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L'HOMME ET SON ANGE



Prochains titres a paraitre dans la meme collection :

Azizoddin NASAFI, Le livre de l'homme parfait, traduit par Isabelle de Gastines.

A I'origine, et dans l'esprit de Jacques MasID son fondateur, la collection « Documents spirituels » avait pour objet de reunir Ies documents attestant la realite d'une experience spirituelle hors du commun. Elle s'est ouverte ensuite a des textes diversvemanant d'autres horizons cuIturels, et de nature it rendre vie a des traditions perdues. Un espace different de la realite interieure s'est ainsi peu a peu dessine, dont elle reste Ie cac!re. D'ou le nouveau titre adopte, qui DOUS parait plus conforme a sa veritable intention.

R.M.

Voir 81'1 fin de volume, la tiste des auvrages dAjd parus dans fa collection.

L'espace interieur 29

Collection dirigee par Roger Munier

DU MtME AUTEUR

Histoire de la Philorophie idamique (eell .• Idees). I" partic: .. Des origines jusqu'a la mort d' AvcrroCs (1198) .. , Gallimard 1964. - II' partie : c Depuis 13 mort d' Aveno& jusqu'a DOS jours ... Encyclopfdic: de la Pl€iade, Histoire de Ia philo5IJphie III, Gallimard 1974.

En Islam imnien : Aspects spiritueis et philorophiques (Bibliotheque des Id&s), 4 vol., Gallimard 1971-1972 (1'Eed.. 1978).

L'imagination criatrice dans ie souftSrTle d'lbn 'Ar40t", Flammarion, 2" ediUon, 1977.

Tempk et contempwlion, FlammarioD 1981.

L 'A,r,hange empourpri. QIIinze tnJites et rkits mystiques de SoliTauardf, traduit du persan et de l'arabe. Fayard 1976.

Curps spirituel et terre ceittSte : de riran mazdien d l'lran shrite, Buchet-Chastcl. 2" 6fitiOD, 1979.

Philosophie iranienne et phi/osophie comparee, Bucher-Chastrl 1978.

La philorophie iranienne islamique awe XVlr et XV/lr rieeier, Buchc:t-Chastcl 1981.

Le paTadt»te du mrmolMisme, &I. de PHerne 1981.

Trilogie ismaAlienne (Bibl. iranienne, 0° 9), Adrien MaiSll{Uleuse 1961.

MollJ Sadra Shlrizi.. Le Livre des Pbletrati01ls metaphysiques. &I. et trad. (Bibl. iranienne n° to), ibid., 1964.

Avicenne d ie Rit:lJ. uisionnaire, Berg lntemational, '1: edition,

1979.

Temps cyclique et gnose ismailienne, Berg International 198,2. Face de Dietl, Face de l'homme, Flammarion t 983.

L'Homme de Lumiere dans le ,rouftsme irGnien, nouvelle Mitioo en prtparation.

HENRY CORBIN

L'HOMME ET SON ANGE

Initiation et chevalerie spiritueile

Avant-propos de Roger Munier

Quvrage publi~ avec leeoneours du Ccn~ National des Lettres

P.ropriete de ~\i.~ . fJSSOu Sa:j~~h 3\1" ..A/)4" r. I.A DU3UOTHt..U<J[ IJ~ - . h' .. 08 D: p ...... 1:193 /",bi_djan Oil

Fayard

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Les textes reunis en ee volume sonl des conferences prenoncees au Crroe Eranos en 1949, 1970, 1976, et publiees dans le Eranos~ Jahrbuch.

Pour la premiere etude qui date de 1949 JlOUS n'avons apponc que de rares modifications Ianes par H. Corbin sur son exemplaire de travail. Dans Ies notes quelques references bibliographiques ant etc ajoutees> elles sont alan entre crochets.

C Librairie Anbeme Fayard, 1983.

Avant-propos

Les trois etudes qu 'on va lire reprennent le texte de conferences pron on cees dans le cadre des Rencontres Eranos, en 1949~ 1970 et 1976. Leur espacement dans le temps thnoigne, chez Henry Corbin, d'une cuntinuite dans La recherche qui en fait ti nos yeux l'unite. D'oo le titre adopte pour leur ensemble, tire d'une expression de Corbin lui-meme : L'Homme et son Ange.

C'est le theme expiicite de la premiere conference.

Dans la doctrine sohrauardienne de l'Ishraq, I' ~ Ange I est le Double celeste de la Psyche terrestre. Etre de Lumiere qui la fonde dans sa realite d'dme, t' ~ Ange , est le Principe transcendant de son indioidu a lite.. It la transcends certes, mais d'une maniere qui, loin de mettre en peril cette individualite~ pour ainsi dire se consomme en elle. Le destin de l'homme est unique et uoue a I'Unique. Mais a un Unique qui n Jest bien tel que pour chacun, Du mime coup, a La formulepouT nous traditionnelle de .. l'homme el son time, it contnent, nous dit Carbin, de substituer celle plus riche et antologique, de : l'homme et son Ange. Elle affirme, au niueau du

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destin, non (a juxtaposition de deux reaiites distinctes au la resarption iventueUe de rune dans l'autre au sein de "union mystique au dans la mort, mass bien le mystere ontologique de Deux, qui restent pourtant Deux. en un Unique.

L'ame humaine est venue d'ailleurs. Bien des traditions l'enseignent, depuis Platen. Mais alors que. pour le pkuonisme, l'ame s'est en que/que sorte enlisee dans ['exit de la chair, ~ it Y OJ nous rappelle Corbin. un type de descente de rame, disons gnostico-iranien, tel que cette descente resulte du dedouh[ement~ de La dechirure d'un Tout primordial ». En s'engageant dans fa chaff, elle s'est poor un temps seulement separee de son <I' Ange s, Part integrante, oomme time. d'un If Tout dyadique ~ qui La commands au plus intime, elle est, des iei-bas, en reference constante a son Double celeste. C'est lui 9U 'elle daic rejoindre a to mort. Mais qu'elle peu: aussi perdre a jamais si, durant sa vie terrestre, elle a ete injidele a ce cornpagnonnage permanent avec cette autre moitie d'elle-mime, qui seule peut lui rendre un jour san unite perdue.

Une telle conception, qui remonte sans doute au passe le plus Lointain de l'Iran, n'est pas aussi etrangere qu'on pourrai; croire a notre tradition spirituelle. Corbin fait remarquer qu'on en retrouue les traces dans un courant souterrain qui parcourt notre histoire, des Cathares neo-manicheens a Noualis, en passant par Jacob Boehme. Qu'est-ce que " ~ Ange ~ en eifel, sinon le monde vrai de l'homme, sa Nature Parfaite qui l'attend, mais dont ta permanence celeste, acquise deja, continament le parte el soutient au temps de son exil? L' # Ange ~ est, au fond. son essence accornpiie. t Ce n'est, souligne Corbin. ni I'Abime diuin impersonnel et insondable, ni le Dieu extracosmique, a La fois transcendent et personnel. d'un

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AVANT~PROPOS

monothbsme abstrait au /JU'rement formel. Mais des que Cunio mystica avec l'Ang« se precise comme reunion de {'{ime d son Ange, La recherche se trouue orientee oers une notion de l'Unique qui ne soil pas celle d'une unite arithmetique, mais plutot celle de l'Unite archelypique. unifique, qui r monadise ~ tous les r uniques». L 'experience qui realise ce , chaque fois unique, de i'itre retoumant d son Unite. presuppose alors un kath'ena, quelque chose comme un k(J.thenotheisme mystique.» C'est to. sans doute laplus profonde original;te du theme de r, Ange ~ dans la mystique iranienne. Etle est bien d'ordre ontologique, en ce qu'elle alfirrne, presque contradictoirement, une polarite dans [,Unite, autant qu'une Unite dans La polarite maintenue des deux termes : i'homme et son Ange - I'homme et son Ange. Celte Unite duelle est d'abord effective: ce qui fait CUnite. alors q1Je naus ne conceuons d'ordinaire /'Unitl que comme Substance qui n 'appellerait que fusion anonyme en soi. II reste encore d decouurir les multiples implications de cette vue, et jusqu'en des domaines apparemmenttres eloignes de ['experience religieuse. C'est finalement une autre conception de l'homm« et de son destin qui est ici en jeu. Sur le fond d'une autre approche, non dialectique au metn-dialecuoue de l'Etre.

Mais cette vente, dont un SohrQvardf timaigna jusqu'au martyre, ne s'inscrit pas dans le droit ftl de ['orthodoxie religieuse de l'Islam, telle qu 'elle resulte de rinlerpretation courante des textes. Elle suppose la redecouuerte d'une # Parole perdue ~. cachee sous le sens litteral des Ecriiures. e'ert d'elle que nous entretient Ia seconde conference. Dans les trois grandes # religions du Livre ~ issues de [a tradition abrahamique : [udaisme, Christianisme ei Islam, le Livre commands. Il est Parole

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L'HOMME £T SON ANGE

reveiie, Ecnture sainte. Mais si le sens prcfond de ce Livre se dissimule sous La littiralile des mots, des l'in!l!ml qu'on s'en tient a cette litt!ralile, on muule l'int:egralite de /a Parole. Le drame de La ~ Parole per ue > qui s'ouure alors prend d'innombrables formes. Il se resume dans fa tension qui oppose, au niueau de l'initiation; les tenants de La religion esoterique, attachee au sens spirituel et interieur du texte, a ceux de la religion exoterique, qui ueut itre celle de tous, ~ egalitaireet liuerale I. Corbin reprend les donnees de ce conflit tOUjOUTS actuel a partir du cornmentaire d'un Toman initiatique ismaelien du X' siecle, a ce jour encore inedit ,: Le Livre du Sage et du Disciple.

Enfin - et c'est le theme de la troisieme etude - la Parole interieure ainsi recue fait de l'initie, de par son exigence mime, un It chevalier spirituel I. Vivre en accord et communication avec le monde superieur du Malakut, le monde de Cit Ange I, c'est le fail de ces , chevaliers " des javanmardan. Le persan javan a meme racine indo-europeenne que le latin juvenis. Le javanmard est celui _qui fJ r_etrouve sa _pleine juv71'}ilile en acce{1aiii a l'homme interieur, a l'h.omme urai. C'est, en somme, l'h~me et I9nA.!}ge •. !iks ici-bas. L 'homme reuni a son orai Moi ou en route uers ceite reunion transformante.

Car de quoi s'agit-il en fait, dans ces recits d'initiation. que nous propose, en faisant largement place aux textes, le present volume, sinon d'une auenture reli_giewe du Moi./lrgfand? L' ~ Ange 'J on l'a uu, n 'est pas seulement un Autre tutelaire, mais le Double celeste de l'dme, la contrepartie transcendante du moi terrestre. au disons qu'i! est autre et non autre a lafois. Quelque chose comme un ~ Moi a La seconde personnel, dit admirablement Corbin. Pour bien l'entendre, il faut se reporter a la

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theme de t' , Imagination active ~J dont l'tnitiateur folie philosophe iranien Malld $adra ShiraziJ qui vecut au xvu' siicie (mart en 7640, soit au depart du cartesianisme en Europe). Selon MoUd Sadrd~ l'Imagination est une jaculte humaine transcendante, sensible et non senSible, ou plutOt dont l'essence consiste a echapper lustement a cetJe dichoumue, ~ en quelque sorte le corps subtil, le vehicule subtii de l'ame s : Si l'on s'en tient done a nos schemes, on dira que l'ordre qui lui correspond est intermediaire enIree sensible et rintelligible. Ce n Jest en rien le monde imaginaire, tel que nous auons coutume de l'entendre en Occident, car l'imaginaire est irreel, mats un monde urai, oelui de la realile pleniere, et que Corbm, pour cette raison, qualifie d"lIIla.ginal : mundus imaginalis, Mam al-mithal. ~ serait, toujours selon nos schemes, comme un troisieme eta: du reel, aU toutes les forces physiques et psychiques se rassemblent, I'element mime de leur conjonction, le , milieu ~, en tous les sens du terme, de leur rayonnement prealable. Le monde imaginal est, en un mot. I:! man de meme,f!!ei_nt dans s01l indioision, anterieuremeru a nos approches fraction nantes, simplifiantesl le monde en sa gloire premiere, aU: se situent les msions, aU le reel se transfigure. Sa reconquete, nous dit Corbin, est , l'enjeu et le lieu du combat des javdnmardiin iI. Dans l'ordre imaginal, par essence unitaire, le corps n 'est plus toppose de fesprit. Son etat est, lui aussi, inlermediaireJ subtil. Le corps imaginal (jism mithali) est le corps absolument propre, le corps concret et singulier, en quelque sorte deuenu spirituel. It est bien corps, mais renove~ rendu a une , nouvelle jeunesse - corps ptenier dt auroral, ouuert a la richesse -indivisible du monde cree. Comme immerge dans un Teel desormais unitaire, aU les concepts antagotustes d' <I; espnt, et de, matiere ~ n 'ont plus cours. Dans le

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L'HOMME ET SON ANOE

monde imaginal prot s'operer la rencontre auendue de l'homme et de son ( Ange i.J du Moi et de son Autre. Non du Moi et d'un Toi toujours separateur. mais du Moi propre et d'un. Autre qui Teste un Moi, d'un , Moi a La seamde personne ~ qui est sa veritable essence. Car 1', Ange » est comrne La plenitude du monde imaginal, sa dimension acheuee, venue a terme. Mais cela pour chacun de nous, it faut y in sister, dans une relation et un echange qui est et qui demeure d'Unique a unique.

Sur le comment de cette metamorphose, le livre qu'on va lire apporte un ecZairage de haute mais toujours feruente erudition. Par La brech» qu'il opere dans nos conceptions et le champ nouveau qu'il explore. it a plus qu 'aucun autre sa place dans cetie collection ouuerte a toutes les composantes de l'Espace imerieur different qui se cherche. Comment ne serums-nous pas atteints par cette verite de fond que notre solitude au rein du monde oU nous auons a nous fair« n 'est pas un destin sans issue, qu'el .! est de soi essentielle , dualitude " pour reprendre le beau mot de Corbin? Une autre part de nous-memes; une part transcendante, qui est nous-memes et non nous-memes, existe aussi, existe« ailleurs .• - pour autant que ce demier mot garde encore un sens dans la perspective du monde imaginal. Elle peut nous soutenir des ici-bas, si nous sauons entendre son appel transformant au CCEUr de notre vie fa plus singuliere. Elle nous auend.

