En trs bref, il y a ce que les Imms ont rpt dans les
hadth : Ce secret, c'tait notre walyat. Or, la walyat est
elle-mme le membre d'une triade constitue par un triple
acquiescement : l'Unit de l'Unique (tawhd), la mission
exotrique des prophtes (nobowwat), la mission sotrique
des Amis de Dieu (walyat). Le poids dont l'homme se chargea,
est le poids de cette triple Attestation (shahdat). Mais l'ide
mme de cette triple shahdat, ce qu'en visent les deuxime et
troisime phases, postule l'existence d'une humanit toute de
lumire, une surhumanit clestielle , prexistant l'humanit
adamique, celle d'Adam le terrestre. C'est pourquoi le sens
intgral du verset qornique n'est intelligible qu'en fonction
de l'ensemble de la cosmogonie et de la prophtologie de la
gnose sh'ite. Et c'est en fonction de ce sens intgral que la
violence et l'ignorance d'Adam montrent une ambigut, une
double face, dont l'une est la louange d'Adam tandis que
l'autre fut sa perte, et par cette dualit s'tablit l'accord entre
les diffrentes allusions sh'ites ce verset. Essayons d'expliciter
le contenu de ces indications un peu trop denses.
Il convient d'avoir toujours prsente la pense l'attestation
que le Prophte et l'Imm portent respectivement sur eux-
mmes : J'tais dj un prophte (un nab)... J'tais dj un une thophanie particulire du plrme des Quatorze Lumires.
wal (un Imm), alors qu'Adam tait encore entre l'eau et
l'argile , c'est--dire alors qu'Adam n'tait pas encore form.
Cela veut dire qu'antrieurement l'humanit adamique,
celle de l'Adam terrestre, et d'une antriorit incommensurable
aux chronologies de ce que nos sciences humaines appellent
la prhistoire, prexiste une humanit sraphique, un groupe
de cratures humaines de pure lumire, immacules, prserves
de toute chute, infaillibles , la diffrence de l'humanit
adamique ; c'est le plrme des Quatorze Immaculs (Chahrdeh
Ma'sm). Nos textes, les commentaires de Qz Sa'd Qomm
par exemple, les dsignent par des termes significatifs : humanit
suprme, humanit des hauteurs (al-bashar al-'awl), humanit
archanglique (ans 'aqlyn), hommes de lumire (bashar
nryn) etc. En leur nostalgie et extase d'amour (walah wa
hayamn), ces tres de lumire entourent le Trne sublime,
le Temple invisible qui est l'archtype des temples de tous les
univers 66. C'est cette antriorit que font allusion de multiples
66. Cf. Qz Sa'd Qomm, dans son grand commentaire du hadith cit
supra p. 80, n. 54. L'auteur a dvelopp ici son commentaire en un vaste
Le combat spirituel du sh'isme 99
hadth provenant du Prophte ou des Imms ; l'ide en domine
toute la cosmogonie et l'anthropologie de la gnose sh'ite.
Il y a, entre autres, un trs long entretien du Ve Imm,
l'Imm Mohammad al-Bqir, avec son disciple Jbir al-Jo'f.
Nous ne pouvons indiquer ici que quelques grands traits de ce
somptueux hadth 67. L'affirmation initiale est l'affirmation
constante : le Prophte et les Imms ont t les premiers tres
crs, alors qu'il n'y avait ni Ciel ni Terre, ni lieu, ni nuit ni
jour, ni soleil ni lune, ni Adam ni humanit terrestre. Les
Quatorze Immaculs ont procd comme Quatorze Lumires
(Quatorze Ains de lumire) qui sont, par rapport la lumire
de leur Seigneur, comme les rayons du soleil par rapport au
soleil. Il y a mme ici comme une rminiscence de la visio
smaragdina de l'Apocalypse : les Quatorze Lumires sont
autour de la Prsence ineffable comme autant de pavillons de
couleur verte ( Et le Trne tait environn d'un arc-en-ciel
semblable de l'meraude Apocal. 4 : 3). A partir de ce
plrme des Quatorze Lumires, la gense des mondes s'opre
dans la succession suivante : le Lieu des lieux, le Trne cosmique,
les Cieux et les Anges, l'Air et les gnies, enfin l'homme-Adam.
A chacun des actes de la cosmogonie, reparat d'une faon ou
d'une autre, en caractres mystrieux, la triple Attestation
(shahdat), affirmant la Singularit divine (tawhd), la mission
prophtique (nobowwat) et la mission initiatique (walyat),
parce qu' chacun de ces actes de la cosmogonie correspond
Les actes de la cosmogonie et de l'anthropogense sont clos
par une intronisation solennelle des Quatorze Immaculs :
C'est cause de vous que j'ai cr ce que j'ai cr. Vous tes
l'lite place entre moi et ma cration. Je me suis voil par vous
mes cratures autres que vous. Je vous ai faits tels que c'est
par vous que l'on se trouve en face de moi, et que c'est par vous
que toute demande m'est adresse. Car toute chose va prissante
hormis ma Face (cf. Qorn 55 : 26-27) et vous tes, vous, ma Face.
Vous ne prissez pas, vous, et ne prira pas quiconque vous
choisit pour amis 68 .
Ce texte solennel est particulirement typique de ce que l'on
appelle hadth qods, rcit inspir dans lequel Dieu parle (comme
traits du sens sotrique des cinq grandes pratiques religieuses (asrr al-
'ibdt). Nous nous rfrons ici au chapitre IV du Kitb Asrr al-Hajj (Livre
des sens sotriques du plerinage), foi. 182 (ms. pers.).
67. Ce hadth provient du Riyz al-Jannn de Fazlollh Mahmd Frs
(supra p. 52, n. 23); il est confirm par d'autres hadth de Sadq Ibn Bbyeh
(infra p. 100, n. 69).
68. Cit in Tafstr Mir'at al-anwr, pp. 28-29.
100 Aspects du sh'isme duodcimain
dans le Qorn lui-mme) Sa premire personne, et dont la
forme trouve son explication et sa justification dans l'ensemble
de la gnosologie prophtique (infra chap. VI). D'un texte de ce
genre il ressort que les Quatorze Ains de lumire sont les
Figures thophaniques primordiales, supports initiaux de
l'ide mme de la Thophanie. Car crer le monde c'est pour
le Dieu abyssal devenir connu, et c'est par ces Figures seules
qu'il peut tre connu, puisque, dans quelque direction que l'on
se tourne, elles sont la Face divine que l'on rencontre. L'homme
ne peut connatre Dieu que par ses Noms et ses Attributs,
et ces Figures sont le support de ces Noms et de ces Attributs.
D'o le nom de Hojjat (garant, preuve) qui leur est donn par
excellence : les Quatorze Immaculs sont ceux qui rpondent
pour le Dieu que personne ne peut voir ni atteindre, et c'est
pourquoi ils sont la Face divine imprissable. L'on verra plus
loin que c'est l mme le secret de 1' immocentrisme de la
spiritualit sh'ite (infra chap. VII).
Ce hadth est confirm par beaucoup d'autres, tels ceux
recueillis par Shaykh Sadq Ibn Bbyeh 69, o Prophte et
Imm sont dcrits comme deux Esprits primordiaux formant
une seule et mme Lumire, bi-unit exprimant la double
dimension de la Haqqat mohammadya. Il en ressort que,
prternellement, la surhumanit du Logos mohammadien ou
de la Lumire mohammadienne (Nr mohammad) prexiste
l'humanit adamique. La nature de cette surhumanit se
prcise encore lorsque Dieu veut crer Adam le terrestre,
puisque le Crateur ptrit alors une portion de cette Lumire
avec une portion de 1' argile de 'Illyn (le plus haut degr
des paradis), et cette substance de lumire est insre dans la
substance d'Adam. Elle est ainsi la dimension divine (jihat
haqqya, le lht) qui, dans l'tre des prophtes, double la
dimension humaine et craturelle (jihat khalqya, le nst) ;
par la premire, les prophtes reoivent de Dieu ; par la seconde
ils communiquent aux hommes. Car cette substance de lumire
introduite en Adam va se transmettre, de prophte en prophte,
jusqu' la priode finale du cycle de la prophtie : partir de
'Abdol-Mottalib, l'aeul commun du prophte Mohammad
et de l'Imm 'Al, cette substance de lumire se scinde en deux
moitis, lesquelles sont manifestes respectivement dans la
personne du Prophte comme Sceau de la prophtie et dans
la personne de l'Imm comme Sceau de la walyat 70 .
69. Hadth recueillis dans le Kitb al-Mi'rj de Sadq Ibn Bbuyeh,
cits in Tafsr Mir'at al-anwr, p. 30.
70. Tafsr, pp. 25 et 39; Qz Sa'd Qomm, 136b ; Haydar mol, op. cit.,
index des hadth et index des termes techniques s. v. nr. On rappelle que
Le combat spirituel du sh'isme 101
Bien entendu, la transmission de cette Lumire ne ressortit
pas une physiologie de l'organisme physique. Elle doit tre
comprise la manire de ce qui concerne la physiologie du
corps subtil . Elle indique allusivement la seule ide d' incar-
nation que la prophtologie islamique pouvait reconnatre.
Elle est enfin la rminiscence prcise en thologie islamique
du thme du Vrai Prophte , profess dans la prophtologie
chrtienne primitive, celle du judo-christianisme ou de l'bio-
nisme (le Vrai Prophte se htant, de prophte en prophte,
jusqu'au lieu de son repos, celui-ci tant, pour le christianisme, la
personne de Jsus, tandis qu'il est, en Islam, la personne de
Mohammad).
Ces lments tant runis, on peut entrevoir quel est le secret
confi en dpt l'homme-Adam, et comment l'inconscience
qui permet celui-ci d'accepter de s'en charger, l'amne aussi
le trahir.
Les saints Imms ont maintes fois rpt, dans leurs leons,
que le secret dont le dpt est ainsi propos la crature humaine,
c'est leur walyat 71, c'est--dire cette qualification qui fait
d'eux les Amis de Dieu (Awly Allah), les gardiens de la
cause divine (al-amr al-ilh), investis de la mission qui
double et complte la mission prophtique (nobowwat) et dont la
fin est d'initier ceux qui les choisissent pour amis et pour
guides , au sens spirituel cach, au sens sotrique des Rvla-
tions divines imparties aux prophtes. Les prendre pour amis ,
c'est, de la part de leurs fidles, leur vouer leur amour (leur
walyat ou leur mahabbat, les deux mots alternant frquemment),
en vouant ainsi cet amour la Face divine qui en eux se montre
aux hommes, et c'est cela mme, nous le savons dsormais,
ce par quoi, sous la forme du sh'isme, l'Islam comme religion
prophtique est religion d'amour. Ceux qui les prennent
pour amis sont prservs de prir, car la Face divine est
imprissable. C'est pourquoi l'attestation de cette walyat,
comme dvotion d'amour rpondant, du ct du fidle, la
dilection divine dont les Douze Imms sont l'objet, cette
attestation (shahdat) est l'achvement final et indispensable
d'une triple Attestation : Attestation de l'Unique (le Super-
tre, l'Ineffable, l'Imprdicable), Attestation de la mission
prophtique qui le rvle aux hommes (quant ses Noms,
ses Attributs, ses Oprations), Attestation de l'Immat par
'Abdol-Mottalib fut le pre de 'Abdollah, pre du Prophte, et de Ab-Tlib,
pre de l'Imm 'Al.
71. Cf. les hadth des Imms rassembls en commentaire du verset 33 : 72
in Kitb al-Borhn f tafsr al-Qorn de Hshim b. Solaymn al-Hosayn al-
Bahrn (ob. 1107 ou 1109 h.), Thran 1375 (1956), vol. III, pp. 340 ss.
102 Aspects du sh'isme duodcimain
cette walyat, dvotion d'amour constitutive de la foi mme
(mn), qui atteste que l'Imm est le guide initiant au sens
cach de ces Noms, de ces Attributs, de ces Oprations.
C'est pourquoi tous les docteurs sh'ites s'accordent sur ce
point : le tawhd, l'Attestation de l'Unique, est envers l'Attes-
tation de la mission prophtique dans le mme rapport que
celle-ci envers l'Attestation de l'Immat des douze Imms ;
autrement dit, la walyat est dans le mme rapport envers la
nobowwat que celle-ci envers le tawhd. Les trois phases de
l'Attestation forment un tout indissociable. Le tmoignage
rendu aux Douze Imms, tant le retentissement, dans le c ur
du fidle, de la walyat dont ils sont l'objet de la part de Dieu,
ce tmoignage clt et scelle l'ensemble, tel point que sans la
walyat, sans cette dvotion d'amour que le terme connote,
non seulement la foi est72 vaine, mais il n'est point de foi (mn)
au sens intgral du mot .
C'est cette triple shahdat qui a t mystrieusement crite,
d'univers en univers, chaque niveau des thophanies, car elle
concerne le Principe et le double mouvement dont le Principe
est la fois le point d'origine et le point de retour : mouvement
de la gense qui en procde et mouvement du retour qui y
reconduit, mabda' et ma'd. Ce couple de termes exprime sous
son aspect cosmique la mme bi-unit dont d'autres exemples
expriment l'aspect religieux : tanzl et ta'wl (descente de la
Rvlation et reconduction de la lettre rvle son archtype
par l'hermneutique spirituelle), shar'at et haqqat (la Loi
religieuse et sa vrit spirituelle), nobowwat (mission prophti-
que) et immat. C'est pourquoi, chaque niveau des tho-
phanies, aux tres qui peuplent l'univers correspondant ce
niveau thophanique, le mme triple engagement (mthq)
a t demand, jusqu' ce que la descente des thophanies
parvienne l'homme terrestre 73.
72. Cf. Tafsr Mir'at al-anwr, pp. 19 et 25 ss. (chap. IV : que la walyat
fut prsente aux hommes en mme temps que le tawhd).
73. Cf. Qz Sa'd Qomm, le Kitb asrr al-Hajj (supra p. 98, n. 66), le
chapitre v, lequel dbute par un long hadth du VIe Imm concernant le
secret de la Pierre Noire (cf. notre tude sur La Configuration du Temple de
la Ka'ba comme secret de la vie spirituelle, in Eranos-Jahrbuch XXXIV,
pp. 129 ss.). Ce qui me vient l'esprit, crit Qz Sa'd, pour expliquer ce
mystrieux rcit, c'est que le mieux dire est que la rception de l'engagement
(mthq) a eu lieu en plusieurs demeures ou niveaux successifs, en fonction
de la descente de la chose des Cieux suprieurs aux Cieux infrieurs , fol. 183.
Le Tafsr Mir'at al-anwr dgage le mme enseignement d'un long hadth
du Ve Imm, o il est dit entre autres : Ensuite Il cra les anges, puis Il se
montra eux et reut d'eux le mthq envers lui-mme quant la rohbyat,
envers Mohammad quant la nohowwat, envers 'Al quant la walyat ,
p. 29. Il y eut donc un mthq antrieur celui qui fut demand l'Adam
Le combat spirituel du sh'isme 103
Les docteurs sh'ites sont en effet d'accord sur le sens de la
scne du Covenant primordial dcrite dans le verset qor-
nique 7 : 171, sur la porte de l'interrogation pose aux hommes
dans le mystre de la mtahistoire : Ne suis-je pas votre
Seigneur? (A-lasto bi-rabbi-kom?). En mme temps que le
tawhd, fut eo ipso propos alors toute la postrit d'Adam 74,
l'engagement envers le message des prophtes venir et envers
l'immat de leurs Imms 75. Certes, bien que l'humanit ait
alors rpondu par un oui , ses docteurs savent que ce oui
ne fut pas prononc par tous de la mme manire. Mais il
reste que dans l'humanit d'Adam, on l'a rappel ci-dessus,
avait t dpose la pure substance de lumire des messages
prophtiques venir. C'est prcisment par cette pure substance
de lumire que l'homme-Adam rpond ce oui . Elle est en
lui ce qui profre ce oui (et c'est ce que symbolise ce trait
de la hirohistoire, le Prophte disant l'Imm : Moi et toi,
anctre des adamiques terrestres (7 : 171). D'autre part il y aura encore occa-
sion de relever que la prosternation des Anges devant Adam (2 : 28) ne concer-
nait que les mal'ika infrieurs, non pas les quatre Anges supports du Trne
('arsh), ni ceux qui sont appels al-'lna (les Sublimes) et qui sont les
Voiles, les Lumires de la Haqqat mohammadya dont est constitu le Trne
(parce que c'est devant ces Lumires brillant en Adam que les mal'ika prci-
sment s'inclinrent), ni les Karbyn (Chrubins) qui sont appels les
anges des Voiles . Cf. Shaykh Ahmad Ahs', commentaire de la Ziyrat al-
jmi'a (supra n. 48), p. 117. L'adamologie immite comme l'adamologie
ismalienne connat un Adam plusieurs niveaux (Adam al-akbar, Adam le
majeur, l'Adam cosmique, Adam al-asghar, Adam le mineur, le petit Adam
etc.).
74. Il faut faire tat ici de l'une des plus fortes pages de Moll Sadr venant
en commentaire du verset qornique 7 : 171, dans son grand commentaire
de Kolayn, Sharh al-osl mina'l-Kaf, Thran s. d., p. 321. Sadr rfre
aux diffrents niveaux de manifestation des mes (au niveau du monde des
Intelligences, du Malakt, du mundus imaginalis ou barzakh, enfin du monde
physique). Il rfre la doctrine de la prexistence des mes chez Platon, et
il en constate la parfaite concordance avec le verset 7 : 171. Cependant, il
estime qu'il ne faut pas simplement parler de prexistence ; il faut tenir
compte de ce que l-bas les mes ont un autre mode d'tre et de mani-
festation. Les zohr dont parle le verset, les lombes qui contenaient les
fils d'Adam, c'taient prcisment les Intelligences, les 'oql comme tant
leurs pres , lors de leur prexistence au niveau du monde de l'Intelli-
gence. Nous reviendrons sur cette hermneutique dans le contexte d'un ouvrage
spcialement consacr Moll Sadr Shrz. Observons simplement ici que
cet accord du platonisme et du sh'isme sur la prexistence des mes n'est
pas inaugur par Moll Sadr. Sept sicles plus tt dj Ibn Babyeh dans
son Kitb al-l'tiqdt (symbole de foi), ouvrage fondamental pour la pense
sh'ite, professait la doctrine de la prexistence en termes dont la rsonance
platonicienne est frappante.
75- Sur l'implication de la reconnaissance de la walyat des Imms dans
le oui (bal) donn en rponse, le jour du Covenant (mthq) la ques-
tion A-lasto? cf.e particulirement le Tafsr Mir'at al-anwr, Moqadam-
mat I, Maqlat II, 4 fasl., pp. 25 ss.
104 Aspects du sh'isme duodcimain
nous fmes les premiers rpondre oui ). Le fardeau redoutable
devant lequel avaient trembl les Cieux, la Terre et les montagnes,
l'homme accepte de l'assumer (Qorn 33 : 72). Et ce quoi il
dit oui, c'est au secret mme des thophanies, au mystre de la
Face rvle de l'Inconnaissable, lequel ne peut se rvler qu'en
s'occultant en des Figures qui le rvlent, et c'est l mme ce
qui noue le lien permanent entre l'immologie et l'sot-
rique.
L aussi se donne libre cours une hermneutique grandiose,
dveloppant ce qui en spiritualit sh'ite correspondrait au
thme De digntate hominis de nos platoniciens de la Renaissance.
Il fallait que l'homme ft un violent et un inconscient pour
assumer le dpt d'un secret aussi redoutable, et sous cet aspect
les deux qualifications tournent sa louange. Haydar mol le dit :
il y a l des secrets magnifiques, des thmes d'une profondeur
insondable. Aussi leur a-t-il consacr tout un trait (Rislat al-
amna), dont malheureusement nous n'avons pu retrouver
jusqu'ici aucun manuscrit. Cependant nous pouvons y sup-
pler dans une certaine mesure, par tout ce que ce mme
verset qornique (33 : 72) a inspir aux commentateurs
sh'ites.
Cette violence et cette ignorance dont tmoigne l'homme
en assumant le dpt divin, quelles sont-elles ? Une courageuse
violence que l'homme, typifi en Adam, se fait soi-mme :
assumer le secret divin, c'est annihiler son propre moi devant
l'Ipsit absolue; c'est dcider d'ignorer tout ce qui est autre
que Dieu, ignorer mme qu'il y ait de Vautre que Dieu. A cette
limite, le mystre de l'homme se rsout dans le mystre de Dieu.
Le secret de l'Attestation de l'Unique, c'est nier tout ce qui
n'est pas Dieu, c'est savoir qu'il n'y a que Dieu tre (c'est ce
que Haydar mol appelle le tawhd ontologique, par rapport
auquel le tawhd thologique n'est qu'une premire phase,
telle que, si l'on s'y immobilise, on risque de succomber au
pige de l'idoltrie mtaphysique).
Quand une chose transgresse sa limite, elle se transforme en
son contraire. Ainsi en fut-il de la violence et de l'ignorance
en question : elles avaient t, en fait, une hroque folie, une
inconscience sublime, sans lesquelles l'homme-Adam n'aurait
pu assumer les secrets de Dieu. Les deux qualifications sont donc
bien ici la louange de l'homme : Adam, par la concentration
de son nergie spirituelle (sa Minuta), a soulev le poids, bien
que ce poids ft au-dessus de ses forces. Quelqu'un lui demanda
(qui donc ? l'histoire symbolique ne le dit pas) : Tu as prjug
de tes forces. Ne savais-tu pas que le fardeau tait crasant ?
Et Adam de rpondre : J'ignorais tout ce qui est autre que
Le combat spirituel du sh'isme 105
Dieu 76. H pouvait alors assumer le poids de l'sotrique, le
secret de ceux qui il fut dit : Vous tes ma Face.
De son ct, Qz Sa'd Qomm dira que dans cet tat, il en
est de la connaissance humaine comme il en est des cercles
spirituels o, la diffrence des cercles matriels, c'est le
centre qui entoure la priphrie. L'intelligence comme centre,
englobe toutes les lumires qui sont ses connaissances. D'o
la connaissance est un point unique dont seuls les ignorants
font une multiplicit . Cette multiplicit clt avec Vautre,
et c'est pourquoi Qz Sa'd Qomm peut dire que c'est cette
ignorance que fait allusion le verset 33 : 72 77.
Ainsi donc, aussi longtemps qu'Adam, l'homme, ignore
qu'il y ait de Vautre que Dieu tre, il est capable de porter,
par la force de sa sublime ignorance, le poids des secrets divins :
il est le thophore . Vienne le moment o il ne se suffit plus
de Dieu, il cesse alors d'ignorer tout ce qui est autre que Dieu,
et du mme coup, pose cet autre. Les Figures thophaniques
sont autres que Dieu ; alors pourquoi lui faudrait-il leur mdia-
tion ? Et leur mdiation devenant superflue, pourquoi n'aurait-
il pas accs directement lui-mme l'sotrique, sans l'inter-
mdiaire d'un exotrique qui le manifeste et le rvle? Car
du moment qu'il y a de l'autre, il est lui-mme aussi cet autre;
ds lors pourquoi aurait-il encore besoin d'un autre que lui-
mme ? La sublime ignorance se retourne et s'invertit en un
vertige d'orgueil devant lui-mme, un vertige qui l'aveugle
toute reconnaissance de l'autre, et le pousse s'approprier
tout ce qui est de l'autre. C'est ce vertige que raconte encore
symboliquement la hirohistoire.
Le secret divin vis par le verset qornique 33 : 72, tait la
walyat des Imms ; nous en savons maintenant la raison,
la raison pour laquelle cette walyat tait prcisment l'arbre
du paradis auquel il ne fallait pas toucher, l'arbre qu'il ne fallait
pas profaner. Dans son commentaire de ce verset, l'Imm
Ja'far al-Sdiq 78 indique que fut donne Adam la vision de
76. Cf. Moll Fathollh, Minhaj al-Sdiqn (grand commentaire du Qorn
en persan, en 3 vol. in-fol.), Thran 1309 h., vol. II, ad 33 : 72.
77. Cf. Qz Sa'd Qomm, Comment. du Tawhd d'Ibn Bbuyeh, chap. II,
35e hadth, 4e matlab, fol 137, qui se rfre ici la Thologie dite d'Aristote.
De son ct Haydar mol a galement comment longuement ce verset ;
l'ignorance de l'autre est le fondement du tawhd ontologique. Le secret du
dpt confi Adam tait la walyate des Imms, et Adam en tant venu
trahir ce dpt, la dclaration du VI Imm prend alors une porte allusive
extraordinaire : Notre cause est lourde, difficile ; seuls peuvent l'assumer
un ange du plus haut rang, un prophte envoy ou un croyant dont Dieu
a prouv le c ur pour la foi.
78. Cf. le Kitb al-Borhn (supra p. 101, n. 71), vol, III, pp. 340-342.
106 Aspects du sh'isme duodcimain
la surhumanit divine des Quatorze Immaculs dans la Gloire
flamboyante du Trne. Adam s'tonne : existe-t-il donc une
humanit suprieure la sienne, cre dans le Ciel ant-
rieurement lui ? Or, prcisment la lumire de ces surhumains,
de cette humanit clestielle , c'tait elle le dpt qui lui
tait confi et dont il avait assum le secret. Ceux-l, au niveau
de leur manifestation adamique, devaient tre sa propre ligne.
Mais c'est ce qui ne suffit plus l'homme-Adam. Ce dpt
lui confi il veut s'en emparer pour lui-mme. Il succombe
un vertige d'ambition, transgresse sa propre limite en voulant
atteindre lui-mme, d'ores et dj, au rang qui ne pouvait
tre manifest qu'au terme de sa ligne, avec celui qui serait
le Sceau de la walyat .
Cela, c'tait toucher 1' arbre interdit , violer la disci-
pline de l'arcane . L'arbre symbolise la fois la walyat des
Imms auxquels Fhomme-Adam prtend se substituer, et la
science des Imms, la science de cette humanit de lumire
(bashar nryn), laquelle l'homme-Adam veut prmatu-
rment atteindre, alors qu'il n'a ni la force ni la capacit de la
porter. C'est un violent et un ignorant , dit le verset 33 : 72.
Comme l'explique Qz Sa'd Qomm avec une remarquable
profondeur, le sujet connaissant et les objets de sa connais-
sance (les cognoscibles) sont forcment galit de niveau. Les
cognoscibles sont actualiss par le sujet connaissant, de mme
que la nourriture devient une partie du sujet qui s'en nourrit.
Or, en touchant l'arbre de la Connaissance qui lui tait inter-
dit, en mangeant son fruit, ses cognoscibles , Adam eo
ipso obligeait ceux-ci descendre ; et c'tait cela mme, pour
lui, eo ipso, descendre du paradis 79 .
Ce qu'il y a de remarquable dans cette conception, c'est le
lien ainsi tabli entre la transgression d'Adam, de l'homme,
et la transgression de l'sotrique. La gnose sh'ite, comme so-
trique de la Rvlation prophtique, rejete et perscute par
tous les violents et les ignorants , ne pouvait qu'tre attentive,
comme elle le fut, au sens de cette transgression, laquelle est
en fait une rgression qui dgrade la connaissance, rduisant
celle-ci un niveau infrieur, lui interdisant la perception des
symboles. Plus de hirognose communiquant avec les univers
au-del; plus de perception des choses spirituelles suprasen-
sibles. En rejetant le poids des secrets divins tout d'abord
assums, en trahissant le dpt qui lui avait t confi, l'homme
est devenu un agnostique. C'est en ce sens que l'on peut dire que
79. Qz Sa'd Qomm, Kitb asrr al-Hajj (supra p. 98, n. 66), chap. VII,
fol 186.
Le combat spirituel du sh'isme 107
le verset 33 : 72 lie l'un l'autre le mystre de Dieu et le mys-
tre de l'homme.
Non moins remarquable est la consonance entre l'hermneu-
tique ismaienne et l'hermneutique sh'ite duodcimaine de
la faute d'Adam. Pour l'une et l'autre il s'agit bien, non pas d'un
drame de la chair, mais du drame de la connaissance humaine.
Selon la hirohistoire ismaienne 80, Adam avait t constitu
comme prophte et Imm du dbut de notre prsent cycle
d'occultation (dawr al-satr), dont les conditions diffrent
totalement de celles du cycle d'piphanie (dawr al-kashf)
qui le prcda. Les lois de la connaissance sont autres ; l'homme
ne peut avoir la perception des choses spirituelles que par la
connaissance approfondie des correspondances. Mais la connais-
sance analogique, la perception des symboles, suppose la bi-
polarit de la shar'at et de la haqqat, de la lettre positive et
de la vrit spirituelle ou gnose, de l'exotrique et de l'sot-
rique. Or ce que, sur la suggestion d'Ibls, Adam veut atteindre,
c'est une connaissance qui est hors de sa mesure : il prtend
la perception directe de l'sotrique, de la ralit spirituelle
cache, en la dpouillant de l'enveloppe exotrique a travers
laquelle elle transparat et qui la signifie (certains thologiens
la mode de nos jours parlent de dmystification et de dmy-
thologisation , sans bien se rendre compte de ce qu'ils font).
Adam veut ainsi s'emparer, par la violence, d'une connaissance
qui est essentiellement science de la Rsurrection, et qu'il
appartient au dernier Imm du cycle (le Q'im) de rvler aux
hommes. Cette connaissance lui chappant, parce qu'elle excde
sa capacit, Adam ne se trouve que devant sa propre nudit,
c'est--dire sa propre tnbre intrieure, sa propre ignorance.
En voulant dnuder l'sotrique, ce qu'en fait Adam met
nu, c'est sa propre impuissance connatre. Perdre le sens des
symboles, c'est tre dpouill du vtement de la Parole divine
qui, la faon d'une robe de lumire, dissipait en lui toutes
tnbres. Que reste-t-il alors ? Le ressouvenir des symboles
perdus, et c'est cela, pour l'homme, couvrir sa nudit des
feuilles du jardin ...
On comprend donc que dans le sens intrieur des versets
80. Voir note Hermneutique spirituelle compare (cite supra p. 27, n. 4) ou
sont tudis les chapitres que Qz No'mn, dans son Ass al-ta'wl,
consacre Adam et No. Il est frappant de constater la convergence de
l' hermneutique ismalienne du cas d'Adam et du cas de No avec l'herm-
neutique spirituelle de Swedenborg dans ses Arcana caelestia (les rfrences
dtailles sont donnes dans l'tude cite). Cf. aussi notre Histoire de la phi-
losophie islamique I, pp. 60 ss., 124 ss., ainsi que notre tude Epiphanie divine...
(cite supra p. 95, n, 63), pp. 162 ss.
108 Aspects du sh'isme duodcimain
qorniques prescrivant la fidlit au dpt confi, l'sotrisme
sh'ite, avec Haydar mol, entende l'impratif auquel est
lie sa propre existence : O vous qui tes des fidles, ne tra-
hissez pas Dieu et son Envoy, en trahissant les dpts qui
vous ont t confis, puisque vous tes de ceux qui savent
(8 : 27). Ce dpt confi, il nous a t montr quel il tait, et
maintenant nous pouvons comprendre qu'il y a deux manires
de le trahir, lesquelles aboutissent l'une et l'autre au mme
rsultat.
On peut le trahir en voulant s'en emparer par la violence,
en le dpouillant de l'enveloppe qui en conditionne la trans-
parence, en renonant la discipline de l'arcane . Ce faisant,
on le livre aux inaptes qui, ne pouvant le comprendre, ne peuvent
que le violenter et le dnaturer. Ils confondent, par exemple,
ce qui est rsurrection spirituelle et ce qui est insurrection sociale;
la finalit de leur effort n'atteint mme plus la limite o l'ide
de la nouvelle naissance, naissance spirituelle (wildat rhnya)
impose son sens.
Mais on peut aussi trahir le dpt confi en le niant purement
et simplement, et cette ngation est remarquablement facilite
par la premire forme de trahison, puisque par celle-ci l'sot-
rique a d'ores et dj cess d'tre ce qu'il tait, et que son contenu
a t dnatur. Le rejet pur et simple, ce sont toutes les formes
d'agnosticisme, depuis le pieux agnosticisme des docteurs de
la Loi et de leurs successeurs sociaux, jusqu'au positivisme des
technocrates. Les premiers dgradent la connaissance des choses
spirituelles au niveau de la connaissance des choses naturelles
ou sociales, les seconds ignorent toute science spirituelle. L'accord
entre les uns et les autres est facile. Ce qui se passe alors, c'est
avec le rejet de tout ce que connote l'sotrique, la dgradation
radicale de l'exotrique lui-mme (le zhir), car il ne peut y
avoir de shar'at l'tat vrai en l'absence de gnose ('irfan et
haqqat), et il est absurde de parler d'un soufisme orthodoxe
comme d'un soufisme qui serait sans gnose. Livr lui-mme,
l'exotrique (le sensible, le manifeste), cessant de symboliser
avec l'invisible, avec le suprasensible, n'est plus que nature morte,
corce dessche, chrysalide drisoire. La shar'at, telle que la
comprend la religion lgalitaire et sociale, et la Nature telle
que la questionne et l'exploite la science technocratique, ne
sont que deux aspects de la mme dchance. Lacisation et
socialisation du spirituel vont de pair avec la volont de puis-
sance d'une science utilitaire et agnostique. C'est pourquoi
le pril extrieur venant de la technique de l'Occident n'est
un pril pour l'Islam sh'ite traditionnel, que dans la mesure
o il aurait rejet, trahi le dpt divin assum par l'homme .
Le combat spirituel du sh'isme 109
D'autant plus lourd est ce dpt que l'homme-Adam le porte
dsormais par sa nostalgie et son repentir, c'est--dire aprs
l'avoir retrouv au terme d'une longue qute. Il y a parmi les
entretiens de l'Imm Ja'far un magnifique rcit symbolique
dont le motif offre une frappante rminiscence du clbre
Chant de la perle du livre gnostique des Actes de Thomas
et qui nous fournit peut-tre ainsi la clef du symbolisme de la
perle et de la qute de la perle (nous en trouverons une
autre rminiscence dans le Rcit de l'exil occidental de Sohra-
ward, infra livre II). L'Imm demande un disciple : Sais-tu
ce qu'est la Pierre Noire ? (la Pierre encastre dans l'un des
angles du temple de la Ka'ba La Mekke) . Et l'Imm d'appren-
dre son disciple que la Pierre Noire avait t un ange donn
comme compagnon Adam dans le paradis, pour lui rappeler
sa promesse (son engagement, le mthq). Mieux dit encore :
elle tait l'ange qui, au centre de l'tre d'Adam, avait reu
la charge du dpt confi , car c'est dans le malakt, le monde
anglique de l'me, c'est--dire dans l'sotrique du monde
visible, que s'accomplissent les scnes voques par les versets
qorniques du Covenant (7 : 171) et du dpt confi
(33 : 72). Lorsque, du fait de son repentir, Dieu revint Adam,
il changea cet Ange en une perle blanche que du paradis il
projeta vers Adam descendant sur la route de l'exil. Mais
Adam ne la reconnut pas tout d'abord et ne vit qu'une pierre
quelconque. Il fallut que par son repentir il desquame cette
perle de son revtement, pour que la perle, en reprenant sa
forme premire, lui parle, lui rappelle son engagement et rveille
en lui le souvenir de sa patrie de lumire. Alors Adam pleura.
Et de nouveau l'ange est cach et disparat sous l'apparence d'un
minral trs prcieux, qu'Adam transporte sur son paule tout
au long de l'itinraire qui le conduit de Ceylan la Mekke.
Lorsqu'il est fatigu, l'ange Gabriel qui l'accompagne, l'en
dcharge pour le porter son tour. C'est ainsi que F ange
d'Adam , l'sotrique d'Adam, est venu en ce monde. Et la
Pierre Noire fut place l'un des angles du Temple qui est
au centre du monde, puisque l'ange est au centre de l'tre
d'Adam81.
Ce dpt confi, l'ange cach en Adam, c'est cela le poids des
secrets divins qu'Adam, aprs avoir retrouv la perle de la gnose,
porte avec lui. Si lourd en est le poids qu'il faut que Gabriel,
l'ange de la Connaissance et de la Rvlation, l'aide le porter.
81. Pour le secret de la Pierre Noire , tel que l'expose un long hadth
de l'Imm Ja'far al-Sdiq, comment par Qz Sa'd Qomm, cf. notre tude
sur La Configuration du Temple de la Ka'ba (cite supra p. 102, n. 73),
pp. 130 ss.
110 Aspects du sh'isme duodcimain
Aussi bien, les Imms du sh'isme ont rpt l'un aprs l'autre
la sentence que nous connaissons dj : Notre cause est diffi-
cile, lourde assumer; seul en est capable un Ange du plus
haut rang, ou un prophte envoy, ou un croyant dont Dieu a
prouv le c ur pour la foi. On verra plus loin (chap. v) que
cette dclaration des Imms prlude tout leur enseignement
sotrique. Ces croyants prouvs, ce sont ceux des sh'ites
dont le oui , l'acquiescement lors de la scne prternelle
du Covenant , fut sans rticence, ceux qui furent crs
d'un rayon de la lumire des Quatorze Immaculs . Aussi
bien l'Imm Ja'far y fait-il encore allusion dans le grand hadth
que nous avons cit tout au long ici prcdemment (supra
p. 52) : Notre cause est difficile, disait 'Imm. Pour la soutenir,
il faut des consciences o se lvent les aurores, des c urs embra-
ss de lumire, des mes saines, de belles natures. C'est qu'en
effet Dieu a d ores et dj reu l'engagement de nos sh'ites
[...]. O mon Dieu! Fais qu'ils vivent de notre vie, fais qu'ils
meurent de notre mort. Ne laisse pas l'ennemi prvaloir sur
eux, car si tu laisses l'ennemi prvaloir sur eux, il n'y aura plus
personne pour t'adorer en ce monde 82.
Ceux-l, ce sont les tmoins qui assument le sh'isme int-
gral et perptuent la transmission de la gnose en ce monde
(la silsilat al-'irfn); ce sont ceux qui peuvent porter le poids
du dpt confi, assumer la cause des Imms, parce qu'ils
sont les croyants dont Dieu a prouv le c ur pour la foi ,
et c'est pourquoi il n'y eut jamais qu'une poigne de vrais
fidles autour des Imms... Ce sont ceux auxquels nous enten-
dons le Ier Imm faire allusion dj au cours d'un entretien
avec son disciple Komayl.
3. - Les entretiens du I er Imm avec Komayl ibn Ziyd
En fait, nous pensons particulirement ici deux entretiens
du Ier Imm avec Komayl ibn Ziyd, qui fut un de ses disciples
et compagnons insignes. Le premier de ces entretiens, pour
le propos poursuivi ici, forme en quelque sorte une introduction
au second. Ce sont de ces textes qui nous montrent au mieux
le sens et l'enjeu du combat spirituel selon la pense de l'Imm,
et aussi quelle chevalerie spirituelle est mme de le soutenir.
Au cours du premier de ces entretiens, Komayl demande
82. C'est le long hadth dj cit ci-dessus et auquel rfre supra la note 23
de la page 52.
Le combat spirituel du sh'isme 111
l'mm : Qu'est-ce que la gnose 83 ? L'Imm, pour l'prouver,
lui rpond : Qu'as-tu faire avec la gnose ? et de lui expliquer
pourquoi il leur serait dommageable, l'un et l'autre, qu'il
dverst un tel secret de sa personne la sienne : un vase ne
peut contenir plus que sa capacit, et l'Imm a l'ordre de mettre
chaque chose sa place. C'est prcisment cette disposition
qu'invoque alors Komayl : Quelqu'un comme toi, dit-il
l'Imm, peut-il dcevoir l'attente de celui qui l'interroge ?
Quelqu'un de ton rang, quant aux hautes connaissances des
ralits spirituelles et quant au discernement de l'aptitude de
chacun, peut-il frustrer celui qui le questionne, lui refuser son
droit, faire que son but lui reste interdit, parce qu'il se sera
abstenu de lui rpondre ? Non, le prcepte divin : Quant
celui qui demande, ne le repousse pas (Qorn 93 : 10), ce
prcepte te fait un devoir de rpondre, en prenant pour maxime
celle du Prophte : En parlant aux gens, parlez chacun selon
son intelligence.
Alors l'Imm fait droit la requte et commence expliquer :
La gnose, c'est le dvoilement des oratoires de la Majest divine,
sans que l'on puisse rien montrer. Explique-moi encore.
C'est effacement de tout le conjectural, srnit du connu en
toute certitude. Explique-moi encore. Le voile est dchir,
le secret en a triomph. Explique-moi encore. Une lumire
se lve depuis l'aube de la prternit ; elle brille dans les temples
du Tawhd (c'est--dire dans les personnes de ceux qui profes-
sent la Vraie Unit. Une glose de l'un de nos manuscrits ajoute
en marge : cette lumire, c'est l'Imm ternel). Explique-
moi encore. teins la lampe, le matin est lev. Aprs cela,
l'Imm garda le silence.
Semblable texte suffirait lui seul nous montrer que l'ensei-
gnement des Imms, source de la thosophie sh'ite, nous met
en prsence de quelque chose qui diffre aussi bien de la dia-
lectique des scolastiques de l'Islam (les Motakallimm) que
de la mthode dmonstrative des philosophes hellnisants (les
falsifa), et de l'indiffrence des pieux asctes l'gard de la
Connaissance. Il s'agit d'une forme d'enseignement typique
trop peu considre en gnral chez nous, lorsque nous parlons
83. Sur Komayl ibn Ziyd, disciple et compagnon du Ier Imm, origine
de la silsilat komaylya chez les soufis (bien que Hujwr, Kashf al-Mahjb,
transl. R. E. Nicholson, si souvent cit en Occident, semble l'ignorer, ce qui
est peut-tre significatif), cf. Safnat Bihr al-anwr, II, 496-497; Mmqn,
Tanqh al-Maql, II, n 9938 ; sur l'entretien rapport ici, cf. Ma'sm 'Al-
Shh, Tar'iq al-haq'iq, II, pp. 39-44. Pour haqqat (et dans le second entre-
tien 'ilm haqq) avec le sens de gnsis, cf. R. Strothmann, Gnosis-Texte der
Ismailiten, Gttingen 1943, p. 54.
112 Aspects du sh'isme duodcimain
de l'Islam, si bien que l'on a pu se mprendre au point de parler
du sh'isme comme d'une religion d'autorit , au sens que
ce terme a en Occident, tant nous avons perdu le sens de ce en
quoi consiste l'initiation spirituelle. L'Imm, on le voit, n'impose
aucune formule dogmatique. La science qu'il enseigne, nos
auteurs la caractrisent comme une connaissance hrite par
l'me ('ilm irth, cf. infra chap. VI, 4). C'est un hritage auquel
l'me a droit et en possession duquel elle entre dans la
mesure de sa capacit. L'hritier, c'est celui qui est capable
de comprendre; il n'a pas conqurir son hritage par les efforts
d'une dialectique conceptuelle. C'est son degr de comprhen-
sion qui assure son droit la succession , et fait de lui quel-
qu'un qui le dpt confi peut tre remis ; c'est cela mme
qu'a fait valoir Komayl en priant l'Imm de lui rpondre.
Certes, le texte de l'entretien est difficile. Il a provoqu
de longs commentaires 84. Haydar mol qui le commentera lui-
mme longuement dans la seconde partie du grand ouvrage dont
il sera question plus loin (infra livre IV, chap. I) se borne
observer, en le citant une premire fois, que la signification
ultime de cet entretien est dans le trait final : Aprs cela,
l'Imm garda le silence. Ce qui pour lui veut dire : Komayl,
conduit jusqu'au niveau de la voie mystique, peut voir dsor-
mais de ses propres yeux. Aprs cela, il n'y a plus de question
poser en termes de dialectique rationnelle, car la dialectique
est comme la lampe par rapport au soleil. Les choses qui relvent
de la rvlation intrieure et de l'exprience mystique, ne peu-
vent tre finalement ni exprimes ni montres, comme le dit
allusivement l'Imm ds le dbut. Haydar mol en tire une
double consquence. Tout d'abord, c'est dans le silence que
le gnostique atteint au but de sa recherche par une exprience
spirituelle qui est le suprme degr possible de l'atteinte Dieu.
En second lieu, si les Imms ont divulgu ces secrets divins
(asrr ilhya) aux plus minents de leurs disciples et familiers,
il n'est permis personne de les divulguer devant les indignes
et les profanes. De nouveau ici, un rappel solennel du prcepte
concernant le dpt confi . Ceux-l donc qui, de gnration
en gnration, en assument la garde et la transmission, qui sont-
ils ?
Un second entretien de l'Imm avec Komayl se situe dans une
84. Notamment par Haydar mol, dans son Jmi' al-asrr (op. cit., supra
p. 56, n. 29), cf. index s. v. Komayl ; par 'Abdorrazzq Kshn, le clbre
commentateur d'Ibn 'Arab ; par Sayyed Mohammad Nrbakhsh, cf. Tar'iq
II, pp. 39-40; cf. galement le commentaire de Golshan-e Rz (La Roseraie
du mystre) par Shamsoddn Lhj, d. K. Sam', pp. 291-293.
Le combat spirituel du sh'isme 113
85
solitude solennelle . L'Imm prend Komayl par la main, le
conduit hors de la ville, dans le dsert, et l, ayant exhal un
profond soupir, il lui dclare : O Komayl ibn Ziyd ! Les
urs sont des vases; les meilleurs d'entre eux sont ceux dont
la capacit est la plus grande. Retiens de moi ce que je vais
te dire. Les hommes sont de trois catgories : il y a le sage divin
('lim rabbn, le theosophos parfait) ; il y a ceux qui, en recevant
son enseignement, sont conduits la Dlivrance; et puis il y
a la masse du commun, ceux qui suivent n'importe quel agita-
teur et tournent dans le sens de n'importe quel vent. Ceux-l
ne sont point clairs par la Connaissance; ils ne s'appuient
pas sur un ferme pilier. O Komayl ! la Connaissance a plus de
prix que les biens matriels; c'est la Connaissance (la gnose)
qui veille sur toi, tandis que toi, tu veilles sur les biens matriels.
La richesse, on la diminue en la dpensant. La Connaissance,
on l'accrot en la prodiguant 86 [...]. La Connaissance, c'est ce
qui juge ; la richesse, ce qui est jug. O Komayl ! le trsor des
biens matriels prit, tandis que les gnostiques sont des vivants,
d'une vie qui permane avec les sicles des sicles. Leurs personnes
physiques disparaissent; d'autres qui leur ressemblent en leur
ur, prennent leur place.
Et l'Imm, d'un geste de la main dsignant son propre c ur,
poursuit : Il y a ici gnose surabondante. Si seulement je trou-
vais des hommes assez forts pour la porter! Certes, il m'arrive
de rencontrer quelque esprit subtil, mais je ne puis lui donner
ma confiance, car les choses religieuses sont pour lui un moyen
qu'il met au service des intrts de ce monde ; les bienfaits de
Dieu sont pour lui prtexte l'emporter sur les serviteurs de
Dieu; les ressources du savoir, prtexte avoir le dessus sur
les amis de Dieu. Ou bien il m'arrive de rencontrer quelque
esprit docile l'gard des docteurs, mais qui, dans son confor-
misme, est totalement dpourvu de vision intrieure ; le doute
pntre dans son c ur la premire difficult qui se prsente.
85. Ce texte figure dans Nahj al-Balgha, d. Hjj Sayyed 'Al-Naq Fayz
al-islm, avec trad. persane, Thran 1371 h. 1., vol. VI, art. 139, pp. 1144-
1149. Cf. encore Safnat Bihr al-anwr II, 224, et la nouvelle dition du
Bihr al-anwr, Thran 1376 h. 1., t. I, p. 186 ; Shahrazr l'utilise dans son
commentaire de la Thosophie orientale (Hikmat al-Ishrq) de Sohra-
ward, cf. notre dition (Bibl. Iranienne, vol. 2), pp. 302-303.
86. Il convient de penser ici l'interprtation spirituelle (ta'wl) de la
zakt (dme ou aumne prescrite par la shar'at) chez les Ismaliens : c'est
transmettre l'enseignement de la thosophie ('ilm-e Dn) aux adeptes fidles,
chacun en proportion de son besoin, c'est--dire de sa capacit ; cf. Kalmi
Pr d. W. Ivanow, Bombay, 1935, p. 96 du texte, et Ab Ishaq Qhistn,
Haft Bb or Seven Chapters, d. W. Ivanow, Bombay 1959, p. 54 du texte
persan.
114 Aspects du sh'isme duodcimain
Eh bien non! ni celui-ci ni celui-l (ne sont dignes de ma
confiance ni de ma gnose). Ou bien encore, je rencontre quelque
insatiable du plaisir, qui se laisse docilement conduire par ses
apptits charnels ; ou bien tel autre qui a la passion d'accumuler
et de thsauriser. Ni l'un ni l'autre ne peuvent tre en rien des
bergers de la religion; loin de l. Ce qui leur ressemble le plus,
ce sont les troupeaux au pturage. Faut-il alors qu'en une
telle poque meure la gnose, lorsque meurent ceux qui en sont
les supports ? Eh bien non ! Jamais, en fait, la Terre n'est vide
d'hommes qui, rpondant pour Dieu, assument le maintien de
ses tmoignages, qu'ils le fassent dcouvert et sans voile,
ou qu'ils demeurent cachs et totalement inconnus. C'est grce
de tels hommes que les tmoignages divins et la comprhension
de leur sens ne sont pas anantis. Combien sont-ils ? O sont-ils ?
J'en atteste Dieu! leur nombre est infime, mais leur rang est
sublime. C'est par eux que Dieu conserve ses tmoignages et
ses signes en ce monde, jusqu' ce qu'ils les transmettent leurs
mules et en confient la semence au c ur de ceux qui leur ressem-
blent. Pour eux la gnose se montre d'un seul coup, selon toute
la vrit de la vision intrieure. Ils mettent en uvre la joie
de la certitude. Ils trouvent facile ce que trouvent ardu les amollis.
Ils sont familiers avec ce qui effarouche les ignorantins. Ils sont
en compagnie de ce monde avec des corps dont les esprits qui
les animent, restent suspendus la Demeure Suprme. O
Komayl ! ceux-l sont les khalifes de Dieu sur sa Terre, ceux qui
appellent sa Religion vraie. Ah! quel ardent dsir j'aurais
de les voir!
Si l'on juxtapose cette dclaration solennelle du Ier Imm
celle de l'Imm Ja'far que l'on a rappele la fin du paragraphe
prcdent, on constate que, l'un aprs l'autre, les Imms du
sh'isme ont propos le mme enseignement fondamental.
De l'une et de l'autre dclaration, comme d'une multitude
de dclarations similaires, nous recueillons une triple certitude :
c'est que le sh'isme constitue fondamentalement et de plein
droit l'sotrisme ou le sens intrieur de la religion islamique;
cet sotrisme ou ce sens intrieur est initialement et int-
gralement l'enseignement auquel les Imms ont initi leurs disci-
ples et celui que ces derniers ont transmis; de la dispensation
de cet enseignement, de son acceptation par les uns, de son refus
par les autres, dcoule spontanment la rpartition des humains
en trois catgories.
Sur ces trois points le meilleur commentaire de la grande
dclaration faite par le Ier Imm Komayl ibn Ziyd, se trouve
dans les hadih des Imms qui reprennent le mme thme.
Nous n'en indiquons ici que quelques-uns. L'ensemble est
Le combat spirituel du sh'isme 115
d'une importance dcisive. En dcidant de la vocation du sh'isme
comme initiation une doctrine suprieure, comme sotrisme ,
ces traditions des Imms mettent respectivement devant leurs
responsabilits ceux des sh'ites qui prtendent passer ct
de cet sotrisme, comme ceux des soufis qui veulent ignorer
l'origine et le support de leur propre gnose. L'ide de ces tmoins
qui, mme compltement ignors de la masse des hommes,
de gnration en gnration, rpondent pour Dieu en ce
monde, comporte l'ide d'une communaut spirituelle dont la
hirarchie est fonde, non pas sur les prsances d'un ordre
social extrieur, mais uniquement sur les qualifications de l'tre
intrieur. Aussi chappe-t-elle toute matrialisation et toute
socialisation. Les khalifes de Dieu sur la Terre, dont parle
le Ier Imm, ce furent en premier lieu les onze Imms, ses succes-
seurs, et plus loin encore, tous ceux dont la succession invisible
maintient la pure hirarchie spirituelle autour de celui qui en
est le ple mystique, F Imm cach , jusqu' la fin de notre
Ain; sans eux l'humanit, qu'elle le sache ou non, ne pourrait
continuer de subsister. Et c'est l finalement que se dcident
le sens et l'enjeu du combat spirituel du sh'isme.
Parmi les hadth soulignant expressment, avec ce qui en est
la raison, l'essence sotrique du sh'isme, rappelons encore le
hadth plusieurs fois dj cit ici, parce qu'il est le leitmotiv
qui, avec quelques variantes, reparat rgulirement; il figure
dans plusieurs recueils et les Imms en ont eux-mmes soulign
l'importance dcisive. Notre cause est difficile ; elle impose un
rude effort ; seuls peuvent l'assumer un ange rapproch de Dieu
(malak moqarrab), ou un prophte envoy (nab morsal), ou
un adepte fidle dont Dieu aura prouv le c ur pour la foi 87.
Le disciple qui rapporte ce propos d'aprs l'Imm Ja'far, prcise
encore : L'Imm Ja'far ajouta : Parmi les anges il y a des
Rapprochs et des non-rapprochs. Parmi les prophtes il y a
des envoys et des non-envoys (cf. infra chap. VI). Parmi les
croyants, il y a des prouvs et des non-prouvs. Cette cause
qui vous est propose, a t propose aux anges. Ne l'ont assume
que les Rapprochs. Elle a t propose aux prophtes. Ne
87. Ce hadth d'une importance capitale pour la conscience sh'ite figure
dans les Osl mina'l Kf de Kolayn, Kitb al-Hojjat, d. de Thran 1334
h- s./1375 h. 1. (texte arabe seul), vol. I, pp. 401-402. Le Tafsr Mir'at al-
anwr, p. 26, le cite d'aprs les Ma'n al-akhbr de Sadq Ibn Bbyeh;
cf. Safnat, II, 29. On remarquera que le propos inverse l'ordre du clbre
tmoignage du Prophte, dans lequel Haydar Amol, d'accord avec beaucoup
d'autres mystiques, discerne le secret mme du Prophte (dpassant sa
condition d'Envoy transmettant le tanzl, pour retrouver l'tat pur sa
walyat) : Il est pour moi en compagnie de Dieu certain instant o ne peuvent
me contenir ni Ange du plus haut rang ni prophte envoy.
 116 Aspects du sh'isme duodcimain
font assume que les Envoys. Elle a t propose aux croyants.e
Ne l'ont assume que les croyants prouvs . Et dj le V
Imm, Mohammad Bqir, tenant le mme propos l'un de
ses familiers, ajoutait : Ne comprends-tu pas que la difficult
de notre cause se montre en ce que Dieu a choisi pour l'assumer
parmi les anges, l'ange rapproch de lui; parmi les prophtes,
le prophte envoy; parmi les croyants, le croyant au c ur
prouv 88 . Et un commentateur de l'poque safavide remarque :
L'intention de ce rcit et de tous les autres similaires, c'est
d'exclure qu'il soit possible d'assumer parfaitement cette cause
sans ardent dsir, sans assentiment et amour parfait envers la
puret immacule ('ismat) de nos Imms 89.
Le VIe Imm, l'Imm Ja'far, fait d'autre part l'un de ses
familiers une dclaration que martle la rptition du mot
sirr, secret . On en percevra toutes les rsonances, si l'on se
rappelle que le mot sirr dsigne la fois un secret, une chose
cache, et l'un des organes psycho-spirituels subtils : la pense
secrte, la supraconscience ou transconscience. Cette dclaration,
nous la retrouverons plus loin (chap. v) avec la prcdente,
la clef de l'hermneutique sotrique du Qorn, intelligentia
spiritualis. L'Imm donc de dclarer : Notre cause est un secret
voil dans un secret (sirr mastr f sirr), le secret de quelque
chose qui reste voil, un secret que seul un autre secret peut
enseigner; c'est un secret sur un secret qui reste voil par un
secret. Ou encore : Notre cause est la vrit, et la vrit de
la vrit (haqq al-haqq) ; c'est l'exotrique, et c'est l'sotrique
de l'exotrique (btin al-zhir), et c'est l'sotrique de l'sot-
rique (btin al-btin). C'est le secret, et le secret de quelque
chose qui reste voil, un secret qui est voil par un secret.
Sont encore mditer ici tout particulirement ces quelques
vers d'un pome du IVe Imm, 'Al Zayn al-'bidn (95/714) :
De ma Connaissance je cache les joyaux De peur qu'un
ignorant, voyant la vrit, ne nous crase... O Seigneur!
si je divulguais une perle de ma gnose On me dirait : Tu
es donc un adorateur des idoles ? Et il y aurait des musulmans
pour trouver licite que l'on verst mon sang! Ils trouvent
abominable ce qu'on leur prsente de plus beau. Que l'un des
saints Imms ait pu profrer de telles choses, ou qu' tout le
88. Safnat, ibid. Le familier auquel s'adressait l'Imm Mohammad Bqir,
tait Abu Hamza al-Thaml (ob. 150/768), un Arabe de la tribu Azd (celle
qui est donne comme ascendance de Jbir ibn Hayyn l'alchimiste). Le
VIIIe Imm, 'Al Rez, dit de lui : Abu Hamza fut en son temps comme
Salmn le Perse le fut du sien, en ce sens qu'il fut le familier de quatre d'entre
nous (les IVe, Ve, VIe et VIIe Imms). Safnat, I, 339.
89. Tafsr Mir'at al-anwr, p. 26.
Le combat spirituel du sh'isme 117
moins la conscience sh'ite les lui attribue, il y a l un tmoi-
gnage sans rticence concernant l'essence sotrique du sh'isme
et l'enjeu de son combat.
Aussi bien est-ce tout cela qui motive la prescription imp-
rieuse de la taqyeh, cette discipline de l'arcane dont on indi-
quait ci-dessus qu'elle dcoule du sens mme du dpt confi .
L'Imm Ja'far va jusqu' dire : Celui qui est sans taqyeh
(celui qui n'observe pas la discrtion, par inconscience ou par
refus de l'sotrique), celui-l est sans religion. Et nous lisons
dans le Livre des croyances sh'ites (Kitb al-i'tiqdt)
du grand thologien sh'ite Ibn Bbyeh (ob. 381/991) : Il
n'est pas permis d'abolir la taqyeh jusqu' ce que paraisse
l'Imm annonciateur de la rsurrection (al-Imm al-Q'im),
par lequel la religion (dn) sera manifeste intgralement,
de sorte que de l'Orient l'Occident elle se prsentera alors
la faon d'une mme religion, ainsi qu'il en fut au temps
d'Adam. Il y a dj l une rponse ceux qui nient l'sotrisme.
Si l'enseignement des Imms ne concernait que les explications
de la shar'at, de la Loi et du rituel, comme certains l'ont prtendu
ou le prtendent encore, l'impratif de la taqyeh serait incompr-
hensible. Tout au contraire, remarque Haydar mol, il s'agirait
de choses que l'on proclame, et qu'aussi bien il faut proclamer
du haut des chaires des mosques devant tout le monde. Mais
ce n'est videmment pas cela que visent les propos des Imms
cits ci-dessus.
Au cours de son second entretien avec Komayl le Ier Imm
rpartissait les humains en trois catgories. Plusieurs propos du
VIe Imm affirment leur tour : Nous, les Imms, nous sommes
les Sages qui instruisons; nos sh'ites, ce sont ceux qui sont
initis par nous; quant au reste, c'est l'cume roule par le
torrent 90. Trois catgories par consquent. La premire est
celle du 'lim rabbn, le Sage divin, le theosophos parfait, le titre
tant rserv au sens propre aux Imms, bien que l'emploi
en soit tendu pour dsigner les thosophes parfaits, models
leur exemple. La seconde catgorie est forme des fidles
au c ur prouv qui reoivent et transmettent cet enseignement.
Finalement il y a la masse, non pas tant des profanes que
des ngateurs et des endurcis, l'ensemble de ceux qui ignorent
ou refusent toute ide d'une science spirituelle. L'Imm Ja'far
l'affirme expressment : il n'y a pas de quatrime groupe.
La position d'un Haydar mol, dans son gnreux effort
pour rallier ensemble sh'ites et soufis, en leur faisant prendre
conscience de ce qu'ils sont et de ce qu'ils se doivent, 'est une
90. Kolayn, Osl mina'l Kf, Thran 1334/1375, vol. I, pp. 33-34.
 118 Aspects du sh'isme duodcimain
position qui s'ensuit trs simplement. A chacun de dcider
sous quelle catgorie il se range. Ceux qui, nominalement sh'ites,
nient l'enseignement sotrique des Imms, parce qu'ils sont
incapables d'en supporter non pas mme le poids mais l'ide,
aussi bien que ceux des souris qui, tout en pratiquant l'so-
trisme, en mconnaissent la source et le support, ne peuvent
prtendre appartenir au second groupe (et moins encore au
premier). Ce second groupe est le groupe des fidles au c ur
prouv qui assument le poids et les consquences de la triple
shahdat. Ce sont ceux qui, dcouvert ou dans l'incognito,
maintiennent les tmoignages divins sur cette Terre, et font
que ce monde soit encore un monde que Dieu regarde ,
regarde et concerne. Leur lite est forme d'une minorit
d'entre eux, qui a pour vocation propre de transmettre les
secrets des Imms et de les maintenir vivants dans les c urs
des fidles prouvs . Ce sont ceux au sujet desquels le
Ier Imm dclarait : O sont-ils ? combien sont-ils ? J'en
atteste Dieu ! leur nombre est infime, mais leur rang est sublime.
Cette lite forme cette hirarchie spirituelle incognito dont
l'ide reste fondamentale dans le sh'isme duodcimain, qui
le soufisme non sh'ite n'a sans doute fait que l'emprunter, car
dans son essence, dans sa structure et sa perptuation, elle pr-
suppose celui qui en est en permanence le ple mystique, le
XIIe Imm, l'Imm cach. Sans l'ide de cette hirarchie ou
de ces hirarchies spirituelles invisibles ou incognito, on ne
saurait dnouer la question pose ici, celle concernant le sens
et l'enjeu du combat spirituel du sh'isme. Par elle change
d'aspect la question des rapports du sh'isme et du soufisme.
Plus encore : c'est par elle que le sh'isme des Douze Imms
peut, dans le tumulte de notre monde, insrer discrtement
son message spirituel, tmoignage d'un autre monde, rappel
d'un monde autre, non pas un compromis avec une volution
soi-disant irrversible.
4. - Les hirarchies spirituelles invisibles
Des lus qui, de gnration en gnration, inconnus et ignors
de la masse des hommes, se transmettent une mme tche gale-
ment ignore de la masse des hommes, tche impropre aux
rapports officiels, chappant toutes les enqutes sociales. Ils
forment des hirarchies auxquelles font allusion certaines
traditions dont la teneur et l'origine restent quelque peu myst-
rieuses. Autour d'eux se groupent tous ceux des sh'ites au
sens vrai qui, en recevant leur enseignement, assument avec
Le combat spirituel du sh'isme 119
eux une mme tche, tous ceux-l donc que les Imms rangent
dans la seconde catgorie, les fidles au c ur prouv pour la
foi , lesquels ont la force d'assumer la cause des Imms, si
difficile soit-elle, dans un monde qui ne peut qu'en ignorer
tout. C'est un theologoumenon si essentiel pour le sh'isme que
nous verrons l'cole shaykhie lui donner un dveloppement
d'une ampleur particulire (infra livre VI). Dans son effort pour
maintenir ou restaurer l'enseignement intgral des saints
Imms, nous verrons cette cole montrer que ce theologou-
menon est bien en ralit le quatrime pilier de la doctrine
sh'ite : il y a le tawhd; il y a la prophtologie; il y a l'immo-
logie ; il y a enfin le principe de la communaut sh'ite comprise
en un sens qui permet de la caractriser au mieux en termes qui
nous soient familiers, essentiellement comme une Ecclesia
spiritualis. C'est que la hirarchie qu'elle comporte, est une
hirarchie invisible, incognito, fonde sur les seules qualifica-
tions de l'homme spirituel, de l'homme intrieur.
Que cette hirarchie soit inhrente la seconde catgorie
dfinie par les Imms, c'est ce que nos auteurs constatent dj
par exprience, car force nous est bien de reconnatre qu'il y a
des individus plus parfaits spirituellement que les autres, plus
proches de Dieu que les autres, et que cette lite comporte
forcment une hirarchie de degrs quant la connaissance, la
conscience spirituelle, la ferveur. Il y a eu ds le temps des
Imms, et il a continu d'y avoir depuis lors, de ces fortes
individualits doues de haute connaissance et d'une spiritua-
lit parfaite (tels les cas exemplaires de Samn le Perse, Ab
Dharr, les deux Jbir, Mofazzal, les quatre reprsentants
successifs ou n'ib de l'Imm cach, au temps de l' occultation
mineure ). Les sh'ites les reconnaissent comme des mdiateurs,
des guides agissant au nom de l'Imm, pouvant, mme en ce
temps de l' occultation majeure qui est le ntre, avoir accs
la prsence de l'Imm, de telles rencontres relevant d'un mode
de perception suprasensible.
Cependant cette constatation porte sur une situation de fait
qui elle-mme est expliquer par un ordre de choses fondamen-
tal. La structure des hirarchies spirituelles est dtermine
par l'ordre de procession des tres partir de la Haqqat moham-
madya, la Ralit mohammadienne primordiale comme
Ralit initialement instaure dans l'tre longuement mentionne
dj ici et qui le sera encore ci-dessous. La Figure terminale de
cette Ralit mohammadienne comme plrme des Qua-
torze Immaculs est celle qui, dans l'ordre de la Manifes-
tation est dsigne comme le Douzime Imm, prsentement
l'Imm cach. C'est sur l'vocation de cette Figure que s'ach-
120 Aspects du sh'isme duodcimain
vera le prsent ouvrage (infra livre VII). Disons ds maintenant
que l'ide des hirarchies spirituelles dont nous parlons, leur
fonction, leur structure, leur mode d'tre et d'action, tout cela
gravite autour de l'ide du XIIe Imm et de sa prsence invi-
sible , comme ple des ples ; le Douzime Imm en est le
prsuppos et la clef de vote (l'ide en est ordonne celle
des cycles, au cycle de la walyat succdant au cycle de la pro-
phtie, cf. infra chap. v et livre VII). D'o, ce thme des hirar-
chies spirituelles sotriques et de leur lien avec le Douzime
Imm est d'une telle complexit qu'il faudrait tout un livre pour
en traiter. Nous nous limitons ici un minimum d'indications.
Telles qu'elles sont voques dans certains hadth des Imms,
ces hirarchies n'ont pas encore la complexit qu'elles prennent
dans les traditions plus tardives. Un propos de l'Imm Ja'far,
annonant l'inluctable occultation (ghaybat) de l'Immat,
mentionne expressment trente Compagnons d'lite, trente
Noqab (princes spirituels) qui, d'poque en poque, pendant
le temps de la Grande Occultation (commence en 329/940)
ont le privilge d'avoir des entretiens avec l'Imm cach et de
lui tenir compagnie. Pendant le temps de F occultation mineure
(de 874 940), l'lite des sh'ites pouvait encore avoir accs
l'Imm cach. Depuis la Grande Occultation ou Occultation
majeure (sur cette double Occultation cf. infra livre VII),
seuls ces trente Noqab ont ce privilge. Celui-ci pose, comme
tel, le problme de la rsidence de l'Imm cach. Qu'elle
soit dsigne tantt comme la mystrieuse valle de Shamrkh,
du ct du Ymen, tantt comme la cit mystique de Hr-
qaly, il s'agit toujours d'une contre mystique appartenant au
huitime climat , telle la mystrieuse Ile Verte laquelle
eut accs un plerin dont le rcit nous est conserv par la tradi-
tion sh'ite (infra livre VII).
Il s'agit donc essentiellement du mundus imaginalis, monde
qui est en quelque sorte la doublure de notre monde sensible
mais l'tat subtil, et qui occupe un rang intermdiaire entre
ce monde sensible et le monde spirituel pur, entirement
spar de ce monde-ci. C'est par ce mundus imaginalis que
l'Imm est la fois prsent notre monde et invisible aux
hommes de ce monde. Ses trente compagnons d'lite ont un
mode d'tre et un mode d'action analogues ceux de leur
Imm ; ils sont occults, invisibles aux yeux des humains. C'est
pourquoi on les appelle rijl al-ghayb, les hommes du monde
supra-sensible, les hommes du monde cach, les Invisibles.
Leur nombre est constant. Lorsque l'un d'eux meurt, plus
exactement lorsque cesse dfinitivement sa prsence ce monde-
ci, un autre est lev son rang. C'est pourquoi on les appelle
Le combat spirituel du sh'isme 121
aussi Abdl (ceux qui se substituent les uns aux autres).
Nous avons essay ailleurs de montrer la fonction irrmissible
de ce mundus imaginalis pour la spiritualit qui nous occupe
ici 91.
Un autre texte, peu prs de la mme poque, puisque son
auteur tait un disciple de l'Imm Ja'far, mentionne prcis-
ment ces hirarques spirituels sous ce nom de Abdl. Il s'agit
d'une prire compose par Dwd, petit-fils du IIe Imm
l'Imm Hasan Mojtab, et qui fut un des compagnons des
Ve et VIe Imms. Le calendrier liturgique sh'ite propose la
rcitation de cette prire pour le jour qui marque le milieu du
mois de Rajah (septime mois de l'anne lunaire). En fait cette
liturgie est surtout connue sous le nom de la mre de son auteur,
comme pratique pieuse de la mre de Dwd ('amal Omm
Dwd). C'est une belle prire cumnique par excellence,
car s'y succdent les Salutations sur les trois grands Archanges,
sur les Supports du Trne , sur les Anges gardiens, sur Adam
et ve, sur Abel et Seth, sur tous les prophtes de la tradition
biblique et de la tradition arabe nomms l'un aprs l'autre,
sur Jsus et ses douze Imrns (de Simon Georges), sur le
Prophte et ses douze Imms, sur les Abdl et les Awtd, sur
tous les membres des familles issues des Imms, sur tous les
hommes de pit en gnral etc. Elle s'achve sur ces mots :
Honore, mon Dieu! tous ceux de tes anges et de tes pro-
phtes que j'ai nomms, et tous ceux que je n'ai pas nomms 92.
En outre, un texte nettement plus ancien, savoir une tradi-
tion du IVe Imm, 'Al Zayn al-bidn, fait dj tat des
degrs de la hirarchie spirituelle. Au cours d'un entretien
avec Jbir ibn Yazd al-Jo'f, l'Imm mentionne sept articles
de foi dont la gnose (ma'rifat) est ncessaire au fidle sh'ite :
le sens de l'attestation de l'Unique; les sens des Noms et
Attributs confrs Dieu ; les prophtes (comme abwb,
91. Sur la ncessit de la ghaybat du XIIe Imm et sur ses compagnons,
cf. Osl mina'l-Kf, d. cit., vol. I, pp. 340 ss. Voir aussi l'ptre de Sayyed
Kzem Resht sur le thme des hirarchies sotriques, in Majmu'a (recueil
de 31 traits), d. lithogr., Tabrz 1277/1860, pp. 78-82 (c'est une ptre
adresse en rponse aux questions poses par Mrz Ibrhm Tabrz). Sur
les rijl al-ghayb (les hommes du monde suprasensible), voir les pages de
'Abdol-Karm Gl traduites dans notre livre Terre cleste... pp. 243 ss. Sur
le mundus imaginalis voir l'article cit supra p. 45, n. 16, et infra t. IV,
liv. V du prsent ouvrage, le chapitre consacr Moll Sadr. Voir encore
infra t. II, liv. II, n. 96.
92. Le texte de cette prire figure dans le grand euchologe intitul Maf-tih
al-Jannn (Les clefs du paradis) et qui est d'un usage courant en Iran, d.
1330 h. s./1370 h. 1., pp. 136 ss. (parmi les liturgies du mois de Rajab). Sur
Omm Dwd et sone fils, Dwd ibn Hasan ibn Imm Hasan Mojtab
(c'est--dire fils du II Imm), cf. Rayhnat al-adab, vol. VI, p. 218, n 451.
122 Aspects du sh'isme duodcimain
seuils de Dieu vers l'homme et de l'homme vers Dieu); les
Douze Imms ; les Supports ou Piliers (Arkn) ; les
Noqah ; les Nojab (cf. encore ci-dessous p. 198)93, Trois hirar-
chies se placent ainsi au-dessous de l'Imm : I) Les Supports
(Arkn) ; ce sont quatre personnes qui subsistent identiques,
sans permutation ni substitution, d'poque en poque. On
considre gnralement que ce sont ceux des prophtes qui ont
t enlevs par Dieu ce monde-ci sans franchir le seuil de
la mort : Hnoch (identifi aussi avec Idrs, Herms), lie,
Khezr (Khadir), Jsus : Vivants immortels, subsistant en perma-
nence par la permanence mme de leur Ple , l'Imm. 2) Les
Noqab (princes spirituels), au nombre de trente, dj nomms
ci-dessus. 3) Les Nojab (Nobles spirituels), au nombre de
quarante. Le nombre total des deux dernires hirarchies
donne soixante-dix personnes. Ce nombre est constant, mais
les personnes sont remplaces par d'autres, d'poque en poque,
au fur et mesure qu'elles quittent ce monde. La dtermination
de leur nombre et de leur fonction est en rapport avec l'ide de
la descente des Noms divins, de l'univers auquel est prpos
chacun de ces Noms, mais nous ne pouvons entrer ici dans le
dtail de cette thosophie trs complexe (cf. encore infra livre III
et livre VI).
Les thologiens sh'ites savent, en outre, que certains shaykhs
parmi eux placent au-dessous des Nojab un groupe permanent
(par substitution) de Justes et de Sages, trois cent soixante
personnes dont le nombre correspond aux degrs de la Sphre
cleste. Cependant les indications les plus nettes que l'on tient
des Imms eux-mmes ne semblent pas en faire mention. Il y a
de plus quelques variantes. Au cours d'un entretien avec Mofaz-
zal al-Jo'f, par exemple, l'Imm Ja'far explique en dtail
celui-ci la structure de cette hirarchie : avec chaque Imm
et chaque poque il y a une lite de quarante compagnons
mystiques : les vingt-huit Nojab, les douze Noqab, parmi les-
quels les Abdl et les Awtd. Le total de94 quarante correspond
au nombre des Nojab indiqu ci-dessus .
A partir de ces donnes immites initiales se peuvent com-
prendre les excroissances que l'on constate ailleurs. Dans un
contexte ismalien, par exemple, nous trouvons ceci : Nos
Matres ont dclar : d'entre les humains nous avons lu quatre
93. Ce hadth du IVe Imm est enregistr dans le grand recueil de Moham-
mad Khn Kermn, Kitb al-Mobn, Tabrz 1324, I, pp. 412-413 (et provient
des 'Awlim al-'olm). Cf. le commentaire donn ce hadth par Mohammad
Karm Khn Kermn, Tariq al-Najt, Kerman 1344, pp. 105 et 500-502.
94. Cf. Trilogie Ismalienne, 3e partie, p. (93), n. 114, et Kitb al-Haft
wa'l-Azillat, d. Aref Tamer, Beyrouth, 1960, p. 92.
Le combat spirituel du sh'isme 123
mille homme; d'entre ces quatre mille, quatre cents; d'entre ces
quatre cents, quarante; d'entre ces quarante, quatre; d'entre
ces quatre, un unique qui est le ple (qoth), La stabilit du
monde repose sur lui; pas un instant le monde n'existe sans
lui, car, sans lui, le monde ne pourrait persvrer dans l'tre 95.
Une autre version dclare : Dieu possde sur la terre trois
cents notables (a'yan, mot dsignant les yeux et des person-
nages d'lite prcieux comme les yeux , ces yeux par lesquels,
selon Rzbehn, notre monde est encore un monde que Dieu
regarde), trois cents personnes dont le c ur est conforme au
ur d'Adam (ce sont les Noqab, guides ou chefs spirituels);
quarante dont le c ur est conforme au c ur de Mose (les Nojab,
Nobles spirituels); sept dont le c ur est conforme au c ur
d'Abraham (les sept Abdl); quatre dont le c ur est conforme
au c ur de l'archange Gabriel (les awtd, les piliers) ; trois dont
le c ur est conforme au c ur de l'archange Michal (les trois
afrd)', un, dont le c ur est conforme au c ur de l'archange
Sraphiel et qui est le ple des ples (qotb al-aqtb)96. Cet
exemplaire unique de l'humanit sraphique c'est chaque fois
l'Imm; pour le temps actuel, l'Imm cach. C'est ce mme
schma que nous retrouverons chez Rzbehn (infra livre III) ;
on remarquera que l'ordre des Noqab et des Nojab y est invers.
Il y aurait maintenant suivre le dveloppement de ces hirar-
chies dans l' uvre d'Ibn 'Arab et chez ses multiples commen-
tateurs.
Certes, les chiffres sont entendre ici comme symboles
arithmoogiques, rfrant certaines correspondances cosmi-
ques et au rythme mme de l'ordination de l'tre (tartb al-
wojd). Retenons cependant que les auteurs sh'ites, les shaykhis
notamment, tendent ne retenir que trois catgories, un triple
portique (rawq) devant le seuil de l'Imm : les quatre
Piliers (Arkn), les trente Noqab, les quarante Nojab, tels
qu'ils sont mentionns dans le hadih du IVe Imm. C'est pour-
quoi l'on dira que les trente Noqab sont identiques avec (ou
du moins que dans leur nombre se trouvent) ceux qui sont
dsigns comme Awtd (les piquets qui maintiennent le
monde terrestre ou la tente cosmique ) ; comme Abdl, comme
ples partiels , puisqu'ils sont les intermdiaires entre l'Imm
et les autres hommes pour les dispensations que ceux-ci en
reoivent; enfin comme les hommes du suprasensible ou
95. Cf. Haft Bbi Bb Sayyid-n (Hasan Sabbh) in Two Early Ismaili
Treatises,e d. by W. Ivanow, Bombay 1933, p. 12, et notre Trilogie isma-
lienne, 3 trait, 4 et n. 76.
96. Cf. notre Trilogie Ismalienne, 3e partie, 9, et Shamsoddn Lhj,
Sharh-e Golshan-e Rz, d. K. Sam', p. 282.
124 Aspects du sh'isme duodcimain
les Invisibles (rijl al-ghayb), parce que ces hommes, absolu-
ment purs, entirement vous leur service divin, sont cachs
par Dieu aux regards des oppresseurs jusqu'au Dernier Jour
( Yawn al-Dn) 97.
La conception de cette hirarchie spirituelle sotrique est
si bien lie organiquement l'ide sh'ite que, lorsqu'on la voit
figurer ailleurs, par exemple dans les textes du soufisme ext-
rieur au sh'isme, il est facile de dceler que ces textes reprsentent
dans ce soufisme le transfert d'une immologie qui n'ose plus
ou qui ne veut plus dire son nom. C'est ce qui n'est peut-tre
pas apparu trs clairement jusqu'ici, tant les textes sh'ites
ont t ngligs.
Aussi bien, ce qui importe essentiellement pour notre propos,
c'est la manire dont le sh'isme, disons par excellence, sur ce
point, l'cole shaykhie, en tirant toutes les consquences de
la ghaybat, c'est--dire de l'ide de l'Imm cach, a interprt
le sens de ces hirarchies, de manire que le sh'isme se dresse
comme un rempart contre toute socialisation du spirituel ,
contre toute confusion avec le social , contre tout compro-
mis mettant en pril l'essence et la primaut de ce qui est le
spirituel. On sait que le dernier reprsentant (n'ib) de l'Imm
cach, reut de celui-ci l'ordre de ne pas se dsigner de succes-
seur; dsormais les adeptes des Imms se rfreront aux Sages
qui transmettent l'enseignement des Imms, et parmi lesquels
se trouvent incognito ceux qui forment les hirarchies que l'on
vient de dcrire. Avec la mort de 'Al al-Samarr (329/940),
dernier reprsentant nommment dsign par l'Imm cach,
commena l' Occultation majeure . Ses dernires paroles
furent : Dsormais l'affaire appartient Dieu . Ces mots
expriment tout l'thos sh'ite. Dsormais la figure de l'Imm
cach domine la conscience sh'ite; elle est l'histoire mme
de cette conscience (nous reviendrons encore, pour finir, sur cet
aspect, infra livre VII).
Aussi, lorsqu'ils traitent de la hirarchie des Sages qui assu-
ment la tradition de cet enseignement, les shaykhis soulignent-
ils que le propos de l'Imm a t de rfrer ses fidles l'exis- Oui, telle est la disposition divine manifeste et voulue pour ce
tence d'une catgorie de personnes, mais qu'il exclut toute
dsignation individuelle et nominative parmi elles. Car il ne s'agit
pas de quelque chose comme une hirarchie ecclsiastique;
il s'agit d'une hirarchie des hommes fonde sur leur seule valeur
spirituelle intrieure, sur leur degr de proximit spirituelle de
'Imm, et cela reste le secret de celui-ci. Aussi aucun d'eux n'est-
il en mesure de se dclarer publiquement ni d'tre connu ext-
97. Cf. Sayyed Kzem Resht, l'ptre cite supra n. 91.
Le combat spirituel du sh'isme 125
rieurement. On pourrait dire qu' chacun d'eux s'applique la
loi qui rgit les chevaliers du Graal : Et sa force est sacre,
tant que de tous il demeure inconnu. La raison de leur occul-
tation aux yeux du commun des hommes n'est autre que l'occul-
tation mme de l'Imm. Car si l'Imm est aujourd'hui l'Imm
cach, c'est essentiellement parce que les hommes se le sont
voil cas-mmes, parce que la conscience humaine est devenue
incapable de le connatre et de le reconnatre, de percevoir
son mode d'tre, son mode d'action et le lieu o il rside.
Et cette incapacit entrane la mme occultation de tous ceux qui
sont les membres de l'Imm et dont l'ensemble compose son
Nom mme. La parousie n'est pas un vnement extrieur qui
s'imposera un beau jour du dehors; elle n'est que le terme final
de la mtamorphose des consciences.
Une belle page de Ivlohammad Karm Khn Kermn (ob.
1288/1870) rsume bien l'essentiel : Lorsque tu auras rflchi
de la manire que j'ai dit, tu comprendras qu'aujourd'hui la
connaissance des Noqab et des Nojab n'est pas possible. Il
n'est pas permis de demander connatre leurs personnes
individuellement et nommment. Pas davantage une rponse
de leur part n'est possible, parce qu'ils sont le Nom sacro-
saint de l'Imm de cette priode, dont il n'est pas permis de
prononcer le nom pendant le temps de l'occultation (ghaybat) 98.
Nombreux sont les hadth dclarant qu'il n'est pas permis de
mentionner leurs noms. S'ils sont le Nom rel et positif de
l'Imm cach, c'est parce que le nom d'une personne est sa
qualification. Et la qualification d'une personne est sa lumire.
Sa lumire est son rayonnement. Et le rayonnement de l'Imm,
ce sont ses sh'ites (sh'a-ye , ses adeptes). Aussi ne convient-il
ni de mentionner leurs noms ni de vouloir les connatre. Il
peut arriver que par une faveur divine particulire, quelqu'un
vienne connatre l'un d'entre eux : c'est qu'il en avait la capa-
cit et que Dieu le lui a fait connatre. Quant ceux auxquels
il ne le fait pas connatre, c'est videmment qu'ils n'en ont pas
la capacit, et partant il ne convient pas qu'ils y prtendent.
temps : les hommes ont reconnatre comme un fait global
l'existence de cette catgorie de personnes (les Noqab et les
Nojab), admettre leur rle et se sentir solidaires avec elles,
98. La prescription de ce silence fut entendue l'origine en son sens litt-
ral, pour des raisons bien comprhensibles; sa signification profonde et per-
manente se dgage du prsent contexte. Cf. sur ce double aspect dee la ques-
tion, l'excellent expos de Hjj Zaynol'bidn Khn Kermn (4 succes-
seur de Shaykh Ahmad Ahs', ob. 1360/1942) in Risleh-ye haftd mas'-
aleh, Kerman 1379/1960, 62e question, pp. 442-454.
126 Aspects du sh'isme duodcimain
de mme que l'on sait qu'il y a un Imm cach (Imm gh'ib),
que l'on doit en reconnatre l'existence et la qualification, tre
en communion avec lui, bien qu'on ne le connaisse pas dans sa
personne physique 99.
Cette page est tout fait caractristique du type de la spiri-
tualit sh'ite, telle que la dtermine l'ide de l'Imm cach,
avec toutes les implications qu'en dgage une conscience reli-
gieuse parvenue sa pleine maturit. Nous n'avons rien qui
ressemble ici au phnomne glise, avec son clerg et son magis-
tre. Rien non plus qui ressemble certains groupements
sotriques modernes qui, en s'appropriant l'ide de succes-
sio apostolica, revendiquent une rgularit canonique en
raison de mystrieux diplmes. Et surtout nous n'avons rien
qui permette cette confusion du concept religieux et d'un
systme social, dont un tmoignage sunnite nous a montr les
dramatiques consquences.
Le statut des hirarchies spirituelles du sh'isme est parfai-
tement formul dans cette sentence inspire (hadth qods) :
Mes Amis (Awliy') sont sous mes tabernacles ; nul ne les
connat hormis moi-mme 100. Lorsque l'un d'eux passe de
l'tat terrestre une autre vie, un autre lui succde son rang,
mais cette succession reste le secret de I'Imm. Du point
de vue shaykh l'on peut dire : rien de plus sotrique que la
structure de la communaut sh'ite, et pas de meilleur antidote
toute tentative d'asservir la res divina aux fins d'une volont
de puissance en ce monde. Mais en mme temps aussi, parce
qu'il est eschatologique, cet sotrisme joue comme une force
contre tout immobilisme dogmatique. Car le temps de l'escha-
tologie, commenc avec l'achvement de la mission du dernier
prophte ne s'achvera qu'avec la parousie du dernier Imm.
Celui-ci fera tomber tous les voiles devant les secrets auxquels
les Amis de Dieu , pendant jce cycle d'Initiation (d'irat al-
walyat) et ce temps d'occultation, ont la tche d'veiller la
conscience de ceux qui ont l'aptitude, c'est--dire, en fin de
compte, de ceux qui sont aptes comprendre quel est le dpt
dont Adam avait assum le poids.