Roger MUNIER

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Le recit d'initiation et l'hermetisme en Iran

(Recherche angelologique) I

I. Le Reci: de l'Exil occidental

1. - Le recit d'initiaiion dans l'ceuure de Sohra'lJardf (00. 587/1191). - pne grande figure et une oeuvre imposante dominent, a cOte de la personne d'Avicenne, La pensee spirituelle de I'Iran islamise : celles du Shaykh Shihaboddin Ya1}.ya Sohravardi, mort martyr a Alep en la fleur de sa jeunesse (il avait a peine 38 aDS), sur l'ordre de Salaheddfn. Cependant, si Ie nom d'Avicenne, ayant beDeficii de l'oeuvre des traducteurs latins au moyen-age et connu non moins comme medecin que comme philosophe, est reste celebre dans les annales philosophiques de l'Occident, l'eeuvre de Sobravardi, partageant le destin de tant d'autres penseurs orientaux. est r tee longtemps a peu pres ignoree. Son influence en Orient n'en fut pas moins durable et profonde dans toute l'aire de culture touchee par l'influence iranienne,

1. Centres sur le motif de l' Ange, cell exposes opt essentiellement le caractere d'une recherche, d'un jalonnement provisoire; notre propos reste d'en preciser le trace et Its vicissitudes.

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L'HOMME ET SON ANGE

c'est-a-dire en Iran meme et dans l'Inde, en milieu islamique comme en milieu zoroastrien. C'est sur son nomel sur celui d'Avicenne (Ibn stna) que se departa~ gent les deux grands courants speeulatifs qui se donnent riciproquement comme celui des Peripateticiens et celui des Ishraqiyun ou « Illuminatifs », ainsi que ron traduit parfois en ne retenant que l'un des aspects du concept d'lshrdq. Au debut de la periode Safavide (xvr siecle) la pensee sohravardienne a ete Fobjet de puissantes amplifications dans I'oeuvre des maitres de l'Ecole d'Ispahan, tels que Mir Damad et Molla Sadra. Elle eoncourut, en se conjuguant avec la theosophie d'Ibn' Arabi, a la formation de la goose propremenl shi'ite duodecimaine des avant cette periode (Ibn Abi Jomhur, Haidar Arnoli, Dawwani et ses cleves, tels que Maibodi dans son long prologue au Diwan du 1"- Imam). Elle ne oessa d'agirau xIX" siecle chez les penseurs de l'epoque Qajaf (Molla Zonuzi, Mella Hadi Sahzavari); d'etre presente dans l'eeuvre de Shaykh Ahmad Absa'i, Ie fondateur de PEcoie Shaykhl qui depuis la fin du xvnt'siecie represente l'effort de creation spirituelle Ie plus original au sein dushi'isrne moderne.

Telle est a grands traits l'influence exercee depuis Ie vt/xlf siecle par cette pen see et eene reUVT1! d'oir DOUS voudrions principalement degager ici fa signification de moments caracteristiques, ceux qui sont a designer comme «ricits d'initiation ». En conjoignant cette dermere expression a celle d'« hermetisme », nous en raisons par 13. meme ressortir un earactere fondamental, et nous evoquons I'oeuvre de Sohravardi comme etant la palingenesie ou la «repetition» persane d'un «archetype» spirituel a la manifestation duquel eoncouraient deja, qu que dix ou douze siecles plus tot, de decisifs facteurs iraniens. n s'agira d'une tradition dont n'ont jamais

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LE UGIT D'INITIATION ET L'HERMSTISME EN IRAN

eesse d'etre au cours des sieeles les temoins nostalgiques et indomptables, ces membres d'une rneme famille spirituelle qui n'ontabdique ni devant les sarcasmes ou denonciations des docteurs officiels, ni devant les per· secutions du pouvoir. J'ai essaye ailleurs en donnant l'edition d'un premier volume de ses ceuvres, de degager les intentions fondamentales de Sohravardl \ mais les details de structure de sa doctrine De pourront apparaitre qu'apres l'achevement de I 'edition. Trois grands noms exaltes par elle comme ceux de ses prophetes, guident son inspiration: Hennes Zarathoustra Platon. Cette eonjcncuon sow laqueJIe se determine l'aspect angeIologique,extatique, theurgique, de Ia pensee sohravardieane, rail done d'elle en pleine periode isJamique Ie remoin de cette meme gnose de langue grecque dont les noms de Zozime l'alchimiste d'Ostanes Ie mage perse, de I'Hermes du Corpus hermetique, restent les noms symboliques.

Avant toutes choses, et pour delimiter ce qu'il convient d'entendre en propre ici par «recit d'initiation », rappelons Ie triple aspect que les textes majeurs de Sohravardinous permettent de cerner dans Ie concept d'/shrdq. C'est en premier lieu une illumination, un photisrne; sous eet aspect Ia doctrine est une philosophie de la lumiere pour laqueUe Sohravardl revendique une filiation remontant ala theologie perse pre-islamique.et it laqueUe il doit son surnom de Shaykh al-Ishrdq. Mais en un sens plus precis, Ie terrne re1ere a la splendeur-des _p_rem!~~ feuJt_ de !'aurore, it la direction de I'borizon d'ou elle se leve, L'adjectif ishraqt prendra alors

1. lShiMhoddin Yabia Sohravardi, (F;uvres philosophiques et mystiques I, texte arabe avec ProLegomenes ell rran~s, Bibliotheca Is1amica, 16, Istanbul 1945; rUditiOD anastatique Teheran 1977; abrev. ici Prolegomenes 1].

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L'HOMME ET SON ANGE

I'aeception d' «oriental », et Ie pluriel £shrdqryiln. alternant avec mashri'gfyun, designeranOn point les Orientaux en general, mais les Sages de l'ancienne Perse, Ies Sages khosravdnzyun. C'est sur ce point que Sohravardi

se-separe Te pTus nettemenr d' Avice nne, it qui it reproche d'avoir fait valoir le projet d'une « philosophie orientale », alors qu'Avicenne~ ignorant les sources de l'ancienne Perse, allait fatalement a l'echec .. Enfin de faeon pi us precise encore, Ie terme designe Ie mode et Ie moment d'une connaissance q ui n'esi pa,_s une connaissance parmi d 'autres, rnais qui est orientale parce q u' elle est elle-rneme I'Orient de Ia Connaissanee '. C'est la eegnuio matutina qui dans, l'experienee mystique s'annoncera eomme une eschatologie individuelle. Finalement done) en tenant compLC que le eerme arabe l;likmat n'est exactement traduit ni par CII philosophie » ni par « theologie ,. et que d' au tre part l/akfm lldhf est la traduction exacte du gt1:C le£6CFocpo~, peut-etre (a meilleure traduction de lJikmat ai4/shrdq serait-elle« theosophleorientale ». Le petitrecit que D.O!.iS allons anal yser tout a ] 'heure est intitule Reci; de ['Erit occidental. N ousavons 13. ainsitypifies les deux pales de la pensee sohravardienne.

Cette pensee ne se donne nullement elle-meme comme une .. novatriee », die est ('11m I;I04G.ri), Sc_ien..!i~raesentialis, comprehensi~ i!; au 'p~esent" d'une perpetuelle Presence. Ou plutot, Sohravardi eprouve ici

Pinnovation eomme eonstituee par sa personne meme,

1. Ibid., p. XXX] I et notre opuscule sur Les motifs 20r00stnms ~s la p_hilosophie de SohTavardi, Teheran ~ 946, pp. 26-28; Jahrev. let M atifs. Le tate de eet opuscu1e a ete rrpns eo. grande parue dans En Islam iranien : aspects spirituels et philosophiqlles, t, II Sohrav(Jrdi et les plaloniciens de Perse, Paris, GallimaI'd 1972/1978. ahrev, ici En Islam iranUm ... POUf Avioenne voir Auicen.ne et le Ridt uisionnaire, nouvelle edition Paris, Berg International 1979; abrev. ici Avicenn,e.l

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LE MelT D'INITIATION ET L'HER.MtTlSME EN IRAN

son enthousiasme assez fort pour rassembler et eoherer en elle-merne la presence d'autres ames dispersees par Ies vicissitudes des temps. Le schema de 'sa genealogie spirituelle, it Pa trace en lignes lres fermes dans l'un de ses grands traites, OU nous voyons La doctrine issue d'Herrnes se ramifier entre la tradition grecque et la tradition persel jusq u'i\ ce que se rejoignent finalement I'une et I'autre dans l'Ordre des lshrd_qzyun I. Essayons d'oublier la trop facile categorie de « syncretisrne s ; les peFsonnages figurant dans ce schema d'une pure histoire spirituelle ne representent ni des faeteurs d' « evolution historique II ni des problemes d' « influence ». Ils sont pour l'auteur les exemples et manifestations d'une theosophia perennts. invitant a repeter un me~e archetype, et par If! meme it perpetuer une invisible Eglise des Sages. Il est significatif que dans son schema, fa theosophie sohravardienne incorpore la tradition alehimique (Akhi Akhmin, Dhu'l-Nun Mi~ri) ~; it Y a lit en cffet une invite it decouvrir dans ses « reciLs d'initiation II un sens plus profond que celui propose par Ie seolastique et anonyme eommentateur. Enfin d'autres auteurs mentionnant les IshraqiYi1n. en font remonter Ia filiation it une categoric de pretres egyptiens qui se donnaient comme les enfants de la sceur d 'Hermes, ou bien leur donnent eomme prophete Seth, Ie fils d' Adam, ce qui fixe leur connexion au moins ideale avec les Sabeens de I:larran comme avec les gnostiques Sethiens, Iesquels, on le sa it , identifiaiem Seth soit avec Christ soit avec Zarathoustra'. Quant au projei personnel de Sohra-

1. cr. ProUgomenes I p. XLII, et Motifs p. 23 [En Islam 'rtlnierl ... t. II, pp. 19 ss.]

2. cr. Fihris; Cd. Fluge1, p. 359, er YiikUt. lrsh4d s.v.

3. Cl. ref. in ProlegOfflenes I p. XLIX, ct Motifs p. t 8; [En Islam mvum .. t, n. pp. 24 ss.]

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vardi, il est enonce sans equivoque en de multiples declarations. Faisant allusion aux anciens Perses, il ecrira: « C'est leur haute, leur Iumineuse sagesse, eelle dont temoigne egalement l'experience mystique de Platon et de ses predecesseurs, que nous avons ressuscitee dans notre Livre de La Theosophie orientale, sans avoir eu nous-meme de devancier en un pareil projet'. It

La totalite de ce projet personnel est enclose en une oeuvre aux proportions imposantes, EUe eomprend des traites etendus discutant ou eliminant les themes de la philosophic des Peripatetieiens, et devant servir de propedeutique au livre majeur de la Theosophie orientale. Mais ce dernier se propose a un mode de comprehension tout autre. Comme Sohravardi Ie prodame en un paragraphe pathetique du Livre des Entretiens (§ 111) : « II ne suffit pas de lire des livres pour devenir un membre de la famille des Sages. 11 faut entrer reellement dans la Voie sacro-sainte menant ala vision des Purs @tres de Lumiere. » II ne suffit done pas de la comprehension purement intellectuelle d'un texte, menant discursivement a une pure evidence de raison. L~nos~prn.p_Q~ee au Sage n'est pas '!fl___.Eur_savo~ elle est une Voie;_et Ie commencement ere la Sag~sse_ est l'entree effective dans cette Voie, Aueun texte didactique si parfaitement eIucide soit .. il, ne peut par la seule evidence dont il est pregnant, provoq uer ce Depart. n faut alors un autre mode de presentation, ou le sens vrai soit enveloppe sous une apparence exterieure telle que par son etrangete, son Irrationnalite, die commence par heurter avec violence toute la faeulte de Comprendre. De ce heurt doit naitre rebranlement total de Paille qui

1. Voir le texte in Motifs. p. 24, n, 20; lEn Islam iranien ... t. Ll. pp. 29 ss.]

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LE DeIT D'INITIATION ET L'HERM1.TlSME EN

opere dans sa comprehension un exhaussement, une anaphore, traduisible certes en une exegese esoterique du sens cache, mais exegese qui a son tour demeurerait, comme telle, au niveau d'une pure evidence intellectuelle, L'Evenement reel, le Depart dont Sohravardl ecrit : « Malheur it. toi, si lorsqu'on te dit : Retourne! tu t'imagines qu'il s'agit de Damas, Baghdad ou quelque autre cite de ce monde », - bref Ie pelerinage interieur vers 1 'Orient echappe en son effecti vite a cette traduction exegetique. Sa verite n'estjamais transmissible que SOllS le voile du recit d'un songe, ou d'une figure, my the ou parabole, parce que eette presentation conserve perpetuellement, elle, la puissance de provoquer le heurt decisif C'est au souci de cette discipline imprescriptible que repond cette partie de I'oeuvre de Sehravardi que DOUS designons comme « recits d'initiation ». II existe des manuscrits d'une dizaine d'entre eux; its sont presque tous ecrits en persan.

Je voudrais cependant distinguer dans leur groupe ceux qui repondenr a un caraetere plus precis encore que l'expose d'une similitude ou d'un my the invitant it. la comprehension d'un sens interieur. 'A defaut d'une thematisation ainsi delimitee, je crois bien que la majeure partie de la litterature persanc, Ie plus grand nombre de ses poemes romances d'amour mystique, devraient rentrer dans. Ie cadre de eet entretien, Ils s'y rattachent indeniablement, mais leur analyse excederait ici notre dessein. Je proposerai done d'entendre essentiellement un rtkit ala 1"' personne, recit d'une vision ou d'une experience personnellement vecue; experience qui oonduise Ie mystique par eette Ima_gination active qui constitue so!!_. etre le plus per~onnel it. l~!~velation de son origine; revelation initiale qui I'initie a son existence vraie et provoque avec l'entree dans la Voie, une

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L'HOMME ET SON ANGE

succession d'etapesque parcourt l'Imagination active vers Ie lieu du Retour (mardd) qui est-auSsi klieu de l'Origine (mabddj. C'est done un recitqui exprirneet embrasse le temps propre de la viede l'ame,el permet de mesurer rage propre de l'etre humain d'apres Ie point ou i1 est parvenu de son Retour. Gar il en est qui n'arriveront jamais a l'existence de leur am.e; it en est dom l'ame De grandit jamais, Mais aussi, parce que eette dureeest une reascensum vel'S l'Origine, la mesure decet age renverse (er inverse) I'ordre de duree du devenir sensible progressant et vieillissant vers un terme indefini. L'initiationest la naissance de ce qu'exprime Ie theme mythique (luPuer aetemus, mais la <I naissance II de ce Puer aeternus marque justement I'avenemem reIeste de la rnaturite spirituelle. n y a de tout ce1a une serie de fines insinuations dans le recit que Sohravardi intitule Epftre sur rJtat d'enfance I, C'esrcela me-me aussi qU'ODt experimente nombre de mystiques au sein du christianisme; cela doni Ie paradoxe est inserit dans Ia liturgic traditionnelle de l'Archange Michel, comportant la pericope evangeHque; ~ Si vous De devenez oomme desenfants, vous n'entrerez pas dans le royaume. » (Math. 18:1.) Et c'est celaencore qui est insinue dans Ia resurrection de Fausreomme Puer aeternus.

Les conditions ainsi requises determinent dans la structure du «recit d'inltiation » un double motif. II y a

1. Entre autres pour la symbolique du r€ve. COD'lme ce que J'ame centemple en son~ se .. passe dans Ie "' mo.n. de .d.c I.a."bah, si ~.ue "oil par exemple qU'UD enfant est devenu lID a~. eela veut dire que

quelqu'un est mona ee monde-ci; et si die voit que quelqu'un est en train de mount, eela signilic: la naissance et Ia croissanc:c de quelqu'un au monde terrestre (ed. Bayini pp. 10-11). rvoit! l'Archange empourpre~ quinze tral:tes el reci!!; mystiques, tradwt du ~rsan et de I'arabe, pn5sen~ et an note par H. Corbin. Paris Fayard 1976; abm.. lei I'Archange empaurpre.]

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LE ascrr D'INITIA.TION ET UHERMETISME EN IRAN

la renoontre d'une eotite divine all angelique qui initie l'aspirant mystique, et une suite de visions marquant les ctapes mythiques de 1a 4[ Queste» dans laquelle est ~gage l'initie. Dans l'eeuvre de Sohravardi, quatre opuseules parvenus jusqu'a nous repondent particulierement a ce type. lIs sont respectivemeat intitules :

Epttre sur retat d'enfance; Le Bruissement de l'Aile de Gabriel; L'Archange empourpre; Le Recie de fExil occidental'. Par leur structure, ees opuscules s'apparentent aux visions des testes hermetistes au de I'alchimiste Zozime, ainsi qu'aux recits iraniens de revelation anterieurs a l'Islam, A rechercher Ies modeles que Sohravardi put avail' sous les yeux, il f.audrait Dommer les petits romans composes par Avicenne lui-meme, Le prelude de I'Exil occidental reJere a son recit de lJayy ibn Yaqzan 2; et 'Sohravardt declare expressement ce qui ne le satisfaisait pas dans la composition avioennienne, A vrai dire il y a entre Ie didactisme de celle-d et Ie deveioppement dramatique, remotion eontenue du recir sohravardien, toute Ia distance qui separe la conception que se faisaient respectivement les deux maitres, de leur «philosophie orientale •. II faudrait nommer aussi le recit de Saldmdn et Absdi7 qui nous est parvenu dans la version arabe d'un texte grec perdu'. 11 conviendrait

1. [On trouvera la traduction fraaeaise de tous les r6ci:ts mystiques de Sohravardi dans l'Archange empourpre. Le tcxte arabc du Redt de .l'exil ocddenkll avec paraphrase en persan fi~ dans. le lome II des CEuures philosophiquesel mystiques de Sohravardi (reed. anastatique de l'ed. de 1952, BibliothCque Iranienne, Teheran·Paris 1977. Voir aussi la traduction plus amplmlent commentee dans En Islam iranien~ .. t. 11.]

2. Publie par M.F.A. Mehren, Leyde 1889. [Voir Auicmne.

pp. 138-165.j ..

3. Version arabe due au traducteur l;Ionain ibn Isbaq, Na,trod· din Tlbi a donne deux recensions differe.ntes de cette .. histoi.re .. dans son commentaire des [shdrdl d' Avicenne. L'une a CODDIJ une

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L'HOMME ET SON ANGE

enfin de ne pas oniettre Ie grand poete iranien de Herat Hakim Sana'i (mort en 545 H. quelques annees avant la naissance de Sohravardi), qui sous Ie titre de ~a_ge des ames verI ill lieu de leur Retour I composa un poerne en f-orme de reeit a la 1"' personne. II y decrit un voyage a travers Ie cosmos neoplatonicien sous la conduite de I'Intelligenee manifestee en forme personnelle, Mais il apparait bien que Ies recits sohravardiens d'initiation en prose, restent quelque chose d'unique dans la litterature persane.

Essayons main tenant de degager les trails communs aux quatre recits, L'Epetre sur ['etal d'enfanee, cornme les autres, situe la scene dans Ia campagE_e solitaire (traduisons simplement par «desert» en songeant aux magnifiques solitudes du haUt p ateau iranien), A la difference des trois autres recits cependant, die ne precise pas la qualite du Sage ideal qui est I'initiateur, La serie de paraboles marquant les etapes de l'initiation, s'acheve en devoilant le sens des manifestations d'extase que provoque I'audition musicale (sarna).

Le recit qui prelude au Bruissement de l'Aile de Gabriel nous montre l'Enfant qui est l'homme celeste, se degageant des liens dont on entrave ces enfants que sont les hommes de la Terre, c'est-a-dire des entraves de la connaissance sensible qui asservissent les Terrestres, plonges dans le sommeil de la mort de leur ~me. C'est_ done la auit des sens: toute liberte est laissee a

grande fortune litt&aire, Molli Jami (XV sieele) I'ayant orchestr€e em un long poeme pusan. L'autre rappellerait peut-erre certains traits de Ia legcnde de Promethee et Epimethee interpretee par Zozime. [Voir Auicenne, pp. 221-260.]

1. cr. H. Ritter Philologika VIII, pp. 100 sq. (Der Islam.

XXII. 1934). Said Naficy en a donne one edition, Teheran 1937.

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LE RBCIT D'INITIATION ET L'HERMBTlSME EN IRAN

l'Imagination active, Au lever _de eal!fQJ'e mystique a I'heure de I'Ishrii ), le Voyant ouvre la porte du

hdngtih «couvent ») c'est-a-dire, au seuil de sa conscience la plus intime, Ia porte secrete qui donne sur le desert inexplore : c'est I'entree du monde du Mystere, Ie principe de la Voie qui conduit au monde spirituel et angelique .. II apercoit aussitot Dix Sages d'une beaute eciatante, ranges en une hierarchic de degres. Avec une crainte respeetueuse, il aborde le plus proche et l'initiation commence. Toute la premiere partie de l'entretien est un voyage mental a travers les Spheres celestes de la cosmologie. La seconde partie expose les mysteres de l'angelologie, les trois ordres d' Anges : Ies KanJb.J)nln, cherubins, Logoi ou Paroles majeures absolument transcendantes; Ies Lggoi intermediaire_s qui sont les regents des Spheres; finalement ces Logoi mineurs que sont les humains, anges ott demons en puissance. La premiere partie ne nous laisse aucun doute sur Ia personne de l'initiateur: c'est I'Ange Gabriel ou Esprit-Saint, Dixieme dans l'ordre archangelique; il est pour les humains I'hermeneute de ce monde archangelique superieur qui, etant au-dela de leurs limites, ne leur offrirait qu'un eternel silence 1. Dans la seconde partie, l'iniriateur semble parler de Gabrielcomme d'un autre que lui-meme. La vision n'en accentue pas moins ses traits. Gabriel I' Ange a deux ailes : eelle de droite qui est lumiere pure et absolue; celle de gauche sur laquelle s'etend une empreinte tenebreuse pareille au bruni ssement rougeatre qui obscurcn la surface de la Lune 2_ Le monde de I'illusion est une ombre projetee de l'aile gauche de P Ange; les ames de Lumiere proviennent de

1. (Cr. l'Archange empourpre PI'. 221.264.)

2. Ibid., pp. 236 ss,

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L'HOMME ET SON ANGE

son aile droite '. Cette provenance merne nous invitera it. une interrogation pressante sur ce role de Gabriel oomme Ange de I'Humanite, sur I'horizon ainsi ouvert a une conception du Soi su ' rieur, horizon de la .. surexistence It 2 humaiiie. Lorsque de nouveau se leve Ie Jour des seas, la vision cesse.

Le n:cit de l'Archange empourpre met en scene, avec quelques variantes, la meme rencontre, Le Voyant reussit a se glisser hors des tenebres ou Ies chasseurs Destin et Destinee l'oat jeteenchalne et aveugle, ettout en boitillant -avec ses liens il se dirige vers la .. campa~ gne It. De loin it voit s'approcher une silhouette; il distingue bientot un etre d'une extreme beaute et dont la jeunesse emp?urpre Ie visage '. En guise de- salut il lui demande: «0 jouvenceau, d'ou viens-tu P ~. La reponse coupe court: .. Comment? je suis, moi, Ie Premier-Ne du Createur et tu m'appelles jouvenceau? » - c Mais alors, demande Ie pelerin intimide, d'ou vient I'eclat de cette rougeur juvenile P» Avec la reponse commence I'initiation: contemple le crepuscule du matin et le cripuscule du soir j ce n'est encore, ou bien ce n'est plus, ni Ie jour ni la nuit, et c'est le melange detenebres qui donne a I'aurore comme au crepuscule vesperal leur eclatempourpre. Ainsi en est-il de la Lune rougeoyante a son lever: une face vers Ie Jour et l'autre vers la Nuit. De meme la beaute de ret Ange, que Ie Voyant n'avait pas reconnu, est en soi toute lumiere et blancheur; mais eelui-la qui a jete son mystique interlocuteur terrestre comme une proie aux ge8liers des sens, I'a lui-meme depuis longtemps jete dans le puits obscur. C'est la sans

1. tu«, pp. 2.38 85.

2. SUT cette notion, ct. 1a belle analyse d'ttienne Souriau in us diJlbents modes d'existence, Paris 1943, le chapitre IV.

3. ICC. l'Archange empaurpre. pp. 193-220.]

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LE RtClT D'INITIATlON ET L'HERMt.TISME EN IRAN

do ute une des allusions les plus troublantes au sort subi par l'Ange de I'Humanite anterieurement a l'Hurnanite meme qui precede de lui. Elle n'est malheureusement pas explicitee, Je tends a croire qu'elle ne peut l'ctre que par comparaison avec l'angelologie ismaelienne. Le dialogue Sf poursuit, en passant par des phases hale tantes; c'est Ie mieux rt!ussi peut-etre de ceux qu'a composes Sobravardi. L'entretien tend essentiellement it

_initier Ie voyageur aux moyens de franchir la mythique montagne de Qdj

- Tous ces recits tendent ainsi a mettre Ie mystique sur la voie de la vision de l'Ange qui est it la fois I'Esprit-Saint et I' Ange de l'Humanite. Comment faut-il

. se representer Ie rapport de cet Ange avec l'individu terresrre ? C'est ce que notre enquete s'efforcera de decouvrir dans le motif de la ~ Nature parfaite If. Quant au ressort de leur action dramatique, tous ces riScits commencent par une transposition en un paysage insolite, pendant La nuit, c'est-a-dire pendant ce sommeil des facuhes sensibles qui rend possible la claire vision du songe. C'est un trait essenriel qu'Ils omen commun avec d'autres reeits de I'herrnetisme arabe ou araho-persan, En sa volumineuse compilation intitulee Le Livre de La Preuve concernant les secrets de La Science de la Balance. l'alchimiste Jaldaki nous a conserve un Livre des Sepl ldoles attrihue a Balinas, c'est-a-dire ApoUonios de Tyane (le Bonellus qui est un des interlocuteurs du synode alchimique de la Turba philosophorum) I. Le

1. Signale pour La premiere: Fois (avec les premieres lignC::! u rene arabe) par Ie regrette Paul Kraus en SOD jabir tim J!, t. u, ~ Caire 194?, p. 29? n. 5; Je compte. donner 1~6dition eli traduction de ce reeit d'un SI haut mterel. (VoU" 1£ [nne CI de Jdbir ibn lIayydn in Eranos- Jahrbuch XVIn, 19·0. R

Corbin a eonsaere une annee de cours au Liure tks sept -"

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L'HOMME ET SON ANGE

livre contient une initiation alchimique dis pen see par « Sept idoles qui sont formees des Sept metaux et figurent comme pretees devant les autels des Sept planetes ». Le schema reproduit l'architectonique saheenne de Harran. II rappelle le schema du roman persan compose par Ni~ami a l'epoque de Sohravardi et intitule Haft Paikar (les Sept beautes, ou Ies Sept Idoles) 1. On a pu voir avec raison dans ce dernier une illustration poetique du motif de la uita caelitus comparanda auquel est attache le nom de Marsile Ficin 2. Traduisons ici, a cause de la oonnexion qu'il manifeste, Ie debut du petit roman alchimique attribue it Apollonios:

J e me trouvais dans la ville qui est au milieu de la Terre de l'harrnonie. Alors je me hiltai vers le Temple du Soleil qui etait baigne de rayons et de lumieres. Une troupe de Sages au ceeur pur m'accompagnait. Autour de ce temple il y avait des eaux couranteset des sources jaillissantes, des parterres de verdure et de fleurs. Je vis que cet harmonieux paysage etait le plus beau des paysages. Nous passames notre journee de la maniere la plus agreahle et DOUS nous mstallames pour la nuit dans Ie temple en un somptueux appartement. I\)

Annuair~, de l'Ecole pratique des Hautes Etudes, section des Sciences religieuses, r, LXXX/LXXX~ pp. 251-258 (abrcv. ici Annuaire). Un article encore inedit, avait ete ttrit it la suite de ee oours : de I~alchimie comme art hibalique: le Liure des sept statues, d'Apolionios de Tyane C011Seroe en erabe par l'alchimiste JaldakC. Oe teste sera public avec l'etede intitulee : Le Livre du Glorieux ... ]

1. Ed. du texte persan par H. Ritter et H. Duda, Prague 1934.

Traduction anglaise par C. E. Wilson, London 1924. Nonobstant Ie tetnoignage de Jimi (ibid., I, p. XV) H. Ritter ne pease pas que l'on puisse y dec-tier nne signification proprement soufie (cr. c. r, in Der Islam, 1926, p. 111-116).