Suivre Adam dans sa conversion, son repentir , assumer la
triple shahdat, c'est inverser le mouvement par lequel Adam
descendit du paradis ; c'est assumer le combat qui s'oppose
la fuite en avant . Une fuite en avant qui porte aujourd'hui
bien des noms, s'affirme irrversible et d'autant plus irr-
versible qu'elle ignore au juste vers quoi elle progresse .
99. Moh. Karm Khn Kermn, Irshd al-'awmm (en persan), Kerman
1355/1936, t. IV, p. 309.
100. Trilogie Ismalienne, 3e trait, 9.
Le combat spirituel du sh'isme 127
Certes, la thosophie sh'ite, pas plus qu'aucune des thoso-
phies traditionnelles, n'a ignor une volution embrassant
toutes les formes de la vie et l'histoire de l'humanit dans son
ensemble. Seulement cette volution porte chez elle un autre
nom, parce qu'elle est axe selon l'origine et la finalit que cette
thosophie dvoile, c'est--dire selon une mtahistoire en l'absence
de laquelle parler d'un sens de l'histoire quivaut s'exprimer
par mtaphore. Un axiome gouverne la pense de nos thoso-
phes sh'ites et non pas seulement la leur : Rien ne remonte
au ciel, hormis ce qui en est descendu. C'est qu'en fait de pr-
histoire, l'homme ne peut se reprsenter que celle qui corres-
pond son eschatologie. Autrement dit : l'ide qu'il se fait de
ses origines est solidaire de la finalit qu'il reconnat son tre.
Et il en est toujours bien ainsi de nos jours. Mais l'inverse
de nos idologies rgnantes, la hirohistoire du monde et de
l'homme pour notre thosophie traditionnelle, est une histoire
cyclique : il y a l'arc de la descente (nozl) et il y a l'arc de la
remonte (so'd). Cette hirohistoire est axe selon la verticale,
en style gothique. Ce n'est pas l'histoire d'une volution linaire
irrversible, procdant d'un pass insondable, et dont la pr-
supposition gratuite est que l'humanit n'a pu que commencer
au-dessous d'elle-mme. C'est, loin de l, l'histoire d'une conver-
sion ou d'une rversion progressive, d'une ascension vers
ce que la descente avait rendu inaccessible. On renvoie ici
aux belles pages de Mohammad Karm Khn Kermn traduites
ailleurs, sur la signification de ce monde en ascension 101 .
5. - L'enjeu du combat spirituel du sh'isme et son actualit
Cet enjeu ressort clairement, semble-t-il, des textes et des
rflexions qui prcdent. On peut le considrer par rapport
l'existence et la signification du sh'isme en lui-mme, et
partant, quant la position du sh'isme en Islam. On peut le
considrer, en outre, par rapport la situation spirituelle et
religieuse de notre temps en gnral. On ne fait que rcapituler
ici les proccupations nonces plus haut, dans le chapitre I du
prsent livre.
Le premier mode de considration nous renvoie la situation
des spirituels sh'ites, telle que l'on a tent de l'esquisser au
dbut du prsent chapitre. Les termes dans lesquels un penseur
de la qualit de Haydar mol l'a analyse au VIIe/XIV e sicle
101. On trouvera ces pages traduites dans notre livre Terre cleste... pp. 356 ss.
Un monde en ascension, non en volution.
128 Aspects du sh'isme duodcimain
restent valables, on l'a signal, pour les priodes suivantes,
et ont gard toute leur actualit de nos jours. Les textes des
saints Imms qui ont t ou seront cits ici, suffisent indiquer
qu'un sh'isme qui se voudrait religion exotrique, c'est--dire
pure religion de la Loi (shar'at), serait une contradiction en
soi et mutilerait irrmdiablement l'intgralit de leur ensei-
gnement. Lorsque les Imms parlent du secret qu'ils ont
transmettre ceux qui peuvent l'assumer, il s'agit bien d'une
gnose. La doctrine sh'ite est par excellence la gnose de l'Islam;
le sh'isme est lui-mme la succession, la tradition ininterrom-
pue de la gnose (silsilat al-irfn).
Il n'y a rien d'autre ajouter pour rgler la situation opposant
aux hokam rabbnya et 'oraf (thosophes mystiques), ceux qui
voudraient rduire le sh'isme au lgalisme des docteurs de la
Loi, les foqah. La cause difficile , lourde assumer que
les Imms proposent aux fidles au c ur prouv , est celle
dont les implications sont contenues dans les trois aspects de
la shahdat, la triple Attestation. Il ressort de celle-ci que, si
l'attestation de l'Unique est solidaire de la reconnaissance du
message prophtique, de mme la reconnaissance du message
prophtique serait inoprante et caduque sans la reconnaissance
de l'immat comme sotrique du message prophtique. Car
s'il n'y a pas d'sotrisme qui puisse subsister indpendamment
de l'enveloppe exotrique qui le symbolise, rciproquement
l'exotrisme dpouill de son sotrique, c'est--dire de la puis-
sance de symboliser avec quelque chose d'autre qu'il manifeste,
n'est plus qu'un cadavre inerte, chrysalide drisoire. Nous
avons entendu les Imms rpter que, dans ce cas, tout le
Qorn serait mort depuis longtemps; la Rvlation qornique
ne serait plus depuis longtemps qu'un muse de curiosits
thologiques, telle qu'elle l'est en fait justement aux yeux d'un
agnostique.
Or, suivant la vieille habitude de ne considrer l'Islam que sous
l'aspect de l'Islam majoritaire sunnite, quand on oppose
la pure religion lgalitaire celle qui franchit le seuil intrieur
dbouchant sur les univers invisibles, c'est pour rfrer au
soufisme et ce que le mot dsigne techniquement. On a fort
peu considr jusqu'ici la relation du sh'isme et du soufisme.
Quand on l'a fait, ce fut en gnral pour parler de leur incompa-
tibilit. Mais n'est-ce point l une opinion mise la lgre,
par ignorance de ce qu'est la spiritualit sh'ite? Quand on lit
les textes des Imms, on est conduit repenser toute la ques-
tion. Et c'est dj ce que fit, nous l'avons vu, au VIIIe/XIVe sicle
un penseur sh'ite comme Haydar mol (cf. encore infra livre IV,
chap. I). Ce que nous avons appris de lui au cours des pages
Le combat spirituel du sh'isme 129
qui prcdent, nous permet de comprendre une affirmation
premptoire comme la suivante, qui chez lui n'est pas un para-
doxe : Les soufis sont ceux qui revient le nom de sh'ites au
sens vrai (al-sh'at al-haqqya) et de fidles prouvs (mu'min
nomtahan). Tout le soufisme sh'ite rptera aprs lui cette
proposition, dont la rciproque s'impose : puisque les sh'ites
au sens vrai sont des soufis, il faut bien que ceux des sh'ites
qui refusent le soufisme, ne soient que des sh'ites au sens mta-
phorique (majz). Sans doute, mais qu'est-ce que refuser le
soufisme ?
Spontanment se prsente alors ce type de spirituels sh'ites
dj voqu ici et qui le sera encore : ces spirituels, ces mystiques,
qui pratiquent la spiritualit du soufisme, s'expriment dans la
langue technique du soufisme, et cependant n'appartiennent
aucune des congrgations soufies, tmoignent mme de rserves et
de rticences l'gard de celles-ci. Quelques raisons ont dj t
indiques ici : inflation du rle personnel du shaykh nonobstant
les limites que forcment sa personne impose, certaines pratiques,
certaine mtaphysique de l'tre qui, plus ou moins bien comprise
des adeptes, peut entraner Se laxisme ou le libertinage. Point de
doute : il y a des mystiques sh'ites, des fidles prouvs ,
appartenant coup sr la seconde catgorie des humains selon
le recensement des Imms, et qui pourtant ne sont pas des
soufis. Il faut donc que la proposition de Haydar mol ait un
sens beaucoup plus large que celui dans lequel nous
l'entendrions d'emble. Sinon, faudrait-il pousser le paradoxe
au-del des limites ? Haydar mol pourrait-il viser les soufis
sunnites titre de crypto-sh'ites, certes, mais dont beaucoup n'en
ont pas moins vitupr le sh'isme, et alors que ce sont ces
enfants perdus du sh'isme que l' uvre de sa vie tente de
rcuprer?
En fait, un principe de vie spirituelle nous semble dominer
et clairer ici la question. L'Islam du soufisme se distingue de
l'Islam de la Loi en ce qu'il est une religion de l'amour divin.
C'est cela mme, nous l'avons indiqu dj (cf. ci-dessus pp. 81
ss. et 101 ss.) qui lui a pos des questions thologiquement redou-
tables : comment concevoir que l'ide d'amour, que l'emploi
mme du terme, soient conciliables avec les rigueurs du tawhd?
Nous verrons plus loin (livre III) comment Rzbehn a pos
et vcu douloureusement cette question. Mais ce dont on
ne s'est gure avis jusqu'ici, ce qui pourtant est une vidence
vcue par tout spirituel sh'ite, c'est que le sh'isme, comme reli-
gion de la walyat, est prcisment par excellence et par essence
la forme de la religion d'amour en Islam. Car si le Fond Divin
essentiel (Kuhh al-dht, le Grund chez Matre Eckhart), en
130 Aspects du sh'isme duodcimain
l'abme de sa transcendance, exclut toute ide d'une rciprocit
que prsupposerait son gard une dvotion d'amour, celle-ci,
en revanche, se porte en toute certitude sur les Figures tho-
phaniques qui sont les Formes du Deus revelatus ; ces Figures,
ce sont prcisment les Figures prterneles des Imms, en
qui sont investis les Noms et Attributs divins (cf. encore infra
chap. VII).
D'o l'exigence pratique de la triple shahdat qui fait primi-
tivement et initialement du sh'isme le guide et le rpondant
pour les aspirations mobilises dans et par le soufisme, en mme
temps que, par son immologie mme, il prserve ces aspira-
tions de dgnrer et d'entraner l'adepte dans un vertige d'iden-
tification de lui-mme avec l'Irrvl. C'est pourquoi Haydar
mol, comme tous ses confrres, n'est point troubl, si on lui
fait observer que la majorit des soufis se trouve en Islam
sunnite, tel point que pour beaucoup l'ide de soufisme appelle
celle de l'Islam sunnite comme tant son lieu naturel. C'est
que justement le tmoignage du soufisme dans le sunnisme y
rpond une ncessit qui ne se retrouve pas dans le sh'isme,
et que Haydar mol sait les dangers spirituels qui, au sein de
l'Islam sunnite, ont toujours menac le soufisme, car ses aspi-
rations y sont coupes et de leur enracinement et de leur terme.
Et c'est pourquoi nous sommes conduits par lui une ide
fondamentale de la spiritualit sh'ite, telle qu'elle surmonte et
domine le contraste de l'Islam des docteurs de la Loi et de l'Islam
des soufis. Cette ide a dj t formule ici mme : c'est que le
sh'isme des Douze Imms intgralement vcu est dj, en lui-
mme, la voie spirituelle, la tarqat, et que le sh'ite au c ur
prouv pour la foi est dj un souri, mme sans qu'il entre
dans une tarqat, dans une congrgation soufie ; il est dj, comme
tel, le sh'ite au sens vrai . Mais alors le terme soufi dborde
ce qu'il connote d'habitude pour nous. Il faut en pareil cas tra-
duire par mystique , et comprendre qu'il y a en Islam sh'ite
de grands mystiques qui ne sont pas forcment des soufis
au sens spcifique de ce mot. Un exemple : le grand thologien
du sh'isme safavide, Mohammad-Bqer Majlis, celui auquel on
doit la monumentale encyclopdie des hadth sh'ites, protes-
tait vivement lorsque l'on faisait de son pre, Mohammad-Taq
Majlis (ob. 1660), un soufi , Et il n'avait pas tout fait tort.
Son pre n'tait pas un soufi au sens spcifique du mot, et pour-
tant il n'en tait pas moins un vrai mystique. C'est l plus qu'une
nuance, c'est une prcision dont il est important de comprendre
la porte pour s'orienter dans la vie spirituelle du sh'isme.
Il reste donc que le sh'ite intgral, le fidle au c ur prouv
vivre, personnellement et intgralement, en suivant la
Le combat spirituel du sh'isme 131
tarqat des douze Imms, une spiritualit recouvrant ce que l'on
a pris l'habitude en Occident de dsigner communment comme
soufisme, sans que pour autant l'adepte sh'ite soit assujetti
aux cts vulnrables qui ont expos le soufisme, dans ses pra-
tiques, son organisation ou ses manifestations, aux critiques de
maints spirituels sh'ites, dj au temps des saints Imms.
D'autre part, l'enseignement de ces derniers, tel que le spiri-
tuel sh'ite doit le vivre, leur secret tel qu'il a en tre le
dpositaire, le prservent dj, par essence, des dchances et
sclroses d'un littralisme religieux privant l'exotrique du
sens intrieur qui en est la vie, le coupant des univers spirituels
avec lesquels il symbolise, et laissant finalement la voie libre
la confusion du social et du religieux. Car, refus le secret des
Imms, lequel est la voie mme, la tarqat de l'Islam spirituel,
il ne subsiste plus que les rites d'une religion sociale, rites qu'une
science elle-mme scularise se chargera d'expliquer et de jus-
tifier par leur fonction sociale.
Nous refermons ainsi le cercle, et nous nous retrouvons devant
la question pose par le tmoignage dramatique de la personna-
lit jordanienne voque au cours des pages qui prcdent,
lorsque, dans notre groupe d'tudes, Thran, nous nous
demandions : La situation est-elle sans issue ? Qu'est-ce qu'un
sh'ite aurait rpondre ? Disons simplement que la rponse
se trouve dj dans les entretiens du Ier Imm avec Komayl
ibn Ziyd cits ci-dessus, ainsi que dans les textes des Imms
mentionns la suite et que nous aurions pu facilement multiplier.
En revanche, pour tous ceux qui rejettent la haqqat, l'ide des
sens sotriques qui, en s'exhaussant de monde en monde au-
dessus du plan des apparences et de la lettre, donnent son sens
ce monde-ci, parce que l'axe de ces mondes passe par le ple
cleste, pour tous ceux qui apparat drisoire l'ide de la
pure communaut spirituelle laquelle cette haqqat donne sa
cohrence et sa consistance invisible, qu'arrive-t-il le jour o
l'ordre extrieur de la socit traditionnelle est branl ? C'est
le concept religieux lui-mme, identifi par eux avec le concept
de cet ordre social, qui se trouve mis en droute. La grave ques-
tion pose l'heure actuelle est celle-ci : y a-t-il aujourd'hui,
garde en rserve secrte en Islam, une force des mes capable
d'assumer l'avenir d'un pur Islam spirituel? Rpondre cette
question ne devrait tre rien d'autre pour le sh'isme que de
rpondre l'appel constant de ses Imms. Sa vocation de par
sa triple shahdat, est d'attester, dans son tre mme, que l'Islam
ne se rduit pas la littralit et l'extriorit de la shar'at,
pas plus que ce que nous appelons le social ne se confond avec
la ralit religieuse.
132 Aspects du sh'isme duodcimain Le combat spirituel du sh'isme 133
D'o le dilemme que pose finalement le combat, spirituel du la relle manifestation de la transcendance divine. Il peut se
sh'isme : ou bien l'abandon, la socialisation radicale du spirituel faire que telle soit la manifestation d'une dialectique tholo-
succombant l'attrait des volonts de puissance et pactisant avec gique dmystifiante , mais il est remarquable qu'elle s'accorde
des pouvoirs qui tantt ignorent mme ce que signifie le si bien avec l'agnosticisme le plus radical. Et il serait tellement
mot spirituel , tantt en ruinent le sens d'autant mieux qu'ils plus simple et loyal de le dire ! Nous nous demanderons simple-
l'ont connu, car ce n'est pas l'incroyant, mais le croyant seul ment si quelques Occidentaux sont mme de faire cette preuve :
qui peut profaner et blasphmer. Ou bien la foi dans l'inco- confronter les rsultats de ces virtuosits thologiques post-
gnito divin, ft-ce par une desperatio fiducialis (une dsesprance chrtiennes avec une lecture directe du Qorn dans le texte,
qui garde confiance), le sentiment de cet incognito perptu ou avec quelques textes des Imms du genre de ceux qui sont
comme un dfi et typifi, par excellence, en la personne du cits au cours du prsent livre ? Chez ceux qui tenteront l'preuve,
Douzime Imm, l'Imm cach, parce que, dans ce cas, la peut-tre les voix intrieures rsonneront-elles comme celles
ralit religieuse ne peut ni tre un objet ni tre objectifie, d'un Jugement dernier...
ni socialise ni collectivise (cf. encore livre VII). Le croyant Pour ceux qui l'ide mme d'une telle preuve reste tran-
qu'une telle foi inspire rsoudra de lui-mme les problmes que gre, il peut apparatre tout naturel d'entendre dire que l'adh-
lui pose, dans le monde actuel, sa fidlit aux prescriptions de sion la religion du Prophte est incompatible avec la vie d'un
la shar'at. Son combat sera victorieux. tat moderne et que l'Islam est condamn. Ceux-l ne peuvent
Incognito divin, Ecclesia spiritualis, il est significatif que ce envisager rien d'autre, certes, que d'entraner l'Islam dans leur
soient ces termes, bien connus dans certaine tradition occidentale, propre dbcle. Mais coup sr les croyants au c ur prouv
qui se prsentent pour transcrire le message spirituel du sh'isme, retourneront la question : et si la condamnation, c'tait l'inverse ?
en suivant la ligne du second mode de considration que nous Ces derniers, combien sont-ils ? o sont-ils ? demandait
proposions au dbut. A ce que ces termes ont d'insolite en l'Imm. C'est ce qui reste le secret de Dieu. Infimes en nombre ,
face des grands courants d'ides aujourd'hui la mode, il suffit qu'ils soient, car ceux-l ne rouleront pas avec le torrent,
on peut mesurer aussi les symptmes de la crise sans prcdent ce torrent qui porte, de nos jours, tant de noms divers. Mais plus
qui affecte en Occident les thologies chrtiennes. Car c'est au ils seront, plus diminuera l'cume roule par le torrent dont
terme de vingt sicles de christianisme que l'on peut entendre parlait encore l'Imm.
des thologiens chrtiens dnoncer ce qu'ils appellent une C'est pourquoi, l'encontre des thologies la mode dnonant
confusion entre le christianisme et ce qu'ils dnomment sys- tout ce qu'elles qualifient de gnose, sans trs bien savoir ce
tmes de rdemption religieuse . A l'encontre du christianisme, qu'est la gnose (cf. ci-dessus pp. 25 ss.), il convient de dire que la
ces derniers dtacheraient l'homme de ce monde et de son his- gnose est plus actuelle aujourd'hui que jamais. Pour tout gnos-
toire, lui ouvriraient une fentre sur un au-del capable d'expli- tique, aussi bien que pour le Qorn, l'exclamation Dieu est
quer cet ici-bas, lui montrant la voie conduisant la restitution mort est dpourvue de sens, parce que l'absurde est par dfi-
de sa nature perdue. On prtend trouver dans la Bible ce que nition ce qui n'a pas de sens. Et l'absurde tout court serait que
vingt sicles de christianisme n'avaient jamais pens y chercher la Vrit divine ft conditionne par un moment dtermin
ni y trouver. On y dcouvre un garde-fou prservant la foi de de l'Histoire, que la vrit de la Rvlation divine, du Livre
dgnrer en ce que l'on appelle dsormais une vasion cleste . saint, dpendt du moment de son apparition dans la chrono-
Car il ne s'agit plus de pratiquer une apologtique des limites . logie des faits extrieurs et des circonstances passagres. Cela,
Les puissances de l'homme sont sans limite, les puissances de nous avons entendu les Imms eux-mmes le dire. C'est que les
l'homo progressivus entranant l'homo sapiens vers la socialisation, faits spirituels, les vnements parfaitement rels de la hiro-
la collectivisation, la totalisation, l'empire absolu des techno- histoire, n'ont point leur temps dans le pass de l'histoire extrieure
craties... Comment ne pas tuer Dieu? se demandait avec des faits matriels. Ne se passant pas dans ce temps, ils ne peuvent
angoisse notre musulman de Jordanie. A cette question il y tre dpasss par cette histoire extrieure. Pour le temps de
a des thologiens chrtiens pour rpondre en renchrissant l'Ame dans lequel ils se passent (cf. encore infra chap. IV, 5
sur l'exclamation de Nietzsche. Ce qui caractriserait la foi et livre IV, chap. II), ils sont aussi bien prsents et venir. Le
chrtienne, c'est le face face du pouvoir de l'homme triomphant mot irrversible tant rpt aujourd'hui tort et travers,
et de l'impuissance du Crateur domin. Ce serait l, parat-il, cesse d'avoir cours. Le mode accompli du verbe en smitique
134 Aspects du sh'isme duodcimain
n'est pas le temps pass de nos verbes. Il peut se traduire
tantt par le pass, tantt par le prsent, tantt par le futur.
Les faits de l'eschatologie sont exprims eux-mmes au mode
accompli.
A la fureur de matrialisation qui veut absolument incarner
les faits spirituels dans l'Histoire, parce que l'on est devenu
impuissant saisir la ralit d'vnements autres que ceux
enregistrs dans la chronique des faits matriels, indiffremment
visibles pour tout le monde, la hirohistoire oppose des vne-
ments qui n'appartiennent l'histoire extrieure qu' la manire
dont le rayon de soleil, en traversant un vitrail, appartient
l'difice qu'il claire. Leur vrit en exhausse les tmoins jus-
qu'aux univers o leur prsence permane, l'accompli. C'est
cela mme que prsuppose le phnomne du Livre saint , et
c'est pourquoi le phnomne de scularisation se joue sans doute
autour du phnomne du Livre saint . Il a sa prime origine
dans le refus de la haqqat, dans le refus de l'intgralit de ses
sens. Et c'est cette intgralit que dvoile l'hermneutique des
Imms. Sous ces aspects s'amplifie l'intuition profonde du
sh'isme.
CHAPITRE IV
Le phnomne du Livre saint
I. - Livre saint et hermneutique
Il a t maintes fois question au cours des pages qui prcdent
de ce phnomne du Livre saint , de sa spcificit, de son
intgralit, de la situation spcifique du sh'isme dfinie par son
hermneutique du Livre, par cette hermneutique dont les
saints Imms sont les garants et les guides, la fois les trsoriers
et le trsor, une hermneutique dont la loi intrieure dveloppe
les perspectives de mondes o l'exclamation nietzschenne
Dieu est mort n'annonce que la mort de celui qui la profre.
Il s'agit l d'un ensemble de faits spirituels ayant leur ana-
logue dans toutes les communauts groupes autour d'un
Livre saint (les Ahl al-Kitb). Tous les problmes qui s'y
originent ont leurs analogues de part et d'autre. Mais il s'en
faut de beaucoup que l'tat des mditations et des recherches
en soit de part et d'autre au mme niveau de clarification cons-
ciente. Or, le thme est d'une importance dcisive. Pour que ce
phnomne du Livre saint puisse tre le lieu de rflexions
auxquelles participent le lecteur iranien, intress par les
connexions avec les problmes mdits en Occident, et le lecteur
occidental, intress par ce qui rattache les questions d'herm-
neutique qornique des questions qui lui sont dj familires
par ailleurs, on essayera d'indiquer trs brivement ici le
lien de ces recherches communes. On disposera ainsi de quelques
prliminaires indispensables pour la comprhension des perspec-
tives de l'sotrisme et de l'hermneutique spirituelle (chap. v),
de mme que pour les questions de prophtoogie sh'ite expo-
ses ensuite (chap. VI).
L'expression qornique Ahl al-Kitb (littralement les gens
du Livre ) dsigne en propre une communaut religieuse qui
136 Aspects du sh'isme duodcimain
possde un Livre saint, c'est--dire une communaut dont
l'existence mme procde de ce Livre saint, parce que sa religion
est fonde sur un Livre descendu du Ciel , un Livre rvl
un prophte et qui lui a t enseign par ce prophte, spciale-
ment missionn prs d'elle cette fin. A ct des Musulmans,
les gens du Livre (les communauts ayant un livre ) ce
sont en propre les Juifs et les Chrtiens (les Zoroastriens, grce
l'Avesta, ont plus ou moins bnfici du privilge; ceux que
l'on a appels les Sabens de Harran , et qui taient des herm-
tistes, ont t moins heureux) 102.
Or, tous ont en commun un problme qui leur est pos par le
phnomne religieux fondamental qui leur est commun : leur
Livre saint qui est la rgle de leur vie et de leur savoir en ce
monde et au-del de ce monde. La tche premire et dernire
est de comprendre ce Livre. Mais qu'est-ce que comprendre et
faire comprendre (cela mme que dsigne le mot hermneutique, du
grec hermeneia) ? Comprendre, sans mme qu'il soit besoin de le
prciser, c'est toujours comprendre un sens, et il ne peut s'agir
que du sens vrai de ce Livre. Mais le mode de comprendre est
conditionn par le mode d'tre de celui qui comprend. Avec le
phnomne du Livre saint rvl se trouve inaugur un pro-
blme qui ne concerne pas seulement tel ou tel comportement
particulier de l'homme ; c'est le mode d'tre mme de l'homme
qui est en question, autrement dit le concept mme de l'anthro-
pologie. Car tout le comportement intrieur du croyant drive
de son comprendre ; la situation vcue est essentiellement une
situation hermneutique, c'est--dire la situation o pour le
croyant clt le sens vrai, lequel du mme coup rend son exis-
tence vraie. C'est pourquoi ce phnomne du Livre ne typifie
pas seulement une anthropologie particulire, mais aussi toute
une forme de culture.
Les effets en sont permanents, tel point que le phnomne
mme du Livre saint, avec le comportement intrieur qu'il
prsuppose la fois et dtermine, pourrait tre pris comme
point de dpart d'une tude comparative de la spiritualit, et
en gnral de l'anthropologie religieuse des peuples du Livre ,
ceux de l'Orient et ceux de l'Occident. Car l'on peut dire qu'il
n'y a pas seulement un certain nombre de donnes prophto-
logiques communes la Bible et au Qorn, mais aussi quelque
chose de commun dans les problmes que la recherche du sens
vrai, en tant que sens spirituel, a poss respectivement en chr-
102. Cf. dj notre tude sur L'Intriorisation du sens en hermneutique soufie
iranienne (Eranos-Jahrbuch XXVI), Zrich 1958, pp. 57. ss., dont plusieurs motifs
essentiels sont repris ici; cf. encore plus loin le livre IV du prsent ouvrage.
Le phnomne du Livre saint 137
tient et en Islam, l'hermneutique de la Bible et l'herm-
neutique du Qorn. En envisageant notamment les rcits qui,
dans le Qorn, ont leurs antcdents dans la Bible, y compris
dans les livres qu'il est convenu d'appeler apocryphes ,
l'on est conduit dcouvrir, chez ceux qui les mditent, des
situations hermneutiques analogues. L'on est ainsi conduit
l'ide d'une hermneutique spirituelle compare , c'est--
dire d'une thologie des religions du Livre qui s'attacherait
et conduirait comprendre ce qu'il y a de commun entre les
exigences et les perspectives que suscite et dcouvre le phno-
mne du Livre saint rvl, le fait scripturaire prophtique,
et une thologie qui conduirait comprendre le sens de ce qui
se passe si nous runissons en quelque assemble idale, pour
le moment en quelque chteau de l'me ou Domus Sapien-
tiae, les hermneutes spirituels de la Rvlation biblique et les
hermneutes spirituels de la Rvlation qornique. Nous en
avons esquiss ailleurs un premier essai en comparant les thmes
d'Adam et de No, tels qu'ils ressortent de l'hermneutique
spirituelle de Swedenborg et de l'hermneutique de la gnose
ismalienne ; certaines convergences sont remarquables 103.
Les Livres saints racontent des vnements dont la geste
extrieure (le zhir) se prsente comme accomplie dans le pass;
ils mettent en scne des personnages, des faits et des gestes,
des figures du pass. Il faut cependant que ces vnements et
ces tres aient un sens diffrent de celui qu'ils auraient, s'ils
figuraient simplement dans un livre profane. S'ils ont un sens
pour la vie et la mort de celui qui les lit, c'est qu'ils ne sont pas
simplement des vnements du pass , des vnements enre-
gistrs dans les chroniques. Nous savons dj combien cet aspect
tait fondamental pour les Imms du sh'isme, puisque le
Ve Imm, l'Imm Mohammad Bqir (ob. 115/733), dclarait
avec force ses familiers : Si la rvlation du Qran n'avait
de sens que par rapport l'homme ou au groupe d'hommes
l'occasion desquels tel et tel verset furent rvls, alors tout le
Qorn aujourd'hui serait mort. Non pas! Le Livre saint, le
Qorn, est vivant, jamais ne meurt; ses versets s'accompliront
chez les hommes de l'avenir, comme ils se sont accomplis
chez ceux du pass 104. Le saint Imm djouait ainsi par avance
103. Cf. notre tude Hermneutique spirituelle compare (cite supra p. 27,
n. 4, et p. 107, n. 80).
104. Tafsr Mir'at al-anwr, Thran 1375, p. 5. Plusieurs hadth du Ve et
du VIe Imm formulent et reprennent cette thse d'une importance capitale.
Cette mme thse appelle la ncessit de la prsence continue de l'Imm
en ce monde, mme de sa prsence cache , car c'est par cette prsence qui
en inspire l'hermneutique, que le Livre jamais ne meurt et que son sens
reste toujours venir, cf. Hermneutique spirituelle compare, p. 168, n. 130.
138 Aspects du sh'isme duodcimain
les piges de ce qui, de nos jours, devait s'appeler histori-
cisme .
Prenons le mot latin comprehendere dans son acception ici
exemplaire : contenir, impliquer. Comprendre un sens, c'est
l'impliquer soi-mme, d'une faon ou d'une autre, dans son
propre mode d'tre. Quiconque ne l'implique pas, c'est--dire
ne le comprend pas, serait difficilement mme de l'expliquer.
Qu'en est-il alors, si le sens en question concerne le sens mme
de sa vie ? Les versets du Qorn sont dsigns comme des signes
(yt), et c'est prcisment de cela qu'il s'agit : comprendre
des signes qui vous sont adresss. Mais cela postule que l'acte
de comprendre s'accomplit au prsent; le sens du signe est
impliqu dans celui qui le comprend, parce qu'il est celui qui il
s'adresse.
Au fond mme de l'acte de comprendre il y a ainsi un problme
de temps : la relation entre le temps des vnements et le temps
du lecteur ou de l'hermneute, relation qui est elle-mme le
temps et le lieu de leur rencontre. Selon que l'on nglige ou
refuse le problme ainsi pos on manque la rencontre, ou bien
au contraire selon que l'on en prend conscience en s'appliquant
la rsoudre, on aborde avec franchise les prsuppositions de
tout acte de comprendre, de toute hermneutique, le cas pre-
nant une gravit incomparable ds qu'il s'agit du sens de ce
qui est dsign spcifiquement comme Livre saint rvl . intrieur encore, le sens clestiel (lequel correspondrait ainsi
Nous relverons plus loin ( 5) que les spirituels de l'Islam ont
t attentifs la diffrenciation qualitative des temps, et ce
temps spcifique que prsuppose la comprhension, l'hermneu-
tique des vnements qui s'accomplissent dans l'me . En
disant dans l'me , on sous-entend les espaces propres
dans lesquels ces vnements ont lieu et leur lieu.
2. - Espaces et perspectives de l'hermneutique spirituelle
Peut-tre pourrait-on dire que l'aptitude percevoir les
formes dans la succession du temps chronologique irrversible,
les situer dans un moment de cette succession et les expli-
quer en fonction de ce moment, est en proportion inverse de
l'aptitude les percevoir et les situer dans l'espace, dans un
espace, s'entend, qui n'est plus l'espace physique quantitatif et
homogne, et les expliquer par leur rang dans une spatialit
qualitative permanente et hirarchise. Nous verrons (infra chap.
v) que l'hermneutique sotrique du sh'isme dploie les
significations du texte qornique, pour ainsi dire, plusieurs
tages d'univers pouvant tre figurs en diagrammes. Il en va de
Le phnomne du Livre saint 139
mme chez les Kabbalistes juifs et chez les sotristes chrtiens
pour l'hermneutique spirituelle de la Bible, et il y a une diff-
rence irrductible, semble-t-il, entre ce mode de perception
et ce que nous entendons couramment par comprhension
historique. Irrductible, moins que l'on ne dispose d'un
systme d'homologation et de validation. Mais si un tel systme
peut tre la disposition de l'sotriste, il n'est pas sr que
l'historien comme tel en ait un sa disposition.
Prenons un exemple qui illustre au mieux le problme pos
par l'hermneutique spirituelle de la Bible, et corollairement par
celle du Qorn 105. Dans celui de ses grands ouvrages o sont le
mieux systmatises les thses fondamentales de sa thologie et
de sa thosophie, Swedenborg (1688-1772) nonce ainsi le prin-
cipe de son hermneutique : de mme qu'il y a trois Ciels
dans le monde spirituel Ciel suprme, Ciel moyen, Ciel
infrieur il y a, correspondant respectivement chacun de
ces royaumes, trois sens dans la Parole divine : un sens cles-
tiel , un sens spirituel, un sens naturel. Ce qui est primordial
est au centre, en ultime position, comme la fin est dans la cause,
et par l mme dans l'effet. La structure de la Parole se prsente
alors ainsi : l'extrieur un sens naturel ou littral, lequel est
l'enveloppe, le contenant et le soutien d'un sens intrieur qui
est le sens spirituel, et celui-ci son tour contient un sens plus
celui que l'sotrisme islamique dsigne comme l'sotrique
de l'sotrique, btin al-btin).
Ces deux sens existent simultanment dans le sens littral, et
c'est prcisment cette simultanit que Swedenborg s'attache
ensuite analyser. Dans le Ciel et dans le monde, dit-il, l'ordre
des choses se prsente selon un double type de structure : il y a
un ordre successif, un mode de structure o les parties s'ajoutent
successivement les unes aux autres, de la plus haute la plus
basse; et il y a un ordre simultan, o les choses sont juxtaposes,
de la plus intrieure la plus extrieure (comme allant, partir
de plusieurs cercles homocentriques, vers la priphrie). Il
nous invite considrer l'ordre successif comme on le ferait
des sections de quelque colonne d'un temple, dont le pourtour,
plus troit au sommet, va en s'amplifiant du sommet vers la base.
Ce qui est au sommet et au principe dans la structure de type
successif, correspond ce qui est intrieur et central dans la
structure de type simultan. Ce qui est la base et l'arrive
105. Pour ce qui suit, cf. dj notre tude Pour une morphologie de la spiri-
tualit sh'ite (Eranos-Jahrbuch XXIX), Zrich 1961, pp. 57 ss., Herm-
neutique et perspective .
140 Aspects du sh'isme duodcimain
dans l'ordre successif, correspond ce qui est extrieur dans
l'ordre simultan.
Pour nous reprsenter la mtamorphose du successif en simul-
tan, il nous faut donc concevoir quelque chose comme l'vne-
ment suivant : que les choses les plus hautes et originelles dans
l'ordre successif deviennent l'intime et le c ur dans l'ordre
simultan, tandis que les choses infrieures et les dernires
se produire dans l'ordre successif, deviennent les parties ext-
rieures et extrmes dans la structure simultane. Tout se passe
comme si la colonne en question descendait en s'affaissant sur
elle-mme (par tlescopage) pour se confondre avec une sur-
face plane, son sommet occupant dsormais le centre de la
nouvelle figure. Cette homologation du successif au simultan,
la manire dont le simultan est form du successif, peuvent tre
vrifies dans toutes les choses des univers matriel et spiri-
tuel. La loi est constante : ce qui est en haut et originel tend
vers le centre et l'ultime. Dans le cas de la Parole divine, le
clestiel, le spirituel et le naturel procdent en ordre succes-
sif, et, pour finir, se prsentent en une structure simulta-
ne : sens clestiel et sens spirituel de la Parole sont simul-
tanment dans le sens naturel ou littral, lequel en est le
contenant et l'enveloppe 106.
Il semble que l'on ne saurait ni mieux ni plus explicitement
que ne le fait le grand thosophe visionnaire sudois, poser le
problme de la pluralit des sens des Rvlations divines, comme
tant essentiellement le problme d'un rapport entre Formes ou
figures temporelles et Formes ou figures spatiales. C'est seule-
ment en posant ainsi le problme que l'on se donne la possibi-
lit de concevoir une autre histoire que l'histoire matrielle des
faits empiriques extrieurs, et surtout de ne pas confondre le
sens spirituel et l'allgorie. Autrement dit, lorsque Swedenborg
ouvre l'intelligence mystique les espaces o s'accomplissent
et se peroivent les vnements dans le Ciel , en suggrant
l'homologation du successif au simultan, il nous livre peut-
tre le secret de toute vie spirituelle suprieure, celui-l mme
que, dans le dernier drame de Richard Wagner, nous livre la
rponse de Gurnemanz Parsifal : A peine ai-je march,
Pourtant je me sens loin dj! Tu vois, mon fils, dit Gurne-
manz, Ici le Temps devient espace.
Cette homologation des formes dans le temps aux formes
dans l'espace propose un cas d'isomorphisme particulirement
106. Swedenborg, Vera christiana Religio, art. 210, 212, 214; cf. l'tude
cite supra p. 137, n. 103, chap. I, 2 : Les principes de l'hermneutique
spirituelle.
Le phnomne du Livre saint 141
107
subtil . C'est qu'au fond elle nous amne concevoir plusieurs
modes de spatialit, parmi lesquels le mode visuel, correspondant
la perception sensible, n'est peut-tre pas mme le cas privilgi.
La Parole, le Verbe divin (c'est elle qui est en cause ici, quand il
s'agit d'hermneutique), c'est l'incantation sonore qui voque
les tres, et qui reste la nature profonde et secrte de chaque
tre 108. Stabilise dans cet tre, cette nature ne se rvle pour-
tant pas au sens empirique de la vue, mais un autre sens visuel,
une vision intrieure percevant d'autres espaces. Mais des
espaces justement, et cette spatialit psycho-spirituelle, qui a
d'autres proprits que la spatialit sensible, requiert son
tour une homologation de l'espace sonore aux espaces suprasen-
sibles, o les vibrations de la Parole se propagent comme en
arpges chargs de lumires lointaines (Joseph Baruzi).
Il apparat bien, en dfinitive, que cette faon d'envisager le
synchronisme des sens spirituels ou intrieurs et du sens natu-
rel ou extrieur, soit commune toutes les thosophies mystiques
qui se sont dveloppes dans les religions fondes sur un Livre
ou des Livres rvls. Il y a quelque chose de commun, nous
l'avons dj indiqu, dans la manire dont un Swedenborg
comprend la Bible, et la manire dont les sh'ites, duodcimains
et ismaliens, ou bien les soufis de l'cole d'Ibn 'Arab, com-
prennent le Qorn et le corpus des traditions qui l'explicitent. Un
quelque chose qui ne se peut dcouvrir et analyser qu'en termes
de structure, parce que seule une phnomnologie de la cons-
cience configurative est sans doute en mesure d'observer le fait
et d'en valoriser la signification. On doit se limiter ici numrer
quelques points de repre.
Ds l'abord, nous pouvons dire que, si dj il y a une corres-
pondance, quant la norme interne de structure, entre les situa-
tions respectivement affrontes par les spirituels en chrtient
et en Islam, l'un des lieux privilgis o il y aurait dgager
les fondations du phnomne, serait la mtaphysique de la
lumire professe de part et d'autre et contemporainement, en
Occident et en Orient islamique, nommment en Iran. On a pu
dire que les hirarchies dionysiennes et l'optique d'Ibn Al-
Haytham (Alhazen), le thme des illuminations hirarchiques
chez Denis l'Aropagite et la mtaphysique de la lumire,
semblaient avoir partie lie (d. Gilson). La mme chose est
rigoureusement vraie de la thosophie orientale de Soh-
107. L'ide d'isomorphisme se rfre ici particulirement aux recherches
des Gestaltistes, concernant la phnomnologie de la Forme (Gestalt) ou
Gestaltpsychologie.
108. Cf. t. III, liv. IV, chap. III du prsent ouvrage (sur la doctrine des
Horfis).
142 Aspects du sh'isme duodcimain
raward (ob. 587/1191), articule essentiellement sur une
mtaphysique de la lumire et une ide des hirarchies archan-
gliques, provenant la fois du noplatonisme tardif et de la
thosophie mazdenne de l'ancienne Perse (cf. infra livre II).
L'intrt port par nos philosophes mdivaux l'optique
en gnral, c'est--dire aux traits De perspectiva qui eurent leurs
sources dans les textes arabes, s'alimente la synthse ainsi
opre entre la science de la lumire et la mtaphysique de
l'illumination divine. Comme on le sait, elle fut principalement
l' uvre de Robert Grosseteste dont la cosmogonie traite de la
lumire comme de la substance mme de l'tre, comme tant la
corporit elle-mme depuis son tat le plus subtil, et la pose
comme prime origine constitutive des univers. Or, le titre d'un
trait tel que De luce seu de inchoatione formarum ( De la lumire
ou de la naissance des formes ), trouve son quivalent exact
chez les Ishrqyn, les thosophes de la lumire ou thoso-
phes orientaux de l'cole de Sohraward. Ce sont les lois mmes
de l'optique qui ouvrent l'espace, ou l'hyperespace, des pers-
pectives dont il faut que dispose l'hermneutique des sens
spirituels cachs dans le sensible. Dans son trait De Luce,
Barthlmy de Bologne (XIIe sicle) met en correspondance les
sept modes de participation des corps la lumire, et sept
modes de participation des intellects angliques et humains
la Lumire divine 109. A notre tour, nous pourrions mettre en
correspondance ici les sept niveaux sotriques du Qorn, que
Semnn met en rapport avec les sept centres ou organes subtils
de la physiologie mystique, caractriss chacun par une couleur,
un degr de lumire (cf. infra livre IV, chap. IV).
D'o l'on comprend l'extraordinaire loge de la Perspective
formul chez un Roger Bacon : elle est parmi les sciences de la
Nature la plus fondamentale, elle est la clef de la connaissance
intellectuelle et des sciences spirituelles, parce qu'il s'agit tou-
jours d'une vision, et parce que l'exprience de l'illumination
extrieure nous fait comprendre, par ses lois et ses images,
l'exprience de l'illumination intrieure 110. D'o encore l'tude
attentive des figures (la sphre et la pyramide notamment) et de
leurs proprits, afin de promouvoir les exemples gomtriques
en autant de symboles, en les appliquant la physique de la
Lumire. C'est alors que devient possible quelque chose comme
une topographie des univers spirituels. En thosophie sh'ite, par
109. Etienne Gilson, La Philosophie au Moyen Age, Paris 1947, pp. 424-426,
470-473. 521.
110. Cf. Raoul Carton, L'Exprience physique chez Roger Bacon, Paris 1924,
pp. 72-73.
Le phnomne du Livre saint 143
exemple, Qz Sa'd Qomm montre, d'aprs les douze rapports
fonctionnels dterminant la forme du Temple ou Trne
cosmique (comme archtype de la forme cubique de la Ka'ba),
la ncessit que les Imms soient au nombre de douze, sans plus.
Les diagrammes frquents dans les uvres des thosophes
ismaiens ou chez ceux de l'cole d!lbn 'Arab (comme chez les
Kabbaistes ou chez certains disciples de J. Boehme) peuvent
de prime abord apparatre comme fantastiques. En fait, ces
diagrammes comportent autant de rigueur que de valeur no-
tique. Ils vrifient et illustrent des structures ayant leur ralit
propre, correspondant un mode de perception propre. Et s'il
est un moyen sr de les valoriser, c'est de se guider sur la mthode
d'investigation commune aux mtaphysiques de la lumire en
Iran et en Occident, mthode que Ton peut caractriser comme
une mthode sotrique d'interprtation spirituelle des lois de
l'optique et de la perspective, fonde sur une mme cosmogonie
de la lumire m.
Bien entendu, il ne s'agit pas de conduire ni de rduire les
univers spirituels au plan d'vidence des perspectives sensibles.
Il s'agit de l'inverse, ou plutt il s'agit d'une rversion, d'un
retour l'origine de toute perspective. C'est cela mme qui ins-
pire Sohraward, comme ceux qui viennent aprs lui, le
recours frquent la science des miroirs ou aux comparaisons
avec le phnomne du miroir. Ici mme, lorsque le phnomne
du miroir est appel nous dcouvrir des lois de structure qui
finalement nous suggrent un mode de spatialit propre aux
espaces qui s'ouvrent dans et par les rsonances de l'hermneu-
tique spirituelle, il pourrait se faire que nos propres recherches
aient beaucoup apprendre de celles que poursuit la phno-
mnologie de l'exprience musicale, dans la mesure mme o
nous nous retrouvons alors sur la voie ouverte par nos mta-
physiciens de la lumire, lorsqu'ils donnent une interprtation
spirituelle des lois de la perspective.
Notre attention sur ce point a t particulirement retenue
par les travaux de notre regrett ami V. Zuckerkandl, nomm-
ment les pages o il suggre comment l'exemple de la chambre
aux miroirs (c'est--dire la chambre dont tous les cts sont
constitus de miroirs) nous offre le meilleur moyen de mditer
Visomorphisme qui se peut dgager entre un aspect prcis de
l'exprience musicale et ce phnomne des miroirs auquel,
111. Les traits communs la mthode de Roger Bacon et celle des
Ishrqyn furent dj relevs par Asin Palacios, dans son ouvrage sur Ibn
Masarra y su escuela, nouv. d. in Obras escogidas, Madrid 1946, vol. I,
pp. 159-160.
144 Aspects du sh'isme duodcimain
pour leur part, se rfrent nos thosophes visionnaires 112. Je
pense particulirement ici une tradition qu'Ibn 'Arab nous
rapporte en commentant le secret de cette Terre cleste qui
est en propre le monde de la pure perception imaginative,
monde dans lequel Dieu a cr pour chaque me un univers qui
correspond cette me, si bien que, lorsque le mystique contem-
ple cet univers, c'est soi-mme, sa propre me qu'il y contemple.
C'est cela mme que selon Ibn 'Arab, 'Abdollah ibn 'Abbs,
l'un des plus clbres compagnons du Prophte et du Ier Imm,
avait fait allusion en dclarant : Cette Ka'ba (le temple situ
La Mekke) n'est qu'une demeure parmi quatorze demeures. En
chacune des sept Terres il y a une crature qui est notre image,
si bien qu'en chacune des sept Terres il y a un Ibn 'Abbs qui
est mon image 113.
Sans doute, est-ce l chez nos auteurs une manire parmi
d'autres de formuler leur sentiment d'une hirarchie d'univers
en correspondance les uns avec les autres, univers auxquels leur
exprience intime leur permet d'tre prsents d'une manire
ou d'une autre. Mais il faut avouer que cette perspective apparat
tellement trange et trangre au sentiment de l'univers et aux
habitudes mentales prvalant de nos jours, qu'il nous faut renou-
veler nos mthodes d'investigation, si nous voulons arriver
pressentir ce qu'il en est d'une telle exprience, et en obtenir
une certification (tahqq), c'est--dire si nous n'entendons
nous rsigner ni l'historicisme ni au psychologisme, ni
aucune interprtation de ce genre, qu'elle soit dialectique ou
non. Et si nous ne nous y rsignons pas, on ne voit pas qu'il
soit possible d'luder l'urgence de la tche. Il pourrait alors se
faire qu'il nous devienne plus facile d'effectuer en compagnie
de nos spirituels le passage, l'exode, menant de l'espace sensible
aux espaces suprasensibles, si nous affrontons la question en la
posant enfin pour elle-mme, ainsi que nous en donne l'occasion
le problme des relations entre l'espace auditif ou sonore et
l'espace visuel, ce qui, sous un autre aspect, revient dire entre
formes temporelles et formes spatiales, ou, en termes sweden-
borgiens, entre l'ordre successif et l'ordre simultan.
Ce qui a donc retenu notre attention dans les pages auxquelles
nous nous rfrons ici, c'est que la chambre aux miroirs y
soit dcrite, avec ses proprits, comme le lieu o s'accomplit
112. C'est un ph nomne de miroir qui dnoue l'pope mystique des
oiseaux se reconnaissant en Smorgh (infra chap. VII in fine, cf. t. II. liv. II
chap. v), et qui livre le secret de la cit personnelle (infra t. II, liv. II,
chap. vi, 5).
113. Voir le contexte d'Ibn 'Arab traduit dans notre livre Terre cleste...
p. 216,
Le phnomne du Livre saint 145
un rapprochement maximum entre espace visuel et espace
auditif. Que s'y passe-t-il en effet ? D'une part un phnomne
d'itration ou d'automultiplication, d'autre part une progression
qui est, comme telle, un retour l'origine, une rversion (compa-
rer ci-dessus p. 143, le contexte dans lequel nous avons dj
employ ce mot).
En premier lieu, par le jeu des miroirs, tel que chaque objet
s'y trouve rpt d'image en image 114 la prsence de cet objet ne
se trouve jamais limite l'acte d'une prsence unique et soli-
taire; chaque apparition de l'objet en un point implique ipso
facto son apparition en d'autres points, c'est--dire son automul-
tiplication en autant d'images qu'il y a de miroirs et de rfl-
chissements de miroirs. De mme dans l'espace auditif, chaque
son est rpt d'octave en octave; chaque prsence d'un son
en un point donn de l'espace auditif implique la rptition
de sa prsence, la hauteur homologue, d'octave en octave.
Plus encore, c'est tout le champ d'une tonalit donne qui se
trouve rpt d'octave en octave, de mme que tout l'espace
de la chambre aux miroirs se trouve rpt par le rflchisse-
ment d'image en image. Nous savons que nous pouvons entonner
un hymne des hauteurs diffrentes; les sons seront alors
qualitativement diffrents quant la hauteur, et pourtant ce sera
toujours bien le mme air du mme hymne. Nous suivons donc
volontiers V. Zuckerkandl, lorsqu'il nous invite rflchir
sur ce phnomne musical comme tant l'origine mme de la
thorie de la Gestalt (au sens technique que le mot forme
prend chez les Gestaltistes), car en nous demandant comment
l'air de la mlodie est conserv, bien que les parties matrielles
en soient changes, nous dcouvrons que ce qui constitue la
matire de cette mlodie, ce ne sont pas les sons, mais les
relations d'un son l'autre, et que, si l'air de cette mlodie est
conserv, c'est parce que les relations sont restes identiques 115.
C'est ici mme, nous semble-t-il, que l'on peut saisir intuiti-
vement que, si l'on ne comprend pas ce principe de conserva-
tion, il sera galement impossible de comprendre, c'est--dire
d'admettre et de valoriser de faon plnire, la loi fondamentale
qui rgle l'hermneutique de la Bible chez un Swedenborg d'une
part, celle du Qorn et du vaste corpus des traditions dans la
thosophie de l'sotrisme islamique en gnral, d'autre part.
C'est la possibilit de recommencer rellement la mme his-
toire des niveaux diffrents, des octaves ascendantes,
114. Cf. Victor Zuckerkandl, Sound and symbol : Music and the external
World (Bolligen Sries, XLIV), New York, 1956, p. 329.
115. Cf. Victor Zuckerkandl, The sense of Music, Princeton University
Press, 1959, pp. 16-17.
146 Aspects du sh'isme duodcimain
jusqu'au niveau de la mtahistoire : comme le fait Swedenborg
en commentant la Gense, l'Exode ou l'Apocalypse, comme le
font les sh'ites, duodcimains et ismaliens, en percevant le
sens spirituel des versets qorniques et des traditions au niveau
du plrme ternel des saints Imms et des hirarchies spiri-
tuelles qui en procdent (cf. infra chap. v). Impossible gale-
ment de comprendre la physiologie du corps spirituel ou du
corps de rsurrection , telle que dans le sh'isme l'a dvelop-
pe, de notre temps, l'cole shaykhie, si nous ne percevons pas
ces octaves d'univers o sont rptes et conserves, chaque
fois, les relations constitutives d'une personne, d'une situation,
d'un vnement, mais des hauteurs diffrentes. Si l'on admet
qu'il soit possible ainsi d'envisager le problme hermneutique
en termes de Gestalt, nous pressentirons en revanche que c'est
peut-tre faute de l'envisager ainsi, que la science positive de
nos jours oppose en gnral indiffrence, sinon refus et hosti-
lit, l'gard de ce phnomne religieux pourtant essentiel que
constitue, travers les temps, l'hermneutique spirituelle. Elle
ne voit ou n'entend que de l'arbitraire, l o il y a ncessit
morphologique organique. Mais il y a peut-tre une surdit
hermneutique comparable la surdit musicale.
En second lieu, nous nous rfrons la loi que semble imposer
au phnomne la structure mme de l'espace sonore, et qui est
la loi de rversion. Cette loi fait que tout mouvement partir
d'un son de l'chelle musicale nous fait progresser vers et arriver
ce mme son, l'octave. De mme aussi dans la chambre aux
miroirs tout dploiement partir d'un point est simultanment
une progression vers ce mme point dans l'image du miroir. Ce
qui dans notre systme tonal est dsign comme l'intervalle de
quinte ou dominante, marque le point de distance extrme par
rapport au son fondamental; partir de ce point s'opre un
renversement dans la direction; la progression en avant devient
retour au point de dpart, au son fondamental l'octave. C'est
pourquoi l'on a parl, non sans raison, du miracle de l'octave
comme d'une chose sans autre exemple ni parallle dans le
monde phnomnal 116. Il n'en reste pas moins que, si on l'analyse
dans les relations qu'il implique, on en retrouve quelque chose
comme l'isomorphe dans la forme cyclique qui commande la
cosmogonie et l'eschatologie de l'sotrisme islamique. Mabd"
et Ma'ad : lieu d'origine et lieu de retour (supra p. 127). L'inter-
valle de l'un l'autre ne dessine pas une volution rectilinaire,
116. V. Zuckerkandl, Sound and symbol, pp. 96-104 et 329. Pour la phy-
siologie du corps spirituel , prsupposant que la notion de corps soit
entendue diffrentes octaves d'univers, cf. notre livre Terre cleste... index
s. v. corps.
Le phnomne du Livre saint 147
mais une rversion. La progression de notre monde ayant la
forme d'un cycle, elle est un retour l'origine, c'est--dire au
plan mme o le drame dans le Ciel donna origine notre
univers matriel et transitoire. L'humanit adamique a devant
elle l'tat clestiel qu'elle a laiss derrire elle, de mme que
dans l'intervalle de l'octave, le son fondamental que nous avons
laiss derrire nous, est aussi celui-l mme vers lequel nous
ascendons.
Partir d'un point quelconque du monde terrestre visible, le
molk, c'est progresser vers son point d'origine, c'est--dire tout
d'abord vers ce monde de Hrqaay qui est le mundus imaginalis,
l'intermonde o le spirituel prend corps et figure, et o le cor-
porel se spiritualise en Formes et Images autonomes, dont nos
auteurs rptent qu'elles subsistent libres de toute autre matire
que leur propre lumire, la faon des images dans le miroir 117.
L mme est le principe de cette automultiplication des prsences
laquelle faisait allusion la tradition cite ci-dessus d'aprs
Ibn 'Arab, et qui est mettre en correspondance avec ce que
l'iconologie dsigne comme niveaux de signification . L'his-
toire des saints Imms du sh'isme, par exemple, qui ont inau-
gur le cycle de l'Initiation spirituelle succdant au cycle de la
mission prophtique (infra chap. VI et livre VII), peut s'entendre
au niveau de l'existence terrestre (lequel pour nous, modernes,
se confond avec celui de l'histoire tout court), et d'intermonde en
intermonde elle peut s'entendre jusque dans le plrme suprme
(infra chap. v). Ce n'est pas un hasard si, en thosophie isma-
lienne, l'immoogie, rgle sur le septenaire comme la proph-
tologie, procde par heptades d'Imms, d'octave en octave.
Peut-tre nous fera-t-on observer que l'interprtation du
phnomne laquelle nous nous rfrons ici, dpend en fin de
compte du systme tonal qui a prvalu en Occident et de notre
ide des fonctions harmoniques. Mais je voudrais dire que prci-
sment c'est pour nous, hommes d'Occident, qu'il s'agit prin-
cipalement, par les moyens qui sont en nous, d'atteindre en sa
source une exprience qui nous dvoile une spatiait autre que
notre spatialit quotidienne , et qui par l mme nous dcouvre
un royaume o, de plein droit, se puissent authentifier et cer-
tifier les configurations visionnaires de nos thosophes orien-
taux , c'est--dire en dpassant dfinitivement tout agnosti-
cisme dguis plus ou moins franchement sous les interprta-
tions de l'historicisme ou de la sociologie. Car s'il ne suffit pas
de dire que la thosophie de l'Ishrq, par exemple, a t pense
117. Sur mundus imaginalis, cf. supra p. 45, n. 16, et p. 121, n. 91; Terre
cleste... index s. v. image, ainsi que notre livre L'Imagination cratrice dans
le soufisme d'Ibn 'Arab, Paris, Flammarion 1958, la IIe partie.
148 Aspects du sh'isme duodcimain
e e
au VI /XII sicle, s'il apparat drisoire de prtendre 1' expli-
quer en affirmant qu'elle tait bien de son temps , et en
nous rfrant naturellement au seul temps du calendrier de
l'histoire, qu'en est-il alors ? Qu'est-ce qui se rvle nous dans
cette forme d'exprience humaine et comment celle-ci est-
elle possible ? Peut-tre bien s'agit-il pour nous d'un continent
perdu qu'il nous est aussi difficile de retrouver, qu'il est diffi-
cile au phnomnologue de cerner le monde qui se rvle nous
par les rythmes de l'espace sonore.
Ce ne sont pas seulement les Livres saints, Bible et Qorn,
qui nous mettent devant ce fait irrductible : que pour tant et
tant de lecteurs le texte ait comport et comporte d'autres sens
que ce qui est crit en apparence (le zhir). Dans le mme cas se
trouve, par exemple, une trs grande partie de la littrature per-
sane : popes mystiques et posie lyrique. Combien d'orien-
talistes se sont tonns, sinon scandaliss, du fait que tant de
lecteurs iraniens puissent entendre dans les pomes de Hfez
un sens mystique! Le fait est l pourtant, et aucune surdit
hermneutique ne le peut infirmer 118.
C'est pourquoi en parlant de perspective hermneutique, c'est--
dire des niveaux de signification correspondant aux rsonances
de la Parole divine aux diffrents plans d'univers, et en orien-
tant les problmes dans le sens de ceux que nous pose la perspec-
tive sonore, notre propos n'est nullement de parler par mta-
phore. Certes, la dmarche que l'on vient de tenter d'esquisser,
va rebours des tendances qui prvalent de nos jours en tho-
logie et en exgse ; plus simplement elle va rebours du phno-
mne du monde tel qu'il se montre ce que nous appelons la
conscience historique. Il n'en reste pas moins, quelques textes
nous le montreront encore, que, sous peine des pires malentendus,
il est impossible de ne pas remettre en question les prsupposi-
tions de celle-ci, si l'on entend communiquer avec le phno-
mne du monde tel qu'il se montre, en Iran par exemple, aux
consciences qui demeurent encore ouvertes, de nos jours, aux
perspectives de la culture traditionnelle.
Ce que nous appelons volution historique, orientation
l'horizontale, commande par cet hypothtique sens de l'his-
toire qui obsde tant d'esprits de nos jours la faon d'un dogme
lacis, cette forme de conscience implique corrlativement
la perte et la disparition de la dimension en hauteur, la dimension
118. Sur l'hermneutique de Hfez, cf. notre introduction Rzbehn
Baql Shrz, Le Jasmin des Fidles d'amour (Bibl. Iranienne, vol. 8), Thran-
Paris 1958, pp. 58 ss.
Le phnomne du Livre saint 149
verticale ou polaire, c'est--dire oriente sur le ple cleste , le
nord cosmique , qui oriente les cultures traditionnelles. Les deux
termes de Mabda' et Ma'd polarisent une descente et une remon-
te. Sohraward le souligne : On te dit : retourne ! Mais l'ide
de retour implique l'ide d'une prsence antrieure, et malheur
toi ! si par lieu de retour tu comprends Damas, Baghdad, ou
quelque autre patrie terrienne 119. Il nous faudrait alors recher-
cher comment c'est de la perte de cette dimension que rsulte le
dilemme auquel le plus souvent en est rduite la conscience
moderne devant les vieux textes saints : ou mythe ou
histoire ?
Ni mythe ni histoire. On ne sort du dilemme qu' la condition
d'admettre qu'il y a des vnements parfaitement rels, s'accom-
plissant dans un autre espace que celui de notre espace physique,
lequel est pour nous le thtre et la scne des seuls vnements
que nous qualifions d'historiques. Cet autre espace , nos auteurs
en ont pouss trs loin l'ontologie, en le dsignant comme 'lam
al-mithl (mundus imaginalis), ce monde qui n'est point 1' ima-
ginaire mais l'imaginai, et que nous avons plus longuement
tudi ailleurs 120. En revanche, lorsque nos contemporains posent le
dilemme, c'est implicitement en identifiant l'histoire et l'his-
torique avec la matrialit des faits extrieurs, et en confondant,
sans plus d'enqute, sens spirituel, symbole, mythe, allgorie etc.
Cette confusion est obsdante. Que doit-il se passer pour que le
sens spirituel se perde et dgnre en allgorie ? Il y a l un
phnomne de dcadence des formes spirituelles qui est en corr-
lation essentielle avec la perte de ce que nous venons d'appeler
la dimension polaire. Il resterait approfondir l'enqute compara-
tive dont les termes ont t dj poss prcdemment, savoir
la recherche des conditions qui furent faites l'hermneutique
spirituelle, respectivement en Islam et en Chrtient. On a
rappel l'absence du phnomne glise en Islam; il y aurait
se demander si ce phnomne institutionnel ne va pas de pair,
comme tel, avec la prdilection pour le sens littral et historique,
admettant tout au plus quelque pieuse interprtation typologique
ou allgorique, sans aucun doute trs difiante, mais inoffensive
tant mtaphysiquement que socialement. Car c'est gnralement
dans les formations chrtiennes en marge des glises officielles,
que s'est perptue et renouvele la tradition de l'hermneutique
spirituelle, quitte passer de nos jours aux yeux de la science
119. Sohraward, ptre des tours de la citadelle (Rislat al-abrj) ;
cf. notre dition du texte arabe en appendice des uvres persanes d. par
S. H. Nasr (Bibl. Iranienne, vol. 17).
120. Cf. supra n. 117.
 150 Aspects du sh'isme duodcimain
exgtique en gnral pour quelque chose d'arbitraire et d'arti-
ficiel, qui fait violence aux textes.
Les conditions ont t autres en Islam, on le rappelait prc-
demment (tout en soulignant en quel sens les priodes de succs
temporel ont t, tant pour l'ismalisme que pour le sh'isme
duodcimain, une preuve). Mais il y aurait alors analyser chez
les spirituels de l'Islam les raisons qui motivent ou facilitent
l'absence de compromis entre l'exigence personnelle et les nor-
mes collectives tendant la socialisation de la chose religieuse.
Sohraward en a configur le symbole pathtique dans son
Rcit de l'exil occidental (infra livre II) ; un autre symbole se lit
dans le terme mme qui dsigne l'homme spirituel, le slik, le
plerin des espaces au-del du visible (ce qui fait penser
l'expression peregrinare pro Christo, en usage dans l'ancienne
glise celtique). Mais en fin de compte, la premire et ultime
question, dont dpendent toutes les autres, y compris celles qui ont
t souleves dans ce paragraphe, c'est celle-ci : comment conce-
voir les rapports du suprasensible et du sensible, la prsence d'ner-
gies supramatrielles dans les formes matrielles ? Dans quelle
mesure l'ide de hirarchies spirituelles a-t-elle quelque chose
faire avec les structures de hirarchies terrestres quelconques ?
Premire et ultime question, car elle dcide des directions
diffrentes prises par ce qui fut l'Orient traditionnel et par ce
qui est l'Occident. Cette relation du spirituel et du sensible,
telle que la prsuppose et l'exprimente la spiritualit du sh'-
isme, on la trouve admirablement formule, par exemple, et en
consonance parfaite avec la mtaphysique de la lumire, dans
quelques trs belles pages du regrett chef de l'cole shaykhie en
Iran, le shaykh Sarkr Agh. Parlant de la manire dont les mes
font leur entre en ce monde, il nous faut la comprendre, dit-il,
la manire dont l'image de la personne humaine fait son entre,
son apparition, dans un miroir, ou bien la comparer avec la
lumire du soleil qui, du haut du ciel, frappe une surface miroi-
tante. Pas plus que la masse incandescente du soleil ne descend
sur cette Terre, les mes, c'est--dire les moi-esprits avec leur
corps spirituel archtype, ne descendent matriellement en
ce monde, en personne pour ainsi dire. C'est pourquoi le
miroir de sa prsence au monde terrestre peut se briser, l'Image-
archtype, appartenant un autre univers, n'en continue pas
moins de subsister en elle-mme et pour elle-mme. C'est qu'il
n'y a rien de commun entre la manire dont l'image est en sus-
pens dans un miroir, et la manire dont nous concevons, par
exemple, que la couleur noire est rpandue dans le corps noir.
La substance minrale du miroir n'est en rien celle de l'image
qui s'y rflchit. Le miroir montre l'image, et en la montrant,
Le phnomne du Livre saint 151
il en montre la prsence ailleurs dans une autre dimension.
C'est photisme pur 121.
L s'exprime un sentiment de l'tre, de la vie, de la prsence
au monde, de sa finalit, trs diffrent en cet Islam traditionnel
de tout ce que connote familirement pour les Occidentaux la
notion d'incarnation, et c'est pourquoi nous nous demandions
dj prcdemment, car la question est dcisive : comment un
monde o ce dogme religieux n'a pas prvalu en concevrait-il
et en exprimenterait-il la mtamorphose ou la dcadence, on
veut dire la conversion du dogme religieux en dogme lacis
de l'Incarnation sociale, de la conscience collective, engendrant
l'illusion qu'il suffit de sortir de l'individuel pour entrer dans
quelque chose comme le divin ? Corollairement, dans quelle
mesure l'volution du monde des Formes serait-elle parallle ?
La tonalit de l'sotrisme sh'ite rsulte d'une tout autre domi-
nante : celle de la ghayhat, l'occultation de l'Imm cach,
laquelle n'est que le cas-limite de cette dimensio mystica qui
nimbe et irise toutes choses d'une dimension suprasensible. Les
termes auxquels se ramne le contraste sont ceux de la conscience
historique et de la conscience gnostique.
3. - Conscience historique et conscience gnostique
Parler de conscience historique, c'est traiter un thme qui de
nos jours va de soi. En revanche, essayer de rendre justice la
conscience gnostique, nous oblige aller rebours des courants
thologiques de nos jours et briser avec maints prjugs
moins de ne la considrer elle aussi que comme un phnomne
historique , ce qui annulerait simplement notre propos. La
premire des mises en garde devrait tre, chaque fois que l'on
en a l'occasion, de dnoncer la confusion courante entre ce qui
est allgorie et ce qui est sens spirituel.
Certes, l'on soulignera ici que la connaissance des techniques
mises en uvre dans le christianisme pour l'tude des Livres
saints, et principalement reprsente aux origines par les tech-
niques diffrentes de l'cole d'Antioche et de l'cole d'Alexan-
drie, est d'une grande utilit pour toutes recherches concer-
nant les dbuts de l'hermneutique qornique. On ne peut
malheureusement ici que se rfrer aux recherches d'ensemble
sur les aspects de l'ancienne exgse chrtienne 122, et se limiter
121. On trouvera la traduction intgrale du texte de Sarkr gh (Shaykh
Ab'l-Qsim Ebrhm) dans notre livre Terre cleste... pp. 363 ss.
122. A Gershom G. Scholem revient le mrite d'avoir insist avec une
grande rigueur technique sur la diffrence entre l'allgorie et le symbole
152 Aspects du sh'isme duodcimain
rappeler la formule classique qui finit par condenser la clbre
technique des quatre sens : littera (sensus historiens) gesta
docet ; quid credas, allegoria ; moralis, quid agas ; quid speras,
anagogia. La lettre (le sens historique) enseigne ce qui s'est
pass ; l'allgorie, ce que tu dois croire; le sens moral, ce que tu
dois faire; l'anagogie, ce que tu dois esprer. Cette formule
ne jouit pas aujourd'hui d'un renom excellent; sa seule vocation
suffit parfois irriter philologues et thologiens de nos jours,
lesquels n'y voient qu'artifice, moyen de dnaturer et de tor-
turer les textes, moyen dont se seraient servi les thologiens de
jadis pour introduire dans les textes ce qu'ils avaient eux-mmes
en tte. Il faut avouer que l'abus qui fut fait de cette technique
devait l'exposer au reproche de dissoudre le contenu des textes
au profit d'une allgorse universelle. Mais en revanche, on doit
reconnatre qu'il et t difficile de faire admettre par les pieux
exgtes qui pendant des sicles pratiqurent cette technique,
que le sens important de l'criture ft celui que nous envisageons
de nos jours comme le sens naturel et historique . Sous leurs
maladresses, leurs procds artificiels et irritants, il reste retrou-
ver l'intention latente des dmarches de leur pense et peut-
tre notre tour commettons-nous une autre confusion, lors-
que nous omettons la question fondamentale : quelles sont les
conditions de l'acte de comprendre, c'est--dire de l' hermneutique?
dans quel espace se dploie-t-il ? dans quel temps s'accomplit-
il?
De la rponse ces questions (on a tent de rpondre prc-
demment aux deux premires), il dpend que nous commettions
ou que nous vitions la confusion entre allgorie et symbole.
Si nous sommes attentifs ce dont il s'agit, nous pouvons dis-
tinguer chez tous les peuples du Livre ceux qui cherchaient
et ne pouvaient dpasser le sens allgorique, et que l'on trouve
presque toujours dans les rangs des formations religieuses offi-
cielles, et ceux qui ont rellement cherch et pratiqu le
sens spirituel, et que l'on trouve presque toujours en marge des
formations religieuses officielles et majoritaires. C'est que
l'allgorie est inoffensive ; le sens spirituel peut tre rvolution-
naire.
Si la technique allgorique apparat comme artificielle, c'est
qu'en fin de compte elle va du pareil au mme, dans la mesure
comme forme d'expression transcendant radicalement la sphre de l'all-
gorie , cf. G. Scholem, Les Grands Courants de la mystique juive, trad. de M.
M. Davy, Paris, 1950, pp. 39-40. Pour la confrontation, un riche matriel se
trouve runi dans les ouvrages de H. de Lubac, Exgse mdivale, les quatre
sens de l'criture, Paris, 1959, et Jean Ppin, Mythe et allgorie: les
origines grecques et les contestations judo-chrtiennes, Paris 1958.
Le phnomne du Livre saint 153
mme o elle doit se mouvoir l'intrieur de limites dfinies,
n'excluant pas seulement la rcurrence ou le retour de toute
inspiration prophtique personnelle spontane, mais galement
l'intervention d'une hermneutique prophtique. D'emble,
elle ne pouvait disposer de ce qui avait t exclu comme hr-
sie ; tait ferme toute perspective sur le Plrme, sur les vne-
ments dont il est le lieu, sur tout ce qui ne peut monter la
conscience qu'en figures symboliques. Uallgorie n'est qu'une
paraphrase de contenus parfaitement conscients et que l'on peut
toujours connatre et exprimer d'une autre manire, ce qui en
fait quelque chose de superflu et d'artificiel. Elle peut se mouvoir
dans plusieurs directions, mais ces directions se situent toutes
un mme niveau de la conscience et de la perception de l'tre.
En revanche l'exgse symbolique spirituelle s'attache au
maintien simultan de la lettre et de son sens cach (le zhir et
le btin), car c'est cette condition que l'apparence littrale
devient transparence d'un autre monde. Mais cette transpari-
tion ne se produit que par l'cran de la lettre 123. Promue la
fonction de symbole, la lettre du texte se prsente, en tant que
symbole, comme la seule et la meilleure expression possible
d'tres et d'vnements informuls, de choses pressenties, qui
ne sont pas encore montes, ou ne pourront jamais descendre
ou monter tout fait au niveau de la conscience. Le symbole
reste forcment au-dessous du mystre auquel il rfre. Ainsi,
expliquer un symbole, ce n'est nullement l'abolir, le rendre
mutile (comme peut tre inutile la construction d'une all-
gorie) : il est toujours dchiffrer de nouveau ; il reste toujours
en effectuer le sens. La perception des symboles ne s'effectue
que par une descente ou une ascension aux diffrents niveaux de
l'tre, aux diffrentes profondeurs de la conscience ou hauteurs
de la surconscience. C'est pourquoi l'hermneutique sweden-
borgienne, par exemple (supra 2), dgage le sens spirituel,
mais refuse expressment la mthode d'interprtation allgorique;
123. Un simple exemple. S'agit-il d'envisager le cas o, du sens naturel, de
la lettre de la Parole, ne sort aucune rvlation divine inspire? On peut
lire cette absence dans les mots de ceux qui profrent : De la Galile il ne
sort point de prophte (Jean 7 : 53). Mais cette ngation se produit peut-
tre bien dans la propre maison de la Parole; c'est alors chez les siens que la
Parole est profane, et c'est ce qu'annoncent les mots : Il ne convient pas
qu'un prophte prisse hors de Jrusalem (Luc 13 : 13). Galile et
Jrusalem sont alors promus au rang de symboles dont la signification
se propage en ondes inpuisables, car, mme expliqu, un symbole reste
toujours dchiffrer de nouveau, comme restant au-dessous du mystre
auquel il rfre. Sur les deux versets vangliques cits ci-dessus, voir le
beau texte de W. Cairns Henderson, The Prophet of Nazareth of Galilea
(in New Church Life, Bryn Athyn, Pa., April 1965, pp. 145 ss.).
 154 Aspects du sh'isme duodcimain
elle n'abolit nullement le sens littral, les apparentiae reaies,
mais elle rend celles-ci transparentes, diaphanes, images annon-
ciatrices et signifiantes d'un monde plus consistant qu'elles-
mmes, mais qui ne peut se faire voir que par elles. Pas davan-
tage, l'hermneutique des critures chez les anciens gnosti-
ques, n'est de l'allgorie 124. Et nonobstant tout ce qui diffrencie
l'une de l'autre l'ancienne gnose et la gnose islamique, l'herm-
neutique qornique pratique par cette dernire, celle de l'so-
trisme sh'ite, ne se confond pas davantage avec l'allgorie.
Il s'en faut de beaucoup que justice lui ait t rendue sur ce
point 125. La perception immdiate des faits primordiaux de la
mtahistoire accompagne eo ipso une forme de connaissance
gnostique; il faudrait lui faire violence pour la contraindre aux
vidences de ce que nous appelons conscience historique. Car
ce qu'implique cette dernire, nous avons entendu le Ve Imm
le dnoncer comme entranant avec soi la mort du Livre saint,
puisque cela abolit le sens spirituel toujours en train de s'accom-
plir.
C'est pourquoi c'est une raison d'tonnement pnible que
d'entendre parler des erreurs de la Gnose. Ceux qui s'expri-
ment ainsi se rfrent implicitement aux dogmes dont l'nonc
rationnel devait prvaloir au cours des sicles venir. Aussi
bien l'interprte qui prend en charge le phnomne religieux
de la Gnose sous ses diverses formes, ira-t-il d'tonnement en
tonnement. Il lui faudra comprendre ce que cache la virulence
apporte liminer la Gnose pendant les premiers sicles du
christianisme, virulence reparaissant aussi bien au cours des
ges, chaque fois que se manifeste l'esprit de la Gnose. Le degr
d'alarme que celle-ci provoque, peut se mesurer, entre autres,
aux commentaires divers qu'a suscits le personnage d'Origne,
le docteur que l'on invoque quoique ou parce que son nom ne peut
tre prononc sans que le soit le mot de gnose, car il est difficile
d'infirmer le point de vue de ceux qui ne voient en lui qu'un
gnostique chrtien. Or, on l'a caractris en lui reprochant
d'tre beaucoup plus attentif concevoir l'vangile comme une
purs spiritualit que comme une rvlation historique ; mais ses
124. Cf. les deux notes prcdentes (rf. G. Scholem) et notre tude Her-
mneutique spirituelle compare (cite supra p. 27, n. 4). L'hermneutique
valentinienne de la Samaritaine (Jean 4 : 7 ss.) n'est nullement de 1' all-
gorie , ni du mythe ni de l'histoire, cf. F.-M. Sagnard, La Gnose valenti-
nienne, Paris 1947, pp. 494 ss.
125- C'est ainsi qu'il nous faut dnoncer regret l'ouvrage de I. Goldziher,
Die Richtungen der islamischen Koranauslegung, unver. Neudruck, Leiden
1952, pour qui tout ce qui est sh'ite est automatiquement et systmatiquement
qualifi de tendancieux, arbitraire, falsifi, etc. Et l'on peut lire des choses
encore plus graves dans d'autres ouvrages scientifiques .
Le phnomne du Livre saint 155
adversaires mritaient aussi bien le reproche inverse. On a relev
comme symptme dcisif de son mode de pense, la difficult
insurmontable que lui prsente le fait historique de l'Incarnation.
Mais ne serait-ce pas que la notion mme de fait historique
n'tait pas encore une notion acquise pour la conscience reli-
gieuse chrtienne, et que 1' historicit ne s'imposait pas
celle-ci comme critre de vrit, moins que l'historicit n'ait
consist prcisment pour elle en quelque chose d'autre ? Sans
doute, le Christ historique, le Christ de l'Incarnation et de la
Passion, embarrassait Origne. Mais inversement pourquoi
fallait-il que le Plrme dont les gnostiques racontaient 1' his-
toire , l'Ain Christos et Sophia, missent les adversaires des
gnostiques dans un embarras tellement courrouc ?
Plutt que de reprocher aux antagonistes une foi qui tait
respectivement leur raison d'tre, mieux vaudrait se mettre en
mesure de comprendre leurs motivations non explicites, celles
dont il dpend que soit accessible ou non le sens spirituel dont
il est question ici. L'embarras d'un Origne a t prouv tout
au long de l'histoire du christianisme par des esprits qui prsen-
tent entre eux un mme trait de famille, qui ont une manire
semblable d'apprhender les faits religieux 126. Sans doute, ce
mode d'apprhension se signale-t-il par une exigence qui va
l'encontre des critres qu'exige ce que de nos jours nous enten-
dons par religion historique, fait religieux historique. On fera
valoir que sans le dogme de l'Incarnation tel qu'il fut formul
finalement par les Conciles, sans l'ide de l'union hypostatique,
l'objet de la foi chrtienne n' entre pas dans l'histoire . Mais
il y avait donc des gens qui taient parfaitement chrtiens, et
qui pourtant n'prouvaient pas cette ncessit. Pour qu'il y
et cette ncessit, il fallait prcisment tout d'abord le postulat
de la conscience historique; il fallait ce qu'elle exige comme
critre de vrit et de ralit d'un fait, pour que ft prouve
la ncessit de faire entrer l'objet de la foi chrtienne dans la
trame de ce qu'on appelle l'histoire.
Faut-il dire que c'est la conscience chrtienne qui postulait,
par elle-mme et comme telle, l'avnement de la conscience his-
torique qui est aujourd'hui la ntre ? Il n'en restera pas moins
qu'il y avait des chrtiens qui refusaient cette ncessit et ne se
rendaient pas cette vidence. La Croix de Lumire, par exemple,
n'est pas un fait de l'histoire comme le fait de l'Incarnation tel
que l'ont dfini les Conciles. Pour les gnostiques des Actes de
Jean, la Croix de Lumire n'est ni moins relle ni moins vraie
126. Cf. notamment H.I. Schoeps, Vom himmlischen Fleisch Christi, eine
dogmengeschichtliche Untersuchung, Tbingen 1951, et notre tude sur L'int-
riorisation du sens... (cite supra n. 102), le chapitre I.
 156 Aspects du sh'isme duodcimain
que la Croix du Calvaire; elle l'est mme davantage, puisque
c'est elle qui est la vraie. Elle est, elle aussi, un fait bien rel,
mais d'une ralit qui ne peut tre perue par les organes de
perception sensible, par des tmoins oculaires dont l'tat spiri-
tuel intrieur serait indiffrent ; elle est une ralit qui ne s'insre
pas dans la trame des faits matriels de l'histoire relevant de
la critique historique 127. Et c'est toute la diffrence qui est
thmatiser comme contraste entre l'ide de thophanie et l'ide
d'incarnation, et partant, comme contraste entre la conscience
gnostique et la conscience historique.
Il y a des vnements rels dans le Plrme; ils n'ont ni la
nature, ni le temps, ni le lieu qui sont ceux de l'vnement
postul par le dogme officiel et rationnel, mais nous sommes,
aprs tant de sicles de conscience historique, si fortement
cramponns aux vidences de l'histoire extrieure, que, si un
fait religieux vient perdre sa ralit historique matrielle,
il nous semble qu'il perde sa ralit tout court. Pourtant, en
se retranchant de la Gnose, en ridiculisant le Plrme, en reje-
tant la ralit des Figures qui le peuplent et celle des vnements
qui s'y accomplissent, on oublie peut-tre que l'on consomme,
aux yeux d'un gnostique, la naturalisation et la lacisation de
l'ide chrtienne elle-mme. Bien pis, c'est aux vnements
terrestres que l'on retire toute consistance au moment o on
les incorpore aux limites de la ralit historique, en scula-
risant ainsi le sens mme de la Rdemption. D'o lorsque
l'on accuse les gnostiques d'avoir t le plus grand danger couru
par le christianisme des premiers sicles, on oublie tout bonne-
ment qu'aux yeux des gnostiques, c'taient leurs adversaires qui
mettaient le christianisme en pril de mort.
La gravit de ces antagonismes explique pourquoi finalement
le sens spirituel, cleste, plrmatique (souci des gnostiques de
toujours) fut confondu avec ou annul par la pieuse all-
gorse que poursuivaient ceux qui s'efforaient, sans encourir
127. Cf. notre tude piphanie divine,,, (supra p, 95, n. 63), pp. 142 et
191-192, et Actes de Jean 97-102 (M. R. James, The Apocryphal New Testa-
ment, Oxford, 1950, pp, 254-256). A propos du mystre de la Croix de lumire,
ce n'est pas la croix de bois que tu verras en redescendant d'ici, pas plus
que je ne suis celui qui est sur cette croix, moi que maintenant tu ne vois pas,
mais dont tu entends la voix. Je fus reconnu comme tant ce que je ne suis
pas, n'tant pas ce que je suis pour la multitude... Tu entendras dire que
j'ai souffert, cependant je n'ai pas souffert; tu entendras dire que je n'ai pas
souffert, et cependant, si, j'ai souffert... Rien de ce que l'on dit de moi ne
m'est arriv. Mais ce que l'on ne dit pas, c'est cela, oui, que j'ai souffert .
Sur la signification de la croix chrtienne dans la gnose Ismalienne, voir
notre Trilogie Ismalienne, index s. v. croix ainsi que notre article sur L'Isma-
lisme et le symbole de la croix (revue La Table Ronde, dcembre 1957, pp. 122-
134).
Le phnomne du Livre saint 157
le pril d' hrsie , de surmonter le hiatus entre christianisme
historique et christianisme intrieur. Mais en retrouvant la
gnose en Islam, nous retrouvons le sens de l'vnement dont la
ralit est perue, sans qu'il ait entrer dans l'histoire mat-
rielle. L mme, nous l'avons rappel et le vrifierons encore,
la situation initiale est autre; la vocation prophtique y est
fonde sur des expriences thophaniques; la christologie
qornique y est en consonance avec celle des Actes de Jean;
l'apparition y reste l'vnement rel, investi d'une ralit prcel-
lente. Bien entendu, cela ne veut pas dire qu'aient t pargns
aux spirituels de l'Islam les tracas prouvs par leurs frres
mystiques d'autres rgions. Mais la situation diffrait de part
et d'autre. Cette diffrence, nous avons essay de la situer en
marquant l'enjeu du combat spirituel du sh'isme. C'est elle
encore cette diffrence, qui nous met en devoir de rflchir
sur l'branlement que peut aujourd'hui produire l'invasion de
notre conscience historique et de sa philosophie de l'histoire,
dans une conscience religieuse qui lui tait trangre, parce qu'elle
ne croyait ce monde qu'en croyant sa fin, dans les deux sens
du mot : finitude et finalit.
On suggrait ci-dessus que les prudentes limitations impo-
ses l'inoffensive technique allgorique (l o elle subsiste
encore, en marge du sens historique littral comme sens naturel
uniquement reu) vont de pair avec la rpression dfinitive de
toute hermneutique prophtique. De ce point de vue, on ne
croit pas qu'exagrent ceux qui estiment que la rpression du
mouvement montaniste marqua pour le christianisme, ds le
IIe sicle, un tournant dcisif 128. Lorsque Montan (Montanus) et
ses disciples invoquent une nouvelle rvlation dispense par les
Anges, on les repousse comme hrtiques commettant un
attentat contre la tradition apostolique. Depuis lors, tout renou-
vellement, toute rcurrence de la libre expression de l'Esprit
sous forme de message prophtique et de vision, ou comme her-
mneutique prophtique des textes antrieurement rvls,
ne sont plus licites. A la libre inspiration prophtique se substi-
tuent l'institution et le magistre dogmatique de l'glise. Dira-t-
on que c'est la premire qui continue sous une autre forme ?
Ne vaut-il pas mieux convenir franchement qu'en fait il tait im-
possible l'glise de s'accommoder d'une prophtie en libert ,
de rvlations spontanes de l'Esprit. Mais ds lors aussi, il
faudra que la tradition se fixe dans la lettre du dogme. Clture
128. Cf. Ernst Benz, Creator Spiritus : Die Geistlehre des Joachim von Fiore
(Eranos-Jahrbuch XXV), Zrich 1957, le chapitre III : Montans Lehre vom
Parakleten, pp. 293 ss.
 158 Aspects du sh'isme duodcimain Le phnomne du Livre saint 159
de l'inspiration prophtique, limination de la gnose, exclusion Allah) ne saurait se comparer avec le magistre d'un haut
ou destruction de tous les crits qualifis comme apocryphes et clerg; aussi bien l'Immat est-il prsentement dans l'occulta-
clos en milieu gnostique (certains n'ont t retrouvs que rcem- tion, la ghaybat. Les hrsiographes ne sont pas des historiens
ment), ce sont l autant de symptmes, manifestant avec une des dogmes au sens technique o nous entendons ce mot
logique et une cohrence parfaites, les exigences de la conscience (et un takfr n'a jamais eu qu'une porte locale limite). Il est
religieuse historique l'encontre de la conscience gnostique. significatif de constater combien pour un penseur islamique,
D'autres consquences en dcoulent. L'histoire des dogmes se les diffrentes coles, les systmes de pense restent actuels,
prsente comme irrversible . Une hrsie condamne ou comme toujours en instance d'activation. La porte d'une
par le magistre appartient au pass; elle n'tait pas dans le doctrine est juge selon la dimension polaire , non point situe
sens de l'histoire , c'est--dire dans le sens du dploiement du selon ce que nous appelons l'volution des dogmes. coles et
dogme; elle est dpasse , il n'y a donc plus y revenir, penses font des signes notre penseur, et il y ragit selon
comme si l'interprtation reprsente par elle pouvait constituer sa rceptivit personnelle. C'est bien lui qu'elles se prsentent,
une instance toujours actuelle. Au mieux, il reste la possibilit non pas quelque personnage abstrait d'un pass dpass
d'tudier une doctrine du pass, ft-elle devenue hrtique qu'il ne ferait que se reprsenter.
depuis lors, sans mettre en doute cependant son orthodoxie, Alors il faut bien en venir une rflexion qui s'accorde avec
puisque celle-ci ne dpendant que du moment historique, il maintes proccupations philosophiques de nos jours, mais
n'y a pas lieu de condamner la doctrine devenue hrtique laquelle il est d'autant plus significatif d'tre conduit par la
en se rfrant l'orthodoxie qui devait tre celle des sicles mditation des choses en Islam. L'ide d'une critique scienti-
venir! L'histoire des dogmes n'a pas mettre ni recueillir fique des questions religieuses qui ait une gale signification
des signes qui soient comprendre au prsent et pourraient pour ceux qui sont dous de l'organe religieux et pour ceux qui
tout remettre en question. Les textes qui auraient cette vertu, en sont dpourvus (a fortiori pour croyants et incroyants )
elle ne peut que les proposer avec une pudique objectivit est peut-tre aussi chimrique que l'ide d'un instrument dont
au lecteur d'aujourd'hui, pour le mettre en face de ces doc- pourraient galement faire usage les musiciens et les personnes
trines telles qu'elles se prsentent . Sans doute; mais qui atteintes de surdit musicale. Mais aussi la question se pose :
se prsentent-elles? On est parfaitement en droit de refuser le mot scientifique n'a-t-il qu'un seul sens ? une hermneu-
cette question, mais il faut convenir que l'on manque alors le tique du sens spirituel, du sens intrieur, n'est-elle pas conci-
problme mme de l'hermneutique; il n'y a pas de notion liable avec l'ide de rigueur, de mthode et de validit ?
du sens, ni de sens qui s'tablisse, sinon par rapport celui pour
qui ce sens signifie. Mais quel sens signifierait au prsent une
histoire spirituelle pour quiconque estime que cette histoire 4. - Historicisation ou intriorisation?
est dpasse ?
De tels symptmes ne se retrouvent pas en Islam tradition- S'il s'agit vraiment d'un dilemme, les termes en rsultent de
nel. Nous savons dj que la pense profonde et caractristique la situation qui vient d'tre analyse. Pour autant, il y a peut-tre
du sh'isme est de professer qu'avec la clture du cycle de la une issue trouver en chappant aux options et aux catgories
prophtie lgislatrice, s'ouvre un cycle nouveau, cycle de l'initia- qui ont impos cette situation. Rappelons-les trs brivement,
tion au sens cach des Rvlations divines : cycle de la walyat, telles que la situation permet de les voir du ct de l'Occi-
dont nous apprendrons encore de nos auteurs que, sous ce nom, dent.
continue en fait en Islam une fonction prophtique secrte ou L'vnement de la Rforme au XVIe sicle a t considr
sotrique (nobowwat btina), une prophtie contemplative contradictoirement, tantt comme ayant prcipit l'chance de
en quelque sorte, par laquelle se perptue une inspiration la conscience historique, aboutissant la lacisation caract-
ayant ses modalits propres (infra chap. v). En outre, les spiri- ristique d'un post-christianisme, tantt au contraire comme ayant
tuels y conoivent la vocation et l'exprience du mystique sur port en lui-mme le remde, rien de moins qu'une rinstau-
le modle de l'exprience prophtique, comme un renouvel- ration, une rouverture de l'inspiration prophtique close ds
lement de son charisme. La walyat des Imms, leur investiture les premiers sicles du christianisme. Il est bien vrai que Martin
comme hommes de Dieu (Amis et Aims de Dieu, Awliy' Luther parlait du temps o il tait moine comme d'un temps
160 Aspects du sh'isme duodcimain
o il allgorisait tout , tandis que dsormais son souci consiste
tradere Scripturam simplici sensu. Cependant il ne faut pas
oublier que c'est encore sa formation mystique qu'il dut la
grande dcouverte de sa jeunesse : la significatio passiva qui fait
s'accomplir dans l'tre du croyant, par la foi, l'vnement de la
justification . Le sens littral se confondait, ds lors, avec le
sens tropologique. Si donc taient surmontes la pluralit des
quatre sens et leur technique artificielle, ce n'tait que grce
une intriorisation dont l'orthodoxie postrieure devait oublier
le sens, et dont les vrais hritiers furent ceux que l'histoire du
protestantisme dsigne comme les Spirituels (Sbastian
Franck, Valentin Weigel, Caspar Schwenkfeld, toute l'cole de
Jacob Boehme en gnral, sans oublier l'ide d'un Ordre rosi-
crucien, propage par les crits de Johann Valentin Andreae,
mais dont la guerre de Trente ans devait touffer tous les
espoirs 129).
Aussi bien est-ce leur tradition que l'on retrouve dans 1' her-
mneutique divinatrice du grand thologien du romantisme
allemand, Friedrich D. E. Schleiermacher (1768-1834). Son
nom nous est ici l'occasion de relever deux faits qui intres-
sent minemment notre propos. D'une part, c'est sous l'influence
de l' uvre de Schleiermacher que l'historien philosophe Wil-
helm Dilthey a conu l'ide d'une technique hermneutique
comme d'une interprtation comprhensive , laquelle rpond
par l'affirmative la question pose ici, la fin du paragraphe
prcdent. Malheureusement l'hermneutique diltheyenne ira
se perdre dans les fondrires de l'historicisme, sans espoir d'une
orientation ni d'un point de fixation. Comme il est fait un usage
frquent aujourd'hui du mot hermneutique dans les sciences
humaines, il est significatif qu' travers l' uvre de Dilthey,
cet usage s'origine au phnomne du Livre saint . D'autre
part, nous avons vu de nos jours une hermneutique thologique,
ragissant aveuglment contre l'esprit de Schleiermacher et
combattant tout historicisme, s'enfermer elle-mme dans une
impasse sans espoir. Comme il est probable que l'tudiant ou le
chercheur musulman n'a gure entendu parler de cette situation,
il importe d'en dire ici quelques mots, car la connaissance en est
prsuppose pour toute confrontation avec la situation tho-
logique en Islam, pour toute thologie ou philosophie compare.
Nous venons de faire allusion l'historicisme. Lorsque la
conscience historique passe par une inflation telle qu'elle ne
laisse plus au philosophe l'espoir de se placer en dehors de l'his-
129. Cf. nos Recherches sur l'hermneutique luthrienne, rapport in Annuaire
1939-1940 de la Section des Sciences religieuses de l'cole des Hautes tudes,
pp. 99-102.
Le phnomne du Livre saint 161
toire, puisque tous les moments, y compris le sien, sont histo-
riquement conditionns et dtermins, il ne reste plus qu'
tenter d'interroger, comme le fit Dilthey, la vie personnelle
et historique, l o l'expression en a t fixe en monuments
durables et accessibles, pour comprendre le sens intrieur qui
s'y exprime. Promue au rang de science par excellence, l'herm-
neutique est alors 1' interprtation comprhensive , l'acte de
comprendre le sens intrieur qui ne se dvoile qu' certaines
conditions. La premire de toutes est qu'il y ait dans la vie elle-
mme un rapport entre l'interprte et la chose dont parle son
texte; non moins ncessaire encore, un rapport vital un rap-
port d'implication pralable entre l'interprte et l'auteur qui
parle de cette chose dans ce texte. L'hermneutique est ainsi
(comme chez les Stociens) la science de l'individuel ; sa rus-
site technique sera d'atteindre une validit objective.
Mais cela mme ne prsuppose-t-il pas une fixation trans-
historique ? Certes, ne comprend Platon que celui qui philosophe
en compagnie de Platon; pour le faire, il faut cependant com-
prendre le sens du platonisme. On s'en tirera peut-tre en
disant que c'est un moment de l'histoire de la philosophie ,
que ce moment est lui-mme l'image d'un temps pass, ou qu'il
est une des sources permettant de reconstruire cette image.
Trs bien, mais pour comprendre une uvre en tant que source,
encore faut-il la comprendre d'une certaine manire, se dcider
pour un certain sens, plus encore se dcider pour le sens de ce
l'gard de quoi on la considre comme une source 130. Alors il
faut ou bien tourner sans fin dans le cercle hermneutique , ou
bien succomber devant la perspective d'un horizon reculant
indfiniment au fur et mesure que s'allonge la ligne du temps
continu et uniforme de la chronologie, celle du temps non
orient , moins qu'une certaine mtaphysique qui n'ose pas
mme se reconnatre comme telle ni avouer le vrai nom de son
eschatologie, ne dfinisse d'autorit le processus (politique,
social, culturel) et n'instaure une dialectique de l'Histoire
comme une paraphrase laque du Discours sur l'histoire
universelle de Bossuet, tout en oubliant que son propre point
de vue est invitablement conditionn, lui aussi, comme les
autres. Bref, ds que ce sentiment de l'historicit matrielle
extrieure a instaur et impos du pass , ds qu'il considre
ce pass comme clos et dpass, sans rcurrence possible, le
130. Cf. Wilhelm Diltheys Gesammelte Schriften, V. Band : Die geistige
Welt, Einleitung in die Philosophie des Lebens, Leipzig und Berlin 1924,
pp; 317-330 : Die Entstehung der Hermeneutik, et R. Bultmann, L'Inter-
prtation du Nouveau Testament, introd. et trad. par O. Laffoucrire, Paris,
1955. le chapitre II : Le problme de l'hermneutique, pp. 43 ss.
 162 Aspects du sh'isme duodcimain
philosophe n'a plus qu' constater qu'il n'y a pas de commune
mesure entre l'histoire et la vrit, entre l'individu et l'ide,
entre l'instant et l'ternit . Et la question restera pose :
Comment la vrit est-elle historique et comment l'histoire
est-elle vrit 131 ? C'est prcisment la question que tout gnos-
tique (au sens le plus large du mot) est en situation de poser
quiconque rejette l'ide de gnose au nom de l'historicit.
Ou plutt, c'est la question par laquelle tout gnostique rcuse
d'avance la position a-gnostique qui donne origine au dilemme.
Aussi bien, l o, comme dans l'sotrisme de l'Islam, s'est
perptu l'esprit de la gnose, avec l'ide de la connaissance
salvatrice et des thophanies du Plrme, cette perptuation
implique l'absence ou la mise en chec de ce que l'on dsignait
ci-dessus comme inflation de la conscience historique . Ce fut
longtemps un lieu commun d'opposer l'esprit a-historique de
l'hellnisme et l'historicit que suppose une religion de salut;
mais en fait, c'est cette notion d'historicit qui est quivoque,
car la grande affaire c'est que la temporalit n'est pas synonyme
de ce que nous entendons couramment par historicit . Sur ce
point, nous verrons encore que la spiritualit de l'Islam iranien
a prcisment formul la distinction dcisive, et par elle l'intui-
tion de sa mystique prophtique nous apparat comme ayant
dj rsolu d'un seul coup ce qui est l'ordre du jour de proc-
cupations philosophiques actuelles : il y a un temps autre que le
temps de l'histoire, un temps rel, sacral, qui est celui des v-
nements du monde invisible dont l'me est le lieu (cf. infra
5).
Nous avons l'habitude, depuis la phnomnologie de Hegel,
d'opposer Nature et Histoire, l'Histoire tant le monde de
l'homme. En fait, aux yeux de nos hokam et 'oraf en Islam,
Nature et Histoire (ce que nous appelons ainsi) appartiennent
toutes deux au monde du devenir, tombant aussi bien l'une et
l'autre sous l'empire de la physis. C'est pourquoi le temps histo-
rique que la philosophie post-hglienne oppose au devenir de la
Nature, n'est lui-mme en fait, au regard de la thosophie du
sh'isme et du soufisme, qu'une naturalisation du temps, parce
qu'il est inadquat de parler d'une chute de l'Esprit dans le
temps, en entendant par l dans l'histoire : il faudrait plutt
parler de la chute du temps lui-mme dans l'histoire. Alors seule-
ment on peut comprendre comment l'intriorisation du sens
marque un revirement du temps.
Ici mme, il y a en langue arabe un terme clef (usit aussi en
131. Cf. Bernard Groethuysen, Les Paradoxes de l'histoire de la philosophie
(Theoria, vol. s, 1939, Part 3), p. 264.
Le phnomne du Livre saint 163
persan) d'une ambigut particulirement fconde; c'est le mot
hikyat, lequel signifie une histoire , un rcit , et comme tel
une imitation , une rptition , comme si l'art de l'historien
s'apparentait essentiellement l'art du mime 132. C'est qu'en fait
toute histoire qui se passe en ce monde visible est l'imitation
d'vnements d'abord accomplis dans l'me, dans le Ciel , et
c'est pourquoi le lieu de la hirohistoire, c'est--dire des gestes
de l'histoire sacrale, n'est pas perceptible par les sens, parce que
leur signification rfre un autre monde. Cette intuition pro-
cde du pressentiment de ces espaces multiplis, de ces octaves
d'univers dont il fut question ci-dessus ( 2), et par l du pres-
sentiment que la vrit de tout vnement doit tre saisie au
niveau de ralit o cet vnement a rellement lieue (cf. l'ensemble
de ce qui sera dit, pour finir, concernant le XII Imm). Seule
l'hermneutique spirituelle sauvegarde la vrit de la hikyat,
la vrit des histoires prophtiques de la Bible et du Qorn,
parce qu'elle en saisit le sens spirituel au niveau auquel s'accomplit
en ralit l'vnement, dans le temps qui lui est propre, temps
de la mtahistoire. Quiconque l'a compris, n'prouvera jamais
la ncessit de dmythiser ou dmythologiser les rcits
de la Bible et du Qorn, parce que, si ces rcits ne sont pas de
l'histoire (comme l'histoire profane de Jules Csar, par exemple),
ils ne sont pas davantage du mythe.
En revanche, on prouve le sentiment d'une tragdie devant
l'effort contemporain d'une cole thologique (celle de R. Bult-
mann) qui, parfaitement consciente de l'impasse de l'histori-
cisme, ne continue pas moins d'opposer lucidement un refus
devenu traditionnel au seul horizon, pourtant, qui sauve de
l'agnosticisme sous toutes ses formes, y compris ses formes
les plus pieuses et les plus orthodoxes. Le thologien est alors
pris au pige; nous le voyons succomber l'historicisme au
moment mme o il prtend le combattre, lorsqu'il en vient
parler de la ncessit de dmythologiser (Entmytholo-
gisierung) le christianisme, sous prtexte qu'il s'agirait, avec
l'univers de la Bible et dans les rcits bibliques d'une image
du monde qui est rvolue 133 . La confusion est telle que la
132. Cf. notre Hermneutique spirituelle compare (cite supra n. 4), index
s. v. hikyat. Sur la hikyat, comme clef du rcital mystique , cf. notre tude
De l'pope hroque l'pope mystique (Eranos-Jahrbuch XXXV), Zrich
1967, pp. 195 ss., 207 ss.
133. R. Bultmann, op. cit., notamment les pages 141 ss., 179 ss., 191 ss.,
qui accumulent, nous semble-t-il, les plus graves malentendus sur les notions
du mythique, du symbolique et de l'historique, malentendus qui tiennent
en partie l'inexprience conscutive du mpris dans lequel la thologie
dialectique a tenu la science des religions, laquelle a du moins le mrite
de contraindre largir l'horizon des problmes et le champ des vrifications.
 164 Aspects du sh'isme duodcimain
mme thologie en vient attribuer la pense mythique
ce qui n'a rien voir avec elle, et reste le propre de la pense
dogmatique rationnelle, savoir l'objectivation de l'action
divine sur le plan des vnements du monde. On nous affirme
que le mythe doit tre interprt existentialement et non
pas cosmologiquement. Mais en quoi la seconde interprtation
exclut-elle la premire ? et pourquoi alors imputer la Gnose
ce qui en est le contraire ? C'est ainsi que l'ide gnostique de
la Rdemption est accuse de rduire l'tre du croyant une
donne de ce monde, tandis que pour le Nouveau Testament
l'tre du croyant resterait extrieur ce monde. Il est trange
que soient ce point mconnues l'ide gnostique du Plrme
et des vnements de ce Plrme, l'ide de la prexistence des
mes et de la limite, la croix (stavros) qui spare de ce monde
le Plrme.
Faut-il esprer que si l'on mconnaissait un peu moins tout
ce qui s'appelle gnose en gnral, ses adversaires parleraient
autrement ? En attendant, la mme thologie a-gnostique en
est rduite juxtaposer l'vnement de la Croix du Calvaire
comme tant un fait historique, et l'vnement de la Rsurrection
comme n'en tant pas un, parce que sa seule trace historique,
ce sont les visions des premiers disciples. Ce suprme exemple
est aussi bien l'aveu d'une dmission, l'aveu d'une totale impuis-
sance concevoir que les visions aient la ralit plnire d'v-
nements, des vnements dont la ralit, le temps et le lieu
ne sont pas ceux de l'histoire profane, mais ceux qui sont
propres ce que nos thosophes en Islam ont dsign comme
le huitime climat. Ce fut le thme de nos recherches antrieures 134,
et celui que postulera l'achvement du prsent ouvrage (infra
livre VII). Disons-le : s'il est vain de chercher les traces de la
Rsurrection au plan de l'historicit matrielle, parce que l
est justement le royaume des morts, il faut aussi que la Passion
du Christ soit, tout comme sa Rsurrection, un vnement
qui chappe l'historicit matrielle de l'histoire extrieure.
Sinon, il n'y a qu' tirer toutes les consquences du Dieu est
mort de Nietzsche, et sans doute la thologie en question l'a-
t-elle dj fait. Mais nous avons constat prcdemment
134. Voir notre ouvrage Terre cleste... tout le chapitre II de la Ire partie
(sur le huitime climat ), ainsi que les textes traduits dans la 2e partie.
Nous nous rfrons galement aux rcentes recherches de Gilbert Durand
qui recroisent les ntres. Voir ses importants articles : Le statut du symbole
et de l'imaginaire aujourd'hui (revue Lumire et Vie 8 r, Lyon, mai 1967, pp. 41-
74) ; Tches de l'Esprit et impratifs de l'tre : pour un structuralisme gnostique
et une hermneutique doctiste (Eranos-Jahrbuch XXXIV, pp. 303-360), Zrich
1966; Les structures polarisantes de la conscience psychique et de la culture (ibid.,
XXXVI, pp, 269-300), Zurich 1968,
Le phnomne du Livre saint 165
la crise que semblable perception moderne des choses peut
dchaner dans une me musulmane encore croyante. En
revanche, nous pourrions nous rfrer ici au verset qornique
4 : 156 135. Christologie doctiste , dit-on, sans bien savoir ce
qu'est le doctisme ; non pas la foi en un fantasme ou
fantme, mais en la ralit d'une caro spiritualis, dont la vision,
l'apparition (dok), ne peut tre perue que par les sens spiri-
tuels. Le doctisme , c'est la critique thologique de la connais-
sance par la foi pure. C'est aussi bien ce que nous trouvons
dans les Actes de Jean cits ci-dessus, et autres livres apparents
qui subsistent encore. Remarquons expressment que ces
livres gnostiques ne furent pas le fruit des spculations
thoriques des savants ; ils furent pratiqus par le simple peuple
croyant, pour qui les thophanies et les visions avaient force d'vne-
ments. Si la thologie de nos jours les rcuse, ne serait-ce pas
que les qualifications eschatologiques dont elle aime se prva-
loir, se rduisent peut-tre une pure construction dialectique ?
Alors, dans la mesure o le processus d'intriorisation du sens
nous apparatra comme rpondant une exigence imprieuse
fonctionnant l'inverse de ce qu'exige l'historicisation, la
135. Ce verset qornique 4 : 156 nonce ceci : Ils disent : Nous avons
mis mort le Christ, Jsus, fils de Maryam, Envoy de Dieu, alors qu'ils
ne l'ont pas tu, ne l'ont pas crucifi, mais il leur a sembl [...] ou plutt Dieu
l'a enlev vers lui. Comme ce verset rejoint l'enseignement des Actes de
Jean (cit supra n. 127), il importe de souligner que cet enseignement est
beaucoup plus subtil que la conception doctiste fruste et courante (ou du
moins que l'interprtation sommaire que l'on en donne couramment),
savoir que le Christ n'ait possd qu'un simulacre de corps qui ne souffrit
qu'en apparence. En vrit, le doctisme des Actes de Jean se prsente
comme la critique thologique, par excellence, de la connaissance. Rappelons
ces lignes de C. G. Jung : Les faits historiques sont rels, certes, mais ils
font connatre uniquement ce qui impressionne et ce que peut concevoir
l'homme des sens. Or, l'vnement de la crucifixion est plus que cela pour
celui qui connat les secrets divins : c'est un Mysterium, c'est--dire un
symbole qui exprime un vnement psychique parallle ayant lieu dans le
contemplateur. En termes platoniciens, c'est un vnement en un lieu cleste,
c'est--dire sur une montagne et dans une grotte o est rige une Croix de
lumire [Actes de Jean 97 ss.], laquelle a de nombreux synonymes c'est--dire
de nombreux aspects et significations. Elle exprime la nature inconnaissable
du "Seigneur" [...]. Compris en ce sens le doctisme des Actes de Jean apparat
plutt comme un achvement du fait historique, loin d'en tre une dvalo-
risation (Von den Wurzeln des Bewusstseins, Zrich 1954, p. 331). Nous
dirons encore que le doctisme ne fait que traduire le fait exprimental
rapport dans les Actes de Pierre : Je l'ai vu tel qu'il tait dans ma capacit de
le saisir (Eum vidi qualem capere potui). La thophanie est chaque fois
la mesure de la dimension de l'me , c'est--dire de son aptitude laisser
se montrer elle une Figure divine. Car finalement, l'me n'est pas le tmoin
d' un vnement extrieur ; elle est celle en qui l'vnement a lieu. De mme
pour notre phnomnologie, le savoir ne porte pas sur l'tre, mais est l'tre
se connaissant.
166 Aspects du sh'isme duodcimain
question pose par les considrations qui prcdent ne peut
tre lude; elle revient se demander si l'historicisation est
inhrente l'essence de la Rvlation, ou bien si elle n'en est
qu'une thmatisation possible parmi d'autres. On ne peut
rcuser la question que si l'on prjuge de ce qui est en cause.
Et la mise en cause provient du fait, irrcusable, que ds les
origines il y eut des chrtiens qui perurent et vcurent le
christianisme, sans que l'vnement en dpendt pour eux
de la trame matrielle de l'histoire extrieure. La forme historique
correspond une thmatisation ncessaire des vnements
de l'me, parce que ces vnements forment une histoire de
salut . Mais alors ou bien cette histoire de salut est perue
l seulement o elle s'accomplit rellement, dans le monde
de l'me, dans l'espace et le temps des mondes de l'me, et
elle est une histoire symbolique avec toute la force irrmissible
de sa vrit, car on peut ne pas comprendre mais on ne rfute
pas des symboles. Ou bien elle est projete dans la trame des
vnements extrieurs, comme si elle tait simplement l'un d'eux.
Mais pour autant, ce que la volont d'historicisation extrieure
a ainsi matrialis , la dialectique du matrialisme historique
peut ds lors facilement le surmonter et le dpasser .
Et nous voici de nouveau au c ur de la tragdie. Aucun
dnouement chercher pour celle-ci dans l'impuissance tholo-
gique que nous constations ci-dessus, car si la thologie reconnat
avec raison que ce n'est point sur le plan historique des faits
matriels qu'il faut chercher les traces de la Rsurrection, il lui
faudrait pour autant, et avant de parler de dmythisation
ncessaire, apprendre qu'il y a de l'histoire spirituelle, des
vnements et un temps qui, une octave ou plusieurs octaves
suprieures, sont parfaitement rels, quoique tout autres que
ceux auxquels nous avons l'habitude de rserver en exclusivit
la qualification d' historiques . Cela, c'est savoir quel niveau
de l'tre se rapporte l'vnement bien rel, et il suffit d'tre
un peu gnostique pour le savoir, ou pour l'apprendre dans le
Livre des Actes de Jean cit ci-dessus. Et c'est eo ipso dcouvrir
la ralit du temps spirituel, de ce temps de l'me o des vne-
ments nouveaux ne cessent de s'accomplir, mme, par exemple,
une fois clos le cycle de la prophtie lgislatrice. Il sera de
nouveau question plus loin de ce qui continue, pour le sh'isme,
postrieurement la clture de la prophtie lgislatrice. Lorsque
l'horizon venir demeure ouvert, ou est contraint de s'ouvrir
l'inspiration d'une hermneutique prophtique du Livre
saint, les mmes faits se produisent, les mmes vocations
viennent clore. Certain paralllisme peut ainsi s'observer
dans les faits de l'histoire spirituelle en chrtient et en Islam;
Le phnomne du Livre saint 167
il fut mme voqu plusieurs fois au cours de nos entretiens
en Iran.
On rappellera seulement ici le cas de Joachim de Fiore au
XIIe sicle, qui se dvoila en l'illumination d'une aurore
pascale le sens intrieur des critures, et qui laissa le dpt
de cette Rvlation sous forme de trois grands traits d'une her-
mneutique prophtique, intelligentia spiritualis de l'criture136.
Par un synchronisme trange, 1' Abb prophtique se trouve
tre le contemporain de la proclamation Ismalienne de la
Grande Rsurrection Alamt en Iran (le 8 aot 1164), laquelle
instaurait le pur Islam spirituel, et se passa elle-mme beaucoup
plus comme un mystre liturgique que comme un fait
historique 137. La Rvlation d'un Joachim de Fiore ne pouvait
que provoquer une grave crise au sein de l'glise mdivale,
lorsque d'autres, aprs lui, voulurent justement la faire entrer
dans l'histoire . Mais son ide pure, rpercute travers les
sicles, a aliment toutes les philosophies et thologies du
Paraclet. Lui fait cho l'closion de semblables inspirations
prophtiques dans les milieux pitistes de l'Allemagne, o elles
136. Cf. l'article d'Ernst Benz cit supra p. 157, n. 128, ainsi que la nouvelle
dition de son grand ouvrage, Ecclesia spiritualis, Stuttgart 1964. Il y aurait
grand intrt faire ressortir certains traits communs entre l'hermneutique
typologique de Joachim de Fiore et l'hermneutique de la thosophie sh'ite.
De mme qu'il y a, d'une part, symtrie entre les vnements et les figures
de l'Ancien et du Nouveau Testament, de mme il y a, d'autre part, symtrie
entre les diffrentes priodes du cycle total de la prophtie (mmes protago
nistes, plan de permanence historique); il y a symtrie entre le cycle de la
mission des prophtes (nobowwat) et le cycle de la walyat des Imms.
Ce que l'Ancien et le Nouveau Testament sont pour 1' vangile spirituel ,
la Tora et l'vangile le sont pour le Qorn. L'Imm ayant t missionn
secrtement avec chaque prophte, l'sotrisme sh'ite entend rcapituler
et faire clore en leur vrit tous les sotrismes antrieurs. Certains de nos
auteurs sh'ites ont eux-mmes affirm l'identit du Paraclet (le rgne de
l'Esprit) et du XIIe mm. Il y a affinit entre l'ide de l' archtype du Livre
(Omm al-Kitb) et celle de l'Evangelium aeternum. De part et d'autre l'her
mneutique spirituelle exerce une hermneutique prophtique. Il nous
est arriv d'employer ci-dessus le terme Ecclesia spiritualis pour dsigner
les hirarchies incognito de la communaut sh'ite. Il y a cependant une
diffrence. tant donne l'occultation prsente (ghaybat) du XIIe Imm, la
communaut sh'ite ne peut franchir cette limite, tandis que de pieux enthou
siastes ont voulu faire entrer dans l'histoire l'Ecclesia spiritualis de Joachim
de Fiore, et il en est rsult des drames.
137. Cf. notre article Pour le huitime centenaire d'Alamt (cit supra p. 77,
n. 52). A propos de la Grande Rsurrection proclame Alamt, le 8 aot
1164, nous y rappelions : Resurrectio non est factum historicum sed mysterium
liturgicum. Peut l'entendre celui pour qui le mystre liturgique comporte
plus de ralit que n'importe quel fait historique ; voir sur ce point les pn
trantes analyses de Pjotr Hendrix, Der Garten und der Morgen als Ort
und Zeit fr das Mysterium Paschale in der Orthodoxen Kirche (Eranos-
Jahrbuch XXXII), Zrich, 1964, p. 151.
168 Aspects du sh'isme duodcimain
peuvent aussi bien s'attester comme fidles l'inspiration
initiale des spirituels de la Rforme. C'est une claire-vision
qui chez Jacob Boehme (1575-1624) s'amplifie en une exgse
prophtique du rcit biblique de la Cration, le Mysterium
magnum. Un Johann-Albrecht Bengel (1687-1752), sous le
coup d'une illumination spirituelle soudaine, peroit intuitive-
ment tout le sens intrieur de l'criture 138. Enfin, exemple non
moins clatant de la vocation prophtique laquelle initie
une vision, le cas du grand thosophe sudois Emmanuel
Swedenborg (1688-1772), et l' uvre monumentale de son
hermneutique prophtique du sens spirituel.
Ce qu'il importe d'observer, c'est que l'hermneutique du
sens spirituel, intrieur, sotrique, est partout rgie, chez
les spirituels du christianisme comme chez ceux de l'Islam,
par une triple constante : 1) une loi rigoureuse, la loi des corres-
pondances, c'est--dire l'ide d'un symbolisme des mondes
(tawzon al-'awlim, contre-balancement des mondes, chez
les Ismaliens), ce qui prsuppose admises l'existence de ces
mondes et la pluralit des plans de rfrence, en bref les traits
qui caractrisent les cosmologies gnostiques. 2) Il y a cette
ide que les ralits clestes, plrmatiques, qui s'expriment
dans les apparentiae reales (le zhir), sont reues chaque fois
selon l'tat spirituel de l'homme qui les peroit. 3) Cette ide
que tous les vnements observs ou raconts comme se passant
l'extrieur de l'me, sont, par la transparence que leur confre
la loi des correspondances, autant d'expressions symboliques
des vnements intrieurs de l'me, et que l'me ne prend mme
conscience de ses propres vnements que grce cette trans-
parence de leurs symboles. Et tout cela est aussi loin de la
mthode allgorique des anciens exgtes, que de l'allgorie
pratique trs longtemps par la moderne science des religions
pour expliquer les mythologies 139.
138. Penser ici la rgle hermneutique de J. A. Bengel : Te totum applica
ad textum, rem totam ad te, rgle d'or conforme l'esprit du jeune Luther.
Comparer alors cette rgle de Sohraward (in Kalimat al-tasawwof) : Rcite
le Qorn comme s'il n'avait t rvl que pour ton propre cas. L'unisson histoire. Et elle apparatra d'autant plus facilement (mais vaine-
des deux hermneutes de la Bible et du Qorn est vraiment frappant.
139. Et tout cela montre aussi que la prtendue dmythisation en thologie
n'est qu'une impasse d'ignorance. Comparer encore le suggestif article de
Friedemann Horn, Swedenborgs Vision einer Neuen Ckristenheit (Offene Tore,
2/1957). p. 43, rappelant comment Thomas Mann (in Joseph und seine Brder)
tend rendre transparent l'vnement historique, en montrant comment
les hommes de la Bible reconduisaient (ce qui tymoogiquement est le
sens du ta'wl) l'vnement terrestre sa forme supraterrestre, sa vrit
cleste, celle-ci n'abolissant nullement la ralit terrestre, mais au contraire
la fondant et la garantissant. On peut prendre ici comme rgle d'or l'affirma-
Le phnomne du Livre saint 169
Ces constantes permettent de fixer un certain nombre de
connexions qui s'tablissent, ds que la conscience, libre
des chanes de l'historicit matrielle qu'elle a elle-mme
forges, s'ouvre elle-mme la voie de l'hermneutique pro-
phtique, de mme que la philosophie prophtique libre
des donnes toutes faites. Il y a une hermneutique historique
qui n'chappe au poids mort du pass irrversible instaur
par elle-mme, qu'en imposant d'autorit un sens l'histoire
qu'elle thmatise; et il y a une hermneutique prophtique qui
reconduit, exhausse l'histoire relle, mais encore cache,
un plan qui transcende toto caelo notre ralit matrielle, nos
donnes de fait et leurs vidences matrielles, positives ou
sociales, qui sont pour nous, modernes , les vidences privi-
lgies. Il y a une vrit historique et il y a une vrit proph-
tique; il y a un sens historique et il y a un sens prophtique;
il y a une historicisation d'vnements qui sont en soi mta-
historiques, et pour compenser et rdimer cette historicisation,
il y a une intriorisation des vnements extrieurs. Il y a un
temps cosmique continu, quantitatif et uniforme, temps ext-
rieur mesur par les mouvements des astres, et il y a un temps
psycho-spirituel intrieur, temps propre aux vnements de
l'me, temps purement qualitatif et discontinu (dont l'ide
du tempus discretum en anglologie mdivale formule dj
le pressentiment).
Et sans cette diffrenciation d'un temps qui est autre, autre
que le temps extrieur de la chronologie qui nombre les rvo-
lutions plantaires, il est sans doute impossible de comprendre
les perspectives de la prophtologie sh'ite. La priodisation
de la hirohistoire des prophtes, que ce soit dans le sh'isme
duodcimain (chacun des grands prophtes suivi de douze
Imms dont la plupart des noms peuvent tre identifis dans la
Bible) ou dans l'Ismalisme (les sept Imms de chaque prophte,
la proclamation de la Grande Rsurrection Alamt, en 1164,
comme advenant au milieu de notre Ain), toute cette prio-
disation apparatra comme une vue de l'esprit quiconque
n'aura pas peru qu'elle relve du temps propre de la hiro-
ment) rfutable l'aide d'un simple manuel d'histoire ou
d archologie que, sous le couvert des mmes noms, on ne parle
pas, de part et d'autre, des mmes vnements.
Car les vnements de la hirohistoire sont ceux dont la
possibilit venir reste ouverte par l'affirmation, nonce par le
tion de Swedenborg : Tous [les Anges] reoivent le Ciel qui est hors d'eux
selon la qualit du Ciel qui est au-dedans d'eux (De Caelo et Inferno, art, 55).
170 Aspects du sh'isme duodcimain
Prophte lui-mme en un hadth clbre, que le Qorn a sept
profondeurs sotriques (cf. infra chap. v et livre IV, chap. II).
Fondement mme du sh'isme, cette affirmation en oriente
toute la spiritualit dans une direction analogue celle que
dtermine en chrtient l'ide du Paraclet, puisque aussi bien
l' Imm cach assume, aprs le Prophte, la fois le nom et
la fonction du Paraclet 140. La conscience sh'ite reste ouverte
aux attentes et aux pressentiments, tandis que l'Islam majoritaire
vit par les vidences de la Loi, dfinitivement atteintes et
formules. L'Imm n'apportera pas une nouvelle shar'at, une
nouvelle Loi, ce serait contradictoire, mais il ouvrira l'intelli-
gentia spiritualis, c'est--dire le ta'wl de la Rvlation moham-
madienne et de toutes les Rvlations antrieures. Mais d'ici
l, et depuis dix sicles dj de notre temps nous, l'immat
est entr dans l'occultation, la ghaybat. On ne peut voir les
Imms qu'en songe ou dans l'intuition extatique d'une prire
confidentielle (monjl). Cependant les Imms peuvent, de
cette manire aussi, dvoiler un sens ou une prire, et cela
suffit pour investir leur confident d'une certitude qui dfie
toutes les puissances; nous en verrons plus d'un exemple au
cours de ce livre.
Certes, il convient de parler de l'autorit de l'Imm et des
Imms, mais il s'agit authentiquement d'une autorit purement
spirituelle, non pas d'un pouvoir rivalisant, sous un autre nom,
avec les puissances de ce monde. Car c'est prcisment l'affir-
mation prophtique donnant un sens cach, intrieur (btin),
chaque apparence (zhir), qui fonde l'autorit immique,
et c'est cette affirmation qui suffit jeter dans les rangs de la
religion majoritaire une alarme comparable celle veille
en chrtient par un Montan ou un Joachim de Fiore. Mais en
Islam cette affirmation remonte, avant mme que le Prophte
l'et nonce, au temps de sa propre initiation sa propre
vocation prophtique, c'est--dire jusqu'au rle assum auprs
du Prophte par Salmn Prs (Salmn le Perse, ou Salmn
Pk, Salmn le Pur), cette mystrieuse figure dj voque
ici et qui domine de si haut l'horizon de l'Islam iranien. Nous
pouvons dsormais mieux comprendre ce fils d'un chevalier
140. Pour l'interprtation sh'ite du verset de l'vangile de Jean 15 : 26,
connu de nos auteurs, cf. Haydar mol, Jmi' al-asrr (supra n. 29), pp. 103-
104; Ibn Ab Jomhr, Kitb al-Mojl, 308 ; l'un et l'autre identifient express-
ment le Paraclet (Fraqlt) et le XIIe Imm ; cf. l-mme, le ta'wl que
'Abdorrazzq Kshn (disciple d'Ibn 'Arab) donne du sigle ALM (prcdant
la 2e sourate du Qorn) : trois lettres rfrant respectivement au Soi divin
(dht), e l'archange Gabriel qui est l'Esprit-Saint et Intelligence agente,
et au XII Imm, Mohammad b. Hasan 'Askar, comme l'origine, au centre
et l'achvement de l'tre.
Le phnomne du Livre saint 171
mazden du Frs, parti la qute du Vrai Prophte qu'il trouve
en Arabie et qu'il initie sa vocation prophtique, en l'aidant
prendre conscience des tats spirituels des prophtes ant-
rieurs et les reproduire en lui-mme. De ce ministre ang-
lique que Salmn assume auprs du Prophte comme compagnon
d'initiation, il rsulte que le ta'wl, la reconduction au sens
cach (au sens qui affecte au prsent celui qui le rencontre)
remonte aux origines mmes de l'Islam, tel que le conoit
et le professe l'sotrisme sh'ite 141. Le ministre anglique
de Salmn typifie sous l'apparence terrestre visible, le lien que
la thophanie institue entre le Prophte et le Suprme Nms
(Nomos), c'est--dire l'Ange de la Rvlation qui investit
le Prophte comme Paraclet, ce lien qui en Islam est l'origine
du phnomne du Livre saint .
Si le sens de la vocation mystique est de reproduire l'tat
spirituel du Prophte, si la vocation prophtique du mystique
est ainsi fonde sur le sens sotrique de la Rvlation, cela
prsuppose que le mystique ait prs de lui un Samn, ou mieux
dit qu'il soit reconduit au Salmn de son tre (le Salmn
du microcosme , comme le dit un trs ancien trait ismalien),
car c'est ainsi que s'tablit son rapport intrieur avec l'Imn,
source et caution de ce sens sotrique. C'est pourquoi aussi
l'ide de l'Imm transcende chacune de ses exemplifications
terrestres; l'Imm momentanment visible, telle ou telle figure
du plrme des Douze, ne fut que le ple terrestre d'un Imm
ternel et le seuil donnant accs celui-ci. L'Imm est en soi
la thophanie ternelle (tajall, mazhar), VAnthropos cleste,
la Figure de l'anthropomorphose divine (et le nom de Melchi-
sedek qui lui est donn dans certains traits sh'ites ismaliens,
rvle assez loquemment quelle est la reprsentation en cause
et quelle en est la provenance). Or, c'est en raison de ce mode
d'tre clestiel que finalement il est fait allusion l'Imm
comme au matre intrieur invisible de l'homme spirituel
(infra chap. VII). C'est tout cela qu'il convient de penser
pour bien entendre de quel soufisme parle Haydar mol
lorsque, comme nous le relevions prcdemment, il parle du
soufisme comme tant le vrai sh'isme (cf. encore infra livre IV,
chap. I), car une telle assimilation marque de son empreinte
toute l'histoire spirituelle de l'Iran.
Si donc la possibilit d'une inspiration prophtique demeure
ouverte sous un autre nom, si l'accs au prophtisme contem-
platif du cycle de la walyat marque le sommet de l'exprience
141. Cf. L. Massignon, Salmn Pak et les prmices spirituelles de l'Islam
iranien (1934), in Opera minora I, Beyrouth 1963, pp. 443-483.
 172 Aspects du sh'isme duodcimain
mystique, et si celle-ci y aboutit par l'intriorisation radicale
qu'opre l'hermneutique spirituelle dont l'Imm est le guide
et le symbole, alors l'ide de l'Imm est bien ce qui permet
de maintenir la fois l'ide que Mohammad est le Sceau de
la prophtie , et l'ide qu'il peut advenir cependant encore
quelque chose de nouveau, et que ce quelque chose l'homme
spirituel, le mystique, le devient. Autrement dit, la question
pose sous forme du dilemme : historicisation ou intriorisa-
tion? , on rpondrait en termes sh'ites que prcisment
c'est par l'intriorisation que continue le temps de la hiro-
histoire, c'est--dire que s'accomplit le cycle de la walyat .
Cette rponse est aussi ce qui justifiera notre insistance sur
le phnomne du Livre saint et son hermneutique au cours
des pages qui prcdent. Loin d'tre tangentieles notre
recherche, ces pages nous conduisent rcapituler une prise
de position que nous essayerons de formuler dans ce qui suit.
La notion d'histoire et de recherche historique est frappe
d'une certaine ambigut. Il est admis que s'exprimer en histo-
rien sur la doctrine d'un philosophe, c'est faire dire ce philo-
sophe ce qu'il a dit. Critiquer ce qu'il a dit, lui donner tort,
c'est s'exprimer non plus en historien, mais en philosophe.
Chose curieuse, c'est justement chez les chercheurs s'exprimant
en historiens, qu'il nous arrive d'entendre des critiques dniant
au sh'isme le fait que tel ou tel Imm ait pu formuler tel ou
tel propos, pour la raison, par exemple, que sa teneur prsuppose
le lexique introduit par les traductions d' uvres philosophiques
grecques en syriaque et en arabe. A supposer que l'argument
soit vraiment dcisif, le fait demeure que, depuis plus de treize
sicles, c'est la voix de ses Imms qui, dans ces mmes propos,
se fait entendre la conscience sh'ite. Dire que I'Imm n'a
pas tenu ces propos, c'est contester le fait peru par la conscience
sh'ite, contester celle-ci le droit de l'entendre ainsi, et par
consquent lui contester sa vrit.
Cependant, l'argument philosophique invoqu de nos jours ne
peut rien changer au fait que, pendant plus de treize sicles, c'est
bien la voix de ses Imms que la conscience sh'ite a perue dans
leurs propos, et que c'est cela mme qui constitue son histoire
elle, son histoire propre, immanente (le cycle de la walyat),
o tel et tel propos se font entendre comme ayant t tenus
par I'Imm, parce que, tant donn le contenu de ces propos
et tant donn ce que sont les Imms, ils ne peuvent tre que les
propos des Imms. L'argument qu'on leur oppose aujourd'hui
ne tend rien d'autre qu' faire cesser cette voix, et par
consquent interrompre cette histoire, y mettre fin.
Serait-ce l le succs paradoxal d'une science historique qui,
Le phnomne du Livre saint 173
ds lors, ne pourrait s'accommoder d'une res historica que comme
d'une res mortua, et ne s'apercevrait pas qu'elle-mme, ce
faisant, continue bel et bien l'histoire de la chose laquelle
elle s'attache, mais la continue la faon dont on suit un cortge
funbre (organis par elle-mme), tandis que le croyant continue
l'histoire de cette chose parce qu'il en est lui-mme la vie autant
qu'elle est sa vie. Et c'est pourquoi l'on s'est rclam ici de la
mthode phnomnologique. Phnomnologie veut dire simple-
ment, suivant la clbre expression grecque (sozen ta phain-
tnena), sauver les phnomnes , c'est--dire en rendre compte
en dvoilant les intentions caches qui les motivent, les font
se montrer . C'est aussi bien ce que dsigne l'expression
kashf al-mahjb ( dvoiler ce qui tait cach ), laquelle intitule
maint trait de mtaphysique et de mystique, tant en arabe
qu'en persan.
Le phnomnologue se trouve ainsi en mesure de dire l'histoire
qui est immanente la conscience dont il laisse se montrer
les intentions. Il montre le phnomne tel qu'il se montre
cette conscience. La critique historique commence par faire
rentrer l'objet religieux dans l'histoire; elle impose cet objet
religieux une histoire qui n'avait pas t la sienne, un temps
qui n'tait pas le sien. Le phnomnologue laisse l'objet religieux
dire lui-mme son histoire, sa propre histoire, dont le temps
est le temps propre la conscience de cet objet. Il sait que la
ralit vivante et vcue de I'Imm doit tre cherche dans les
tmoignages de ceux qui la vivent ou l'ont vcue, ceux dont
la personne de I'Imm est la propre histoire, tandis qu'ils en
sont, eux, l'hermneutique. Contester leur tmoignage peut
conduire des rsultats que l'on dira scientifiques, mais il
faut bien voir que, ce faisant, nous avons introduit de force
l'objet religieux dans une histoire et un temps qui, n'tant
pas les siens, en altrent radicalement le sens et l'aspect. Il
doit y avoir un moyen permettant de sauver, en toute rigueur
de mthode, ce sens et cet aspect authentiques, c'est--dire
originels. J'ai parl ici de phnomnologie, mais j'ai dans la
mmoire le propos d'un minent shaykh sh'ite iranien qui,
lui, n'avait jamais entendu parler, de phnomnologie, mais
qui d'emble frappait la note juste. C'tait propos des critiques
mettant en doute l'authenticit d'une partie du corpus des
prnes, entretiens et lettres du Ier Imm, connu sous le nom
de Nahj al-balgha. Le shaykh s'exprima ainsi : Oui, je sais
les critiques que l'on fait au sujet de ce livre; mais ce que je
sais aussi, c'est que, quel que soit l'homme qui ait tenu la plume
pour crire le texte que nous lisons aujourd'hui, ce moment-l
c'est l'Imm qui parlait.
174 Aspects du sh'isme duodcimain
Si donc le chercheur veut entendre l'Imm parler, au lieu
de lui imposer silence en l'introduisant de force dans une
histoire qui n'est pas la sienne, il doit l'entendre, lui aussi, ce
moment-l. Or, ce moment-l ne peut tre rapport la data-
tion extrieure de la chronologie continue de l'histoire commune,
mais l'closion du phnomne peru dans la conscience, en
un temps qui est le temps qualitatif propre de cette conscience.
Pourquoi le contenu de cette conscience n'est-il pas une
res historica qui tombe dans l'histoire, mais constitue lui-mme sa
propre histoire ? Et cela tel point que, si mme il tait dcid-
ment prouv par la philologie que le propos de l'Imm doive
tre dat plus tardivement, cela ne changerait absolument rien
cette histoire ? C'est que la personne des Imms, par leur
appartenance au plrme de la Haqqat mohammadya, aussi bien
que par le contenu de leur enseignement, se rapporte des
ralits et des univers spirituels, des vnements sut generis
ayant pour lieu ces univers; ce n'est pas une geste extrieure
comme celle de Jules Csar, nous l'avons relev dj. Ni la vraie
personne de l'Imm ni le contenu de son enseignement n'appa-
raissent, la faon de la personne et de la geste de Csar, sur
ce que l'on appelle le thtre des vnements . C'est la per-
sonne de l'Imm (mme invisible aux sens) qui est elle-mme
le thtre des vnements (le mazhar), mais cela, elle l'est
et ne peut l'tre que dans la conscience de ceux qui l'Imm
se montre comme Imm. Si nous allons le chercher ailleurs, et
si nous prtendons remontrer aux croyants ce qu'ils auraient
d croire et voir, s'ils s'taient mis notre place de savants cri-
tiques, nous dtruisons le phnomne et revenons coup sr
les mains vides.
Certes, dans la littrature considrable du sh'isme, certaines
traditions (hadth) se prsentent de faon telle que, l'Imm
tant la forme, la catgorie, de toute perception thosophique,
de toute hirognose, il fallut que le processus de transcription
mt spontanment au nom de l'Imm la sentence ou la vision
perue sous son inspiration ce moment-l . C'est d'une
profonde vrit intrieure et cela rentre dans la catgorie du
hadth qods (rcit inspir). C'est cela mme qui fait de la per-
sonne de l'Imm l'histoire de la conscience sh'ite et de celle-ci
l'hermneutique de l'immologie, et c'est non emoins conforme
la situation hermneutique dcrite par le V Imm. Ayant
comprendre cela et le faire comprendre, la phnomnologie
de la conscience sh'ite rejoint les proccupations qui furent
celles de l'cole dite de la Formgeschichte. Alors, en premier lieu,
il importe de comprendre la diffrence entre ce qui peut tre
historiquement vrai au sens ordinaire du mot, et ce qui est et reste
Le phnomne du Livre saint 175
phnomnologiquement vrai, c'est--dire vrai de la vrit d'vne-
ments qui, tout en tant parfaitement rels, ne rentrent pas dans
la dimension historique commune.
La rigueur de cette mthode permet seule de comprendre et
de valoriser une multitude de textes concernant la personne du
XIIe Imm, l'Imm cach, sans en faire ni du mythe, ni de la
lgende, ni en exiger de l'histoire au sens ordinaire du mot ; elle
permet d'en sauver et conserver la ralit qui est propre aux
vnements du monde o vit le XIIe Imm. Un autre exemple :
le cas de Sohraward, d'une importance majeure pour la phno-
mnologie de la conscience iranienne. Lorsque Sohraward
affirme sa volont de restaurer la thosophie des sages de
l'ancienne Perse, et revendique pour sa doctrine l'ascendance
spirituelle de ces sages, il est loisible la critique positive
moderne de considrer cette ascendance comme une vue de
l'esprit. Mais, outre que Sohraward a bel et bien connu certaines
donnes authentiques de la thosophie de la Perse prislamique,
aucune critique positive ne peut rien changer au fait hermneu-
tique : partir de Sohraward, il y a quelque chose de nouveau
dans le sens et la signification de l'ancien Iran pour les penseurs
de la Perse islamique. C'est que Sohraward avait, ft-ce
l'encontre des lois de la filiation reconnues par la dialectique
historique moderne, prouv son ascendance spirituelle en redon-
nant la vie quelque chose qui, chez ses disciples, s'avre
essentiel pour la conscience philosophique et spirituelle de
l'Iran (cf. infra livre II).
Ces disciples sont ceux que l'on dsigne comme les tho-
sophes de la Lumire , les Ishrqyn. La conjonction de la tho-
sophie de l'shrq (la thosophie orientale ) avec l'Immisme
en Iran (ds avant l'cole d'Ispahan au XVIe sicle) illustre un
fait spirituel particulirement significatif. Comme nous le verrons,
c'est dans le processus mme de la Connaissance que nos tho-
sophes noplatoniciens de Perse peroivent la continuation de la
hirohistoire, car l'acte mme de Connatre, tel qu'ils le mditent
et se l'expliquent, prsuppose l'identit de l'Ange de la Rvla-
tion (Gabriel) et de l'Ange de la Connaissance, l'identit per-
sonnelle de l' Intelligence agente et de l'Esprit-Saint. Cette
identification n'amena nullement une rationalisation de l'Esprit,
comme on l'a dit un peu trop vite en assimilant a priori la situa-
tion ce qui devait se produire en Occident. Ce fut plutt
1'inverse qui se produisit, savoir non pas une philosophie de
1'histoire construisant grand renfort de dialectique concep-
tuelle le sens des grands courants , mais ce que l'on pourrait
appeler une thosophie de l'Esprit-Saint, demeurant ouverte aux
rcurrences d'une hermneutique prophtique s'accomplissant
 176 Aspects du sh'isme duodcimain
chez les individualits concrtes. Aussi est-ce cette thosophie
de l'Esprit-Saint qui offrirait, par ses affinits, la virtualit d'un
dialogue aux consquences imprvisibles avec les thosophies
inspires et guides, elles aussi, en Occident par l'ide du Para-
clet. Elle est solidaire de toute une psychologie, de toute une
conception des facults de l'homme (l'me anglique, proph-
tique, gabrilique ), s'accordant avec une prophtoogie qui
implique l'laboration d'une anthropologie prophtique.
5. - L' intelligence spirituelle et les formes de la temporalit
selon Semnn et Qz Sa'd Qomm
Et c'est tout cela, savoir l'identification de l'Ange de la
Connaissance et de l'Ange de la Rvlation, de 1' Intelligence
agente et de l'Esprit-Saint, comme identification postule par
l'intelligentia spiritualis, la possibilit d'une inspiration pro-
phtique maintenue ouverte (par le Mohammad de ton tre ,
dira Semnn), les sollicitations latentes du sens sotrique,
de la vrit prophtique plus haute et plus vraie que toute histo-
ricisation du fait accompli, la perception des vnements
extrieurs comme symboles des vnements de l'me, les vne-
ments tant ainsi rpercuts d' octave en octave d'univers
(supra 2), c'est tout cela qui appelle et conditionne une
mtamorphose de notre concept du temps uniforme. Nous avons
relev dj que les efforts de notre philosophie moderne pour
dgager une notion du temps historique qui soit le propre de
l'homme en face de la Nature, ont peut-tre abouti en fait une
aggravation de la naturalisation de l'homme. En revanche,
pour concevoir que le temps historique est lui-mme une chute
du temps dans l'histoire, il faut disposer du concept d'un temps
autre que le temps des phnomnes historiques de notre monde;
il faut mettre en uvre l'ide d'un temps quantitatif, propre :
temps psycho-spirituel, autre que le temps quantitatif, continu et
mesurable en units constantes rglant le cours de la chronologie
historique.
Or, il est remarquable que dje l'un des plus grands matres de
la spiritualit iranienne au XIV sicle, 'Alaoddawleh Semnn,
dont nous analyserons plus loin quelques textes majeurs (infra
livre IV, chap. IV), en ait eu parfaitement conscience et ait dispos
d'un lexique technique prcis pour le dire. Et c'est prcisment
par l'hermneutique spirituelle du Livre saint qu'il y fut conduit.
Cette claire conscience de deux formes de temporalit ht-
rognes, Semnn y atteint en effet en commentant le verset
qornique : Nous leur montrerons nos Signes aux horizons et
Le phnomne du Livre saint 177
dans leurs mes (41 : 53). Aux horizons (fq), c'est--dire
dans le cosmos, dans le monde extrieur, objectif, extramental,
historique. Et dans leurs mes (anfos), c'est--dire dans le monde
intrieur, dans le monde psycho-spirituel. Consquemment il y
a le zamn fq, le temps chronologique, le temps de l'histoire
extrieure et des vnements de cette histoire ; et il y a le zamn
anfos, le temps intrieur, le temps des vnements de l'me,
des histoires symboliques, le temps existentiel. C'est entre ces
deux ples que joue ici la loi des correspondances, le symbo-
lisme des mondes ; de ce symbolisme dpend la perception
d'un sens spirituel relatif aux choses et aux vnements dans le
Ciel , et cette perception se produit une profondeur qui
marque une rupture de niveau ( la fois cosmologique et psycho-
logique) avec l'apparence exotrique, tandis que la mthode
allgorique, elle, ne fait que paraphraser cette dernire au moyen
de figures de remplacement qui se succdent au mme niveau.
Et l'extraordinaire hermneutique de Semnn, son intriori-
sation des types prophtiques, se meut, nous le verrons, aux
diffrentes profondeurs de la dimension ainsi ouverte. Mais elle
ne se lasse pas de faire entendre qu'ainsi intrioriss, les v-
nements restent bien rels et se passent dans un temps rel.
Certes, ce temps n'est pas le zamn fq (le temps des
horizons ), le temps cosmique, quantitatif, continu, mesur
par les rvolutions des astres; c'est le zamn anfos, le temps psy-
cho-spirituel, temps qualitatif, temps existentiel, temps des v-
nements de l'me, non mesurable en units homognes fournies
par le cours des rvolutions sidrales. Le passage d'un monde
l'autre, le virement du temps de l'histoire du monde au temps de
l'histoire de l'me, Semnn en suggre l'incommensurabilit
des termes en citant ce verset qornique qui fait cho l'un de
nos Psaumes : Un jour chez (ou pour) ton Seigneur est comme
mille annes du temps que vous comptez (22 : 46)142.
Ce revirement du temps signifie le passage un nouveau plan de
conscience; il implique la mtamorphose intrieure de l'homme,
et c'est pourquoi il ne s'agit pas d'une simple allgorse. Ce
revirement est la fois ce qui rend possible et ce que produit
l'intriorisation du sens, c'est--dire l'intriorisation des donnes
relatives aux vnements extrieurs historiques, dsormais
perues dans le temps de l'me, le temps de ton Seigneur .
Aussi ce revirement du temps permet-il la thosophie de nos
hokam d'carter l'objection qui fait valoir contre l'ide sot-
rique reconnaissant le Qorn ternel comme Verbe divin ternel,
142. Cf. Semnn, Kitb mashri' abwb al-Qods, ras. Shahd 'Al 1378,
fol. 16. Sur Semnn, voir infra t. III, liv. IV, chap. III.
 178 Aspects du sh'isme duodcimain
que les vnements rapports dans le Livre auraient alors d se
produire avant que les personnages existent (cf. infra livre IV,
chap. II). Cette objection procde d'une notion toute rationnelle
et unilatrale du temps; elle ne conoit que le temps physique,
continu, mesurable et irrversible, le temps de l'histoire ext-
rieure du monde (zamn fq) ; elle oublie le rapport de la
hikyat avec ce que celle-ci imite . Incapable de percevoir le
symbolisme des mondes, celui qui prend cette objection son
compte, ne fait que prcipiter la chute du temps dans l'histoire ,
car l'avant et l'aprs, comme chute dans le pass, cela n'advient
que dans et par le temps historique, dans et par la dispersion
diachronique . Mais il est un autre temps, celui du synchro-
nisme de l'avant et de l'aprs.
Symbolisme des mondes , vient-on encore de dire. C'est
que le virement ou revirement du temps prsuppose une
mtamorphose intrieure de l'homme, et que simultanment cette
mtamorphose, en librant ses organes psycho-spirituels jusque-
l paralyss, donne l'homme intrieur accs aux autres univers,
univers suprasensibles dont le temps est autre. Ici, mon fils,
s'entendait dire Parsifal, le temps devient espace. Ce temps
autre devient un espace autre. Tout homme et toute culture qui
en ignorent ou en refusent l'accs, sont eo ipso impuissants
admettre la ralit d'vnements spirituels comme tels. Cette
ralit ne peut s'entendre qu' ces octaves d'univers dont il
tait question plus haut, et c'est cela qu'exprime prcisment
l'ide du symbolisme des mondes . Cette ide ne s'ouvre que
par et pour une intelligentia spiritualis, et c'est pourquoi l'herm-
neutique spirituelle du Livre saint est solidaire de la perception
d'autres formes de la temporalit, devant lesquelles disparat le
dilemme qui n'offrait le choix qu'entre le mythe ou l'histoire.
Nous venons de rappeler combien Semnn, un des matres
de l'hermneutique spirituelle du Qorn, avait t attentif ce
problme, dont il y aurait suivre les aspects dans la tradition
thosophique de l'Iran islamique. Entre tous les reprsentants
de cette tradition, il semble que la pluralit des temps, ou plutt
des formes de la temporalit, ait particulirement proccup
Qz Sa'd Qomm, dj cit ici comme l'un des plus minents
penseurs sh'ites de la Perse safavide.
Dans son vaste commentaire encore indit d'une uvre d'Ibn
Bbyeh (Shaykh Sadq), le Kitb al-Tawhd, qui compte parmi
les uvres les plus anciennes et fondamentales de la pense
sh'ite143, Qz Sa'd Qomm a esquiss, avec des moyens tech-
143. On rappelle qu'Ibn Babyeh, surnomm Shaykh Sadq, fut un des
piliers de la thologie sh'ite du IVe/Xe sicle (ob. 381/991). Son uvre tait
immense; il n'en a survcu qu'un nombre relativement restreint de traits;
Le phnomne du Livre saint 179
niques un peu diffrents de ceux de Semnn, une lucidation du
problme. Il a parfaitement conscience d'ouvrir une brche dans
le vnrable prjug de certaine mtaphysique, posant comme
un axiome l'immobilit et l'immutabilit de tout univers spiri-
tuel comme tel. C'est qu'il professe une mtaphysique de l'tre
qui s'accorde avec une longue tradition thosophique en Islam,
et pour laquelle le problme de l'tre et de la. persistance de
l'tre ne se pose pas d'abord sous les aspects du verbe tre
(esse, wojd) ou du substantif tant (ens, mawjd), mais
avant tout sous l'aspect de l'tre l'impratif (KN, Esto!).
C'est cet impratif divin qui, par sa rcurrence perptuelle,
arrache perptuellement l'tre constitu, 1' tant et son acte
d'tre, la pesanteur du nant, parce que tout l'univers de
l'tre n'est que de l'tre qui ne se suffit pas soi-mme, n'a pas
soi-mme de quoi tre. Et cela est vrai des univers matriels et des
univers spirituels. Tous sont parcourus par l'immense mouve-
ment ascensionnel d'un impratif crateur qui les enlve aux
pesanteurs de leur ngativit. Cela n'est concevable qu' la
condition d'admettre et d'introduire l'ide de mouvement jusque
dans les ralits des mondes suprieurs, c'est--dire l'ide d'un
mouvement spirituel ou idal (harakat rhnya, ma'nawya).
Mais, dit notre auteur, la comprhension en est extrmement
difficile, et c'est pourquoi tu vois la majorit des philosophes
spculatifs refuser cette ide 144.
Il faut, professe Qz Sa'd Qomm, en consquence de cette
mobilit inhrente l'tre, admettre qu'il y a trois catgories de
temps 145 :
1) Il y a un temps opaque (obscur, dense, lourd, zamn
kathf). C'est le temps des tres matriels, la dure des mouve
ments physiques, accomplis par des sujets physiques et tombant
sous la perception et le contrle des sens. C'est le temps mesu
rable, d'une manire ou d'une autre, par les rvolutions sidrales;
il correspond au zamn fq chez Semnn.
2) Il y a un temps subtil (zamn latf) qui est la dure
des mouvements spirituels produits par les tres spirituels.
Dj, pour nos penseurs, tout mouvement physique, y compris
les mouvements astronomiques, s'origine en fin de compte un
ce sont autant de recueils infiniment prcieux des traditions (hadth et akhbr)
des Imms. Qz Sa'd Qomm, minent philosophe-thosophe de la priode
safavide (ob. 1103/1691-1692) a consacr son Kitb al-Tawhd un dense
et profond commentaire en trois volumes, totalisant plus d'un millier de
Pages, malheureusement rest inachev.
144. Qz Sa'd Qomm, comment. du Tawhd, chap. II, 2e hadth, fol. 27
(ms. pers.).
145. Ibid., fol. 30 b
180 Aspects du sh'isme duodcimain
mouvement spirituel. D'une manire gnrale, le temps subtil ,
c'est la forme de temporalit que comportent tous les mouve-
ments qui s'accomplissent dans le monde de l'Ame, aussi bien
dans le malakt suprieur qui est le monde des Angeli caelestes
(les Ames motrices des Cieux), que dans le malakt infrieur
qui est le monde des mes humaines. Ces mouvements englobent
les rvlations, inspirations et visions donnes aux prophtes
et aux spirituels en gnral, les thaumaturgies accomplies par
eux, bref tous les vnements de la hirohistoire, toutes choses
qui ne se passent ni dans le monde physique ni, partant, dans le
temps de ce monde mais dans le temps et l'espace du Malakt,
le monde de l'me dans son ensemble. C'est le 'lam al-mithl,
dont nous avons dj expliqu pourquoi nous le traduisions par
mundus imaginalis monde imaginal , pour la raison que Qz
Sa'd, en accord avec tous ses confrres, ne manque pas l'occasion
de souligner que ce monde de l'Image et de l'Imagination
('lam al-khayl wa'l-mithl) n'est nullement une ralit
imaginaire , mais une ralit parfaitement existante (mawjd),
corrrespondant l'organe de perception qui lui est propre, la
perception Imaginative. En l'absence d'une ontologie qui fasse
rigoureusement place ce monde intermdiaire de l'Ame, il
devient impossible de comprendre la ralit des visions tho-
phaniques, d'entendre le sens des rcits symboliques, d'admettre
ce monde des corps subtils sans lequel aucune intelligence
spirituelle des rvlations concernant la Rsurrection mineure
(Qiymat soghr) et la Rsurrection majeure (Qiymat
kobr) n'est possible, parce que toutes ces choses n' entrent
pas dans l'histoire de notre monde, mais ne sont pas pour
autant du mythe. Et c'est pourquoi leur temps n'est pas notre
temps de ce monde; lorsque l'on essaye de suggrer le temps
qualitatif du malakt en units du temps obscur , le premier
apparat d-mesur. C'est ce virement, ou revirement, du temps
de notre chronologie au temps subtil , que Qz Sa'd trouve
suggr dans le verset qornique parlant d' un jour dont la
dure est de mille ans de notre comput (32 : 4). Ce temps
subtil est donc aussi bien celui que Semnn dsignait comme
zamn anfos, le temps psycho-spirituel, et que de son ct, il
trouvait typifi dans un verset qornique correspondant (22 : 46).
3) Il y a le temps encore plus subtil ou absolument subtil
(zamn altaf). C'est le temps des Entits spirituelles suprieures,
des pures Intelligences chrubiniques (Angeli intellectuales),
Lumires sacrosaintes, le monde du Jabart. C'est ce temps-
l que se rapporte le verset qornique parlant des Degrs par
lesquels les Anges et l'Esprit montent vers Lui en un jour dont
la dure est de cinquante mille ans (70 : 4). Ce chiffre est celui
Le phnomne du Livre saint 181
qui symbolise la dure totale d'un Cycle dans la thosophie
ismalienne. C'est l'Aevum mundi, l'Ain.
La diffrenciation de ces catgories de temps est comparer
avec celle que l'on trouve chez d'autres penseurs de l'Islam, et
qui drive de celle des noplatoniciens 146. Il en ressort, selon
Qz Sa'd Qomm, d'une part que le Crateur, le Principe
instaurateur de l'tre, restant lui-mme transcendant l'tre
(absolument monazzah, hyperousion), est sans commune mesure
avec les ralits comprises dans les trois univers, ni par cons-
quent avec les trois catgories de leur temps respectif. D'autre
part que, si le revirement d'un temps un temps autre est
concevable, si la pense peut accder ces univers symbolisant
l'un avec l'autre, c'est que chaque chose du monde physique
(le molk) a un malakt particulier qui la gouverne. A son tour
ce malakt a un jabart. Autrement dit, pour chaque chose du
monde sensible il y a une Image (mithl) dans le mundus imagi-
nalis du Malakt, et pour chaque Image il y a une Ralit
archtype de lumire pure. Celle-ci, c'est le Verbe divin (Kali-
mat ilhya), l'Impratif divin de chaque crature, qui la maintient
dans l'tre, la conduit sa perfection, est son Tmoin devant
Dieu et devant les hommes; elle [est l'intime, l'sotrique
(btin) de son tre, et en mme temps ce qui est pr-pos son
tre, ce qui marche en avant (moqaddam) de son tre. Nous
verrons plus loin (chap. VII) que c'est prcisment sous cet
aspect que la figure de l'lmm est au c ur de la spiritualit la
plus personnelle du sh'isme, comme ple cleste de chaque
tre, axe de son historicit personnelle. Nous signalerons plus loin
un texte attestant, parmi d'autres, une exprience vcue du
revirement du temps dense et opaque du monde sensible
au temps subtil du monde imaginai. Il s'agit du hadth du
Nuage blanc magistralement comment par Qz Sa'd Qomm.
Quelques compagnons sont entrans par l'Imm en un myst-
rieux voyage au Malakt, et voici que s'tablit pour eux un
synchronisme parfait. Ils sont alors contemporains, tmoins
oculaires, d'vnements que l'histoire diachronique raconte
au pass ou annonce au futur (infra livre V, chap. III).
Pour rcapituler, disons avec Qz Sa'd que les trois cat-
gories de temps correspondent aux trois univers (dont chacun
comprend son tour une multitude de degrs). 1) Il y a le monde
sensible ('lam hiss), le molk. 2) Il y a le monde de l'Ame, le
Malakt, le monde de l'imaginai 3) Il y a le monde de l'Intelli-
146. Cf. notre tude sur Le Temps cyclique dans le mazdisme et dans l'isma-
lisme (Eranos-Jahrbuch XX), Zrich 1952, pp. 182 ss., o sont voques
comparativement les conceptions du temps et de la temporalit chez Proclos,
Rhazs, Nsir-e Khosraw, Brn.
182 Aspects du sh'isme duodcimain
gence, monde du Nos, le Jabart, le monde des purs intelli-
gibles ou des pures Lumires. Les formes de ce monde-ci pro-
cdent de l'me; celle-ci procde de l'Intelligence, et celle-ci
procde de Dieu, procession initiale qui est celle de la Haqqat
mohammadya (Ralit mohammadienne primordiale), comme le
Prophte l'nonce sous plusieurs formes, tantt disant : La
premire chose que Dieu cra fut l'Intelligence , tantt disant :
Ma lumire . La nomenclature de ces univers offre des variantes
chez nos thosophes, mais la schmatisation est constante,
d'une constance que soulignait dj Sohraward 147. De ces trois
univers quelque chose est investi dans l'tre humain, et la possi-
bilit lui est donne par l mme, en fonction de son progrs
spirituel, au moins d'entrevoir le revirement de son temps
des temps autres, lesquels deviennent des espaces autres, thtres
d'vnements qui, jugs la seule lumire du temps historique
et des lois de notre monde, ne peuvent apparatre que comme
irrels . En revanche, pour le plerin de l'Esprit, il devient
possible de comprendre une histoire extrieure comme une
histoire symbolique relle, autrement dit comme une hikyat,
une imitation symbolisant avec les choses relles d'autres
mondes. Et c'est cela Vintelligentia spiritualis.
La notion du temps de l'me (que l'on dise zamn anfos
avec Semnn, ou zamn latf, temps subtil, avec Qz Sa'd
Qomm), comme temps des thophanies et des vnements
archtypiques de l'me, prserve d'une confusion inhrente la
confusion des temps. Avec les thophanies rcurrentes, les
vnements de l'me, leurs irruptions discontinues, on ne dispose
pas d'un matriel conceptuel permettant d'difier une histoire
continue, ni partant une philosophie de l'histoire, dont le dve-
loppement linaire, de cause historique en cause historique, offre
un sens rationnel qui satisfait et peut-tre tranquillise, puis-
qu' la diffrence du fait de l'Incarnation fixable en un point
dtermin de la chronologie (l'an I de notre re), ces irruptions
ne rentrent pas dans l'histoire extrieure, ne s'y incorporent pas,
mais lui restent incommensurables. Ce que l'histoire, l'histoire
147. Ibid., chap. II, 3e hadth, fol. 43. Sache que pour chaque chose dans
le monde du Molk, il y a un Malakt qui lui est particulier; son tour ce
Malakt a un Jabart qui le domine et qui l'englobe [...]. Bref, chaque tre
a un Verbe divin, un Impratif divin qui en est le Veilleur et le Gardien...
Les noms des trois univers auxquels correspondent les trois catgories de
temps, peuvent varier; on peut avoir le monde du phnomne ('lam al-
shahda), le monde du mystre ('lam al-ghayb), le monde du Mystre
du Mystre ('lam ghayb al-ghayb); le monde craturel ('lam al-khalq),
le monde de l'Impratif ('lam al-Amr), le monde de la dit ('lam al-
olhya) ; le monde du domaine visible ('lam al-molk), le monde de la
suzerainet ('lam al-robbya), le monde de la dit ('lam al-olhtya). Ibid.
Le phnomne du Livre saint 183
du monde, peut atteindre, certes, ce sont les tmoins de ces
vnements visionnaires, rien d'autre, et c'est pourquoi il lui est
toujours loisible de rcuser leurs tmoignages attestant des
univers qu'elle-mme n'atteint pas. Car le lieu rel et le contenu
rel de l'vnement, reste et n'est, ne disons pas rien que
l'me de ces tmoins, mais rien de moins que leur me. Il y a
alors dcider, une bonne fois, o et dans quel temps il convient
de chercher les vivants et ceux qui vivent vraiment au prsent...
Cette dcision prise, on comprendra comment l'ide de tho-
phanie, transcendante l'histoire, peut dterminer prcisment
la conception d'un cycle ou d'une succession de cycles de la
hirohistoire, parce que celle-ci est essentiellement une histoire
symbolique. Cette conception diffre foncirement de ce que
nous appelons couramment une philosophie de l'histoire ; pas
plus qu'elle n'est une conceptualisation des faits ni leur gn-
ralisation en lois historiques , elle ne procde de constatations
empiriques. Nous avons dj relev la fonction du nombre sept
et du nombre douze, respectivement dans l'immologie de l'isma-
lisme et dans celle du sh'isme duodcimain. Ces nombres
expriment une loi cosmique, parce qu'ils correspondent au
rythme de la conscience vcue. L'image qu'ils modalisent est
l'organe mme de la perception des faits, l'image que l'me porte
en elle-mme et qui, en lui permettant les schmatisations, lui
permet de se reprsenter et de comprendre les faits empiriques.
Ce n'est pas une image qu'elle doit aux faits; ce sont les faits
qui lui doivent cette image. Pour nos thosophes, il s'agit de
l'antriorit ontologique du malakt sur le molk. Un moderne
parlera peut-tre de l'imaginal comme forme constitutive a
priori, sans lequel il n'y aurait pas d'Imago mundi. Quel qu'en
soit le nom, il s'agit d'un a priori qui est le plus souvent oubli
de la science historique objective , lorsqu'elle dduit des faits
une philosophie toujours vulnrable 148. En revanche une Imago
mundi schmatise les faits en autant de symboles. On les comprend
ou on ne les comprend pas, mais on ne rfute pas les sym-
boles. Les cycles de la hirohistoire (et les cycles astronomiques
leur correspondant) que considre la prophtologie sh'ite,
relvent d'une Imago mundi. Aussi bien le temps cyclique isma-
lien, par exemple, loin de fonctionner dans le sens de notre
148. D'o l'historien oriental conoit sa tche comme celle d'un chroniqueur
ayant enregistrer et juxtaposer fidlement les chanes de tmoignages
(isnd). Il est impropre de lui reprocher de ne pas avoir une vue d'ensemble
critique des phnomnes historiques et de leurs causes ; la philosophie
de l' histoire , il la fera, ou d'autres la feront, ailleurs, mais non dans la
Chronique, tandis que chez nous il arrive l'historien comme tel, en rapportant
les faits , de construire d'ores et dj la philosophie des faits.
 184 Aspects du sh'isme duodcimain
temps historique amenant la vieillesse, la mort et la disparition,
reconduit l'origine, comble l' ternit retarde d'un tre.
Il ne s'agit l ni d'une perception ni d'une philosophie des faits
empiriques, mais d'une perception des faits du Malakt.
Ainsi en est-il d'ailleurs pour toutes les sciences qui relvent
de l'Imago mundi des cultures traditionnelles, remarquons-le
en passant. C'est pourquoi, par exemple, nous manquons le
sens de l'astrologie, lorsque, au lieu de ressaisir l'Imago mundi
par laquelle cette scientia intuitiva ordonne les astres et se repr-
sente leur rle, nous en faisons une science rationnelle et que
nous discutons en termes de causalit rationnelle une ide
d'influence astrale trangre cette causalit. Que telle ait pu
devenir l'astrologie dcadente, c'est une autre affaire. Allusion
n'y est faite ici qu' titre d'exemple : si l'on veut saisir le sens
d'une Imago mundi et le fonctionnement de son hermneutique
comme Interpretatio mundi, il faut les dgager, les rendre ind-
pendantes, en quelque sorte, du matriel avec lequel image et
interprtation oprent, comprendre tout d'abord comment elles
se sont donn leur objet. C'est dans ton c ur que sont les
astres de ton destin (Schiller). C'est dans le c ur du gnostique
que sont les astres et les cycles de l'histoire prophtique. Toute
l'hermneutique sotrique de Semnn consistera en cette int-
riorisation des hros de la prophtie.
Et c'est pourquoi disparaissent ici les antinomies courantes :
entre religion prophtique et religion mystique, car les visions
et les thophanies qui sont l'origine de la vocation prophtique,
sont elles-mmes au sommet de l'exprience mystique 149; entre
religion et philosophie, entre le croire et le savoir, puisque
l'Imm, dont la walyat est l'sotrique du message proph-
tique, est lui-mme le Sage Parfait, l'Homme la surhumanit
d'ange (Insn malak, Homo angelicus) et que le Sage thosophe
(le hakm ilh) est lui-mme un philosophe prophtique.
Cette ide fondamentale de la vocation prophtique du philo-
sophe et du mystique traduit le sentiment intime que la libre
inspiration de l'Esprit-Saint n'est pas close; celle-ci continuera
aussi longtemps que durera le cycle de la walyat , comme une
inspiration appelant clore non pas, certes, une nouvelle Loi
rvle, mais le sens, c'est--dire le sens sotrique de toutes les
rvlations. C'est en raison de cette continuit par laquelle le
sens sotrique s'accomplit dans chaque fidle au c ur prouv
que nous avons entendu le Ve Imm proclamer que le Livre
saint est jamais vivant. Le phnomne spirituel du Livre
149. Sur cette solidarit de la religion prophtique et de l'exprience
mystique, cf. l'ensemble de notre livre L'Imagination cratrice dam le soufisme
d'Ibn 'Arab, Paris, 1958.
Le phnomne du Livre saint 185
saint est ici le mme que celui qui fit surgir en chrtient les
figures prcdemment voques. De part et d'autre la situation
hermneutique est comparable, et les noms des anciens pro-
phtes sont les mmes. Aussi la tche d'une future hermneu-
tique spirituelle compare ne consistera-t-elle pas en une rtro-
spective thologique, mais en un vnement nouveau ; elle sera de
dgager la structure commune de l'tat spirituel qui est soli-
daire du phnomne du Livre saint , telle que la font entrevoir
les grands commentaires spirituels de la Bible et du Qorn.
De part et d'autre l'objet de l'hermneutique spirituelle n'est
pas quelque chose qui soit fixer dans un tat de neutralit et
d'indiffrence. Nous voyons se produire une interpntration
de l'hermneute et de l'objet de son hermneutique. C'est pour-
quoi la rencontre entre hermneutes venant de part et d'autre,
ne peut s'accomplir que dans le temps de l'Ame . La mission
des 'oraf et des hokam est transcendante tous les ordres
sociaux et politiques terrestres; elle ne peut que convier chacun
accomplir sa propre mtamorphose, donner naissance et
croissance son corps subtil de rsurrection . Elle est sans
attache avec une organisation confessionnelle; elle opre une
dsocialisation. En revanche, elle produit de ces hommes
en qui s'accomplit l'invisible rencontre du Ciel et de la Terre;
c'est dans cette rencontre que sont les Mafth al-Ghayh, les
clefs du monde du Mystre; ce sont elles, et elles seules, les
clefs du Royaume . Si nous perdons cela de vue, nous ne
comprendrons jamais comment se sont servis de ces clefs ceux
qui s'en sont servis.

CHAPITRE V
L'sotrisme et l'hermneutique
I. - Le secret des Imms ou les quatre niveaux de
l'sotrisme
Que le sh'isme soit, dans l'essence de sa doctrine, le sens
intrieur (le btin) de la Rvlation prophtique, donc l'sot-
risme de l'Islam, cela ressort dj suffisamment de tout ce qui
prcde. L'ide de la walyat qui en est l'ide motrice, est elle-
mme dfinie comme le sens intrieur, l'sotrique, du message
prophtique (btin al-nobowwat). Ce qui fut esquiss ci-dessus
(chap. II) et les dveloppements qu'appellent encore la proph-
tologie en gnral, l'ide des cycles, le genre de la connaissance
hrite des prophtes, finalement le sens de l'Imm pour la
spiritualit sh'ite, tout cela se trouve ax sur l'ide de la walyat,
et par l mme sur le phnomne du Livre saint. C'est que non
seulement l'Imm est le Mainteneur du Qorn (Q'im bi'l-
Qorn), mais l'ide de l'Imm et de l'Immat est en elle-mme
le contenu sotrique de l'hermneutique spirituelle du Livre
saint.
Il faut alors prendre l'ide sh'ite de l'Imm et de l'Immat
la hauteur d'horizon mtaphysique o elle se dvoile initiale-
ment. Elle diffre essentiellement de la conception sunnite, selon
laquelle l'Imm est le chef de la communaut, le pivot de
l'ordre social (administration, justice, arme etc.); dans ce der-
nier cas, toutes les conditions morales qui peuvent tre exiges
de lui, ne concernent jamais que le plan de l'exotrique (zhir).
La conception sunnite ne postule ni mtaphysique de l'Immat,
ni que la personne de l'Imm soit investie par Dieu de cette
puret immacule ('ismat) qui, dans la conception sh'ite, est
le privilge des Quatorze Trs-Purs, notifie expressment par
certains versets qorniques. C'est qu' la diffrence de la concep-
L'sotrisme et l'hermneutique 187
tion sunnite (cf. dj supra p. 50), le sh'isme envisage essentiel-
lement l'Imm et l'Immat sur le plan de l'sotrique (btin) ;
la personne de l'Imm tant investie d'une fonction mtaphysique,
le caractre et les lments constitutifs de sa personne sont
envisags en consquence. Les immites duodcimains, les
milliers de hadth qu'ils mditent et commentent, ne cherchent
pas tablir une thorie politique comme programme de
l'Immat (il ne s'agit pas d'une rivalit entre Guelfes et Gibe-
lins). Non seulement il n'est pas mme ncessaire que l'Imm
exerce un pouvoir temporel quelconque pour tre l'Imm, c'est-
-dire tre le ple mystique du monde, mais les sh'ites duod-
cimains savent trs bien que le monde, dans son tat prsent,
est incapable de connatre et de reconnatre l'Imm. Plus encore,
l'Immat tant limit douze Imms, l'occultation (ghaybat) du
Douzime Imm est inluctable, comme une ncessit inhrente.
Moll Sadr Shrz, entre autres, a systmatis en quelques
pages trs denses tout ce qui diffrencie la conception sunnite
et la conception sh'ite de l'Imm 150.
La personne et la fonction de l'Imm, selon la conception
sh'ite, ne peuvent pleinement s'entendre que par une percep-
tion englobant la totalit de ces octaves d'univers dont on
parlait ci-dessus comme d'autant de niveaux graduant les
hauteurs de l'hermneutique spirituelle. Aussi bien avons-nous
dj lu (ci-dessus p. 99) un hadth du Ve Imm projetant d'emble
la perspective de toute philosophie prophtique sur la cration
primordiale du Plrme des Quatorze Ains de lumire.
Perspective o s'chelonnent les hauteurs ou les profondeurs du
sens intrieur, de la ralit sotrique sans laquelle la geste
extrieure dcrite au niveau du monde phnomnal sensible
n'aurait de sens que pour un pass dj mort. Et c'est pourquoi
nous avons entendu le mme Imm djouer d'avance le pige
de 1' historicisme , en proclamant que le Livre saint est
jamais vivant par le sens intrieur toujours en train de s'accom-
plir dans chaque croyant fidle.
Immologie et hermneutique spirituelle du Livre saint se
situent sur la mme perspective ascendante et descendante;
150. Cf. principalement Kolayn, le Kitb al-Hojjat (des Osl mina'l- Kf),
le chapitre II, avec le grand commentaire de Moll Sadr, Sharh al-osl
mina'l-Kf (in-fol.), Thran s.d., pp. 447-448, dans lequel Sdr discute,
point par point, la conception sunnite expose par Fakhroddn Rz, dans
ses Mafth al-ghayb, d. de Constantinople, I, 711 ss. ; ibid., le chapitre v,
et Moll Sadr, Sharh, pp. 457-459, o le commentateur ouvre une longue
discussion avec les Mo'tazilites et rpond, point par point, aux objections
faites la conception sh'ite. Cf. notre expos sur Immologie et philosophie,
au Colloque de Strasbourg 1968 sur le sh'isme immite (supra p. 65, n. 46);
et. encore infra pp. 240 et 306, n. 221 et 295.
 188 Aspects du sh'isme duodcimain
solidaires l'une de l'autre, elles sont deux aspects d'un mme
processus qui s'accomplit de monde en monde. Le plrme
des Quatorze Immaculs (Chahrdeh-Ma'sm) a ses manifes-
tations, ses thophanies, tous les degrs de l'chelle des mondes.
Le Logos-prophte est rvl de degr en degr, de situs en
situs, insparablement de la Lumire qui en rvle le secret,
l'sotrique. Le Qorn ternel descend de monde en monde,
passant par les mtamorphoses qui de l'tat du Livre arch-
type , en sa pure essence intelligible, le conduisent l'tat de
livre matriel qui, en notre monde, contient les secrets des
mondes d'o il est descendu. L'Immat accompagne ainsi la
descente du Logos-prophte et du Livre toutes les
demeures , positions ou situs (maqmt) dont la connais-
sance est l'objet de la hikmat ilhya, la thosophie. Connatre
ces mondes, c'est cela la gnose, parce que cette connaissance est
nouvelle naissance, remonte, retour ces mondes. Le mot qui
en arabe dsigne l'hermneutique spirituelle, le ta'wl, signifie
prcisment cela : reconduire une chose son origine, son
archtype (asl) . Celui qui est le guide de cette opration,
c'est l'Imm. Hermneutique et sotrisme commencent ici par
nous reconduire nous-mmes un hadth dj cit (ci-dessus
p. 116) et qui est l'un de ces hadth dans lesquels il est arriv aux
Imms de faire tenir la quintessence mme du sh'isme.
Ce hadth est particulirement abscons, et il importe d'en
commenter brivement les allusions, car on peut dire qu'il est
la clef de l'hermneutique sotrique. Il nous a t transmis
par Saffr Qomm (ob. 290/903) qui tait un disciple du
XIe Imm, l'Imm Hasan 'Askar, en son grand recueil de tradi-
tions qui sont fondamentales pour l'immologie thosophique 151.
En ralit il s'agit de deux hadth, ou de deux versions d'un hadth
dans lequel le VIe Imm, l'Imm, Ja'far Sdiq, nonce la mme
pense ; nous les dsignerons ici comme version A et version B.