2. Cf. H. Ritter, ibid .• p. 113.

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2. - Le Recit de i'Exil occidental. - Ce fecit est exceptionnellement ecrit en arabe; en octobre 1943,j'eus

~ cependant la bonne fortune d'en decouvrir dans une bibliotheque de Brousse en Turquie, une traduction persane accompagnee d'un commentaire egalement en persan 2. Ce dernier est du merne type, it est vrai, que

ceux qui ont ete donnes du Bruissement de l'Aile de Cabn'el, ou de eet autre subtil petit roman sohravardien iatitule le Familier des Aments mystiques \ qui sans etre it la premiere personne expose avec une delicatesse admirable la naissance de la triade cosmogonique formee

LE RECIT D'INITIATION ET L'HERMtTJSME EN utA!

Deja I 'expression de «la ville qui est au milieu I evoque ce monde intermediaire entre le sensible et l'intelligible pur, qui est proprernent Ie monde de l'Imaginal, monde des Idees de I'individuei, c'est a-dire de I'actualisation des Archetypes en leurs individus permanents, les muthul mo'allaqa dans la terminologie des philosophes Ishrdqryun. C'est un monde qui correspond a celui de la Magia-Imaginatio de Jacob Boehme, un troisieme regne comrne celui qui est instaure par I'alchimie ismaelienne de Jabir ibn Uayyan. 11 prend naissance a l'illuminat£o matutina et constitue I'« Orient moyen ou interrnediaire », tel que Ie designe Sohravardl I.

Est-ce dans ce rnonde intermediaire qu'il faut d'abord se trouver, ou se retrouver, pour rejoindre plus haut encore? D'ou faut-il partir, et comment? C'est ce voyage mystique que tente maintenant de nous decrire le Recit de {,Exil occidental.

1. Motdra/Jdt in fine, § 224.

2. cr. Prolegomenes I p. XVII, n. 21 [supra p. 15 n.],

3. Cf. Motifs p. 46 [Voir surtout l'Archange empwrp i pp. 291-329,J

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de Beaute, Amour e Tristes . Er I'on peut queUe est en fin de compte la portee de taires, Sans doute offrem-ils oomme une premiere pour un premier dechiffrage de symboles deroutan Mais ils tendent toujours a substituer au drame personnellement vecu, une suite de banalites philo ophiques edifiantes. Du meme coup aussi, voulant « expliquer ... Ies symboles en les « reduisant ,. a des significations rationnelles, ils tendent a leur destruction. Mais si l'on nous dit, par exemple, que l' Ange signifie ou represente tel Ie ou telle force cosmique, faut-il que pour cela il n'y ait plus d' Ange? La progression dans le mondedes symboles n'exige-t-elle pas au contraire une puissance de Cornprendre qui cohere la coexistence du symbolisant et du symbolise, de I'hypestase personnifiante et du personnifie, du processus psychique et du phenomene projere ou percu par lui dans la physis? 81 La virtualite du mythe s'epuisait en une substitution definitive, il cesserait precisernent d'etre un mythe et un « chiffre s pour n'etre plus qu'un dogme.

On peut dans notre Recit de l'Exil occidental, apres un court prelude, distinguer trois actes : La captivite en exil et l'evasion. Le pelerinage du Retour. L'arrivee a la Source de Vie et la montee au Sinal.

Dans le court prelude, I'auteur rapporte qu'ayant lu l'histoire de )Jayy ibn Yaqzin (ceuvre d'Avicenne) lila trouva, en depit des suggestions profondes qu'elle eontient, depourvue d'allusions a la Sublime Montagne (al- fur al-A~~am), celle qui est la Grande Epreuve (al- Tdmmat al-Kobra) eachee dans les mythes des Sages et dans l'histoire de SaJaman et Absal. et a laquelle s'ordonnent les • stations it des mystiques. Aussi entreprend-il d'en dire quelque chose lui-meme sous forme d'un reeit personnel.

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LE HelT D'1NlTlATION ET L'HERMt.TISME EN IRAN

Lisons le « debut du recit. qui se laisserait difficilement resumer: «Lorsqu'avec man frere (A~im, je me mis en voyage depuis la region au-dela du fleuve vers Ie pays d'Occident, afin de donner la chasse a une bande d'oiseaux des rivages de la Mer Verte, voici que nous tombimes soudain dans" la ville dont les habitants sont des oppresseurs " (Qoran 4:77), je veux dire la ville de Qairawan, Lorsque ses habitants s'apercurent tout a coup que nous arrivions sur eux et que nous etions des enfants du celebr'C Sage a1~Hadi ibnal-Khair le Yemenite, ils DOUS oernerent, nous garrotterent avec des chaines de fer et DOUS jeterent prisonniers dans un puits it la profondeur sans limite ...

Void maintenant ce que le commentateur DOllS invite it comprendre. (II Man Frere <A.Sim .. (lin. Ie Preserve, l'Inviolable) designe la faeulte contemplative ou theoretique qui est la propriete de l'ame sans participation du corps. La c region au-dela du fleuve If (au sens geographique litteral la Transoxiane) designe le monde celeste. Les oiseaux de la Mer Verte, ce sont les choses sensibles que Ie gnostique doit par la Connaissance eiever. en s'elevant avec elles, it l'etat intelligible. Le pays d'Occident designe I'univers materiel. C'est til une identification deja accomplie par la gnose manicheenne, Iorsqu'il est dit par exemple que Mani en mourant quitte I'Egypte I. La ville la plus extreme de cet Occident qui marque I'extreme declin vesperal de Petre de Lumiere issu du monde celeste et qui est done l'antipode de l'fshriiq, de l'illuminatio matutina, c'est Qairawan. C'est a la fois Ie propre corps materiel ou est jetee ('ime, et tout l'univers des corps, univers des oppositions, des

1. Of. Andreas-Henning, Miueliranische ManichillCD, III,

p. 18.

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L'HOMME ET SON ANGE

guerres et des tyrannies, qui font des gens de ce monde des oppresseurs, Enfin, sous Ies noms du Sage qui est le pere des deux jeunes freres (litt. le (~Guide, fil_:; du Bien ») le commentateur decele une allusion a 1 'Emanation primordiale et au Nov; cosmique. Pourquoi Ie « Yemenite »? C'est que l'Arabie du Sud, Ie Yemen et Ie pays de Saba, jouent un grand role dans ce symbohsme mystique. En fait, comme Ie souligne Ie commentateur, « Yemen» signifiant Ie « cote droit» typifie ce cote droit de Ia vallee d'ou Ia voix divine interpella Moise du fond du buisson ardent (Qora.n 28:30). II equivaut meme souvent au terme d'Ishraq. C'est ainsi que Mir Damad, le grand maitre de philo sophie a Ispahan sous Shah 'Abbas, opposera a la philosophie peripateticienne ou he/Unique, la «philosophie yememte ». Et il n'est pas sans interet de relever que Ie biographe de Christian Rosenkreutz ail conduit son heros a la «ques'te de la Connaissance » jusque chez les Sages du Yemen 1.

Au-dessus du puits profond OU sont jetes les captifs, poursuit le recit, s'elevait tres haut un chateau pourvu de tours au il leur etait permis de monter pendant la Nuit seulement. Des que le Jour reveillait les seas et en sollicitait l'activite, ils devaient redescendre au fond de leur puits. Notons bien en effet que c'est cette condition nocturne qui autorise I'ascension spirituelle au chateau forme de Spheres celestes. Et peut-etre cela donne-t-il au texte une portee tout autre que celle prevue par la cosmologie toute conformiste du commentateur. Si ce dernier, comparant cette prerogative du sommeil a celIe de la mort, cite Ie verset qoranique (39:4-3): « Dieu

1. Of. Kienast, Johann Valentin Andreae und die vier echten Rosenlrrev.tzer-SchnJten (Polsestra 152). Leipzig 1926, pp.1Usq.

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J

LE MeIT O'INlTIATION ET L'HERMf.,TISME EN IRAN

rec;oit les ames au moment de leur mort, et n recoit aussi celles qui sans mourir sont dans Ie sommeil ,., - certaine exegese ismaelienne de ce meme verset nous engage en une toute autre profondeur 1. N ous pressentons que cette Nuit qui rend possible et legitime l'echappee pourrait bien etre, ici meme, Ie sens esoterique (ba#n) qui constitue la gnose, l'hermeneutique spirituelle (ta'wil) propre a I'Jsmaelisme et dont l'Irndm est le gardien. Cette Nuit du sens esoterique s'opposerait au Jour de la lettre exrerieure de la Loi religieuse, Jour qui n'est en fait qu'une Tenebre asservissant les corps, les esprits et les ames.

Quai qu'il en puisse etre, chaque nuit les captifs contemplent le vaste espace a quelqu'une-des fenetres, tandis que Ies colomhes du Yemen viennent leur donner des nouvelles de Ia region interdite. Or, apres de longues attentes, voici que par une nuit de pleine lune la huppe, l'oiseau familier de la reine de Saba, penetre par la fenetre. Elle apporte ~ du pays de Saba des nouvelles certaines » (Qoran 27:22). « Tout est explique, dit-elle, dans un billet que je vo us apporte. Or void ce qui etait ckrit: Ceci VOllS est adresse par aI-lIadi votre perc. Au nom de Dieu, Ie Clement, Ie Misericordieux! Nous soupirons apres vous, mais vous n'eprouvez aucune nostalgie, Nous vous appelens, mais vous ne vous mettez pas en route. N ous vous faisons des signes, mais vous ne comprenez pas ... Toi, 0 un Tel, si ru veux te delivrer en meme temps que Lon frere, ne tardez pas a vous resoudre au voyage. Agrippez-vous a notre cable.»

Solvent alors, voilees SOllS Ie sens spirituel de citations qoraniques, des indications sur la mise en route et les

I. cr. Strothmann, Gnosis-Texle der Ismailite«, Go [943, p. 55, I. 3 du texte arabe.

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L"HOMME ET SON ANGE

etapes du voyage. c'est-a-dire sur la rupture des attaches materielles qui doit rendre Iibre pour suivre le libre essor de la huppe dans laquelle le oommentateur voit typifiees l'inspiration mentale et l'imagination active. Le moment dCcisif est ceJui ou s'execute l'ordre contenu dans Ie billet et npetant l'ordre donne a Nee: «Monte dans le vaisseau et dis: Au nom de Dieu! qu'il vogue et qu'il . tte I'ancre! (1 t :43) »

C'est rnaintenant ce voyage qui forme Ie second aete de notre recit, La huppe, I'inspiration mentale, prend les devants pour guider les voyageurs. « Le soleil etait au-dessus de nos tetes, dit le narrateur, lorsque DOUS arrivames a l'extremite de I'ornbre. » Le commentateur se tire ici d'affaire en transposant en terrnes de l'hylernorphisme peripatericien. Le Soleil serait la Forme, l'ombre la Matiere. Le moment serait la separation pour les ames individuelles, de la Matiere et de la Forme. En verite, on ne voir pas bien comment alors Ia suite des evenements rapportes serait encore possible. On discerne plutot que la theorie hylemorphiste s'adapte difficilement aux exigences d'une vision dans Iaquelle s'opere essentiellement une transmutation psychique. Celle-ci requiert un autre mode de notation, relle que Ia notation empruntee communement a l'alchunk Aussi bien le .. Soleil au meridien It evoque-t-il ee moment de la vision de Zezirne ou, derriere le porte-epee venant de l'Orient, apparalt un autre personnage portant un objet de forme ronde, d'une beaute et d'une blancheur eclat ante, dont Ie nom est Position du Soleil au milieu du Ciet 1. C'est precisement cette position au

l. Of. C. G.Jung, Einige Bemerkungen zu den Visionen des 2 onmm (Eranos. Jahrbuch .1937/V), p. 23, et Die uerschiedenen AIpeltk de; Wiedergeburl (ibid., 1939!VII), p.431, n. 1.

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LE R1.orr D'INITIATION ET L'HERMtTISME EN IllAN

meridien (en pleine Nuit, par consequent, du sensible) qui caracterise ailleurs pour Sohravardi le monde intermediaire de I'Imaginal, compris entre l'Orient majeur du monde angelique et l'Orient mineur de la cognitio matutina, celle-ci etant l'aurore qui annonce l'eschatologie du monde sensible materiel, l'eeroulement de la cite des oppresseurs, comme Ie suggere ce verset qoranique : «Je sus que pour mon peuple le temps OU doit s' accom plir la menace est le matin (11:83).. Le narrateur emprunte ensuite ses figures aux episodes qoriniques concernant Noe (sourate 11), Morse et Alexandre dit Dhu'l-Qarnain (sourate 18), tous comme typifications de Ia Queste de la Source de Vie. A l'arche de Noe vient se substituer, comme en transparence, le vaisseau dans lequel Morse voyage avec un mysterieux inconnu (sourate 18).

Les pelerins connaissent main tenant leur but: gravir la montagne du Sinal pour visiter l'oratoire de leur « pere », Ils voguent « au milieu de vagues hautes comme des mont agnes » (11 :44) et, dir le narrateur prenant a SOD compte I'episode ou le fils de Noe trouva sa perte, III entre moi et mOD fils, les flots s'eleverenl nous separant, et it fur parmi les engloutis 01 :45) .... Ce fils serait, selon Ie commentateur, le pneuma vital. A cette separation en suceede bientot une autre. On arrive a un endroit oU. les flots s'entrechoqueat avec violence; Ie narrateur jette dans la mer la nourrice qui I'avait allaite, et dans laq uelle lecommemateur voit le pneuma physique (n21] labri). Alors sans transition vient se substituer l'episode OU Moise assiste a run des aetes ineomprehensibles de SOD compagnon : les pelerins font des dechirures dans l'enveloppe de leur vaisseau (d. 18:,0). Bientot celui-ci leur fait doubler au versant gauche de a montagne de Judi (celle OU aborda I arehe

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L'HOMME ET SON ANGE

de Noe 11 :46) I'ile de yajG.j et MajG.j (Gog et Magog): Ie pieux moralisme du cornrnentateur n'y decouvre pas autre chose que les pensees vaines etl'amour du monde, Cependant la mention de ces deux noms menage une transition naturelle vers l'episode d' Alexandre €levant pour un peuple sans defense une barriere puissante contre Ies hordes de Gog et de Magog (d. 18:92 sq.).