La version A donne ceci : Notre cause (Amr-n, Res
nostra), dit l'Imm, est la vrit (haqq) et la vrit de la vrit.
C'est l'exotrique, et c'est "sotrique de l'exotrique, et c'est
l'sotrique de l'sotrique. C'est le secret (sirr), et le secret du
secret (sirr al-sirr) ; c'est le secret de ce qui reste voil (sirr al-
mostasirr), un secret qui reste envelopp dans le secret.
151. Saffr Qomm, Bas'ir al-Darajt, Tabrz 1381, Ire partie, chap. XII
pp. 28-29. Saffr Qomm (Abu Ja'far ou Ab'l-Hasan Mohammad ibn Hasan
ibn Farkh) est l'un des plus clbres traditionnistes immites; disciple
du XIe Imm, Hasan 'Askar (ob. 260/874), il fut l'une des sources d'Ibn
Bbyeh; il est mort Qomm en 290/903, cf. Rayhnat al-adab, vol. II,
p. 483, n 873.
L'sotrisme et l'hermneutique 189
La version B nonce : Notre cause est un secret qui reste
voil (sirr mostasirr), un secret que seul peut enseigner un
secret, un secret par-dessus un secret (sirr 'al sirr), un secret
qui reste envelopp dans le secret.
Ce double texte, la mme densit allusive se maintenant d'une
version l'autre, prsente quelques lgres variantes avec la
leon cite prcdemment. Tel qu'il vient d'tre cit ici, nous
le trouvons enchss dans le vaste commentaire compos par
Shaykh Ahmad Ahs' (ob. 1241/1826) sur un grand texte
classique de la pit sh'ite duodcimaine, texte d'une Visitation
spirituelle l'ensemble des Douze Imms (al-Ziyrat al-
jmi'a) 152. C'est une longue squence de salutations numrant
en termes techniques trs prcis les qualifications spirituelles et
mtaphysiques des Douze Imms, si bien que l'ensemble pr-
sente un des textes les plus aptes nous faire comprendre l'che-
lonnement des plans ontologiques de l'immologie (les maqmat,
stations thosophales ) et simultanment les diffrents niveaux
de l'hermneutique du Qorn. Le double hadth du VIe Imm
vient au dbut du commentaire, au cours des pages qui expli-
citent le sens de ces mots : Salut sur vous, membres de la
Famille du Prophte, qui tes le lieu du message prophtique
(mawda' al-rislat). Le commentaire systmatise en quatre
maqm les degrs numrs dans les deux versions, en marquant
quel est l'ordre rel de prsance ontologique, en allant du plus
minent au moins minent. Pour plus de commodit, nous
conserverons pour dsigner ces degrs, niveaux ou positions, le
terme arabe maqm (pluriel maqmt : situs, position, station,
rang, dignit, demeure, et aussi un ton ou un mode en musique,
o l'on en compte douze).
1) Le premier maqm est celui qui est nomm en quatrime
lieu dans les deux versions ; c'est le secret qui reste envelopp
dans le secret .
2) Le deuxime maqm est celui que la version A dsigne
comme le secret du secret , tandis que la version B le dsigne
comme secret par-dessus un secret . C'est encore ce que la
version A dsigne comme l'sotrique de l'sotrique (btin
al-btin).
Ces deux premiers maqm sont ensemble ceux qui sont viss
dans la version A comme vrit de la vrit (haqq al-haqq).
3) Le troisime maqm, c'est ce qui est nomm dans la ver
sion A comme le secret (al-sirr) tout court, et comme
l'sotrique de l'exotrique (btin al-zhir). Dans la version B
152. Shaykh Ahmad Ahs', Sharh al-Ziyrat al-jmi'a (supra p. 70,
n. 48) pp. 7-8.
 190 Aspects du sh'isme duodcimain
il est dsign comme un secret que seul peut enseigner un
secret .
4) Le quatrime maqnt est dsign dans la version A comme
l'exotrique . Dans la version B il est nomm en premier lieu et
il y est dsign comme secret qui reste voil (sirr mostasirr).
Ces deux derniers maqm sont ceux que la version A dsigne, ds
le dbut, comme la vrit (al-haqq) tout court. La schmatisation
ainsi ordonne, quelles sont les conditions mtaphysiques qui la
fondent ? Ici encore, nous suivons au plus prs le commentaire
de Shaykh Ahmad Ahs'.
1) Le premier maqm, c'est le situs de l'Irrvl, la station ou
demeure du secret qui reste envelopp dans le secret , l'Abme
de l'Unitude primordiale, la Vrit de la Vrit, le Vrai qui fait
tre Vrai, c'est--dire qui fait tre l'tre. C'est dans ce secret
que s'accomplit ternellement la mise de l'tre l'impratif
(le KN, Esto), sans laquelle il n'y aurait ni acte d'tre (wojd),
ni quelque chose d'tant (mawjd), ni quelque chose ayant
tre quelque chose (une quiddit, tnhyat).
Pour le faire comprendre, Shaykh Ahmad Ahs' recourt la
comparaison suivante. Considrons un homme qui est debout
(q'im), Zayd par exemple, et son rapport avec l'acte de se
tenir debout (se lever, se dresser), la position-debout (qiym).
Homme-debout (q'im), c'est la qualification de Zayd,
l'apparition ou manifestation de Zayd en la position-debout
(qiym) ; c'est la manifestation de la position-debout en la
personne de Zayd, mais ce n'est ni Zayd en lui-mme ni la
position-debout en elle-mme, comme une ralit en soi. C'est
par la position-debout que Zayd est debout ; mais c'est l'homme-
debout que nous voyons, ce n'est pas la position-debout. Celle-ci,
nous ne percevons la dimension de son tre en acte que dans et
par le sujet-debout, quelqu'un qui est debout. C'est elle qui
invisiblement est debout dans l'homme-debout, mais elle
est l la faon d'une chose qui est manifeste par une autre, et
pourtant c'est bien par elle qu'est debout l'homme-debout. Elle
n'est manifeste que par un homme-debout, mais cet homme-
debout n'a de ralit debout que par elle, parce qu'elle est le
principe qui fait exister un sujet-debout (wojd q'im). On en
dira autant dans le cas de l'homme-assis, de l'homme-qui-parle
etc. Ce sont autant de choses, positions et situations, qui sont
montrables en Zayd, ce sont des actions et des qualifications
qui sont manifestes en la personne de Zayd, mais toutes sont
autres que Zayd lui-mme. Sans doute, comme qualifications
par lesquelles on connat Zayd, et qui sont connaissables par le
fait de Zayd, sont-elles sa ressemblance, mais cependant, en
tant que qualifications, elles ne s'identifient pas l'essence
L'sotrisme et l'hermneutique 191
(dht), la personne de Zayd. C'est pourquoi l'on dira que ces
qualifications procdent de Zayd, sans tre Zayd lui-mme.
Ces considrations amnent comprendre le situs ontologique
des Imms en leur existence plrmatique, et par l mme le
passage du premier maqm au second maqm, la naissance
ternelle de la Ralit mohammadienne primordiale (Haqqat
mohammadya) au sein de l'Irrvl ternel. Car, ainsi que le dit
une prire pour le mois de Rajah, dont le texte est attribu
traditionnellement au Douzime Imm : Tu les as constitus
(les Douze Imms) comme le lieu-originel de Tes Paroles
(Kalimt, Verbes), comme les Piliers de Ton tawhd, comme les
Signes de Tes maqmt (les situs, demeures ou plans de Ta Mani-
festation), lesquels ne sont absents nulle part. C'est par ces
maqmt (c'est--dire les Imms) que Te connat celui qui Te
connat; point de diffrence entre eux et Toi, sinon qu'ils sont
Tes cratures. Leur origine est en Toi, leur
Tes serviteurs et 152a
retour est vers Toi .
La comparaison propose ci-dessus fructifie ici. Ce qui fait la
ralit foncire (la haqqat) des Imms correspond la position-
debout (l'acte de se tenir debout) dans le cas de Zayd. Cette
ralit foncire se manifeste en eux et ne serait pas manifeste
sans eux, de mme que la position-debout n'est manifeste et ne
peut tre perue et connue que par l'existence de l'homme-
debout. L'homme-debout, c'est le situs (le maqm) par lequel et
dans lequel connat Zayd celui qui connat Zayd, le seul situs
par lequel on puisse connatre Zayd, dont l'essence relle reste
cache sous ses qualifications. C'est un rapport analogue qui est
signifi lorsque l'on dit que Dieu n'est connaissable que par
ces maqmat, ces situs ou positions qui ne sont raliss que dans
et par la personne des Douze Imms, ou plus compltement dit,
dans et par la personne des Quatorze Immaculs. C'est ce que
signifient ces mots du Ier Imm : Nous sommes l'A'raf (cf.
infra chap. VII); Dieu n'est connaissable que par la voie de notre
connaissance , c'est--dire qu' la condition de nous connatre.
Il n'y a de cognoscibilit divine que par la connaissance des
Quatorze Immaculs qui sont les situs de l'piphanie divine, de
mme que ce que l'on voit, c'est cet homme qui est debout; on
ne voit pas la position-debout en soi; on ne la voit que dans un
homme-debout, mais c'est bien par elle que cet homme est
debout. L'Irrvl, l'Absconditum, est inaccessible. Il n'est
connaissable que dans ses Manifestations, et rciproquement
celles-ci n'existent que par lui. Elles sont lui sans tre lui .
152a- Le texte de cette prire pour le mois de Rajab se trouve chez Ibn
Ta's, Kitb al-Iqbl (s.l.n.d.), p. 646.
 192 Aspects du sh'isme duodcimain
Point de diffrence entre eux et Toi, est-il dit, sinon qu'ils sont
Tes serviteurs et Tes cratures.
Le premier maqm, comme correspondant au Fonds Divin
Essentiel (Kunh al-Dht, cf. le Urgrund de Matre Eckhart), ne
concerne qu'une thologie apophatique (le tanzh). La compa-
raison propose avec le rapport entre l'homme-debout et la
position-debout est particulirement suggestive. Au plus pro-
fond des choses, il s'agit du mystre mme de la rvlation de
l'tre, que nos thosophes sh'ites ont t amens, en suivant la
tradition de leurs Imms, mditer un niveau qui surplombe
celui qu'envisagent les Ishrqyn, les noplatoniciens de Perse
ou thosophes de la Lumire , disciples de Sohraward. C'est
pourquoi il est indispensable d'en avoir une ide mme sommaire,
pour comprendre ce que nos thosophes saisissent comme pr-
existence mtaphysique des Quatorze Immaculs, ainsi que le
dcalage qui exhausse d'un degr leur mtaphysique de l'tre
par rapport celle des Ishrqyn.
On voquait ci-dessus la mise de l'tre l'impratif . Cette
suscitation, ou plutt cette impration de l'tre est pror-
donne tout aspect de l'tre et de l'tant : sans cette impra-
tion , il n'arriverait jamais que la position-debout (qiym) soit
manifeste et rendue connaissable grce un sujet tant-debout
(q'im). Cette impration est symbolise par les deux
consonnes de l'impratif du verbe tre en arabe : KN (Esto), et
elle rfre par excellence au verset qornique (17 : 87) o il est
dit au Prophte : Ils t'interrogent sur l'Esprit. Rponds :
l'Esprit procde de l'impratif de mon Seigneur (min amr
Rabb). Or prcisment, l'interprtation de cet Impratif
entrane chez les thosophes noplatonisants d'une part, et chez
les thosophes strictement immites de l'autre, une diffrence
dans leur mtaphysique respective de l'tre. Il arrive que chez
les premiers, le verset soit interprt plutt comme signifiant :
L'Esprit est l'impratif de mon Seigneur . C'est l'Esprit
crateur et lui-mme incr, qui active l'tre, en tant lui-mme
l'tre l'impratif et, comme tel, il est d'ores et dj prternel-
lement en tre . De leur ct, les thosophes strictement
immites comme Shaykh Ahmad Ahs' professent, comme
l'enseigne le VIe Imm, que l'Esprit (l'Esprit-Saint) est la plus
sublime des cratures. lis diffrencient alors le Amr (l'impratif)
en un double aspect : d'une part, l'impratif sous son aspect
actif et activant qui est le faire-tre (amr fi'l) et qui, comme tel,
reste transcendant l'tre, prcde ternellement tout ce qui est
d'ores et dj en tre , parce que tout ce qui est de l'tre (wojd)
ou de l'tant (mawjd) est, comme tel, du fait-tre; et d'autre
part, ce mme impratif sous l'aspect de sa significatio passiva
L'sotrisme et l'hermneutique 193
(Amr maf'l) comme impratif activ dans le premier des
tres crs, l'tre tant alors comme objet par rapport lui-
mme (de mme que les signes crits sont l'aspect passif simul-
tan de mon acte d'crire, les mots criture , lecture etc.
pouvant s'entendre dans le double sens en question).
Il y a l un effort intense de pntration du sens de l'tre et
de l'closion de l'tre. C'est cet impratif activ que nos tho-
sophes dsignent comme la Lumire des Lumires (Nr al-
Anwr), Ralit mohammadienne primordiale (Haqqat
mohammadya), Plrme des Quatorze Immaculs. La Lumire
des Lumires est donc ici le Premier man de l'Impratif,
comme tant la significatio passiva de 1' impration de l'tre.
Cette impration elle-mme (l'impratif actif) reste enveloppe
dans le mystre du premier maqm (le secret envelopp dans un
secret ), tandis que la Lumire des Lumires n'est, comme telle,
que le deuxime maqm. Mais comme il s'agit de deux aspects
du mme Impratif, la transcendance et l'immanence de cet
Impratif se trouvent ainsi concilies dans le plrme des Qua-
torze Immaculs. Au lieu de cela, chez les Ishrqyn nopla-
toniciens, la Lumire des Lumires correspondrait dj au pre-
mier maqm, d'o celui-ci, au lieu de se situer au-del de l'tre
(comme hyperousion) serait d'ores et dj en tre et inclus
dans l'tre. L'Intelligence, le Nous 'Aql), l'Esprit, est alors la
premire hypostase manant de la Lumire des Lumires,
tandis que lorsque les thosophes immites emploient ces mots,
c'est pour dsigner l'Intelligence, l'Esprit de la Ralit moham-
madienne. Cette Intelligence ou cet Esprit qui procde de
l'Impratif divin est la Face de cette Ralit mohammadienne
primordiale. Tout cela dit rapidement trs grands traits, assez
pour en suggrer l'importance, car tous les malentendus concer-
nant wahdat al-wojd (quand on traduit par monisme ) en
pourraient tre dissips, selon que l'on fait commencer cette
univocit de l'tre avec une Lumire des Lumires situe
au premier maqm ou, au contraire, au second maqm. Et l'on
peut en entrevoir les consquences pour la spiritualit sh'ite et
quant au rle qu'y assume la figure des Imms 153.
Le premier maqm donc, celui du secret qui reste envelopp
dans le secret , est celui de l'Impratif actif, suscitation ou
impration primordiale de l'tre, et c'est pourquoi le secret
nous en est inaccessible, reste pour nous envelopp dans le
secret . A ce niveau, le tawhd, comme l'enseigne le Ve Imm
153. Pour plus de dtails, voir les textes traduits dans notre dition et traduc-
tion de Moll Sadr Shrz, Le Livre des pntrations mtaphysiques (Kitb al-
Mash'ir) (supra p. 54. n. 25 abrv. : Pntrations), pp. 201, 213-215, 2I7,
240-243, les notes 90, 96, 101 et 130.
194 Aspects du sh'isme duodcimain
Jbir al-Ansr, c'est que tu saches que rien ne Lui ressemble
(cf. Qorn 42 : 9), et que tu l'adores sans rien Lui associer .
Comme l'explique Shaykh Ahmad Ahs'i, le fait que tu l'adores
et que cette adoration ne s'adresse pas au vide d'une ngativit
pure, c'est que dans cet acte d'adoration mme Dieu se manifeste
toi, bien que dans cette Manifestation mme il ne cesse d'tre
invisible aux cratures (comme la position-debout n'est mani-
feste que dans le sujet-debout, l'Impratif actif dans l'Impratif
activ, sans que ce qui se manifeste devienne visible en soi).
C'est alors au niveau de cette Manifestation ou piphanie
que se constituent les ma'n, les concepts positifs de Dieu,
les qualifications divines qui ont une signification pour nous,
hommes, et c'est la Ralit mohammadienne primordiale,
plrme des Quatorze Immaculs, Premier fait-tre, Lumire
des Lumires, qui est le support de ces qualifications. Comme
le dit encore le V e Imm Jbir : C'est Nous (les Imms
ou les Quatorze Immaculs) qui sommes ces ma'n. Nous
sommes la Main de Dieu, Son ct, Sa langue, Son impratif,
Sa dcision, Sa connaissance, Sa vrit. Nous sommes la Face
de Dieu qui est tourne vers le monde terrestre au milieu de
vous. Celui qui nous reconnat a pour Imm la certitude.
Celui qui nous rejette a pour Imm Sijjn (le septime cercle
de l'Infernum). C'est pourquoi, dit Shaykh Ahmad, c'est
bien vers l'Essence inaccessible que l'homme se tourne, bien
qu' tout jamais il ne puisse la trouver; et cependant il ne cesse
de la trouver, alors mme qu' tout jamais elle lui reste inacces-
sible.
Ce paradoxe situe l'immologie, et avec elle toute la doctrine
de la Haqqat mohammadya, par rapport l'Irrvl, c'est--dire
par rapport au niveau mtaphysique qui prcde la rvlation
de l'tre et que l'Imm dsigne comme secret qui est envelopp
dans le secret . Par l mme, ce premier maqm n'est pas
encore le lieu du message prophtique , mais il est la source
laquelle s'origine tout missionnement prophtique, comme
l'Impratif actif est la source qui constitue dans l'tre son
objet mme, le Premier man ou Ralit mohammadienne
primordiale.
2) Le deuxime maqm est donc la deuxime station tho-
sophale , le niveau mtaphysique dsign comme le secret
du secret , le premier maqm tant le Secret absolu qui reste
envelopp dans son mystre, le cach, l'sotrique absolu. Le
secret de ce secret, c'est l'acte de cette Essence divine primordiale
se manifestant dans cela mme qui la voile, et ce mystre de son
occultation dans sa manifestation, et de sa manifestation dans son
occultation mme, est un secret par-dessus un secret ; c'est
L'sotrisme et l' hermneutique 195
pourquoi ce maqm est appel aussi l'sotrique de l'sotrique.
C'est le mystre de la Thophanie primordiale dans la Ralit
mohammadienne ou plrme des Quatorze Immaculs, le
niveau des ma'n, lesquels sont ce que nous comprenons de
la Divinit, ce que la Divinit nous rvle d'elle-mme, en
quelque sorte nos modi intelligendi (modes de comprendre).
Dans un entretien du IVe Imm avec Jbir al-Jo'f il est dit :
O Jbir ! l'accomplissement du Tawhd, c'est la connaissance
(ma'rifat) du Dieu la souverainet ternelle que les regards
ne peroivent pas, tandis qu'il peroit les regards. Il est le
Subtil, l'Omniscient, et il est le Mystre cach (Ghayh btin),
ainsi qu'il se qualifie lui-mme. Quant aux ma'n, c'est nous
(les Imms, les Quatorze Immaculs) qui sommes ses ma'n
(ses significations positives), ce qui se trouve manifest de Lui
pour vous (zhiro-ho f-kom). Il nous a crs de la lumire de
son essence.
Il faut penser ici ce mystre de l'Anthropos cleste, de
l'Homme primordial, bien connu de toutes les formes de gnose.
Dans la gnose sh'ite, le plrme des Quatorze Immaculs, en
l'unit de son essence, assume la fonction de l'Anthropos comme
forme de la Thophanie primordiale. Autrement dit : il est
impossible l'homme de s'exprimer sur Dieu, de mme que
Dieu ne peut se rvler l'homme, sans une certaine anthro-
pomorphose divine dans le Ciel , c'est--dire s'accomplissant
dans le suprasensible, et sans que cela postule une Incarnation
au sens chrtien du mot (cf. encore infra chap. VII). On peut
se reporter ici au contexte gnostique des visions d'Hnoch
ou de l'ascension d'Isae. L'ide de cette Manifestation initiale
dans le Ciel est le fond de l'immologie sh'ite, ce qui fait
qu'elle assume une fonction analogue celle de la christologie
du Logos, et ce qui fait aussi que sans elle le tawhd serait
impossible. Car sans l'immologie, le tawhd accompli par
l'homme tomberait dans le pige de l'idoltrie mtaphysique;
elle prserve donc l'homme aussi bien du ta'tl (l'agnosticisme,
la mise de Dieu en vacance ), puisqu'elle fonde et stabilise les
ma'n, que du tashbh (assimilation de Dieu aux choses
craturelles), puisque ces ma'n ne sont pas l'Essence elle-mme
et rfrent au-del d'eux-mmes.
De mme, explique encore Shaykh Ahmad, que lorsque
nous parlons de la position-debout de Zayd, de sa position
assise, de son mouvement, de son repos, de sa gnrosit etc.
ce sont l autant d'aspects, de significations, de manires de
comprendre Zayd, de mme lorsque l'Imm dclare : Nous
sommes ses ma'n , ces ma'n ce sont les significations du
Deus revelatus pour l'homme, les aspects sous lesquels Dieu
 196 Aspects du shi'isme duodcimain
se manifeste l'homme et sous lesquels l'homme comprend
Dieu (ces aspects sont encore prciss infra chap. VII). Par
rapport l'Essence sans laquelle ces qualifications seraient
sans ralit, elles sont cette Essence en tel ou tel sens . Par
rapport leur effet et vestige concret, elles sont les noms d'in-
dividualits personnelles assumant ces qualifications dont elles
sont les mazhir, les formes piphaniques. Ainsi faut-il entendre
tous les hadth o il est dit que les Quatorze Immaculs sont
les Attributs de Dieu, les Noms de Dieu, la Misricorde de
Dieu, la Face divine qui permane aprs la disparition de toutes
choses 154, la Face divine tourne vers la Terre des hommes, la
cible (rnaqsad) de quiconque s'oriente vers lui, ce qui est
manifest de Dieu tous les degrs de l'tre, dans tous les
concepts (ma'n) que les hommes ont forms de Dieu, les
Signes manifests aux horizons et dans les mes (c'est--dire
dans le monde extrieur et dans le monde intrieur, Qorn
41 : 53). Bref, les Quatorze Immaculs sont les entits spirituelles
(arwh) primordiales, ayant la vie en elles-mmes et communi-
quant la vie aux autres. Elles sont les Ames sacrosaintes formant
les Quatorze Temples du Tawhd primordial 155, toutes d'une
seule et mme essence. Elles sont le lieu du missionnement ,
la fois du missionnement de l'tre et du missionnement de
la vocation prophtique des prophtes. Toute une constellation
de symboles rfre ce problme : c'est la lettre Nn du verset
qornique 68 : I, c'est le Livre primordial , ce sont les clefs
du Mystre (maftih al-ghayb), c'est la Terre encore strile
(cf. Qorn 33 : 27) et l'Eau primordiale qui la fconde ; c'est
l'Encrier primordial o puise le Calame (l'Intelligence de
l'univers), et c'est l'huile qui est prs de s'enflammer sans
mme qu'un feu ne l'ait touche (Qorn 34 : 35).
3) Le troisime maqm, c'est celui que l'on dsigne comme
le maqm des seuils ou des Portes (abwb) ; c'est le maqm
du secret que seul peut enseigner un autre secret , l'sotrique
de l'exotrique. C'est au sein de la Haqqat mohammadya l'clo-
sion ternelle de l'Intelligence, du Logos mohammadien,
154, Selon le verset qornique 28: 88 : Toute chose est prissable, hormis
sa Face. Que cette Face soit l'Imm, et en quel sens l'Imm est la Face
imprissable chez chaque tre, c'est ce que montre un long expos de Qz
Sa'd Qomra, d'gale importance pour la philosophie et la spiritualit.
Cf. notre tude Face de Dieu et Face de l'homme (supra p. 54, n. 25). On
voquera plus loin, chap. VII, l'interprtation concordante d'un shaykh de
nos jours.
155. Sur les Quatorze Ralits idales, temples du tawhd, cf. encore Pn
trations, pp. 217-218, n. 101; sur l'ordre de leur procession ontologique,
Terre cleste, pp. 111 ss.
L'sotrisme et l' hermneutique 197
c'est--dire encore du Prophte en sa prexistence mtaphysique.
Tout cela n'est nonable qu' l'aide des symboles prcdents :
l'Eau primordiale tombant sur la Terre encore strile (32 : 27),
la contre encore inanime (35 : 10), l'huile s'embrasant au
contact du feu (24 : 35), la signification ou l'allusion du Verbe
crateur tombant sur le concept encore inerte, voici qu'alors
clt la vgtation parfaite et que resplendissent la lampe et
la signification vivante, autant de symboles rfrant finale-
ment au Nom par lequel sont illumins les Cieux et la Terre,
Nom qui chez les Ishrqyn noplatonisants est l'Intelligence
de l'Univers 'Aql al-koll) et chez les thosophes sh'ites, le
Calame, l'Intelligence mohammadienne, l'Esprit mohammadien
ou la Lumire mohammadienne 'Aql, Rh, Nr mohammad,
selon la triple variante du hadth dans lequel le Prophte dclare :
La premire chose que Dieu cra fut mon Intelligence ,
ou mon Esprit , ou ma Lumire ). Dans cette Intelligence
mohammadienne initiale, le Misricordieux s'tablit; il dpose
en elle et fait procder d'elle les ralits suprasensibles de
toutes choses 156, les formes des cratures l'tat subtil. C'est
pourquoi l'Intelligence est bien le Seuil (bb) de Dieu vers
les cratures, et comme rciproquement c'est par son inter-
mdiaire que toute crature reoit ce qu'elle reoit et qu'elle
se tourne vers Dieu, l'Intelligence est le Seuil des cratures
vers Dieu.
C'est donc ce maqm qui est vis dans le hadth de l'Imm
Ja'far comme un secret que peut seul enseigner un secret .
Le propos vise la fonction mdiatrice de rvlateur et d'interprte
dvolue ternellement au Logos prophtique. Parce que cette
rvlation clt ternellement au sein de la Haqqat mohammadya,
ils sont, eux les Imms, le lieu du Message prophtique ternel .
En contraste avec le premier maqm enclos en son mystre,
ils sont ici le lieu de cette rvlation, le lieu o descend sa
lumire, o dclinent ses toiles. Au second maqm, ils sont
l'sotrique de l'sotrique. Au troisime maqm, ils sont
l'sotrique de l'exotrique, c'est--dire l'sotrique de ce qui
est manifest par la rvlation du Logos mohammadien. Ils
sont les gardiens de sa Loi prophtique, c'est--dire simultan-
ment les Trsoriers et le Trsor, le secret transmettre et le
secret qui peut seul le transmettre aux cratures venant au-
dessous d'eux.
4) Aussi le quatrime maqm est-il identifi purement et
simplement avec l'Immat, c'est le maqm de l'exotrique
156. Cf. Kolayn, Kitb al-Hojjat, Ier et 14e hadth, d. cit., pp. 10 et 20-21 ;
Pntrations, 124, p. 204 de la traduction franaise, et la note 96, pp. 213-214.
 198 Aspects du shi'isme duodcimain
(zhir), non pas, certes, que l'Immat soit l'exotrique, mais
parce que l'Imamat ternel, tel qu'il est mdit aux deuxime
et troisime maqm, est le secret qui se cache et demeure cach,
secret qui reste secret sous i'exotrique de la Rvlation
prophtique. Les Douze Imms, en l'unit de leur essence,
sont le lieu du message prophtique , parce que c'est en eux
que sont cels les enseignements communiqus l'Envoy de
Dieu, et sous le rgime de l'exotrique ils sont les gardiens
du sens cach de ces enseignements. Ce maqm est donc celui
du Garant et du Tmoin de Dieu, rpondant pour Dieu
devant les hommes, sa Face tourne vers la Terre, l' il par
lequel il regarde les hommes. L'Imm est celui qui ouvre les
chteaux fortifis, les puits abandonns; il est le refuge des
bannis, la scurit des craintifs, le secours des croyants, invisible
khalife de Dieu en ce monde pour tout le temps de la Grande
Occultation, c'est--dire jusqu' la consommation de cet Ain.
Ces explications recueillies, nous pouvons constater avec
Shaykh hmad Ahs' que l'enseignement concernant ces
maqmt est dj celui qui se trouve rcapitul dans un entretien
du IVe Imm avec jbir al-Jo'f (celui que nous avons cit
ci-dessus pp. 121 ss.). Sais-tu, Jabir, ce que c'est que la gnose
(la ma'rifat, la connaissance spirituelle par excellence) ? La
gnose, sache-le, c'est I) l'accomplissement du tawhd (l'Unifi-
cation de l'Unique au situs de la thologie ngative ou apopha-
tique); 2) la gnose des ma'n (celle des concepts positifs,
des Attributs divins ayant une signification pour l'homme);
3) la gnose des Seuils (abwb, les seuils o clat la mission Verbe) qui descend d'auprs de Dieu est Parole sous un aspect,
prophtique des diffrents prophtes); 4) la gnose de l'Imm;
5) la gnose des Piliers (les quatre Vivants immortels);
6) la gnose des Noqab ; 7) la gnose des Nojab. Nous savons
dj que ces deux derniers points visent les chefs et les
nobles spirituels formant la hirarchie sotrique dont
I'Imm est le ple (Qotb). Sous le prsent rgime de l'exotrique,
en la priode prsente de l'occultation de I'Imm, ils sont eux
aussi dans l'occultation; on doit reconnatre leur existence,
mais il est impossible de les dsigner et de157 les connatre nomi
nativement ; leur nom est le secret de I' Imm . Les trois premiers
points du hadth correspondent respectivement chacun des
trois premiers maqm que l'on vient de dcrire; les points
4 7 correspondant ensemble au quatrime maqm.
Nous devons condenser ici l'extrme ce qu'il y aurait dire
concernant les quatre maqm indiqus dans le double hadth
157. Sur les hirarchies sotriques cf. les rfrences donnes supra
pp. 121 ss., n. 91 93.
L'sotrisme et l'hermneutique 199
de I'Imm Ja'far. Sans doute ce qui prcde suffit faire entrevoir
ce que visent les allusions de l'Imm : les descentes piphaniques
(tanazzolt) du Logos-prophte, les niveaux successifs de
la Rvlation prophtique, et ce qui chaque niveau en est
le lieu privilgi comme tant le secret investi au c ur de
cette Rvlation, c'est--dire l'Immat des douze Imms comme
tant l'sotrique de cette Rvlation ses niveaux successifs.
De l vont clore la prophtologie et l'immologie gnrales
du sh'isme (infra chap. VI), et simultanment les espaces
et les profondeurs de l'hermneutique spirituelle dont on
parlait ci-dessus, c'est--dire les niveaux successifs auxquels
sont perus l'exotrique et l'sotrique de la Rvlation qor-
nique. Ces diffrents niveaux de rvlation du Logos prophtique
sont comme tels autant de descentes piphaniques du Qorn
ternel, partir de l'archtype du Livre (Omm al-Kitb) au
niveau du secret qui reste envelopp dans le secret .
2. Les descentes piphaniques du Livre saint
Le rapport de la Parole, du Verbe divin ternel et du Livre
qui matrialise ce Verbe dans le monde du phnomne 'lam-al-
shahdat) est le thme qui par excellence s'impose la
philosophie prophtique close d'une religion prophtique.
Moll Sadr Shrz rcapitule au mieux le point de vue de
la philosophie prophtique, en disant ceci : La Parole (le
et elle est Livre sous un autre aspect. La Parole, du fait qu'elle
appartienne au monde de l'Impratif 'lam al-Amr) est autre
que le Livre, puisqu'il appartient au monde craturel [...].
Parce qu'elle appartient au monde de l'Impratif, la Parole a les
urs pour demeure : "Elle est dans les c urs des croyants,
et ne la peroivent que ceux qui ont reu la connaissance"
(Qorn 29 : 48) "et ne la comprennent que ceux qui savent"
(29 : 42). Quant au Livre, parce qu'il appartient au monde
craturel ('lam al-khalq), il a pour demeure les Tables crites
qui ont une dimension matrielle et que tout un chacun peut
percevoir (celles de Mose, par exemple). Mais la Parole "nul
ne la touche hormis les Purs" (56 : 78). Elle est un "Qorn
auguste" (56 : 76) ayant un rang sublime, sur une Tabula
secreta (Lawh mahfz, 85 : 22) "que nul ne touche hormis
les Purs, c'est une rvlation du Seigneur des mondes" (56 : 78-
79)- La descente (tanzl) de cette rvlation du Seigneur
des mondes, c'est prcisment cela le Livre 158.
158. Moll Sadr Shrz, Pntrations,, 122 pp. 193-194.
 200 Aspects du sh'isme duodcimain
La diffrenciation entre le monde de l'Impratif ('lam al-
Amr) et le monde craturel ('lam al-khalq) est fondamentale
dans tout l'sotrisme islamique. A grands traits, le monde
de l'Impratif est le monde dont l'acte d'tre, l'existence, procde
ternellement et immdiatement de l'Impratif Esto (KN).
Le monde craturel est le monde dont l'tre procde de la
mdiation du monde de l'Impratif. On a rappel ci-dessus
les prcisions que la thosophie immite apporte sur ce point,
en vitant tout malentendu quant l'unit ou univocit de
l'tre (wahdat al-wojd). Cette unit (englobant la totalit
de l'tre, le mot tre tant pris en un seul et mme sens) ne
commence qu'avec le second maqm dcrit dans le paragraphe
prcdent. C'est dj du fait-tre, puisque le faire-tre, l'Imp-
ratif actif et activant (Amr fi'l), reste transcendant l'tre
mme, l'tre que prcisment il met l'Impratif (et qui est
la significatio passiva de cet Impratif). Ds lors, le monde des
pures Intelligences qui est, chez les philosophes ishrqyn,
le monde de l'Impratif, l'est galement chez nos thosophes
immites, mais en tant qu'Impratif activ (Amr maf'l),
et comme tel il est dj de l'ordre craturel. Cependant il
n'appartient pas au 'lam al-khalq, parce que c'est une cration
ternelle qui ne tombe pas dans le temps chronologique
(son temps n'est pas le ntre, mais ce temps subtil dont
parlait Qz Sa'd Qomm, comme on l'a vu ci-dessus). Autre-
ment dit, parce que les pures Intelligences sont bien le support
immdiat de l'Impratif ternel qui les fait-tre, de mme que
le fer est le support de la chaleur du feu (il est cette chaleur),
les Intelligences sont bien le monde de l'Impratif ('lam 159 al-
Amr), mais elles le sont comme Impratif activ (Amr mafl) .
Sous cette terminologie abstruse, s'exprime donc une option
mtaphysique de grande consquence. D'autre part, si le monde
de l'Intelligence est couramment dsign comme le Premier
Eman de la Lumire des Lumires, nous avons galement
prcis que pour la thosophie immite ce Premier man,
c'est la Lumire des Lumires elle-mme, procdant immdiate-
ment du mystre de l'Impratif ( secret qui reste envelopp
dans le secret ), et cette Lumire des Lumires (Nr al-anwr)
est la Ralit mohammadienne primordiale partir de laquelle
159. Ibid., p.200, n. 88. Le philosophe ismalien Ab Ya'qb Sejestn,
dans son Kashf al-Mahjb (Dvoilement des choses caches), d. H.
Corbin (Bibl. Iranienne, vol. 9), Thran-Paris, 1949, traite galement de
cette question dans une terminologie persane rigoureuse (hast-kardan, le
faire-tre; hast-kunemdeh, le faisant-tre; hast-kardeh, le fait-tre; la
kunendag, la situation du faisant-tre, transcende l'tre, lequel est toujours
l'tre de ce qui prcisment est fait tre, le hast du hast-kardeh).
L'sotrisme et l'hermneutique 201
le symbolisme des quatre lumires du Trne suggre comment
en procde la hirarchie des univers spirituels jusqu'au monde
du phnomne.
La procession de ces univers reproduit donc la hirarchie
des maqmt sotriques dcrites prcdemment. Ces maqmt,
en dsignant les lieux successifs de la manifestation du
Logos prophtique, dsignent eo ipso les descentes piphaniques
du Verbe jusqu' l'tat du Livre dans le monde du phnomne.
En termes de thosophie immite, cette descente implique
ab initia l'closion de la prophtologie et de l'immologie,
puisque c'est la Haqqat mohammadya qui est la fois le sujet
et la mdiatrice de cette descente. C'est un thme dont l'appro-
fondissement est postul par tous les hadth du Prophte et
des Imms relatifs l'sotrique, par exemple le clbre hadth
o le Prophte affirme les sept profondeurs sotriques (cf. infra
livre IV, chap. II, o est analys le trait d'un spirituel anonyme
du VIIIe/XIVe sicle sur ce thme). Chez Semnn (cf. galement
infra livre IV, chap. IV) l'hermneutique sotrique rfrant aux
sept prophtes de ton tre procde de la mme intuition.
Ici, pour aller au plus bref, nous nous inspirons principalement
du grand commentaire (inachev) de Sayyed Kzem Resht
sur le verset du Trne (Ayat al-Kors, Qorn 2 : 256), parce
que son introduction met galement en uvre le double hadth
de l'Imm Ja'far, trait ici dans le paragraphe qui prcde 160.
L'sotrisme sh'ite tant ordonn la perception du sens
vrai des Rvlations divines, il va de soi que l'indication de ce
qui est ce sens vrai (sens cach, sens intrieur) doit forcment
laisser pressentir comment ce sens se constitue ontologiquernent
(thme des descentes piphaniques), et il va de soi que l mme
est la source de la prophtologie et de l'immologie, l' Imm
ternel (non pas tel ou tel Imm en sa personne empirique)
tant le dtenteur du secret de la Rvlation prophtique, de
monde en monde, parce qu'il est ce secret mme. C'est peut-tre
extrmement difficile noncer, mais c'est ce que mdiatise la
notion de Haqqat mohammadya.
Ayons ceci en la pense : chacun des maqm auquel est
considre cette Ralit mohammadienne primordiale, plrme
des Quatorze Immaculs, les Imms, en leur prexistence
160. C'est le hadth auquel rfre supra la note 151. Le commentaire de
Sayyed Kzem Resht sur le verset du Trne (Sharh Ayat al-Kors, 2 : 256)
est un compact ouvrage rest malheureusement inachev ; d. lithogr. Tabrz,
s. d, (vers 1860), in-40, 352 pages. Ces quelques lignes du prologue : Sachez
que le Qorn est un crit chiffr, une histoire symbolique (ramz) entre l'Ami
et l'Aim, et que personne, hormis eux deux, ne connat le vrai sens de son
propos.
202 Aspects du sh'isme duodcimain
plrmatique, sont le lieu du message prophtique (telle
est la premire salutation de la Ziytat al-jmi'a cite ci-dessus).
Ils sont le situs de la manifestation du Logos-prophte, et l'on
a vu qu' partir du maqm du secret restant envelopp dans le
secret , ils sont le maqm du secret de ce secret (l'sotrique
de l'sotrique), secret se voilant dans la Thophanie primordiale,
puis le secret cach dans la Manifestation du Logos moham-
madien (l'sotrique de l'exotrique), secret que peut seul
enseigner un secret (c'est--dire que le secret de la Rvlation
prophtique ne peut tre connu que de celui qui l'Imm
communique ce secret qu'il est lui-mme), enfin secret cach
dans le texte littral, apparent, du Livre matrialis en ce monde.
Tout cela implique que le Logos-prophte, Envoy de
Dieu , a une piphanie en une srie d'univers chelonns;
que chaque fois cette manifestation (comme lors du passage
du premier au deuxime maqm) comporte, comme telle, une
occultation (on dira que l'exotrique de chaque degr suprieur
devient l'sotrique du degr infrieur ), et que par consquent
ce lieu de manifestation, le secret qui le supporte a forcment
aussi, de degr en degr, son mode d'tre propre. Cela veut
dire que ab initio, toute manifestation du Prophte est insparable
de l'Imm et du secret de son Imm (le prophte Mohammad
le dit en propres termes : 'Al, c'est--dire l'Imm, a t
envoy avec chaque prophte secrtement, mais avec moi il
l'a t publiquement ). C'est pourquoi l'un des degrs de
l'hermneutique sh'ite sotrique concerne le mode d'tre
des Imms aux diffrents niveaux de manifestation du Logos
prophtique, dans les univers prcdant le monde matriel,
du Logos l'tat de Verbe pur, antrieurement l'tat du
Livre et de l'exotrique du Livre crit en ce monde. Mais
c'est aussi l'un des points les plus difficiles, sur lesquels les
thosophes sh'ites ne se prononcent le plus souvent qu'avec
discrtion.
Quels sont ces diffrents univers et comment y en a-t-il
dans les maqmt de la Ralit mohammadienne primordiale,
l'explication sous forme de symboles ? (Il s'agit du Trne,
'Arsh, dans la cosmogonie de la thosophie sh'ite.) Les hypos-
tases que prsente la cosmogonie des philosophes l'Intelligence
'Aql), l'Esprit (Rh), l'Ame (Nafs), la Nature (Tab'at) se
rapportent ici la Ralit mohammadienne primordiale
comme l'tre primordialement instaur et Lumire des
Lumires 161 : quatre archanges ou quatre Lumires sont les
161. Bien que, pour simplifier, les mots kors et 'arsh soient tous deux traduits
ici par trne , les deux termes rfrent deux ralits mtaphysiques dis-
tinctes, entre lesquelles le rapport est analogue au rapport entre le ciel-
L'sotrisme et l'hermneutique 203
irradiations de cette Lumire des Lumires, et ces irradiations
sont les principes des univers complets (englobant leur tour
d'autres mondes). L'Intelligence de la Ralit mohammadienne
est le principe de toutes les Intelligences; elle est symbolise
comme lumire blanche, comme colonne suprieure de la droite
du Trne, comme l'Esprit qui procde de l'Impratif divin .
L'Esprit de la Ralit mohammadienne est le principe de tous
les Esprits; il est symbolis comme lumire jaune, colonne inf-
rieure de la droite du Trne. Son Ame est le principe de toutes
les Ames ; elle est symbolise comme lumire verte, colonne sup-
rieure de la gauche du Trne. Sa Nature est le principe de
toutes les natures; elle est symbolise comme lumire rouge et
comme colonne infrieure de la gauche du Trne 162. La hirarchie
des univers s'chelonne ainsi : I. Le monde du lht (Divinit),
ou monde des secrets 'lam al-asrr), monde de l'Irrvl,
du Amr f'l. 2. Monde des Lumires ou des pures Intelligences
'lam al-Anwr), monde du jabart, lumire blanche. 3. Monde
des Esprits 'lam al-Arwh), malakt suprieur, lumire jaune.
4. Monde des Ames, malakt infrieur, lumire verte (le 'lam
al-Mithl ou mundus imaginalis tant le monde des Images de
l'ensemble du malakt). 5. Monde des corps matriels, la Nature,
lumire rouge.
La ttrade de lumires primordialement irradies de la
Lumire des Lumires ou Ralit mohammadienne, ce sont les
empyre (correspondant au 'arsh) et le firmamentum (ciel des Fixes, corres-
pondant au kors). D'autre part, on relvera encore ici le dcalage dans l'emploi
du terme Lumire des Lumires (Nr al-anwr). Chez les Ishrqyn, il
dsigne le Premier tre, comme tant lui-mme Ens supremum et source de
l'manation. Ici la Lumire des Lumires est le Premier tre en tant que
premier tre cr (protoktistos), parce que le Principe crateur reste trans-
cendant l'tre et au premier tre qu'il fait tre. Sur cette mtaphysique de
l'tre, postulant une rigoureuse philosophie premire , gnose immite et
gnose ismalienne concordent ; cf. supra p. 200, n. 159, et Pntrations, pp. 235-
236.
162. Sayyed Kzem Resht, op. cit., p. 2, et Pntrations, pp. 218-220. Le
motif du Trne et de ses quatre lumires remonte l'enseignement des
Imms eux-mmes, cf. Kolayn, Kitb al-Tawhd, chap. XX (= chap. du
'Arsh et du Kors); Safnat II, p. 616 ; Pntrations, pp. 213-215. Ce motif
du Trne (correspondant en gnose islamique au motif de la Merkaba dans
la Kabbale juive) est constant dans sa structure, tout en prsentant certaines
variantes dans la rpartition des lumires symboliques et des noms de la
ttrade archanglique suprieure (Sraphiel, Michal, Gabriel, Azral),
cf. notre livre sur Ibn 'Arab, pp. 270-271. On le trouve expos dans tous les
ouvrages de nos thosophes, et il faudrait tout un livre pour en coordonner
les dtails. Au-dessus de la ttrade archanglique rappele ci-dessus, il y a les
quatre Mala'ika al-a'ln, Angeli Sublimes, dont deux sont l'Esprit de l'Imp-
ratif divin, tandis que les deux autres sont prposs aux anges des Voiles (les
Chrubins, Karbyn); cf. Shaykh Ahmad Ahs', Ziyrat, p. 117.
 204 Aspects du sh'isme duodcimain
Archanges qui n'eurent pas se prosterner devant Adam (cf.
Qorn 2 : 32), parce qu'ils sont prcisment les lumires devant
lesquelles les Anges se prosternaient en s'incinant devant Adam
(il est fait allusion aussi parfois aux Quatorze Lumires archan-
gliques suprieures irradies de la Lumire des Quatorze
Immaculs, qui n'avaient pas se prosterner devant Adam,
puisqu'elles constituaient l'tre de lumire de l'Anthropos
cleste. Nous avons suggr ci-dessus, p. 55, une comparaison
possible avec les Quatorze Ains de lumire nomms dans
quelques textes gnostiques de langue copte 163.
Quant la signification existentielle du motif du Trne,
c'est que la personne spirituelle du croyant fidle, de l'adepte
intgral (le mu'min au sens sh'ite du mot) est constitue d'irra-
diations des quatre lumires du Trne. En outre, chaque exis-
tence individuelle a son acte d'tre, d'exister, dans la ralit
symbolise comme lumire blanche; son identit individuelle,
dans celle qui est symbolise comme lumire jaune ; sa dtermi-
nation et sa mesure, dans celle qui est symbolise comme
lumire verte; sa matire originelle, dans celle qui est symbo-
lise comme lumire rouge 164. Ce mystre de la Haqqat moham-
madya comme principe des ralits et des essences, est nonc
dans ce hadth : Je suis l'Essence des essences (dht al-
dhawt), je suis l'Essence de tout ce qui possde une essence
(les dhawt lil-dht, toutes les essencifications de l'Essence).
C'est aussi bien ce que chaque thosophe sh'ite, Sadr Shrz,
par exemple, expose en commentant le motif du Trne 165.
Le plan gnral de l'tre conforme cette vision, Shaykh
Ahmad Ahs', de son ct, le rcapitule ainsi : l'existence
primordiale suscite directement l'tre par l'Impratif divin
(comme substrat de cet Impratif mme, comme Amr maf'l),
c'est la masse primordiale de la Lumire des Lumires, Lumire
163. Cf. supra p. 55, n. 27, et p. 196, n. 155 ; Pntrations, p. 121.
164. Cf. Pntrations, pp. 166-167 (traductions de deux textes de Mrz
Ahmad Ardakn Shrz et Shaykh Ahmad Ahs').
165. Le hadth auquel est emprunte la phrase cite dans le texte ci-dessus,
figure danse le Kitb Mash'riq al-Anwr (les Orients des Lumires) de Rajb
Bors (VIII /XIVe sicle). Il est regard comme un des hadth les plus difficiles;
c'est un entretien visionnaire entre le lht (divin) et le nst (humain)
de l'Imm. Nous en avons retrouv et tudi jusqu'ici six commentaires,
cf. Annuaire 1968-1969, pp. 150-151. Sur la structure quaternaire du Trne
('Arsh) se retrouvant tous les degrs d'tre, cf. le commentaire de Moll
Sadr, Sharh, p. 314. Rien de ce que Dieu a cr dans son Malakt ne reste
en dehors de ces quatre, dclare l'Imm. Nous avons rappel prcdemment
que pour chaque espce, il y a quatre choses intrieures (omur btinya) :
une nature, une me sensitive, une me Imaginative, une intelligence. Elles
ont des demeures et des formes de manifestation multiples...
L'sotrisme et l'hermneutique 205
aux Quatorze flammes, les Quatorze temples du tawhd ,
formant ensemble une seule essence primordiale, une mme
Lumire 186, dont irradient la lumire des Intelligences chru-
biniques ou Anges du Voile , et la lumire dont furent crs
les prophtes. De l'irradiation de l'tre des prophtes, fut cr
l'tre des croyants fidles. Ainsi de suite jusqu' l'humus.
Aucune ralit n'est cre d'une essence qui lui soit infrieure.
Toute ralit infrieure est cre de l'irradiation d'une ralit
qui lui est suprieure. Une ralit suprieure, c'est par exemple,
le soleil lui-mme; la ralit infrieure, c'est son irradiation
illuminant la surface de la Terre. Chaque ralit existe en son
sens vrai (haqqat) au rang qui lui est propre, et par rapport
ce qui est au-dessous d'elle; elle est symbole et figure (majz),
effet opr, par rapport ce qui est au-dessus d'elle 167. En mme
temps que se trouve noue la double ralit du Livre comme
Liber mundi, Qorn cosmique, et comme Liber revelatus, c'est
tout le ta'wl, l'hermneutique symbolique avec son extrme
complexit, qui se trouve ainsi enracin dans le processus mme
de l'tre.
En effet, dans chacun des mondes dsigns plus haut par leurs
symboles et qui ne peuvent tre signifis que par des symboles
(chacun pourrait ici convenir une bonne fois de la diffrence
entre symbole et allgorie), dans chacun de ces mondes
s'accomplit successivement la descente du Logos prophtique,
la ralit du Verbe se condensant jusqu' celle du Livre crit,
autrement dit : la succession des descentes piphaniques du
Qorn ternel, de monde en monde.
Au niveau du Laht, de la Divinit, de l'Irrvl, monde des
secrets ('lam al-asrr), il n'y a pas encore de Logos (Kalm)
ni de Nom, ni de description. C'est le premier maqm dcrit ci-
dessus comme celui du secret restant envelopp dans le
secret , celui auquel l'exgse sotrique rapporte ce verset :
Tu ne savais pas ce que c'est que le Livre, ni ce que c'est que
la foi. Pourtant Nous en avons fait une lumire par laquelle
Nous guidons qui il Nous plat (42 : 52). C'est l'abme inson-
dable d'o merge ternellement l'Impratif de l'tre, impratif
166. A propos d'un hadth du Ier Irnm ( Je suis par rapport Mohammad
comme la lumire par rapport la lumire , c'est--dire lumen de lumine),
Shaykh Ahmad Ahs' explique : Cette lumire est totalement en Mohammad ;
elle est totalement en l'Imm 'Al ; totalement en Ftima ; totalement en l'Imm
Hasan; totalement en l'Imm Hosayn; ainsi de suite pour chacun des Qua-
torze Immaculs. Car, malgr sa multiplication, elle est une. C'est ce que
veulent dire les Imms en disant : Nous sommes tous Mohammad. Le premier
d'entre nous est Mohammad. Celui qui est au milieu est Mohammad. Le
dernier d'entre nous est Mohammad. Cf. Pntrations, p. 102.
167. Ibid., pp. 105-106, la note 15.
 206 Aspects du sh'isme duodcimain
dont l'tre qu'il imprative est la Ralit mohammadienne
mme, Ralit dont l'Intelligence, comme Intelligence primor-
diale, est le Logos prophtique, le Logos du prophte en sa
prternit ( la premire chose que Dieu cra fut mon Intelli-
gence ). Ce Logos c'est la connaissance que Dieu a de sa cration
et sa connaissance de soi-mme dans ce Logos 168 ; cette connais-
sance, c'est l'archtype ternel du Livre (0mm al-Kitb), c'est
le Qorn dans l'intgralit de ses manifestations, degrs, des
centes et significations. Nous t'avons communiqu un Esprit
procdant de Notre impratif. Tu ne savais pas ce que c'est que
le Livre... (42 : 52). Ce qui est nonc encore sous une autre
forme : Le Qorn est une allusion secrte (ramz, un crit
chiffr ) entre l'Ami et l'Aim, et personne hormis eux deux ne
connat la vraie ralit (haqqat) de son propos 169.
C'est donc au-dessous du maqm, du secret jamais enve-
lopp dans le secret , par consquent au niveau du monde des
Lumires (irradies de la Ralit mohammadienne) que fait
closion la Rvlation divine par le Logos-prophte, et c'est en
ce monde des Lumires ou des pures Intelligences que le Pro-
phte, en sa prternit, est missionn tout d'abord comme en
168. Symtriquement correspondante est l'affirmation ismalienne drivant
de la thologie apophatique : la seule Ipsit divinere qui soit accessible
l'homme, est la connaissance, mme ngative, que la I Intelligence a de son
Principe ; cf. Trilogie ismalienne, pp. 19-20, n. 24 et 26. Ici, ce que nous connais
sons de Dieu, c'est la connaissance que Dieu a de sa Cration et de soi-mme
dans la Haqqat mohammadya. La connaissance que possde celle-ci n'est
pas une connaissance sur Dieu, mais la connaissance que Dieu mme a de
cette Haqqat ou de ce Logos.
169. C'est le texte cit supra p. 201, n. 160; cf. Sharh Ayat al-Kors, p. 2.
En outre le texte cit supra p. 205, n.166 montre comment les Quatorze Imma-
culs sont, certes, quatorze personnes de lumire (ashkhs nrnya), mais
en mme temps chacune est la personne mme de Mohammad 1' Ami de
Dieu , c'est--dire que chacune est aussi toute la Haqqat mohammadya, la
fois seule et toutes les autres. Il est remarquable qu'une conception en quelque
sorte kathnothiste se trouve dj dans un texte proto-ismalien comme le
Omm al-Kitb (d. W. Ivanow, dans la revue Der Islam, Bd. 23, Leipzig 1936.
Une traduction italienne en a t procure rcemment par Pio Filippani-
Ronconi, Napoli, Istituto universitario orientale, 1966). Le matre ('Abdallah
Sabbh) cesse de voir le jeune Imm (Moh. Bqir) et voit le Prophte trans-
figur, le visage nimb d'une chevelure de lumire : Je suis le Seigneur pur et
transcendant tout attribut et toute description. Successivement il voit 'Al,
puis Ftima. Celle-ci, vtue de soie et de brocart d'or, un voile vert sur sa
chevelure, nonce: Il n'y a de Dieu que moi, point de Dieu ni dans la divi-
nit ni dans l'humanit, ni dans les cieux ni sur terre, hormis moi qui suis
Ftima-Crateur (au masculin : Ftima-Ftir) ; c'est moi qui ai cr les esprits
des Vrais croyants. Enfin apparaissent l'Imm Hasan, puis l'Imm Hosayn,
lequel dclare : Je suis Hosayn ibn 'Ali, je suis Hasan ibn 'Al, je suis
Ftima l'clatante (Ftima al-Zahr) ; je suis 'Al al-'A'l (Excelsus excelcis-
simus) ; je suis Mohammad l'lu (fol. 19b-22 du manuscrit ; cf. trad.
italienne, pp. 18-20).
L'sotrisme et l'hermneutique 207
sa premire descente . Conformment au symbolisme nonc,
en cet univers le Qorn est lumire blanche, d'un clat pareil
l'clat de la Perle blanche . Ainsi, de monde en monde, au
fur et mesure que l'instauration cosmogonique descend
de plan d'univers en plan d'univers, eo ipso le Logos-Prophte
est suscit comme Annonciateur aux peuples de ces univers
qui surplombent le ntre, et le Qorn ternel descend (tanaz-
zol) avec lui : au monde des Esprits o il est lumire jaune, au
monde des Ames o il est lumire verte comme l'meraude,
et o s'accomplit dans la mtahistoire prternelle la scne
du covenant ou du pacte avec l'humanit terrestre
(Qorn 7 : 171) 170 ; enfin au monde des corps o il est lumire
rouge.
Une loi fondamentale dtermine la modalit de ces descentes
piphaniques : en descendant d'un plan d'univers l'autre, ce
qui est le manifest, l'exotrique (zhir) pour les tres d'un
univers suprieur devient le cach, l'sotrique (btin), pour
ceux de l'univers immdiatement infrieur. Au fur et mesure
de la descente, une nouvelle enveloppe, un nouveau voile
(symbolis par la lumire correspondante) enveloppe le voile
prcdent, lequel tait l'extrieur immdiatement accessible
ceux de l'univers suprieur et devient, au degr suivant, secret
cach . La structure de la Rvlation prophtique, telle qu'elle
nous apparat en ce monde (zhir et btin, prophtie et immat),
reproduit la structure qui lui est inhrente depuis l'origine
des mondes auxquels elle se propage. Cet sotrique de la
Rvlation prophtique, de monde en monde, nous savons aussi
qu'il est l'sotrique de la Ralit mohammadienne primordiale,
c'est--dire le plrme des Douze mms, lieu du message
prophtique 171.
C'est ainsi que les tres du monde des Lumires , dont la
perception et les organes de pntration (mash'ir) sont cons-
titus du surcrot de lumire piphanique de la Ralit moham-
madienne, ne comprennent pas eux-mmes le Qorn tel que le
comprend, ce niveau prternel, le Prophte-Logos. De mme
l'sotrique, le secret, que comprennent les tres du monde des
Ames, n'est que l'exotrique, l'enveloppe extrieure, l'corce
(qishr), comparativement la connaissance que possdent les
tres du monde des Esprits, et l'sotrique connu du monde des
Esprits est comme l'corce et l'exotrique par rapport ce que
170. Cf. Kzm Resht, Sharh yat al-Kors, p. 3, et supra p. 81, n. 55 et
pp. 102 ss. n. 73,75.
171. Ibid., pp. 3-4; cette appellation figure en tte du texte original de la
Ziyrat al-jmi'a, et provient elle-mme de hadth antrieurs.
208 Aspects du sh'isme duodcimain
connaissent les Intelligences du monde des pures Lumires;
et chez ces Intelligences la pntration sotrique n'atteint
qu'une corce par rapport la connaissance du Prophte-Logos,
si bien que l'sotrique qu'atteignent les tres du monde des
Ames n'est que l'corce de l'corce par rapport la connais-
sance que le Prophte-Logos possde du Qorn archtype ou de
la Haqqat mohammadya. Enfin ce que peroivent les littra-
listes de ce monde-ci n'est que l'corce de ce que peroivent les
sotristes, et c'est pourquoi la haqqat des sotristes n'est
pas une vrit allgorique, mais la vrit spirituelle littrale, c'est-
-dire la fois spirituelle, puisque ressortissant un plan
suprieur, et littrale en tant qu'elle correspond au mode d'tre
et au mode de perception qui sont propres ce plan suprieur.
Quand les hadth font allusion l'sotrique (btin) dont la
connaissance est le privilge des prophtes et des Imms, ils
signifient par l l'sotrique absolu en son essence, car l'sot-
rique, tel qu'il est pour nous, les terrestres, n'est qu'un exot-
rique pour des tres qui nous sont suprieurs. Quant l'sot-
rique absolu, qui n'est ni ne peut devenir de l'exotrique, per-
sonne n'y a part hormis les Quatorze Immaculs.
La descente du Qorn depuis le monde des secrets et le
monde des pures Lumires, inaugure, en atteignant au monde
terrestre ou monde du phnomne sensible, le cycle de la
prophtie commenant avec Adam, progressant de prophte
en prophte jusqu' la Manifestation plnire de la Lumire
mohammadienne en la personne du Sceau des prophtes ,
dernier des prophtes-lgislateurs, dont chaque prophte ant-
rieur fut une manifestation ou piphanie partielle. Avec la
clture du cycle de la prophtie par la Rvlation moham-
madienne, commence le cycle de la walyater ou de l'Imamat
(cf. infra chap. VI), cycle inaugur par le I Imm et devant
s'achever par la parousie du XIIe Imm clturant notre Ain
(infra livre VII). Conformment, on vient de le rappeler, la
loi mme de la manifestation du Logos ou du Verbe, de monde
en monde, l'Immat sur terre est postul par l'tat de la Parole
devenue Livre. Imm et Livre forment couple. En termes
sh'ites on rpte frquemment : Le Qorn est l'Imm muet.
L'Imm est le Qorn parlant. Au terme de sa descente,
le Verbe est devenu Livre : il est fait d'un texte, de mots, de
rcits, d' histoires ou hikyat, terme arabe qui, de faon si
heureuse, nous l'avons signal, donne comprendre que toute
histoire terrestre aux faits visibles, loin d'avoir son sens en
elle-mme, n'est que l'imitation, la correspondance d'vne-
ments accomplis ou s'accomplissant en des univers suprieurs
qui, eux, lui donnent son sens. C'est cela mme le concept de
L'sotrisme et l'hermneutique 209
hirohistoire 172, et le comprendre c'est accomplir le ta'wl. La
descente (tanzl) de la Rvlation est acheve; il faut main-
tenant reconduire le Livre son origine, son archtype. Le
cycle total se divise en deux arcs : arc de la descente (nozl ou
tanzl), symbolisant la mission prophtique faisant descendre
la Rvlation, et arc de la remonte (so'd), ou arc de l'Im-
mat, accomplissant le ta'wl ou remonte symtrique la descente
du tanzl.
Ces perspectives qui se lvent avec la mtaphysique thoso-
phique, sont celles qui permettent de comprendre les dcla-
rations de nos auteurs, quand ils affirment que tous les Livres
rvls aux prophtes antrieurs Tora, Psaumes et vangile
ne sont qu'une transcription du Qorn, un tat d'entre ses tats,
que le Qorn en est le secret, le nucleus, que leur secret est dans
le Qorn, et que pour cette raison l'Imm de la Rsurrection
(Q'im al-Qiymat), par le ta'wl intgral, rvlera le secret
de toutes les Rvlations divines, et quand ils affirment que
le Qorn recle des informations concernant le monde des
Mystres , le suprasensible, les vnements accomplis dans
d'autres mondes ou devant s'accomplir dans le ntre, la connais-
sance de ce qui est parvenu jusqu' nous et la connaissance de
ce qui ne nous est pas parvenu, de ce qui est rest cach chez
les prophtes, ou chez les Anges Rapprochs, ou chez les Anges
Chrubins, ou chez les Anges suprmes 173 la connaissance de
toutes les invocations et psaumes confidentiels (monjt) qui
furent articuls par un Nab, un Imm ou un Ange etc.
Mditant devant cet horizon immense, Sayyed Kzem Resht
crit : O mon frre ! lis le Qorn, ne l'abandonne jamais. Il
est plus prcieux pour toi que n'importe quoi d'autre. Si tu y
persvres, tu verras le secret de ce que je viens de dire. Lorsque
tu auras compris tout cela, tu auras compris une certaine somme
de la science du Qorn. Mais tu auras compris aussi qu'il n'est
pas possible de le lire tel qu'il est en soi, car ce nous est impos-
sible nous, moslimn et mu'minn. Cette lecture n'est possible
qu'aux prophtes et aux Imms [...]. Que la petite comprhen-
sion qu'il y en a en toi, ne t'gare donc pas au point que tu
prtendes la science du Qorn. C'est pourquoi ne t'insurge
172. Sur le lien entre la hikyat comme rcital mystique et la hiro-
histoire, cf. supra, n. 132.
173. Ibid., pp. 3-4. Nous avons fait allusion ci-dessus (p. 102, n. 73, et p. 203,
n. 162) ces hirarchies angliques suprieures : al-Mala'ika al-moqarrabn,
al-Karbyn, al-A'ln, lesquels n'avaient pas s'incliner devant Adam,
puisqu'ils taient les lumires mmes brillant en celui-ci. Ibls (Satan) n'tait
pas de leur nombre, d'o l'interrogation qui lui est pose aprs son refus :
Es-tu fou d'orgueil ou bien serais-tu l'un des Sublimes ? (38 : 76).
210 Aspects du sh'isme duodcimain
pas contre quelqu'un qui affirme quelque chose et le prouve
par le Qorn d'une manire diffrente de ce que tu avais compris,
du moment que tu n'y constates rien qu'excluent ou contredi-
sent les hadth et l'accord de la vraie cole (l'immisme) [...].
Lorsque tu auras compris que le vrai sens, l'Ide spirituelle
(haqqat) du Qorn est un chiffre (un crit chiffr , ramz)
que seuls comprennent Dieu Trs-Haut, le Prophte et les
membres de sa Maison (les douze Imms), et que ce sont ces
membres de la Maison qui en instruisent celui-l qui prend
demeure en leur Maison, eh bien ! sache que, lorsque nous enten-
dons du Prophte le Qorn en des mondes multiples, et que nous
en comprenons finalement, dans la mesure de notre compr-
hension, ce qui en a filtr en ce monde-ci, et comme ces univers
multiples sont diffrencis entre eux par leur degr de subtilit
ou d'opacit, d'lvation ou de densit, d'immatrialit ou de
matrialit, alors il y a lieu d'admettre que la comprhension
en varie avec la diversit de nos facults de comprendre 174.
A partir du dernier chelon de la manifestation de l'tre o
l'piphanie du Qorn s'accomplit sous forme du Livre, l'on dira
que ce que nous, les terrestres, comprenons du Qorn, aprs sa
descente au monde des corps (symbolis par la lumire rouge),
lorsque nous n'en percevons que l'ultime corce , c'est l'exo-
trique (zhir). Ce que nous en comprenons dans le mundus
imaginalis, le monde des cits d'meraude (Jbalq, Jbars,
Hrqaly) ou monde des Images du malakt, est appel i'so-
trique (btin). Ce que nous en comprenons dans le malakt ou
monde des Ames (symbolis par la lumire verte), est appel
l'sotrique de l'sotrique (btin al-btin), ou l'intrieur de
l'intrieur. Ce que nous en comprenons au niveau du monde
des Esprits (symbolis par la lumire jaune), c'est l'sotrique de
l'sotrique de l'sotrique (btin btin al-btin). Ce que nous
en comprenons au niveau du monde des pures Lumires (sym-
bolis par la lumire blanche) est un sotrique la quatrime
puissance. La mansutude divine s'abaisse au fur et mesure
qu'elle lve en connaissance. Comme le dit ce hadth inspir
(hadth qods) : Il n'est point de limite ni de terme mon
amour. Mais bien entendu, prcise notre auteur, tout ce que
nous pouvons comprendre n'est encore que de l'exotrique et
de 1' corce par rapport aux Hypostases premires qui sont
nos causes. Autrement dit : tout l'sotrique que nous saisis-
sons n'est que de l'exotrique par rapport ce que sont et ce
que comprennent les Quatorze Immaculs, puisque dj notre
intelligence, la partie la plus subtile de notre tre, est par rapport
174. Ibid., p. 3.
L'sotrisme et l'hermneutique 211
leur tre comme au niveau du corps par rapport l'esprit.
Alors si nous-mmes avons, certes, un discours qui est Intel-
ligence, un discours qui est Esprit, un discours qui est Ame,
un discours qui est Image, un discours qui est corps, on en peut
pressentir la proportion par rapport leur discours, eux,
chacun des niveaux ou chacune des demeures d e
leur Manifestation ou descente piphanique de monde en
monde.
Aussi bien n'est-ce l que l'application nous-mmes de cette
loi de la manifestation de l'tre qui, nous l'avons vu, de monde en
monde, convertit ce qui est l'exotrique d'un degr de manifes-
tation suprieure en sotrique du degr de manifestation inf-
rieure, comme par une accumulation de voiles, ou comme par
une aggravation de la passivit de l'tre l'gard de son propre
impratif, celui-ci le conduisant tre l'tant en ce monde-ci,
amenant la Parole l'tat de Livre. Les niveaux de l'herm-
neutique du Livre rvl correspondent aux niveaux de cette
manifestation ou rvlation de l'tre (Qorn cosmique) depuis
l'Impratif originel. Ainsi, de mme que le double hadth du
VIe Imm, nonc au dbut du prsent chapitre, trouvait
prcdemment son explication dans l'ordre de la descente de la
Ralit mohammadienne primordiale, de mme il s'explicite
dans la hirarchie des mondes auxquels correspondent les
niveaux de l'hermneutique du Qorn, dans l'ordre de la remon-
te symtriquement inverse de l'ordre de la descente. Dans l'ordre
de la descente, l'sotrique est successivement le secret res-
tant envelopp dans le secret , par rapport ce qui est manifest
au monde des pures Lumires; puis, secret par-dessus un
secret , ou secret de la Thophanie primordiale comme Ralit
mohammadienne enveloppant le secret de l'Irrvl, par rapport
ce qui est manifest au monde des Esprits; secret voil sous
l'exotrique de la manifestation au mundus imaginalis, secret
que peut seul enseigner un secret , pour le monde des Ames;
secret cach sous l'exotrique des apparences sensibles, pour
l'tre humain demeurant dans le monde terrestre. C'est la
hirarchie des quatre maqmt, dcrite prcdemment. La science
du Qorn, comme gnose du secret du Tawhd dans les manifes-
tations des Quatorze Immaculs, est donc une preuve redou-
table. D'o, les Imms ont rpt tour tour : Notre cause est
difficile, elle demande beaucoup de peine; ne la peuvent assumer
que l'Ange Rapproch, le prophte envoy (le Nab morsal)
et le croyant dont Dieu a prouv le c ur pour la foi.
 212 Aspects du sh'isme duodcimain
3. - L' hermneutique sotrique du Qorn
On ne peut entrer ici dans le dtail des techniques mises en
uvre par et pour cette hermneutique transcendante (le mot
hermneutique, rappelons-le encore, dsigne la modalit du
Comprendre, le modus inteigendi en fonction de chaque mode
d'tre, modus essendi, et partant, la manire de faire
comprendre , l'interprtation; le mot exgse dsigne plus sp-
cialement le dtail technique des explications, la mise en uvre
de l'hermneutique). Les traits exposant mthodiquement
la question sont trs complexes, proposent plusieurs systmes
de gradation qui se recoupent, et qu'il faudra bien un jour
comparer avec les procds mis en uvre dans la Kabbale
juive et avec ceux des sotristes chrtiens 175.
D'une manire gnrale, au couple zhir (exotrique) et
btin (sotrique) correspond le couple tafsr et ta'wl. Le
tafsr, c'est l'exgse du Qorn tel que le texte se prsente dans
son vidence littrale. On poursuit cette exgse en observant
toutes les rgles de la grammaire arabe, en prenant les mots
dans l'acception enregistre dans les dictionnaires, quitte
admettre, quand il le faut, la ncessit de les entendre au sens
figur. On multiplie les rfrences historiques, juridiques,
linguistiques, potiques, permettant d'lucider les difficults
du texte littral. C'est ainsi que des monuments de tafsr ont
t difis, en langue arabe classique et en persan, uvres des
Mofassirn (commentateurs, auteurs de tafsr). Les sotristes
n'ont jamais ni ni rejet la valeur du travail des Mofassirn sur
le plan o se placent ces derniers, c'est--dire au niveau que
prsuppose la perception de l'vidence littrale. Malheureuse-
ment on ne peut dire que la rciproque soit vraie, et que tous
175. Il nous faut malheureusement nous limiter ici un trs petit nombre de
rfrences. L'tude systmatique d'ensemble de l'hermneutique spirituelle
du Qorn est encore venir. Elle aurait faire la synthse des principes
noncs et mis en application par un Haydar mol, un Semnn etc. Moll
Sadr a comment le verset du Trne non seulement dans son commentaire
du Kf de Kolayn, mais dans une uvre spciale, publie dans son Tafsr,
lequel, tout en ne portant que sur quelques sourates, ne comprend pas moins
de 617 pages in-fol. (Shrz 1286/1869). Il conviendra de partir des rgles
hermneutiques nonces par les Imms eux-mmes. Rzbehn Baql les
rappelle en tte de son propre Tafsr mystique ('Ara'yis al-Bayn f haq'iq
al-Qorn, Bombay 1301). Nous nous sommes rfr ci-dessus (p. 201, n. 160)
l'ouvrage de Sayyed Kzem Resht, dont les premires pages traitent de
l'hermneutique spirituelle en gnral. Du mme auteur, signalons une impor-
tante ptre sur les niveaux de l'exotrique, de l'sotrique et de l'herm-
neutique symbolique (Risla f maqmt al-zhir wa'l-btin wa'l-ta'wl) in
Majm'a de 34 traits, lithogr. Tabrz 1276/1859-1860, pp. 366-368.
L'sotrisme et l'hermneutique 213
les Mofassirn comme tels soient prts admettre qu'il y a,
outre la leur, une autre manire d'envisager les choses. Il serait
inutile de rouvrir ici le dbat.
Le mot ta'wl, nous l'avons rappel dj, signifie exactement
ramener ou reconduire une chose son origine , son arch-
type (asl), reconduire, par exemple, chaque hikyat, chaque
histoire , l'vnement mtahistorique dont elle est l'imitation
et qu'elle typifie, historialise . Il peut s'appliquer en gnral
toutes les formes ou degrs de l'hermneutique sotrique,
c'est--dire tous les degrs du btin dont l'chelonnement a
t indiqu ci-dessus. La mise en uvre peut prsenter bien
des diffrences, puisqu'elle postule la mtaphysique de l'tre
et des tres implique dans la manire mme dont on comprend
ce que signifie rvlation . Il y a assez loin, par exemple, entre
la manire dont un Averros pratique le ta'wl, et la manire
dont le pratiquent les Ismaliens, les sh'ites duodcimains, les
Ishrqiyn, les soufis comme Rzbehn etc. Autant de variantes
qui n'impliquent pas de contradiction; les niveaux hermneu-
tiques ne sont pas entre eux dans un rapport d'antithse dia-
lectique 176.
D'autre part, il arrive aussi parfois que le mot tafsr soit
pris dans un sens trs vaste qui englobe mme le ta'wl (on
parle, par exemple, du Tafsr de Moll Sadr Shrz, alors que
ce monumental Tafsr est en fait un Ta'wl). Inversement,
comme le signale Sayyed Kzem, il arrive que le mot ta'wl
soit pris dans un sens plus restreint que l'acception gnrale
indique ci-dessus. Il s'applique alors quelque chose d'inter-
mdiaire entre le zhir et les maqmt du btin que l'on a dcrites
prcdemment. Dans ce cas, ta'wl dsigne plus particulire-
ment une hermneutique du texte qornique rapporte soit,
d'une part, au microcosme (c'est l'intriorisation des donnes
qorniques, leur mise en rapport avec l'homme intrieur, cf.
par exemple infra le ta'wl de Semnn), soit, d'autre part,
l'opration alchimique avec toutes ses implications spirituelles,
c'est--dire ce qui est dsign comme al-insn al-awsat,
l'homme intermdiaire (entre l'homme naturel et l'Homme
Parfait), ou comme al-mawld al-falsaf, ce que les alchimistes
latins dsignaient comme Filius philosophorum. Dans ce cas,
176. Pour plus de dtails, cf. ce que nous avons eu l'occasion d'exposer au
cours de recherches antrieures : Avicenne et le Rcit visionnaire (Bibl. Ira-,
nienne, vol. 4); tude prliminaire pour le Livre des deux Sagesses de Nsir-e
Khosraw (ibid., vol. 3) ; Trilogie Ismalienne (ibid., vol. 10); l'tude cite ci-
dessus n. 4, premire esquisse comparative, o sont tudis les principes herm-
neutiques mis en uvre d'une part par Swedenborg (Arcana caelestia),
d'autre part par Qz No'mn (Ass al-ta'wl).
 214 Aspects du sh'isme duodcimain
le ta'wl est pus particulirement la valorisation des donnes
qorniques au niveau de l'homme terrestre et de ses transmuta-
tions intrieures. La pntration dans les degrs suprieurs
correspondant aux mondes suprasensibles (les maqmt dcrites
ci-dessus, les modes d'existence des Quatorze Immaculs ou de
la Ralit mohammadienne aux diffrents niveaux de la mani-
festation de l'tre) cette pntration forme alors un tafhm
btin ou interprtation sotrique suprieure 177.
On se demandera si cette hermneutique a t en fait syst-
matiquement ralise pour l'intgralit du Qorn. Pour autant
que nous sachions, elle ne l'a pas t intgralement, mais elle
a t maintes fois entreprise et partiellement ralise. Aussi
bien la tche intgrale excderait-elle les forces d'une vie humaine
et les limites de sa dure; elle exigerait toute une quipe ou
plusieurs vies de savants, et le rsultat du travail occuperait
plusieurs rayons d'une bibliothque 178. Mais le corpus de base
reste les enseignements ou hadth des Imms du sh'isme,
lesquels, prcisment, ont eux-mmes nonc les rgles de la
pluralit des sens du Qorn. Il n'y a pas s'tonner si, au cours
des premiers sicles de l'Hgire, les sh'ites duodcimains, plus
ou moins obligs la clandestinit, ont eu assez faire pour
possible de recueillir du corpus
sauvegarder tout ce qu'il tait 179
de l'enseignement des Imms . Les systmatisations ne pou-
vaient venir qu'ensuite. On dispose, par exemple, aujourd'hui
de volumineux Tafsr (en fait Ta'wl) groupant autour de chaque
177. Signalons aussi ds maintenant la doctrine hermneutique fort intres
sante et originale d'un thosophe sh'ite du sicle dernier, Sayyed Ja'far
Kashf (ob. 1267/1850-1851), distinguant trois degrs ou niveaux : tafsr,
ta'wl, tafhm, auxquels il homologue respectivement les trois coles philo
sophiques : pripatticiens, stociens, ishrqyn ou platoniciens. Nous y
revenons plus loin ; voir t. III, livre IV, chap. I, n. 49.
178 Cf. l'ptre laquelle nous nous rfrions supra p. 212, n. 175 in fine.
L'auteur y explique brivement ce que sont le zhir (l'exotrique), le zhir
al-zhir (exotrique de l'exotrique), le btin (sotrique), btin al-btin
(sotrique de l'sotrique). Le ta'wl met en uvre les hdith de l'Imm
Ja'far (supra p. 188, n. 151); il peroit les significations aux niveaux du micro
cosme, du msocosme (alchimie), du macrocosme. D'une manire gnrale
il met en uvre le clbre hadth du Prophte affirmant les sept profondeurs
sotriques du texte qornique (voir plus loin t. III, liv. IV, chap. II) : d'o sept
zhir, sept zhir al-zhir, sept btin, sept btin al-btin
( 7 X 4 = 2 8 , c e q u i correspond au double aspect des Quatorze
Immaculs). Semnn avait calcul le nombre crasant de volumes qu'il
faudrait crire pour commenter tout le Qorn de la mme manire qu'il
avait fait en commenant seulement la sourate 53 (l'toile), o il prenait
la suite de Najm Dyeh Rz (voir plus loin t. III, liv. IV, chap. IV).
179. Cf. notre Histoire de la philosophie islamique I, pp. 53 ss. Ibid., pp. 19-
20, les principes hermneutiques noncs par le Ier Imm et par le VIe
Imm sont ceux-l mmes auxquels Rzbehn se rfre en tte de son Tafsr
(supra n. 175).
L'sotrisme et l'hermneutique 215
verset qornique les hadth dans lesquels les Imms ont comment
ces versets ou bien s'y sont rfrs. On en a publi 180. D'autres
monuments sont inachevs ou encore indits 181. L'cole shay-
khie a donn, pour plusieurs sourates, des commentaires qui
sont un modle du genre 182. Les Ismaliens ont prfr, en gnral,
rpandre leur ta'wl dans leurs grands traits systmatiques 183.
Tout cela ne pourrait tre tudi en ngligeant les commen-
taires produits par les thosophes du soufisme : ceux d'un
Rzbehn (incorporant des tafsr soufis antrieurs), d'un Ibn
'Arab, d'un Semnn, car les recoupements sont frquents.
C'est dans tous ces livres que l'on voit s'ouvrir les espaces et
perspectives de l'hermneutique spirituelle que l'on voquait
plus haut (chap. IV).
La lecture du Qorn, accompagne des textes qui transmet-
tent l'enseignement des Imms leurs familiers et leurs proches
disciples, constitue par excellence l'exercice de mditation pour
180. Nous nous sommes rfr ici maintes fois dj au Tafsr Mir'at al-
Anwr et au Tafsr al Borhn (dsignation courante mais pus exactement
dit : Kitb al-Borhn f tafsr al-Qorn) (supra p. 27, n. 4). Il faut encore
nommer le Tafsr-e Sharf-e Lkj, uvre de Qotboddn Ashkevr (lve
de Mr Dmd, ob. 1630), publi en quatre grands volumes par Moh. Ibrhm
Ayet et Jalloddn Mohaddeth, Thran 1381. Et il en est encore d'autres.
Mais ces Tafsr sont loin de recueillir, pour chaque verset, la totalit des tradi
tions des Imms.
181. Car un chercheur ne peut que mourir la peine, s'il entreprend seul
la tche. Nous avons signal supra p. 27, n. 4, le grand Tafsr de Hosayn Yazd,
recueillant tous les hadth des Imms, verset pare verset, mais dont les huit
volumes in-folio ne dpassent pas la fin de la 2 sourate ; le manuscrit est
conserv Kerman, dans la bibliothque du Shaykh Ab'l-Qsim Ebrahmi
(Sarkr gh). Indits galement les grands Tafsr de Semnn, de Sayyed
Ahmad 'Alaw, lve et gendre de Mr Dmd (Lat'if-e ghayb). Nous
aurons occasion de rappeler plus loin comment, grce M. Osman Yahia, a
t retrouv rcemment l'autographe des sept grands volumes du Tafsr
sh'ite soufi (indit lui aussi) de Sayyed Haydar mol (infra t. III, lv. IV,
chap. I).
182. L' uvre intgrale idale serait le Tafsr donnant pour chaque verset de
chaque sourate le zhir, le btin etc. (Semnn avait trs bien vu la tche et
donn l'exemple). Trs prcieux de ce point de vue est le recueil comportant
le Tafsr de plusieurs sourates par les shaykhs de l'cole shaykhie, publi
Kermn 1379-1381 (500 + 307 pages). Les sourates suivantes y sont com
mentes (pour chacune le zhir, le ta'wl, le btin) : al-tawi (112) par Shaykh
Ahmad Ahs'; al-Hojorat (49) par Moh. Karm Khn Kermn; al-'Ankabt
(29), Fajr (89), Kawthar (108), par Moh. Khn Kermn; al-Jomo'ah (62),
al-Monfiqn (63), par Zaynol-'bidin Khn Kermn.
183. Relevons cependant le grand ouvrage de Qz No'mn, Ass al-ta'wl
(le fondement du ta'wl), dont chaque chapitre groupe mthodiquement les
versets qorniques se rapportant l'un des prophtes (une partie en est
tudie dans notre Hermneutique spirituelle compare, supra n. 4), et Ismaili-
tischer Korn-Kommentar (Mizj al-tasnm) hrsgb. v. R. Strothmann, Lief.
I-4, Gttingen 1944-1955, depuis la sourate al-Tawba (9) jusqu' la sourate
al-Ankabt (29).
216 Aspects du sh'isme duodcimain
les spirituels sh'ites. Tout cela conduit dire qu'il est impossible
un Occidental de se faire une ide de ce qu'un spirituel en
Islam lit dans le Qorn, s'il ne dispose que de traductions gram-
maticales littrales, tablies dans nos langues. Impossible de
comprendre l'injonction d'un Kzem Resht que nous lisions ci-
dessus (p. 209) et qui fait cho tant d'autres, car nous n'avons
jamais pu lire en Occident le Qorn comme le lisent les hokam
et les 'oraf. Une traduction qui voudrait en donner l'ide nces-
siterait beaucoup de labeur et prendrait une extension consi-
drable.
On me dira que l'heure serait plutt venue de mettre en uvre
une certaine critique historique positive. C'est une manire
d'envisager les choses et nous en avons trait ici prcdemment.
Mais ici, ce qui nous intresse, c'est le fait spirituel irrcusable :
la manire dont le Livre saint a t lu et pratiqu par l'lite
des spirituels de l'Islam, depuis bientt quatorze sicles. Et
s'il est vrai qu'un fait spirituel ne peut dsarmer la critique
historique positive, en revanche aucune critique historique ne
peut infirmer un fait spirituel. Et si un hadth est lu par les
croyants sh'ites comme venant d'un Imm, comprendre ce
hadth c'est comprendre comment en effet il vient de l'Imm,
et c'est la comprhension laquelle s'attache la phnomno-
logie religieuse, parce que c'est le seul moyen de rencontrer
le fait spirituel. Si la critique historique commence par dnier,
au nom de ses arguments elle, que le texte puisse venir de
l'Imm, elle en a le droit de par ses prmisses. Mais il lui faut
renoncer jamais rencontrer le fait spirituel, puisqu'elle com-
mence par dtruire l'intentionnalit qui le constitue. Or, c'est
le fait spirituel que nous cherchons atteindre dans l'herm-
neutique sh'ite du Qorn.
On se mprendrait donc, si l'on dcidait a priori que la mise
en uvre du ta'wl sotrique n'est qu'une technique artifi-
cielle ou une inspiration fantaisiste. Le littralisme n'est pas
seul exiger de la rigueur, et la rigueur n'exclut pas l'inspira-
tion : rigueur inspire, inspiration rigoureuse. Comme l'crit
encore Sayed Kzem Resht : L'explication de ces niveaux et
degrs de comprhension (maqmt) est quelque chose que
Dieu ne permet qu' la condition qu'elle soit garde secrte
dans les c urs et enveloppe dans les voiles des mystres, parce
qu'il faut que les cratures passent d'abord184par la seconde ascen-
sion, puis par le degr de la coagulation . Or les degrs en
184. Allusion aux phases de l'opration alchimique (solve et coagula) symbo-
lisant avec la transmutation de l'homme spirituel. Il y a lieu d'voquer ici
le hadth de la tombe , celle-ci typifiant la philosophie comme la tombe o
il faut que l'aspect exotrique de la religion positive et de ses dogmes passe
l'sotrisme et l'hermneutique 217
question sont postrieurs; ce sont ceux de la fusion unitive
et de la vision des choses par le secret du c ur (la transcons-
cience). O sont les Pliades, pour qu'une main humaine
puisse les atteindre ? Si jamais nous entreprenions d'expliquer
ces degrs en nous servant de la langue des gens qui restent
attachs la seule vidence des univers matriels, jamais nous
ne rejoindrions ces problmes. Car il s'agit du secret que peut
seul enseigner le secret (ce sont les mots mme du hadth cit
ci-dessus, p. 189)185 .