L'herrneneutique toute personnelle de Sohravardi devoile ici un peu de son secret: le recit concernant un etat passe est taujours pose dans Ie present, de telle sone que Ie verset qoraniq ue est non pas rapporte en style indirect d'une citation, mais parle, re-cite en style direct, it la 1'" persanne. Le terrne arabo-persan lJikdyat qUI designe le « recit historique », equivaut d'abord au gree 1l{J.111crl~, « imitation». II designe une figure de gramMaire arabe ou l'on reprend un terme dont s'est servi J'interlocuteur en le mettant au cas ou il avait dii le rnettre lui-meme, quitte a commeure soi-merne un solecisme (equiv. en latin: Ambos pula esse Qoreischitas? - Non sunt Qoreischitas!) I. La conversion du Temps qu'opere l'appropriation personnelle des situations qoraniques, ce passage au style direct, com porte ainsi une ontologie de l'Histoire, dont Ie «solecisme. defie Ie « Temps historique ~. C'est ainsi conditionne par une conversion qui suspend ie Temps, que Ie Tee;l d'initiation peut et doit enoncer au present la repetition de l'archetype 2. En d'autres termes : c'est cette tropelogie, cetteanaphore, qui en exhaussant le texte «au

1. Sur la notion de la IPkdyat voir En Islam iranien ... t. IV. index s.v. I}ikdyat.

2. Aspect sohravardien du probleme etudii par Mireea Eliade dans Le My the de ['etemel retour, Paris, 1949.

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LE RBCIT D'INITIATION ET L'HER~TISME EN IRAN

present» de la subjeetivite, en permet Ie « re-cit » a la 1 te personne. C'est elle, par exernple, qui permet a I'auteur de s'approprier encore I'episode d'Alexandre, de l'elever a la hauteur d'un mylhe spirituel et de Ie vivre au present. «Des genies, dit-il travaillaient a mon service et je disposais de la source du cuivre fusible. Je leur dis: Soufflez (sur le cuivre) jusqu'a ce qu'il devienne semblable au feu (cf. Qoran 18:95). J'elevai alors une barriere.je fusa l'abri de Gog et de Magog, et realisai la verite du verset : La promesse de ton Seigneur est vraie (18:98). »

Mais desormais, Ie procede de la hikayat, Ie recit des etats mythiques situant le processus psychique, Interionse non plus seulement Ie texte sacre, mais Ie « texte cosmique ». C'est une interiorisation du firmament et des Spheres qui se produit: l'astre prend un sens interieur, analogue a celui de l'astrum ou sidus chez Paracelse 1. lei, a chaque astre et a sa sphere correspond une faculte de Prune. L'emergence hers du cosmos hors de la Sphere des Spheres, est pour Ie mystique la representation physique de son emergence hors des Cieux interieurs a chacun desquels correspond une faculte de l'ame. Le voyage spirituel s'accomplit alors comme une meditation active prenant comme supports les membres et organes de cette physiologie astra Ie interieure, ce qui n'est pas sans rappeler Ie procede du Tantra- Yoga indien ou chinois 2. De la aussi la serie d'episodes, d'apparenee a la fois grandioseet incoherente, que fait se succeder Ie narrateur: «Je pris les deux fardeaux avec les Spheres et les placai avec les

I Cf. C. G. Jung, DeT Geist der Psychologie (Eranos-Ja1ubuch XI\ pp. 430 ss,

• ErWin Rousselle, Seelische FiJhrung im lebenden Taoismw (En.nos- J ahrbuch 1933/1).

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L'BOMME ET SON ANGE

genies dans un vase de forme ronde que j'avais fabrique, et sur lequel des lignes tracaient des sarles decercles. Alors je coupai les couranrs qui jaillissaient du centre du Ciel, Lorsque I'eau fut tarie au moulin, l'edifice s'ecroula, et Fair !7echappa vers l'air. Je lancai la Sphere des Spheres sur les Cieux afin qu'elle broyat Ie Soleil, la Lune et les astres, Alors je m'echappai des quatorze cercueils et des dix tombes. I>

Le commentateur s'ingenie ici a etablir un compte minutieux de correspondances aussi banales que peu convaincantes, tan dis que le rceil se poursuit par-dela les signes du Zodiaque. Dominant alors Ie monde et les intermondes, Ie pelerin mystique percoit la musique des Spheres qui le fait defaillir d'allegresse, C'est en quelque sorte le prelude musical au troisieme acte du dramatique pelerinage.

Ce troisierne acte est constitue de deux reneontres, il oonnait les pleurs de joie et les eris de detresse, ce n'est pas encore Ia resolution finale de la dissonance «occidentale ». «Je sortis enfin des grottes et des cavernes, poursuit Ie narrateur, me dirigeant vers la Source de la Vic. Alors j'apercus Ie Grand Rocher a la cime d'un mont semblable a Ja Sublime Montagne. J'jnterrogeai les poissons qui etaient rassembles en la Source de l'immortalite, jouissant dans un ealme bonheur du sublime ombrage que projetait sur eux eette montagne et ce rocher. Cette haute montagne, q uelle est-elle done? demandai-je. Et qu'est-ce done que ce Grand Rocher? L'un des poissons ayant choisi son chemin dans Ia mer, vint me dire: Cela, c'est oe que desira toute ton ardeur; cette montagne est la Montagne du Sinai et ce Rocher est l'oratoire de ton pen, - Mais ces poissons, dis-je, qui sont-ils? - Oe sont autant d'irnages de toi-meme, Vous etcs les fils d'un meme pere. Epreuve semblable

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LB RtCIT D'INITlATI0N ET L'HERMf'.TISME EN IRAN

a la tienne les avait frappes. Ce sont res freres.»

Ayant recu leurs congratulations et effusions, Ie pelerin mystique gravit la haute montagne. n voit un Sage d'une telle beaute et d'une telle lumiere qu'il en est presque aneanti d'emotion. Lorsque ses larmes lui permettent de parler, il eVD<iue la prison de Qairawan. «Courage, lui est-il repondu avec douoeur, tu es maintenant sauve, Cependant il faut que tu retournes a la prison occidentale, car tu n'as pas encore total em em depouille les entraves.» Cette perspective affole le pauvre pelerin = «Je gemis, eriant comme erie celui qui est sur le point de perir. » Mais en reconfort il reeoit l'assurance qu'une Iois retourne it sa prison, U pourra revenir au paradis du Sinal chaque fois qu'il le voudra, jusqu'a ce que totalement delivre, il puisse quitter definitivement le Pays occidental.

Dans le ravissement que suscite en lui ceue promesse, le mystique recoit communication de I'ultime mystere de son origine, Le Sage montre Ie Sinal qui est sa demeure, mais plus haut il est encore un autre Sinai) celui oU. reside son propre « pere », Ie 1tpOyovo<;, en style des ecrits hermetiques, de l'Enfant terrestre issu de lui. Son rapport avec Celui qui Ie precede et l'a Iui-meme engendre, est analogue, dit-il, au propre rapport qui l'unit it cet humain qu'a son tour H a engendre, « Je suis une partie de lui, comme a mon tour je te contiens, ~ Et au-dessus du Sinai de son 1tp6y()vo~ il en est d'autres encore, jusqu'a ce que la filiation aboutisse a l'Insondable, celui que nul etre ne devance dans l'etrc, Lumiere de la Lumiere a laquelle s'origment toutes les lumieres.

De toute evidence lei, le Sage beau et lumineux que cherchait Ie mystique et qui I'accueille comme son c pen: It, est l'Ange qui figure au rang inferieur d la hierarchie archangeliq ue oomme I' Ange Gab'; ou

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L'HOMME ET SON ANGE

Ange de l'Humanite. Toutefois ce n'est pas seulement la perspective de l'angelologie classique du neoplatonisme arabo-persan qui s'ouvre ici. L'angelologie de Sohravardi laisse entrevoir le drarne preeosmique qui est a I'origine de r« Exil occidental ,. ou sont retenus les etres de lumiere, Ie mystere cache dans le symbolisme des deux ailes de l'Ange Gabriel. dont I'une est obscurcie par Ia Tenebre, Dans ce symbole, l'intuition pourra saisir comment «imaginer» le rapport et Ia reneontre de I'homme et de son Ange, mystere sur lequel devaient trebucher les commentateurs, car il n'est pas inscrit dans Ie schema de la philo sophie ni de la theologie exoterique, C'est qu'au terrne du Recit de l'Exit occidental, I'unio mystica s'accomplit entre une arne humaine et un etre de Iumiere qui n'est pas Ie Dieu absolu et transcendant de la theodicee ou de la Loi religieuse positive. Cette union postule une angelologie theogonique qui fait edater Ie cadre d'un monotheisme abstrait et qui est celle de toute gnose.

Mais achevons la lecture du Recit. L'elargissement du tempo, dans les toutes dernieres phrases formant le postlude, trabit la nostalgie pour laquelle eette vision ne serait qu'un recit au passe, si la prom esse reeue de I'Ange n'en faisait Ie recil d'un toujours imminent auenir. « C'est de moi qu'il s'agit dans ce recit, car la situation a ete bouleversee contre moi. De l'espace superieur je suis tombe dans l'abime de l'Enfer, parmi des gens qui ne sont pas des Croyants i je suis tenu prisonnier dans le pays d'Occident, mais je continue d'eprouver une certaine douoeur que je suis incapable de oommen ter, Cette detente, ce ful une de ces suites de songes qui rapidement s'eloignent, Sauve-nous, 0 mon Dieu, de la prison de la Nature et des entraves de la Matiere. »

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LE RECIT D'INITIATfON ET L'HERMETISME EN IRAN

Ici finit Ie Recit de l'Exil occidental. On doit reconnaitre que lejeunemaitre de l'Ishraq possedait une imagination configuratrice assez puissante pour insuf£ler 1a vie a ses propres philosophemes, les I< visualiser» et les sentir comme I es personnages de son pro pte drame. Exemple partaut tres rare; peut-etre unique dans Ie contexte de la philosophie arabo-persane,

3. - Le symbolisme alchimique. - n nous faut maintenant condenser en quelques mots un premier enseignement qu'il nous est possible d'en tirer. La fin du Ricit de ['Exit DOUS pose la question de ce que j'appellerai une .. angelologie fondamentale », en tant que eelle-ci revele une Ordination de l'erre dans laquelle est a retrouver 13 structure integrale d'un existant humain. Deux phases de nos remarques nous ant principalement sign ale la voie s'ouvrant devant notre enquete : ceUes referant a la gnose ismaelienne, et celles referant au symbolisme alchimique. Les premieres nous rnontreront leur importance dans la suite. Les secondes sont a retenir des main tenant.

Des le prelude une eurieuse observation s'impose. Les termes dans lesquels est redige le mysterieux billet que 1a huppe transmet du pays de Saba, concordent presque Iitteralement avec I'invitation que la Pierre des Sages adresse aux philosophes dans Ie Livre des Douse Chapitres attribue a Ostanes Ie mage perse: - Cette pierre vous interpelle et vous ne l'entendez point; elle vow appelle et vous ne lui repondez pas. 0 merveille! QueUe surdite bouche vos oreillesl Quelle extase etcuffe vos ceeursl ' • Ayant percu cette resonance, nous DOUS

1. cr. Bidez-Cumont, Les Mages hellenises. Paris 1938., II, po 345.

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L'HOMME ET SON ANGE

demanderons: l'alchirnie serait-eUe une interpretation du Recit de l'Esi! occidental parmi d'autres interpretations possibles, ou bien au contraire l'horizon de l'ffiuvre aJchimique De serait-il pas d'une comprehension telle que plutot Ie Recit de "Exit s'offrit com me UDe formulation particuliere de SOD symbolisme?

Si DOUS optons pour la seconde alternative, c'est en engageant la recherche a la lumiere des resultats si feconds que nous devons aux analyses de C. G. Jung. C'est egalement en presupposant la phenomenologie que requiert au prealable route enquete : savoir a quelles conditions un phenomene s'epiphanise, quelle chose le sujetse montre a lui-meme et comment il se larnontre, en suivant l'indication que donne le verne cX1to<plXlV£.fO'Scn rigoureusement pris a la voix moyenne. Or, la materia prima SUT laqueUe travaillent les alehimistes n'est pas une matiere chimiquement oonstatable ni meme un processus pensable en termes de chimie moderne, Il s'agit essentiellement d'un phenomene psychique. Si 1'0n interroge sur I'organe essentieJ de i'operation alchimique, celui par Iequel elle se revele a soi-meme SOD phenomene, nous savons que eet organe etait designe par les alchimistes latins comrne Imaginatio, nullement au sens vulgaire que Ie mot imagination a en francais (fietif, irreel). mais precisemenr ima:ginatio uera et non phantastica '. Ceue Imagination au sens urai est la capacite de produire un monde au sens rneme OU toute la Creation est une Imagination divine (comme pouvaient l'entendre un Boehme ou un Novalis). EUe realise les choses quae extra naturam sunt 2, qui ne sont

1. Cit. du Rosanum philosopharum in C. G. Jung, Die ErliJ.. sungsvorslellungen in der Alchemie (Eranoe- Jahrl>ucb 1936/1V), p.25.

2. tu«, p. 39.

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LE RSCIT D'INITlATION ET L·HER.M£TISME EN IRAN

pas donnees dans notre monde empirique, dont rl n'y a pas d'experienee sensible, ce pour quai J ung lui reconnait une nature d'archetypea priori I, Cet organe et ce monde soot representes dans le Reeit sohravardien par la buppe et le pays de Saba au Ie Yemen, ou par la position du Soleil au meridien.