Pour autant que l'on persistera confondre symbole et all-
gorie, en estimant qu'il s'agit ici de choses qui seraient connais-
sabls autrement, on passera ct de la question. Le symbole
des quatre lumires du Trne n'est pas une allgorie mais un
ramz, un chiffre que l'on n'a jamais fini de dchiffrer, un
chiffre par lequel est indique et simultanment voile une
vrit qui, au niveau de l'intelligence humaine, ne peut tre
transmise que chiffre . La refuseront ceux pour qui les univers
spirituels ne sont que des abstractions; mais il est rserv aux
seuls prophtes de rendre la vue aux c urs aveugles. Certes, il
est normal que les travaux exgtiques soient fascins de nos
jours par des dcouvertes archologiques sensationnelles, ines-
pres encore il y a une gnration. Mais il n'y a aucune incompa-
tibilit entre les dcouvertes des archologues et l'hermneutique
des sotristes, pas plus que les premires ne rendent superflue
la seconde. C'est que les questions que posent les uns et les
autres, ou qui se posent aux uns et aux autres, diffrent respec-
tivement du tout au tout, parce qu'elles ne sont pas poses au
mme niveau de comprhension. Leur maqm respectif diffre.
Le document probant pour la science historique positive,
peut n'tre pour la foi de l'sotriste qu'un nouveau chiffre
encore dchiffrer. Car ce que recherche finalement la science
spirituelle par l'hermneutique de l'sotrique, c'est quelque
chose dont ne la rapproche pas mme la remonte des chrono-
logies les plus fabuleuses, manies avec aisance par la prhistoire
et la palontologie. C'est que les vnements de l'archhistoire
ne sont pas encore, pour autant, de la mtahistoire; les vnements
de la mtahistoire ne s'expriment pas au temps pass de nos
verbes, et ils s'accomplissent dans des univers qui ne peuvent tre
pressentis que par le secret du c ur : jusqu'en la profondeur
par la dcomposition et la mort pour ressusciter dans le jardin de la vrit
gnostique. Voir notre Histoire de la philosophie islamique I, pp. 115-116. Cf.
Commentaire de la Qasda Ismalienne d'Ab'l-Haytham Jorjn (Bibl. Iranienne,
vol. 6), Thran-Paris 1955; le texte arabe du hadth de la tombe avec
commentaire persan, p. 79 ; trad. franaise, ibid., p. 48 de l'introduction. 185.
Cf. l'ptre cite supra n. 175 in fine et n. 178.
218 Aspects du sh'isme duodcimain
d'horizon o le secret du tawhd s'annonce comme le secret
mme de l'tre naissant ternellement de son propre Impratif,
l'Esto (KN) qui fait se manifester l'tre dans le Premier tant,
la Lumire des Lumires aux formes flamboyantes des Quatorze
Immaculs.
L'intellect humain n'atteint que cette Manifestation o d'ores
et dj l'tre a t fait tre qui est. Car la solitude divine qui
imprative l'tre, reste transcendante l'tre qu'elle fait
tre, et inaccessible ailleurs que dans cette manifestation qui est
son Impratif mme, o l'tre est lui-mme son propre patient
(Amr maf'l). C'est cela mme le secret de l'Imm nonc
dans le double hadth cit au dbut du prsent chapitre (p. 188).
Les Douze Imms, en l'unit de leur essence comme lieu du
message prophtique , sont, en cette ralit plrmatique, le
lieu o concident Impratif actif et Impratif activ, l'Esto
(KN) transcendant et l'tre (wojd) immanent l'tant
(mawjd). C'est ce que professe la spiritualit sh'ite en profes-
sant que, s'il n'y avait l'Imm, l'homme ne pourrait accomplir
le tawhd; son tawhd se perdrait dans l'abstraction (ta'tl),
ou bien s'abmerait dans l'ivresse de l'assimilation (tashbh),
peut-tre jusqu' parler Dieu la premire personne : An'l-
Haqq (Je suis Dieu)! L'Imm, c'est la fois l'horizon-limite
de la thophanie primordiale et la forme de la thophanie person-
nelle, compagnon intrieur, guide personnel invisible. On
essayera plus loin (chap. VII) d'en mieux expliciter encore le
sens.
La manifestation de la Ralit mohammadienne primordiale,
rythme de maqm en maqm la fois comme descente du
Livre de l'tre et du Livre saint rvl , conduit le Logos, du temps opaque ).
la Parole, l'tat de Livre. Lorsque cette descente touche
au monde de l'homme terrestre, c'est le point o, avec Adam,
est inaugur en notre monde le cycle de la prophtie. Ce cycle
dure jusqu'au moment o apparat celui qui est le Sceau de
la prophtie . La clture du cycle de la prophtie est eo ipso
l'inauguration du cycle de la walyat, lequel durera jusqu' la
parousie de l'Imm prsentement cach. Les brves indications
recueillies ici, concernant la mtaphysique de l'tre que la
thosophie sh'ite exprime dans la Ralit mohammadienne,
plrme des Quatorze Immaculs, forment ainsi un prlude
ncessaire la comprhension de la prophtologie et de l'immo-
logie du sh'isme.
CHAPITRE VI
Prophtologie et immologie
I. - Ncessit des prophtes et ncessit des Imms
Peut-tre sommes-nous mieux mme maintenant de pn-
trer dans le dtail de la doctrine sh'ite du prophte et de l'Imm,
et de complter les indications sommaires rassembles prc-
demment (chap. II). Maintenant que les choses ont t envisages
dans leur dimension totale et relle, savoir selon la dimension
polaire qui nous en montre la constante origine au sommet
du monde du jabart, dans l'ordre d'une simultanit ternelle,
il y a lieu maintenant de les considrer dans l'ordre de succession
qui les manifeste au monde terreste (ou, pour parler avec Qz
Sa'd Qomm, en passant de l'ordre du temps subtil l'ordre
Nous avions vu antrieurement, grands traits, que l'immo-
logie sh'ite rpond la question de savoir quelle est la porte
et quelles sont les consquences de l'affirmation nonant
que dsormais il n'y aura plus de prophtes. La rponse du
sh'isme ne s'explique qu' la condition d'approfondir, avec lui,
la notion mme de prophtie et de mission prophtique, et
d'apprendre ainsi quels sont l'tat spirituel et le mode de connais-
sance qui dfinissent un prophte. Il y a bien des variantes, et
ces variantes correspondent autant de catgories de prophtes.
Or, cette diversification mme va nous rvler un aspect de
la prophtie et de la mission prophtique plus gnral que celui
de la prophtie lgislatrice , un aspect de la prophtie
tel que le prophte, le nab, n'est pas forcment, au sens techni-
que du mot, un Envoy (un nab morsal, et dans le cas le plus
minent un rasl).
A la source de la vocation prophtique, de la nobowwat, la
doctrine sh'ite place la walyat (en persan dst). Le terme nous
 220 Aspects du sh'isme duodcimain
est dj familier par ce qui prcde. Nous savons qu'il dsigne
spcifiquement cette dilection ou amiti divine qui s'attache,
comme un charisme prternel, la personne des Douze Imms,
et les sacralise comme les Amis de Dieu ou les Aims de
Dieu (Awliy Allah). Or, la walyat se rvle non seulement
comme tant la source de la mission prophtique, mais comme
caractrisant l'tat spirituel d'une vocation prophtique plus
gnrale que celle qui est dsigne techniquement comme
prophtie lgislatrice . Celle-ci surajoute la vocation proph- explicitation, nous la trouvons en premier lieu dans le corpus
tique comme telle un charisme propre, celui de l'Envoy de
Dieu, missionn pour rvler un Livre, une Loi nouvelle (shar-
'at). Cette mission lgislatrice n'est que temporaire, tandis que
la walyat qui conditionne l'tat des prophtes tout court,
est ternelle. Seulement, toute confusion des termes doit tre
vite. Une fois apparu le prophte lgislateur qui fut le Sceau
des prophtes , parce qu'il n'y aura plus de shar'at nouvelle,
il est impossible de parler encore de prophtes , mme non
lgislateurs. C'est pourquoi, tandis qu'antrieurement l'Islam
on se contentait du terme de prophtie tout court (nobowwat)
pour dsigner les prophtes non-lgislateurs (les nabis) sans
avoir besoin d'un terme comme walyat, postrieurement au
dernier Prophte on ne peut plus employer que le terme de
walayt. Mais le terme dsigne un charisme qui existe ds le
dbut du cycle de la prophtie . Aprs la clture de celui-ci, tudes de la communaut sh'ite, plus ou moins oblige la
et parce qu'il n'y aura plus de prophtes, la walyat apparat
alors comme l'hritage spirituel lgu aux hommes par le cycle
de la prophtie dsormais close.
Deux questions se posent ds lors : en quoi consiste cet hritage
des prophtes ? Et qui sont les hritiers des prophtes ? A ces
questions rpond l'enseignement mme des Imms du sh'isme,
car c'est de la notion mme d'une prophtie ternelle que fait
closion celle de l'hritier spirituel, sur cette Terre, de la proph-
tie, c'est--dire la notion mme de l'Imm. Si l'on ne replace
pas les choses sous l'horizon que nous a ouvert le chapitre prc-
dent, cette rponse ne peut avoir qu'un caractre insolite,
intempestif, pour l'opinion courante, en Islam et ailleurs, qui
envisage les choses d'une manire autre et sur un tout autre plan.
Il n'en reste pas moins que cette rponse fut formule, ds les
origines de l'Islam, par ceux-l mmes dont la gnalogie terres-
tre ( reproduisant une relation ternelle dans le Plrme)
remontait au Prophte par Celle qui est appele le confluent
des deux lumires (Ftima, majma' al-nrayn) : lumire
de la prophtie et lumire de la walyat. Finalement, dans l'accep-
tation ou dans le refus de leur enseignement, s'est jou et continue
de se jouer le sort spirituel de l'Islam comme religion prophtique.
Prophtologie et immologie 221
Pour la vision sh'ite des choses, l'histoire religieuse de l'huma-
nit n'est pas close avec la clture du cycle de la prophtie ;
la structure mme de notre Ain, rythme par les phases du
cycle de la prophtie auquel succde le cycle de la walyat,
postule qu'il y a encore de l'vnement attendre, de l'vne-
ment qui concerne la hirohistoire.
L'ide de l'Imm, comme hritier spirituel du Prophte,
appelle donc une exploitation de la notion de prophtie. Cette
des traditions (hadth et akhbr) des Imms, celles, entre autres,
qui se trouvent recueillies dans la grande Somme compile
par un courageux thologien sh'ite iranien du IVe/Xe sicle,
Mohammad ibn Ya'qb Kolayn (ob. 329/940), qui eut encore
le temps de connatre les derniers reprsentants (n'ib) de l'Imm
cach (la date de sa mort concide peu prs avec celle laquelle
commena la Grande Occultation de l'Imm) 186. Relevons
cependant avec soin que, si le grand ouvrage de Kolayn forme
la plus ancienne Somme englobant la totalit des loci theologici
du sh'isme, elle avait t prcde par de nombreux recueils
partiels, compils de premire main par les disciples intimes
de chacun des Imms tour tour. Quelques-uns ont survcu;
beaucoup hlas! ne sont plus pour nous que des titres connus .
par ailleurs 187, les manuscrits ayant disparu au cours des vicissi-
clandestinit jusqu' la fin du rgne des Abbassides (1258).
Ce ne sont pas ces vicissitudes que nous avons retracer ici,
pas plus que l'agitation politique dont l'ide sh'ite peut tre
le prtexte. L'enseignement des Imms, en des milliers de pages,
est toujours un enseignement religieux : exgtique, moral,
186. Nous nous sommes dj rfr frquemment ici au grand ouvrage de
Kolayn (supra p. 29, n. 15, et p. 57, n. 31), le Kf, lequel dispose dans un
ordre systmatique l'enseignement des Imms. Moh. ibn Ya'qb b. Ishaq
Kolayn Rz, appartenait une famille notable de Ray (l'ancienne Raghs,
une douzaine de kilomtres au sud de Thran), o il devint le shaykh et
Pshv (Guide spirituel) des sh'ites. Renonant cette position insigne et aux
facilits dont pouvait bnficier le sh'isme Ray, il vint s'tablir Baghdad
(vers 309-921), sige du khalifat abbasside, sjour peu favorable pour les
sh'ites. S'il en eut le courage, c'est qu'il y fut pouss par son grand projet :
difier, en venant au plus prs des sources, ce vaste corpus de traditions qui,
pendant des sicles, allait tre le ferme appui de ses coreligionnaires. Il eut
le temps de connatre au moins le dernier n'ib ou reprsentant du XIIe Imm,
savoir 'Al al-Samarr, dont la date de la mort en 329/940 concida, quelques
mois prs, avec celle de Kolayn Baghdad, et marqua eo ipso le dbut de la
Grande Occultation (al-ghaybat al-kobr, cf. plus loin liv. VII).
187. On peut s'en rendre compte en feuilletant le plus rcent rpertoire
bibliographique des ouvrages sh'ites : Shaykh Agh Bozorg Tehrn,
Dhar'at il tasnf al-sh'a, publi Thran et Najaf, 18 vol. parus jusqu'
ce jour (1968) comprenant les titres d'ouvrages jusqu' la fin de la lettre lm.
 222 Aspects du sh'isme duodcimain
liturgique, thologique, thosophique. Ce n'est jamais un pro-
gramme politique . La pense religieuse sh'ite a t conserve
et labore non point par des politiciens ni par des agitateurs,
mais par la poigne de fidles au c ur prouv qui entoura
successivement chacun des Imms, mme dans les circonstances
les plus difficiles 188.
La pense philosophique et religieuse du sh'isme ainsi que
son histoire , nous l'avons soulign au cours du chapitre
prcdent, ce n'est pas quelque chose que l'on puisse si
on veut la comprendre et par consquent la vivre considrer
de l'extrieur et expliquer par des circonstances extrieures.
Ce que les Imms ont considr, c'est que cette histoire est une
histoire spirituelle qui s'accomplit dans les mes des adeptes,
elle est faite des tmoignages de leurs adeptes, et ils sont, eux,
la source d'information de leurs adeptes; c'est pourquoi cette
histoire n' volue pas au sens que nous donnons couramment
ce mot. Aussi nous ne pouvons isoler leur enseignement
des commentaires de ceux qui les ont vcus, mdits et amplifis,
parce qu'ils y croyaient : leurs uvres sont le tmoignage
de leur foi, et leur foi leur permettait d'en percevoir tout le
contenu. De nouveau nous nous retrouvons devant le postulat
qu'il nous a fallu affirmer au cours du prsent livre, L' histori-
cit des choses de la foi consiste dans la ralit mme de cette
foi saisissant son objet, au c ur de chacun des croyants, Ce
n'est pas un encadrement matriel neutre, dcoupable volont
selon les tranches d'une chronologie mesurant des moments
uniformes.
C'est pourquoi nous ne pouvons trouver de meilleur guide
ni de meilleur lieu pour comprendre la pense des saints
Imms, que les matres qui ont comment cet enseignement,
tel qu'ils le recevaient comme leur venant des Imms, et ne
pouvant, en raison de son contenu, l'entendre autrement que
comme venant des Imms. Dans leur foi, dans leur pense et
188. Circonstances particulirement difficiles pour les IXe, Xe, et XIe Imms,
ces deux derniers, Imm 'Al-Naq et Imm Hasan 'Askar, tant retenus
plus ou moins prisonniers par la police abbasside dans le camp de Samarra (
quelque cent kilomtres au nord de Baghdad). Mais il importe de rappeler
que, si les figures des Ve et VIe Imms, Mohammad Bqir et Ja'far Sdiq,
semblent dominer les autres quant l'importance et l'ampleur de leur ensei-
gnement, ce n'est pas qu'ils furent plus grands que les autres. Les douze
Imms sont d'une mme essence et sont galit entre eux. Mais le dclin
et la chute des Omayyades, puis l'avnement des Abbassides (751), rendirent
momentanment et provisoirement la situation moins difficile pour le Ve et
le VIe Imm. D'o le grand nombre d'lves que put avoir l'Imm Ja'far. Que
l'on se rfre aux entretiens tels qu'Ibn Bbyeh nous en a conserv le pro-
tocole dans ses 'Oyn akhbr al-Imm al-Rez, pour juger de la situation.
Prophtologie et immologie 223
dans leurs uvres, s'accomplit effectivement l'historicit de
la chose religieuse sh'ite, de l'immisme. Sans doute, n'est-ce
pas cette historicit existentielle que saisit la critique historique
positive, lorsque tout son souci est de dmontrer que telle ou
telle parole n'a pu tre prononce par tel ou tel Imm, Elle est
en droit de commencer par dtruire l'objet auquel elle ne crot
pas; mais alors, puisqu'il n'existe pas, elle se trouve devant un
nant dont il n'y a plus rien dire. Une science qui commence
par dtruire son objet ne nous semble pas particulirement un
triomphe. Aussi esprons-nous avoir fait comprendre, au cours
de ce livre, pourquoi et comment notre phnomnologie reli-
gieuse vise atteindre la ralit du fait religieux comme tel,
en maintenant intgralement l'objet religieux tel que la ralit
s'en prsente la foi religieuse qui peroit cet objet. Et nous
savons qu'aucune critique historique positive ne peut empcher
que pour la foi sh'ite, depuis treize sicles, ce soit bien tel ou tel
Imm qui prononce tel hadth, parce que le contenu de ce hadth
est tel que c'est bien l'Imm qui l'nonce.
Que l'on ne s'tonne donc pas si, prcdemment et dans ce
qui va suivre, nous prfrons tenir compagnie aux matres
qui furent dans l' historicit de la foi sh'ite. Haydar mol,
Moll Sadr Shrz, Qz Sa'd Qomm, beaucoup d'autres
supports de la spiritualit sh'ite ont t dj cits ici. Sadr
Shrz nous a laiss un monumental commentaire du corpus
tabli par Kolayn 189. Pour la ralit des choses de la foi, la distance
chronologique n'entre pas en ligne de compte; la proximit
intentionnelle est tout et elle est synchronisme . C'est dans
cette proximit que nous avons dj t tmoin d'une mdi-
tation philosophique qui ne s'isole jamais de la ralisation spiri-
tuelle, et qui nous atteste que ce n'est pas un hasard si ce
fut en milieu sh'ite que la philosophie traditionnelle de l'Islam
s'est perptue jusqu' nos jours.
A mditer donc en la compagnie des matres de la pense
sh'ite celui des loci theologici qui, dans les grands recueils de
traditions, est consacr la prophtologie et l'Immat, nous
189. Rappelons encore que le grand ouvrage de Kolayn (supra notes 15 et
186) comprend deux grandes divisions : les Sources (osl) en sept livres, et
les Drivations (for') en dix-neuf livres. Deux ditions en ont t donnes
rcemment Thran : l'une, portant le seul texte arabe (1955 ss.); l'autre,
avec traduction persane (1961 ss.). Une troisime dition (1963 ss.) comporte
le commentaire des Osl par Slih Mazandarn (ob. entre 1081/1670 et 1086/
1676). Quant au grand commentaire de Moll Sadr Shrz, Shark Osl al-
Kf, lith. Thran (in-folio, 491 p., s. d.), il s'arrte brusquement au XIIe bb
du Kitb al-Hojjt (Livre de l'Immat), la mort n'ayant pas laiss l'auteur
le temps de l'achever. Nous rfrons dornavant l'ouvrage de Kolayn par
le simple mot Osl, et au commentaire de Sadr Shrz par le mot Sharh.
 224 Aspects du sh'isme duodcimain
constatons que la prophtologie est, certes, le lieu par excellence
o la conscience islamique affirme son sentiment de la ncessit
d'un guide qui mette l'homme sur la voie droite (sirat mosta-
qm) de son retour , c'est--dire sur la voie de la fidlit au
pacte prternel conclu, ds avant sa naissance ce monde,
entre Dieu et lui (cf. supra chap. II). Quant au concept mme
de la prophtologie et quant la dfinition du charisme des
prophtes, nous ne pouvons remonter plus haut historiquement
que l'enseignement des Imms du sh'isme. C'est par eux et
avec eux que la question s'est pose, et de leur enseignement
procde la prophtologie islamique comme telle. Une conver-
gence remarquable est relever entre leurs arguments en faveur
de la ncessit des prophtes, et les considrations que nous
pouvons lire plus tardivement chez les philosophes : al-Frb,
Avicenne, Sohraward. Cette ncessit est envisage d'un double
point de vue : partir de l'homme et partir de Dieu.
Pour les philosophes avicenniens, le 'aql, l'intellect, le Nos,
reste chez la plupart des hommes l'tat de virtualit ; la ralit
humaine intgrale n'est actualise que dans un petit nombre
d'tres 190. Leur pessimisme exclut l'ide d'un tat d'innocence
o, par la seule vertu de leurs impulsions naturelles, les hommes
auraient pu former une socit 191. La loi naturelle serait ce que
nous appelons la loi de la jungle . Pour Avicenne comme pour
Brn, il est ncessaire qu'une loi et une justice soient instaures
par un envoy divin, un prophte 192. Or, ces considrations des
philosophes ne font que reproduire ce que nous lisons chez les
Imms du sh'isme, chez le VIe Imm, Ja'far Sdiq (ob. 148/765)
par exemple, dans le grand recueil de Kolayn 193. Livrs eux-
mmes, chacun soi-mme, les hommes ne peuvent se tirer
d'affaire; ils doivent former des associations, mais cela n'est
possible que si l'un d'entre eux, suprieur tous, leur montre
ce qui conditionne la voie de leur scurit en ce monde et de leur
surexistence au-del de ce monde. De mme que pour les philo-
190. Cf. S. Pins, La Loi naturelle et la socit : la doctrine politico-thologique
d'ibn Zur'a, philosophe chrtien de Baghdad (Scripta Hierosolymitana, vol. IX),
Jrusalem 1961, pp. 165 ss.
191. Dans la gnose ismalienne, l'ide du cycle d'piphanie (dawr al-
kashf) ne comporte pas davantage une ide de primitivisme. Dans le cycle
d'piphanie qui prcda le ntre, il s'agit d'une condition humaine trs
suprieure celle de notre cycle d'occultation (dawr al-satr), laquelle postule
justement une shar'at. Cf. notre Trilogie ismalienne, index s. v. dawr, cycle.
192. L'ide de lumen naturale se trouvant ainsi mise l'cart, il est d'autant
plus surprenant que certains thologiens chrtiens rangent du ct de la
thologie naturelle ou de la mystique naturelle tout ce qui ressortit la
pense et la spiritualit de l'Islam.
193. Kolayn, Osl ; Kitb al-Hojjat, Bb I, Ier hadth, pp. 313-314.
Prophtologie et immologie 225
sophes, le quatrime des degrs de l'intellect, savoir l'intellect
en acte, n'existe que chez un petit nombre d'individus, de mme,
dans la terminologie des Imms, des cinq degrs de l'Esprit
(le Rh) celui qui est appel Esprit-Saint (Rh al-Qods) n'est
confr en propre qu'aux prophtes.
Seulement, chez l'Imm Ja'far, cette impuissance humaine
est plus nettement motive que chez les philosophes, a parte Dei.
La divinit transcendante est inaccessible et invisible; personne
n'a jamais vu Dieu ni ne le verra jamais (le sh'isme est sur ce point
en opposition avec certaines coles de l'Islam : avec les Karra-
miyens qui admettent une possibilit de voir Dieu en ce monde
et dans l'autre, par consquent dans la dimension et l'espace;
avec les Ash'arites qui en admettent la possibilit dans l'autre
monde, mais sans face face, ni dimension ni espace). Concluant
un long contexte o il a expos cette impossibilit de voir et de
toucher Dieu, l'Imm s'exprime ainsi : Alors il est tabli
que parmi les hommes il faut qu'il y en ait qui prescrivent et
qui dfendent au nom du Sage et du Sachant, et qui en soient
les interprtes. Ce sont ceux-l prcisment que l'on appelle les
prophtes (anbiy'). Ils sont l'lite d'entre ses cratures; ce
sont des Sages (Hokam' ) duqus par la Sagesse (Hikmat) 194 et
missionns par elle. Ils ont en commun avec les hommes la
condition craturelle et l'organisme physique. Mais, hormis
cela, ils ne participent pas aux modes d'tre et aux comporte-
ments du reste des hommes, parce qu'ils sont, de par le Sage
et Sachant, assists et inspirs par la Sagesse. En outre cette
situation est constante chaque ge et chaque poque, grce
aux Signes et aux preuves qu'ont apportes les Envoys et les
prophtes. Cela, afin que la Terre de Dieu ne soit jamais vide
d'un Garant (Hojjat, une preuve ) 195, prs de qui il y ait un
Signe ('alam, symbolon) qui montre la vridicit de ses dires
et la constance de son quit.
Ce texte de l'Imm Ja'far appelle un triple groupe de remar-
ques :
1) Il y a la qualification divine confre aux prophtes comme
mdiateurs. Moll Sadr, suivant ici une longue tradition, montre
que l'existence prophtique comporte deux faces : une face
tourne vers la transcendance (taqaddos) et la divinit, l'autre
194. Relevons l'usage de ces termes appliqus ici aux prophtes, alors qu'ils
dsignent couramment les philosophes et la philosophie. Que l'Imm les
emploie en prophtologie, implique donc cette philosophie prophtique qui
est hikmat ilhya, theosophia. Il devient alors possible nos auteurs de se
reprsenter les Sages grecs comme ayant puis eux-mmes la Niche aux
lumires de la prophtie (Mishkt al-nobowwat).
195. Sur l'histoire assez complexe du terme Hojjat en immologie, cf. notre
livre Trilogie ismalienne, index s. v.
226 Aspects du sh'isme duodcimain
tourne vers la ralit matrielle (tajassom) et la condition
humaine. C'est ce qui fait dire que le prophte est un homme
de condition divine ou un seigneur divin de condition humaine
(insn rabbn aw rabb insn). Les deux expressions sont frap-
pantes. Elles montrent comment, ds l'origine, la prophtologie
et l'immologie affrontent le mme problme que celui qui,
en christologie orientale, a dpartag les Nestoriens et les Jaco-
bites. En prophtologie islamique, il reste que la qualification
divine ne concerne que Ja ralit prophtique ternelle (la
Haqqat mohammadya), non pas l'humanit terrestre (basha-
ryat) du Prophte. Celle-ci est atteste dans le verset qor-
nique : Je suis un homme pareil vous, mais une rvlation
divine m'a t donne (18 : III). Quant la ralit divine, y
fait allusion cet autre verset : Ce n'est pas toi qui lances (la
flche) quand tu la lances, c'est Dieu qui la lance (8 : 17).
2) Les prmisses amenant en conclusion la ncessit des
prophtes, comportent, on vient de le lire, la thse de l'impossi-
bilit d'une vision de Dieu. Sur ce point, les entretiens des saints
Imms avec leurs familiers sont groups sous trois thmes :
que la vision divine est impossible; que Dieu ne peut tre
qualifi par d'autres attributs que ceux qu'il se donne lui-mme ;
que Dieu ne peut tre connu que par lui-mme. Et pourtant
finalement une certaine vision est possible, mais alors laquelle ?
a) Dans une lettre adresse au XIe Imm, Hasan 'Askar
(ob. 260/874), un correspondant faisant allusion la clbre
tradition rapporte du Prophte (le hadth al-rya : J'ai vu mon
Dieu sous la plus belle des formes )196, pose cette question :
Comment l'homme adorerait-il un Dieu qu'il ne voit pas ?
Et l'Imm de rpondre : En vrit, Dieu, bni et exalt soit-il,
a rendu visible au c ur de son Envoy ce qui, de la lumire
de Sa sublimits tait l'objet de son amour 197. Avec cette rponse
de l'Imm nous avanons dj sur la voie mystique. Elle nous
nonce le motif de la vision intrieure, vision du ur. C'est
l'amour qui fait voir (qui est le guid), et ce qu'il fait voir, c'est
son propre objet. La vision est en proportion de l'amour.
Moll Sadr le souligne : la plupart des hommes ne voient
qu'avec les sens ; chez eux le 'aql, l'intellect, n'est jamais qu'en
puissance ; l'intellectus sanctus ('aql qods), qui est le ur
spirituel, est dgag du temps et de l'espace sensibles.
b) A la question pose par un tranger (un Khrijite) lui
demandant : Qu'est-ce que tu adores? Dieu Trs-Haut?
196. Sur ce hadth et son rle dans la mditation mystique, cf. notre livre
sur Le Soufisme d'Ibn'Arab (cit supra n. 149), pp. 203 ss.
197. Kolayn, Osl : Kitb al-Tawhd, Bb IX, Ier hadth, p. 168; Moll
Sadr, Sharh, p. 253.
Prophtologie et immologie 227
e
L'as-tu vu? - le V Imm, Mohammad Bqir (ob. 115/
733), rpond : Non, les yeux ne le voient pas par la vision de
l'organe physique, mais les urs le voient par les ralits
(haq'iq) de la foi. Il n'est pas connaissable par comparaison
(qiys, syllogisme, analogie); il ne peut tre peru par les sens.
Descriptible par les Signes (yt), connaissable par les symboles
'almt), sans violence dans ses jugements, c'est cela Dieu,
ce Dieu dont nous disons : Point de Dieu sauf Lui 198.
c) Le VIe Imm, ja'far Sdiq, rapporte cette rponse du Ier
Imm, l'mir des Croyants, qui un certain homme de science
demandait : O mir des croyants! Est-ce que tu vois ton
seigneur, au moment o tu l'adores? L'Imm de rpondre :
Prends garde! je n'adorerais pas un Dieu que je ne verrais
pas 199. L'autre de rpliquer : De quelle manire le vois-tu
donc ? Prends garde ! dit l'Imm, les yeux ne le voient pas
par la vision physique, mais les urs le voient par les ralits
de la foi 200.
Les rponses des Imms maintiennent ainsi le paradoxe :
d'une part, le refus oppos Mose ( Tu ne me verras pas ,
lan tarn, 7 : 139), d'autre part le tmoignage prophtique ( J'ai
vu mon Dieu sous la plus belle des formes ). On peut mme
dire que la rponse des Imms conduira leurs adeptes (cf. infra
chap. VII) prciser une doctrine avec laquelle s'accorde celle
d'Ibn 'Arab, lorsqu'elle nonce que la vision thophanique
ne se produit jamais que sous la forme correspondant l'aptitude
de celui qui elle se montre (motajall laho) 201; celui-ci ne voit
que sa propre forme dans le miroir de Dieu (le Guide prend la
forme de celui qu'il guide). Vision du ur, science du ur
(ma'rifat qalbya), le motif revient toujours chez les Imms ;
il n'est donc ni le propre du soufisme comme tel, ni l'invention
d'al-Ghazl (ob. 505/1111). Il importe de s'en souvenir, quand
on s'interroge sur les rapports entre sh'isme et soufisme,
entre immologie et exprience mystique 202.
Pour donner un exemple de la fcondit de ce thme chez les
198. Ibid., Bb IX, 5e hadth, p. 177; Sharh, pp. 259 ss.
199. Sur ce thme servant de guide la perception thophanique, cf. notre
tude Epiphanie divine et naissance spirituelle dans la gnose ismalienne (ranos -
Jahrbuche XXXIII), 1955, pp. 213, 225, 233, 241; comparer Trilogie Isma-
lienne, 3 partie, pp. (40) ess.
200. Kolayn, ibid., 6 hadth, pp. 177 ss.
201. Ibn ' Arab, Foss al-hikam, d. 'Afff , I, p. 61 ; Kolayn, Osl : Tawhd,
Bb X, 3e hadth, pp. 183-184; Moll Sadr, Sharh, pp. 265-266 (cf. encore
infra n, 251).
202. Sur ce thme, cf. notre Trilogie ismalienne, toute la troisime partie.
Cf. encore infra n. 212 et le chapitre VII.
228 Aspects du sh'isme duodcimain
philosophes sh'ites, parce qu'il sera prsent tout au long de la
prophtologie et de l'immologie, j'insisterai sur une admirable
page de Moll Sadr, invitant peser dans chaque cas l'emploi
du mot vision. Dans l'entourage des Imms plus tardifs on rap-
portait frquemment le propos d'un jeune adepte du VIe Imm,
le clbre Hishm ibn al-Hakam. Ce propos, s'accordant remar-
quablement avec les prmisses de la physique stocienne, sou-
tenait qu'il faut bien que Dieu soit un corps (jism), sinon il
serait un acte (fi'l, verbe), c'est--dire un irrel ne prenant
corps que par le sujet conjuguant le verbe 203. Moll Sadr fait
face d'autant plus facilement l'apparent paradoxe, qu' l'encon-
tre de ses devanciers il professe non pas une mtaphysique des
essences, mais une mtaphysique de l'exister, elle-mme d'affi-
nit stocienne. En consquence, les actes d'exister d'une mme
essence la situent des niveaux diffrents. Il en est ainsi pour
la notion de corps, depuis le corps lmentaire jusqu'au corps
spirituel. Il en est de mme pour l'homme, constitu d'une triade
(dont l'ide fut abandonne en Occident par le Concile de Cons-
tantinople, en 869).
Cette triade est celle-ci : il y a l'homme physique, au niveau
du corps organique qui dispose des facults de perception
sensible. Il y a l'homme psychique, au niveau du corps psy-
chique dont les membres ne sont pas situables dans les dimen-
sions de ce monde, car il n'est pas de ce monde-ci; il a pour
organe la puissance Imaginative et la conscience imaginative,
dont la thorie a t particulirement dveloppe par Moll
Sadr. Il y a l'homme pneumatique, au niveau du corps pneu-
matique ou spirituel , lequel possde des sens spirituels (hawss
rhnya 'aqlya), une vue spirituelle, une oue spirituelle, etc.
C'est pourquoi il faut entendre dans leur sens spirituel cer-
tains versets qorniques et hadth, pour les entendre leur niveau,
c'est--dire dans leur vrai sens littral . Ds lors, si une essence
comme celle que dsigne le mot corps a plusieurs modes d'exister,
diffrencis en degr de noblesse et de densit, on peut aller
jusqu' admettre, la limite, qu'il y ait quelque chose comme un
corps divin (jism ilh), mais auquel s'applique le verset
qornique : Rien ne lui ressemble (42 : 9) 204
Or, le sige de ces sens spirituels c'est le ur, lequel va tre
203. Kolayn, Osl : Tawhd, Bb XI, 6e hadth, p. 192; Skarh, p. 271.
204. Nous rsumons ainsi trs brivement ce que dveloppe Moll Sadr en
une page trs dense et trs personnelle (qu'il intitule Tahqq 'arsh wa tawhd
mashriq, recherche inspire du Trne, c'est--dire du c ur, et Tawhd au
sens oriental), Sharh, pp. 272 273. Sur la thorie de l'Imagination comme
facult purement spirituelle survivant l'organisme physique, cf. plus loin
t. IV, liv. V, chap. II.
Prophtologie et immologie 229
l'organe de la gnosologie prophtique. Parce que rvlation
prophtique et exprience mystique sont en parfaite homog-
nit 205, Moll Sadr rsume ainsi le motif : La source de tous
les dvoilements mystiques (mokshaft), c'est206le c ur humain
par son essence mme et par son intellection de la lumire,
mettant en uvre les sens spirituels. Car le c ur a des yeux,
une oue et tous les autres sens. Nombre de choses dans les
hadth classiques le confirment. Ce sont ces sens spirituels qui
sont la source (asl) des sens corporels. Lors donc que le voile
est lev entre eux et la ralit extrieure, la source (le sens spiri-
tuel) s'unit avec la drivation (le sens corporel), et c'est par les
sens spirituels qu'est contempl cela mme qui est apprhend
par les sens corporels. L'Esprit (rh) contemple tout cela par
soi-mme, parce qu' son niveau toutes les essences (haq'iq)
forment207une unit, comme elles le font pour l'Intelligence
agente . Ainsi le ur englobe-t-il toutes les formes et tous
les niveaux de la prophtologie et de l'immologie.
3) En effet, c'est encore ce mme motif du c ur qui va faire
clore de la ncessit des prophtes le motif de la ncessit de
l'lmm. C'est ele troisime groupe de remarques appeles par
le texte du VI Imm que nous avons lu ci-dessus, l o l'Imm
affirmait que jamais la Terre ne peut tre prive d'un garant
de Dieu, une preuve (Hojjat) rpondant pour lui. Ce motif
est essentiel pour l'immologie sh'ite ; lui doit son origine le
motif du ple du monde , du ple des ples , sans lequel
l'existence terrestre ne pourrait continuer un instant de plus,
motif bien connu jusque dans le soufisme non sh'ite. Nous
avons appris dj que l'Imm, le ple, peut tre tantt visible
et connu, tantt cach, inconnu des hommes, inaccessible
leur perception sensible, Tel est l'tat actuel des choses : le
temps de l'occultation (ghayhat), le temps de l'Imm cach.
Comment le motif en est-il fond ds l'origine ? Nous l'avons
dj indiqu au cours de ce qui prcde. Il y a essentiellement
cette ide qu'il incombait au prophte de rvler la lettre de la
shar'at, tandis qu'il incomberait un autre d'en enseigner le
sens spirituel (le ta'wl). Cet autre, c'est l'Imm comme Main-
teneur du Livre (Qayyim al-Qorn). La situation rsultant du
hadth du VIe Imm cit ci-dessus, tait la suivante : le mission-
nement des prophtes par Dieu est absolument ncessaire,
205. Et non pas en opposition, comme tendrait le faire croire un systme
de catgories religieuses qui prcisment ne tient pas compte des particula
rits de la spiritualit islamique; cf. notre Soufisme d'Ibn 'Arb (supra n. 149),
pp. 83 ss.
206. Relever l'expression bi-'aqli-hi : l'intellection du ur.
207. Moll Sadr, Shark, p. 454, sur le 4e hadth du Bb III du K. al-Hojjat.
 230 Aspects du sh'isme duodcimain
parce que la grande affaire pour les humains est de trouver la
voie par laquelle leur existence attestera leur fidlit au pacte
prternel : A-lasto bi-rabbi-kom ? Ne suis-je pas votre Seigneur ?
(Qorn 7 : 171). Cette voie, ils ne peuvent la trouver sans un
guide, lequel est le prophte. Fort bien, mais qu'en est-il,
lorsque le prophte n'est plus l ? A fortiori, qu'en est-il, lorsque
celui qui n'est plus l, tait le Dernier Prophte ?
Au cours d'un entretien avec l'Imm Ja'far, un de ses fidles
(Mansr ibn Hzim) lui expose la marche de ses discussions
avec les non-sh'ites. Quand il en arrive au point essentiel :
Maintenant que l'Envoy de Dieu n'est plus l, qui donc sera
le Tmoin, le rpondant (Hojjat) devant les hommes ?
gnralement les autres rpondent : Le Qorn. Mais ce Qorn,
l'adepte l'a mdit lui-mme, et il sait combien de disputes on
se livre sur son texte ; il a donc compris que le Qorn lui seul
ne peut tre le Tmoin, le Rpondant (Hojjat, l'argument dci-
sif), s'il n'y a pas un Mainteneur (qayyim), un hermneute
(mofassir), qui en connaisse la gnose intgrale (haqqat) 208.
Ce Mainteneur, c'est l'Imm, c'est--dire le Guide.
De son ct, Moll Sadr montre que cette thse essentielle
du sh'isme n'est qu'une consquence de la transcendance
divine 209. On tablit en philosophie, dit-il, que l'essence de ce
qui n'a pas de cause (l'Ab-grund) ne peut tre dfinie, ni aucune
preuve en tre donne partir de quelque chose d'autre, car
c'est avec ce sans-cause que commence la preuve de toute
chose. La connaissance de tout ce qui est caus tant obtenue
partir de la cause, comment connatre ce qui causalise les
causes (mosabbib al-asbb) et fait connatre toute cause ? C'est
ce que signifie cette parole du Ier Imm : Je n'ai rien connu
que je n'aie connu Dieu auparavant , laquelle fait cho
celle d'un mystique : Je ne connais mon Dieu que par mon
Dieu.
Connatre son Dieu , c'est en connatre les Attributs.
Mais comment atteindre ces hautes connaissances divines,
sinon par une communication divine apporte par un Ange
(wahy) ou bien par une inspiration (ilhm) ? Ceux qui savent
ce qu'il en est des origines et du retour (mabda' et ma'd)
ont reu ou bien cette communication divine par l'Ange (ce
sont les prophtes), ou bien cette inspiration (ce sont les Irnms
et Amis de Dieu ), et cette inspiration, reue en songe ou
l'tat de veille, rentre dans ce que l'on appelle hirognose .
Tous ceux des humains qui n'ont reu ni l'une ni l'autre,
208. Kolayn, Osl : Hojjat, Bb I, 2e hadth, pp. 314-315.
209. Pour ce qui suit, cf. Moll Sadr, Sharh, pp. 439 ss.
Prophtologie et immologie 231
doivent aller la rencontre des Envoys, les prophtes. Mais
c'est l, nous l'avons vu, que la question se pose : qui chercher,
quand il n'y a plus de prophte ?
L'argumentation s'assure donc une base solide : la prsence
continue d'un Tmoin (Hojjat) est ncessaire, parce que le
texte du Livre, le Qran, ne peut tre lui seul un Hojjat.
Et il ne peut l'tre parce qu'il contient essentiellement un zkir
(exotrique) et un btin (sotrique), voire jusqu' sept profon-
deurs sotriques ; c'est un texte chiffr, rempli de symboles.
Le Qorn, dclare Moll Sadr, n'est pas un livre dont la
science puisse tre assume par le savoir commun des philo-
sophes. La plupart des gens instruits sont dj incapables de
comprendre les livres des philosophes, ceux des anciens comme
Platon et Aristote, ceux des rcents comme Frb et Avicenne.
Alors, comment comprendre le Qorn qui est discours divin
venu de Dieu, et descendu dans le c ur de son prophte?
Comment quelqu'un pourrait-il tre le guide pour la multitude
de ses sens cachs, sinon celui qui a une vue intrieure (basrat)
claire par Dieu, une audition spirituelle (sam' 'aql) qui
entende d'aprs Dieu et ses Anges, mme s'il ne voit pas la forme
de l'Ange et n'entend pas la sonorit du discours, comme le
Prophte voyait et entendait par ces deux sens spirituels ? Toute
la diffrence, nous allons le voir, que la gnosologie tablit entre
les prophtes d'une part, et les Imms et Amis de Dieu d'autre
part, est en effet dans le mode et le degr de leur hirognose.
Il reste que celui qui a cette double capacit des sens spiri-
tuels, mme si elle n'gale pas celle du prophte-envoy, est
celui qui, aprs le prophte, est le Mainteneur du Livre, c'est--
dire de son sens intgral, et c'est celui-l l'Imm. Nous avons
dj not que la solution du problme de la succession du pro-
phte ne rfre ni une glise, ni un magistre dogmatique,
ni une norme collective, mais un homme de Dieu, inspir
de Dieu. Nous avons ici en quelque sorte la preuve scriptu-
raire de l'Immat par le fait que l'Immat est une ncessit de
l'hermneutique des Rvlations. En sa profondeur ontologique,
nous avons dj appris que le rapport de l'Immat avec la mis-
sion prophtique est celui d'un hritage spirituel dont les hri-
tiers sont investis prternellement. Ici l'argument mis en
avant pour fonder scripturairement l'Immat de 'Al ibn Ab-
Tlib, c'est qu'entre tous les Compagnons du Prophte, il
fut le seul connatre le sens plnier des Rvlations. Pas un
verset du Qorn ne fut rvl l'Envoy de Dieu, sans que
celui-ci ne le lui dictt et ne le lui ft rciter son tour, lui en
enseignant le tafsr (l'explication littrale) et le ta'wl (l'exgse
spirituelle). Et le Prophte, raconte lui-mme l'Imm, priait
 232 Aspects du sh'isme duodcimain
Dieu d'agrandir mon intelligence et ma mmoire. Je n'ai
pas oubli un seul verset du Livre ni une seule connaissance
qu'il me dicta, depuis qu'il pria Dieu ainsi pour moi 210. Ce sont
de tels textes qui nous font connatre l'essence mme du sh'isme;
on souhaiterait qu'ils fussent plus connus et surtout mieux
compris en Occident.
Or, ce qui nous fait parfaitement comprendre ce dont il
s'agit, c'est que l'Imm, ainsi qualifi comme Mainteneur
du Qorn , est dsign comme tant le ur. A cette occasion,
de nouveau entre en scne le jeune Hishm ibn al-Hakam qui
se distinguait entre tous les compagnons du VIe Imm non
seulement par son extrme jeunesse, mais par sa fougue et sa
dvotion passionne pour la personne de l'Imm. Certaine fois,
l'adolescent prit l'initiative d'une expdition personnelle pour
aller confondre un minent matre mo'tazilite (reprsentant
par consquent le rationalisme de la scolastique musulmane),
Ab Marwn 'Amr ibn 'Obayd, qui tenait des sances de dis-
cussion Basra. C'est de ce commando dialectique que l'Imm
demande son jeune adepte de lui rendre compte. Celui-ci
donc, ayant bondi sur son chameau, avait fait le trajet de Koufa
Basra, o il avait trouv le matre mo'tazilite enseignant un
vendredi, dans la mosque, entour de ses disciples. Le moment
tait solennel; pourtant Hishm n'hsite pas demander la
parole, et il en use pour poser une srie de questions que le
shaykh mo'tazilite commence par trouver farfelues. Hishm
lui demande : As-tu des yeux ? Que fais-tu avec ? Ainsi de suite
pour chacun des cinq sens. Le shaykh se prte au jeu, ce qui
permet Hishm d'arriver l'ultime question, celle que pose
une psycho-physiologie des organes subtils pour laquelle
le ur, comme conscience, juge en dernier recours de la certi-
tude et des doutes des perceptions des sens. Le c ur est donc
210. Pas un verset du Qorn, dit l'Imm, n'est descendu sur l'Envoy de
Dieu sans qu'il ne me le ft rciter et ne me le dictt. Alors je l'crivais de ma
main et il m'en enseignait le tafsr (l'explication littrale) et le ta'wl (l'exgse
spirituelle), le nsikh et le manskh (l'abrogeant et l'abrog), le mohkam et le
motashbih (l'immuable et l'ambigu), le propre et le gnral. Et il priait Dieu
d'agrandir ma comprhension et ma mmoire. Je n'ai pas oubli un seul verset
du Livre ni une seule connaissance qu'il me dicta, depuis qu'il pria Dieu
ainsi pour moi. Ensuite il posait sa main sur ma poitrine, et demandait
Dieu qu'il remplisse mon c ur de connaissance et de comprhension, de
jugement et de lumire (Sharh, p. 440). 'Abdollh ibn 'Abbs, un des plus
savants en tafsr parmi les Compagnons du Prophte avouait qu'auprs de
l'Imm il se trouvait comme une petite jarre au bord de l'Ocan. L'Imm
dclarait que les livres qu'il pourrait crire en commentaires sur la Ftihat
(la Ire sourate du Qorn), formeraient la charge de 70 chameaux (ibid.). Les
citations pourraient tre multiplies; toutes rfrent l'origine essentielle-
ment religieuse de ce qui s'appelle le sh'isme.
Prophtologie et immologie 233
l'Imm, le guide, des perceptions sensibles, et le shaykh mo'-
tazilite doit convenir qu'il a un c ur. O Abu Marwn ! rplique
alors Hishm, Dieu n'a donc pas abandonn les organes de
tes sens sans leur donner un Imm qui leur authentifie ce qui
est valide, et par qui ils peuvent se former une certitude sur ce
qui est l'objet de leurs doutes. Et il aurait laiss tous les humains
dans leurs dlires, leurs doutes et leurs perplexits, tandis que
pour toi il a suscit un Imm auquel tes propres sens soumet-
tent leurs doutes et leurs dlires 211 ?
Il est trs significatif que la ncessit de l'Imm soit ainsi
fonde sur une homologation du macrocosme au microcosme,
car au moment mme o se fait jour la ncessit d'un Imm
pour la communaut humaine, voici que s'ouvre la voie menant
l'intriorisation de l'immologie, c'est--dire la voie sur laquelle
s'opre la rencontre entre l'immologie et la ralisation spirituelle
la plus personnelle. Il y aura un perptuel change entre ce qui
sera dit concernant le rle de l'Imm dans la communaut, et
ce qui se passe dans l'tre intrieur de chaque individualit
spirituelle; le lien choisi par la pit personnelle avec tel ou
tel des Imms, sera prouv comme la prsence du guide int-
rieur. C'est cela qui a abouti dans l'ismalisme, par exemple,
au symbolisme du Sina et de l'olivier : le mont Sina typifie
la personne du mystique, au sommet ou au c ur de laquelle
crot l'olivier qui est l'Imm, l'me de l'me (jn-e jn), son
guide personnel intrieur 212.
211. Kolayn, Osl : Hojjat, Bb I, 3e kadth, pp. 315-318. Voici la fin du
rcit : 'Amr (Abu Marwn) se tut. Un moment aprs il se tourna vers moi
et me dit : Tu es Hishm ibn al-Hakam ? Je dis : Non ! Alors tu es un de
ses camarades? Je dis : Non! Alors d'o es-tu? Je suis, dis-je,
quelqu'un de Koufa. Alors tu es bien Hishm! Puis il m'attira dans ses
bras, me fit asseoir sa place, et ne dit plus rien jusqu' ce que je me lve.
L'Imm Ja'far, ce rcit, se mit rire et dit : O Hishm! Qui est-ce qui t'a
appris tout cela ? C'est quelque chose, dit Hishm, que j'ai appris de toi-
mme et que j'ai recompos. Alors l'Imm de dire : Dieu m'en est tmoin!
La vrit de ce que tu as dit est crite dans les Livres d'Abraham et de Mose
(87 : 19). Nous esprons revenir ailleurs sur l'attachant personnage de Hishm
ibn al-Hakam. Quant au matre mo'tazilite, 'Amr ibn 'Obayd (ob. 144/761),
qui avait t disciple de Hasan Basr, cf. Mmqn, Tanqh al-maql, vol. II,
p. 334. n 8729; Rayhnat al-adab, s. v. Ab 'Othmn 'Amr, vol. V, p. 131,
n 225. On a pris l'habitude de considrer certains points communs entre
mo'tazilisme et sh'isme. L'pisode de Hishm nous montre qu'il s'en faut de
beaucoup qu'il y ait un accord gnral. La tonalit diffre de part et d'autre,
et mme s'il y a accord sur certains points du Kalm, la pense sh'ite ne se
limite pas au seul Kalm ; elle trouve son expression plnire en hikmat
ilhya et 'irfn.
212. Sur le symbolisme du Sina et de l'olivier, cf. Trilogie ismalienne, 3e par
tie, pp. (102-122). Comparer, chez Ibn 'Arab, l'ide de l'Imm du micro
cosme, lors de la clbration de la Prire; cf. notre Soufisme d'Ibn 'Arab
(supra n. 149), pp. 193 ss.
234 Aspects du sh'isme duodcimain
Disons mme qu'en consquence de ce que nous avons appris
concernant les sens spirituels, il rsulte que les choses intrieures,
si on les entend comme telles, sont bel et bien entendues dans
leur vrit littrale, comme le fait Moll Sadr en commentant
l'pisode de Hishm (on a vu ci-dessus, chap. v, qu' chaque
maqm la vrit spirituelle est bien la vrit littrale de ce maqm). soit invisible et inconnue de la masse des humains ? La rponse
Le c ur, dit Moll Sadr, c'est le corps subtil de lumire
(latfat nrnya) qu'il faut distinguer de l'organe de chair en
forme de cne (qalb sanawbar). L'me pensante (nafs ntiqa)
est le chef et l'Imm de toutes ses facults; le c ur, comme
demeure permanente de l'me, le trne o elle sige, est le chef
et l'Imm des organes de ces facults 213. Aussi, en parfaite
homologie, est-ce une ncessit vitale que le signe de l'Imm
se dresse chaque poque ; d'o la ncessit de la prsence invi-
sible de l' Imm cach , en un temps d'occultation (ghaybat)
comme le ntre. C'est l, dit notre philosophe, une conclusion
thosophique indpendante de la diversit des shar'at et des
religions. Car, ainsi que le dit l'Imm Ja'far en approuvant le
jeune Hishm, c'est quelque chose qui est crit dans les Livres
divins (Kotob ilhya), les Psautiers clestes (zobor samwya),
dans les livres d'Abraham et de Mose (87 : 19).
213. Molla Sadr, Skarh, p. 441. A comparer l'important dveloppement
des pages 261-262 (sur Tawhd, Bb IX, 7e hadith, p. 178). Au-del de la
lumire solaire, qui est la plus intense des lumires en notre monde, il y a
d'autres lumires occultes (anwr btinya), suprasensibles, qui chappent
la perception visible, car plus une lumire est intense, moins elle est visible.
Ces lumires suprasensibles (malaktya) forment une hirarchie. Il y a
au degr infrieur, celle que l'on appelle l'me vitale, animante (nafs hayw-
nya) et qui est dsigne dans le Qorn (6 : 125) comme sadr, la poitrine, le
pectus. Au-dessus, il y a l'me pensante (nafs ntiqa) que le lexique religieux
dsigne comme le c ur (qalb). Au-dessus, il y a l'intellect contemplatif
('aql-nazar), que le lexique religieux dsigne comme l'Esprit (Rh). Enfin,
il y a ce que les 'oraf appellent le sirr, la transconscience, et que les philo-
sophes dsignent comme 'Aql fa"l, l'Intelligence agente. (Toutes ces
quivalences seraient tudier de plus prs.) Ces deux dernires Lumires sont
comparables au Feu et l'Air de notre monde lmentaire; cause de leur
sublimit, elles n'ont pas de forme piphanique (mazhar) en notre monde
ni d'attache avec un corps quelconque, cleste ou lmentaire. Quant aux deux
premires, plus proches, elles ont une forme de manifestation en ce monde.
(D'une part, les mes animantes ont leur forme de manifestation (mazhar)
dans les corps vivants terrestres et le pectus (sadr) du microcosme humain. La
plus grande de ces manifestationse est aussi la plus grande des individuations
de l'Ame du monde; c'est le VIII Ciel (le Kors, le firmament). D'autre part,
l'me pensante, qui est le ur spirituel (qalb ma'naw) a comme formes de
manifestation (mazhir) en ce monde les c urs des humains, du moins chez
ceux qui ont un c ur (50 : 36), c'est--dire un Imm. La plus grande de
toutes, c'est le Trne ('arsh) qui est le ur du macrocosme; c'est la forme
d'apparition de la Lumire-Pense, et cette Lumire est le Sige du nom
al'Rahmn (le Misricordieux), la forme piphanique du secret (sirr) de
Dieu... ).
Prophtotogie et immologie 235
Certes, Moll Sadr nous le rappelle, c'est ici que se pose la
question sur laquelle s'est faite la cassure intrieure de l'Islam.
Qu'est-ce qui dsigne la personne de l'Imm ? Qu'en est-il de la
ncessit de sa prsence permanente de sicle en sicle, que
cette prsence soit visible et connue, ou qu'au contraire elle
sh'ite ces questions va s'lucider d'elle-mme, si nous les
posons partir du point o nous a t signale tout l'heure la
diffrence entre la communication divine (wahy) reue par les
prophtes-envoys, et l'inspiration (ilhm) donne aux Imms
et Amis de Dieu. Car la gnosologie prophtique, en distin-
guant les catgories de prophtes en fonction du mode de leur
connaissance respective, situe eo ipso la place de l'Imm et de
l'immolgie dans la prophtologie. Autrement dit : le sort de
la communaut, en tant que communaut spirituelle, se dcide en
fonction de ce que l'on admet ou de Ce que l'on rejette de la
philosophie prophtique . Et c'est pourquoi nous avons plac
celle-ci (sans avoir toujours t bien compris) la racine et au
fondement de la mditation philosophique en Islam, parce qu'elle
est la forme sous laquelle ceux qui ont t les supports de
la conscience spirituelle de l'Islam ont rflchi sur la vocation
de l'Islam en ce monde.
2. - Les catgories de prophtes et la walyat
Le mot nab en arabe 214 se rattache au sens que la racine nb'
prend la IIe et la IVe forme (nabba'a et anba'a) : annoncer
quelqu'un une nouvelle. Le prophte, le nab, c'est quelqu'un
qui annonce de par Dieu (mokhbir 'an Allah). Quant la
ralit signifie par le concept, son essence (la haqqat), c'est--
dire la prophtie (nobowwat) du nab, il n'est possible de l'expli-
quer, observe Moll Sadr, qu' la condition d'expliquer pra-
lablement comment les connaissances sont projetes (ilq al-
'olm) de Dieu dans le c ur humain. Les philosophes sh'ites
ont t ainsi conduits par la prophtologie qu'ont nonce
les Imms du sh'isme, difier la gnosologie qu'appelle en
propre une philosophie prophtique. Telle est, peut-on dire,
la situation caractristique de la pense philosophique scrte
par le sh'isme, c'est--dire par l'Islam sotrique. Elle recon-
nat l'identit foncire entre l'Esprit-Saint, Ange de la Rv-
214. Pour ce qui suit, cf. Sharh, p. 445. Moll Sadr fait observer que le
hamza de la racine nb' a plus ou moins disparu dans l'usage courant; seuls les
Mekkois le maintiennent.
 236 Aspects du sh'isme duodcimain
lation (Gabriel), et l'Ange de la connaissance, l'Intelligence
agente dont parlent les philosophes. Nous avons not dj qu'il
ne s'agit l ni de rationalisme ni de rationalisation; il faut nous
garder de donner comme quivalent pur et simple au mot arabe
'aql (intellectus, intelligentia, Nos), notre terme de raison
(ratio). Il s'agit d'un schma assez ample pour saisir dans un
mme ensemble les degrs qui mnent de l'intellect en acte des
philosophes l' intellectus sanctus de la connaissance prophtique.
Et il y a un postulat fondamental nonc par Moll Sadr,
dont nous relevons les termes techniques : il ne s'agit ni de
raison ni d'abstraction, mais du c ur et de l'piphanie au c ur.
Ce postulat, c'est que le ur de l'homme (qalb al-insn, cette
notion reste dcidment au centre) est apte, de par sa nature
foncire (gharza) accueillir les essences (haq'iq) de tous
les cognoscibles (ma'lmt). Cependant les connaissances qui
s'piphanisent (tajall) au c ur peuvent procder des donnes
religieuses (le texte, les sciences canoniques, 'olm shar'ya) et
elles peuvent procder directement du Donateur des donnes,
c'est--dire de l'Intelligence Esprit-Saint ('Aql, Rh). Les
'olm 'aqlya ne sont pas exactement nos connaissances ration-
nelles : elles peuvent tre plus que nos connaissances philo-
sophiques. En un sens gnral, elles sont les sciences spiri-
tuelles .
Ces dernires, Moll Sadr les schmatise ainsi : il y a celles
qui sont a priori (connaissances des premiers principes), et il
y a celles qui doivent tre acquises 215. Ces dernires peuvent tre
acquises par un enseignement (ta'allom) et le dtour du raison-
nement inductif : c'est la connaissance des philosophes et des
savants spculatifs. Elles peuvent l'tre aussi comme si elles
taient projetes l'improviste dans le c ur, sans effort
(ijtihd) de la part de l'homme. A son tour cette projection
(ilq') peut se produire, sans que l'homme ait la connaissance
ou la vision de celui qui la projette en lui ; c'est en propre ce que
l'on appelle inspiration (ilhm), et c'est la connaissance des
Imms (Awsiy, les hritiers du prophte) et des Initis spiri-
tuels (les Awliy, Amis de Dieu). Mais il peut arriver que cette
piphanie (zohr) au c ur s'accompagne, l'tat de veille ou
en songe, de la vision ou de l'audition de l'Ange qui projette
la connaissance dans le c ur. Tous les degrs de la conscience
215. On cite l'appui ce propos du Ier Imm : J'ai compris que l'intelli-
gence ('aql) est double : il y a celle qui est inne (matb, empreinte, forme
par nature), et il y a celle qui est acquise (maksb). Tout ce que 1 on peut
entendre de l'extrieur (masm') ne sert absolument rien quand il n'y a
pas l'intelligence inne, de mme que le soleil ne sert rien lorsque la lumire
de l' il est paralyse (Sharh, p. 445).
Prophtologie et immologie 237
sont ainsi envisags. A la limite, on aura ce qui est dsign
comme communication divine par l'Ange (wahy), laquelle
est rserve aux grands prophtes qui ont t missionns pour
rvler une nouvelle Loi divine (shar'at). De cette diffren-
ciation va dpendre tout le reste de la prophtologie.
Quant au processus mme de cette projection, Moll Sadr le
dcrit comme une anglologie de la connaissance. L'Ange
(Gabriel ou l'Intelligence agente) est celui que le Qern dsigne
comme le Calante (al-Qalam, 68 : 1). C'est celui par qui Dieu
crit sur les tablettes des c urs . C'est un tre spirituel (jawhar
qods), essentiellement un tre de lumire, qui est la cause
mdiatrice entre Dieu et les hommes pour l'actualisation de la
connaissance dans leurs c urs, de la mme faon que le Calame
est l'intermdiaire entre l'auteur de l'criture (f'il al-kitba)
et son rceptacle (papier ou tablette), pour la production des
dessins de l'criture sur celui-ci .
Il faut donc dire, avec Moll Sadr, que le rapport de cet tre
de lumire qui est l'Ange-Intelligence, avec les cognoscibles,
est analogue au rapport de la lumire sensible avec les visibilia,
et la correspondance vaut aussi bien en ce qui concerne l'organe
de la vision extrieure, exotrique (basar al-zhir), qu'en ce
qui concerne l'organe de la vision intrieure ( sotrique ,
basrat al-btin) 216. Autrement dit : l' il, sige de la facult
visuelle, peroit en acte quand le soleil dispense sa lumire. Le
ur, sige de l'intelligence, connat en acte lorsque l'Ange (le
Calame, l'Intelligence agente) dispense sa lumire. Le c ur
est dans la mme situation que l' il. Il peut tre frapp d'aveu-
glement. Mais rien n'est plus tranger tout agnosticisme que
cette thorie de la connaissance issue de l'avicennisme.
La comparaison qui revient toujours est celle du miroir.
L'piphanie des connaissances divines partir du miroir qui est
la Tabula secreta (Lawh mahfz), portant l'empreinte de tout
ce que Dieu y a grav, dans cet autre miroir qui est le c ur,
correspond l'impression d'une image d'un miroir dans un
autre miroir. Il y a un voile tout d'abord entre les deux miroirs.
On peut chercher l'carter avec la main, et c'est ce que font
les philosophes. Mais il arrive que le souffle des brises divines
_ 216. Ibid, Moll Sadr cite l'appui plusieurs versets qraniques. Nous
fmes voir Abraham le malakt des Cieux et de la Terre (6 : 75); il ne
s'agit pas, bien entendu, d'une perception externe. Le c ur ne dment pas
ce qu'il a vu (53 : II, propos de la premire exprience visionnaire du
Prophte) ; trs nettement, la perception du c ur (idrk al-qalb) y est appele
vision (ru'ya). Le contraire de la connaissance est donc l'aveuglement. D'o
ce verset : Ce ne sont pas leurs yeux qui sont aveugles; ce sont leurs c urs,
dans leurs poitrines, qui sont aveugles (22 : 45).
 238 Aspects du sh'isme duodcimain
enlve le voile devant l' il du c ur ('ayn al-qalb), et c'est le
cas des inspirs. C'est pourquoi il n'y a pas htrognit entre
la connaissance des philosophes et celle des inspirs. Moll
Sadr y insiste : l'Ange de la connaissance est galement l'Ange
de la rvlation. La connaissance par inspiration ne se diffrencie
de celle acquise par l'effort (celle des philosophes), ni dans ce
qui constitue la connaissance elle-mme, ni dans son substrat
(qui est le c ur), ni dans sa cause (qui est l'Ange, le Calame,
l'Intelligence agente), mais elle s'en diffrencie en proportion
de l'enlvement du voile, bien que cela ne dpende pas du choix
de l'homme. Chaque fois, les connaissances ne sont actualises
dans nos c urs que par l'intermdiaire de l'Ange (bi-wsitat al-
Mal'ika), et c'est quoi font allusion ces versets qorniques :
Il n'est pas donn l'homme que Dieu lui parle sinon par la
communication (d'un Ange, wahy) ou travers un voile. Ou
bien il envoie un prophte, afin qu'avec sa permission cet Envoy
communique l'homme ce qu'il plat Dieu (42 : 50-51) 217.
Les bases sont maintenant poses pour que, partir de la
diffrenciation des catgories de prophtes, nous comprenions
comment clt la notion fondamentale de l'Immisme ou sh'-
isme duodcimain, celle de l'Imm-guide. Cette diffrenciation
s'tablit en fonction de la gnosologie qui vient d'tre esquisse.
Une longue leon du VIe Imm, Ja'far Sdiq, figurant dans
le grand recueil de Kolayn, nous enseigne qu'il y a quatre
catgories de prophtes 218.
1) Il y a le prophte (nab) qui, la diffrence de l'Envoy,
n'est prophte que pour soi-mme. Il n'a pas transmettre
d'autres les Signes (a'lm) et l'inspiration divine (ilhm)
qui lui sont donns. C'est en quelque sorte une prophtie intran
sitive qui ne dpasse pas sa propre personne.
2) Il y a le nab qui, en mme temps qu'il peroit les Signes
et reoit l'inspiration, voit ou entend la cause, c'est--dire
l'Ange qui projette en lui les connaissances, par une vision
et audition spirituelles. Cependant, il n'a cette vision ou cette
audition qu'en songe, non pas l'tat de veille. Il n'a pas, lui
non plus, de mission prophtique pour un groupe quelconque.
Comme exemples on cite le cas de Loth, qui avait au-dessus
217. Moll Sadr (Sharh, p. 446) donne ici une longue page trs impor
tante pour la spiritualit islamique. Il y montre comment la mthode spiri
tuelle des Ishrqyn fait la synthse de la mthode des philosophes et de
celle des soufis. C'est une de ces pages qui expliquent pourquoi tant de spiri
tuels sh'ites iraniens parlent le langage du soufisme, sans appartenir une
congrgation de soufis. Nous y revenons plus loin (cf. infra t. IV, liv. V,
chap. II).
218. Osl : Hojjat, Bb II, Ier hadth, p. 326 ; Sharh, pp. 446-447.
Prophtologie et immologie 239
de lui, comme prophte et Imm, Abraham dont il suivait la
shar'at, ou encore le cas du prophte Mohammad avant qu'il
ait eu la perception visuelle de l'Ange lui communiquant la
Rvlation; jusque-l en effet il tait simplement un Nab,
sans tre encore un Envoy (rasl).
Ces deux premires catgories de la prophtie simple
(nobowwat) ainsi diffrencies, vont avoir une importance
majeure pour la prophtoogie sh'ite. Nous avons dj appris
en effet que ce qui depuis l'Islam s'appelle walyat (comme
initiation spirituelle des Amis de Dieu, les Awliy) n'est rien
d'autre que la continuation, sous un autre nom, d'une prophtie
qui commena avec le premier ge de l'humanit. L'ide sh'ite
postule essentiellement la continuit d'une prophtie secrte,
sotrique (nobozowat btinya), qui durera jusqu' la fin des
temps.
3) Il y a le Nab qui cumule les tats spirituels des deux pre
mires catgories, outre deux autres privilges. D'une part il
peut avoir non plus seulement en songe mais l'tat de veille
la perception visuelle et l'audition de l'Ange; d'autre part,
il est envoy vers un groupe qui peut tre plus ou moins nom
breux. C'est le prophte envoy (le Nab morsal). Sont donns
comme exemples le cas du prophte Jonas et en gnral le cas
des prophtes d'Isral, lesquels n'apportaient pas une nouvelle
shar'at mais suivaient la shar'at de Mose.
4) Il y a le Nab Envoy qui, en plus des qualifications spiri
tuelles prcdentes, ne vit plus sous la shar'at d'un prophte
antrieur, mais est envoy pour rvler aux hommes une nouvelle
shar'at. Dans ce cas, la prophtie prend techniquement le nom
de eprophtie lgislatrice (nobowwat al-tashr'). La leon du
VI Imm compte cinq de ces grands prophtes. Plus gnra
lement on en numre six, en commenant avec Adam, et quelque
fois sept, en y incluant David dont le Psautier, mentionn dans
le Qorn, est considr comme un Livre rvl distinct. Les
grandes priodes du cycle de la prophtie lgislatrice sont
alors dfinies par les noms d'Adam, No, Abraham, Mose,
David, Jsus, Mohammad. Ce sont eux que l'on appelle les
ul'l-azm (les hommes la dcision rsolue) 219.
Chacun de ces grand prophtes a commenc par tre un Nab
tout court avant d'tre un Envoy ; la maturation de la vocation
de prophte envoy ne s'opre que lentement sous l'influence
divine 220. En outre chacun d'eux fut galement de son vivant
l'Imm, le guide. La gnose ismalienne, nous le verrons, n'est
219. Ibid., 3ee hadth, pp. 328-329; Sharh, p. 449.
220. Ibid., 2 hadth, p. 328; Sharh, p. 448.
240 Aspects du sh'isme duodcimain
pas d'accord sur ce point, mais ds maintenant l'immologie
duodcimaine va spcifier, en commentant le verset qornique
(2 : 118) relatif l'investiture d'Abraham, les conditions requises
pour qu'un Imm soit dit le successeur d'un prophte; ce verset,
les thologiens sh'ites l'invoqueront, chaque occasion, pour
justifier leur conception de l'Imm, ruiner celle des sunnites et
repousser leurs critiques. Il s'agit du verset dans lequel Dieu
dclare Abraham : Voici que je t'tablis comme Imm des
peuples ; Et dans ma descendance? demande Abraham.
Ma promesse ne s'tend pas aux mauvais (al-zlimn, les violents,
les iniques).
Abraham demandait donc pour sa postrit le privilge de
l'Immat ; la rponse divine signifie que la qualit d'Imm
requiert une puret spirituelle intrieure qu'aucune lgitimation
extrieure par descendance charnelle ne confre par elle-mme.
Les sh'ites, en tendant l'exigence de cette puret immacule
('ismat) aux douze Imms de la famille du Prophte (ahl al-
bayt) qui furent ses successeurs, dmentent donc les affir-
mations tendancieuses reproduites par quelques Orientalistes.
Jamais la descendance charnelle n'a suffi par elle-mme faire
un Imm (il y a eu des milliers d'Immzdeh, enfants d'Imms,
il n'y a eu que douze Imms). Il y faut en outre non seulement
le nass (la dsignation expresse par l'Imm prdcesseur) mais
la 'ismat. Ne traduisons pas comme on le fait parfois, par infailli-
bilit , le mot ayant pris en Occident une acception prcise
et exclusive. Employons les termes plus exacts d' immunit,
impeccabilit, puret (ce que connote le terme grec anamar-
ttos). D'o, le terme des Quatorze Immaculs (Chahrdeh
ma'sm) pour dsigner le Prophte, sa fille Ftima et les douze
Imms. D'o, la conception sh'ite, nous l'avons dj observ,
ne nous permet pas de placer la ligne des Douze Imms sur
le mme plan que les dynasties profanes de ce monde (pas plus
que le charisme des gardiens du Graal n'a sa source dans un
lgitimisme politique prvalant contre d'autres dynasties).
En fait, lorsqu'ils emploient le mot Imm, thologiens sunnites
et thologiens sh'ites rfrent respectivement des concepts
tout diffrents 221.
221. Ici se place la longue discussion de Moll Sadr (p. 448) avec le tho-
logien-philosophe sunnite Fakhroddn Rz qui expose aussi honntement
que possible (mais en ignorant tout de la walyat comme sotrique de la
prophtie) la conception de l'Imm chez les sh'ites, dans son grand commen-
taire du Qorn (Mafth al-ghayb, d. de Constantinople, vol. I, pp. 71 ss.),
cf. supra p. 187, n. 150 et infra p. 306, n. 295. Sur les conditions requises
pour l'Immat au sens sh'ite, cf. encore Shaykh Mofd, Aw'il al-maqlt,
d. Thran 1371 (1951), pp. 7 ss.
Prophtologie et immologie 241
Cette remarque faite, on constatera que la gnosologie de
Moll Sadr n'a fait que dvelopper la prophtologie enseigne
par l'Imm Ja'far, lequel dtermine les catgories de prophtes
en fonction des degrs de leur aptitude la connaissance vision-
naire, la hirognose, et fonde par l mme la philosophie
prophtique . Or, c'est cette thorie de la connaissance proph-
tique qui va maintenant situer gnosologiquement le rang de
l'Imm, et justifier eo ipso l'ide d'une prophtie continuant
jusqu' la fin des temps, parce qu'il ne s'agit plus de la prophtie
lgislatrice .
Le Ve Imm, Mohammad Bqir, pre de l'Imm Ja'far,
interrog par un adepte propos du verset qornique (19 : 55)
dans lequel Ismal, fils d'Abraham, est qualifi de prophte-
envoy (troisime des catgories dfinies ci-dessus) donne une
rponse qui ne fait que confirmer le hadth prcdent : Le
Nab tout court, dit-il, c'est celui qui a des visions en songe
et entend la voix de l'Ange, mais ne voit pas l'Ange de ses yeux
l'tat de veille. L'Envoy (rasl) c'est celui qui entend la
voix de l'Ange et en a la vision en songe, mais qui, en outre,
le voit et l'entend l'tat de veille [...]. Quant l'Imm, il entend
la voix de l'Ange en songe, sans en avoir la vision (voir le texte
trs important de Moll Sadr, que nous donnons en note) 222.
222. Osl: Hojjat, Bb III, Ier hadth, pp. 329-330. Moll Sadr donne ici
(Sharh, pp. 449-452) un trs long dveloppement de philosophie proph-
tique introduit par des prliminaires scientifiques d'un extrme intrt,
parce qu'ils mettent en rapport tous les cas de hirognose reconnus avec la
psycho-physiologie gnralement professe dans l'sotrisme islamique.
L'intrt en est galement dans une gnosologie minemment apte rendre
compte des cas de hirognose, parce que pour elle dj toute perception
sensible, toute perception ayant une ralit, ne signifie nullement que l'me
ait la vision d'une forme qui serait dans la matire extrieure. Car ce n'est
pas cette forme qui est l'objet de la perception sensible, ni elle qui est actua-
lise pour l'me percevante. Non, ce qui par essence est l'objet de la percep-
tion sensible, ce sont les formes que l'me voit avec l' il de la conscience
Imaginative. Quant aux formes qui sont l'extrieur, elles sont cause pour
l'apparition d'une forme qui symbolise avec elles (yomthilo-h) pour la
conscience Imaginative. Ainsi, ce qui est en ralit le sensible peru par les
sens, c'est le symbolique form dans la reprsentation, tandis que ce qui est
l'extrieur est appel sensible en un autre sens. Moll Sadr est ainsi
l'aise pour expliquer qu'il n'y a pas de diffrence quant la production de la
forme symbolique ou typifiante (srat motamaththila) devant la conscience
imaginative, dans le cas o elle est occasionne de l'extrieur et que l'on s'y
lve en employant les organes des sens, et dans le cas o elle est occasionne
de l'intrieur et que l'on y descend en employant la puissance Imaginative
pour rendre prsents les cognoscibles spirituels. Dans tous les cas, il y a vision.
La gnosologie ne consiste donc nullement ici mettre d'un ct 1' imaginaire
comme irrel, et d'un autre ct le sensible comme objet de la perception
vraie. Elle consiste partir de la prsance de la puissance imaginative, juger
du processus qui aboutit une vision vraie, et des drglements ou des troubles
242 Aspects du sh'isme duodcimain
Cette dernire prcision est capitale, puisque dj elle assimile,
quant Sa gnosologie, le cas de l'Imm celui du Nab de la
seconde catgorie dfinie dans le hadth prcdent. Les cons-
quences vont bientt nous en apparatre.
Le mme enseignement est rpt dans un hadth du
VIIIe Imm, 'Al Rez (ob. 203/818), dsignant nommment
la figure active de cette anglologie de la connaissance, savoir
Gabriel, l'Esprit-Saint, le Calame. Suivons alors le complment
d'information que nous apporte Moll Sadr, concernant le
processus de cette hirognose. En premier lieu nous est donne
une explication des qualifications et des noms confrs l'Ange
Gabriel dans le Qran, et par lesquels nous est confirme son
identit avec l'Intelligence active des philosophes 223. Il est celui
qui dispense la communication divine (wahy) aux prophtes,
l'inspiration (ilhm) aux Awliy (les Proches de Dieu, les
Imms), la vision vridique en songe aux Spirituels. Les degrs
de la hirognose sont donc en fonction des degrs de la manifesta-
tion de l'Ange (l'anglophanie) : vision l'tat de veille, vision en
songe, perception purement auditive. Comme celui qui deviendra
apte guider les hommes est d'abord lui-mme guid par l'Ange,
la philosophie prophtique doit prmunir ici contre toute erreur
d'apprciation. Il s'agit, par la mise en uvre des sens spirituels,
de comprendre au niveau auquel ils sont vrais, les versets
qorniques mentionnant la descente (nozl) de Gabriel sur
qui produisent les hallucinations (ou ce que nous appellerions schizophr-
nie). Tout cela est d'une extrme importance. Moll Sadr assume la seule
position critique compatible avec une gnosologie prophtique. Il y aurait
encore insister ici sur la fructification de la gnosologie avicennienne passant
par l'Ishrq de eSohraward.
223. Ibid., 2 hadth, p. 330. Les pages que Moll Sadr consacre ce hadth
et au suivant (Sharh, pp. 452 ss.) conduiraient une tude approfondie du
rle de l'ange Gabriel en spiritualit islamique. Nos auteurs connaissent
l'tymologie de son nom (les noms en -el). Gabriel est celui qui est appel
l'Esprit-Saint, l'Initiateur la force puissante (allusion 53 : 5), celui qui
aide en projetant la rvlation divine chez les prophtes, l'inspiration chez les
Awliy, la vision vridique en songe chez les Spirituels. Il est l'Esprit fidle,
le Noble Envoy, celui dont les vertus sont innombrables, universel le don
reu, comme le dit ce verset : Le Qorn est la parole du Noble Envoy qui a
puissance auprs du matre du Trne et qui est le Ferme, l'Obi, le Fidle
(81 : 19-21). Quand on parle du discours de l'Ange (taklm) et du rcit
fait par lui (tahdth), c'est quelque chose qui est dans le secret de la trans-
conscience (f btin al-sirr) comme discours spirituel (kalm 'aql) et rcit
spirituel (hadth rhn). C'est pourquoi l'on dsigne Gabriel comme l'Esprit-
Saint (Rh al-Qods), parce qu'en soi-mme c'est une essence sacro-sainte,
tant qu'il n'est pas descendu du ciel de sa transcendance et de sa proximit
de Dieu. Lorsqu'il descend du rang de sa proximit divine, il prend une
figur et revt une certaine forme qui est en correspondance avec celui sur qui
il descend (Sharh, p. 453).
Prophtologie et immologie 243
le c ur de l'Envoy, le fait que l'Ange se typifie pour lui sous
une forme humaine, exactement comme dans le cas de Maryam
dont il est dit que l'Ange prit pour elle la forme d'un tre
humain sans dfaut (19:17), c'est--dire d'une forme parfaite et
d'une beaut absolue. La philosophie prophtique postule donc
en second lieu une thorie de la connaissance imaginative et
du mundus imaginalis ; notre Moll Sadr a excell dans cette
tche.
Il commence par reprocher de trop nombreux philosophes
islamiques (hokam' islamyn) et tant de gens qui se rclament
de la philosophie, d'estimer que les formes contemples, les
sonorits entendues spirituellement, sont simplement des choses
empreintes sur la tablette de la conscience imaginative (hiss
moshtarik), laquelle serait, selon eux, une facult organique
ayant son sige dans la partie antrieure du cerveau et dispa-
raissant avec l'organisme physique. L'une des thses soutenues
avec prdilection par Moll Sadr, dans l'ensemble de ses uvres,
est que l'Imagination est une facult spirituelle, ne prissant
donc pas avec l'organisme physique; elle est comme le corps
subtil de l'me 224. L'opinion des philosophes incrimins tient,
dit-il, une carence radicale de la connaissance du monde du
Malakt (le monde anglique des Animae caelestes), et la fai-
blesse de la foi dans les Anges, dans la forme que prennent la
rvlation et le Livre. Car ces choses sont des existants tout
fait concrets, subsistant par soi-mme, sans avoir besoin d'un
substrat (comme en auraient besoin des accidents); elles ont
mme beaucoup plus de ralit existentielle (mawjdyat)
que les existants extrieurs. Toutefois leur monde est un autre
monde ; il n'est pas possible de le percevoir avec nos sens impurs.
A la suite de Moll Sadr, toute son cole a insist sur ce thme
de la puissance imaginative comme organe de connaissance
distinct des sens et de l'intellect pur. On peut dire que cette
anglologie de la connaissance, postule par une philosophie
prophtique, s'accorde admirablement, si mme elle ne l'inspire,
avec une philosophie qui professe que toute perception sensible
est d'ores et dj une opration de l'Imagination active, car ce
n'est pas la forme de la matire extrieure qui est perue, mais
celle qui est dans l'me 225. Seulement, l'Imagination active
peut, par les organes des sens, diriger sa contemplation sur une
224. Sharh, p. 452. Sur ce thme essentiel dans l' uvre de Moll Sadr,
cf. infra liv. V, chap. II. La gnosologie prophtique forme un ensemble :
l'ontologie du mundus imaginalis ('lam al-mithl), la valeur notique de la
perception imaginative, la nature spirituelle de celle-ci, indpendante du
corps organique, et formant Comme le corps subtil de l'me.
225. Cf. supra n. 222.
 244 Aspects du sh'isme duodcimain
apparence (zhir) du monde visible, et cause de l'ambigut
du monde du phnomne ('lam al-shahdat), il peut y avoir
dsaccord entre la forme apparente et la ralit cache. En revan-
che, la forme qui est produite dans l'Imagination, lorsque celle-ci
dirige sa contemplation sur le monde supra-sensible, et que
l'illumination du monde suprieur du Malakt est projete
dans le secret du c ur (sirr al-qalb), cette forme fait relle-
ment connatre les choses divines ; dans ce cas la forme extrieure
correspond toujours la ralit intrieure; il s'agit d'une beaut
qui ne trompe pas (elle est Imaginatio vera). Moll Sadr sait
qu'il y a ici des secrets extraordinaires, permettant de connatre
le secret d'un homme, 1' homme intrieur (btin), d'aprs
les formes de ses songes.
Une fois assur l'organe par lequel se nouent l'anglologie
et la prophtologie, c'est--dire l'organe par lequel s'accomplit
dans l'homme la communication (wahy) de l'Ange se rendant
visible l'tat de veille dans le cas du prophte-envoy, ou bien
l'inspiration (ilhm) de l'Ange se rendant visible ou audible
en songe dans le cas du Nab tout court, nous pouvons compren-
dre la position assume par la philosophie prophtique du
sh'isme, lorsqu'elle assimile, nous l'avons constat il y a un
un instant, la hirognose dispense au Nab tout court (le non-
envoy) et celle qui est dispense l'Imm. En fait, leur cas
est le mme : le Nab tout court et l'Imm rentrent dans la
catgorie des Mohaddathn, ceux qui parlent les Anges .
C'est un propos du Prophte frquemment cit : Il y a dans
ma communaut des interlocuteurs des Anges, des gens qui
les Anges font des rcits (mohaddathn). La porte de ce
propos, si considrable pour toute l'histoire de la spiritualit
islamique, ne peut s'expliciter indpendamment de l'enseigne-
ment des Imms du sh'isme 226.
En commentant une autre leon du Ve Imm 227 mentionnant
226. Osl :Hojjat. Bb III, 4e hadith, p. 331. Ce hadth (des Veet
VIeImms) a, entre autres, l'intrt de nous faire connatre que le texte
qornique suivi par les Imms, portait au verset 22 : 51 : Nous n'avons
missionn avant toi ni Envoy, ni prophte, ni mohaddath... Le texteer officiel
du Qran aujourd'hui ne porte pas le troisime terme (cf. dj le I hadth
du mme chapitre). Le textus receptus du Qran, c'est--dire l'dition de
'Othmn, passe pour avoir t expurg de tous les passages favorables aux
sh'ites. Il semble que nous en ayons ici un indice trs net. On notera, en
outre, que l'ide et le terme du Sceau (khtim) de la prophtie figurent
expressment chez les Imms.
227. Ibid., 3e hadth, pp. 330-331, du Ve Imm : Le rasl (l'Envoy), c'est
celui qui Gabriel se montre face face; alors il le voit et parle avec lui [...].
Le Nabi, c'est celui qui a des visions en songe la faon de la vision d'Abraham,
et la faon de l'Envoy de Dieu avant la rvlation (wahy), jusqu' ce que
Gabriel ft venu lui d'auprs de Dieu avec la rislat (la mission de prophte
Prophtologie et immologie 245
ceux qui parlent les Anges , sans qu'ils voient l'Ange face
face, ni mme ncessairement en songe, Moll Sadra explique
que cet entretien (tahdth) de l'Ange, c'est quelque chose qui
est l'intrieur ou dans le secret de la transconscience (f btin
al-sirr), comme discours spirituel (kalm 'aql) et rcit spirituel
(hadth rhn). Nous pourrions dire, en employant la termino-
logie de Semnn : un entretien des spirituels avec le Gabriel
de leur tre . La philosophie prophtique culmine alors dans
cette prsence du guide intrieur, qui est la source de l'ensei-
gnement secret, sotrique au sens le plus strict du mot
(ta'lm btin), par l'audition spirituelle 228.
Ds lors, nous voici mme de percevoir la porte des thses
de la philosophie sh'ite qui branlent l'Islam purement lga-
litaire, rduit la religion exotrique de la Loi, close sur la lettre
du pass. Si, parmi les tats spirituels que dcrit la prophtologie,
nous mettons part la vision de Gabriel et l'audition de son
discours l'tat de veille (discours qui est la dicte d'une shar-
'at), il reste qu' tous les autres tats spirituels participent en
commun l'Envoy (rasl), le prophte tout court (nab) et
les Mohaddathn, ceux qui parlent les Anges , c'est--dire
les Imms et les Awliy. Jamais la Terre, nous disent les Imms,
n'est laisse vide d'hommes qui portent les secrets divins, bien
qu'ils soient inconnus de la masse des humains 229. Cela veut dire,
explique Moll Sadr, que la prophtie secrte, sotrique
(nobowwat btinya), continuera jusqu' la parousie du Dernier
Imm. Ce dont la Terre est dsormais prive, c'est uniquement
de la prophtie lgifrant une shar'at, une Loi nouvelle
(nobowwat al-tashr') et, corollairement, de l'emploi du mot
nab. Et mme la mission prophtique (la rislat) et la commu-
lgislateur) [...]. Quant au mohaddath, c'est celui qui l'Ange parle; il entend
l'Ange, mais sans en avoir la vision en songe. C'est exactement le cas de
l'Imm tel qu'il est dfini dans le Ier hadth du mme chapitre par le Ve Imm,
e e
et dans le 2 hadth par le VIII Imm (supra p. 241 ss., n. 222 et 223) : L'Imm
entend la parole de l'Ange sans voir la personne de l'Ange. Il est important
de relever que la dfinition du mohaddath (celui qui parlent les Anges)
vient dans le contexte de l'immologie sh'ite et est donne par les Imms
eux-mmes.
228. Cf. le contexte cit supra p. 244, n. 226. On notera que l'expression
ta'lm btin est caractristique dans l'sotrisme ismalien. Avec l'ensei-
gnement direct par l'Ange, on atteint ici la source mme de la connaissance
sotrique. Il y aurait rattacher ici la question de la diffrenciation entre
hadth qods (hadth inspir) et hadth nabaw. Cf. Mr Dmd, K. al-rawshih
al-samwya, Thran 1311, 204-208. La question du hadth qods (le hadth
inspir ceux qui parlent les Anges ) est de premire importance pour
la spiritualit islamique. Il est impossible d'en traiter, si l'on nglige la gnoso-
logie pose par les Immserdu sh'isme.
229. Cf. l'entretien du I Imm avec son disciple Komayl ibn Ziyd (supra
n. 83 et 85).
246 Aspects du sh'isme duodcimain
nication divine (wahy) ne sont interrompues qu'en un sens
particulier, car ne cessent de continuer les prmonitions (indh-
rt), les signes avertisseurs (mobashshirt). Certes, Mohammad
fut le Sceau des prophtes; il n'y aura plus de Nab. Et pourtant
continuera jamais cette prophtie secrte qui, identifie sa
source mme, porte le nom de walyat. Ces thses dcoulent
de l'enseignement formul ds les origines de l'Islam par les
Imms du sh'isme; et pourtant, face l'Islam officiel, tel qu'il
est historiquement devenu, elles ont un caractre rvolution-
naire.
Alors, essayons de rcapituler cette prophtologie en expli-
citant quelque peu ces thses. Tout d'abord qu'est-ce qui distin-
gue, quant la gnosologie, le cas de Mohammad comme Sceau
des prophtes ? Sans entrer en dtail dans la thorie islamique
et sh'ite de l'inspiration prophtique (qu'il y aurait intrt
comparer une bonne fois avec les solutions qui ont t donnes,
dans les diffrentes confessions chrtiennes, au problme de
l'inspiration scripturaire), rsumons les indications que nous
donne Moll Sadr en commentant le hadth du Ve Imm que
nous avons cit il y a un moment 230. Les Livres rvls ( descen-
dus du Ciel , monzala) ont abouti un Livre (le Qorn) qui est
la Parole de Dieu (Kalm Allah) faisant descendre le Vrai
sur le c ur de son serviteur, comme Il le dit en propres termes :
Gabriel a fait descendre (a dpos) sur ton c ur le Livre destin
confirmer les Livres sacrs venus avant lui (2 : 91), ce qui veut
dire que l'ange Gabriel a fait descendre rellement sur le c ur
du Prophte les Ralits spirituelles (haq'iq) du Qorn, non
pas la simple forme extrieure des mots, mots crits sur des
tables et lisibles par n'importe quel lecteur comprenant l'hbreu
ou le syriaque. Non! ce qu'il a fait descendre, c'est la ralit
spirituelle (gnostique, haqqat), non pas la forme extrieure sans
plus.
Comment se reprsente-t-on la diffrence entre les rvlations
donnes aux prophtes antrieurs qui ont apport un Livre ,
et la rvlation qui fut le charisme du Sceau des prophtes?
Moll Sadr l'explique en prenant appui sur une suite de versets
qorniques. Le contenu spirituel, la ralit gnostique (haqqat)
du Qorn, est descendu dans le c ur du Prophte avant la forme
extrieure du Livre (les mots, les lettres), avant le Discours
(le Logos) profr (Kalm), c'est--dire avant que l'interlocu-
teur cleste, l'Ange, ne se manifestt son regard. C'est de cette
essence spirituelle du Livre que le verset 42 : 52 dclare : Nous
230. Pour ce qui suit, cf. Moll Sadr, Sharh, pp. 455-456 (commentaire du 4e
hadth cit supra n. 226).
Prophtologie et immologie 247
en avons fait une lumire par laquelle Nous guidons. Cette
lumire de la Parole, du Verbe (nr al-Kalm), c'est elle cette
vrit spirituelle (haqqat). Et c'est cette lumire du Verbe,
au c ur du Prophte, qui rejaillit sur ceux qui lui sont unis non
point par la seule parent extrieure sans plus (monsabat
srya), mais par un apparentement la fois spirituel (ma'nawya)
et extrieur, c'est--dire les Douze Imms (la double nature de
leur rapport avec le Prophte est ainsi souligne de nouveau).
Quant aux autres Livres clestes, ils sont descendus sur les
prophtes antrieurs avec leur forme extrieure, selon 1' exot-
rique de ces prophtes ('al zawhiri-him), crits sur des
tablettes ou des feuillets que peut lire quiconque sait lire; ces
prophtes taient aussi bien que leur communaut sous la
direction de ces Livres. Ce verset le dit : Il a fait descendre la
Tor et l'vangile pour servir de direction (guide) aux hommes
(3 : 2). Le Sceau des prophtes, par l'piphanie des Lumires
prternelles du Qorn son c ur, a t investi en personne,
et aprs lui ses Douze Imms, de cette direction et de cette
fonction de guide (hidyat). Autrement dit, prcise encore
Moll Sadr : avec chacun des prophtes antrieurs il y avait
le Livre qu'il apportait son peuple, pour que ce Livre lui
ft une lumire ( Celui qui a fait descendre le Livre qu'a apport
Mose comme une lumire et un guide 6 : 91), tandis que, dans
le cas du prophte Mohammad, c'est son ur qui tait devenu
lui-mme lumire, et avec cette lumire il y avait un Livre
( Une lumire nous est venue de Dieu , c'est--dire
Mohammad, ainsi qu'un Livre vident , c'est--dire le Qorn,
5 : 18).
Toute la diffrence est l, et elle a son principe dans le secret
de la Ralit mohammadienne primordiale (supra chap. v) :
d'une part un prophte, un Nab qui est envoy, et avec lui
une lumire qui vient du Livre qu'il apporte; d'autre part, un
Nab qui est par soi-mme lumire, et avec qui il y a un Livre.
Le phnomne du Livre saint prend donc dans la conscience
islamique un aspect tout particulier, son aspect final, du fait
qu'il accompagne la venue du Sceau des prophtes, dont la
prcellence parmi les prophtes vient de nous tre explique.
Telle qu'elle est comprise par la thosophie sh'ite, la foi de la
communaut de ce prophte (mn, non plus simplement islm)
sera par essence la gnose de cette lumire, non pas l'adhsion
pure et simple la lettre du texte qui prsuppose cette lumire.
Et tel est le sens donn ce verset : Il a grav la foi dans leurs
urs et les aide par un Esprit venant de lui (58 : 22). Ce que
cette foi peroit dans l'apparition du Dernier Prophte, c'est
la manifestation du Nom divin qui totalise tous les Noms,
248 Aspects du sh'isme duodcimain
parce qu'il est l'piphanie terrestre du Logos glorifi ou Ralit
prophtique ternelle (la Haqqat mohammadya).
La question que nous posions tout l'heure, et laquelle
rpond la vocation du sh'isme, clt ici spontanment : le
dernier prophte est venu, mais il n'est plus l. Sa mission a t
de rvler le Livre dont le texte est l'apparence littrale, l'enve-
loppe exotrique de cette Lumire qui modalisait son c ur.
Mais aprs lui, qui donc prservera les hommes de s'immobi-
liser devant cette apparence et les guidera jusqu' cette ralit
sotrique qui en est la lumire ? Il faut qu'il y ait un guide dont
la mission soit non plus de rvler une shar'at, une Loi, mais
de rvler le sens secret de celle-ci. Jamais la Terre ne peut
tre prive d'un tel guide, qu'il soit connu publiquement, ou
qu'il soit dans l'occultation. C'est toute l'ide sh'ite, nous le
savons dj. Au cycle de la prophtie a succd le cycle de la
walyat, celui de l'Initiation spirituelle de la gnose; il n'y a
plus de Nabs, mais il y a les Awliy, les Amis de Dieu, les gnos-
tiques.
La walyat, c'est la dilection divine qui spcifiquement et ini-
tialement sacralise les Douze Imms comme Amis de Dieu ;
leurs personnes sont la thophanie de cet amour divin. D'o
la walyat, chez leurs fidles, est le culte d'amour vou leurs
personnes thophaniques, comme tant la forme de manifes-
tation de l'amour divin ; c'est par leur walyat que leurs fidles,
leur tour, peuvent devenir des Amis de Dieu (cf. encore
infra chap. VII). Le cycle de la walyat est le cycle de l'initia-
tion cette finalit de l'amour, comme au secret que la gnose
dcouvre sous la lettre des rvlations prophtiques, parce
qu'elle sait qui sont ceux qui, de maqm en maqm, sont le lieu
de la Rvlation divine (cf. supra chap. v). C'est pourquoi nos
auteurs disent que sans la walyat, il n'est point de foi qui soit
agre de Dieu. C'est ainsi que la walyat est initiation aux
secrets de la prophtie (elle est le btin al-nobowwat), et que les
Amis de Dieu en sont les initiateurs. Plus prcisment dit
encore, nous avons vu que, du point de vue gnosologique,
l'tat spirituel du Nab tout court (le prophte non envoy ) laquelle s'achvera notre Ain, lorsque se manifestera dcou-
est caractris par une hirognose qui est commune aux Imms,
aux Amis de Dieu, aux Mohaddathn, ceux qui parlent les
Anges . C'est pourquoi il est exact de dire que, sous le nom
de walyat, continue une forme de prophtie qui n'est plus et
ne sera jamais la prophtie lgislatrice des grands prophtes-
envoys, mais celle qui a t dsigne comme prophtie sot- note 218) : C'est ce qu'explique fort bien l'minent shaykh Sa'doddn
rique, c'est--dire relative aux choses intrieures (nobowwat
btiniya). Parce que cette dernire couvre toute l'histoire de
l'humanit, on pourrait dire que le sh'isme a entrevu les
Prophtologie et immologie 249
prmisses d'une thologie gnrale des religions et de l'histoire
des religions, une thologie dont le centre de perspective ne
peut tre un fait tomb au pass ; c'est pourquoi l'horizon de
la pense sh'ite est un horizon paracltique, et nous verrons sans
surprise la figure du XIIe Imm identifie avec le Paraclet
(chez Haydar mli et plusieurs autres) 231.
Nous avons dj signal une affirmation courante chez les
auteurs sh'ites : au cours des priodes prophtiques antrieures
celle du prophte de l'Islam, on n'employait pas le mot wal
(pluriel Awliy'), l'on disait nab. Mais ce que depuis l'Islam on
entend par walyat, c'est aussi bien ce que l'on dsignait ant-
rieurement par la prophtie, la nobowwat non accompagne de
la rislat, c'est--dire la prophtie simple, non pas la mission
prophtique de l'Envoy charg de rvler une shar'at. Il n'y
a aucune diffrence quant au concept, il n'y a de diffrence
que dans l'emploi du mot, simplement parce que, Mohammad
ayant proclam qu'il tait le Sceau des prophtes (Khtim al-
anbiy'), on ne peut plus employer le mot nab. Mais il faut que
dans la communaut du Dernier Prophte, il y ait de ces
hommes dont lui-mme a dit : Il y a des hommes qui ne sont pas
des prophtes et que cependant les prophtes envient. Ce
sont ceux-l les Imms, les Amis de Dieu et les amis de ces
Amis. Ce que le Prophte a voulu dire en disant : Il n'y aura
pas de prophte aprs moi , c'est que la prophtie lgislatrice
tait dsormais close. Il n'y aura plus de Loi nouvelle, pas de
rvlation d'une nouvelle shar'at. Mais nous avons appris
que, le Prophte n'tant plus l, le Qorn lui seul ne pouvait
tre le Tmoin, le Rpondant, parce que c'est un texte chiffr
aux profondeurs sotriques, dont la connaissance est non pas
acquise de l'extrieur, mais transmise par ceux qui savent,
ceux qui ont l'inspiration (ilhm). C'est pourquoi il faut que
continue jusqu' la fin des temps cette prophtie dont nousvenons
de rappeler la dsignation comme prophtie sotrique
(nobowwat btinya). Elle est celle des Tmoins dont la succes-
sion continue fera se lever la Rsurrection (Qiymat) avec
vert celui qui aura t jusque-l le Guide cach, invisible, de
tous ces Tmoins : le Douzime Imm 232.
231. Cf. supra, n. 140 et infra t. III, liv. IV, chap. I ; t. IV, liv. VII, chap. III.
232. Moll Sadr, Sharh, p. 447 (sur le hadth auquel rfre ci-dessus la
Hamyeh dans un livre crit par lui en persan (Kitb al-Mahbb) , savoir
que depuis Adam jusqu'au prophte de l'Islam, chaque wal tait simplement
appel nab.e Sur Sa'd Hamyeh, clbre par son lien de dvotion personnelle
avec le XII Imm, cf. encore infra n. 247.
250 Aspects du sh'isme duodcimain
Donc, lorsque nos auteurs rptent que la prophtie (nobow-
wat) est temporaire, tandis que la walyat est ternelle, la pre-
mire affirmation se rapporte la prophtie lgislatrice (nobow-
wat al-tashr'), tandis que la seconde, relative la walyat,
concerne en fait une prophtie ternelle, qualification perma-
nente des Amis de Dieu, dont la religion est aussi la religion
ternelle de l'humanit spirituelle 233. Nous savons que, d'autre
part, la notion de walyat domine tout le soufisme; mais, pr-
cisment, la notion spcifiquement sh'ite de la walyat enfin
remise en lumire, nous nous trouvons devant cette question :
sera-t-il permis dornavant de parler de walyat dans le sou-
fisme en passant sous silence son origine sh'ite, ou, ce qui serait
encore plus grave, en ignorant sommairement sa signification
fondamentale en thologie sh'ite 234 ? Cette signification contraste
au maximum avec la religion lgalitaire, l'extrisme de l'ortho-
doxie sunnite. Chaque fois que, dans les temps passs, celle-ci
a souponn ne ft-ce qu'un crypto-sh'isme, les consquences
ont t dramatiques. Je rappellerai le procs de Sohraward
(ob. 587/1191) Alep. La question dcisive fut celle-ci : Tu
as prtendu dans tes livres que Dieu peut crer un prophte
quand il le veut ? En fait, l'accusation rfre au prologue du
grand livre de la Thosophie orientale (Hikmat al-Ishrq)
o Sohraward affirme la prsence continue d'un Qotb, le ple
dont la Terre ne peut jamais tre prive. Mais nous savons main-
tenant tout ce qu'implique cette ide. Aussi bien suffit-il que
233. C'est pourquoi, antrieurement au prophte de l'Islam, un Nab tout
court peut tre suprieur un Envoy : Ne vois-tu pas que Khezr (Khadir)
tait un Nab, non pas un rasl? Or, c'est lui qui fut l'initiateur de Mose,
bien que Mose ait t un des plus grands parmi les Envoys, puisqu'il
tait un prophte lgislateur. Ou mieux dit : la dimension (jihat) de la pro
phtie (nobowwat) chez le rasl est suprieure la dimension de sa tislat
(mission prophtique ad extra), parce que la premire est la perfection de
l'intellect contemplatif, tandis que la seconde est la perfection de l'intellect
pratique (Sharh, p. 449). Khezr est le mystrieux prophte qui forme couple
avec lie ou est identifi avec lui. Certains groupes sh'ites l'ont identifi avec
le XIIe Imm. Sur le rapport d'intriorit et de prsance entre walyat,
nobowwat et rislat, cf. infra 3.
234. Cf. Sharh, p. 453, o Moll Sadr cite le chapitre 155 du K. al-Fot-
ht al-Makkya d'Ibn 'Arab. C'est un des cas flagrants o se rvle l'accord
profond et secret d'Ibn 'Arab avec la pense sh'ite. Les distiques qui intro
duisent le chapitre ne font que reproduire la doctrine des hadth des Ve,
VIe et VIIIe Imms (sans le dire). L'ide mme d'une continuation de la
prophtie sous le nom de walyat ne peut renier son origine sh'ite. Et puis
la rupture se produit par un escamotage (au moins en apparence) de l'immo-
logie sh'ite. C'est un peu tout le problme du soufisme. On signalera encore
ci-dessous combien Haydar Amol en tait douloureusement affect. Sur
walyat et wilyat cf. supra n. 20.
Prophtologie et immologie 251
Sohraward ait voulu parer l'accusation en demandant s'il s'agis-
sait d'une impossibilit divine intrinsque ou non, pour que le
fait entrant sur lui l'anathme (takfr) et sa condamnation
(cf. infra livre II).
Jusqu'ici nous est apparue la relation gnosologique entre le
prophte et l'Imm : la ncessit du charisme de celui-ci, parce
que, postrieurement au prophte lgislateur, il tait ncessaire
qu'il y et des guides pour initier au sens sotrique des rvla-
tions prophtiques. La walyat est l'sotrique de la proph-
tie (btin al-nobowwat), c'est la dfinition la plus courante.
Mais alors la relation entre le prophte et l'Imm comme rela-
tion entre l'exotrique et l'sotrique, doit avoir ds l'origine
un fondement mtaphysique gnostique. La notion d'hritage
prophtique et d'hritiers spirituels du prophte ne fera qu'exem-
plifier dans le monde terrestre la structure de la Ralit proph-
tique ternelle, la Haqqat mohammadya, l'ide mohammadienne,
considre prcdemment aux diffrentes hauteurs de l'horizon
mtaphysique. Il nous faut maintenant considrer cette structure
sous l'angle de la mission prophtique en ce monde.
3. - L' hritage prophtique et l'Immat
Ici nous suivrons principalement Haydar mol ( VIIIe /
e
XIV sicle) dj frquemment cit, parce qu'il excelle mettre
en uvre, avec fidlit et efficacit, les hadth de ses Imms
(cf. infra livre IV, chap. I). Lorsque nous parlons de religion
prophtique ou de philosophie prophtique, ces termes prsup-
posent naturellement la prophtie. De celle-ci nous avons rap-
pel plus haut une dfinition tymologique (p. 235). Elle ne
concerne pas, bien entendu la prdiction de l'avenir . Mais
tant donn ce qui en fait l'essence, et puisqu'elle est ncessaire
ds toujours pour guider les hommes sur cette Terre, peut-
on dire quel moment elle a commenc ? N'attendons pas ici,
bien entendu, que l'on nous rfre une histoire empirique.
Mais n'attendons pas non plus uniquement un mythe. Nos
auteurs, avons-nous dit, connaissent les faits de la mtahistoire.
Or, la prophtie a bien son origine dans la mtahistoire. Elle a
commenc dans le Ciel, ds avant l'existence de l'homme ter-
restre (cf. supra chap. v) ; sous ses variantes, l'ide est commune
la gnose sh'ite duodcimaine et la gnose ismalienne. Le
premier prophte a t celui qui, sous ses dsignations diverses,
se prsente comme l'Anthropos cleste.
La diversification des catgories de prophtes, telle que nous
l'avons trouve expose par les Imms du sh'isme, recroise la
252 Aspects du sh'isme duodcimain
diffrenciation que nous rappelle Haydar mol 235. Lorsque les
auteurs sh'ites parlent de prophtie (nobowwat), ils font une
double srie de distinctions. D'une part, il y a une prophtie
enseignante (nobowwat al-ta'rf) que l'on peut dsigner tymo-
logiquement comme gnostique , car son enseignement est
la gnose (ma'rifat) de l'Essence, des Noms et des Attributs
divins; elle englobe les trois premires catgories de prophtes
du schma analys ci-dessus (p. 238), c'est--dire les cent
vingt-quatre mille prophtes dont parle la tradition, et qui suffi-
sent couvrir toute l'histoire des religions. Et il y a la prophtie
lgislatrice (nobowwat al-tashr) comportant en outre la
mission d'instaurer une shar'at, une Loi divine (quatrime
catgorie du mme schma). D'autre part, la prophtie prsente
un double aspect : un aspect absolu, universel (motlaq, 'mm),
et un aspect restreint, relatif, particulier (moqayyad, khss).
Cet aspect particulier est celui qui se manifeste dans chacun
des prophtes, chaque prophte tant une piphanie (mazhar)
de la ralit prophtique ternelle. Quant l'aspect absolu et
universel de la prophtie, seul le Sceau des prophtes en est
l'piphanie.
Pour le comprendre, il faut mditer la prophtie en son
origine (cf. supra chap. V, la Ralit mohammadienne primor-
diale), atteindre la ralit prternelle du Prophte, celle qui
s'exprime dans un paradoxe comme celui-ci : J'tais dj un
prophte, alors qu'Adam tait encore entre l'eau et l'argile
(c'est--dire non encore form). Un tel propos rfre la
prophtie primordiale, idale (nobowwat haqqya) qui clt
dans la prternit, ds avant les temps, et permane de sicle
en sicle (nobowwat azalya bqiya). Quant au hraut de cette
prophtie primordiale, la gnose ismalienne l'explique comme
tant la Premire Intelligence ou Archange ('Aql awwal) du
Plrme 236; la gnose sh'ite duodcimaine le dsigne sous des
titres divers : le Khalife suprme, le Ple des ples, l'Esprit
sublime (Rh a'zarn), le Calame suprme, Homo maximus
(Insn kabr), Verus Adam (Adam haqq), autant de dsigna-
235. Les textes tudis dans les pages qui suivent appartiennent au grand
ouvrage de Haydar mol, intitul Jmi' al-Asrr, dit avec un autre de ses
livres sous le titre de La Philosophie sh'ite (supra p. 56, n. 29). Pour ce qui
suit, nous nous rfrons globalement au livre III, 2e q'ida, pp. 379-395.
236. Sur l'inauguration de la prophtie dans le Ciel par la da'wat (le
kerygma) de la premire Intelligence du Plrme, cf. notre livre Trilogie
ismalienne, pp. 141, 150 ss., 162. On notee que la mme ide se retrouve chez
un thosophe sh'ite duodcimain du XV sicle, 'Al Torkeh Ispahn (ob.
Hrat, 830/1427) dans un opuscule mis profit par l'auteur du Dabestn
(XVIIe s.). L mme cette prophtologie est impute aux Ishrqyn, c'est--
dire l'cole de Sohraward. Cf. infra t. III, liv. IV, chap. III.
Prophtologie et immologie 253
tions montrant que l'Anthropos cleste de l'ancienne gnose est
devenu la Haqqat mohammadya, le Logos mohammadien,
l'Essence archtype du prophte, la Ralit mohammadienne
ternelle. La ralit humaine du prophte terrestre n'en est
pas l'incarnation ; elle en est la figure piphanique (mazhar)
la faon d'un miroir montrant une image. C'est en cette qualit
que le Prophte, comme Sceau des prophtes, est la manifes-
tation de la prophtie absolue et universelle. Tel est le sens de
ces propos indfiniment rpts par tous les gnostiques de l'Islam :
La premire chose que Dieu cra fut l'Intelligence , ou bien
le Calame , ou bien l'Esprit , variantes rcapitules dans celle-
ci : La premire chose que Dieu cra fut ma Lumire(la Lumire
mohammadienne, Nr mohammad). Et parce que cet Anthropos
cleste, ce Verus Adam, fut celui que Dieu cra son image
('al srati-hi), celui qui en est l'piphanie, le miroir, peut dire :
Celui qui m'a vu a vu Dieu. Non moins frquemment, ce
propos qui contient une rminiscence vanglique prcise,
est attribu l'Imm 237. C'est que la Ralit prophtique ter-
nelle est, en fait, une bi-unit, une unit dyadique.
Nous en trouvons l'ide, bien avant Ibn 'Arab, dj dans les
grands textes de la gnose sh'ite ismalienne, o elle se montre
comme la dyade de la Ire Intelligence et de l'Ame, ou bien la dyade
des deux premires Intelligences du Plrme. La Ralit pro-
phtique ternelle (Haqqat mohammadya) prsente deux
aspects, deux faces, deux dimensions : celle de l'exotrique
qui est celle de la prophtie (nobowwat), et celle de l'sotrique
qui est celle de la walyat ou de l'Immat (cf. supra chap. v,
les Douze Imms comme lieu de la mission prophtique, de
maqm en maqm). D'o la dfinition de la walyat comme tant
1' sotrique de la prophtie . Cette Ralit prophtique
ternelle est donc la fois la source de la prophtie primor-
diale et de la walyat primordiale ou archtypique (aslya).
C'est pourquoi elle est dsigne comme la Source de la Vie
('ayn al-Hayt), qu'il faut chercher travers les tnbres de
la Nature, travers celles de la religion littrale, pour dcouvrir
cette Lumire spirituelle dont il nous a t dit qu'elle fut, dans
le c ur du Prophte, antrieure la lettre de ses rvlations,
et qui de son c ur rejaillit sur le c ur de ses hritiers spirituels,
les Douze Imms. La Source de la Vie, c'est l'sotrique du
Nom divin le Vivant (btin al-ism al-Hayy). Celui qui l'a
vraiment compris, boit l'eau de la Source de la Vie, et celui qui
boit de cette eau, jamais ne mourra, parce qu'il est vivant de la
vie divine; et tout vivant dans le monde vit par la vie de cet
237. Cf. Trilogie ismalienne, 3e partie, pp. (40-51).
254 Aspects du sh'isme duodcimain
Anthropos parfait (kmil, teleios), parce que sa vie est la vie
mme de Dieu.
De mme que la prophtie, il faudra donc que la walyat
prsente un double aspect : un aspect absolu et universel, et
un aspect particulier. Celui-ci fut manifest dj dans tous les
Amis de Dieu (Awliy) qui, au cours des priodes antrieures
de la prophtie, portaient simplement le nom de Nabs. Quant
la walyat absolue, l'sotrique de l'Anthropos cleste, elle eut
sa manifestation dans celui qui fut sur terre le plus proche du
Prophte par la double parent spirituelle et terrestre, 'Al ibn
Ab-Tlib, le Ier Imm, l'mir des croyants. D'o, les Douze
Imms ne formant qu'une seule essence (haqqat), c'est l'Im-
mat mohammadien comme tel, qui est le sceau de la walyat,
c'est--dire de l'sotrisme ou de la gnose de toutes les religions
prophtiques. De mme que Mohammad avait t le Sceau des
prophtes, l'Immat mohammadien scelle la walyat en la
personne du Ier Imm comme Sceau de la walyat absolue, et
en la personne du XIIe Imm comme Sceau de la walyat ou de
la gnose mohammadienne 238. C'est pourquoi le Ier Imm a pu
galement dire en cho au Prophte : J'tais un wal (c'est--dire
238. C'est ici qu'Ibn 'Arab adopte une position qui apparat aberrante
Haydar mol et tous les sh'ites. Toute sa doctrine de la prophtie et
de la walyat procde des prmisses sh'ites (supra p. 250, n. 234). Nan-
moins, il pose que le Sceau de la walyat absolue, universelle, est non pas le
Ier Imm, mais Jsus. Quant au Sceau de la walyat mohammadienne, ce
serait lui-mme (il nous semble, sur ce point, que son commentateur Dwd
Qaysar ait exagr la porte d'un songe clbre, en la transposant au plan
de la hiro-histoire). Il y aurait donc tudier chez les commentateurs des
Foss la position qu'ils prennent sur ce point. Haydar mol professe un
immense respect admiratif pour Ibn 'Arab (il a comment lui-mme les
Foss), mais il ne peut transiger sur ce point. La thse d'Ibn 'Arab disloque
toute la prophtologie; il est impossible de faire d'un prophte envoy,
antrieur au Sceau de la prophtie, le Sceau de la walyat . Tout un chapitre
du livre III du Jmi' al-Asrr (pp. 355-448 de notre dition) est donc consacr
rfuter la thse d'Ibn 'Arab par la triple voie de la tradition thologique,
de la philosophie et de la thosophie. Haydar mol y reviendra longuement
dans les prolgomnes de son commentaire des Foss. Nous ne pouvons
insister ici sur cette polmique comme telle, qu'il faudrait analyser en dtail.
Elle marque fort bien le moment o le sh'isme retrouve son bien chez Ibn
'Arab, et le moment o il doit s'en sparer, pour des raisons qui remontent
aux rapports originels, assez obscurs encore, du sh'isme et du soufisme. Un
glossateur anonyme (p. 443, en note) souponne qu'il y a peut-tre un cas
de taqyeh chez Ibn 'Arab : Souvent j'ai constat, dit-il, que dans leur lan-
gage les mystiques emploient le nom de Jsus en voulant signifier l'Esprit-
Saint et la res divina ; l'un et l'autre rfrent l'mir des croyants
(le Ier Imm). Cette aberration d'Ibn 'Arab met alors en relief la rela-
tion entre l'immologie et la christologie. Cette question sera encore voque
plus loin, t. III, liv. IV, chap. 1.
Prophtologie et immologie 255
un Imm, connaissant l'sotrique de la prophtie ternelle),
alors qu'Adam tait encore entre l'eau et l'argile.
Tout cela, dit trs grands traits, nous permet de comprendre
un ensemble de dclarations traditionnelles o s'affirme l'indis-
soluble bi-unit du prophte et de l'Imm, de la prophtie et de
l'initiation ou gnose, de l'exotrique (zhir) et de l'sotrique
(btin). Celles-ci, par exemple, o le Prophte dclare : Moi
et 'Al, nous sommes une seule et mme Lumire. Nous
tions, moi et 'Al, une seule et mme Lumire devant Dieu,
quatorze mille ans avant qu'il et cr Adam. Il ne s'agit pas,
bien entendu, d'annes de notre comput, mais du temps plr-
matique 239 (le temps absolument subtil dont parle Qz Sa'd
Qomm). Un autre propos dfinit le rang de l'Imm ternel
par rapport la prophtie lgislatrice temporaire. 'Al a t
missionn avec chaque prophte invisiblement (secrtement),
avec moi il l'a t publiquement. Ce qui veut dire : chaque
religion prophtique a comport un sotrisme, une gnose,
dont l'existence est reste secrte. La mission du dernier pro-
phte se caractrise par le fait qu'elle en annonce publiquement
l'existence, l'enseignement en tant rserv l'Imm. Dans un
prne d'une porte extraordinaire (la Khotbat al-Bayn cite ci-
dessus), l'Imm dira : Je suis celui qui dtient le secret de
l'Envoy de Dieu 240. L'Immat mohammadien est ainsi l'so-
trique de toutes les religions antrieures, mais la manifestation
de cette gnose ne sera complte, dcouvert et sans voile, que
lors de la parousie du Mahd, le douzime et dernier Imm,
comme Sceau de la walyat mohammadienne, laquelle est comme
telle le Sceau de la walyat universelle.
En nous montrant comment l'immologie clt spontanment
de la prophtologie, ces textes nous prsentent l'enchanement
rigoureux des thmes essentiels de la pense sh'ite. C'est par le
motif de l' Anthropos, de la Ralit prophtique ternelle, que nous
pouvons comprendre comment et pourquoi l'Immat, avec sa
239. Le chiffre de quatorze mille n'est certainement pas ici un hasard. De
mme que dans la gnose Ismalienne la procession des Sept Verbes divins
ou Chrubins, pendant la stupeur de l'Adam cleste, dterminera le rythme
septenaire des cycles de la rdemption (Trilogie Ismalienne, index s. v. sept),
de mme le nombre quatorze chiffre ici le temps plrmatique de la pro
cession des Quatorze Immaculs .
240. C'est ce que signifie la qualification de 'Al ibn Ab-Tlib comme
Sceau de la walyat universelle, c'est--dire de la walyat de toutes les reli
gions prophtiques, de mme que Mohammad est le Sceau des prophtes.
D'o certains de ces textes extraordinaires, comme ce prne o s'exprime
non pas tel ou tel Imm limit dans le temps, mais un Imm ternel : Je
suis la gnose des mystres. Je suis le Seuil des seuils... Je suis la Face de Dieu.
Je suis celui qui dans l'vangile est appel lie, etc. Je suis celui qui dtient
le secret de l'Envoy de Dieu (Khotbat al-Bayn, supra n. 64).
256 Aspects du sh'isme duodcimain
fonction sotrique, est l'hritier de la prophtie; comment,
par la gnosologie qui situe le rang de l'Imm, va se prciser
l'ide d'une science qui est hritage spirituel et qui contraste
avec tout savoir acquis de l'extrieur. Cet aboutissement aura
une importance dcisive, car la spiritualit sh'ite culmine dans
la vrification exprimentale personnelle de la maxime : Celui
qui se connat soi-mme (son me), connat son Seigneur ,
c'est--dire son Imm. Elle culmine dans la dcouverte de ce
Guide personnel, celui qu'il faut avoir connu pour ne pas mourir
en ayant vcu dans l'inconscience. Or il ne s'agit pas l d'une
connaissance acquise de l'extrieur, mais d'un hritage donn
l'me.
Pour saisir dans son ampleur la notion d'une connaissance qui
est hritage de l'me, il importe donc de dgager tout d'abord
la manire dont les auteurs sh'ites se reprsentent la transmission
de l'hritage prophtique l'Imm, ce qui veut dire, en premier
lieu, la transmission de cette Lumire qui constitue la bi-unit
prexistante du Prophte et de l'Imm. Depuis la cration
d'Adam, le dpt de cette Lumire, de leur Esprit (le Rh
mohammad), passa, de gnration en gnration, prserv de
toute souillure (notamment de celle du shirk, l'ignorance qui
dsintgre l'Unit divine), jusqu'au temps o parut 'Abdol-
Mottalib, le commun aeul de Mohammad et de 'Al, en la
double personne desquels se scinda la bi-unit primitive du
prophte et de l'Imm 241.
Cette reprsentation nous fait comprendre pourquoi inlassa-
blement les sh'ites raffirment leur position, parce qu'elle a t
le plus souvent incomprise ou mcomprise, savoir, que jamais
aucun homme ne fut digne de l'Immat et du khalifat par sa
seule descendance charnelle du Prophte (nisbat jismnya,
hissya, srya), mais qu'il y faut en plus la parent spirituelle
(nisbat ma'nawya), une parent spirituelle qui s'origine la
prexistence de la Ralit mohammadienne primordiale. Nous
y avons dj insist. Ce que nous venons de lire nous suggre
que ce n'est pas parce qu'ils taient la famille du Prophte que
les Imms furent les Imms, mais c'est inversement, parce qu'ils
taient les Imms, qu'ils devaient tre les membres de la Famille
Sainte (les ahl al-bayt). Cette relation familiale n'est que la
manifestation, dans le monde visible, de leur unit plrma-
tique. C'est pourquoi elle n'est jamais une simple parent ext-
rieure charnelle, mais une parent initialement spirituelle.
C'est cette double parent, terrestre et spirituelle, laquelle
241. Sur la transmission de cette Lumire, cf. le long hadth de la cosmogonie
(les Imms comme premiers tres crs), comment dans le Tafsr Mir'at al-
Anwr, p. 29; Haydar Amol, op. cit., 818.
Prophtologie et immologie 257
s'ajoutent l'investiture personnelle (nass) et l'impeccabilit
('ismat), c'est tout cela qui a dsign les Douze Imms comme
hritiers (Awsiy) du Prophte. Mais leur hritage prcisment,
ce n'est pas la fonction extrieure, exotrique, c'est--dire la
prophtie lgislatrice. C'est essentiellement l'sotrique (rappe-
lons-nous toujours la dfinition : la walyat est l'sotrique de la
prophtie). C'est leur connaissance, et avec elle le mode de cette
connaissance, qui est justement cet hritage dont les titres
s'originent, avant leur parent terrestre, leur prexistence
dans le Plrme. L'hritage transmis aux Imms, ce n'est pas le
tanzl ( faire descendre la rvlation), mais le ta'wl ( recon-
duire la lettre de cette rvlation sa source).
Quant la nature de la parent du Prophte avec le Ier Imm
(et par celui-ci avec les onze autres Imms), elle s'exprime dans
ce texte capital, o le Prophte (aprs la bataille de Khaybar)
s'adresse en ces termes l'Imm : Si je ne craignais qu'un
groupe de ma communaut pt dire ton gard ce que les chr-
tiens disent au sujet du Christ (Mash), je dirais aujourd'hui
ton sujet quelque chose qui ferait que tu ne passerais plus prs
d'un groupe sans que l'on recueille la poussire de tes pas, et
qu' cause de ton extrme puret l'on n'y chercht un remde.
Mais qu'il te suffise de faire partie de moi-mme comme je fais
partie de toi-mme. Alors hritera de moi, celui qui hritera de
toi, car tu es par rapport moi comme Aaron par rapport
Mose, avec cette diffrence qu'aprs moi il n'y aura plus de
prophte 242.
Ce texte nous confirme ce qui prcde : l'essence constitutive,
ternelle (haqqat), du Sceau des Envoys et celle du Sceau des
Amis de Dieu (Awliy), des gnostiques, est une seule et mme
essence considre quant l' exotrique de la prophtie dans la
personne du Prophte, et quant l' sotrique de la walyat dans
la personne des Douze Imms. Cette parent plrmatique tant
tablie, examinons comment on se reprsente le dtail des
choses dans le monde phnomnal ('lam al-zhir), tel que
l'illustre un texte comme celui-ci o le Prophte dclare en
parlant de l'Imm : Son secret comporte qu'il vive de ma vie
et meure de ma mort. Il en est de lui comme d'un rameau que
mon Dieu a plant de sa propre main. Il lui a dit : Sois, et il est
242. Haydar Amol ( 817) cite ce hadth de l'investiture d'aprs le livre
d'Akhtb Khwrezm, chap. XIV (Manqib, Najaf 1965, p. 96), puis donne
un long passage d'Ibn 'Arab (d. du Caire I, p. 119), lequel reconnat expli-
citement ce rapport unique entre le Ier Imm et le Prophte. Et pourtant,
Ibn 'Arab dplacera le Sceau de la walyat pour le reporter sur la personne
de Jsus. Haydar mol ne parvient pas s'expliquer cette inconsquence
d'Ibn 'Arab.
258 Aspects du sh'isme duodcimain
(2 : III et passim, ce qui veut dire que l'ascendance de l'Imm
est en soi une ascendance verticale remontant la volont divine,
non pas la simple consquence de la gnration terrestre,
celle-ci ne faisant que dcouler de celle-l). Qu'aprs moi donc,
Dieu prenne soin de 'Al et des hritiers (Awsiy) de ma post-
rit (c'est--dire des onze autres Imms), car ils seront les Guides
(hodt, pluriel de hd), les Fidles, les Agrs. Dieu leur aura
donn ma comprhension et ma science, ce qui veut dire que,
tant la hauteur de mon rang, ils sont dignes du khalifat (c'est-
dire d'tre mes successeurs) et de l'Immat.
Ce qui qualifie les Imms comme hritiers du Prophte, c'est
donc qu'ils ont mme degr d'intelligence et de savoir que le
Prophte. C'est prcisment ce qui qualifie chacun d'eux, nous
l'avons vu, comme Qayyim al-Qorn, Mainteneur du Qorn.
Car la prophtie lgislatrice est close. Nous prcisions, il y a un
instant, que les Imms ne sont pas les hritiers de la prophtie
lgislatrice ; ce qu'ils hritent, c'est la walyat du prophte. Mais
cela prsuppose qu'il y a dans le prophte quelque chose de plus
que sa mission lgislatrice, ce quelque chose dont ne peut rendre
compte le seul exotrisme de l'Islam, et qu'affirme le sh'isme
comme gnose de l'Islam. Un schma trs simple nous le fait
comprendre.
Il nous a t dit qu'au cours de sa carrire terrestre, le Nab-
Rasl n'accde pas immdiatement au rang d'Envoy. Les
exemples cits avec prdilection sont ceux d'Abraham et de
Mohammad lui-mme. Il commence par tre un wal (le terme
formant si frquemment couple avec le terme de 'rif, tradui-
sons ici, comme nous l'avons dj fait, par gnostique ); puis
un Nabi, puis un Nab-Rasl (ce dernier degr, aprs les tapes
prcdentes, est signal dans le cas du prophte Mohammad par
la manifestation visible de l'Ange). Mais, si la qualit d'Envoy
(rasl) prsuppose la walyat et la nobowwat, en revanche la
qualit de wal et celle de nab n'impliquent aucune ncessit
d'un passage ultrieur l'tat de Nab-morsal ou rasl. Le rapport
entre ces tats spirituels, c'est--dire, d'une part entre la walyat
(tat de l'Ami de Dieu, objet de la dilection divine), la prophtie
simple (nobowwat) et, d'autre part, la mission du prophte
lgislateur (rislat), a donn lieu, chez les auteurs sh'ites,
d'amples mditations thosophiques. La progression de la
walyat la mission prophtique lgislatrice est considre
comme une progression partant du plus intime, de l'intrieur,
de l'sotrique et allant, vers l'extrieur, l'exotrique. En les
reprsentant par trois cercles concentriques, nos auteurs,
Haydar mol, par exemple, diront que la walyat (la dilection
divine, initiation spirituelle, gnose) est l'sotrique de la pro-
Prophtologie et immologie 259
phtie simple; son tour celle-ci est l'sotrique de la prophtie
lgislatrice. Or la supriorit d'un tat spirituel se dterminant
en proportion de son intriorit, parce que la proximit divine
et l'indpendance l'gard des choses extrieures sont en fonc-
tion de l'intriorit, la walyat, la gnose, a donc la supriorit
sur l'ensemble. Haydar mol dira, par exemple, que la mission
prophtique ad extra (la rislat ou prophtie lgislatrice) est
comme l'corce; la prophtie intrieure, sotrique (nobowwat
btinya) est comme l'amande; la walyat est comme l'huile
que recle cette amande (cf. la figure ci-dessous). Toute une srie
de correspondances rpteront la mme analogie de rapports. On
aura comme sries homologues de la srie rislat-nobowwat-
walyat, dans l'ordre de progression ad intra : la shar'at (la
religion littrale), la voie mystique (tarqat), la ralisation spiri-
tuelle (haqqat) ; l'exotrique, l'sotrique, l'sotrique de
l'sotrique (btin al-btin) ; la certitude thorique par informa-
tion ('ilm al-yaqn), la certitude de tmoin oculaire ('ayn al-
yaqn), la certitude par ralisation intrieure personnelle (haqq
al-yaqn).
Il s'ensuit que le Prophte, avant d'accder l'tat d'Envoy
lgislateur (rasl), devait passer par l'tat de wal ou 'rif
(gnostique), la walyat (la gnose de l'Ami de Dieu) ayant chez
lui, en raison de son intriorit plus profonde, la prsance sur
la qualit. de prophte Envoy. C'est en effet un axiome cons-
tamment rpt chez nos auteurs : la walyat (l'tat spirituel
de l'Ami de Dieu comme gnostique) est suprieure l'tat de
Nab-Envoy, puisqu'elle prcde celui-ci et en est la source.
Seulement, en affirmant cette supriorit, le sh'isme duodci-
main considre les trois tats en tant qu'ils sont prsents dans la
personne du Prophte, et c'est cette walyat, le privilge de son
tat spirituel le plus intime, qu'il transmet aux Imms. C'est dans
la personne mme du Prophte que la walyat est suprieure la
 260 Aspects du sh'isme duodcimain
nobowwat. La diffrence essentielle (Haydar Amol le souligne)
entre le sh'isme immite duodcimain et le sh'isme ismalien,
du moins l'Ismalisme rform d'Alamt (proclamation de la
Grande Rsurrection, le 8 aot 1164) apparat sur ce point. Car,
de la supriorit de la walyat sur la prophtie lgislatrice, la
gnose Ismalienne conclut la supriorit de la personne de
l'Imm sur la personne du prophte. Sans doute, cette tendance
est-elle latente ds les origines du sh'isme, et l'Ismalisme
d'Alamt n'a fait peut-tre que demeurer fidle cette tendance
primitive. Mais il en rsulte une transformation radicale de
l'Islam en une pure religion de l'Esprit, et avec l'abolition de la
Loi, de la shar'at, quelque chose comme une anticipation de
l'eschatologie, c'est--dire de la libration qu'accomplira le
dernier Imm, le Mahd, en instaurant le rgne du pur sens spiri-
tuel des Rvlations prophtiques 243.
Mais nous nous attachons ici la voie moyenne que reprsente
la gnose du sh'isme duodcimain. L mme, si la personne
du Prophte garde la prsance sur celle de l'Imm, il y a toujours
au moins une tendance latente professer l'galit de l'un et
de l'autre. La raison en est que dans la personne mme du Pro-
phte, la walyat a la prsance sur la mission prophtique lgis-
latrice, et que prcisment c'est cette walyat que l'Imm
hrite de lui, parce qu'ils sont, Prophte et Imm, une mme
essence plrmatique, et que le Prophte n'a en manifester
que l'exotrique, tandis que le rle de l'Imm, comme Sceau
de la walyat universelle, est d'en faire connatre l'sotrique
(rappelons-nous le propos : 'Al a t missionn secrtement
avec chaque prophte ; avec moi il l'a t visiblement ). L'Imm
est donc qualifi en propre par l'tat spirituel qui, chez le Pro-
phte, a la prsance sur sa propre mission prophtique. Il y
a, certes, une tension constante dans le sh'isme entre la gnose
et la Loi, une religion prophtique ne demeurant prophtique
qu' la condition de dpasser sans cesse la lettre rvle, sans
pourtant jamais se sparer d'elle.
Il nous a t dit plus haut que la ralit spirituelle, gnostique
(la haqqat) du Qorn est descendue dans le c ur du Prophte
avant la forme des mots et des lettres, c'est--dire avant l'appa-
rition visible de l'Ange dictant le texte au Prophte. La mdi-
tation de nos penseurs les a conduits jusque dans les profon-
deurs de la psychologie prophtique. Que le Prophte demeure
le wal (le gnostique) qui est en lui suprieur l'Envoy lgis-
lateur, ils en trouvent l'attestation dans ce propos qui a eu uae
fortune extraordinaire dans le sh'isme comme dans le soufisme,
243. Pour l'immologie d'Alamt, cf. notre livre Trilogie Ismalienne 3e partie,
pp. (3-23), et l'article cit supra n. 52.
Prophtologie et immologie 261
et o le Prophte dclare : Il y a parfois pour moi avec Dieu
un instant (waqt) o ne sauraient plus me contenir ni prophte
Envoy ni Ange du plus haut rang. Dans un tel propos, le
Prophte ne s'exprime plus comme l'Envoy qui doit recevoir
le texte que l'Ange fait descendre (tanzl) et lui communique
(wahy). Il parle comme un wal, un gnostique extatique. Et
prcisment, explique Haydar mol, c'est l'sotrique du
prophte (btin al-nab), c'est--dire ce qui dans sa personne
est au rang de sa walyat, qui reoit l'Effusion divine (al-fayz min
Allah) sans intermdiaire, et de l'sotrique de sa personne
cette Effusion divine se rpand sur son exotrique qui, dans
sa personne, est le rang de la prophtie. Comme ce second
moment est celui de l'apparition visible de l'Ange l'tat de
veille, le premier moment est donc celui o, avant toute commu-
nication extrieure de Gabriel, l'Ange de la Rvlation qui est
le guide du Prophte, celui-ci, la limite de sa transconscience,
rencontre le Gabriel de son tre . C'est cela que veut dire
l'affirmation que le wal puise la source mme laquelle l'Ange
puise la rvlation qu'il communique l'Envoy. C'est pourquoi
la psychologie prophtique de nos auteurs nous suggre quelque
chose de premire importance pour notre thme du guide qui
est en mme temps le guid. La signification de l'Ange en gnoso-
logie prophtique est insparable de la connaissance par le
ur et par les sens spirituels du c ur.
Mais prcisment cet tat spirituel suprieur la mission
prophtique lgislatrice et qui conditionne celle-ci, tat qui
est la walyat du Prophte et qui est en lui la source de sa
mission prophtique et de son message prophtique (sa rislat),
cet tat, il n'appartient pas au Prophte de le manifester. La
manifestation personnelle de la walyat au monde terrestre
visible, c'est cela qui est rserv en propre l'Imm, dont la
personne en son essence est faite de la mme Lumire, cette.
Lumire qui est l'Esprit et l'essence de la prophtie ternelle
(la Haqqat mohammadya). C'est pourquoi, s'il est vrai que,
dans une certaine mesure, avec le thme de la Ralit ternelle
du prophte, la gnose islamique reproduit le thme du Verus
Propheta de la prophtologie judo-chrtienne (le Vrai Prophte
se htant, de prophte en prophte, jusqu'au lieu de son repos
qui sera ici Mohammad, postrieur Jsus), il faut ajouter que
l'ide de cette prophtie, pour la philosophie prophtique du
sh'isme, ne se spare pas de celle de son hermneutique.
La rvlation prophtique est descendue des hauteurs
clestes avec lesquelles communique la transconscience (le
sirr) du Prophte, pour prendre la forme exotrique de la lettre
(c'est le tanzl). Pour connatre le sens spirituel du texte ainsi
 262 Aspects du sh'isme duodcimain
descendu , il faut, nous le savons dj, reconduire ce
texte son origine, et c'est cette opration que signifie, la fois
quant l'tymologie et quant au concept, le ta'wl, l'exgse
spirituelle. C'est pourquoi la ligne prophtique est double,
de prophte en prophte, par la ligne des Imms, laquelle
commence avec Seth, fils et Imm d'Adam. Car le ta'wl est
le ministre de l'Imm, parce que la walyat est l'sotrique
qui est l'hritage de I'Imm. C'est cette walyat ternelle,
laquelle prexiste et surexistera ce monde terrestre, qui fonde
le ministre initiatique de I'Imm comme Qayyim al-Qorn.
L'Imm a maintenir le Livre contre la dchance d'un
littralisme pur, celui d'un Islam purement exotrique, en
maintenant son lien avec l'Esprit qui l'inspira au ur du Pro-
phte, et qui en est, lui, le vrai sens. C'est tout cela qui fait
l'essence de l'ide sh'ite de I'Imm, comme hritier du Prophte.
Il ne s'agit donc pas d'un hritage simplement fond sur la
descendance charnelle. Ou plutt nous l'avons vu, le lien de
parent extrieure terrestre entre les Douze Imms et le Prophte,
n'est que le signe de leur parent originelle, dans leur prexis-
tence ce monde. Et cette union dans le Plrme est le modle
et la source de toute parent spirituelle.
4. - La science hrite des prophtes
On peut comprendre ici l'apparence paradoxale, voire scanda-
leuse, que prennent aux yeux des gnostiques sh'ites certaines
prises de position jusque chez les soufis sunnites, qui doivent
au sh'isme, l'immisme, l'ide mme d'un hritage prophti-
que, et qui la dforment ou la mutilent avec une tonnante
inconscience. Lorsque les soufis professent que la prophtie
lgislatrice est acheve, tandis que la walyat persiste ternelle-
ment, les sh'ites, certes, sont d'accord. Mais ils ne le sont plus
du tout, lorsqu'il arrive aux soufis non-sh'ites de dclarer que
les successeurs de la mission prophtique sont les canonistes,
autrement dit les quatre imms fondateurs des quatre grands
rites juridiques de l'Islam sunnite, tandis qu'eux-mmes, les
soufis, perptuent la walyat. Cette rpartition commence en
effet par admettre l'existence d'un exotrique (zhir) qui
subsisterait indpendamment de l'sotrique (btin), ce qui
est la ngation pure et simple de la nohowwat btinya et de la
conception sh'ite de l'Islam 244.
244. Haydar mol s'attache particulirement ici au chapitre XIV des Foss
d'bn 'rab ('Ozayr, c'est--dire Esdras) et au commentaire de Dwd
Qaysar, d. 'Afff, pp. 131 ss.
Prophtologie et immologie 263
On pourrait multiplier indfiniment les citations de textes
attestant chez les saints Imms la conscience d'tre les hritiers
spirituels. Bornons-nous celle-ci du IVe Imm, 'Al Zaynol-
'Abidn (ob. vers 95/714) : Nous reconnaissons chez un homme,
lorsque nous le voyons, la ralit de la foi ou celle de l'hypo-
crisie. Nos sh'ites (nos adeptes fidles) ont leurs noms crits
avec ceux de leurs anctres. Dieu a reu de nous et d'eux l'enga-
gement (mithq, cf. supra III, 2). Ils passent par le chemin o
nous passons. Ils entrent par l'entre par laquelle nous entrons.
Nous sommes les Nojab (princes et guides spirituels). Nous
sommes nommment dsigns dans le Livre de Dieu. Nous
sommes entre tous les humains les plus proches du Livre de
Dieu, les plus proches de la religion de Dieu. Nous sommes ceux
en vue de qui cette religion a t instaure. Car Dieu dit dans
son Livre : Il a t tabli pour vous une religion, celle dont il
fit jadis No l'hritier, et celle que Nous t'avons rvle,
Mohammad! celle dont nous avons fait hritiers Abraham
(42 : 11), Isrnal, Isaac et Jacob. Or donc, nous sommes ceux
qui savent, et notre science nous a t transmise, car nous
avons t faits, nous, les dpositaires de leur science. Nous
sommes les hritiers des prophtes; nous sommes les hritiers
des ul'l-'azm (les six grands prophtes lgislateurs parmi les
Envoys) .
De ce texte il ressort que l'hritage transmis des prophtes
aux Imms, c'est la connaissance prophtique elle-mme, et
qu'en consquence ils sont l'aboutissement en vue duquel
furent tablies les institutions des prophtes, car ils en connais-
sent l'sotrique. Or, leurs sh'ites, leurs adeptes, passent par
le mme chemin qu'eux, pntrent par la mme porte . C'est
parfaitement explicite : toute pense philosophique close du
sh'isme, sera une philosophie prophtique. Dans tous les
hadth o ils disent nos sh'ites , les Imms ne pensent pas
une parent charnelle. Haydar mol est trs explicite :
il ne suffit pas d'tre un Sayyed (un 'Alaw, un Ftem etc.),
il ne suffit pas d'une filiation extrieure, car celle-ci ne donne
par elle-mme aucun titre un hritage qui est spirituel, non
pas extrieur. Dans l'ordre de filiation extrieure, il peut en
aller comme il en fut pour celui des fils de No qui ne fut pas
sauv du dluge 245. O No! non, ce fils n'est pas l'un des tiens
(II : 48). En l'absence de l'affinit (monsabat) conscutive
l'engagement dans la voie spirituelle (tarqat), donc en l'ab-
sence de qualification, c'est l'aptitude mme l'hritage qui
245. A rapprocher de la rponse divine Abraham : Ma promesse ne
s'tend pas aux mauvais (2 : 118). Cf. supra 2.
 264 Aspects du sh'isme duodcimain
est en fait absente. En revanche, cette aptitude existe chez ceux
que l'on appelle les Owaysis, ceux qui sans shaykh terrestre,
sans guide 246
humain pareil eux, ont t guids intrieurement
par l'Imm . Cette mme aptitude est par excellence typifie en
la personne de Salmn le Perse, Salmn le Pur (Salmn
Pk), ce fils de chevalier mazden, devenu chrtien et partier
la qute du Vrai Prophte, parce que le Prophte (ou le I
Imm) a dclar son sujet : Salmn fait partie de nous, les
membres de la Famille (Salmn minn ahl al-Bayt). Ce
n'est pas par une filiation extrieure charnelle (nisbat srya)
mais par une filiation spirituelle (nisbat ma'nawya) que Salmn
est devenu membre de la Famille du Prophte . Or, il n'y a
pas d'agrgation spirituelle une famille charnelle, ou bien
il faut que cette famille devienne eo ipso famille spirituelle,
pour que cette agrgation soit intelligible. C'est pourquoi
Haydar mol y insiste : l'adoption de Salmn implique que
le terme de Famille, de Maison (Bayt), ne concerne pas la
famille charnelle, extrieure (bayt sr), comprenant aussi
bien les pouses et les enfants, mais la Famille de la connais-
sance, de la gnose et de la sagesse (Bayt al-'ilm wa'l-ma'rifat
wa'l-hikmat).
Cela prsuppose videmment que cette famille existe. Prcis-
ment cette famille, ce sont les saints Imms, comme Haydar
mol encore le montre en comparant le Prophte au pre
selon la chair, et l'Imm au pre spirituel (ab ma'naw). Et
cela parce que, si le lignage charnel n'a plus de sens pour l'autre
monde, de mme le lien extrieur, exotrique avec le Prophte-
Envoy, c'est--dire l'astreinte aux obligations de la shar'at,
disparat dans l'autre monde; seul compte et importe le lignage
spirituel cr par le lien avec l'Imm, c'est--dire avec la ralit
spirituelle de la rvlation prophtique. L'Imm est donc la
source de l'affiliation spirituelle typifie en Salmn. Et c'est
si vrai que l'Imm Ja'far dfinit son propre lignage en dclarant :
Ma walyat (le lien de ma dvotion spirituelle) envers l'mir
246. La qualification d'Owayss provient du nom d'un pieux ascte du
Ymen, Oways al-Qaran, qui connut le Prophte et fut connu de lui, sans
qu'ils se fussent jamais rencontrs de leur vivant; il fut un des premiers
martyrs sh'ites (31/657). Cf. notre livre sur Ibn 'Arab (supra p. 184, n. 149),
pp. 26 ss., 29, 41, 45 ss., 49. Comme Owayss on cite de grands soufis iraniens
tels qu'Ab'l-Hasan Kharraqn (ob, 425/1034) qui eut pour guide l'entit
spirituelle, l'Ange (rhnya), de Abu Yazd Bastm, et 'Attr de Nishapour
(vers 617/1220) qui eut pour guide l'Ange ou l'tre-de-lumire de Hallj.
Le mme fait spirituel se retrouve sous la forme de la Nature Parfaite ,
comme guide ou ange du philosophe, dans l'hermtisme de langue arabe.
Cf. infra t. II, liv. II, les pages consacres cette question dans l' uvre de Sohra-
ward.
Prophtologie et immologie 265
des croyants a plus d'importance que l'ascendance charnelle qui
me relie lui (walyat li-Amiri'l-mu'minn khayr min
wildat min-ho). Cette sentence rcapitule ce que nous
avons dgag jusqu'ici.
En revanche, nous lisons dans la tradition du soufisme
sunnite, par exemple chez Dwd Qaysar (ob. 751/1350),
commentateur d'Ibn 'Arab, certaines choses qui scandalisent
un auteur sh'ite comme Haydar mol. L'auteur sunnite
distingue une double catgorie d'hritiers : 1) une catgorie
qui se rattache l'exotrique (zahr) et la shar'at; ce sont
les canonistes, les docteurs de la Loi, les savants de l'exotrique
('olam' al-zhir) ; 2) une catgorie qui se rattache l'sotrique
(btin) et la walyat. Ce sont tous les Awliy en gnral.
Haydar mol s'tonne : pas un mot chez Dwd Qaysar sur
les Imms Immaculs, ceux dont la walyat, au sens absolu et
particulier, ainsi que la qualit d'hritiers sont pourtant tablies
par les traditions, la thologie et la philosophie. L'auteur
sh'ite s'tonne de cet escamotage. En fait, celui-ci remonte
trs loin : partir du moment o le soufisme a russi parler
de la walyat en passant sous silence la source de cette walyat.
Si bien passe sous silence en effet, insiste Haydar mol,
que les Awliy deviennent tous les croyants indistinctement,
alors qu'il n'y a pas de foi, au sens plnier du mot, sans la
walyat, et que la walyat serait inconcevable sans ces Amis
de Dieu (les Imms) qui sont initialement la forme de mani-
festation de l'amour divin (cf. encore infra chap. VII), et par
l mme sans la Famille laquelle sont agrgs tous les mules
de Salmn 247. En outre Dwd Qaysar dclare froidement :
247. Haydar mol rfre ici, comme Moll Sadr ci-dessus (n. 232), au
Kitb al-Mahbb de Sa'doddn Hamyeh, o celui-ci dclare : Il n'est
pas permis d'employer le nom de Wal au sens gnral comme au sens parti-
culier, postrieurement l'Envoy de Dieu, pour quelqu'un d'autre que 'Al
et ses (onze) descendants (op. cit., p. 431). Il se produit donc comme une
sorte de lacisation de la walyat dans le soufisme sunnite. Sa'doddn Hamyeh
ou Hamy fut un des lves et kholaf' (successeurs) de Najmoddn Kobr;
il fut le matre de 'Azz Nasaf, il fut l'ami de Sadroddn Qonaw, et corres-
pondit avec Ibn 'Arab. Aprs avoir plerin pendant vingt-cinq |ans entre
la Syrie, l'Iraq et le Khwarezm, il se fixa dans le Khorassan, son pays natal,
o il mourut en 650/1252. Cf. Rayhnt II, p. 193, n 409. Comme on l'a
dj indiqu, il se signala par son rapport personnel avec le XIIe Imm. Aux
yeux de Haydar mol, Dwd Qaysar est le grand responsable de la dvia-
tion de la doctrine d'Ibn 'Arab quant la personne du Mahd (d'autres
commentateurs, Kaml Kshn, par exemple, ne doutent pas que le sceau
des Awliy mohammadiens, le XIIe Imm, soit le Mahd). Aussi bien Dwd
embrouille-t-il la question, et l'on ne sait plus s'il parle du Sceau de la wal-
yat gnrale ou du Sceau de la walyat mohammadienne. Haydar a sur lui
ce jugement svre : Si Dwd Qaysar se met en opposition avec les ma-
 266 Aspects du sh'isme duodcimain
les hritiers du Prophte, ce sont ceux que l'usage courant dans
le sunnisme appelle les quatre imms . Le mot imam n'a
plus ici l'acception technique sh'ite : il dsigne les quatre
fondateurs des quatre grands rites juridiques : Abu Hanfa,
fondateur du rite hanfite (voir en note le rcit 248
d'une entrevue
pathtique entre l'Imm Ja'far et Abu Hanfa) ; Ahmad ibn
Hanbal, fondateur du rite hanbalite ; Malek ibn Anas, fondateur
du rite malkite ; al-Shfi', fondateur du rite shafi'ite. Un
vnrable shaykh qui j'expliquais un jour le phnomne que
nous appelons lacisation du spirituel , remarqua : Pareille
chose s'est passe trs tt en Islam, lorsqu'on a rejet l'enseigne-
ment de nos Imms pour leur prfrer celui des quatre fonda-
teurs des rites juridiques. Par l mme tait limine la gnose
sh'ite ('irfn-e sh'). Il faut donc s'abuser gravement sur
l'essence du sh'isme pour le croire rductible, comme l'ont fait
certaines tentatives de nos jours, un cinquime rite ct
des quatre autres.
La rponse sh'ite de Haydar mol est formule d'emble,
avec vhmence : I) Tout d'abord ces quatre personnages
ont eux-mmes dsavou avec nergie tous ceux qui, de leur
temps, leur imputaient cette qualit d'hritiers du Prophte
quant la shar'at. 2) Aussi bien n'auraient-ils pu prtendre
cette qualit, car ils ne possdaient pas la 'ismat, l'impeccabilit
qui est le privilge des Quatorze Immaculs . 3) En aucune
manire leur science, qui est la science juridique, donc science
de l'exotrique ('ilm al-zhir), ne peut passer pour une science
qui est hritage spirituel ('ilm irth). C'est une science acquise
de l'extrieur par l'effort de l'homme ('ilm iktisb). Le pivot
de l'argumentation ici, est que l'hritage prophtique ne peut
concerner l'exotrique comme tel 249; il concerne l'sotrique
(btin) de cet exotrique, puisqu'il consiste en la walyat,
laquelle est par dfinition l'sotrique de la prophtie. Or, une
telle connaissance n'est pas quelque chose que l'on acquiert
de l'extrieur, ou que l'on peut construire coup de syllogismes.
La science de l'exotrique, elle, rsulte d'une acquisition de
l'extrieur par l'effort de l'homme, et c'est pourquoi elle ne
shyekh minents, voire avec son propre shaykh et son propre matre, ce n'est
rien d'autre de sa part qu'une manifestation de sunnisme (tasannon) alli
au soufisme, en vue de mettre en relief sa position aux yeux de la masse (op.
cit. p. 436).
248. Voir supra p. 87, n. 57, le rcit de cette entrevue pathtique entre l'Imm
Ja'far et Abu Hanfa.
249. On a vu plus haut ( 2 au dbut), dans le schma de la gnosologie
selon Moll Sadr, que les sciences exotriques, sciences canoniques des
donnes religieuses, restent en dehors des sciences spirituelles ayant direc
tement pour source le Donateur des donnes.
Prophtologie et immologie 267
peut tre science d'hritage ( traditionnelle au sens tymolo-
gique). La science qui est hritage est ncessairement la science
de l'sotrique, cette science que prcisment possdent les
Imms comme hritiers du Prophte, et avec eux leurs adeptes,
leurs sh'ites .
Est-ce aux savants exotriques, la science des canonistes,
toute science acquise de l'extrieur, qu'il faut rapporter
certaines sentences du Prophte : L'encre des savants est
plus prcieuse que le sang des martyrs. Les savants de ma
communaut sont les homologues des prophtes d'Isral.
Ou plus brivement : Les savants sont les hritiers des pro-
phtes ? Si l'on se rfre la gnosologie esquisse ici au
dbut, d'aprs les Imms et leurs commentateurs, on comprend
d'emble la rponse de Haydar mol : il serait extravagant
de dire que n'importe quel savant dans le monde est un hritier
des prophtes. Analysant la phrase arabe, notre auteur montre
qu'elle est entendre en ce sens : Sont appels les savants,
ceux-l qui sont les hritiers des prophtes , c'est--dire ceux
par lesquels continue, aprs la clture de la prophtie lgislatrice,
la prophtie secrte sotrique (nohowwat btinya) qui est la
walyat, c'est--dire les Imms et leurs sh'ites .
On pourrait mettre une objection : faire valoir que mme
cette connaissance-hritage, c'est--dire les sciences thosophi-
ques en gnral, requiert de l'effort, toute une ascse de l'esprit
et maints renoncements 250. Certes, il en est ainsi, rpond Haydar
mol, mais il serait faux de dire que cette ascse et cette
recherche sont la source de ces sciences; elles y prparent, elles
y rendent apte; elles sont un instrument, non pas la cause.
250. Moll Sadr (Sharh, p. 453) a une page d'une fine ironie, et toujours
actuelle, sur le contraste entre les savants mondains et les sciences officielles
('olm rasmya) d'une part, les savants familiers avec les ralits de l'autre
monde et les sciences spirituelles d'autre part. Celles-ci, ne peut les aborder
celui qui n'a pas la facult de les sentir (le dhawq), quelles que soient son
intelligence et son exprience [...]. Impossible celui qui y a got de les faire
connatre celui qui n'y a jamais got. Ce qui t'annonce la prminence des
sciences spirituelles et des savants de l'autre monde, c'est qu'il n'est pas
impossible d'acqurir les autres sciences tout en aimant le monde et en tra-
hissant les ralits essentielles du pur sentiment religieux. L'amour de ce
monde peut mme tre une aide pour les acqurir [...], les savants affrontent
alors un tas de difficults parce qu'ils ont conscience, en faisant de la science
(bi-hosl al-'ilm), d'avancer leur carrire et leur promotion sociale (rif'a).
En revanche, les sciences spirituelles sont incompatibles avec les ambitions
mondaines. Elles ne se dvoilent qu' la condition que l'on mette de ct
les passions, que l'on se garde farouchement de la socit des gens qui veulent
tre de leur temps, de leurs m urs faciles ou vicieuses, pour ne s'attacher
qu' la vie spirituelle (sur l'thique personnelle de Moll Sadr, cf. encore
infra t. IV, liv. V, chap. II).
268 Aspects du sh'isme duodcimain
Car Dieu agit non pas par les causes, mais dans les causes ,
Le don divin personnel s'accomplit sans considration d'une
cause. Et notre auteur, pour le faire comprendre, recourt
cette comparaison : Il en va comme pour une personne dont
le pre est mort en lui lguant un trsor qu'il a enfoui sous
terre. Pour dgager ce trsor de la terre, il faut que l'hritier
prenne de la peine, creuse et rejette la terre. Mais ce n'est pas
cet effort qui produit le trsor (comme un syllogisme produit
sa conclusion). Non, le trsor est dj l. L'hritier n'a qu' temps dvoile une forme, une figure (kashf ma'naw suri).
s'en ouvrir l'accs. Ainsi en est-il pour tous ceux dont le pre, le
Vrai Adam (Adam haqq, le Verus Propheta, l'Adam cleste), a
laiss aprs lui, enfouis sous la terre de leur c ur, les trsors
des thosophies.
Il est impossible d'insister ici sur les aspects et les modalits
de cette connaissance qui est hritage spirituel. C'est le thme de
tout un chapitre (le chapitre III du IIIe livre) du grand ouvrage
de Haydar Amol (le Jmi' al-Asrr). Relevons encore au moins
cette hermneutique du verset qornique 5 : 70 : S'ils obser-
vaient la Torah, l'vangile et ce que Dieu a fait descendre
d'en-haut, les hommes jouiraient des biens qui dominent au-
dessus de leurs ttes et de ceux qui. se trouvent sous leurs
pieds. L'observance de la Torah, explique notre auteur,
c'est l'observance de la Loi quant l'exotrique. L'observance
de l'Evangile, c'est l'observance de la Loi quant au sens cach,
sotrique. L'observance du Qorn, c'est l'observance de la
totalit. Le verset suggre donc la triple observance de la shar'at
(la Loi et le rituel), de la tarqat (voie mystique), de la haqqat
(ralisation spirituelle), triade dont les termes sont rapports
respectivement aux plus parfaits des grands prophtes : Mose,
Jsus, Mohammad, de sorte que par ces prophtes les hommes
ont l'aptitude contempler les ralits invisibles du monde
spirituel (haq'iq malaktya) comme les ralits visibles de ce
monde sensible (haq'iq molkya).
Il nous faudrait alors analyser les longues pages que nos
auteurs consacrent aux espces et variantes de ce que dsignent
techniquement les termes de wahy (communication par l'Ange)
et ilhm (inspiration). Haydar mol montre comment tout ce
qu'il y a eu de grands penseurs en Islam a d finalement rejoindre
le type de connaissance qui est gnose ou thosophie mystique.
Il est ainsi amen esquisser une histoire critique de la philoso-
phie et de la thologie en Islam, du point de vue de la thosophie
sh'ite.
Cependant l'expression que nous venons de rencontrer de
nouveau, le Vrai Adam (l'Anthropos cleste), nous invite,
parce que l sans doute est le secret du clbre hadth de la
Prophtologie et immologie 269
vision du Prophte qui a dj retenu notre attention, insister
sur un troisime aspect de la hirognose qui aussi bien peut
se conjoindre aux deux premiers (wahy et ilhm). Il s'agit de
ce que dsigne le terme technique de kashf, le dvoilement
(la perception thophanique), terme d'un usage courant dans
le lexique technique des mystiques, mais avec des prcisions qui
varient de l'un l'autre. Il s'agira ici du dvoilement mystique
au ur, donc d'un dvoilement spirituel, mais qui en mme
C'est pourquoi ce mode de perception mystique met en uvre
ce que nous avons dj appris connatre comme les sens
spirituels (hawss rhniya) du c ur, dont les sens corporels
ne sont que le prolongement vers le monde extrieur physique.
Le clbre hadth rapportant le tmoignage du Prophte :
J'ai vu mon Dieu sous la plus belle des formes a sollicit,
au long des sicles, la mditation des mystiques et gnostiques
de l'Islam.
Retenons-en un aspect essentiel, parce qu'il signale le moment
que nous avons voqu tout l'heure, celui o le Prophte,
comme 'rif (gnostique), atteint au c ur mme de sa walyat,
le Gabriel de son tre . Haydar mol observe que, si Mose
eut la vision de l'Essence divine sous la forme du Buisson
ardent, plus forte raison cette vision thophanique est-elle
concevable sous la forme de la Lumire et sous la Forme humaine.
Nos mystiques s'accordent dire que ce que vit Mohammad
dans cette perception thophanique, ce fut sa propre forme
(la forme de son me, srat nafsi-hi), parce qu'elle tait la
plus belle des formes extrieurement et intrieurement .
Ibn 'Arab, de son ct, l'explique : la vision thophanique n'a
jamais lieu que sous une forme correspondant la forme de
celui qui elle se montre. Mais il reste la prciser en termes
sh'ites.
Telle que nous tait prsente l'Intelligence de la Ralit
prophtique ternelle (celle dont le Prophte a dit : La
premire chose que Dieu cra fut mon Intelligence , mon
Esprit , ma Lumire ), nous avons reconnu en elle l'Anthropos
cleste, la premire Intelligence, premier prophte dans le
Ciel . Or, Mohammad comme prophte est l'piphanie terrestre
de l'exotrique de cet Anthropos cleste. Ce qu'il a vu au cours
de sa vision c'tait donc bien sa propre Essence ternelle, le
Vrai Adam, l'Homme ternel, comme thophanie primordiale.
Mais se voir soi-mme (son me), cela prsuppose un moi-mme
plus intime moi-mme que moi-mme, l'me de ce soi-mme.
Or, prcisment nous savons que la Ralit prophtique ter-
nelle est au fond de son essence, une bi-unit, constitue de la
 270 Aspects du sh'isme duodcimain
ralit primordiale de la prophtie et de la ralit primordiale
de l'Immat. Ce qui est l'me, l'esprit et le ur de cette Ralit
prophtique, c'est son sotrique, savoir la walyat, et c'est
cet sotrique qui, lors de la priode finale de la prophtie, est
manifeste sur terre en la personne de l'Imm. Le Prophte
et l'Imm sont respectivement l'Intelligence et l'Ame, ou le
Logos et l'Esprit, de la Ralit mohammadienne primordiale.
Aussi le Prophte dsigne-t-il frquemment le I er Imm,
'Al ibn Ab Tlib, comme tant sa propre me , son soi-
mme . Et prcisment, si le Prophte eut la perception vision-
naire de son me , de son soi , c'est en tant qu'il tait lui-
mme un 'rif, c'est--dire en tant que la walyat tait le c ur
intime de son tre, la source de sa mission prophtique; ce
n'tait pas une vision ressortissant sa mission prophtique ad
extra 251.
Aussi, est-ce ce mme hadth de la vision qui mit les
spirituels sur la voie d'approfondir jusqu' la limite le sens de
l'Imm, la limite o l'on peroit l'cho que se renvoient
l'une l'autre les diffrentes formes d'une mme maxime :
Celui qui se connat soi-mme, connat son Seigneur ;
Celui qui a contempl sa propre me (son soi-mme),
a contempl son Seigneur, c'est--dire son Imm . Enfin :
Celui qui meurt sans avoir connu son Imm, meurt de la
mort des inconscients 252, puisqu'il meurt sans avoir connu
son me , sans s'tre connu soi-mme . Comme nous le
verrons encore (chap. VII), quelques textes des Imms illustrent
ces maximes, et nous font entrevoir de plus prs comment et
pourquoi la figure de l'Imm domine le sentiment de la spiri-
tualit sh'ite, la ralisation spirituelle de soi-mme telle que
l'envisage le sh'isme comme religion de la walyat.
251. La rponse de l'Imm Rez interrog sur cette vision du Prophte,
anticipait dj sur celle d'Ibn 'Arab et des mystiques (cf. supra p. 227, n. 201),
en rapportant l'ge du personnage de la vision l'ge de Mohammad; tout
le contexte reste visionnaire (les voiles de lumire verte, rouge, blanche,
et leurs significations mystiques). Haydar mol explique : En ralit
Mohammad ne vit que la forme de sa propre me, laquelle tait la plus belle
des Formes extrieurement et intrieurement... Dieu cra Adam l'image
de sa propre forme... Mais prcisment le Verus Adam (Adam haqq),
c'est l'essence ternelle (haqqat) du Prophte. Et il le vit dans la forme de
l'ensemble de ses manifestations (mazhir) comme une forme unique, car le
monde est un Homo maximus (insn kabr). Un glossateur anonyme ajoute
en marge : La haqqat du Prophte, son Esprit, sa Lumire, son me et
son principe (asl), c'est--dire l'Esprit des Esprits, la ralit des rels,
c'est l'Imm. Comme il l'a dit : 'Al est mon Esprit.
252. Comparer Kolayn, Osl : Hojjat, p. 376 (de l'dition arabe simple).
Le mme mot nafs dsigne l'me et sert comme pronom rflchi; nos phi-
losophes n'ont pas manqu de mditer sur ce fait.
Prophtologie et immologie 271
Parce que les saints Imms sont la fois les Trsoriers et le
Trsor (c'est--dire les interprtes du sens et le sens mme) de la
science divine, toute la science qui est hritage spirituel des pro-
phtes, celle qui en tant que telle est gnose et dont nous savons
maintenant par quelle voie elle s'tablit, cette science nous
reconduit l'exprience-limite o le Guid dcouvre son Guide
et se reconnat soi-mme dans ce Guide. C'est pourquoi aussi,
cette notion de l'hritage spirituel des prophtes commande
l'ide mme de la succession des cycles, l'ide du cycle de la
walyat succdant au cycle de la prophtie , situant le spiri-
tuel dans un entre-temps , entre le temps de celui qui fut le
Sceau de la prophtie et le temps de la parousie du Sceau
de la walyat mohammadienne . La reprsentation de ce double
cycle est essentielle pour la prophtologie et l'immologie du
sh'isme.
5. - Le cycle de la prophtie et le cycle de la walyat
Les deux cycles correspondent l'un l'autre; ils sont sym-
triques l'un de l'autre. L'ide de ces deux cycles homologues
suggre quelque chose comme un plan de permanence histo-
rique , lequel n'a de sens, videmment, qu'au niveau de la
hirohistoire, non point pour une science historique positive. La
walyat tant le mystre de l'Immat, l'sotrique auquel initie
l'enseignement des Imms, elle est la fois le contenu de l'ini-
tiation spirituelle et cette initiation elle-mme, puisque l'adepte
qui professe dans l'intime de son tre la triple shahdat, est eo
ipso instaur dans l'tat de dilection des Amis de Dieu. Le cycle
de la walyat, ou cycle des Amis de Dieu succdant au cycle des
Envoys de Dieu ou prophtes, peut aussi bien tre dsign
comme cycle de l'Initiation spirituelle, succdant au cycle de
la prophtie.
La clef de vote de ces deux cycles, ce sont les figures qui en
sont respectivement dsignes comme les Sceaux . Le Sceau
de la prophtie (Khtim al-nobowwat) ou le Sceau des prophtes
(Khtim al-Anbiy),_ c'est le prophte Mohammad clturant
le cycle de la prophtie lgislatrice, lequel commena avec Adam
et continua de priode en priode, nomme chacune du nom de
son prophte-lgislateur (Adam, No, Abraham, Mose, Jsus,
Mohammad). Mais nous savons aussi que, de prophte en pro-
phte, la dimension sotrique de la Ralit prophtique ter-
nelle fut secrtement prsente, accompagnant secrtement chaque
prophte, jusqu' ce qu'elle soit manifeste publiquement, lors
de la mission de Mohammad, en la personne de l'Imm. La
272 Aspects du sh'isme duodcimain
clture du cycle de la prophtie inaugure eo ipso le cycle de la
walyat l'tat pur, c'est--dire ne prparant pas la suscitation
d'un nouveau prophte et d'une Loi nouvelle, mais l'avnement
de Celui qui rvlera le sens cach de toutes les Rvlations
antrieures, et abolira ainsi toutes les contraintes de l'exotrique.
La walyat est permanente; la mission prophtique lgisla-
trice est transitoire. C'est ce qui s'exprime encore dans la notion
de walyat universelle ou absolue (motlaqa, c'est--dire indpen-
dante, absoute , des dterminations propres telle ou telle
priode prophtique, puisqu'elle est prsente en chacune). Le
Sceau de cette walyat absolue est le Ier Imm, parce que l'Immat
mohammadien est l'sotrique de toutes les Rvlations proph-
tiques antrieures. La walyat devient alors la walyat mohamma-
dienne particulire (khssa), et le Sceau de cette walyat
mohammadienne, c'est celui qui achve le plrme des douze
personnes de l'Immat mohammadien, le XIIe Imm, prsente-
ment 1' Imm cach . C'est l'ensemble de l'Immat qui est
ainsi le Sceau de la walyat. Toute cette reprsentation est gran-
diose et cohrente. Les auteurs sh'ites, Haydar mol notam-
ment, n'ont pu s'expliquer comment le grand thosophe mystique
Ibn 'Arab l'avait disloque, en faisant de Jsus le Sceau de la
walyat absolue. En fait, Jsus comme ultime prophte avant
Mohammad, est le Sceau de la walyat adamique (c'est--dire
de la walyat particulire la personne de chacun des grands
prophtes lgislateurs depuis Adam). Mais, prcisment en
tant que prophte, il ne pouvait tre le Sceau de la walyat
absolue. Peut-tre Ibn 'Arab_dut-il, en milieu sunnite, pratiquer
un certain ketmn. Haydar mol a consacr de longues pages
la discussion de ce thme du Sceau de la walyat. Nous l'avons
dj signal, et il n'y a pas lieu de s'y appesantir ici (cf. note 247
et infra livre IV, chap. I).
Quant l'homologie, ou mieux la symtrie entre les deux
cycles, elle repose sur la correspondance entre les qualifications
respectivement confres Mohammad le prophte, et au
XIIe Imm portant lui-mme aussi le nom de Mohammad : le
prophte Mohammad est le Sceau final des prophtes et de la
prophtie, le XIIe Imm est le Sceau final venir de la walyat
mohammadienne et des Amis de Dieu. En sa personne s'exprime
le sentiment profond du sh'isme, d'tre l'avenir eschatologique
de la religion prophtique permanente, commune toute l'huma-
nit. D'o chaque initi du cycle de la walyat est avec le
XIIe Imm, l'Imm actuellement cach aux sens mais prsent
au c ur de ses adeptes , et Sceau de la walyat mohammadienne,
dans le mme rapport que chacun des nabis ou prophtes du cycle de
la prophtie avec le prophte Mohammad, Sceau de la prophtie.
Prophtologie et immologie 273
Nous avons dj signal que l'ide du Sceau de la prophtie
dcoule d'une prophtologie qui reproduit manifestement les traits
de la prophtologie judo-chrtienne des bionites : l'ide du
Verus Propheta qui, de prophte en prophte, se hte vers le
lieu de son repos . Il y a, bien entendu, cette diffrence que, pour
la prophtologie islamique, le dernier prophte, lieu de ce
repos et rcapitulation de tous les prophtes antrieurs,
n'est point dj le Christ, mais le prophte qui lui a succd et
qui, selon une vue commune toute l'exgse islamique du Qorn,
fut annonc par lui 253.
Plusieurs diagrammes sont possibles. On peut se reprsenter
un cercle unique divis en deux hmicycles : d'une part,
l'arc de la descente (qaws al-nozl, la Rvlation, le tanzl, la
prophtie) ; d'autre part, l'arc de la remonte (qaws al-so'd,
le ta'wl, l'Immat, la walyat). Ou bien au contraire : d'une part
l'arc de la monte vers le midi de la rvlation prophtique pl-
nire, et d'autre part l'arc de la descente dans la nuit de l'sot-
risme, jusqu' ce que se lve l'aube de la Rsurrection spirituelle,
la parousie du XIIe Imm. Dans l'un et l'autre cas, les figures
des prophtes et des Awliy se font symtriquement face sur
chacun des deux arcs. Ou bien l'on peut se reprsenter deux
cercles complets et distincts, l'un symbolisant le cycle de la
prophtie (d'irat al-nobowwat), l'autre symbolisant le cycle
de la walyat (d'irat al-walyat). Ici encore, les positions
homologues respectives des prophtes et des Awliy ressortiront
avec vidence. C'est ainsi que Shamsoddn Lhj (ob. 912/1506)
dans son grand commentaire de la Roseraie du Mystre ,
uvre d'un clbre mystique d'Azerbadjan, Mahmd Shabes-
tar (ob. 720/1317), suggre aussi bien les deux diagrammes.
Dans un cas, on a deux cercles se faisant face. Dans l'autre cas,
un cercle unique dont les deux arcs symbolisent un Jour et
une Nuit du monde, un nycthmre cosmique.
On se reprsente ainsi la succession prophtique comme
dessinant une figure en forme de cercle (d'ira, khatt mostadr),
compose de points, lesquels sont les existences des prophtes.
Le point initial du cycle de la prophtie en ce monde fut
l'existence d'Adam. Qu'avec Adam commence l'piphanie
(zohr) de la prophtie, cela veut dire qu'il fut la premire
Manifestation de cette ralit ternelle (haqqat) qui est la
prophtie. Tous les prophtes ou Nabs qui prirent successive-
253. Cf. Qorn 61 : 6 : Jsus, fils de Maryam disait : O enfants d'Isral!
je suis l'Envoy de Dieu vers vous, confirmant la Tora qui est antrieure
moi et vous annonant l'heureuse nouvelle d'un Envoy qui viendra aprs
moi et dont le nom sera Ahmad. Pour l'hermneutique de ce verset, voir
infra t. III, livre IV, n. 96.
 274 Aspects du sh'isme duodcimain
ment place dans ce cycle, furent respectivement chacun une
Manifestation, une forme thophanique, de cette mme Ralit
prophtique ternelle. Le cycle atteint sa perfection et son ach-
vement en la personne du prophte Mohammad. Venant en
dernier lieu, sa personne terrestre est elle-mme l'piphanie
de tous les attributs de perfection manifests dans les prophtes
antrieurs. Il en est la rcapitulation (jm'yat ~ anakephalai-
sisjj c'est--dire _la Manifestation plnire de la Ralit proph-
tique primordiale 254.
A partir du moment o s'achve le cycle de la prophtie,
commence le cycle de l'Initiation, c'est--dire celui o il appar-
tient dsormais aux Imms, aux Amis de Dieu qui sont les
Aims de Dieu, d'initier leurs adeptes, leurs amis, l'sotrique
de la prophtie. Certes, initiation et prophtie sont investies dans
la personne du prophte; sa walyat ou initiation divine est la
source mme de sa mission prophtique ou nobowwat (cf. le
diagramme, supra p. 259). Cependant, parce qu'il estmissionn en
tant que prophte, et prophte lgislateur, sa fonction et son
message prophtique (nobowwat et rislat) excluent qu'il ait
mission de rvler le sens sotrique de la religion positive dont
il rvle la lettre. C'est pourquoi prophtie et initiation se par-
tagent entre deux personnes : le Prophte et PImm. C'est l,
nous le savons dj, le point essentiel de la doctrine sh'ite duod-
cimaine concernant l'Imamat, dont la substance s'exempiifie
en douze personnes composant le plrme de PImmat. Pour
le cycle de l'Initiation succdant au Sceau des prophtes il y
a en outre, il ne faut point l'oublier, une particularit irrduc-
tible. Tandis qu'antrieurement la priode mohammadienne,
chaque priode prophtique prparait la venue d'un nouveau
prophte, le cycle de la walyat, maintenant que la prophtie
est close, n'aura pas sa conclusion dans l'avnement d'un nou-
veau prophte, c'est--dire d'une nouvelle religion positive. Ce
que prpare ce cycle, c'est la parousie ou Manifestation de
PImm cach, et avec lui la manifestation de Vahsconditum de
toutes les Rvlations antrieures. Le cycle de l'Initiation qui
a succd au cycle de la prophtie, est donc bien celui d'une
initiation ou d'un sotrisme Ptat pur (walyat mahz).