Le processus de cette Imaginatio est une meditation active, proloagee et creatrice, immensa duuurnitas meditationis (Ryand) 2., qui a le caraetere d'un dialogue interieur colloouium internum de J'bomme avec soimeme, avec Dieu ou avec son Ange. Or la structure du Reeit d'initiation sohravardien est essentiellement ee dialogue. Aussi bien Ies conditions auxquelles nous faisions allusion preeedemment et qui motivent le syrnbolisme de oes Recits, parce que l'evidence theorique et toute faite des oeuvres dogmatiques ne pourrait produire I'entree effective dans la Voie, ces conditions sont-elles identiques it celles qui imposent au magistere a1chimique son secret et son sym.bolisme, parce qu'il consiste a; en la relation avec les puissances invisibles de l'ime» 3, Le fruit de cette meditation pourra etre designe comme sublimation de la Pierre, volatilite, ou eomme « Ascension au Sinai' », Le monde OU il eclot n'est ni celui d'une Matiere existant en soi, ni eelui d'une Forme abstraite, mais ce « royaume psyehique des corps subtils It qui est le monde interrnediaire, l'Orient moyen se rendant present a une apprehensio aurea (qui a la nature de l'or) 4.

1. Psychologie und Alchemie, p. 303.

2. Cil in jung, Der Geist Mercurius (Eranos~JaJvbucb

1942/IX), p. 234. .

3, Cit .. in Jung, Eranos-jahrbuch 1936/IV, p. 31. 4. Ibid .• p, 35-3,6.

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L'HOMME ET SON ANGE

De facon plus precise encore, quel est ce fruit? C'est la transmutation psychique que produit d'elle-meme et en elle-meme I' Im aginatio vera, comme etant la q uintessence, un extrait coneentre des puissances vitales, physiques-corporelles aussi bien que psychiques. Cette Imagination ereatrice est, selon l'expression de Ryland, astrum in homine, caeleste siue supracaeleste corpus I_ Ce dernier terme formule Ie rnystere ultime de l'(Euvre alchirnique, Vlmaginatio uera comme subtile corpus, «corps subtil », est a. la fois l'organe et Ie fruit de sa propre hierurgie : elle doit produire a l'acte le corps transfigure de La Resurrection, celui que l'alchimie chinoise appelle «Corps de Diamant ». L'enfantement et la perennisation du corps spirituel psychique, c'est eela 1a naissance de l'homme pneumatique 2.

Le travail le plus fecond que l'on entrevoit ici, serait une exhumation des textes aussi complete que possible, qui permette de mener synchroniquement l'etude de la tradition alchimique latine et Petude du symbolisms a.lchimique en Orient et Extreme-Orient. Pour ne mentionner ici que l'Iran islamise, on constate que le grand maitre du soufisme a Kerman au XIV siecle, Shah Nimatollah Wall, a qui rernontent la plupart des groupements soufis de I'lran actuel, annote de sa main son propre exemplaire de Jaldaki (140 gloses) 3. Aux confins du XVIII" et du xrx' siecle, Ies maitres de la renaissance du soufisme iranien, Nur 'Ali Shah et

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1. Ibid., p .. 33.

2. Ibid .• p. 99; The Secret oj the Golden FIOWeT. p. 24; cr. deja Mead, The Doctrine of the subtle body in WesleTn Tradition.

p. 18.

3. Ms. Teheran, Majlis, Fonds Tabatabai n4 1105.

L£ RtCIT D'INITIATION ET L'HERM£TISME EN IRAN

Mozaffar 'Ali Shah, expriment a leur tour en notations alchimiques les phases du mystere de l'Union mystique 1. Dans la gnose shaykhi, I'alchimie oomme 11: physique de la Resurrection» a egalement un role preponderant. II y a done eomme une tradition iranienne persistante, depuis l'epoque ou l'alchimiste Zozime affmnait que Ie secret fondamentaJ de I'alehimie etait identique au mystere Je plus cache de la religion de

ithra 2. Dans Ie shi'isme iranien la tradition s'enchaine au role initiateur du VI" Imam, Ja'far $adiq, tel du moins que l'institue le Corpus des eeuvres de 131>ir.

Or, parmi la masse de materiaux alchimiques arahes et persans encore inedits, je decouvris recemment un traite attribue au celebre mystique al-Hallaj, traite tres abscons heureusement suivi d'un commentaire attribue a Ghazali et intitule Deuoilement des mysteres des pailleues d'or". Les deux attributions sont tres douteuses; elles ne changent rien au contenu des textes, etc'est cela qui nous importe ici. En effet, dans la premiere partie de I'opuscule, et dans le meme ordre de sequence, figurent certains des sy:m.boles du Recit de l'Esil occidental. En sa seeonde partie, le traite etablit un synchronisme decisif entre la transmutation de la Pierre et l'angelomorphose 0\1 deification de l'homme, la reciprocite du mystere de I Anthrapos et du rnystere de l'alchirnie,

ar un precede de I}ikdyat, une exegese tropologique au present» comme dans le Recit de l'Exil, on apprend

t cr. bad Gashasp, Nrlr 'Air Shah, Teheran 1946, p. 44 et

2. Cf Mead, Gp. ca., p. 38.

3. KashJ ().STar al-shodhur, Teheran. 0011. Javad Kamalian, ynnj_<a 0° 5 fol. 78'-92".

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L'HOMME ET SON ANGE

comment la Pierre mystique est separee de la Terre impure qui est le fils de Noe englouti par Ie deluge. Ensuite la succession classique des episodes de I'CEuvre alchlmique (nigrification,albification, rubification, nigredo albedo, rubedo) reproduisant l'ordre meme du Rkit sohravardien, figure, apres la laceration du vaisseau, comrne le passage par l'ile de Gog et de Magog et comme le travail des genies avec le feu (Qor. 18:95), travail stimule par un rappel du rneme verset qorflmque qu'invoque Fepisode correspondant du Reci: de l'Exil. ~ jusqu'a ce ques'accomplisse (se veri-fie) la promesse de ton Seigneur (d. 18:96) »-. Et c'est bien de part et d'autre le meme enfantement ducorps de 1a Resurrection. Sohravardi s'assimilait «au present I) Petal d'un Alexandre mystique; ici, c'est Ie corps ainsi traite par le magistere qui est appele Dhu'l-Qarnain «a deux cornes » (ou deux pointes ou deux tresses), dont l'une est la blancheur et I'autre Ia rougeur, Elixir lunaire et Elixir solaire, le masculin-feminin, Re-bis des alchimistes latins. Et notre texte ajoute : « Lorsq ue tu sais cela d'authentique science, tu connais la resurrection des morts.» Pour atteindre ce but, quatre montagnes sont a gravir: Ia montagne de Qdf (la mythique montagne enveloppante, la Pierre), eelles de {ad et de Nun (deux lettres arabes correspondant awe Elements) et finalement la montagne du Sinal (qui est au centre). D'autres correspondanees seraient encore a retenir, telle l'ideologie t< yemerute,., le pays de fa Reine de Saba oonune Terresacro-sainte ou grandit le gerrne du corps subtil de la Resurrection.

Un episode Irappant du Ricit de l'Exi! DOUS retient enfin : le dialogue avec Ie Poisson qui hahite en la Source de Vie. Jung analysant la sourate 18, a deme16 avec clairvoyance Ies implications de eet episode du voyage de

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LE R£CIT .D'lNITIATION ET L'HERM1.TISME EN IRAN

Morse ou le serviteur laisse echapper Ie poisson qui alors reprend vie, en plongeant de nouveau dans son Element : Ie poisson s'identifierait au mysterieux Khadir, et finalement au Soi suprapersonnel de Moise lui-meme I. C'est le filius philosopharum, Ie regenereet eveille a une vie nouvelle par son immersion dans l'Eau de la Vie, l'Aqua permanens. n est significatif que cette identification se trouve cornme confirmee par Sohravardi lui-meme, en fin de son EpitTe de rATchange empourpre. Au pelerin mystique qui s'inquiete de savoir comment il franchira la montagne de Qdf puis la region des Tenmres, ann de parvenir a la Source, l'Ange repond: «Quiconque se haigne a cette Source, jamais plus ne sera souille. Celui qui a trouve les significations de la Vraie-Realite, celui-Ia est arrive a cette Source. Lorsqu'il en emerge, il a atteint l'Aptitude, comme la goutte de baume que tu distilles dans le creux de ta main face au soleil, transpasse finalemeot jusqu'au revers. Si tu es Khadir, a travers la montagne de Qlif sans peine tu peux passer 2. II

De la seeonde partie du traite alchimique pseudo- 1)a11a:jien nous ne retiendrons ici que Ie fondement ontologique: it n'y a qu'un seul et rneme mystere, celui de l'Anthrdpos, en ce sens que le monde humano-divin depuis le sommet de l'Unitude divine jusqu'aux Ele~ ments individualises, symbolise en chacune de ses phases avec le monde alchimique de la Pierre. 11 y a un Anthropos mineur et un Anthr8pos majeur (lnsanfyat roghrli et Inslinfyal kobrd). L'humanite mineure, c'est l'aptitude a recevoir graduellement 1a gnose. L'humanite majeure comporte deux degres : 10 un degre qui est

1. Of. J ung, Eranos- J ahrbueh 1939 /VII, pp. 437 55.

2. [Cr. l'Archr:mge empuurpre, p. 212.}

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L'HOMME ET SON ANGE

la « divinite mineure» (lldhiyat soghrd), premiere participation angelomorphique, aptitude a recevoir l'ensemble des Noms divins, ce qui alchimiquementest Ie moment de la laceration du vaisseau, la dissolution par l'Eau et le Feu, lorsque par le magistere la Pierre devientapte it recevoir l'Effusion de l'Elixirlunaire. 2° A son tour, ce degre marque l'aptirude a recevoir l'Elixir solaire, lequel designe alchimiquement la «divinite majeure» (lldhtyal kobrd). Alors sont ouverts au double Adam taus les tresors hieroscphiques et hierurgiques I, les tresors de la Lumiere des Lumieres, car « I'Elixir lunaireest Lumiere et l'Elixir solaire est Lumiere de la Lumiere ». Mystere de Ia Resurrection (tu es ejus minera et de te extrahitur, enonce Ie Rosarium) 2, I'annonce de la transmutation alchimique est par essence une annonciation eschatologique. Et c'est pourquai au debut du Recit de l'Exil, Sohravardi pouvait referer a la Montagne du Sinal comme a 1a Grande Epreuve.

Ainsi nous sommes ramenes au terme et principe du Rect:"t de l'Exil occidental. Ce que DOUS en avons degage finalement, c'est que la reunion du « Moi occidental II! entenebre et du - Moi oriental II! de lumiere est )'Evenement eschatologique qui ne peut etre anticipe par la conscience qu'en de fugitives aueintes. Oe dont nous a instruits l'experience alchimique, c'est de son lieu et organe, Imaginaiio vera, dialogue interieur, et de son fruit le corpus subtile. Dialogue interieur qui donne l'erre en l'Imaginant, cree celui que les alchimistes latins appelaient Infans noster et le fait traverser (It pareil a la

I . Al-ma'dri] al-qodsfya wa taqdrrat al-tilm al-ildhr. 2. Cit. in Eranos-Jahrbuch 1939/VII, p. 429.

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LE RtCIT D'1NITIATION ET L'HERMETISME EN IRAN

goutte de baume » la montagne de Qaf pour atteindre a la Source de Vie et au Sinai'.

Les dialogues sohravardiens exbaussent la vision a un horizon plus haut encore que celui de « I'homme et son arne lO; ils posent Ie motif de «I'homme et son Ange lO, Des lOTS, si la reunion a I' Ange est le motif eschatologique, il convieot d'en approfondir l'essence. Qu'est-ce que l'homme et son Ange? Sohravardi aussi bien que Ies alchimistes ont encore beaucoup a nous apprendre sur ce point, dans Ie motif de la « Nature Parfaite ». Et si 1a reunion avec I'Ange est l'Evenement de l'eschaton. il eonvient d'en saisir l'archetype principalement la ou 1a reunion au Double celeste constitue par excellence l'Eschatologie, l'accomplissement final, a savoir dans l'eschatologie rnanicheenne et mazdeenne,

II. Le My the d'Hermes et la f Nature Parfaite ,

Nos conclusions precedentes ont oriente notre recherche vers Ie motif de « l'homme et son Ange» comme motif d'une anthropologie ayant pour principe er terme une angelologie fondamentale. Ce motif, nous l'avons vu se preciser a La fin meme du Recit de l'Exil occidental, 13 ou nous discernions que l'unio mystica de I'arne avec l'Hre qui est son origine, se presentait comme l'accomplissement du moi personnel du mystique dans la personne de I' Ange qui) etant son Origine, est aussi Ie «lieu» de son Retour. La personne de J'Angeest en ce sens le « lieu» de La surexistence celestielle du mystique; ce n'est ni l' Abime divin impersonnel et insondable, ni Ie Dieu extracosmique, ala fois transcendant et personnel,

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L'HOMME ET SON ANGE

d'un monotheisme abstrait ou purement formel '. Mais des que I'unio mystica avec l' Ange se precise comme une reunion de I'arne a son Ange, la recherche se trouve orientee vers une notion de l'Unique qui ne soit pas celie d'une unicite arithmetique, mais plutot celIe de l'Unite archetypique, unijique, qui f( monadise » taus les « uniques ». L'experienee qui realise ce « chaque fois unique:lt de l'etre retournant it. son Unite, presuppose aloes un kath'ena, quelque chose comme un kathenotheisrne mystique. En meme temps, Ia reunion de J'arne et de son Ange ne s'accomplit pas comme une fusion abolissant la polante des deux termes dans une Unite simple. Elle oommande une ontologie ou I'individuation consomme non pas les solitudes de I'Unique, mais chaque fois le mystere de l'Unique qui est Deux, du Deux qui est Unique.

C'est pourquoi, l'interrogation Ia plus pressante portera maintenant sur la personae de eet Ange qui apparait nommement dans les Recits sohravardiens, Deux questions surgissent tout d'abord. Si nous evoquons le symbolisme des deux ailes de lumiere et d'obscurite en connexion avec les donnees des grands traites dogmatiques, la premiere sera eelle-ei : quelle est la place de eet Ange dans la hierarchic des hypostases celestes ou Loga£ majeurs? Est-il Ie Premier, ou le Dixieme ? En meme temps) les hesitations de commentateurs lshrdqfyun vont nous poser eeue question: cet Ange est-il l'Ange-areherype de la nature humaine ou bien est-il I> Ange individuel que les textes herrnetistes

I. C'est ee oontrastc mente qui se fait sentir a I'origine des vicissitudes de l'avicennisme latin. [Voir Amcenne pp. 11 55.; et in P.tzrrr4ax,e du monolneisme. Paris, 6d. de l'Herne 1981, I'etude

lID' kes~jl~ de I'angelologie, pp. 97-190.]

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LE RSCIT O'INITIATION ET L'HERM£TISME EN IRAN

rapportes paor Sohravardi nomment la « Nature Parfai-

e» (al- Tibar al-tdmm)? Questions decisives dans Ie complexe desquelles prend naissance le my the proprement sohravardien d'Herrnes, dont I'Intervention parmi les motifs ressuscites de l'ancienne Perse, configure le « neo-eoroastrisrne » propre au maitre de P Ishrdq. Mais alors qui est eette «Nature Parfaite »? Essentiellement I annonce d'uri mode d'etre syzygique donnant a I'etre terrestre un Double celeste, et doni nous voyons l'archetype le plus clairement rnanifeste dans les anciennes hierosophies iraniennes. Mode d'etre dont l'aceomplissement est fa hierogamie que l'aichimie figure comme nouvelle naissance, Finalement ee motif alchimique du Puer aeternus dans sa signification eschatologique, nous placera au denouement meme d'une sophiologie iranienne qui resout Ie syrnbolisme des deux Ailes de Gabriel l'Ange de I'Hurnanite. Tels sont les quatre themes que nous examinerons rapidement iei, et dont l'approfondissement demanderait tout un volume.

t. - L'Ange de ['Humanile et l'Ange d'Hermes, C'est en reeherchant dans les textes quel rang dans la hierarchie celeste revient a l'Ange du Sinal, que DOUS verrons DOUS apparaitre ce motif non pas cernrne un dilemroe, mais comme le «ehiffr~» que l'angelologie fondamentale convie chaque etre humain a resoudre. Plaeons-nous au coeur du schema general que !lOUS proposent aussi bien Ie Livre de [a Theosophie orientale que Ie Livre des Temples de La Lumier« 1. L'Ordination de l'etre repete a chaque degre des etres la relation

1. (Pour Ie Livre de la Theosophie Orientale, le texte a et~ 6fit~ in Bibliotheque Iranienne, t. II; et pour Ie Liure des Temples de La Lumiere, voir la traduction in l'Archange empourpre, pp. 31~ 89.]

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L'HOMME ET SON ANGE

primordiale du Premier Archange avec la Lumiere des Lumieres; cette relation d'amour originel donne a chaque essence un Aime dans le monde superieur, qui est a la fois son Or1gi:ne et son Guide. Chaque espece est consideree comme etant la theurgie de son Ange propre, auquel ehaque fois Sohravardi donne Ie nom qui le designe dans l'angelologie mazdeenne, C'est ainsi que la theurgie eonstituee par l'espece humaine dans son ensemble, a son Ange particulier: l'Ange Gabriel que Sohravardi identifie parfois avec l'Ange Sorash (le Sraosha de I 'Avesta , Srosh en pahlavi) ', et de faeon constante avec l'Esprit-Saint, selon l'identification qora~ nique approfoncfie par la goose de I' Islam. Mais eet Ange, est-il dit, serait egalement cette Intelligence que les philosophes hellcnisants nomment 1'« Intelligence agente », et lit s'origine une diffieulte majeure fort bien discernee par un commen.tateur iranien de Sohravardi, Jalalodd1n Dawwani, au XV" siecle,

Cette identification tendrait en effet.8. faire de l'Ange theurge de I'Humanite la Dixierne des Intelligences selon le schema cosmologiq ue peripateticien, c'est-a-dire I'Intelligence engendree de I'Iatelligence de la Lune 2. Mais alors comment, au debut de PEpftTe de l''Archange empourpre, eelui-ci peut-il repliquer au pelerin mysti'que:« Je suis le Premier-Ne des Enfants du createur, et tu m'appelles jouveoceau?.,. D'autre part s'Il est exact que dans le Ridt de l'Exil COIDrne dans celui de l'Aile de Gabriel, l'Ange est le Dixieme de la hierarchic des

1. Cf~ Motifs, p. 48. [Ainsique En islAm iranien ...• t. II, pp. 125-136.)

2 On ne pouvait rappeler iei en details Ie scMma: de la aJ5IJlO.iogic:: avieennienne, ni Ie confronter avec celui d'aI-Fiirabi. .ou- u:enne, pp. 11 ss.]

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LE RECIT O'lNITIATION ET L'HERMtTISME EN IRAN

hypostases, l'hermeneute pour les humains du silence des mondes superieurs, il est mentionne egalement que eer Ange est, comme tel, Ie Dixieme des Logoi « rnaj urs », non pas Ie Dixieme des Logoi « intermediaires » lesquels sont les regents des spheres et correspondent aux Intelligences de la cosmologie hellenique. Les deux schernas se superposent, ils ne cotncident pas, et c'est pourquoi I'identification pure et simple de Gabriel l'Ange ou Esprit-Saint et de l'Intelligence agente est

osse de difficultes inextricahles; peut-etre est-elle l'accident typique de la rencontre entre philosophie hellenique et philosophie «yemenite »,

Mais la figure de l'Ange ne cesse de nous offrir I'erugme prirnordiale : il est Ie theurge et archetype de l'Humanite, et il nous est represente POUTVU de deux ailes: l'une de lumiere, l'autre entenebree. Dans leur symbolisme, Ie maitre de l'Ishraq saisit Ie secret de la sagesse des anciens Perses. En termes philesophiques, l'aile entenebree marque, selon lui, la non-necessite d'etre, la contingence qui affecte, des qu'on le considere en sol, tout I'univers manifeste a partir de l'insondable Lurniere des Lumieres, et non pas seulement la Dixie-me des hypostases archangeliques de Lumiere, En outre, puisque celle-ci reveIe au mystique qu'elle est la Premiere-Nee de la Creation et que bien avant lui elle est devenue elle-merne mi-captive des tenebres, die revele ainsi un <frame originellement survenu dans son propre etre d'Ange de I'Humanite, hors duquel on ne peut esperer comprendre le mystere de chaque humain respectivement issu de eet Ange, ni finalement resoudre le choix propose aux commentateurs : l'Ange de la vision est-ill'Ange de I'Humanite ou l'Ange personnel d'Hermes ? Ce drame survenu dans I' Ange et dans chacune des exemplifications de son etre, est precisement ce

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L'HOMME ET SON ANGE

qui doit nous aider tout d'abord a decouvrir la reponse a 1a question: I' Ange est-il le Premier ou le Dixieme ?

Or, cette reponse nous l'entendons par excellence dans l'angelologie cosmogonique de l'Ismaelisme ', Iaquelle coonait un drame mythiquement .. anterieur » a l'apparition de l' Adam terrestre. A l'origine des origines, eUe connait une dyade archangelique (le Premier et le Second Archange, Intelligence et Arne, Logos-Sophia) qui est la Manifestation primordiale de la Deiu~ insondable et inconnaissable, sans ipseite ni predicat. De cette dyade precedent Sept hypostases cherubiniq ues (Kanlbi)nln) dont la Premiere, par une mysterieuse stupeur hesite et tarde a reconnaitre et .. accomplir ,. l'Unite de I'Unitude divine (Ie tawf}fd) ainsi que la prirnaute de I'Intdligence primordiale. S'allartiant ainsi, elle perd son rang (Ie troisieme dans la hierarchic celeste) qui reste vide, et nonobstant son repentir qui est agree, n'occupe plus que le Dixieme. Drame qui est l'origine de l'entenebrement de I'Aile gauche de Gabriel, et le figure avec une vigueur tout autre qu'un recours a la contingence philosophique, Devenu le Dixierne du Plerome celeste superieur et Ie Premier de ce Plerome angelique d'oa precede et se • substancifie If Ie monde des Spheres celestes, Gabriel comme Ange de l'Humanite

est ainsi en personne le mystere de l'Anthropos originel souffrant dans la captivite des Tenebres. Les humains qui sont ses «rnembres », c'est-a-dire Ies Elus a tous Ies degres de la hierarchic ismaelienne, ont pour sens et

t. Ce point sera repris dans nos Rer;herches de philosophie ismaelienne, comme suite a notre edition d'Aba Ya'gOb Sejestini, Kt2SIq al-Mahj_ub (Bibliotheque lranienne, vol. 1). Teheran-Paris 19 9. (Voir Temps cyclique et gnose ismaelienne, Paris Berg • ernational, 1982; abrev. ici Temps cyclique.]

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L &£cIT D'INITIATION ET L'HERM£TISME EN IRAN

lame de leur vie, de l'aider a abolir cette Tenebre en J abolissant en eux-memes, de joindre leur effort a assistance (la'yid) des Celestes, grace a quoi I'Ange emonre a son rang originel. Dans leur « existence a la maniere de l'Ange s, se verifie et se realise la nature

rchetypique de cet Ange, et 1ft meme va se trouver endeela relation de l'individu humain a son Ange, ou a .. Nature Parfaite II.

Les commentateurs se sont heurtes aux difficultes de l'analyse. C'est ainsi que tour a tour Dawwani tend a Identifier dans I'Ange-archetype (RaM al-Nti') la" Nalure Parfaite » de Ia vision d'Hermes ', tandis que Maibodi son eieve, tend it discerner dans' cerre « Nature Parfaite ,. l' Ange-archetype en personne 2, lei done une nouvelle interrogation concernant la personne de I' Ange v ient doubler la premiere. Deja la nature archetype de I'Ange theurge de l'Humanite nous suggere qu'il ne s agit pas d'un dilemme, mais que la recherche doit s'orienter vers ce theme: si se manifeste sous Ie nom de

Nature Parfaite » I' Ange individualise, quel est alors son rapport avec l'etre individuel dont il est I'Ange, et quel est reciproquement leur rapport avec I'Aagearchetype? Pour esquisser une reponse, un detour est neeessaire. 11 DOUS faut passer par les textes ou se revele eette « Nature Parfaite », I'Ange d'Hermes, ia rneme au s'origine le my the proprement sohravardien d'Hermeso

Dans le grand Liure des Entretiens 3, Sohravardi evoque la vision cel~re au tours de laquelle Hermes

l. DawwSnt, eommentaire du IV'" Temple.

2. Maibodi, Kitdb o.l-fawdtz1}. Teheran, ms. eoll. Bebrouz. fol, 51 s.

3. M*ral}t'Jt, Iivre VI, chap, 9, § 193 (p. 464 de notre Edition).

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L'HOMME ET SON ANGE

interroge la mysterieuse et belle entite-spirituelle qui se manifeste a lui et en recoit cette reponse : «Je suis ta Nature Parfaite.» Dans Ie Livre des Elucidations I le mythe d'Hermes se precise. Hermes se tient pendant la nuit, dans le Temple de la Lurniere, en presence d'un SoLeil. Lorsqu'eclate la « colonne de l'aurore », it voit une Terre en train de s'engloutir avec des cites sur lesquelles s'etait abattu le courroux divino Nous retrouvons ici trait pour trait certains episodes du Recit de l'Exd : Ie « Solell de Minuit » (le plein jour de I'lmagmatio vera dans la Nuit des sens); I'illuminatio matutina se levant a I'Orient de l'Arne et annoncant l'eschatologie, Pecroulement de Ia cite des oppresseurs. Alors Hermes s'ecrie : « Sauve-moi, toi qui es mon PeTe "', - et il entend cette reponse : « Agrippe-toi au cable du rayon illuminateur et monte jusqu'aux ereneaux du Trone. » 11 monte « et void qu'il y avait une Terre sous ses pieds et it y avait un Ciel », Terre et Ciel dans lesquels les commentateurs (Shahraziiri et Ibn Karmmlna) reconnaissent le monde intermediaire de l'Irnaginal, Ie « Moyen Orient », c'est-a-dire Ie monde «ou se spiritualisent les corps et OU se eerporalisent les esprits» (Mohsen Fayz) et dans lequel on pourrait reconnaitre quelque chose comme l'univers spirituel des visions de Swedenborg'. En outre Shahrazdri, le commentateur, identifie dans l'etre vers qui est lance l'appel, l'Ange originateur (que nous avons vu Ie mystique rejoindre au Sinal), en merne temps qu'il discerne en

1. Ta/.Wf.1;dt, § 83. [Cf. En Islam iranien ... t. IV, index s. V. ange, nature parfaite.]

2 Cf. Ernst Benz, Emanuel Swedenborg, Naturfor!icher und Seher, Milnchen 1948, v.g. pp. 416 sq. 434 SS. (Sur ce maude intermemai.re, monde imaginal, mundus imaginalis, d. Corps .spm~uel et terre celeste, Paris, Buehet-Ohastel 1979; abrev. ici COrp spirituel. ]

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LE at-CIT D'INITIATION ET VHERM11.TISME EN IRAN

Hermes l'ame du mystique lui-meme, Fame du Parfait. Nous voyons ainsi prendre naissance dans fa hierosophie de l'Ishrdq, quelquechose comme le my the d'Hermes, heros de l'eschatalogie mystique, en ce sens que par Ie processus de la hikdyat, chaque experience. recitera » a SOD tour «au present XI, it la 1 ~ person De, l'experienee d'Hermes j chaque arne parfaite J'exemplifie, Ie re-cite, oomme rant exemplifiee deja les visions de Zarathoustra et de Kay Khosraw I.

Dans certains de ses - Psaumes If encore inedits au souffle maintes fois un lyrisme extraordinaire, Sohravardi fait entendre la dominante de son hermetisme, C'est ainsi que dans le Psaume du Grand Testament 2 il s'eerie :

« J'ai emprunte leurs feux aux meteores et j'en ai emhrase le rivage, J'ai mis en fuite les troupes des demons afin qu'ils ne me voient pas montant vers les cohortes de Lumiere, J'ai invoque mon pere en disant : 6 Ange de la Theurgie parfaite, toi Ie Proche de Dieu, toi Ie Tres Noble! Prends-moi vers toi, afin que mon erre se dilate a l'egal d'une splendeur de la Lumiere divine. It

Et apres une sorte de pelerinage mystique visitant de hauteur en hauteur les Temples de l'Invisihle, il eonclut :

«Tel est l'Imperatif divin, eonformement auquel a ete grave le hierogramme d'Hermes. La

1. Cf. Motifs pp. 40 sq. (Voir aussi Temps cyclique et En Islam imnien ... t. IV, index s.v, Kay Khosraw.]

2. (Voir le texte comple sow Ie titre: Strophes du Grand Testament in ]'Archange emp()uTpre pp. 485 S5.]