D'o Phomologie entre les deux cycles.
254. Cf. le grand commentaire persan, vritable somme de soufisme sh'-
ite, que Shamsoddn Mohammad Lhj (soufi de l'ordre nrbakhsh, ob. 912/
1506-07), crivit (en 877/1473) sur le long pome galement en persan,
la Roseraie du mystre (Golshan-e Rz), compos au sicle prcdent
par le clbre mystique d'Azerbadjan, Mahmd Shabestar (ob. [720/1317,
l'ge de trente-trois ans) : Mafth al-i'jz f sharh Golshan-e Rz, d. Kay-
vn Samf, Thran 1337 (1958), p. 314 (abrv. ici : Lhjl, Mafth).
Prophtologie et immologie 275
Cette homoogie a t brivement nonce ci-dessus : de
mme que les prophtes antrieurs au Sceau de la prophtie
ont t des manifestations de la mme Ralit prophtique
ternelle (haqqat-e nobowwat), de mme les Amis de Dieu,
Guides et initiateurs, sont les manifestations d'une walyai
ternelle, laquelle est initiation l'sotrique de cette prophtie.
Et de mme que le cycle de la prophtie a trouv sa perfection
et son achvement dans le Sceau des prophtes (Khtim al-
Anbty'), de mme le cycle de l'Initiation trouve son achvement
dans le Sceau des Initis, le Sceau des Amis de Dieu (Khtim
al-Awliy'). L'ide sh'ite, fondement de cet sotrisme eschato-
logique, se signale ici par un double motif : en premier lieu
le Sceau des Initis ou Amis de Dieu est identifi, sur la base
de traditions remontant au Prophte, avec PImm cach, le
XIIe Imm, l'enfant de PImm Hasan 'Askar et de la princesse
Narks (cf. infra livre VII). En second lieu, la parousie, PAppa-
ratre-futur de PImm prsentement cach, sera la manifestation
des secrets divins (haq'iq, asrr-e ilh) cachs dans la lettre
des Rvlations et des prescriptions de la religion positive.
Rgne du tdwl, cette parousie sera la libration de toutes les
servitudes et ghennes de la Loi. Gnose et thosophie sont la
prparation et l'anticipation de cette parousie, dans la mesure
o elles s'appliquent dvoiler ce sens cach. Ces hautes connais-
sances atteindront leur plnitude et leur perfection avec la
parousie de PImm-Guide, le Mahd, qui clturera le cycle de
l'Initiation.
Cela mme suggre le sens spirituel qu'il convient de donner
aux vnements de la fin dont le fracas est dcrit par les cha-
pitres d'eschatologie des livres shfites avec grande mise en
scne et retour (raj'at) d'minents personnages des cycles
antrieurs. C'est ce sens qu'il convient d'entendre, par exemple,
dans ce hadth du Prophte annonant l'avnement du dernier
Imm : Les Clestes et les Terrestres le reconnatront; le Ciel
ne gardera pas une seule goutte de ses eaux sans la rpandre en
une pluie bienfaisante, et la Terre ne laissera pas une seule de ses
vgtations sans la faire germer et crotre, si bien que les vivants
d'alors souhaiteront la rsurrection des morts. Et cette rsur-
rection est en la puissance mme de ce v u. Elle sera l' uvre
prpare par PImm assist de ses compagnons, et cette uvre
il l'a d'ores et dj commence par ceux qui, de gnration en
gnration, sont les compagnons de PImm cach . Comme le
dit Lhj, la rsurrection des morts, des mes mortes, est la
condition permettant que soient enfin raliss le but et le fruit
de Pexistentiation des tres. Ceux-l atteindront la connais-
sance parfaite, deviendront des gnostiques au sens vrai tifn-e
276 Aspects du sh'isme duodcimain
haqqi). Et c'est la prparation de cet exorde grandiose que
tendra le rgne de l'Imm. Nos auteurs savent que philosophi-
quement l'anantissement du monde est concevable; mais leur
irnmologie leur permet de porter un dfi cette ventualit.
L'horizon eschatologique de l'Iran est rest constant, avant et
depuis l'Islam. La sotriologie et l'eschatologie du zoroastrisme
taient domines par l'ide de frashkart, transfiguration ou rju-
vnation du monde opre par le Saoshyant et ses compagnons,
et prparant la restauration finale de toutes choses. L'eschato-
logie sh'ite est domine par la figure du Rsurrecteur (le Q'im)
et de ses compagnons; elle tend un nouveau commencement
(isti'nf), un nouvel Ain, qui est une apokatastasis, une restau-
ration de toutes choses dans l'tat primordial de lumire. Elle
ne spare pas l'ide de rsurrection mineure , qui est l'exode
individuel hors jdu corps prissable, et l'ide de rsurrection
majeure , qui est l'avnement du nouvel Ain 255.
Si maintenant nous voulons dfinir de plus prs l'homologie
entre le Sceau de la prophtie et le Sceau de l'Initiation, et celle
de leur rapport respectif avec leurs manifestations, nos auteurs
nous enseignent ceci. De mme que le Sceau des prophtes fut
la rcapitulation totalisant tous les prophtes qui, antrieure-
ment lui, avaient t les manifestations d'une Ralit proph-
tique ternelle, de mme le Sceau des Initis totalise et rcapitule
les existences de tous les Initis ou Amis de Dieu : la perfection
virtuelle du cycle de l'Initiation s'piphanise en acte en sa per-
sonne. Tous sont par rapport lui comme les membres d'un
mme corpus mysticum. C'est pourquoi sans l'immologie sh'ite,
c'est--dire sans l'ide de l'Imm, tout le concept soufi de la
walyat resterait suspendu dans le vide. On ne peut mme pas
dire qu'il suffise que le Prophte soit lui-mme le premier dten-
teur de la walyat, puisque prcisment cette walyat reste et
doit rester cache en lui ; elle n'en peut sortir que par le minis-
tre initiatique de l'Imm, en s'investissant dans la personne de
l'Imm.
D'autre part, si l'on demande comment Sa qualification d'Amis
ou Aims de Dieu (Awliy), qui est en propre celle des Douze
Imms, peut passer leurs adeptes, il faut se reprsenter un
rapport analogue au rapport entre la mission prophtique du
Nab et la fonction initiatique de l'Imm. La premire ayant sa
source en la walyat mme, est le Soleil auquel la walyat de
l'Imm emprunte sa lumire, comme la lune emprunte sa
lumire au soleil. De mme, illustrant le double sens actif et
passif du mot wal (l'ami et l'aim), nos auteurs diront que la
255. Ibid., pp. 315-316.
Prophtologie et immologie 277
fonction initiatique du Sceau des Initis est une walyat
solaire (shamsya), tandis que la walyat de tous les autres
Initis ou Amis de Dieu (depuis les Afrde jusqu'aux Noqab) est
une walyat lunaire (qamarya). Le XII Imm comme Sceau
des Initis dtient et manifeste la ralit ternelle de la walyat
(haqqat-e walyat). L'initiation absolue, avec la totalit de ses
perfections, est manifeste en sa personne. Il est le Tout, tandis
que tous les autres Initis, manifestant chacun l'un des attributs
de perfection de l'Initiation, sont comme des parties par rapport
au Sceau des Initis ; tant avec tous, celui-ci est avec chacun 256.
Cela mme n'est concevable qu'en raison du rapport intime
entre le Sceau des prophtes et le Sceau des Initis, et ce rapport
son tour n'est concevable, en sa plnitude et en son intgrit,
qu'en termes sh'ites. On peut en effet concevoir un triple
rapport de filiation (farzand) : rapport de descendance selon
la chair, rapport affectif selon le c ur, rapport spirituel qui est
un rapport essentiel et vrai. Il est ais nos auteurs sh'ites de
montrer que la plnitude de ce triple rapport est ralise et ne
peut tre ralise qu'en la personne du XIIe Imm. Et parce
qu'en sa personne est ralise la relation plnire consistant en
cette triple relation, on peut alors dire qu'en vrit le Sceau
des Initis est l'Ide relle (haqqat) et l'sotrique de la perfec-
tion du Sceau des prophtes... De mme qu'en tant la forme
thophanique du Nom du Misricordieux, le Sceau des pro-
phtes est devenu Misricorde pour les deux univers et totalise
les diversits du cycle de la prophtie, de mme, parce que
l'enfant est le secret de son pre (c'est--dire parce que XIIe Imm
est le secret du Prophte), le Sceau des Initis devient la forme
thophanique de la Compatissance universelle; il rcapitule
et totalise les diversits du cycle de l'Initiation. Le bonheur des
deux univers sera de le suivre... Car, sans dtruire la diversit
des choses multiples, il en abolira les divergences, en faisant
paratre les lois secrtes de leur unit 257.
Cette ide que le Sceau des Initis, Sceau de la walyat
mohammadienne, manifeste l'sotrique du Sceau des prophtes
ou, mieux dit, qu'il est en personne I'sotrique de la prophtie
du dernier prophte, conduit se reprsenter une unit ou
identit d'essence entre les deux personnes. Avec le cycle de
l'Initiation, voici que le cycle total, le cycle des cycles, s'achve
en se refermant sur lui-mme, mais le point o il se referme sur
lui-mme n'est autre que le point initial, celui de258la Ralit
mohammadienne ternelle (haqqat-e mohammad) . Lhj
256. Ibid., pp. 316-317.
257. Ibid., p. 317.
258. Ibid., p. 335.
278 Aspects du sh'isme duodcimain
s'applique dessiner mentalement le diagramme qui lui est
suggr par le texte mme de la Roseraie du Mystre qu'il
commente, et qui permet d'homologuer l'ensemble du cycle de
la prophtie et de l'Initiation au cycle d'un nycthmre cosmique.
Aussi bien cette homologation la dure d'un Jour et d'une
Nuit cosmiques concidant avec la rvolution de la suprme
Sphre, se prsente-t-elle d'emble lorsque l'on mdite la nature
de cette Ralit mohammadienne ternelle. Elle est la concr-
tisation initiale partir de l'Indtermin absolu (cf. supra
chap. v). Elle est l'Esprit suprme, l'Intelligence totale, masse
subtile de glorification primordiale dsigne encore comme
Lumire mohammadienne (Nr mohammad). De mme que
chaque Nom divin a sa forme thophanique propre et l'adorateur
qui lui correspond, de mme la Ralit mohammadienne ter-
nelle correspond au Nom suprme, au Nom divin rcapitulatif
de tous les Noms 259. C'est comme telle, prcisment, qu'elle
postule, ainsi que l'explique Sa'doddn Hmyeh, une double
forme thophanique (mazhar) : celle de la prophtie qu'elle
trouve dans le Sceau des prophtes, et celle de l'Initiation qu'elle
trouve dans le XIIe Imm qui est le matre invisible de ce temps.
Et comme y insiste son disciple 'Azz Nasaf : Des milliers de
prophtes antrieurement venus ont successivement contribu
l'instauration de la forme thophanique qui est la prophtie;
Mohammad l'a acheve. Maintenant, c'est au tour de l'Initiation
d'tre manifeste et de manifester les ralits sotriques. Or
l'Initiateur en la personne de qui se manifeste l'Initiation, c'est
l'Imm seigneur de ce temps 260. Ce sont ces deux manifestations
du monde suprme, ayant chacune leur caractre propre, qui
sont homologues aux phases du jour et de la Nuit dans le
monde sensible.
Tant que le soleil est sous la Terre, la nuit est sur la Terre.
Lorsqu'il monte, encore invisible, s'approchant de notre horizon
259. Ibid., p. 321.
260. Cf. les textes cits in Tar'iq al-Haq'iq, vol. I, p. 258 : La substance
primordiale a deux aspects (ou dimensions); c'est pourquoi il lui faut en ce
monde deux formes piphaniques : celle de la dimension que l'on appelle
prophtie, est le Sceau des prophtes; celle de la dimension que l'on appelle
walyat, est le shib al-zamn (l'Imm de ce temps, c'est--dire l'Imm
cach). Celui-ci est dsign par plusieurs noms, de mme que la substance
primordiale est dsigne par plusieurs noms. Ma'sm 'Al-Shh souligne,
lui aussi, l'attachement et la dvotione de Sa'doddn Hmuyeh (supra p. 249,
n. 232, et p. 265, n. 247) pour le XII Imm ou Imm cach; son uvre est
malheureusement encore indite. Sur sa correspondance avec Ibn 'Arab,
cf. notre livre cit supra n. 149, p. 184. Quant Azz Nasaf, son disciple, voir
supra n. 45. Relevons que les Ismaliens l'ont considr comme un des leurs,
cf. W. Ivanow, A Guide to Ismaili Literature, London 1933, p. 99, n 632.
Prophtologie et immologie 279
l'orient, la tnbre de la nuit, qui avait pour cause l'interposi-
tion de la Terre, commence se sparer des choses. C'est le
moment de l'aube, prcdant l'clat matinal. L'horizon, c'est
le cercle qui met pour nous une sparation entre la partie visible
et la partie invisible du Ciel; lever et coucher de l'astre sont
dtermins par rapport ce cercle. A partir de son orient, le
soleil monte par la srie des degrs ascendants jusqu'au znith.
Quand il a franchi le cercle que l'on appelle le mridien, le
mouvement de la Sphre des Sphres commence l'entraner
vers son dclin; le moment dcisif est marqu par la prire de
midi (namz-e pshn). Enfin, lorsque l'ombre commence
ddoubler chaque chose, c'est le soir qui progresse jusqu' la
rentre dans l'occultation vers un nouveau matin, Or, c'est l
l'image fidle de ce qu'accomplit, dans le supra-sensible, le
cycle total compos de la prophtie et de l'Initiation. La pro-
phtie, c'est le lever de la Lumire mohammadienne qui, par
un mouvement ascendant, de prophte en prophte, s'lve
jusqu'au mridien qui est le Sceau de la prophtie, L mme
commence le cycle de l'Initiation, la rentre progressive dans la
nuit de l'sotrisme avec toutes les preuves que cela comporte
dans un monde hostile, mais qui est la voie inluctable, l'ache-
minement ncessaire vers le matin de la Rsurrection, Yazvm al-
Qiymat 261.
Bien que selon leur dtermination individuelle et leur forme
concrte les prophtes se diffrencient entre eux, et que, par
exemple, Adam, No, Mose, Jsus (et les cent vingt-quatre
mille Nabs qui furent prophtes sans avoir la qualit d'Envoys)
fussent autres que Mohammad, cependant, quant la ralit
de leur essence ternelle (haqqat, ousia), tous ont t les
formes thophaniques et les manifestations de la mme Lumire
mohammadienne. Jusqu' la cessation finale du cycle de la
prophtie, celle-ci (comme le Verus Propheta des bionites)
s'est piphanise dans les personnes de tous les anciens pro-
phtes, depuis Adam qui fut l'Orient et le lever de ce soleil.
Il faut lire l'histoire des prophtes comme dcrivant l'ascension
de la conscience prophtique, c'est--dire l'ascension des degrs
par lesquels ce soleil est mont jusqu'au mridien, chaque pro-
phte ayant manifest en propre une des perfections de la Ralit
mohammadienne ternelle. Au moment du lever du soleil,
l'ombre projete est plus longue. Plus le soleil se lve, plus l'ombre
diminue. Quand il atteint le znith, les personnes, les silhouettes,
n'ont plus d'ombre. De mme, chaque priode et chaque
gnration, l'ombre et la forme d'un Parfait (kmil) ont t
261. Lhij, Mafth, pp. 320-321.
280 Aspects du sh'isme duodcimain
manifestes par le soleil de la Ralit mohammadienne. Ces
ombres ont t les degrs successifs marquant l'ascension du
soleil jusqu' son sommet. De mme, quand la lumire de la
prophtie atteignit son znith, c'est--dire lorsque parut le
dernier des prophtes, ce fut l'heure de midi : toute ombre fut
dissipe 262.
Lors donc qu'elle eut atteint au znith en la personne du
Sceau des prophtes, les hommes se sont trouvs sous la lumire
de la prophtie dans la situation des habitants de l'quateur
l'heure de midi. C'est une ide que nos auteurs explicitent
de plusieurs manires dont chacune typifie les difficults ren-
contres traditionnellement par leur thologie thosophique,
toujours en souci de se garder de deux abmes. On dira, par
exemple, que la position spirituelle du Sceau de la prophtie
reprsente le parfait quilibre (la ligne quinoxiale) entre le
jour de l'unit et la nuit de la multiplicit. Elle vite un double
pril : celui du monothisme abstrait et totalitaire, impuissant
reconnatre la multitude des thophanies des Noms divins,
et celui d'un polythisme qui chappe l'unit de cette pluralit.
C'est une position qui unifie en diffrenciant, et diffrencie
en unifiant. On la signalera encore comme un parfait quilibre
entre l'exotrique et l'sotrique, et partant entre la prophtie
et l'Initiation; cet quilibre, nous l'avons relev, est la grande
proccupation des sh'ites duodcimains lorsqu'ils tablissent
les rapports de la prophtologie et de l'immologie. On parlera
encore d'un parfait quilibre entre tashbh et tanzh, c'est--dire
entre l'anthropomorphisme des littralistes et la via remo-
tionis, la thologie ngative des thologiens-philosophes toujours
en pril, par souci de sauvegarder la transcendance divine, de
rduire la divinit une abstraction. Pour passer entre les deux
prils, la thosophie sh'ite se laissa guider par l'ide de tho-
phanie (zohr, tajall) qui sauvegarde la fois l'unit et la
pluralit, parce que la thophanie est une manifestation de
Dieu en la forme humaine comme par un miroir, sans plus
s'y incarner qu'une image n'est incarne dans le miroir qui
pourtant la rvle. Et cela vaut aussi bien pour les visions
thophaniques que peuvent avoir les Amis de Dieu, l'tat
de veille ou de songe (cf. supra p. 269), que pour la fonction
thophanique investie dans leur propre personne, lorsqu'on les
dsigne comme des manifestations de la Ralit mohammadienne
ternelle. Pour le dire, Lhj dispose encore d'images frap-
pantes 263.
262. Ibid., pp. 323-325.
263. Ibid., pp. 326-328. Comparer ici tout le dernier chapitre de notre livre
sur Ibn 'Arab (supra n. 149).
Prophtologie et immologie 281
L'ide de thophanie chappe au double pige de l'agnos-
ticisme rationaliste et d'une incorporation du divin aux donnes
matrielles qui tombent sous l'emprise de la sociologie et de
l'histoire. Le Dieu inconnaissable se manifeste par les formes
thophaniques, il ne devient connaissable que par elles, mais
il reste toujours au-del. D'une part la forme qui le manifeste
est bien cela mme qui en est manifest (zhir et mazhar) ;
envisage ainsi, quant ce qui en fait la Ralit vraie (haqqat),
elle est toute lumire. Mais d'autre part, envisage quant sa
dtermination concrte limite, elle est l'ombre cernant la
dlimitation ncessaire de sa manifestation. C'est pourquoi
l'auteur de la Roseraie du Mystre s'crie : Oh! Lumire
de Dieu, Ombre divine. Il formule ainsi un grand thme
dvelopp par plusieurs matres du soufisme : celui de la Nuit
lumineuse (le soleil de minuit ), de la Lumire noire, du Midi
obscur. Et c'est l encore une manire d'exprimer la position
quinoxiale du Sceau des prophtes. Elle se prolonge en une
autre qui appelle spontanment une rapparition des symboles
du nord cosmique, de la dimension polaire qui est la direction
de la Terre cleste , le mundus imaginalis ('lam al-mithl).
Ainsi l'on dira que la Qibla, le ple d'orientation de la prire
du Sceau des prophtes, n'est ni l'Orient, ni l'Occident,
mais entre l'Orient et l'Occident, ce qui veut dire gale distance
entre l'sotrique pur et l'exotrique pur, ou encore gale
distance entre le monothisme abstrait et l'immanentisme
d'une incarnation 264.
Ainsi le soleil de la Ralit prophtique a atteint l'heure du
plein midi. Ayant une fois surgi de son occultation dans la
Terre du Mystre, accompli son ascension par tous les degrs
thophaniques que reprsentent les individualits des prophtes,
il a atteint son znith. Ce point auquel se situe le Sceau de la
prophtie, est la fois celui qui spare et conjoint (le barzakk)
l'arc-de-cercle de la prophtie et celui de l'Initiation, consti-
tuant ensemble le Cycle total. A partir du moment o le soleil
dcline du znith vers l'occident, l'ombre reparat et va aller
grandissante. C'est l'entre ncessaire dans la nuit de l'sot-
risme, succdant l'ultime manifestation aprs laquelle l'huma-
nit n'a plus attendre de prophte. Nous avons dj relev
que le sh'isme puise dans cette affirmation de la prophtologie
islamique, un sentiment beaucoup moins triomphal que path-
tique. L'Imm achevant le plrme des Douze n'est mme plus
264. Ibid., p. 327. Sur le thme de la lumire noire, sur le ple et les sym-
boles du nord dans le soufisme, cf. notre tude sur L'Homme de lumire dans
le soufisme iranien, 2e d. Chambry, ditions Prsence (Paris, Libr. de Mdi-
cis) 1971, chap. I III.
282 Aspects du sh'isme duodcimain
matriellement visible. Le cycle de l'Initiation correspond
dsormais au temps de l'occultation de l'Imm, lequel est
prcisment le matre de ce temps (shib al-zamn), parce
qu'il est le signe de ce temps. Et tous les prils des forces hostiles
qui s'agitent la faveur de cette nuit, menacent la force humai-
nement fragile des Amis de Dieu , des plerins qui la traver-
sent. Elle est la Nuit du Destin qui doit durer jusqu' l'aurore
de la Rsurrection, c'est--dire jusqu' la parousie de l'Imm.
Cette Nuit, il est invitable de la traverser, et il n'est qu'un
moyen de la traverser sain et sauf 265.
Une premire certitude guidant l'adepte sh'ite dans la traverse
de cette Nuit, c'est que le cycle de l'Initiation, c'est--dire
le cycle de cette walyat qui est l'sotrique de la prophtie,
est en parfaite homologie avec le cycle de cette prophtie,
parce que, de son ct, la prophtie n'est autre que l'exotrique
de la walyat ou Initiation. De degr en degr, la monte du
Jour, l'arc-de-cercle du ct oriental, est en homologie avec
la descente de la Nuit, l'arc-de-cercle du ct occidental.
Chacun des prophtes, comme manifestation partielle de la
Ralit mohammadienne primordiale, a manifest un des
attributs dont la totalit fut rcapitule dans le Sceau de la
prophtie. De mme, chacun des Initis ou Awliy, chacun des
Amis de Dieu manifeste partiellement, de la manire qui
lui est propre, la perfection de l'Homme Parfait qui est le
Sceau des Amis de Dieu, le Sceau des Initis, 1' Imm cach
de son temps. En position symtrique avec chacun des prophtes,
il y a un ou plusieurs des Amis de Dieu : les orients et les
occidents se correspondent mutuellement. Dans l'arc de
la monte et dans l'arc de la descente, crit Lhj, il y a respec-
tivement, se faisant face l'une l'autre, une figure d'entre les
prophtes et une figure d'entre les Awliy, de mme que dans
un cercle chacun des points du ct occidental fait symtrique-
ment face et correspond un point du ct oriental 266. C'est
265. Il y a une convergence, non surprenante, entre l'hermneutique isma-
lienne de la Nuit du Destin (Qorn 97 : 1-5) et celle du sh'isme duodci-
main. Pour l'une comme pour l'autre, l'aube qui se lve au terme de la Nuit
du Destin (laylat al-qadr), laquelle, en la personne de Ftima, typifie la
promesse du prsent Cycle, c'est la parousie du Rsurrecteur. C'est la signi-
fication cache dans l'invite adresse par l'Imm Hasan 'Askar sa tante
Hakma, en lui prescrivant de rciter sur l'Enfant (le XIIe Imm) le verset
qornique (97 : 1) : Nous l'avons fait descendre en la Nuit du Destin.
Cf. encore ici t. IV, liv. VII, chap. I, I.
266. Lhj, Mafth, p. 331. Nous touchons ici au thme des hirarchies
mystiques permanentes, cf. ci-dessus, chap. III, 4. Chose curieuse, certaine
tradition du soufisme a trouv une position de compromis, en faisant du
XIIe Imm le ple de son temps, mais en lui donnant comme successeur la
dynastie des ples depuis son occultation . L'auteur des Tar'iqal-Haq'iq
Prophtologie et immologie 283
en vertu de cette correspondance que nos auteurs sh'ites
s'attachent, par exemple, dgager l'homologie de position
entre la personne de Christ comme prdcesseur immdiat
du Sceau des prophtes, et la personne du Ier Imm de la
priode mohammadienne, 'Al ibn Ab Tlib, comme successeur
immdiat du Dernier Prophte 267. C'est l'un des aspects sous
lesquels il y aura lieu d'tudier certaines correspondances entre
christologie d'une part, immologie sh'ite d'autre part. Ces
correspondances ont trouv, semble-t-il, une illustration saisis-
sante dans certaine vision en songe de la princesse Narks,
mre du XIIe Imm (infra livre VII).
Et cette premire certitude en implique une seconde, parce
qu'elle recle en elle-mme la force intrieure qui anime chaque
adepte prouv. La hirarchie sotrique des Amis de Dieu
forme, de gnration en gnration, une chevalerie mystique,
une communaut invisible aux yeux de chair, au sommet de
laquelle est le petit groupe des compagnons immdiats de
l'Imm cach (cf. supra III, 4). Peu nombreux sont les humains
qui connaissent ou reconnaissent leur existence, et pourtant,
sans leur existence, le reste de l'humanit ne pourrait pas mme
persvrer dans l'tre. Par leur intermdiaire s'opre, de gn-
ration en gnration, une slection continue de surhumains ,
une ascension continue depuis l'humanit adamique jusqu'aux
abords de l'humanit sraphique typifie dans le Ple suprme
qui est l'Imm cach. Leurs noms sont le secret de FImm :
Mes Amis sont sous mes tabernacles, nul ne les connat
hormis moi-mme . Mais prcisment l'ide de cette walyat
propose chaque adepte d'exemplifier mystiquement en lui-
mme, dans le secret de son tre, un rapport avec l'Imm,
Sceau des Amis de Dieu , qui soit analogue au rapport des
(I, 258) donne mme les noms de cette dynastie compose de grands
shaykhs du soufisme, d'aprs le Kitb al-'orwat al-wothq de 'Aloddawleh
Semnn (sur cette grande figure, voir ici t. III, liv. IV, chap. IV). C'est un
des points qui efont difficult entre sh'isme et soufisme, car c'est mconnatre
le sens du XII Imm prsent la fois au pass et au futur, et dont le temps
est entre lese temps , entre le pass et l'avenir. Personne ne peut donc succ-
der au XII Imm, ni mme le reprsenter publiquement, puisque du
fait de son occultation, son Bb (son seuil) est aussi dans l'occultation. Reven-
diquer une telle qualit ne pourrait donc tre, aux yeux du sh'isme, que
trahison ou imposture.
267. Ibid., pp. 331-332, texte d'une importance capitale. On en rapprochera
un prne (vraisemblablement la Khotbat al-Bayn, supra p. 96, n. 64) dans
lequel le Ier Imm dclare : Je suis le second Christ. Le texte est cit par
un auteur ismalien, Ja'far ibn Mansr al-Yaman, Kitb al-Kaskf, d.
R. Strothmann, Oxford, 1952, p. 8 (cf. encore notre communication De la
gnose antique la gnose Ismalienne, XII. Convegno Volta , Accad. Naz. dei
Lincei, Roma 1957, p. 137).
284 Aspects du sh'isme duodcimain
Nabs avec le Sceau des prophtes. Exemplifer par sa propre
personne ce rapport, c'est progresser avec certitude au sein de
la Nuit ; c'est faire avancer cette Nuit elle-mme la rencontre
de l'aube du Rsurrecteur (le Q'im).
Mais tablir ce rapport, nous savons dj que c'est connatre
l'Imm de son temps , et il n'y a pas de connaissance de
l'lmm sans connaissance de soi-mme. Et c'est de cela que
portent tmoignage tant d'expriences vcues de sicle en sicle,
o s'affirme la mystrieuse prsence de celui qui polarise la
dvotion sh'ite : le XIIe Imm, 1' Imm attendu , cach aux
sens mais prsent au c ur de ses fidles , et dont on ne prononce
jamais le nom sans l'accompagner de la salutation rituelle :
Que Dieu hte pour nous la joie de sa venue ! Le thme de
l'Imm cach, sur lequel s'achvera le prsent ouvrage (livre VII),
est bien le Sceau de l'immologie sh'ite. Nous avons dj
vu que c'est le sentiment de la continuit d'une religion proph-
tique permanente en notre monde, qui conduit certains de nos
auteurs sh'ites, Haydar mol par exemple, identifier nomm-
ment le XIIe Imm, 1' Imm attendu , avec le Paraclet annonc
par Jsus dans l'vangile de Jean 268.
Mais alors, c'est l'ide mme du Paraclet (le Confortateur,
le Dfenseur) qui nous apparat maintenant nimbe pour la
vision sh'ite, d'une lumire prophtique et le fait est pass
jusqu'ici inaperu de la science des religions. L'identification
sh'ite de l'Imm avec le Paraclet sera, pour finir, la meilleure
illustration de ce que nos hadth nous apprennent concernant
le sens de l'Imm pour la spiritualit vcue du sh'isme, cette
spiritualit qui est religion de la walyat, c'est--dire religion
d'amour, parce que seule la forme de son amour conduit l'homme
la connaissance de soi-mme. L'homme atteint la connaissance
de soi-mme dans la connaissance de son Imm, de l'me de
son me , parce que cette connaissance le rvle lui-mme
sous la forme de son amour qui est la forme de son tre mme.
268. Cf. supra n. 29 et n. 140. Cf. maintenant notre communication sur
L'Ide du Paraclet en philosophie iranienne. Convegno sul tema La Persia nel
Medioevo , Accad. Naz. dei Lincei, Roma 1970 (Sous presse).
CHAPITRE VII
Le sens de l'Imm pour la spiritualit sh'ite
I. - Le sh'isme comme religion d'amour spirituel
initiant la connaissance de soi
Les pages qui prcdent, et particulirement la fin du dernier
chapitre, nous ont dj suffisamment indiqu d'o nous devons
attendre que se manifeste le sens de l'Imm pour la spiritualit
sh'ite. Le terme de walyat a t rpt frquemment jusqu'ici,
et nous savons que le sh'isme est la religion de la walyat.
LE richesse de ce terme nous est dj apparue, avec la difficult
d'en exprimer parfaitement le sens par un terme unique en
nos langues, tant il dsigne un sentiment spcifiquement sh'ite
dont les aspects sont multiples. Cependant les contextes dans
lesquels il nous est apparu, le mot persan qui le traduit le plus
souvent (dst), aussi bien que les termes arabes qui tantt
forment doublet avec lui, tantt s'y substituent purement et
simplement (hibb, mahabbat, mowaddat), tout cela nous permet
de percevoir coup sr la signification fondamentale : la religion
de la walyat est la religion de l'amour spirituel.
Nos auteurs frquemment prcisent : la walyat c'est la
mahabbat (dilection, amour); le wal, c'est le mohibb (l'ami,
celui qui aime). C'est cette signification directe, cette rsonance
profonde, qu'on laisse chapper, lorsque l'on cde la routine
et l'-peu-prs et que l'on traduit le mot wal simplement
par le mot saint . Certains aspects concident sans doute,
mais ce que connotent les termes de wal et de walyat dborde
ce que dans nos langues on entend habituellement et canoni-
quement par saint et par saintet . Par l mme, ne nous
tonnons plus si l'essence du sh'isme a t si frquemment
mconnue; il importe de comprendre que la walyat en est le
concept central, un concept qui s'y dploie en aspects multiples,
286 Aspects du sh'isme duodcimain
cernant tout l'horizon de la vision du monde, et il importe
d'en comprendre le sens fondamental 269.
Que les sh'ites aient eu parfaitement conscience, par l'ensei-
gnement mme de leurs Imms, que leur sh'isme tait essen-
tiellement dvotion d'amour, et quelle tonalit propre marque
en consquence leur sentiment de l'homme et du devenir
humain, c'est ce que nous voudrions brivement rcapituler.
En effet c'est de l, de par les prmisses et implications qui se
dcouvrent dans un Islam profess comme religion d'amour,
que le concept et la figure de l'Imm nous apparaissent dans
leur ncessit irrmissible. Simultanment aussi, c'est le problme
central du soufisme qui se trouve pos, affront et rsolu, avant
mme et sans qu'il y ait eu encore parler de soufisme. L
mme, nous l'avons dit, est la clef d'une situation spirituelle
peu analyse jusqu' maintenant. Finalement le sens de l'Imm
pour la spiritualit sh'ite la plus personnellement vcue se
trouvera, bien entendu, dans cette walyat mme. Ce que
signifie l'Imm comme objet de la walyat, se montre comme
tant l'initiation de son adepte la connaissance de soi-mme.
Initi cette connaissance, il comprend comment et pourquoi
il n'y a pas d'amour de Dieu qui soit possible sans amour de
l'Imm, car c'est dans la walyat, comme forme de son amour,
qu'il dcouvre et vrifie le sens de la clbre maxime : Celui
qui se connat soi-mme, connat son Seigneur. Cela compris,
les qualifications assumes par les Imms dans les hadth se
comprennent directement en fonction de cette spiritualit
vcue, comme guidant la rencontre de 1' Ame de l'me
(Jn-e jn) qui est l'mm. Comme nous avons analys ailleurs
cette fructification de l'immologie en exprience spirituelle
dans l'Ismalisme 270, nous nous attachons particulirement
ici son aspect dans le sh'isme duodcimain.
Tout d'abord remarquons ceci. Parler de l'Islam comme
religion d'amour ne correspond gure la reprsentation courante
que l'on se fait de l'Islam commun, du moins de l'Islam sunnite,
sous son aspect de stricte religion lgalitaire, observance de la
shar'at. Le paradoxe ne s'entend habituellement que si l'on
269. Un minent shaykh du soufisme sh'ite iranien, Soltn 'Al-Shh (ob.
1327/1909) a donn un trs bon expos systmatique de la walyat, tant du
point de vue de la thorie thosophique que de celui de la pratique (place de
l'Imm dans l'exprience spirituelle), dans son livre (en persan) Bashrat
al-mu'minn, Thran 1337 h. s., chap, VI, pp. 134-149; voir aussi son Walyat-
Nmeh.
270. Voir notre Trilogie Ismalienne, 3e partie, o est institue une comparai
son entre le ta'wl ismalien de la Roseraie du Mystre de Mahmd Sha-
bestar et le commentaire immite de Shamsoddn Lhj cit ci-dessus, p. 274,
n. 254.
Le sens de l'Imm pour la spiritualit sh'ite 287
parle de soufisme. Or c'est l'Islam sh'ite comme tel, sans mme
qu'il y ait besoin de se rfrer nommment au soufisme, qui se
prsente comme religion de la walyat. Les tmoignages en
sont rassembls dans toute la littrature sh'ite. Ils le sont d'une
faon particulirement systmatique dans une uvre monumen-
tale dj cite ici, le livre des Prolgomnes l'hermneutique
sh'ite du Qorn compos Ispahan, au XVIIe sicle, par
Ab'l-Hasan Sharf Ispahn, lequel tait un lve du grand
thologien Moh.-Bqer Majlis 271. L'ouvrage forme une somme
considrable de hadth comments, en provenance du Prophte
et des Imms, et attestant que la walyat est le sens intrieur,
sotrique (btin), de la Rvlation qornique. La walyat
est, certes, une catgorie permettant de comprendre la
hirohistoire, mais plus encore, et pour cela mme, elle modalise
le for intime de chaque fidle sh'ite. La doctrine sh'ite postule
pour la validit de tout acte religieux une intention d'amour,
une intriorit modele par cette intention. C'est ainsi que le
clbre hadth plusieurs fois cit ici prcdemment, dans lequel
les Imms ont rpt, l'un aprs l'autre, que soutenir leur
cause demandait un effort si hroque que seuls le peuvent
assumer un Ange rapproch, un prophte envoy ou un croyant
dont Dieu ait prouv le c ur pour la foi, ce hadth et tous
ceux qui lui sont apparents, ont pour propos, souligne notre
auteur, d'exclure et de nier qu'il puisse y avoir un acquiescement
parfait la triple shahdat (attestation de l'Unique, de la rv-
lation prophtique et de l'initiation immique), moins qu'il
n'y ait ferveur d'ardent dsir (shawq), assentiment et amour
parfait (mahabbat kmila) l'gard de la suprme puret
('ismat) des Quatorze Immaculs 272.
Plus encore, la profession de cet amour, de cette walyat,
l'emporte sur toutes les obligations de la shar'at, non seulement
en ce sens que c'est elle seule qui authentifie l'accomplissement
de ces obligations, mais aussi parce que dans le cas des dfail-
lances, elle est en mesure de combler celles-ci. C'est ce qu'en-
seignent les Imms en de nombreux hadth, en affirmant que
la premire chose sur laquelle un homme est interrog aprs
sa mort, c'est sur son amour pour Nous. S'il a profess cet
amour (walyat) et s'il est mort en professant cet amour,
alors sa Prire, son jene, son aumne, son plerinage, sont
271. C'est le Tafsr Mir'at al-anwr, auquel nous nous sommes dj rfr
maintes fois, cf. supra n. 4.
272. Cf. Tafsr, p. 26, commentaire du hadth de l'Imm Ja'far cit dans les
Ma'n al-akhbr d'Ibn Bbyeh, et des hadth de mme famille enregistrs
dans le Kanz al-faw'id, les Bas'ir al-darajt de Saffr, les Manqib d'Ibn
Shahr-Ashb etc.
288 Aspects du sh'isme duodcimain
agrs de Dieu. S'il n'a pas profess cet amour, alors aucune
de ses uvres ne saurait tre agre de Dieu 273.
Ainsi donc pour l'thique sh'ite, les uvres procdant de
l'intime de l'tre (du btin), il faut que les uvres pies et l'accom-
plissement des obligations rituelles procdent d'un sentiment
d'amour, sinon elles sont formalisme vide. Ab'l-Hasan Sharf
crit : Notre shaykh (c'est--dire Moh.-Bqer Majlis) le dclare
expressment dans son Bihr al-Anwr : Tous les immites
sont d'accord sur ce point, que la validit spirituelle des uvres
et leur agrment de la part de Dieu sont conditionns par la
foi (mn) ; or, c'est une partie intgrante de la foi que le
sentiment d'amour l'gard des douze imms et de leur immat.
Rien de moins lgalitaire qu'une religion ainsi conue dans son
essence. Les consquences en vont trs loin, quant la vocation
mme de l'Islam sh'ite en ce monde. Il impo rte que
l'on comprenne bien en quel sens et pourquoi l'Imm est
l'objet de cette walyat (et lorsque l'on dit l' Imm tout
court, le mot vise aussi bien chaque Imm que les Quatorze
Immaculs, puisque en vertu de l'unit de leur essence chacun
est aussi tous les autres).
Disons pour clairer ce qui va suivre et qui a t prpar par
tout ce qui prcde, que toute connaissance que l'homme peut
avoir de Dieu, non pas mme seulement comme une connais-
sance qui rsulterait de ses propres efforts, mais aussi bien toute
connaissance que le Deus absconditus peut donner de lui-mme
comme Deus revelatus, c'est--dire y compris toute connaissance
close par les rvlations inspires aux prophtes toute
cette connaissance est eo ipso une connaissance humaine de
Dieu, qu'elle soit acquise par l'effort de l'homme ou bien
rvle l'homme et pour l'homme. Ce sens humain de toute
connaissance humaine de Dieu est rcapitul dans la devise :
Celui qui se connat soi-mme connat son Seigneur. Or,
l'on ne saurait passer d'un membre l'autre de cette phrase
double, si l'Imm n'tait pas la forme de la connaissance de soi,
la forme grce laquelle s'tablit une correspondance entre le
sujet humain et l'Absconditum. La vrit de cette devise va
donc s'tablir comme et par une intriorisation de l'immologie :
l'Imm est ce sens humain de toute connaissance humaine de
273. Thme d'un khabar de Salmn Prs, repris dans un khabar du VIe
Imm enregistr dans les 'Aml d'Ibn Bbyeh et cit in Tafsr, p. 22. Et le
commentateur ajoute les considrations que nous citons ici la suite. On
observera que tout cela est dit, sans qu'il soit mme question de soufisme.
C'est un lve de Moh.-Bqer Majlis qui parle, ou bien qui laisse les hadth
des Imms noncer eux-mmes le principe de cette religion d'amour spiri-
tuel.
Le sens de l'Imm pour la spiritualit sh'ite 289
Dieu. Car connatre et reconnatre l'Imm (non pas seulement
tel ou tel des Douze, mais aussi bien chacun des Douze que
l'ensemble des Douze dans leur essence et leur fonction tho-
phanique prternelles), c'est cela qui prserve du double
pige auquel est expos le tawhd et auquel succombe incons-
ciemment le monothisme naf, aussi bien celui des gens simples
que celui des thologiens, le double pige du ta'tl et du tashbh.
Nous savons dj que le premier (le ta'tl), pour surmonter le
a sens humain des Noms et Attributs divins, relgue la Ralit
divine dans un au-del absolu. Le sh'isme pose aussi cet au-del
des Noms et des Attributs exprims en langue humaine, mais
il professe que si l'on en reste purement et simplement cette
relgation dans l'au-del (ta'tl), on est en plein agnosticisme,
parce qu'est alors dissoute la relation personnelle humano-
divine que postule toute conscience croyante. En revanche
si l'on fait de la Suressence divine (hyperousia) le support des
Noms et Attributs, on est en plein tashbh (anthropomorphisme).
Celui qui dit : A quoi bon l'Imm ? Dieu me suffit, sans inter-
mdiaire entre lui et moi celui-l oublie tout simplement
qu'en parlant de ce Dieu qui lui est immdiat, il ne peut
jamais parler que du Dieu qui se rvle lui, de Dieu tel qu'il le
connat dans et par la forme sous laquelle Dieu se rvle lui.
Mme s'il en parie comme d'un impersonnel ou d'un trans-
personnel, il ne le professe ainsi qu'en vertu de la forme qui se
montre ou se refuse lui. Sans ce mazhat, sans cette forme
thophanique sous laquelle Dieu se manifeste au sens le
plus large du mot il est impossible de seulement parler de
Dieu. Cette forme, c'est la Face de Dieu, et plusieurs textes
nous ont montr dj l'importance de ce thme pour le sh'isme.
Il nous a t dit que cette Face de Dieu , c'est cela l'Imm,
Plus loin nous verrons encore qu'il est ce qui est pr-pos,
marche en avant de l'tre de son fidle (moqaddam 'al
wojdi-hi).
Si donc l'on perd ou si l'on abolit le sens de l'Imm et
avec lui la validit du sens humain de la connaissance humaine
de Dieu ou de la Rvlation divine l'homme on se trouve
enferm dans le cercle du ta'tl et du tashbh : parce qu'il est
humain, trop humain , ce sens est suspect et rejet, et l'on
en reste l'agnosticisme pur et simple (ta'tl); ou bien il est
accept, sans que l'on ait conscience de ce qu'il est en sa vrit,
et l'on tombe dans le pige de l'idoltrie mtaphysique (tashbh).
Seule la personne thophanique de l'Imm prserve la validit
de ce sens humain, parce qu'elle en dpasse le trop humain ,
C'est pourquoi l'extrieur du sh'isme, certains matres du
soufisme, par exemple, ont mdit jusqu'au vertige pour chapper
290 Aspects du sh'isme duodcimain
la dialectique infernale dans laquelle le ta'tl et le tashbh
emprisonnaient leur tawhd, leur unification de l'Unique .
Mais le mystre du tawhd est le mystre de la solitude divine,
du Dieu seul est seul . Et il ne s'agit pas l d'une unit arithm-
tique solitaire, dominant ou surplombant une infinit d'autres
units ou individuations de l'tre. C'est le mystre du chaque-
fois-unique de tous les Uniques, de l'Un multipli l'infini par
lui-mme et qui est toujours l'Un unique; cette Face de Dieu
qui permane unique pour chaque unique, c'est cela l'Imm,
et ce qui s'exprime dans la diversit des qualifications que les
Imms se donnent eux-mmes dans leurs hadth. Ce sont ces
qualifications qui sont reprises dans les prires sh'ites, rparties
tout au long d'un calendrier liturgique trs complexe, si bien
que le commentaire de chacune de ces prires peut lui seul
constituer tout un trait d'immologie. Nous en avons cit
un exemple ci-dessus 274.
L'universalit de la walyat dont l'Imm est l'objet, et l'ide de
l'Imm comme sens humain de la Rvlation divine l'homme
et pour l'homme, telle que sans l'Imm il n'y aurait pas d'authen-
tique tawhd possible, c'est cela mme qui cohre le sentiment
de ce que l'on peut appeler l' cumnisme sh'ite , en ce sens
que le sh'isme entend rassembler dans l'unit de cette walyat,
de cette religion d'amour, tous les moments et toutes les figures
d'une religion prophtique permanente comme religion de
toute l'humanit qui est la postrit spirituelle d'Abraham.
Tous les prophtes et tous leurs croyants ont profess cette
mme walyat; tous ensemble forment un seul et immense
corpus mysticum (les Ismaliens, de leur ct, parlent du Temple
de Lumire de l'Immat), dont on ne peut s'exclure que par
un reniement qui est ipso facto un reniement des Rvlations
prophtiques antrieures l'Islam. Un hadth du IIe Imm,
l'Imm Hasan ibn 'Al, le dclare : Celui qui rejette la prcel-
lence de l'mir des croyants ('l, le Ier Imm), celui-l inflige
un dmenti la Torah, l'Evangile, aux Psaumes, aux crits
d'Abraham et tous les autres Livres de Dieu descendus du
Ciel. Car rien n'est rvl dans ces Livres, sans que le plus
important de ce qui s'y trouve aprs l'attestation de l'Unique
(tawhd) et l'attestation de la mission des prophtes, ne soit
l'attestation de la walyat l'gard de 'Al et des Imms 275.
274. C'est le cas, par excellence, de la Ziyrat al-Jmi'a cite supra p. 70
n. 48. Sur le thme de l'Imm comme tant simultanment la Face que Dieu
rvle l'homme et la Face que l'homme montre Dieu, voir notre tude
Face de Dieu et Face de l'homme (d'aprs l' uvre de Qz Sa'd Qomm), m
Eranos-Jahrbuch XXXVI, pp. 165-228.
275. Hadth du IIe Imm (cit dans le Tafstr d'al-'Ayysh), Tafsr, p. 8.
Le sens de l'Imm pour la spiritualit sh'ite 291
Aussi bien cette affirmation est-elle le corollaire de la dcla-
ration que nous connaissons dj, et dans laquelle le Prophte
affirme que l'Imm fut envoy avec chaque prophte secrtement,
et qu'avec lui, Sceau des prophtes, il le fut publiquement. C'est
que la walyat la dilection divin dont est l'objet le plrme
des Quatorze Immaculs est le secret, l'sotrique des Rv-
lations divines inspires aux prophtes : le secret du Trsor
cach aspirant tre connu. L'Imm est ce Trsor devenant
connaissable et objet d'amour. Les thologiens chrtiens se sont
pos cette question : du fait mme que la Rdemption soit un
fait accompli comme un fait historique, rentrant dans la chrono-
logie parmi d'autres faits historiques, de quelle manire conce-
voir le salut des hommes antrieurement ce fait historique ?
Pareille question ne saurait tre pose en pareils termes, nous le
comprenons peu peu, au c ur d'une religion prophtique
permanente depuis Adam jusqu'au dernier Imm.
Antrieurement au Sceau des prophtes, les prophtes ont
dj apport aux hommes le mme message, les convoquant
une mme religion d'amour l'gard de la Face divine que leur
inspiration prophtique leur rvlait. Le paradis et l'enfer des
hommes, ce fut leur assentiment ou leur refus. En un long entre-
tien avec son disciple Mofazzal, le VIe Imm explique que
l'Imm est celui qui dpartage le peuple du paradis et le peuple
de l'enfer; il n'a pas mme les juger ; c'est leur amour, ou au
contraire leur haine pour l'Imm, qui sont respectivement ou
leur paradis ou leur enfer. C'est en ce sens qu'il y a lieu de parler
de Rezwn (l'ange du paradis) et de Mlek (le gardien de l'enfer)
comme manant de l'ordre de l'Imm 276. Et il en a t ainsi
depuis les origines de la mission des prophtes, comme il en
sera tout au long du cycle de la walyat. Les sh'ites trouvent
leur salut dans un acte d'amour pour leur Imm (cette dcla-
ration en entrane d'autres qui offrent parfois une certaine
consonance avec l'ide du salut dans le bouddhisme de la Terre
Pure). En initiant son disciple au mystre de cette religion univer-
selle d'amour qui englobe la totalit des croyants, l'lmm Ja'far
conclut avec raison : O Mofazzal ! recueille soigneusement
tout cela, car il s'agit du Trsor d'une connaissance secrte et
cache. Ne le montre qu' ceux qui en sont dignes.
C'est qu'en effet ce Trsor ne peut tre montr qu' celui
dont le regard s'lve jusqu' cette hauteur d'horizon que nous
a indique prcdemment le mystre de la Ralit mohamma-
dienne primordiale, mystre qui est en la prexistence des purs
276. Hadth rapportant un long dialogue entre l'Imm Ja'far et son disciple
Mofazza!, Tafsr, p. 9.
292 Aspects du sh'isme duodcimain
tres spirituels, o tout s'accomplit dans le monde de l'Esprit,
avant mme qu'il y ait des cratures et des biographies terrestres,
car ce que tous les prophtes ont annonc, c'est cet Imm ternel,
lieu de la mission et du message des prophtes (supra chap. v).
C'est cela que l'Imm explique son disciple. Mais Mofazzai
tout d'abord ne comprend pas. Comment est-il possible que les
prophtes antrieurs aient pu professer cet amour l'gard de
l'Imm ? Comment leurs adeptes et leurs adversaires ont-ils pu
y trouver respectivement leur paradis et leur enfer ? Et l'Imm
Ja'far de lui expliquer : Ne sais-tu pas que Dieu Trs-Haut
a missionn son Envoy, c'est--dire un Esprit (le Logos-
prophte) aux prophtes, c'est--dire des Esprits crs eux-
mmes deux mille ans avant la cration des cratures ? Ne sais-tu
pas que cet Esprit les a appels la triple Attestation ? Ici encore
il se vrifie que la thosophie sh'ite ne saurait concevoir l'ensem-
ble de la hirohistoire hors de l'horizon de la mtahistoire, o
sont comprsentes prexistence et postexistence. Nous savons
que peut varier le nombre qui chiffre en dure de temps
subtil l'antriorit du monde des tres spirituels. Il reste que
la disjonction de l'avant et de l'aprs, la loi de l'irrversible, ne
concerne que l'ordre de succession dans notre temps historique
(le temps opaque zamn kathf), non pas l'ordre simultan
des vnements qui permanent au monde de l'Esprit. Il n'y a ni
anachronisme ni chronologie dans l'explication de l'Imm; il y a
un synchronisme parfait, mais un synchronisme inconcevable
en dehors de l'horizon o nous place l'immologie.
Aussi le retrouvons-nous sous-jacent l'ide du corpus mysticum
form de tous ceux qui sont ayant profess ou professant la
religion d'une mme walyat ternelle. Cette walyat a sa source
en Dieu mme, en tant qu'il se rvle en ceux qui sont l'objet
de son amour. Et simultanment, parce qu'ils sont l'objet de cet
amour, leur est confr un droit qui fut invoqu ds avant
leur temps en ce monde, et qui par l rpond dj la question impossible dicide. En un hadth remontant au VIIIe Imm,
pose par Mofazzal. En un hadth o le Prophte fait allusion
aux vnements de son assomption cleste alors qu'il tait
la distance des deux arcs dont parle la sourate de l'toile
(53 : 9) il dclare l'Imm 'Al qu'il entendit Dieu lui dire :
J'ai crit ton Nom et son Nom sur mon Trne, ds avant de
crer les cratures, par un amour de moi pour vous deux. Celui
qui vous aime et vous prend pour amis est devant moi au nombre
des Rapprochs. Celui qui rejette votre walyat et se spare de
vous, est devant moi au nombre des violateurs impies 277.
Cette tradition, sous ses diverses leons, est de celles qui sont
277. Hadth provenant du Kitb al-Mi'rj d'Ibn Bbyeh, Tafsr, p. 30.
Le sens de l'Imm pour la spiritualit sh'ite 293
inlassablement mdites dans le sh'isme, comme tablissant la
source mme de la walyat, la dilection divine, dilection du
Trsor cach se portant sur la Lumire primordiale qui procde
de lui et qui le rvle aux cratures. Dilection divine qui fonde
et motive la dilection (walyat et mahabbat) porte par leurs
fidles ceux qui en sont l'objet les Quatorze Figures de
Lumire primordiale et qui fonde la loi thique du sh'isme
(celle qui s'exprime dans les deux mots courants en persan :
tawall wa tabarr, choisir pour amis les Amis de Dieu et leurs
amis, rompre avec leurs ennemis). Originellement aussi, par
cette prdilection Dieu confre en quelque sorte un droit
(haqq) sur Lui ceux qui sont l'objet prternel de cette prdi-
lection. D'o cette formule d'invocation qui, frquente dans les
prires sh'ites, sonne la faon d'une conjuration suprme,
comme si, en invoquant ce droit sur Lui confr par Dieu
ses Amis, le v u formul par leurs amis portait en lui-mme
force d'accomplissement. Les Imms eux-mmes ont profr la
formule bi-haqqi-n, que l'on peut traduire de par notre droit ,
ou au nom de notre cause .
Dans certains contextes, disions-nous, le recours ce droit
est lui-mme une rponse la question de Mofazzal. En effet,
parce que ce droit s'origine la mtahistoire, il put tre
invoqu en vertu d'un synchronisme qui droute notre sentiment
de l'histoire, mais qui, en revanche, est la clef de la hirohistoire,
parce que c'est le recours ce droit , l'invocation de cette
cause , qui dnoua le drame vcu en ce monde par les prophtes,
l'un aprs l'autre. C'est au nom de cette cause que Dieu
revint Adam exil du paradis, et parce que cette mme
cause , est aussi le secret du dnouement de la christologie
qornique Christ victorieusement prserv de la mort par
Dieu qui l'enlve vers Lui (4 : 156) cette mme cause, invo-
que par les prophtes, fait s'vanouir jusqu' l'ide d'un
l'Imm 'Al Rez, et par lui aux Imms antrieurs, il est dit :
Lorsque No fut en pril d'tre submerg, il invoqua Dieu en
invoquant notre cause (ou notre droit), et Dieu le sauva de la
submersion. Lorsque Abraham fut jet dans le feu, il invoqua
Dieu en invoquant notre cause, et Dieu fit que le feu devnt
fracheur inoffensive. Lorsque Mose ouvrit un chemin dans la
mer, il invoqua Dieu en invoquant notre cause, et Dieu fit de la
mer un terrain sec. Et lorsque les Juifs voulurent tuer Jsus,
il invoqua Dieu en invoquant notre cause; 278 alors Dieu le sauva
de la mort et l'enleva vers Lui (Qorn 4 : 156) .
278. Hadth du VIIIe Imm, provenant d'Ibn Bbyeh, Tafsr, p. 31. Com-
parer cet autre hadth du IIIe Imm, figurant dans le Tafsr attribu au
 294 Aspects du sh'isme duodcimain
Voici encore un texte, parmi beaucoup d'autres, affirmant le
synchronisme de cette religion de la walyat commune tous les
prophtes. Il s'agit cette fois d'un entretien du Ve Imm,
l'Imm Mohammad Bqir, avec son disciple Jbir al-jo'f,
entretien qui appartient tout un ensemble formant en quelque
sorte l'hermneutique sh'ite de l'Ancien Testament de nos
Bibles. J'interrogeai l'Imm, raconte le disciple, sur l'interpr-
tation des visions en songe donne par Daniel. Est-elle authen-
tique ou non? Certes, elle est authentique, dit l'Imm.
Daniel eut vraiment une rvlation divine, car c'tait un pro-
phte (nab). Daniel tait de ceux qui Dieu enseigna le sens
symbolique des vnements (ta'wl al-ahdth). C'tait un
vridique et un sage. Et la religion divine qu'il professait, tait
la religion de notre amour (de l'amour pour nous, les Ahl al-
Bayt). L'affirmation ne s'entend, certes, que sous l'horizon
de la Ralit mohammadienne primordiale. Jbir n'y songe pas ;
il s'tonne et pose la mme question que Mofazzal, nous l'avons
lu ci-dessus, devait poser l'Imm Ja'far : De votre amour ? de
l'amour pour vous, Ahl al-Bayt ? Et l'Imm de rpondre :
Oui! j'en atteste Dieu! Il n'y eut jamais de prophte ni d'ange
qui ne professt point la religion de notre amour (ill-wa kna
yadnu bi-mahabbati-n) 279 .
Tout cela est parfaitement explicite. Il s'agit d'une religion
d'amour , et ce n'est pas un matre soufi qui parle, mais le
Ve Imm des sh'ites. En outre, cette religion a ds toujours t
professe par les fidles de tous les prophtes, parce que la rv-
lation de la Face divine laquelle s'adresse cet amour tait le
secret de leur message. Alors nous voici au c ur mme de la
question. tablie l'ide de la religion de la walyat comme tant
celle de la religion prophtique permanente de l'humanit,
parce que l'Imm a t missionn secrtement avec chaque
prophte ; tabli par l mme le sens de l'Imm et de l'Immat
pour la hirohistoire, c'est--dire pour l'histoire d'vnements
spirituels qui s'accomplissent dans la dimension d'un temps
XIe Imm, Hasan 'Askar : Dieu cra Adam, lui enseigna les Noms... Il
plaa derrire lui Mohammad, 'Al, Ftima, Hasan et Hosayn comme cinq
formes de lumires, dont les lumires resplendissaient aux horizons : cieux,
voiles, paradis, firmament, Trne. Puis il ordonna aux anges de s'incliner
devant lui pour lui rendre hommage de ce que Dieu avait fait de lui un vase
recueillant ces formes de lumire. Et cet autre de l'Imm Ja'far : O Mofazzal,
j'en atteste Dieu! Adam ne mrita que Dieu le crt de sa main et insufflt
en lui son Esprit, qu' cause de la walyat de 'l. Dieu ne choisit Mose
comme interlocuteur qu' cause de la walyat de 'Al. Il ne suscita Jsus
comme un Signe pour les deux univers qu' cause de la walyat de 'Al
Tafsr, p. 31, Comparer supra, n. 267.
279. Cf. ce hadth du Ve Imm, illustrant l'hermneutique sh'ite de l'Ancien
Testament propos du cas de Daniel Tafsr, p. 31.
Le sens de l'Imm pour la spiritualit sh'ite 295
autre que le temps de l'histoire profane, nous sommes
mme de comprendre le sens primordial de l'Imm pour la
spiritualit sh'ite. Le sentiment universaliste du sh'isme est
li l'universalit de la dvotion d'amour envers la Figure
thophanique qui est la Face rvle de Dieu. Maintenant, la
reconnaissance de cette Face divine par l'homme va passer, chez
celui-ci, par la connaissance de soi-mme. C'est sur le roc d'une
foi dont l'amour fait partie intgrante, que le sh'isme a cons-
cience de rassembler l'universalit des croyants de la religion
prophtique, par le message qui les convoque la qute de
l'Ame de leur me. La progression qui, du sens de l'Imm pour
la hirohistoire, passe au sens de l'Imm pour la spiritualit la
plus personnelle, ne fait que mettre en uvre le principe de
l'hermneutique sh'ite sur lequel nous avons tant insist ici.
Parce que son sens intrieur, sotrique (le sens relatif la
walyat), est toujours en train de s'accomplir en chaque nouveau
croyant, le Livre saint reste vivant pour toute la dure de notre
Ain. De priode en priode du cycle de la prophtie, il est le
centre du plan de permanence historique que se reprsente
la hirohistoire, c'est--dire que de priode en priode repa-
raissent les mmes protagonistes et les mmes antagonistes, les
mmes enthousiasmes de la foi et les mmes refus d'une nga-
tivit militante : sous d'autres noms et avec d'autres acteurs, les
dramatis personae restent les mmes. Cette permanence s'exprime
dans l'ide de la walyat qui est ternelle, tandis que la mission
prophtique est temporaire; elle s'exprime aussi dans le rapport
qui unit tous les prophtes et tous les spirituels au Sceau des
prophtes et au Sceau des Amis de Dieu . C'est la walyat
comme tant l'sotrique, le secret du mme message rpt de
prophte en prophte jusqu'au Sceau des prophtes , qui solida-
rise tous les prophtes et tous leurs fidles en un mme corpus
mysticum (le Temple de lumire de l'Immat). Qu'en est-il alors
de l'appartenance ce corpus mysticum ? Comment la walyat
l'gard de l'Imm est-elle ce qui fait du fidle, du croyant
au c ur prouv , un membre de ce corps mystique que repr-
sente finalement la notion des Ahl-al-Bayt (membres de la Famille
sainte, de la maison ou du temple prophtique) ? Comment,
selon les termes mmes du Ier Imm, le croyant au c ur
prouv est-il celui qui dcouvre cet amour dans son c ur ?
Nous savons dj que sans l'Immat, ne serait possible,
devant le Deus absconditus, qu'une thologie strictement nga-
tive (celle du tanzh, celle que la tradition chrtienne dsigne
comme thologie apophatique ). Si le Deus ahsconditus devient
objet de connaissance et objet d'amour, c'est grce la Face, la
Forme piphanique (le mazhar) qui en fait un Deus revelatus.
296 Aspects du sh'isme duodcimain
Dire que l'Imm est cette Face rvle, cette Forme piphanique,
c'est dj eo ipso noncer beaucoup plus qu'une constatation
objective , relevant d'une thosophie thorique, car d'ores et
dj une telle proposition engage la vie intime de l'adepte, c'est-
-dire le sens de l'Imm pour la spiritualit vcue du sh'isme.
C'est qu'en effet l'assentiment cette proposition prsuppose
l'entre en acte d'une relation personnelle, et cette actualisation
se produit en tant que la reconnaissance de l'Imm comme
Forme piphanique est eo ipso initiation de l'adepte la
connaissance de soi-mme. Lorsqu'il atteint celle-ci, il est lui-
mme une forme piphanique de l'Imm, de mme que
l'Imm est la Forme piphanique du Deus absconditus. C'est
pourquoi le Ve Imm a pu dire : Nous sommes les Trsoriers
et les Trsors de Dieu en ce monde et dans l'autre (cf. infra le
sens plnier de cette proposition), et nos sh'ites sont nos tr-
soriers et trsors nous, les Imms , puisque, en effet, l'Immat
est le contenu (le trsor) de la science divine, et que dans chacun
des sh'ites au c ur prouv est actualis quelque chose de la
connaissance de l'Imm.
Ce thme a t parfaitement approfondi en certaines pages
dues un minent shaykh iranien du sicle dernier, Hjj Moham-
mad Karm Khn Kermn (ob. 1870, cf. pour plus de dtails
infra livre VI). Nous ne pouvons malheureusement en donner ici
qu'une ide trs sommaire. Il s'agit notamment du chapitre
qui, dans un monumental ouvrage, expose que c'est par l'amour
vou aux Imms que se ralise l'amour de Dieu, et que fondamen-
talement il n'est pas d'amour possible l'gard de Dieu qui ne
soit un amour pour eux. Le chapitre forme comme une ampli-
fication du leitmotiv fourni par un hadth du Ier Imm : Il n'est
point d'homme dont Dieu ait prouv le c ur pour la foi, qui
n'ait fini par dcouvrir notre amour dans son c ur 280.
L'essentiel que nous ayons retenir ici des pages extrme-
ment denses de Moh. Karm Khn Kermn, c'est, en quelque
sorte, une progression deux temps : en un premier temps,
toute connaissance et tout amour de Dieu se rvlent comme
connaissance et amour des Quatorze Immaculs ou de l'Imm
tout court, puisque cette Figure rcapitule l'ensemble du Pl-
rme. En un second temps, la connaissance de l'Imm se rvle
et s'actualise, dans le croyant fidle, comme connaissance de soi.
280. Cf. Moham. Karm Khn Kermn, Tarq al-Najt, Kerman 1344 (supra
n. 93), pp. 97 ss. et 101 105. L'homme dont Dieu a prouv le c ur pour la
foi , c'est l une expression typique que nous avons rencontre dj ici, dans les
hadth du VIe Imm, pour dsigner l'homme seul capable d'assumer, en
compagnie des anges et des prophtes envoys, la cause des Imms, lourde et
ardue.
Le sens de l'Imm pour la spiritualit sh'ite 297
1) Nous parlions ci-dessus de l'ide de l'Imm comme tant
le sens humain de toute connaissance humaine de Dieu aussi
bien que de toute rvlation divine l'homme, de mme que,
comme objet de la walyat, l'Imm est la possibilit et le sens
de tout amour divin dans l'homme. Sur ce thme, Moh. Karm
Khn Kermn dploie une analyse particulirement rigoureuse
et instructive. Le fond de l'Essence divine (konh al-Dht, le
suressentiel, l'hyperousion, cf. le Grund chez Matre Eckhart)
ce Divin suressentiel donc est absolument un et seul, pur,
simple : ineffable, il ne peut recevoir ni nom ni prdicat; il ne
ressemble rien et rien ne lui ressemble. Impossible qu'il soit
objet de l'amour d'un tre en particulier, ni que son amour
suressentiel soit l'amour d'un tre en particulier, puisque
l'amour n'est concevable qu'entre deux tres entre lesquels il y
a certaine proportion et homognit, entranant l'inclination
de chacun vers l'autre et la rejonction de l'un avec l'autre.
L'amour divin suressentiel celui du Trsor cach aspirant
tre connu embrasse la totalit de l'tre, donnant l'tre
le contrepoids qui l'emporte sur le non-tre. C'est le sens qui
s'attache la Volont divine universelle dont traite la mtaphy-
sique de l'tre (mash'at 'mma kawnya).
Mais la tche qui incombe en propre la thologie est de mdi-
ter une Volont divine particulire (mash'at khss shar'ya),
laquelle entre comme telle en relation avec les choses qui, dans
leur particularit et leur singularit, sont l'objet de son amour
ou l'objet de sa dtestation. Le substrat (mahall) de la Volont
divine, aussi bien au sens mtaphysique qu'au sens thologique,
ce sont les Formes de lumire, les formes thophaniques primor-
diales des Quatorze Immaculs, comme l'attestent tant de
hadth et de akhbr, et comme substrat de la Volont en l'un et
l'autre sens, leur Plrme est prcisment le passage de l'Inacces-
sible et Imprdicable au Connaissable et au Rvl. Ils sont
ainsi, en un certain sens, cette Volont mme; ils sont la tho-
phanie voulue par elle. Ils sont les Noms, les sujets des Attributs
que ne peut recevoir en prdicat le Dieu suressentiel; ils sont
les ma'n, les concepts positifs de Dieu, ce qui par les Noms
et Attributs est manifest des intentions divines 281 ; bref, ils sont
les aspects sous lesquels Dieu peut tre l'objet de la connaissance
humaine (la ma'rfya, la cognoscibilit divine). Ainsi tout
281. L'explication technique du terme ma'n (latin intentiones) vient ibid.,
pp. 103 et 105, dans le contexte du hadth du IVe Imm cit supra n. 93. Il
faudrait rappeler les multiples hadth enregistrs par Kolayn, dans lesquels
les Imms se font les supports des anthropomorphismes qorniques :
C'est Nous qui sommes les Noms, les Attributs... Nous sommes le ct de
Dieu, la main de Dieu, la Face de Dieu , etc.
298 Aspects du sh'isme duodcimain
homme qui, dans le comportement le plus intime de son tre,
se modalise leur ressemblance, par l mme s'adapte la
dimension de la relation avec Dieu, puisque les Quatorze
Immaculs sont, eux, cette relation . L'amour de celui qui les
aime est eo ipso amour pour Dieu, puisque, de mme qu'ils
sont l'aspect sous lequel Dieu peut tre objet de connaissance,
ils sont l'aspect ou la dimension sous laquelle Dieu peut tre
objet d'amour (sa mahbbya). Et celui qu'ils aiment, Dieu
l'aime, puisqu'ils sont son amour mme, l'aspect de Dieu comme
sujet aimant (sa mohihbya; remarquons, en passant, combien
l'aptitude de l'arabe classique former des noms abstraits sur
chaque participe actif ou passif, sert admirablement le mta-
physicien).
Bref, celui qui est en affinit et homognit avec les Imms,
celui dont l'tre intime est modalis l'exemple du leur, et dont
l'amour pour eux investit tous les degrs de son tre, celui-l,
ils le runissent, le rivent leurs propres mes (bi-anfosi-him,
leur soi , leur anima) ; celui-l est le fidle parfait et privilgi
(mu'min khass kmil) qui, tel Salmn le Perse, est adopt en
ce monde et dans l'autre parmi les membres de la Famille sainte
(Ahl al-Bayt). Aussi bien le fidle sh'ite est-il cr des rayons
de leur lumire : la matire ou substance de son tre est cette
lumire ; sa forme est dtermine en fonction de son degr de
rceptivit cette lumire. D'o une hirarchie de degrs spiri-
tuels (cf. supra III, 4). Cette homognit conditionne la possi-
bilit humaine d'un amour divin; sinon, l'absolue incommen-
surabilit divine exclut qu'il puisse y avoir entre l'tre humain
et Dieu une relation d'amour. Dieu ne devient objet de connais-
sance et d'amour que dans la forme de sa Manifestation, et c'est
en cette Forme thophanique que l'amant, l'aim et l'amour
s'unifient en une unit. Cette Forme, c'est cela l'Imm, sauve-
gardant du double pige le tawhd; et c'est le secret de la vie de
l'Imm au c ur de chaque croyant fidle, comme secret de ce
qui est prpos, marche en avant de son tre : le ple o tout
commence et o tout retourne.
2) C'est ainsi prcisment, pour autant qu'il anime la vie
spirituelle de son adepte, que l'Imm, comme objet de sa plus
haute connaissance et de son plus haut amour, l'initie la connais-
sance de soi, lui rvle ce Soi-mme qui est l'Ame de son me.
Il y a pour chaque sh'ite comme pour chaque tre humain
une suprme pense, la plus haute de ses penses dont il ne
saurait transgresser l'horizon sans que son tre soit volatilis.
Et pourtant ce superlatif relatif indique lui-mme qu'il y a
encore quelque chose au-dessus et au-del, ce quelque chose
qu'il ne pourrait atteindre sans transgresser la limite de son
Le sens de l'Imm pour la spiritualit sh'ite 299
tre. Atteindre la suprme limite qu'il ne peut transgresser,
c'est--dire ce qui est prpos en avant de son tre , c'est
cela, explique le shaykh, atteindre soi-mme , cette nafs
qui dsigne le soi-mme comme l'me ou le c ur, l'anima la.
plus personnelle, ce soi qui est l'Ame de l'me et dont il est dit
que celui qui connat son me connat son Dieu ; bien entendu,
il s'agit de celui dont l'atteinte ce niveau spirituel est un tat
durable et permanent, non pas un tat accidentel. C'est qu'en
effet c'est ce niveau suprme que se rvle lui l'Inaccessible
sous la seule forme accessible, sans qu'il ait se transgresser soi-
mme, ni assortir lui-mme la transcendance, ni s'assortir lui-
mme elle (le pige qui guette le tawhd, en l'absence de
l'Imm).
Le secret de cette connaissance de soi comme connaissance
de Dieu, parce qu'elle est connaissance de l'Imm, se montre
au terme d'une dialectique que l'on peut dnommer, chez Moh.
Karm Khn Kermn, dialectique du Sublime (al-l, ce qui
est en-haut) et de l'Infime (al-dn, ce qui est en-bas). Le Sublime
ne descend pas, tel qu'il est, vers l'Infime, tel que celui-ci le
puisse percevoir et connatre, puisque mme alors l'htro-
gnit radicale, interdisant connaissance et amour, subsis-
terait telle quelle. Pas davantage le Sublime ne peut descendre
en altrant son essence, en cessant d'tre ce qu'il est en sa subli-
mit, par une mutation qui, en le rendant homogne l'Infime,
permettrait l'Infime de le percevoir et de le connatre. Mais si
au lieu de cette altration ou de cette exinanition du Sublime,
cette descente, crit notre shaykh, s'opre comme et par une
thophanie (tajall), une Manifestation (zohr), un attribut
(sifat), une Lumire (nr), alors c'est bien ce que nous cher-
chons. Car si cette thophanie et cette Manifestation n'taient
pas en correspondance avec les organes de perception (mash'ir)
des sh'ites, alors la difficult subsisterait telle qu'elle tait. Mais
s'il y a correspondance, cette thophanie est homogne aux
sh'ites, elle fait partie d'eux-mmes, et il leur est possible d'y
atteindre. Il y a en eux ce qu'il y a en elle. Sinon, il serait absurde
de leur faire un devoir d'y atteindre. Donc le Sublime se fait
connatre l'Infime par un attribut qu'il est possible celui-ci
de percevoir, de connatre et de comprendre. Et c'est cela le
suprme degr auquel puisse atteindre l'Infime, la plus haute
de ses penses, car c'est son me (son soi-mme, son anima,
nafs) et son c ur, selon la tradition qui dclare : Celui qui se
connat soi-mme (son me), connat son Seigneur, et c'est
ce quoi font allusion ces versets : Il y a des Signes en vous-
mmes, ne le voyez-vous pas? (51 : 21). Nous leur montrerons
nos Signes aux horizons et dans leurs mes (= l'intrieur
300 Aspects du sh'isme duodcimain
d'eux-mmes) (41 : 53). Ainsi Dieu se notifie soi-mme aux
sh'ites par leur soi-mme (leur me). Lorsqu'ils arrivent la
connaissance de soi-mme (de leur me), ils ont accompli ce
qui est attendu d'eux, savoir l'atteinte ce qui est en avant de
leur tre, leur Imm [...]. Ils sont la manifestation de leur Imm,
de mme que les Imms sont la Manifestation et la signification
de Dieu, eux dont il est dit dans la Ziyrat al-Jmi'a (cf. supra
chap. v) : Salut sur ceux qui sont tels que celui qui les connat,
connat Dieu, tandis que celui qui les ignore, ignore Dieu 282.
De cette longue citation d'un matre de la spiritualit sh'ite
et de l'analyse qui prcde, il ressort ceci : que l'Imm est la
Forme thophanique (mazhar) ; cette Forme est celle sous
laquelle Dieu est objet de connaissance et d'amour; atteindre
cette Forme thophanique c'est eo ipso atteindre la connais-
sance de Dieu, l'atteindre sous la seule forme o il soit connais-
sable et qui, comme telle, est le suprme degr auquel puisse
atteindre l'Infime, le plus haut des degrs de son tre, de sa
connaissance et de son amour. Parce que la thophanie est comme
telle l'instauration d'un rapport entre celui qui se montre (mota-
jall) et celui qui il se montre (motajall laho), celui qui se
montre le fait ncessairement sous une forme proportionne
et correspondant celui qui il se montre. C'est un point sur
lequel Ibn 'Arab a dj insist. Seulement ici, ce rapport c'est
expressment l'immologie elle-mme, car c'est l'immologie
seule qui rend possible ce rapport, sans que le tawhd soit branl.
C'est pourquoi, en raison de ce rapport d'homognit que
pose la thophanie (tajall), et parce que cette thophanie est
le sommet suprme auquel puisse atteindre l'Infime, l'tre au
monde d'en-bas, il est vrai de dire qu'en atteignant au lieu
de cette thophanie ( ce Sina mystique o Dieu se rvle pour
lui), le fidle atteint au sommet ou au c ur de son tre, son soi-
mme, son anima (nafs). Mais la forme que prend cette
thophanie, c'est--dire la Face de ce Dieu qui se rvle lui
au sommet de son me, c'est cela l'Imm. C'est pourquoi se
connatre soi-mme, connatre son me, son anima, et avec
elle tout l'univers de l'me, c'est connatre son Imm, et c'est
cette connaissance qui est pour chacun la connaissance de son
Seigneur, sa connaissance de Dieu. L'Imm est la forme que
282. Tarq al-Najt, pp. 103-104. Sur le mme mot nafs, dsignant l'me
et le soi, cf. dj supra p. 270, n. 252. Le soi n'est pas ici l'impersonnel, mais
comme identifi avec l'Imm, il est le moi la seconde personne, jn-e jn,
l'me de l'me. Du mme shaykh nous avons analys ailleurs certaines pages
d'un intrt extraordinaire, illustrant le thme de Ftima-Sophia : Ftima
comme 1' Ame de la cration et de chaque crature, la ftimya ( la sophia-
nit ) comme secret de la thophanie, cf. notre livre Terre cleste, pp. 115-119.
Cf. dj supra n. 35.
Le sens de l'Imm pour la spiritualit sh'ite 301
prend le Deus revelatus dans la connaissance de soi qui est
connaissance de Dieu. L'Imm est la forme de ma connais-
sance et de mon amour de Dieu. La connaissance de l'Imm
rvle son adepte qu'elle est, comme telle, la forme de son
amour, et par l mme le secret de son tre, car son tre est son
amour mme. Et c'est pourquoi l'amour de l'Imm, cette reli-
gion de la walyat, telle que nos auteurs sh'ites la conoivent
comme embrassant tous les moments d'une religion proph-
tique ternelle, tous les fidles de tous les prophtes, est
l'initiation la connaissance de soi, un Soi qui n'est pas un Absolu
impersonnel vide de toute qualification, mais l'Ame et l'Aim
de l'me (jn-e jn), le moi la seconde personne, marchant
en avant de moi , l'Imm (au sens parfaitement tymologique
du mot).
La pit et la spiritualit sh'ite culminent ainsi dans cette
walyat voue l'Imm, comme Forme thophanique sous
laquelle l'Absconditum se rvle l'homme, et sous laquelle le
Dieu cach devient objet d'amour (cette Forme en tant la
mahbbiya). Et c'est pourquoi tout amour de Dieu, du fait qu'il
postule un Dieu qui soit objet d'amour, est walyat de l'Imm.
Cette issue, le soufisme non-sh'ite l'a cherche avec angoisse,
pour chapper ce que Rzbehn dnomme la dmence de
l'inaccessible . Mais ce qu'il importe de relever, c'est que le
problme a d'ores et dj t pos par le sh'isme comme tel,
et que son immologie en est prcisment l'issue. Car tel est
le sens de l'Imm sous les multiples qualifications qui lui sont
confres dans les invocations sh'ites, lesquelles ne font que
reprendre les qualifications que les Imms se donnent eux-
mmes dans leurs hadth : l'Imm comme Guide et comme Ple,
comme A'rf, comme Tmoin de Dieu etc., chacune de ces
qualifications pouvant illustrer le thme fondamental d'une
connaissance de soi qui est connaissance de l'Imm, et qui eo
ipso est connaissance de Dieu, parce qu'il n'est pas d'autre
connaissance de Dieu accessible l'homme que la connaissance
de son Imm.
Parmi toutes ces qualifications, nous ne pouvons retenir ici
que celles qui viennent d'tre nommes. En clture de cette
esquisse sur la spiritualit sh'ite, on voudrait indiquer comment
elles sont mises en uvre par des penseurs pour qui la mdita-
tion philosophique ne se spare jamais de la vie spirituelle, de
la ralisation spirituelle personnelle, principalement par un
Moll Sadr Shrz, si frquemment dj cit ici. Moll Sadr
est avec Sleh Mazanderan, Mohsen Fayz, Qz Sa'd Qomm
et d'autres, au nombre de ces penseurs sh'ites qui, en commen-
tant systmatiquement les textes des Imms, ont lev de
 302 Aspects du sh'isme duodcimain
vritables monuments. Ceux-ci nous font comprendre pourquoi
la philosophie qui est leur propos se dsigne tantt comme phi-
losophie prophtique et immique (hikmat nabawya wa
walawya, ce second adjectif tant form sur le mot wal), tantt
comme thosophie ymnite (hikmat yamanya) par allu-
sion aux significations symboliques du Ymen et de l'angle
ymnite de la Ka'ba; d'o, cette tradition o joue la conso-
nance des mots mn, la foi, et Yaman, le Ymen : La foi
vient du Ymen et la sagesse, la thosophie, est ymnite 283.
Thosophie ymnite et thosophie orientale (la doc-
trine de l'shrq issue de Sohraward, forme spcifiquement
iranienne-islamique du noplatonisme) sont fcondes par les
mmes sources : les hadth relatifs la walyat, la Forme de
lumire de l'Imm comme Face de Dieu qui ne se dvoile qu'en
se voilant. D'o l'ide de l'Imm comme tant essentiellement
le Tmoin de Dieu, comme tant chez le fidle, au sommet
de son me, la conscience active que le fidle a de Dieu, le tmoin
qui tmoigne en lui de ce Dieu autrement inaccessible. Ainsi
clt, chez Moll Sadr dont nous allons de nouveau tout parti-
culirement suivre l'enseignement au cours de ces dernires
pages, une mtaphysique du tmoin et du tmoignage
qui, en posant l'unit du contemplant et de ce qu'il contemple,
dtermine l'acte d'tre, d'exister, en fonction de la Prsence,
c'est--dire en fonction des prsences de l'me toujours plus
d'univers, prsences qui, comme telles, l'absolvent de sa pr-
sence au monde livr la mort.
L'immologie comme forme de l'exprience spirituelle a sans
aucun doute influenc la mtaphysique de l'tre d'un Moll
Sadr, laquelle rforme la classique mtaphysique des essences
pour donner la primaut l'exister (cf. infra livre V). Or, l'initia-
tion la connaissance de soi prsuppose la possibilit de cette
mutation substantielle , du mouvement qui atteint la
substance mme d'un tre (harakat jawharya) et dont la thse
est fondamentale pour la thosophie de Mol Sadr. L est
la clef du Mabd' et du Ma'd, qui ouvre l'homme le pressen-
timent de ses mtamorphoses immmores et de ses palin-
gnsies futures, et les deux arcs de la descente et de la
remonte cernent un horizon immensment plus vaste que
ce qui, en Occident, se rclame de l'volutionnisme 284.
283. Cf. notre tude sur La Configuration du Temple de la Ka'ba comme secret
de la vie spirituelle (Eranos-Jahrbuch XXXIV), Zrich 1967, pp. 108 et 118,
et pp. 160 et 162, n. 37 et 54.
284. Cf. Moll Sadr Shrz, Le Livre des pntrations mtaphysiques (Kitb
al-Mash'ir), texte et trad. franaise (Bibl. Iranienne, vol. 10), Thran-
Paris 1964,
Le sens de l'Imm pour la spiritualit sh'ite 303
2. - L'Imm comme Guide et comme Ple
Ce thme fondamental de la philosophie prophtique s'est
trouv dj mis en lumire par tout ce qui prcde. Qu'il suffise
donc ici d'en rcapituler les moments essentiels. Il y a tout
d'abord la situation sur laquelle on s'est interrog en ces termes
abrupts : qu'en est-il, lorsque le Prophte n'est plus l et qu'il
n'y aura plus de prophte, si, en outre, le sens vrai de la Rv-
lation prophtique n'est pas dans la seule lettre apparente, et
que ce sens vrai ne rsulte pas d'une construction produite
coup de dductions ou d'infrences, mais ne puisse tre dvoil
et transmis que par celui qui sait ? A cette question est venue
en rponse la bi-unit de l'Imm et du Qorn, affirme en de si
nombreux hadth sh'ites : le Qorn est l'Imm silencieux ,
l'Imm est le Qorn parlant 285.
L'Imm, comme Qorn parlant est le Guide, et le Guide
permanent, qui initie au sens vrai de la Rvlation qornique,
et qui maintient ainsi le Livre l'tat de Parole vivante. Nous
nous sommes rfr dj aux hadth du Ve Imm djouant,
avant la lettre, le pige de l'historicisme. C'est cette mme fin
que le VIe Imm, Ja'far al-Sdiq, prouve un de ses disciples,
en lui demandant : O Abu Mohammad ! Le Prophte fut l'Aver-
tisseur. 'Al fut le Guide. Mais y a-t-il un Guide (Hd) aujour-
d'hui ? Et le disciple de rpondre : Oui, que ma vie te soit
voue ! Il y a toujours eu dans votre Maison un Guide succ-
dant l'autre, jusqu' ce que le tour arrive toi. Que Dieu
t'ait donc en sa misricorde, Abu Mohammad ! reprend
l'Imm. S'il en allait de telle sorte qu'un verset ayant t rvl
l'occasion d'un homme, et qu'une fois mort cet homme, le
verset mourt lui aussi, alors tout le Livre aujourd'hui serait
mort. Non pas ! le Qorn est vivant, et continuera de s'accomplir
chez ceux qui vivront dans l'avenir, comme il s'est accompli
chez ceux qui ont vcu dans le pass 286. Impossible ici encore
de dire plus clairement que s'il s'agissait simplement de com-
prendre le Livre saint par rapport son temps , par rapport
aux circonstances historiques ou sociales qui en ont vu clore
285. Cf. Kolayn, Osl : Kitb al-Hojjat, chap. VII, 3e hadth ; Moll Sadr,
Skarh, p. 467, pour al-Kitb al-ntiq et al-Imm al-smit, et globalement
tout le chapitre VII du Kitb al-Hojjat de Kolayn.
286. Kolayn, Kitb al-Hojjat, chap. X, 3e hadth, d. arabo-persane, I, p. 365 ;
Moll Sadr, Sharh, p. 495. Plusieurs hadth similaires, provenant du Ve Imm,
sont cits et comments comme fondamentaux ds le dbut du Tafsr Mir'at
al-anwr, p. 5.
304 Aspects du sh'isme duodcimain
les versets, autant dire que le Qorn est mort depuis longtemps.
En d'autres termes, sans la walyat des Amis de Dieu qui
permane en ce monde, il n'y aurait pas d'avenir pour le Livre
de Dieu. La vie de l'Imam et la vie du Livre saint en ce monde
sont solidaires l'une de l'autre.
Il faut donc que la prsence de l'Imm et de ses amis se per-
ptue. C'tait le thme de l'entretien du Ier Imm avec Komayl
ibn Ziyd cit ci-dessus (III, 3), nous y entendions dj le motif
du ple mystique sans l'existence duquel le monde humain ne
pourrait pas mme durer 287. C'est en cho aux dclarations du
Ier Imm que Moll Sadr crit : Jamais la Terre ne peut tre la continuation du monde terrestre des hommes, sont grosses
prive d'un Imm, d'un Guide chaque poque. Sinon, il
faudrait que le Qorn meure par la mort de ceux qui en sont les
supports. Or le Qorn est vivant et jamais ne mourra jusqu'au
jour de la Rsurrection. Celui qui guide vers lui est vivant
chaque moment du temps, jusqu' la venue de l'Heure ultime 288.
Ces lignes ne font elles-mmes que rcapituler ce que nous pou-
vons entendre tout au long des hadth composant le chapitre
qui, dans le grand recueil de Kolayn, est consacr l'Imm
comme Guide et comme Garant de Dieu (Hojjat), celui qui
rpond pour ce Dieu devant les hommes 289. Il faut avoir
bien en mmoire quelques-uns de ces hadth o s'affirme l'in-
branlable conscience que les Imms ont d'eux-mmes. Du
Ve Imm, Moham. Bqir : j'en atteste Dieu! Depuis que fut
recueillie l'me d'Adam (c'est--dire depuis la mort d'Adam)
Dieu n'a jamais permis qu'il existe un monde terrestre, sans qu'il
y ait en ce monde un Imm qui guide vers Dieu; c'est lui le
Rpondant pour Dieu devant ses serviteurs, et jamais le monde
terrestre n'est laiss sans un Imm qui soit ce Rpondant et
ce Guide pour les hommes 290. Du Xe Imm, 'AH Naq : En
vrit le monde terrestre n'est jamais vide d'un Rpondant et
287. Moll Sadr, Sharh, p. 495, insiste sur cette interconnexion du ple
et du guide comme Maintenur du Livre ,
288. Ibid. Sadr y insiste : Il n'y a de sens parler de la mort et de la vie
du Livre qu'en l'entendant de la mort et de la vie de ceux qui en sont les
supports, qui en connaissent les intentions et les significations secrtes, de
mme que la mort de la science n'a d'autre sens que la mort du savant, comme
nous l'avons montr antrieurement dans le "Livre de l'Intelligence et de
la connaissance", (Kitb al-'Aql, qui est le livre I er des Osl). Mais Dieu
n'enlve pas la connaissance ; il la fait descendre de savant en savant. Le savant
meurt et il emporte avec lui ce qu'il connat, parce que le livre, ce n'est que
la connaissance crite sur les feuillets. C'est pourquoi le Mainteneur du
Livre permane jusqu'au jour de la Rsurrection.
289. C'est tout le chapitre v du Kitb al-Hojjat des Osl de Kolayn (Sharh,
pp. 457 ss.)
290. Ibid., 8e hadth, d. arabe-persane, I, p. 333; Sadr, Sharh, p. 461.
Le sens de l'Imm pour la spiritualit sh'ite 305
d'un Guide, et j'en atteste Dieu ! je suis prsentement celui-l . 291
Du VIe Imm, Ja'far Sdiq, un disciple, Abu Hamza, raconte :
Je demandai l'Imm Ja'far : la Terre peut-elle rester sans
un Imm ? Il me dit : Si la Terre restait sans Imm, elle s'englou-
tirait 292. Du Ve Imm encore : Si l'Imm tait enlev de la
Terre une seule heure, elle frmirait en vagues qui rouleraient
ses habitants comme la mer roule dans ses vagues les tres qui
l'habitent 293.
Ces dclarations qui nouent un lien mystrieux, un lien
sacramentel en quelque sorte, entre la prsence de l'Imm et
d'un certain nombre de consquences. La premire est que, de
toute vidence, la ncessit de l'Imm n'est pas un thme socio-
politique parmi d'autres. Nous sommes devant un thme mta-
physique concernant l'ordre et la structure supra-sensibles de
l'univers, savoir le thme de l'Imm comme Ple mystique,
Ple des ples (Qotb al-aqtb). Moll Sadr l'explique en une
page trs dense. La ncessit de l'Imm exprime une loi int-
rieur de l'tre, une loi qui fait que chaque degr d'tre sup-
rieur est le but, la finalit, du degr infrieur; celui-ci existe
par le degr suprieur ; il ne peut s'achever et trouver sa perfec-
tion qu'en lui. Le degr d'tre infrieur prsuppose l'existence
du degr suprieur, non point inversement. Mieux qu'une loi
d'volution, c'est une loi d' ascension de l'tre vers le degr sup-
rieur qui lui prexiste. Ainsi en est-il pour l'humanit. Celle-ci
ne peut trouver son accomplissement qu'au degr qui en marque
la suprme perfection. Tel est le sens de l'Immat, car par le
degr de l'Immat, prcise Moll Sadr, on signifie l'Homme
Parfait (al-Insan294 al-kmil, Anthropos teleios), lequel est le roi du
monde terrestre . Mais prcisment parce qu'elle est
291. Ibid., 9e hadth. Et Sadr souligne : cette conscience que le Xe Imm,
'Ali-Naq, avait d'tre le Hojjat, le Guide et Rpondant devant ceux de son
temps, il la devait deux sources : La premire, son sentiment intime (wijdn,
la hirognose), la parfaite intuition mystique (al-kashf al-tmm) par laquelle
l'homme se connat soi-mme (kl nafsihi, l'tat de son me). L'mm avait
conscience que l'inspiration (ilhm) lui tait advenue de Dieu pour la connais
sance des choses que les intellects des cratures sont impuissants
percevoir [,..]. Il avait conscience de l'assistance divine (ta'yd) dans son
combat spirituel [...]. Quant l'autre source, c'tait l'investiture (nass)
confre lui par son pre, et ainsi par ses anctres et prdcesseurs Sharh,
p. 461.
292. Ibid., 10 e hadth.
293. Ibid., 12 e hadth.
294. Moll Sadr, Sharh, p. 461, commentaire du hadth. La rencontre
entre la notion sh'ite de l'Imm et la notion hermtiste de 1' Homme parfait
(Anthropos teleios, al-Insn al-kmil) forme une clef de vote de la thosophie
immique.
306 Aspects du sh'isme duodcimain
la royaut de l'Homme Parfait comme finalit de l'tre, cette
royaut ne rsulte ni ne dpend de considrations politiques
qui situeraient l'Imm un niveau o il serait simplement le
rival des Omayyades et des Abbassides. Il s'agit de quelque chose
d'autre que ce que thmatise l'histoire sociale, une royaut
qui par son essence mme n'implique ni la ncessit ni mme
l'ide d'un succs politique temporel, ni moins encore l'ide
que les majorits ont toujours raison, sous prtexte qu'elles
font l'histoire. Il s'agit ici d'une histoire qui se fait leur
insu; une royaut spirituelle sur le monde visible, s'exerant
incognito, quelque chose comme la fonction de la dynastie du
Graal.
Les autres consquences annonces se pressent alors. Cette
ide de l'incognito, nous l'avons relev, tait dj implique comme
essentielle l'Immat, dans les dclarations du Prophte limi-
tant douze le nombre des Imms de sa ligne. Cette limitation
implique en effet ncessairement, un moment donn, la rentre
de l'Immat dans l'occultation (ghaybat). D'o ipso facto la
relation actuelle du croyant sh'ite avec son Imm comme ple
de son tre, est non pas une relation avec une institution de ce
monde, mais une relation avec le monde supra-sensible. La pr-
sence permanente mais invisible du XIIe Imm, aprs sa fugi-
tive apparition en ce monde, implique pour lui un mode d'exis-
tence suprieur aux conditions qui sont celles de la biologie
terrestre, prsence et existence supra-sensibles ne se manifes-
tent qu'en visions ou en rencontres incognito. Mais cette invisible
prsence de l'Imm polarise la dvotion du sh'isme; ses simples
fidles aussi bien que ses docteurs vivent en sa familiarit (cf.
infra livre VII). Pas plus qu'il n'est ncessaire que l'Imm soit
matriellement visible aux yeux de chair, il n'est ncessaire qu'il
soit connu ou reconnu de la masse et des puissances de ce
monde. L'Immat est la qualification intrinsque de son tre,
celle de l'Homme Parfait. Ni la mconnaissance ni l'aveuglement
des hommes ne peuvent abolir ce qui dans son tre fait qu'il
soit l'Imm. Et de cet ensemble de consquences et d'impli-
cations ressort l'htrognit fondamentale, irrductible, entre
le concept sh'ite de l'Imm comme guide et comme ple, et
le concept sunnite de l'Imm.
Cette htrognit, nous l'avons souligne en son lieu,
propos des pages o Moll Sadr reprend un long expos de
Fakhroddn Rz, thologien-philosophe sunnite, consacr
au concept de l'Imm 295. Du ct sh'ite, le concept de l'Imm
295. Nous nous sommes dj rfr ces pages de Moll Sadr, d'une impor-
tance dcisive, supra p. 187, n. 150, et p. 240, n. 221. Aprs avoir longuement
analys et critiqu la doctrine de Fakhroddn Rz sur la question de l'Immat
Le sens de l'Imm pour la spiritualit sh'ite 307
comme ple dont dpendent la cohrence et la cohsion de
l'tre, exprime une ncessit mtaphysique et correspond une
anthropologie sotrique; sa fonction est ncessaire parce que
fonction initiatique, et elle s'ouvre sur une perspective escha-
tologique (le XII e Imm comme Mahd). Sa ncessit et sa
fonction sont donc ce qu'elles sont par essence; que les hommes le
reconnaissent ou qu'ils l'ignorent, cela n'y change rien. Du ct
sunnite, le concept de l'Imm comme pivot de l'ordre social ne fait
intervenir aucune considration mtaphysique. Sa ncessit ne
procde que de la considration des choses temporelles; ce
n'est pas un concept sacral (impliquant une sacralisation de
l'univers), mais un concept sculier et laque. Aucune ncessit
mtaphysique ni aucune perspective eschatologique ne sont
envisages quant la personne de l'Imm ni quant la
fonction de l'Immat. D'o est forcment absente l'ide que
l'Imm doive connatre le ta'wl et les sens sotriques du Qorn,
tre par consquent quelqu'un que Dieu assiste par une science
inspire ('ilm ladon) et qu'il a immunis contre toutes les souil-
lures et dfaillances (la 'ismat). Son choix dpend donc tout
simplement du consensus ; il est lu. quoi la conception sh'ite
oppose que si l'on peut lire un chef politique, un prsident,
consacrer un prtre etc., c'est en. revanche un non-sens vident
que de parler d' lire un prophte ou un Imm, non seulement
parce que leur charisme ne dpend pas du choix des hommes,
mais parce qu'il chappe la perception commune. Mes Amis
(Awliy') sont sous mes tabernacles; nul ne les connat hormis
moi-mme. Finalement la sentence qui fait cho celle dans
laquelle nous venons de voir culminer le sens de VImm pour la
spiritualit sh'ite celui qui meurt sans connatre soa
Imm, meurt de la mort des inconscients cette sentence
non seulement perdrait tout son sens, mais deviendrait mons-
trueuse, si elle tait rapporte l'Imm tel que l'envisage la
conception sunnite.
Ici mme montrent leur signification dcisive une objection
que les sunnites ont couramment faite aux sh'ites et la rponse
que leur donnent ces derniers. Vous parlez de l'Imm, disent les
sunnites, comme ncessaire par une ncessit fonde en Dieu, mais
alors son rgne devrait tre ininterrompu (il ne devrait jamais y
avoir d'occultation, ghaybat). Et en mme temps vous
(Sharh, 447-448), Moll Sadr analyse et discute ici (Sharh, 457-459) la
doctrine qui a gnralement cours chez les sunnites et chez les mo'tazilites
majoritaires; puis, celles de Jhiz, d'al-Ka'b et d'Ab' l-Hasan Basr; il leur
oppose enfin la doctrine sh'ite de l'Imm et de l'Immat. Ce sont des pages qui
mriteraient d'tre traduites intgralement, tant elles sont clairantes; nous ne
pouvons malheureusement pas le faire ici.
 308 Aspects du sh'isme duodcimain
en parlez comme tant une grce divine. Mais ou bien l'Imm,
pour autant que vous en montrez la ncessit, n'est pas une grce;
ou bien, s'il est une grce, c'est qu'il n'est pas ncessaire. A
quoi les sh'ites rpondent : L'existence de l'Imm reste une
grce divine, qu'il exerce le pouvoir ou erqu'il ne l'exerce pas.
Comme l'a dit l'mir des croyants (le I Imm) : Jamais le
monde terrestre ne reste priv de quelqu'un qui assume la
tche de rpondre pour Dieu, que ce soit en public et reconnu
des hommes, ou que ce soit en secret et inconnu d'eux, afin que
jamais les indices de Dieu ni sa manifestation ne soient anantis
sur la Terre. Quant au libre exercice de sa souverainet ext-
rieurement, cela serait une autre grce divine. La prophtie
lgislatrice a t close et scelle, tandis que persiste et continue
l'Immat qui est l'sotrique de la prophtie jusqu'au jour de la
Rsurrection [...] et cela, que les hommes le reconnaissent ou
au contraire le rejettent. En effet, si l'Envoy de Dieu est un
Envoy mme si personne ne croit en son message, comme tel
fut le cas de No, par exemple, de mme l'Imm reste un Imm
mme si personne d'entre les hommes ne le reconnat. Car,
mme si aucun malade ne vient demander remde et gurison
au mdecin, celui-ci n'en est pas moins un mdecin. Ainsi en
est-il dans le cas des mdecins des mes, de ceux qui traitent
les maladies spirituelles296et les infirmits des c urs, savoir les
prophtes et les Awliya .
La rponse tranche donc en toute clart : en tout tat de cause,
l'Imm reste l'Imm, mme s'il doit exercer son Immat en
secret. Aucun argument pour ou contre sa ncessit n'est
tirer de 1' opinion publique son gard, de la reconnaissance
officielle ou de l'absence de celle-ci. C'est que l'Immat formant
avec la mission prophtique une ralit unique par essence
(haqqat whida bi'l-dht), la continuit de la ligne immique
(publique ou secrte, incognito) a pour raison d'tre la perptua-
tion de l'hritage spirituel prophtique, non pas le maintien
d'un certain tat de choses politique. L'Immat dpend si peu
de la reconnaissance des hommes, qu'en fait aucun des douze
Imms, hormis le Ier Imm, n'exera jamais une autorit tempo-
relle, et n'en fut pas moins pnirement Imm. C'est l ce
qui fait l'essence du sh'isme et dtermine la conception sh'ite
de l'Islam. Il nous a t dit que le Prophte et l'Imm n'ont pas
pour seule raison d'tre le fait que les hommes aient besoin
d'eux pour la bonne marche de leurs affaires religieuses et tempo-
relles. Certes, cette bonne marche prsuppose leur existence,
296. Sadr, Sharh, p. 459, commentaire sur le Ier hadth du chapitre v du
Kitb al-Hojjat.
Le sens de l'Imm pour la spiritualit sh'ite 309
mais en fait, si le monde terrestre subsiste par l'existence de
l'Imm, c'est par une raison mtaphysique et mystique : c'est
parce que son degr d'tre est celui de l' Homme Parfait, et
que l'Homme Parfait tant la raison d'tre et la finalit (ghyat,
le telos) du monde terrestre, le monde des hommes ne pourrait
pas mme persvrer dans l'tre sans l'existence de l'Homme
Parfait e297. Et tel est prcisment le sens de l'existence mystrieuse
du XII Imm, cach aux sens mais prsent au c ur de ses
fidles . Il est ce qu'il est, le ple mystique de l'tre. Son Immat
ne dpend pas de la reconnaissance des hommes. La ligne
immique, disions-nous, n'est pas une dynastie comme les
autres, ct des autres. Un Imm n'est pas un prtendant
l'Immat. Il est l'Imm. Nous sommes commee les Isralites
au milieu du peuple de Pharaon , dclarait le IV Imm298. La
ligne immique est rentre dans l'occultation (comme le
dernier gardien du Graal); mais c'est par elle que se perptue
en ce monde, ininterrompue jusqu'au Dernier Jour, la ersilsilat al-
irfn, la ligne de la gnose, comme l'enseignait le I Imm
son disciple Komayl ibn Ziyd 299. Le ple mystique de cette
297. Sharh, p. 464.
298. Sharh, p. 462. D'al-Minhl ibn 'Amr on rapporte ceci : J'entrai,
dit-il, chez 'Al ibn al-Hosayn (le IVe Imm). Je lui dis : Comment vas-tu
ce matin ? fils de la fille de l'Envoy de Dieu (N. B. cette rfrence Ftima
dans la salutation). L'Imm de me dire : Nous nous trouvons, ce matin,
j'en atteste Dieu! dans la position des Isralites parmi les gens de Pharaon
qui gorgeaient leurs enfants et dshonoraient leurs femmes. Et voici que la
meilleure des cratures aprs l'Envoy de Dieu est maudite du haut des chaires,
et que quiconque nous aime est dchu de ses droits cause de son amour
pour nous .
299. Sur les entretiens de Komayl ibn Ziyd avec l'Imm, cf. supra pp. III ss.,
n. 83 et 85. Moll Sadr rfre ceux qui ont voulu supprimer la question de
la ligne immique en prtendant que les douze annoncs par le Prophte
seraient les douze premiers khalifes, incluant par consquent les Qmayyades.
Il montre quelles absurdits entrane cette thse. Il cite le hadth rapportant
le cauchemar du prophte (supra n. 22) voyant en songe une bande de singes
escalader sa chaire et contraignant les fidles se replier devant eux. Il prend
tmoin les commentaires, ceux d'auteurs sunnites comme Zamakhshar,
Fakhr Rz, Taftazn, ceux d'un thologien sh'ite comme Abu 'Al
Tabars. Il rcapitule enfin les prolgomnes du Kitb al-milal de Shahrastn,
dans lesquels celui-ci analyse comment s'leva la premire contestation qui
branla la religion islamique. Shahrastn remonte jusqu' la rvolte d'Ibls
contre l'investiture d'Adam; cette rvolte se ramifia dans la cration en sept
contestations ; elles sont mentionnes dans le commentaire des quatre van
giles (sic), dans la Tora (il s'agit en fait de l'apocryphe Vita Adae et Evae),
et toutes se sont trouves rcapitules dans la forme sous laquelle se manifesta
(mazhar) la premire contestation en Islam. Shahrastn, docteur sunnite,
reste assez allusif pour qu'un penseur sh'ite comme Sadr se sente autoris
invoquer ce texte. Il conclut ces longues pages en citant d'abord ce propos
du Prophte : Des princes viendront aprs moi; ceux qui prendront place
prs d'eux, acquiesceront leur imposture et soutiendront leur violence;
310 Aspects du sh'isme duodcimain
ligne de la gnose est le XIIe Imm, l'Imm prsentement cach,
et cette ligne est constitue de tous ceux qui sont en tat de
connaissance et de reconnaissance mutuelles avec ceux qui se
dsignent eux-mmes comme les hommes de l'A'rf. Par cette
qualification s'exhausse encore le sens de l'Imm pour la spiri-
tualit sh'ite comme initiation la connaissance de soi,
3. - L'Imm comme l'A'rf
Ce thme nous renvoie aux versets qorniques faisant allusion
au mystrieux rempart dresse
entre le Paradis et l'Enfer : l'A'rf 300,
qui donne son nom la 7 sourate (versets 44-45) : Sur l'A'rf
se tiennent des hommes qui reconnaissent chacun sa physio-e
nomie (7 : 44). Un disciple rapporte la dclaration que" le VI
Imm (rptant lui-mme un propos du Ier Imm) donne en
rponse quelqu'un qui l'interroge sur les hommes de l'A'rf :
C'est nous (les mms) qui sommes sur l' A'rf.\ nous reconnais-
sons nos compagnons leurs visages. Et nous sommes nous-
mmes l'A'rf, car Dieu ne peut tre objet de connaissance
que si l'on passe par notre connaissance. Et nous sommes
l'A'rf, car au Jour de la Rsurrection, nous sommes ceux
que Dieu connat comme tant la Voie (sitt). N'entre dans
le Paradis que celui qui nous connat et que nous-mmes
connaissons. N'entre dans le Feu que celui qui nous renie
et que nous-mmes nous renions. Si Dieu Trs-Haut l'avait
voulu, il se serait fait connatre lui-mme aux hommes. Cepen-
dant il a fait de nous ses Seuils, sa voie, son chemin, la Face
ceux-l ne sont pas des miens, et je ne suis pas des leurs. En revanche, ceux
qui ne se rangeront pas de leur ct et n'acquiesceront pas leur imposture,
ceux-l sont des miens, et je suis des leurs. Enfin il montre que les riwyt
authentiques et multiples ne peuvent se rapporter, sans ta'wl possible, qu'
la ligne des Douze Immaculs, ceux qui possdent la gnose de Dieu et de
ses Signes par ne perception mystique (kashf) et une intuition visionnaire
(shohd). La ligne de l'Imamat est ininterrompue; en elle se perptue la
ligne commence avec No et Abraham, parce que l'Immat est de la mme
essence que la prophtie dont il est l'sotrique. Il faut que permane le sens
spirituel de la prophtie. Il faut que se vrifie la sentence : Celui qui meurt
sans connatre l'mm de son temps, meurt de la mort des inconscients.
Comment oser dire que ce sens spirituel et que cette connaissance aient eu
un rapport quelconque avec l'un de ces princes entrevus par le Prophte
dans son cauchemar ? Sharh, pp. 462-464. Nous avons dj relev ici la pense
qui est presque un leitmotiv chez Qz Sa'd Qomm, savoir que le Prophte
avait choisi d'tre un prophte-serviteur, non pas un prophte-roi, et que par
consquent il ne pouvait lguer aux Imms qu'une royaut spirituelle (saltanat
ma'nawtya), supra n. 54.
300. Sur l'A'rf, voir les textes traduits dans notre livre Terre cleste, pp.
235 ss., 237 ss.
Le sens de l'Imm pour la spiritualit sh'ite 311
vers laquelle il faut s'orienter. Aussi celui qui s'carte de notre
walyat (c'est--dire nous refuse sa dvotion d'amour), ou donne
d'autres la prfrence sur nous, celui-l s'carte de la Voie 301.
Une triple gradation conduit ainsi le rapport de l'mm et
de l'A'rf jusqu' leur identification rciproque. Moll
Sadr commence ici par montrer que dans leurs exgses
purement exotriques, les commentateurs littralistes ont tous
plus ou moins battu la campagne, tandis que les exgses des
sotristes non-sh'ites laissaient chapper ce qu'il y a d'essentiel
dans l'ide de l'A'rf. Cette ide, il la dgage en s'attachant,
phrase par phrase, aux intentions de l'Imm,302pour donner une
exgse authentiquement immite de l'A'rf . Une fois pos
que ce nom propre A'rf drive de la racine 'rf, laquelle connote
l'ide de savoir, de connatre, la triple gradation marque dans la
rponse de l'mm peut s'analyser comme suit.
1) Au premier degr, l'Imm commence par dclarer : C'est
nous (les douze Imms) qui sommes sur l'A'rf , ce qui veut
dire au sommet de la connaissance (ma'rifat), son plus haut
rempart, l'lvation s'entendant ici d'une situation spirituelle,
non pas d'un situs dans l'espace.
2) Au second degr, progression remarquable : l'Imm
affirme non plus seulement que les Imms sont au sommet de
l'A'rf, mais affirme qu'ils sont eux-mmes l'A'rf, c'est--dire
que leur connaissance mdiatise toute connaissance humaine
de Dieu. Ils ne sont donc pas seulement les sujets de la connais
sance, ceux qui connaissent et ceux dont la connaissance est le
sommet de la connaissance; ils sont aussi ce par quoi il y a
connaissance (ma'rifat), ce par quoi et grce quoi il y a un
objet correspondant cette connaissance, car ils sont cela mme
qu'atteint la plus haute connaissance, l'objet de cette connais
sance. Dans ce cas on se sert de la personne ou de sa qualifi
cation pour dsigner et dnommer la chose elle-mme, c'est-
-dire ici la connaissance, cette connaissance dont elle est la
cause et la source. Dans le premier moment de la rponse, le
301. Kitb al-Hojjat, chap. VII , 9e hadth; Sharh, p. 473. Ce hadth o
s'atteste la conscience, chez les Imms, d'tre la source de la gnose, s'achve
sur ces mots : Ce n'est point chose sans consquence pour les hommes que
de s'adresser des sources troubles qui se dversent l'une dans l'autre.
En revanche, celui qui se tourne vers nous, se tourne vers des sources pures
qui coulent par l'ordre de leur Seigneur; jamais elles ne tarissent; jamais elles
ne s'interrompent. Sur l'Eau comme symbole de la connaissance, cf. infra
n. 307.
302. Pour ce qui suit, cf. Sharh, pp. 475 ss. Moll Sadr analyse d'abord le
sens de l'A'rf et des Ahl al-A'rf chez les commentateurs exotriques sunni
tes (y compris Jobb' et Bqilln), puis dveloppe trs longuement l'ensei
gnement des Imms.

312 Aspects du sh'isme duodcimain
mot A'rf est employ pour dsigner la connaissance, la gnose
elle-mme (ma'rifat). Nous sommes au sommet de l' A'rf ,
au sommet de cette gnose. Dans la progression que marque le
second moment de la rponse, le mot dsigne la cause de cette
gnose, ce par quoi elle existe. Nous sommes l' A'rf , cela
veut dire : Nous sommes ce par quoi il y a connaissance de
Dieu par l'homme. Nous sommes le contenu de la connaissance
humaine de Dieu, car nous sommes la thophanie. Autrement
dit : il n'y a de ma'rifat Allah, Dieu n'est connaissable et il n'y
a de connaissance humaine de Dieu, que pour l'homme qui nous
connat. On a vu prcdemment ici que l'Imm est la forme
thophanique, c'est--dire que l'Imm est la Face que Dieu
assume inluctablement dans toute connaissance que l'homme
a de lui, ou dans laquelle Dieu se rvle lui ; sans cette Face
il n'y a que l' Absconditum. L'Imm, comme tant l' A'rf,
est donc bien cette Face suprme, ce par quoi il existe une
connaissance humaine de Dieu.
Le sens de l'Imm pour la spiritualit sh'ite, se retrouve ici
tel que nous l'avons analys ci-dessus. Les Imms enseignent
eux-mmes la rciprocit des deux maximes, puisque l'Imm
peut dire : Celui qui nous connat, connat son Seigneur ,
et que, d'autre part, tous nos spirituels rptent : Celui qui se
connat soi-mme (son me), connat son Seigneur. Cela donc,
parce qu'en se connaissant soi-mme (son me, son anima),
c'est son Imm que celui-l connat ; or, celui qui connat son
Imm, connat son Seigneur. Il y a ainsi alternance ou substi-
tution entre la notion de l'Imm et la notion du Soi : connatre
son Imm, c'est se connatre soi-mme; se connatre soi-mme,
c'est connatre son Imm (l'Ame de l'me) et c'est connatre
son Seigneur 303. Ce que la spiritualit sh'ite propose ses adeptes
en la personne, en la forme de lumire de ses douze mms,
c'est donc l'accs cette connaissance de soi hors de laquelle
il n'est pas de connaissance de Dieu, c'est--dire l'accs la
conscience de la relation personnelle qui fait que ce Dieu est
tel tel qu'il se montre pour celui qui l'adore. D'o l'impor-
tance des visions des Imms en songe, visions dans lesquelles
se rvle au fidle qui en est favoris, son secret le plus intime,
l'Imm comme me de son me le secret de sa propre
connaissance de Dieu. Nous disions plus haut le sens humain
de la connaissance de Dieu 304 . Voici que simultanment l'Imm
annonce le sens divin de cette connaissance humaine.
303. Cf. notre traduction de Moll Sadr, Le Livre des Pntrations mtaphy
siques, pp. 186-187.
304. Visions qui ne sont pas seulement contemplations d'apparitions menta
les ou en songe, avec dialogue personnel, mais qui englobent tout le champ des
Le sens de l'Imm pour la spiritualit sh'ite 313
3) Alors, un troisime degr, par une nouvelle progression,
l'Imm affirme : Nous sommes l' A'rf, car au Jour de la Rsur-
rection nous sommes ceux que Dieu connat comme tant la
Voie... Ici l'Imm entend par l' A'rf ce qui est l'objet essentiel
de la connaissance , non pas ce qui lui est extrieur et est connu
per accidens. Quelle est cette connaissance essentielle ? De mme
que dans le second moment de la rponse, l'Imm est la connais-
sance que l'homme a de Dieu, ce par quoi l'homme connat
Dieu, de mme ici, dans le troisime moment, il est la connais-
sance divine de l'homme, ce par quoi Dieu connat l'homme.
L'Imm dit en effet : celui qui nous connat, Dieu le connat
comme un tre du paradis. Au second moment, l'Imm affirme : la
connaissance que le fidle a de nous, est la connaissance qu'il
a de Dieu. Au troisime moment : la connaissance que Dieu
a du fidle, est la connaissance que ce fidle a de nous. En nous
connaissant, il a la connaissance de soi-mme comme tre du
paradis, et cette connaissance est celle que Dieu a de lui. Inver-
sement, celui qui nous rejette, a une perception de soi-mme qui
est son enfer. N'entre dans le Feu que celui qui nous renie et
que nous-mmes renions , et telle est la connaissance que
Dieu a de celui qui nous renie. C'est le ngateur lui-mme qui
chasse Dieu de son paradis, et c'est cela l'enfer. C'est pourquoi
la limite o se conjoignent connaissance de l'Imm et connais-
sance de soi, voici que l'acception exotrique de l'A'rf comme
rempart prend toute sa vrit : l'Imm est bien le rempart
qui spare paradis et enfer.
Enseignement o la mditation du philosophe dcouvre des
virtualits inpuisables : l'Imm est la connaissance que l'homme
a de Dieu, et comme tel il est la connaissance que Dieu a de
l'homme. Cette double proposition marque le situs de l'Imm
au niveau de la thophanie primordiale, l'aube de toute cognos-
cibilit divine. D'autres textes (supra pp. 296-297) ont prc-
demment fait de nous les tmoins du lever de cette aurore. L
mme c'tait une Volont divine singularise qui transparaissait
de l'horizon d'une Volont primordiale universelle, et cette
aurore rendait possible l'apparition de la forme (tajall) sous
laquelle la divinit devient objet d'amour (sa mahbbya).
L'aspect volontariste y correspondait une mtaphysique de
l'tre qui, chez un matre de l'cole shaykhie comme Moh.
Karm Khn Kermn, refuse d'englober l'tre divin ineffable
perceptions symboliques. On citera plus loin (t. III, liv. IV, chap. I ) une
vision de Haydar mol, percevant dans le ciel de Baghdad quatorze cercles
symboliques de lapis lazuli aux inscriptions d'or. Cf. encore, dans notre
Trilogie Ismalienne, les thmes de l'Imm comme Ame de l'me , de l'olivier
au sommet du Sina mystique.
314 Aspects du sh'isme duodcimain
et imprdicable dans une unit univoque de l'tre (wahdat al-
wojd), Ici, avec Moll Sadr Shrz, nous avons un penseur qui
admet cette univocit, et sa mtaphysique s'exprime ini-
tialement en termes de connaissance.
Il y a une connaissance divine globale, connaissance parfaite
essentielle, qui s'identifie l'Essence divine simple, ne compor-
tant aucune multiplicit, parce que cette Essence (Dht)
est la source d'o jaillissent les existences de toutes choses,
et qu'en se connaissant soi-mme, Dieu connat la totalit
des choses du fait mme de cette connaissance qui est identique
son Essence. Et il y a une connaissance divine des choses
singulires, consistant soit en ce que les essences des choses lui
sont prsentes en leur existence in concreto, soit en ce que leurs
Ides sont actualises dans l'tre antrieurement leur existence
in concreto. L'ensemble prsente une hirarchie de causes et de
causs. Eh bien, explique Moll Sadr, il y a symtrie et parall-
lisme rigoureux dans l'ordre descendant et dans l'ordre ascendant
de cette hirarchie. De mme que les Anges sont des causes
actives (fa"la) amenant clore graduellement l'existence
virtuelle des cratures, de mme les prophtes et les Imms,
tous les Amis de Dieu , sont des causes et des intermdiaires
agissant sur l'anglicit virtuelle des tres humains, les faisant
sortir de l'tat d'animalit pour les conduire jusqu' l'tat ang-
lique en acte qui en fait des tres du paradis (ahl al-jinnat).
Et de mme que, dans l'ordre de la cosmologie, la connaissance
que Dieu a des tres de ce monde en devenir est une connaissance
mdiatise par la connaissance qu'il a lui-mme de leurs Anges
(les Angeli intellectuales et les Angeli caelestes des hirarchies
avicenniennes), et que pour cette raison il est dit que les Anges
sont devant Dieu les Tmoins (shohad) de sa cration,
de mme, dans l'ordre eschatologique, la connaissance que Dieu
a de la fidlit de ses croyants est mdiatise par la connaissance
qu'il a lui-mme des prophtes et des Awliy, et c'est pourquoi
ils sont, eux, les Tmoins devant Dieu pour les hommes au
jour de la Rsurrection.
C'est donc par l'ide de ces Tmoins que le texte de l'Imm
conduit spontanment le philosophe dcouvrir la symtrie
entre la fonction de l'anglologie pour la cosmogense et la
cosmologie (l'ordre du Mabda') et la fonction de l'immologie
pour le retour des mes leur Origine (l'ordre305du Ma'd),
c'est--dire pour la sotriologie et l'eschatologie . L'immo-
logie a comme l'anglologie son fondement mtaphysique dans
la Connaissance divine; l'une et l'autre culminent dans cette
305. Sharh, p. 466.
Le sens de I'Imm pour la spiritualit sh'ite 315
notion de Tmoin. En cette notion convergent une mtaphysique
et une spiritualit de la Prsence, Prsence vers laquelle
tendent tous les motifs de la philosophie prophtique. L'Imm
est ce point de convergence o le Tmoin, le contemplant
(shhid) l'Imam au sommet de l'A'rf est simultanment
le contempl (mashhd), le Tmoin-de-contemplation l'A'rf
lui-mme, parce que ce Tmoin, en attestant aux hommes
le Dieu que lui-mme contemple (en rpondant pour Lui),
est aussi celui que les hommes contemplent lorsque ce Dieu
se montre eux. Il est l' il par lequel Dieu regarde et concerne
les hommes : parce que c'est par ce mme il que l'homme
regarde et concerne Dieu (ce motif fructifiera dans la mystique
de Rzbehn, infra livre III). Les Imms sont la fois les yeux
par lesquels Dieu regarde ce monde et les yeux par lesquels
les hommes contemplent les Attributs divins, puisque l'Essence
divine leur est inaccessible. L'Imm est donc bien le contempant-
contempl (shhid-mashhd, contempl de Dieu et des hommes),
prservant du ta'tl et du tashhh, et la connaissance que j'ai
de l'Imm est bien la connaissance que Dieu a de moi. D'o
I'Imm est bien le rempart dpartageant ceux du paradis
et ceux de l'enfer.
Aussi est-il vrai de dire, crit Moll Sadr, que la connais-
sance que Dieu a de l'tat spirituel des deux groupes est mdia-
tise par la connaissance qu'il a de ces Tmoins sous leur double
aspect (attestant le paradis des uns et l'enfer des autres). Telle
est la comprhension approfondie (tahqq) de ce fait que les
prophtes et les Imms sont les Tmoins de Dieu pour les
hommes, et du sens de ce verset qornique : Qu'en sera-t-il,
alors que de chaque communaut nous avons produit un Tmoin,
et que nous t'avons produit toi-mme comme Tmoin contre
ceux-ci ? (4 : 45) 308. Alors les trois degrs, progressifs dans la
rponse de PImm montrent leur vrit finale : Nous sommes
l'A'rf , c'est--dire nous sommes ceux qui par essence sont
l'objet de la connaissance divine (les ma'rfn bi'l-dht), les
objets de la contemplation divine (les mashdn li'llh), ses
Tmoins-de-contemplation, sans intermdiaire, puisque, tant
intermdiaires pour les autres, Nous sommes les hauts degrs
de la Voie (sirt) par lesquels l'homme doit passer pour atteindre
la suprme proximit humaine de Dieu 307.
306. Sharh, p. 475. Moll Sadr a fort bien conscience d'ouvrir ici la mdi
tation du philosophe une voie hermneutique nouvelle : Fais bien ton profit
de tout cela, crit-il, car tu ne le trouveras dans aucun autre livre que celui-ci .
307. Ce commentaire trs ample du 9e hadth du chapitre VII ne fait donc
que suivre la structure mme du hadth : les Imms sont l'A'rf, et ils sont
les sources pures (cf. supra p. 311, n. 301) opposes aux sources troubles.

316 Aspects du sh'isme duodcimain
Le thme de l'A'rf se profile ainsi comme le sommet, le
rempart de la philosophie prophtique et immique ,
laquelle est le don de la suprme sagesse. Comme le dit l'Imm
Ja'far, commentant pour un disciple le verset qornique 2 : 272 :
Celui qui a t donne la sagesse a reu un bien, immense tique est entendu dans son sens sotrique qui est la walyai
(cf. Proverbes de Salomon 3:13 ss.), cette sagesse (hikmat),
c'est avoir la conscience spirituelle, la gnose (ma'rifat) de
l'Imm 308. C'est tout un ensemble de motifs qui prpare
la dfinition de cette sagesse, et par excellence, le motif du Hojjat
sur lequel Sadr Shrz revient maintes reprises dans son
commentaire des textes des Imms. Il y a un double Hojjat,
un double Tmoin, Guide, Garant. Sous un premier aspect,
il y a un Guide extrieur : c'est le prophte annonciateur devant
les hommes, et aprs lui ce furent les Imms pour ceux des
hommes qui ont besoin d'un guide visible. Mais le sh'isme
duodcmain, vivant sous la direction de l' Imm cach ,
Sadr remarque : Le fondement de cette double comparaison repose sur
l'analogie de la connaissance avec l'eau. L'analogie consiste en ce qu'elles sont
l'une et l'autre causes de la vie. La connaissance est cause de la vis vritable
et permanente; l'eau est cause de la vie en ce monde. Vient ensuite une
remarque importante pour la thorie des formes symboliques chez nos philo-
sophes. Comprendre un symbole, ce n'est pas le faire disparatre; il reste
ncessaire; la soi-disant dmythisation n'est qu'une ignorance complte
de ce que sont les symboles. Si les ignorants, crit Sadr, taient informs du
secret des savants, ils feraient prir ces savants [...]. Chaque degr de lumire
ne peut supporter ce qui est plus fort et plus intense. La lumire moins forte
s'efface l o apparat la lumire plus forte [...]. Je ne veux pas dire que ce
qu'il faut comprendre par les symboles qui se prsentent dans le Qorn, soit
uniquement ce qui correspond leur signification intrieure spirituelle,
l'exclusion de la ralit des espces sensibles, comme le disent les btiniens
(ce sont les Ismaliens rforms d'Alamt qui semblent ainsi viss). Nulle-
ment. Ce que nous disons c'est ceci : les formes symboliques sont l pour
nous permettre le passage, la traverse, depuis les formes de manifestation
(mazhir) jusqu'aux replis intrieurs, depuis les espces sensibles jusqu'au
contenu spirituel. C'est que le Qorn comporte un zhir et un btin, un tafsr
et un ta'wl. La connaissance symbolisant avec l'eau, leurs catgories respec-
tives symbolisent les unes avec les autres : les connaissances vraies avec l'eau
pure, les certitudes ternelles avec l'eau jaillissante, les connaissances inspires
avec l'eau qui descend du ciel. Les connaissances inverses symbolisent respec-
tivement avec l'eau des bourbiers, l'eau qui tarit, l'eau dverse d'un vase dans
un autre... Sharh, p. 476.e Cf. supra chap.e v et infra t. III, liv. IV, chap. II.
308. Ibid., chap. VII, II hadth (du VI Imm). Sharh, p. 476 : De mme
que le Hojjat (le garant, le tmoin) est double, extrieur et intrieur, de mme la
sagesse est double : il y a une sagesse voile et une sagesse dvoile. La sagesse
voile est celle qui est dans les c urs des prophtes et des Awliy, ce sont
les tho-sophes (hokam' ilhyn). Chacun d'eux est un sage sous un aspect,
et il est la sagesse sous un autre aspect, selon ce que nous avons tabli concer-
nant l'unification de l'acte d'intellection ('aql), de l'intellig (ma'ql) et du
sujet qui intellige ('qil) , unification qui, dans la mtaphysique du tmoi-
gnage , se prsente comme celle du tmoignage (shahdat), du tmoignant
(shhid) et du tmoign (mashhd). Cf. encore infra p. 318, n. 311 et 313.
Le sens de l'Imm pour la spiritualit sh'ite 317
oriente par essence vers le second aspect du Hojjat : le Guide
intrieur invisible, l'Imm intrieur (Hojjat btina, Imm
dkhil) : lumire sacrosainte fulgurante qui s'origine au
Trne, se lve l'Orient de l'me, son suprme horizon,
illuminant les sens du c ur par lesquels le message proph-
des Imms ; prophtie intrieure secrte (nobowwat btiniy),
relative aux univers cachs et aux choses intrieures de l'me 309.
L'ide du Guide intrieur , bien loin d'abolir la ncessit
de la prophtologie et de l'immologie, en est l'accomplissement
final ; elle est prcisment ce quoi initie l'immologie. Le Guide
intrieur auquel achemine l'intriorisation de l'immologie,
est celui qui prserve le mystique de toute ivresse lucifrienne.
Avant l'entre dans la Voie, le mystique est celui que vise le
propos du Ve Imm : Tu es encore plus ignorant des chemins
du Ciel que des chemins de la Terre. La qute de l'Imm
laquelle est convi par consquent l'adepte sh'ite, n'est pas
la rencontre d'un guide connaissant les espaces du ciel astro-
nomique. Un autre monde est vis ici, monde correspondant
aux formes intrieures, invisibles, lesquelles ne peuvent tre
perues par nos sens physiques, mais par les sens spirituels 310 .
309. Sur le Guide intrieur , l'Envoy du monde intrieur,
er
la prophtie
intrieure, cf. Sharh, p. 456 (comment, du chapitre IV, I hadth).
310. Cf. ibid., chap. VII, 10e hadth (du Ve Imam). Tout le commentaire de
Moll Sadr pourrait tre analys et tudi du point de vue de la progression
vers le Hojjat secret, la rencontre du Guide ou Imm intrieur. Il revient
sur ce thme chaque fois que les dclarations des Imms l'y sollicitent. Trs
brivement nouser relevons ici quelques tapes, en vue d'une recherche future :
1) Chap. IV, I hadth (supra, n. 309). 2) Chap. VI, 3 e hadth, Sharh,
p. 465. L'homme n'est d'abord qu'un bipde vertical. Ensuite, son me
s'veille lentement de l'inconscience grce au double Guide : l'Envoy extrieur
qui peut tre le nab ou quelqu'un qui tiente
sa place, et l'Imm intrieur (Imm
dhkil, Hojjat btina). 3). Chap. VII, 7 hadth, Sharh, p. 472. Sur ce propos
du VIe Imm que pour chaque science Dieu a tabli une porte , Seul
celui qui connat cette porte, connat cette science, savoir la porte
extrieure et la porte intrieure, sotrique. De mme le Hojjat de Dieu
est double : tmoin intrieur et tmoin extrieur. Le premier est pour les
prophtes et ceux qui leur ressemblent; le second este pour le commun des
hommes. 4) Ibid., 8e hadth, Sharh, p. 472. 5) Ibid., II hadth, Sharh, p. 476
(supra p. 316, n. 308). 6) Ibid., 13e hadth, Sharh, p. 476 (infra p. 318, n. 311) :
l'Imm extrieur initiant l'Imm intrieur, la connaissance de l'Imm ini-
tiant la connaissance de soi, ce qui rcapitule la spiritualit immique.
7) Chap. VIII, 17e hadth, Sharh, p. 484. Il y a la porte du c ur et il y a la porte
de l'audition extrieure, cf. encore infra pp. 319 ss., n. 314 et 315. 8) Sharh, pp.
484-485, le long prologue du chapitre IX du livre VII, dans lequel Moll
Sadr, analysant les notions de tmoin et de tmoignage, tablit les prolgo-
mnes de la mtaphysique immique comme e mtaphysique du tmoignage
(infra 3 et p. 323, n. 324). 9) Chap. IX, 2 hadth, Sharh, erp. 485 : l'Imm
la fois Tmoin extrieur et Tmoin intrieur. 10) Chap. XI, I hadth, Sharh,
p. 491 : les Imms comme tant la fois les Trsoriers et le Trsor mme, etc.
318 Aspects du sh'isme duodcimain
Alors, quand l'Imm parie de la sagesse (sagesse dont les degrs
s'noncent comme foi en Dieu, en ses Anges, en ses Livres rvls,
en ses Envoys, en la Rsurrection), Sadr nous rappelle que,
de mme que le Hojjat, le Guide, est double extrieur et
intrieur, de mme il y a une double sagesse : il y a une sagesse
dvoile (hikmat makshfa), et il y a une sagesse voile (hikmat
mastra). La sagesse dvoile , ce sont les personnes visibles
des Sages, personnifications de la sagesse. Quiconque voit l'un
d'eux (avec es yeux du c ur qui lui en rvlent la qualifi-
cation) voit la forme et la personne de la sagesse. A l'gard du
commun des hommes, c'est le don divin de cette sagesse qui
est un bien immense , savoir la personne visible de l'Imm,
puisque l'Imm est la sagesse en personne (nafs al-hikmat).
Quant la sagesse voile , c'est celle qui est dans le c ur
des Amis de Dieu (les Awliy), des prophtes, des Imms
hokam' ilhyn, Sages de Dieu, thosophes au sens plnier l'intelligence dans le cas de celui qui intellige, devient la sagesse
du mot. Et l'enseignement des Imms propos de l'A'rf
permet de comprendre que si chacun d'eux est un Sage sous
un aspect, il est galement sagesse sous un autre aspect 311.
Ici une joie profonde vibre dans la mditation de Moll
Sadr 312, lorsqu'il atteint au point de convergence o la spiritua-
lit sh'ite et la mtaphysique de l'tre et de la connaissance
qu'il professe comme philosophe ishrq, se fondent en l'unit
de la conscience spirituelle du sh'ite ishrq. Il en va exactement,
dit-il, de cette unification du Sage et de la sagesse, comme il en
va, dans l'acte d'intellection, de l'unification entre le sujet qui
intellige ('qil) et l'intelligence, en acte ('aql) 313. Cette consta-
tation illustre le trait caractristique dj relev ici, celui de
cette spiritualit sh'ite ishrq o l'effort du philosophe est ins-
parable de la ralisation spirituelle et rciproquement (cf.
encore infra livre II, Sohraward et livre V).
311. Chap. VII, IIe hadth, Sharh, p. 476, cf. supra n. 308. La sagesse voile
est celle qui est dans le c ur des Sages de Dieu, les tho-sophes. Quant
la sagesse dvoile, ce sont leur personnes, car elles sont des personnifica-
tions de la sagesse (ashkhs al-hikmat). Quiconque voit l'une d'elles, voit la
forme et la personne de la sagesse. Et c'est pour ce but que la sagesse leur est
donne comme donation d'un bien immense l'gard du commun des hommes.
Car celui qui connat son Imm et lui voue son allgeance, celui-l voue son
allgeance Dieu, et il lui est fait don de la sagesse et d'un bien immense,
c'est--dire de l'Imm, parce que l'Imm est la sagesse en personne.
312. Ibid., pp. 476-477, commentaire du IIe et du 13e hadith.
313. La thse de cette unification (qui rejoint la doctrine d'al-Frb), Moll
Sadr en parie comme d'un vnement de sa vie intrieure, une inspiration
dont il a not soigneusement la date : au lever du soleil, le vendredi 7 Jomad I
de l'an 1037 de l'hgire (= 14 janvier 1628). Cf. notre introduction au Livre
des Pntrations mtaphysiques, pp. 2 ss., 185 ss. et index s. v. ittihd; supra n.
308.
Le sens de l'Imm pour la spiritualit sh'ite 319
Le thme du double Hojjat ne fait que rpondre et corres-
pondre au thme de la double sagesse. Il y a dans l'Imm une
sagesse manifeste et une sagesse cache (makhfya). La sagesse
manifeste, c'est la personne de l'Imm visible. La sagesse cache
c'est la lumire intrieure spirituelle, intellective (nr btin
'aql), lumire qui est la vie spirituelle de l'Imm, et par laquelle
est clair pour son adepte, pour celui qu'il guide, le monde
de l'Au-del avec les tres et les figures clestes qu'il contient.
Et c'est cela le don de la sagesse. De mme que dans l'acte
d'intellection, le sujet qui intellige est lui-mme cette intelli-
gence en acte (celle-ci ne se surajoute pas lui, elle est son tre),
de mme la personne du Sage (l'Imm) est la sagesse. Connatre
de gnose (ma'rifat) la personne de ce Sage, c'est connatre cette
sagesse qu'il est lui-mme en personne. Mais alors, dans cet
acte de connaissance spirituelle, la sagesse de l'Imm, comme
de l'adepte, de celui qui le prend pour guide, et qui prend alors
conscience de la rciprocit des deux devises : Celui qui connat
son Imm connat son Seigneur , et Celui qui se connat soi-
mme connat son Seigneur , c'est--dire son Imm. Avoir cette
conscience spirituelle parfaite de son Imm, de son Guide
intrieur, personnel, invisible, c'est devenir soi-mme quelqu'un
en qui est actualise la sagesse qui est l'Imm, quelqu'un, en qui
il y a le Tmoin intrieur , prcisment l'Imm lui-mme
comme Imm intrieur (Imm dkhil), la Face divine
qui permane alors que tout s'anantit. Il tait dit plus haut que,
de mme que l'Imm est la forme thophanique, de mme
l'adepte fidle est la forme piphanique de l'Imm. La spiri-
tualit immique, c'est cela : l'initiation l'Imm intrieur par
l'Imm extrieur, la connaissance de soi-mme par la connais-
sance de l'Imm.
Ainsi est mditer le sens de chacun des Imms du sh'isme
et de l'ensemble de leur plrme pour la spiritualit sh'ite.
Tout l'enseignement concernant l'A'rf culmine en ce qui sera
une mtaphysique du Tmoin (shhid) et de la Prsence testi-
moniale (shohd), telle que l'Imm devient en quelque sorte
la conscience active de son fidle. Et c'est grce cela que se
perptue en ce monde la silsilat al-irfn, la ligne de la gnose,
inconnue de la masse des hommes, ligne secrte des hros de
la hirohistoire du cycle de la walyat, constitue de tous ceux
qui, en ce monde, sont des vivants au sens vrai du mot 314.
314. Ibid., 13e hadth, Sharh, p. 477 : Les humains, par rapport la Seconde
Vie, forment deux catgories : il y a les morts et il y a les vivants. Parmi ces
derniers, il y a ceux dont la vie est une vie essentielle, personnelle, et il y a
ceux dont la vie est une vie qui s'ensuit de la vie d'un autre. L'Imm est
320 Aspects du sh'isme duodcimain
Et cette communaut des vivants s'tend jusqu'aux limites
d'un cumnisme prophtique ayant pour fondement
le mme sotrisme. Dj ci-dessus ( I), l'ide de la walyat
universelle dont l'Imm est le Sceau, a conduit prononcer
ce mot. C'est que tous les prophtes des priodes antrieures
avec tous leurs croyants, tous les fidles de la mme religion
prophtique ternelle forment ensemble un corpus mysticum
(le Temple de lumire de l'Immat, en terminologie isma-
lienne). Il en a t de mme toutes les poques, et il en sera
de mme l'avenir. C'est qu'en effet tous les Sages de Dieu
('olam rabbnyn, les Theosopho), tous les prophtes et tous
leurs Imms, sont tous ensemble une mme religion (dn whid),
une mme cole (madhhab whid). Ou mieux dit, ils forment
comme une personne spirituelle totale et unique (shakhs whid
koll 'aql). De mme aussi, les croyants qui les suivent, en
quelque lieu et en quelque poque qu'ils existent, sont comme
une Ame unique; l'cole de chaque Imm est aussi celle d'un
autre Imm, et en mme temps l'cole de la totalit des prophtes
et des Awliy 315. Ces lignes de Moll Sadr peuvent valoir
comme la profession de foi de l'sotrisme sh'ite en une Eccle-
sia spiritualis ternelle.
celui qui possde cette vie essentielle, directement infuse par Dieu. Mais en
vertu de la thse de l'ittihd (supra pp. 316 ss., n. 308 et 313) florissant en
exprience spirituelle, celui qui atteint une parfaite connaissance de l'Imm, eo
ipso atteint au degr de la lumire intrieure l'Imm; celle-ci devient eoe
ipso la lumire intrieure de son adepte. Cf. encore infra p. 323, n. 324 et 17
hadth, Sharh, p. 484, o sont rappels les trois groupes d'hommes : le 'lim
(l'initiateur, le sage) qui est l'Imm; les mota'allimn, ceux qui reoivent la
sagesse du sage, les disciples de l'Imm, les initis; et puis l'cume roule
hlas! par le torrent ghoth'). Ou encore, en termes qorniques : les
rapprochs (moqarrabn), les compagnons de la droite et les compagnons de
la gauche.
315. Ibid., Cf. encore sur le thme de l'unit de la religion prophtique, de
priode en priode, chap. IX, Ier et 2e hadth, Sharh, p. 485 : Le Tmoin
pour chaque communaut respective des prophtes et des Envoys, tous les
Tmoins (shohad') font partie de nous (les Imms) et de notre groupe
nous, les membres de la Famille de la prophtie et de la certitude, de la vision
testimoniale (shohd) et de la connaissance. Eux et nous, tous ensemble,
formons au sens vrai la communaut de Mohammad. Tous les autres hommes
qui les suivent, sont la communaut de Mohammad. Alors nous et eux, nous
sommes les tmoins des peuples et des adeptes, et Mohammad est tmoin
pour nous. Tel est le sens du verset qornique (4 : 45). Tu n'as donc pas,
mon ami, transposer le discours de l'Imm pour entendre que le cas du
verset est rserv en propre la communaut de Mohammad, l'exclusion
des autres prophtes et de leurs communauts respectives. En entendant ainsi
la communaut de Mohammad, Moll Sadr se faisait le porte-parole d'un
cumnisme sh'ite. Aussi bien, dans le 2e hadth de ce chapitre IX, l'Imm
Ja'far indique-t-il que les Imms ont t nommment dsigns dans les Livres
saints, antrieurement rvls, commencer par celui d'Abraham (Sharh,
p. 486).
Le sens de l'Imm pour la spiritualit sh'ite 321
4. - L'Imm comme Tmoin de Dieu et Tmoin de
contemplation
Les textes qui viennent d'tre analyss et comments, ont,
croyons-nous, dit l'essentiel. Pourtant, certaines prcisions
croissantes enrichissent les pages ultimes que Moll Sadr eut
encore le temps de consacrer, avant sa mort, au commentaire
du Kf de Kolayn, pages qui hlas! s'interrompent en
plein essor, avec la mme brutalit pathtique que l'Art de la
Fugue laiss inachev par Bach. Et elles s'interrompent au moment
o allait nous tre dvoile la suprme mditation du penseur
sh'ite sur un texte culminant de l'immologie enseigne par
les Imms eux-mmes, et qu'il tait en train de commenter
ligne par ligne. Nous ne pouvons donner ici qu'un aperu et une
paraphrase succincte de ces dernires pages extrmement denses.
Tout le commentaire consacr au thme des Douze Imms
comme Tmoins de Dieu (shohad' Allah) 316 est orient par
cette intuition que l'acte d'tre, l'exister (wojd), est en fonction et
en proportion du degr de prsence (hodr, hozr). Or, la notion
de prsence est constitutive de la notion de tmoin (shhid).
Toute la mtaphysique de l'tre chez Moll Sadr se trouve ici
appuye l'immologie et comme noue son thme central 317.
Sadr insiste tout d'abord au cours d'un prologue trs dve-
lopp, sur les deux mots shhid et shahd (notre transcription
les diffrencie par le dplacement de l'accent circonflexe) 318.
Shhid est le nom d'agent de shohd (tre prsent , tre
tmoin oculaire, voir de ses propres yeux) et de moshhadat
(vision, contemplation; en mystique, la perception visionnaire
des mondes dont le mystique est le tmoin, et qui restent invi-
sibles aux autres). Ce concept prsuppose la prsence d'un tre
un autre tre. Le shhid, celui qui est tmoin, qui contemple
une chose, c'est quelqu'un qui et en qui est prsente la forme
ou la reprsentation de cette chose. Le shahd, c'est le Tmoi-
gnant (le martyr au sens tymologique); c'est la force, la
puissance (qowwat) par laquelle se produisent la vision du
tmoin (shohd) et la prsence (hodr).
316. C'est le commentaire du chapitre IX du Kitb al-Hojjat.
317. Que l'on veuille bien se reporter notre trad. du Livre des pntrations
mtaphysiques, index s. v. prsence, tmoignage, tmoin.
318. Pour ce qui suit, cf. l'introduction mise par Moll Sadr en tte de son
commentaire du chapitre IX du Kitb al-Hojjat ; Sharh, pp. 484 ss.
322 Aspects du sh'isme duodcimain
Maintenant, quelles sont les conditions de cette prsence d'un
tre un autre, prsence qui conditionne le concept mme de
tmoin? Nombreuses sont les choses auxquelles il est impos-
sible, en raison de leur nature foncire, qu'une autre chose leur
soit prsente ou qu'elles soient prsentes une autre chose.
Toutes les choses matrieles qui, dans ce monde tnbreux,
sont localises dans l'espace sensible, sont dans ce cas. Aucune
ne peut avoir de prsence en et pour une autre chose, et rci-
proquement aucune autre chose ne peut avoir de prsence en
elle et pour elle. On ne peut pas dire, par exemple, que la Terre,
la masse tellurique, soit existante, c'est--dire prsente
pour le Ciel sidral, ni rciproquement 319; ni que l'lment Air
soit prsent pour l'lment Eau, ni rciproquement. C'est
pourquoi ce monde-ci est le sjour de l'inconscience et de la
mort, car toute chose est dans les Tnbres et dans l'inconscience
en proportion de son attache ce monde-ci et de son loigne-
ment du monde de la Lumire, de la Connaissance et de la Vie,
lequel est le monde au-del, le sjour du Vivant; mais inverse-
ment, conscience et prsence sont en fonction et proportion
de la lumire reue du monde du Malakt 320.
Lorsque Moll Sadr professe ainsi que le degr d'existence
est proportionnel au degr de prsence, son intuition va la
rencontre de celle qui s'exprime dans une terminologie courante
de nos jours. Seulement nous aurons soin de remarquer que
chez Sadr et les Ishrqyn, il s'agit d'un mode d'tre ce
monde-ci qui diffre foncirement de celui d'une existence
irrmissiblement jete et abandonne en ce monde-ci, livre
son tre pour la mort , Car ce que signifie pour un Moll
Sadr le rapport proportionnel entre existence et prsence,
c'est que plus intense est la prsence, plus elle est Prsence
d'autres mondes, et plus alors l'tre s'arrache aux dtermina-
tions qui comportent l'inconscience et la mort, l'absence. Plus
l'existence de l'homme est Prsence, plus aussi l'tre humain
est le Tmoin d'autres mondes, moins son tre est de 1' tre
pour la mort et plus il est de l' tre pour au-del de la mort. La
mtaphysique de la Prsence s'amplifie en une mtaphysique
de la vision et de la prsence testimoniale (shohd), elle-mme
annonce par l'immologie et ralise par l'intriorisation de
celle-ci (supra 3) 321.
319. Cf. livre des pntrations mtaphysiques, pp. 78, 177 ss.
320. Pour ce qui suit, ibid., pp. 186-189.
321. Cf. ibid., pp. 234-235, o l'on a essay de bien marquer la diffrence entra
la mtaphysique existentielle de Molli Sadr, et ce que l'on a appel de
nos jours existentialisme ; cf. encore infra t. IV, liv. V, ehap. II.
Le sens de l'Imm pour la spiritualit sh'ite 323
Il y a alors ncessairement des degrs dans l'intensification
de cette Prsence, degrs marqus par les tapes de l'immatria-
lisation (tajarrod) et qui correspondent respectivement aux
diffrents niveaux de perception et de conscience : perception
sensible, perception Imaginative, perception intellective. A
chacun de ces degrs de connaissance et de conscience s'applique
la loi d'unification dj formule ci-dessus, car ce que nous
percevons, imaginons, intelligeons, ce n'est pas la chose ext-
rieure matrielle, mais la forme (sensible, imaginale, intellective)
qui en est prsente en nous. L'tat de la forme intellige n'est
tel que par rapport un sujet qui l'intellige; l'intelligence en
acte n'est pas quelque chose qui se surajoute au sujet qui
intellige. elle est ce sujet mme. Il faut en dire autant pour la
forme sensible, pour la forme imaginale. Ds lors, la forme intel-
lige (ma'qla) devient elle-mme, comme telle, une forme
qui intellige, une forme active. De mme en est-il pour la forme
sensible, pour la forme imaginale 322. L'acte de connaissance
mdit de cette manire s'avre comme source de la spiritualit
mme, et c'est la spiritualit incluse dans l'ide de prsence
orientale (hozr ishrq), ainsi dnomme parce qu'elle se lve
l'Orient 323
de l'me, quand l'me est elle-mme l'Orient de son
connatre . Toute la mtaphysique du Tmoin et du Tmoi-
gnage est l aussi incluse, car la conscience spirituelle (ma'rifat)
que j'ai de l'Imm, opre en moi la prsence de l'Imm. L'Imm
est alors 1' Imm intrieur , le Tmoignant ou la conscience
active, en moi-mme prsent (shahd). C'est pourquoi il est
vrai de dire que chaque prophte, et aprs lui chaque Imm,
assument le rle de la facult cognitive en chacun de ses adeptes,
puisqu'il n'y a pour l'adepte, en tant que tel, ni connaissance
('ilm) ni tmoignage (shahdat) il ne peut tre prsent ,
avoir en lui la prsence de sinon prcisment comme
connaissance et tmoignage de l'Imm 324 ( l' il par lequel il
regarde , disait-on plus haut).
Pour rcapituler, nous pouvons dire ceci : l'Imm est le
Tmoin de Dieu (shhid). Mais qu'atteste-t-il ? A propos de
l'A'rf, nous avons lu cette dclaration de l'Imm : Nous sommes
ce que Dieu connat, nous sommes l'objet essentiel de la connais-
sance divine. L'Imm comme shhid (contemplant) s'atteste
simultanment comme le mashhd (contempl), comme tant
l'objet de la contemplation divine, et partant, comme la forme
322. Ibid. Voir l'index s. v. ittihd,
323. Ibid. Voir l'index s, v. prsence. Orient et orientale (connaissance);
cf. encore plus loin le livre II du prsent ouvrage consacr Sohraward, le
chef de file des Ishrqyn.
324. Cf. chap. IX, introduction, Sharh, p. 485.
324 Aspects du sh'isme duodcimain
et le contenu de la connaissance divine, la forme que cette
connaissance divine prend pour nous les humains. Simultan-
ment, si l'Imm est pour son fidle le Tmoin de Dieu (shhid),
de ce Dieu dont il est la forme sous laquelle ce fidle le connat,
c'est qu'il est eo ipso le contempl de son fidle (son mashhd).
Il est l'Attestant-Attest, le Contemplant-Contempl (shhid-
mashhd), puisqu'il est le Tmoin contempler, le Tmoin-de-
contemplation. En contemplant ce Tmoin, le fidle contemple
celui-l mme que Dieu contemple, l'objet de la connaissance et
de la contemplation divine, que le fidle ne peut contempler
ailleurs que dans ce Tmoin, et cette contemplation en opre
la prsence en lui-mme. Le mystre de cette comprsence ou de
cette interprsence, c'est cela l'Imm comme Tmoin intrieur
(Hojjat btina). Ce que contemple et atteste son fidle, c'est
bien ce que ce Tmoin contemple et atteste, et c'est ce que
son fidle ne peut voir et contempler que dans la contemplation
de ce Tmoin, puisque telle est la forme que prend nces-
sairement pour lui la connaissance du Dieu que ce Tmoin
atteste. Et cette connaissance est la prsence en lui de ce Tmoin,
et elle est eo ipso sa propre prsence ce Tmoin, de mme que
sa prsence ce Tmoin est eo ipso sa prsence Celui qu'atteste
ce Tmoin.
Comme on le formulait dj ci-dessus, la connaissance que son
fidle a de ce Tmoin, est donc eo ipso la connaissance que Dieu
a de ce fidle, puisque Dieu connat son fidle dans celui qui en
est le Tmoin devant lui. L'Imm est le Tmoin que Dieu
regarde, par qui il est regard et par qui il regarde, et c'est par
cet Imm intrieur, l' Imm de son tre que Dieu connat
son fidle. Nous sommes l'objet essentiel de la connaissance
divine disait l'Imm. Ce que Dieu connat dans ce Tmoin,
c'est donc bien eo ipso chacun de ceux qui sont prsents ce
Tmoin leur Tmoin et qui celui-ci est prsent. Nous
avons vu Moll Sadr tablir un paralllisme essentiel : de mme
que Dieu connat les tres de la cosmogense par leurs Anges,
de mme c'est par les Imms et les Awliy qu'il connat les
tres accomplissant leur Retour vers lui. L'Imm tant l'objet
essentiel de la connaissance divine, connatre l' Imm c'est eo
ipso connatre Sa connaissance que Dieu a de son fidle. Et nous
voici, une fois de plus, reconduits la devise tant de fois rp-
te, parce qu'inpuisable en est la mditation : Celui qui se
connat soi-mme, connat son Seigneur , puisque se connatre
soi-mme (connatre l'Ame de son me) c'est connatre son
Imm, et que l'Imm est prcisment l'objet de la connaissance
divine, ce que Dieu connat de l'homme et dans l'homme. La
prsence de ce fidle ce Dieu et la prsence rciproque de
Le sens de l'Imm pour la spiritualit sh'ite 325
ce Dieu pour lui, c'est cela l'Imm, interprsence qui s'tablit
sans qu'il y ait ta'tl ni tashbh.
La mtaphysique ishrq ( orientale ) culmine ainsi en une
mtaphysique de l'Immat. Au c ur de celle-ci il y a la spiri-
tualit sh'ite centre sur l'Imm : Prsence divine l'Imm
qui est prsent l'homme, Prsence divine l'homme qui est
prsent son Imm,325Prsence de l'Imm l'homme qui est
prsent soi-mme . C'est au terme d'un approfondissement
semblable que nous verrons Semnn (infra livre IV, chap. IV)
dcouvrir par son hermneutique spirituelle les prophtes de
ton tre . Chez le matre soufi Rzbehn de Shrz tout visage
de beaut, parce que sa beaut atteste la prsence de son cra-
teur cette beaut, devient le shhid-mashhd, le Contemplant-
Contempl, le Tmoin-de-contemplation (infra livre III). Mais
on peut se demander si cette rvlation de la Face divine
dans un visage humain, et t possible, jusque dans le soufisme
non-sh'ite, sans la mdiation de l'immologie sh'ite, sans
la rvlation de la Face de Dieu dans l'Anthropos cleste,
les Formes de lumire des Quatorze Immaculs.
Mdiation que proclame en effet ce verset qornique : Nous
avons fait de vous un groupe intermdiaire (2 : 326 137). L'Imm
Ja'far explique longuement ce verset un disciple : ce groupe
intermdiaire ou mdiateur, ce ne sont nullement les Arabes,
comme l'entend certaine exgse exotrique. Non, ce sont eux,
les Imms, parce qu'ils sont les mdiateurs entre un double
tmoignage : ils sont tmoins pour les hommes, et le Prophte
est tmoin pour eux. Le Prophte comme initiateur assume
pour eux le rle actif de la facult de connaissance et327 de vision,
de mme que chaque Imm l'assume pour son fidle .
Nous en arrivons ainsi l'ultime qualification des Imms
que Moll Sadr eut encore le temps de commenter avant de
quitter ce monde. De mme que le Sage est simultanment
sagesse, et que le contemplant est le contempl, de mme le
Trsorier de la science divine en est aussi le Trsor mme. Un
disciple raconte : J'ai entendu PImm Ja'far dclarer : Nous
sommes les gardiens de la tes divina (amr ilh), les Trsoriers
de la science divine, les Veilleurs sur le secret de la Rvlation
divine 328. Lorsque l'Imm dclare nous sommes les gardiens ,
325. Cf. Pntrations, pp. 186-187.
326. Chap. IX, 2e hadth, Sharh, p. 485; cf. dj supra, n. 315.
327. Ibid., pp. 485-486.
328. Chap. XI, Ier hadth, Sharh, pp. 491-492. En bref, Trsorier et Trsor
sont dans le mme rapport que 'qil et ma'ql (le sujet qui intellige et le
contenu de son intellection), le shhid et le mashhd (le tmoin oculaire et la
chose prsente dont il tmoigne par sa prsence), cf. supra p. 318, n. 313 et
326 Aspects du sh'isme duodcimain
il emploie le mot hfiz. Or, les philosophes savent que l'on donne
ce nom la facult qui conserve (qowwat hfiza) les formes
de connaissance, celle qui en est le Trsor. Ils disent que l'ima-
gination est le Trsor qui conserve les formes de perception
sensible, que l'Intelligence agente est le Trsor des intelligibles.
C'est d'ici que la mditation de Moll Sadr prend un essor
dont la retombe nous chappe, puisqu'elle devrait s'inscrire
dans la partie du commentaire reste inacheve. Et pourtant
nous discernons trs bien le sommet de son immologie.
D'une part, les Trsors de la connaissance divine ne peuvent
tre que des Essences intellectives, des entits de lumire,
exemptes de tout mlange avec les matires matrielles ,
parfaitement en acte quant la connaissance et l'intellection.
Ncessairement ce ne sont donc ni des formes empreintes dans
des corps, ni mme des Ames, puisque l'me est encore en
puissance l'gard de l'intellection parfaite. Alors il est tabli,
crit Moll Sadr, qu'il existe des entits spirituelles, des Essences
inteliectives, dans lesquelles tous les existants sont en acte
d'une manire spirituelle et intellective, par qui les mes sont
paracheves et deviennent des sujets qui intelligent en acte,
aprs avoir t rceptives, sujets qui intelligent en puissance.
Ces entits sont intermdiaires entre Dieu et l'homme pour
l'manation et la descente ininterrompue des biens et influx
spirituels. Ce sont les Verbes divins parfaits (Kalimt tammt),
qui n'ont ni commencement ni anantissement possible. On
les dsigne sous des noms diffrents, trs nombreux, en fonc-
tion de points de vue eux-mmes trs nombreux : ce sont les
Verbes de Dieu (Kalimt Allah), le monde de l'Impratif
divin ('lam al-Amr), les clefs du Mystre divin (Mafth al-
ghayb). Ce sont les Tmoins de Dieu et de son existence. Point
de chose dont les Trsors ne soient chez Nous (2 : 21) 329.
Lorsque l'on dit de ces Verbes parfaits , Intelligences ou
tres de pure lumire, qu'ils sont les Trsoriers, on dit en mme
temps qu'ils sont les Trsors de la science divine (c'est l'identit
marque dans le propos de l'Imm). Ils sont simultanment,
sous deux points de vue diffrents, Trsoriers et Trsors. La
diffrence et l'identit sont les mmes, observe Moll Sadr,
que dans les cas prcdemment envisags : le cas du sujet qui
314. Tout tait en place pour que dans la page qui allait suivre, mtaphysique
de la connaissance et mtaphysique du tmoignage culminent au sommet de
I'immologie. Malheureusement la mort ne laissa pas Moll Sadr le loisir
d'achever son texte, lequel s'interrompt comme celui de J. S. Bach, dans
l'Art de la fugue, en plein essor.
329. Ibid. Sur les Kalimt tammt ou Verbes parfaits , cf. encore Pn-
trations, p. 197.
Le sens de l'Imm pour la spiritualit sh'ite 327
intellige et de l'intelligence en acte, le cas du Sage et de la sagesse.
Ainsi en est-il de tous les attributs d'une essence qui n'existent
que par l'existence de cette essence dont ils sont les attributs.
D'autre part et c'est l que s'annonait le sommet de l'im-
mologie le hadth comment dcerne aux Imms eux-mmes
cette qualit de Trsors et Trsoriers de la science divine .
Il faut donc que tout ce qui vient d'tre dit concernant les Intel-
ligences chrubiniques comme Verbes Parfaits se rapporte
aussi d'une manire ou d'une autre aux Imms. D'o Moll
Sadr s'apprte un dveloppement dcisif : Maintenant,
montrer que les personnes des Imms sont les Trsors de la
science de Dieu (c'est--dire qu'en tant ce que Dieu connat
dans et par leur acte de Le connatre, ils sont les Trsors et
les Trsoriers), c'est quelque chose qui requiert deux sources
suprieures, ou mieux dit : deux ocans sublimes d'entre l'ocan
des connaissances de la divination mystique 330 ... Et l'lan se
brise ici; la phrase commence ne fut jamais acheve. Mais
il nous est permis d'entrevoir le sommet mtaphysique auquel
devait atteindre l'immologie de Moll Sadr, car le temps fut
donn d'autres thosophes sh'ites de s'en approcher, et de
dire ce qu'il est possible d'en dire, en suivant pas pas les allu-
sions des Imms. Tout ce qui prcde ici a tent de mettre
profit leur enseignement. De quelle manire ce qui est dit des
Verbes Parfaits se rapporte aussi aux Imms, c'est dj ce que
donne comprendre ce qu'eux-mmes ont dclar propos de
l'A'rf.
Notre esquisse de certains aspects essentiels du sh'isme
peut ainsi s'achever en retrouvant son terme provisoire ce qui
avait t son point de dpart, et tout ce que l'on a pu dire au
cours des pages qui prcdent n'est, par rapport aux monuments
de la thosophie sh'ite, qu'une goutte d'eau par rapport
l'ocan. J'ai voqu ici plusieurs reprises un petit cercle priv
d'tudes sh'ites Thran, et pour clore cette partie du prsent
ouvrage, je voudrais me rfrer encore une soire mmorable
d'un automne rcent (1964). La sance avait t consacre au
leitmotiv de la thologie sh'ite, le thme qui nous a guid nous-
mme au cours des chapitres qui prcdent, savoir le Tawhd
et l'Imm : comment l'accomplissement du Tawhd en sa vrit
(c'est--dire en chappant au double pige du ta'tl et du tash-
bh) n'est-il possible que par l'existence de l'Imm?
Et nous coutions, au terme de la soire, le vnr shaykh
330. C'est sur ces mots que s'interrompt et reste en suspens le commentaire
de Moll Sadr... Voir encore Pntrations, p. 237, n. 126.
328 Aspects du sh'isme duodcimain
M. H. T., profond connaisseur entre tous de la philosophie de
Moll Sadr, conclure en quelque sorte une mditation haute
voix : Tous les Noms et Attributs que nous donnons Dieu,
ou plutt que Dieu se donne lui-mme en se rvlant nous,
seule les rend possibles cette figure de l'Imm ternel qui les
cumule en lui-mme. Au paroxysme de nos tats spirituels,
il arrive que ces Noms et Attributs soient absorbs dans l'homme
intrieur. L'homme n'est plus lui-mme. L'Imm devient cet
homme. Mais Dieu en soi reste inconnaissable et inaccessible.
L'Imm est la ralit vivante, ternelle, splendeur immatrielle
cache, notre lien immatriel avec l'immatriel. Il est cette
Face de Dieu dont les versets qorniques (55 : 26-27) dclarent :
Tout ce qui est sur terre va s'anantissant, tandis que permane
la Face de ton Seigneur nimbe de la splendeur,
Et notre shaykh d'voquer pour conclure le clbre pisode
final du plerinage des Oiseaux dans la grande pope mystique
de Fardoddn 'Attar (Mantiq al-Tayr, XIIe sicle), un des chefs-
d' uvre de l'pope mystique en langue persane. Les plerins
mystiques, les oiseaux, sont partis par milliers; ils ont voyag
des annes et des annes, franchissant les sommets et les abmes.
Presque tous disparaissent au cours d'pisodes dramatiques.
Seul un petit nombre, trente au total, parvient au but sublime,
en prsence du mystrieux oiseau Smorgh, symbole de la divi-
nit lointaine. Son nom remonte jusqu' l'Avesta, le Livre
saint de la Perse zoroastrienne ; il reparat dans l'pope hroque
et mystique de la Perse mdivale (infra livre II), Sous sa forme
persane, un jeu de mots subtil mis en uvre par le gnie mys-
tique de 'Attr, permet de lire son nom Smorgh comme S-
morgh, signifiant trente oiseaux. Au terme de leur longue et
douloureuse qute, voici donc que Smorgh est alors le miroir
rvlant aux trente oiseaux survivants le mystre de leur tre.
Lorsqu'ils tournent leur regard vers Smorgh, c'est bien Smorgh
qu'ils voient. Lorsqu'ils se contemplent eux-mmes, c'est encore
S-morgh, trente oiseaux, qu'ils contemplent. Et lorsqu'ils
regardent simultanment des deux cts, Smorgh et S-morgh
sont une seule et mme ralit. Il y a bien l deux fois Smorgh,
et pourtant Smorgh est unique. Identit dans la diffrence,
diffrence dans l'identit 331. Le regard par lequel je Le connais,
est le regard mme par lequel Il me connat , disait de son ct
Matre Eckhart.
Au terme des vers clbres de 'Attr, je demandai au shaykh :
331. Voir dans notre livre Avicenne et le Rcit visionnaire, I, pp. 229-235, le
rsum et le contexte de cet pisode de Smorgh dans la grande pope mys-
tique de 'Attr, Mantiq al-Tayr (Le langage des oiseaux). Cf. supra p. 196,
n. 154 et t. II, liv. II du prsent ouvrage, chap. v.
Le sens de l'Imm pour la spiritualit sh'ite 329
L'Imm, c'est bien cela, n'est-ce pas ? Certes, c'est cela. Et
s'il n'y avait pas l'Imm, si cela n'tait pas l'Imm, alors il ne
resterait qu' sombrer dans l'ivresse mystique, trouvant son
expression dans la clbre exclamation du soufi al-Hallj :
An'l-Haqq! Je suis Dieu ...
Nous avons vu ci-dessus comment le sentiment de la walyat
fait du sh'isme en son essence une religion d'amour. Peut-tre
pressent-on de nouveau ici comment l'Imm prserve le mys-
tique de vaciller dans une extase dont le cri paradoxal garde,
malgr tous les repentirs, une rsonance lucifrienne. Ce que
le mystique peut dire, c'est avec le croyant du livre gnostique
des Actes de Pierre ; Talem eum vidi qualem capere potui; je
L'ai vu tel que j'tais en mesure de Le saisir : Il s'est montr
moi tel que cela correspondait la capacit de mon tre 332. Rien
de moins ni de plus. Mais ce cela, la grce immense de cette
correspondance, c'est cela mme la vision sh'ite de l'Imm.
On comprend ainsi comment ne se fait pas sentir dans la spi-
ritualit sh'ite le hiatus qui a gn beaucoup de mystiques sp-
culatifs dans le christianisme, le hiatus entre l'ide du Christ
ternel et le fait du Christ historique avec 1' anantissement
(exinanitio) de la divinit... jusqu'au Dieu est mort . Le
mme shaykh ce soirrl disait : Gloire Dieu ! En notre Islam
sh'ite les Imms ont rflchi l'Imm ternel (ils en sont les
miroirs, les mazhir, les formes piphaniques). Ce n'est pas
la conscience de ce monde qu'ils ont, eux, nous veiller; leur
walyat n'est pas une institution de ce monde; ils sont notre
lien spirituel avec les univers spirituels. Ils nous frayent la voie
de la monte, pour que tombent les voiles... ces voiles qu'ils
ont volontairement maintenus, afin que les faibles ne se mpren-
nent point sur le sens de leur qualification divine.
De tous ces enseignements il faudra nous souvenir dans le
livre final du prsent ouvrage, consacr au XIIe Imm, l'Imm
cach, en qui certains de nos auteurs sh'ites ont reconnu le
Saoshyant ou hros sauveur de l'Iran zoroastrien, d'autres le
Paraclet annonc dans l'Evangile de Jean.
332. Ibid., pp. 107-108. Actes de Pierre, 20-21 (M. Rhodes James, The Apo-
cryphal New Testament, pp. 331-323).
 TABLE

Prologue X
Transcriptions XV
Arguments des livres I et II XXVI

Livre Premier
ASPECTS DU SH' lSME DUODCIMAIN

I, Sh'isme et Iran 3
1. Difficults de l'enqute, 3. 2. Un univers spirituel com-
prendre, 9. 3. De certains prjugs l'gard du sh'isme, 15.
4. Des problmes surmonter ensemble, 22.
II. Notion du sh'isme duodcimain 39
1. L'ide fondamentale de l'Immisme, 29. 2. Philosophie pro-
phtique et religion initiatique, 43. 3. Le plrme des Douze
Imms, 53. 4. Les paradoxes affronts par l'ismalisme et par le
sh'isme duodcimain, 74.
III. Le combat spirituel du sh'isme 86
1. Situation des spirituels sh'ites, 86. z. Le dpt divin confi
l'homme, 94. 3. Les entretiens du Ier Imm avec Komayl ibn
Ziyd, 110. 4. Les hirarchies spirituelles invisibles, 118.
5. L'enjeu du combat spirituel du sh'isme et son actualit, 127.
IV. Le phnomne du Livre saint 135
1. Livre saint et hermneutique, 135. 2. Espaces et perspectives
de l'hermneutique spirituelle, 138. 3. Conscience historique et
conscience gnostique, 151. 4. Historicisation ou intriori-
sation ? 159. 5- L'intelligence spirituelle et les formes de la tempo-
ralit selon Semnn et Qz Sa'd Qomm, 176.
332 Aspects du sh'isme duodcimain

V. L'sotrisme et l'hermneutique 186

I. Le secret des Imms ou les quatre niveaux de l'sotrisme, 186.
2. Les descentes piphaniques du Livre saint, 199. 3. L'her
mneutique sotrique du Qorn, 212.
VI. Prophtologie et immologie 219
1. Ncessit des prophtes et ncessit des Imms, 219.
2. Les catgories de prophtes et la walyal, 235. 3- L'hritage
prophtique et l'Imamat, 251. 4. La science hrite des pro
phtes, 262. S- Le cycle de la prophtie et le cycle de la D U M M E A UT E UR
vialyat, 271.
VII. Le sens de l'Irnm pour la spiritualit sh'ite 285
1. Le sh'isme comme religion d'amour spirituel initiant la connais-
sance de soi, 285. 2. L'Irnm comme Guide et comme Ple, 303.
3. L'Imm comme l'A'raf, 310. 4. L'Imm comme Tmoin HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE ISLAMIQUE, I. Des origines jusqu' la
de Dieu et Tmoin de contemplation, 321. mort d'Averros (1198).
II. In. ENCYCLOPEDIE DE LA PLEIADE, Histoire de la philosophie,
T. III, Gallimard, 1974.

Chez d'autres diteurs :

AVICENNE ET LE RCIT VISIONNAIRE (Bibliothque Iranienne, 4-5).
Paris, Adrien-Maisonneuve, 1954. L'IMAGINATION CREATRICE
e
DANS LE SOUFISME D'IBN 'ARABI. 2 d.,
Paris, Flammarion, 1976.
TRILOGIE ISMAELIENNE (Bibliothque Iranienne, 9). Paris, Adrien-
Maisonneuve, 1961.
TERRE CLESTE ET CORPS DE RSURRECTION : DE L'IRAN MAZDEEN
Paris, Buchet-Chastel, 1961.
L'IRAN SHI'ITE.
Moll Sadr Shrz : Le Livre des pntrations mtaphysiques,
texte, introd. et trad. franaise (Bibliothque Iranienne, 10).
Paris, Adrien-Maisonneuve, 1964.
e
L'HOMME DE LUMIERE DANS LE SOUFISME IRANIEN. 2 d., Paris,
Librairie de Mdicis, 1971.
SOHRAVARDI. L'ARCHANGE EMPOURPRE. Quinze traits mystiques
traduits du persan et de l'arabe, prsents et comments.
(Documents spirituels, 14). Paris, Fayard 1976.
PHILOSOPHIE IRANIENNE ET PHILOSOPHIE COMPARE. Thran,
Acadmie Impriale Iranienne de philosophie. Diffuseur :
Paris, Buchet-Chastel, 1978.
 A l'intrieur de la communaut islamique, le monde iranien
a form ds l'origine un ensemble dont les caractres et la
vocation ne s'lucident que si l'on considre l'univers spirituel
iranien comme formant un tout, avant et depuis l'Islam. L'Iran
islamique a t par excellence la patrie des plus grands phi-
losophes et mystiques de l'Islam ; pour eux, la pense spculative
ne s'isole jamais de sa fructification et de ses consquences
pratiques, non point quant au milieu social, mais quant la
totalit concrte que l'homme nourrit de sa propre substance,
par-del les limites de cette vie, et qui est son monde spirituel.
Le monument que Henr y Corbin prsente ici en quatre
volumes de sept livres est le rsultat de plus de vingt ans de
recherches menes en Iran mme. Sa mthode se veut essen-
tiellement phnomnologique, sans se rattacher une cole
dtermine. Il s'agit pour lui de rencontrer le fait religieux en
laissant se montrer l'objet religieux tel qu'il se montre ceux
qui il se montre. Le phnomnologue doit donc devenir l'hte
spirituel de ceux qui se montre cet objet et en assumer avec
eux la charge. Toute considration historique restera donc ici
immanente cet objet, sans lui imposer du dehors quelque
catgorie trangre, considration dialectique ou autre.
Le premier volume (livre I) s'applique montrer quelques
aspects essentiels du sh'isme duodcimain ou immisme,
fortement implant ds les origines en Iran, et devenu depuis le
XVI e sicle religion officielle. L'analyse part de ce que l'auteur
a propos d'appeler le phnomne du Livre rvl , tel qu'il
se montre ceux que le Qorn dsigne comme Ahl al-Kitb,
cette communaut du Livre qui englobe judasme, christia-
nisme et Islam. Le second volume (livre II), qui parat en mme
temps, tudie Sohraward et les Platoniciens de l'erse.
Sous presse : volume III : Les Fidles d'amour (livre III).
Sh'isme et soufisme (livre IV); l'cole d'Ispahan (livre V);
Volume IV : L'cole Shaykhie (livre VI) ; le Douzime imm et
la chevalerie spirituelle (livre VII) ; index gnral.