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L'HOMME ET SON ANGE

promesse y est seellee, Leg Anges en sont les temoins,et ees temoins maintiennent Its actuels compagnons des corps de chair ...

Oe parte mystique est done ce qui fonde la valeur exemplaire et ex.emplifiante de l'extase d'Hermes, Quant aucontenu de la promesse, une autre invocation lyrique de Sohravardi,celle dediee nommement a la Nature Parfaite, le prefigure ainsi :

«6 Toi, mon Seigneur et prince, mon Ange saero-saint, mon precieux etrespirituel, Tues le Pere au Ciel de l'Esprit et l'Enfant au Ciel de la Pensee, Tu es l'exclusivement voue ... au gouvernement de rna personne. Tu es eelui dont la ferveur intercede aupres de Dieu, le Dieu des Dieux, pour oompenser rna deficience. Toi quies revetu de la plus ec1atante des lumieres divines ... je t'implore .. Ah! que-tu te manifestesa moi en la plus belle des epIphanies, que tu me montres fa Iumiere de Ta face eblouissante. Que Tu sois pour moi Ie mediateur ... que Tu enleves de man coeur Ies tenebres des voiles I. :II'

Retenonsessennellement laqualification donnee a la Nature Parfaite, it la fois Enfantante et Enfantee. C'est une des variations multiples d'un meme symbole, instituant une relation dont les termes peuventehanger de genre (I' Ange Esprit-Saint invoque comme « pere It dans le Ricit de (,Exil, les gnostlques le ooncevaient comme Mere divine); mais le symbole revienttoujours a 9uggerer I'inexprimable, ce devant quoi €chouent Ies

I. cr . .Motifs,. p. ,,9. [Voir surtout. En /starn irnn.ren ... t, II. pp.126-14O.]

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LE asorr D'INITIATION ET L"HERMtTISME EN IRAN

ressources du Iangage humain : le mystere d'une unit~duelle, d'un mode d'etre CD dualitude signifie ici dans la relation de l'homme a SOD Ange,ceUe que typifie la relation d'Hermes a sa Nature Parfaite et qui est Ie terme auquel aspire le heros des Recits sohravardiens d'initiation. Il nous importe done de demander aux textes de Ia tradition hermetiste qu'a pu eonnaitre Sohra.vardi, qui est eette Nature Parfaite, et quel mode d'etre elle determine dans l'existence humaine pour exemplifier en eelle-ci la nature de I' Ange-archetype ..

2. - Hermes et /a Nature Par/aite OIl l'homme et son Ange. - Le texte actuellement le plus accessible eoncer-

ant la Nature Parfaite, semble etre l'ouvrage de theurgie connu en latin sous le nom de Picatrix (defonnation dunom d'Hippocrate), dont l"original arabe porte Ie titre de Ghdyat ai-Hakim (le But du Sage) et dont l'auteur doit avoir vecu vers Ie VU( siecle I. Il contient en effet une longue citation d'un certain Livre a/ .. lstamakhis 2 dans lequel Aristote est cense prodiguer ses conseils a Alexandre, et l'instruire de la maniere dont il eonvient d'invoquer la Nature Parfaite et la prier d'apparaitre. Le texte mentionne en detail la celebre vision a laquelle, apres Sohravardi ont inlassablement

1. [Pseuda.magn."ti, Das Ziel def Weisen 1. Arabisch~r Text. bersgb,v. HeUmut Riner, Leibzi.g 1933, pp. 187-188;. Picalrix a" Das ZieJ des Weisen von Pscudo-Magriti, transL into German by H. Ritter- and M. Plessner, London 1962, pp. 198-199. Sur I~Livrt' aJ-Isto.mdjhfs, krit he"':letique pseudo-aristoleIicien q~ n'est ronnuqu en arsbe et qw est conserve dans un manuscnt de la Bodleiennt (cat. Uri, 0° 515), voi.r ibid., p. 198, n, 2.)

2. cr, L. Massignon, en appendice a Festugitre. La RWilalion d'Hermes T rismlgiste I. Paris 1944 (appendiee 3 : Inuentaire de la UUlraJu,.e hermetique arabe, p. 394)..

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L'HOMME ET SON ANGE

refere les lshrdqiyun. On apprend que la Nature Parfaite est « Ie secret cache dans Ia philosophie meme », et que les philosophes n'ont eru pouvoir reveler qu'a ceux de leurs disciples qui etaient parvenus au degre parfait de la sagesse 1. Elle est une entite-spirituelle (rt2l]dniya) a laqueUe les philosophes participent a des degres divers et qu'ils ont nommee de differents noms (si deformes par l'ecriture arabe que ron n'en peut proposer encore aucune identification motivee).

« Et void, est-it dit,oe que rapporta Hermes:

Lorsque je voulus mettre au jour Ia science du mystere et de la modalite de la Creation, je rencontrai une vofrte souterraine obscure, remplie de tenebres et de vents. Je n'y voyais rien a cause de I'obscurite, et ne pouvais y maintenir de lampe a cause de la violence des vents. Alors se mantra a moi pendant rnon sommeil un etre dont I'aspect etait d'une grande beaute, Il me dit:

Prends unelumiere et place-Ia dans un verre qui la protege du vent; aloes elle t'6clairera malgre eux. Entre ensuite dans la charnbre souterraine; creuse en son centre et en extrais eertaine image theurgique confeetionnee selon Ies regles de I' Art. Lorsque tu auras extrait cette image, cesseront les vents de ce souterrain. Creuse alors aux quatre coins de celui-ci : tu mettras au jour la science des mysteres de la Creation, des causes

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1. Picairix, texte arabe, p. 187 (cp. avec I'exorde du Rlcit de I 'Exit).

LE MelT D'JNITIATION ET L'HERMtTISME EN IRAN

de la Nature, des origines et modalites des choses. Alors je lui dis: Qui donc es-tu, toi lA? II me repondit : Je suis ta Nature Par/aite. Si tu veux me voir, appelle-moi par mon nom '. It

Ce recit que devait aussi s'approprier BalinasApollonios de Tyane dans le livre arabe qui lui est attribue 2, se revelera d'une densite remarquable pour l'analyse psychologique : descente dans les profondeurs de la Psyche obscure; la fragile clarte de la lampeconscience suffisant a « rom pre le charme »; les secrets de la Creation decouverts aux sources memes des projections de I'fune projetant et configurant son monde; Ie tout s'accomplissant sous I'inspiration venue de plus lointain que l'ame consciente: la Nature Parfaite ou Ange qui I'origine, son Moi superieur. Quant a la typologie de cette Iitterature d'initiation (decouverte d'un livre de revelation dans une chambre souterraine, ou bien vision accompagnee d'une initiation orale) \ elle s'exemplifie dans l'exorde des Recits sohravardiens comme au prologue du Poimandres du Corpus hermetique; dans le Pasteur d'Hermas comme dans le Livre mazdeen de la Sagesse celeste (Men6ke-Xrat) '; dans l'initiation de Zarathoustra pres de l'Agathos Daimdn, telle que la rnenrionne la scolie sur l'Alcibiade ', comme dans l'extase du roi perse Kay Khosraw, teUe que Ia

1. tu«, p. 188.

2. cr. Ruska, Tabula Sm(lTagdina, Heidelberg t 926, pp. 132 ss,

3. cr. Reitzenstein und H. H. Schaeder, Studien zum anli1cen Synkrelismus aur Iran und Gnechenland, p. 113.

4. Ibid., pp. 14-15.

5. cr. Jackson, Zoroaster, the Prophet oj ancien: iran, New York, 1938, Ap. V, p. 231.

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L'HOMME ET SON ANGE

commente Sohravardl I, Le Nous, l'Ange ou la Nature Parfaite suscite dans I'ame consciente une succession d'images (ou les etapes d'un voyage mythlque), dans lesquelles l'ame (comme Hermes ayant mis le flambeau dans un verre) contemple la forme archetypique qui des Porigine etait deja lao

Que l'Ange au la Nature Parfaite ait ce pouvoir et cette prerogative, c'est bien ce qui deeoule d'un prop>s que Ie Ghdyat al-Hakim prete a Socrate, en invoquant encore Ie temoignage d'Hermes 2,

c Le Sage Socrate, est-il dit, declara : On appelle la Nature Parfaite Ie Soleil du Philosophe~ sa racine et son rameau. On demandait a Hermes: Comment arrive-t-on a connaitre la Sagesse? (var.: Comment y participe-t-on? Comment la fait-on descendre ici-bas?) 11 repondit : Par la Nature Parfaite. On lui demanda: quelle est la racine de la Sagesse? n repondit : la Nature Parfaite. On lui demanda : queUe est la clef de la Sagesse? II repondit : la Nature Parfaite. On lui demanda alors : qu'est-ce done que la Nature Parfaite? II repondit : c'est I'entite-spirituelle (au celeste, I'Ange, raIJdni'ya) du philosophe, celIe qui est oonjointe a SOD astre, celle qui Ie gouverne, lui ouvre les verrous de la Sagesse, lui enseigne ce qui lui est difficile, lui revele ce qui est juste, lui suggere quelles sont les clefs des partes, pendant le sommeil comme a l'etat de veille. »

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1. cr. supra. p. 14 n,

2. Piaurix, rexte arabe, p. 194. [En Islam iranien ... t. II, pp. 302-307].

LE UCIT O'INITIATION ET L'HERMtTlSME EN IRAN

On cons tate iei une si vigoureuse precision de traits personnels qu'une evocation du demon socratique se tmuve d'ores et deja depassee, comme Ie serait egalement route reduction simpliflcarrice au type de daimdn

aredros connu de faeons diverses dans beaucoup de religions de l'antiquite. nest superflu d'ajouter qu'une . nterpreta tion de la Nature Parfaite Ia reduisant a une allegorie ou une metaphore, serait un parfait non-sene. Sa personne subtile, sa beaute, sa Iumiere, en font une apparition precise. Et surtout on n'invoque pas avec tant de ferveur, on ne reconnait pas une telle prerogative et Ion n'attend pas Ie supreme bonheur de ce qui est eprouve comme une allegorie, Or, cette ferveur n'est pas partieuliere it Sohravardi, nonobstant sa tres personnelle vision de l'Ange. Dans l'entretien meme d'Hermes avec sa Nature Parfaite rapporte par Ie Ghdyal al:'l;lakfm, eelle-ci lui enseigne comment la prier et l'invoquer. Loin qu'il s'agisse de figuration theorique, nous voyons la pie-te envers l'Ange develop per une Iiturgie dont la recurrence (au moins deux fois par an) en assure la perpetuelle Presence. C'est en quelque sorte la celebra· tion intime d'une religion toute personnelle, comportant

on ceremonial propre dans Ie secret d'un oratoire individue1 (preparation de nourritures mystiques, sorte de communion finale) '.

Voici la partie centrale de ceue liturgie s'adressant aux quatre Natures visualisees comme hypostases de la Nature Parfaite (semblablement aux quatre Archanges du Trone cosrnique) :

or. Je vous invoque, 0 puissants, spirituels et sublimes Angesqui etcs La sagesse des Sages, la

1. Picatrix, tate arabe, p. 190 (on _peut penser a la miniature reproduite en tate de Pop. c1J. du P. Festugiere),

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L'UOMME ET SON ANGE

sagacite des penetrants, la science des savants. Exaucez-moi j apparaissez-moi , rapprochez-moi de votre magistere, guidez-moi par votre sagesse, protegez-moi par votre force. Apprenez-moi it eomprendre ce que je ne eomprends pas, a savoir ce que je ne sais pas, a voir ce que je ne vois pas. Detournez de moi les dommages qui se dissimulent dans I'ignorance, l'ouhli et la durete de cceur, afin de me faire atteindre au rang des anciens Sages dans le coeur desquels Ia sagesse, la penetration, la vigilance, le discernement et la comprehension avaient elu leur demeure. Hahitez, vous aussi, dans mon coeur; et ne vous separez pas de moi I. »

Or la suite du meme livre nous offre un texte particulierement riche d'enseignements pour le propos auquel nous nous attachons ici. Dans Ie cbapitre eonsacre a I'expose des liturgies astrales pratiquees par Ies Sabeens de l:Iarran, nous lisons une invocation it Hermes qui reprend en partie, terme pour terme, I'invocation que la Nature Parfaite avait enseigne it Hermes a lui adresser it elle-meme. Void cette invocation s'adressant a Hermes 2 :

« Tu es si cache que l'on ne connait pas ta nature, tues si subti1 que tu ne peux elre deflni par aucune qualification, car ... avec Ie masculin tu es masculin, avec le femlnin tu es feminin \

J. Picatrix. texte arabe, pp. 189-190; [trad. allemande pp. 200-201.]

2. Ibid., pp. 200-223. [Cf. Temple et. crmtemplalirm. Paris, Flammarion 1981, les pages 144-190 Temple raMen et ismaelisme.]

3. cr. C. G. Jung, Psychologie und .Alchemie, pp. 519-521.

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LE RECIT D'lNITIATION ET L'HERMgTISMEEN aAN

avec la clarte du Jour tu as la nature du JOl!T avec l'ombre nocturnale tu as la nature de l~ Nuit; tu rivalises avec dies toutes dans leurs Natures, et te rends semblables a elles dans leurs modes d'etre. Ainsi es-tu. Je t'invoque par tous tes noms : en arabe, a 'Otared! En persan : 0 Tir! En rhomaique : 0 Hartis! En grec: 0 Hermes! En indien: 6 Buddha ! ... Envoie vers moi une Energie de ton entire-spirituelle par laquelle man bras soit fortifie, qui me guide et me facilite la recherche de toutes les connaissanees. Par Haraqiel ', l'Ange qui est prepose a ton domaine, puisses-tu exaucer rna priere, entendre mon appel., »

Viennent alors les formules qui correspondent mot pour mot a celles que DOUS avons lues preeedemment mais cette fois au singulier:

« (Puisses-tu) me guider par ta Sage sse, me proteger par ta force, me faire com prendre ce que je De comprends pas, etc .... » pour finir sur ces mots: « Habite aussi dans mon coeur par une Energie cmanant de ta Noble entire spirituelle qui ne se separe pas de moi, et par une lumiere qui soit mon guide dans tous mes propos. Jt

De cette etrange et frappante concordance 2 nous De nous attacherons iei qu'a degager un enseignement

1 Sur Ie nom de cet Ange, cf. Le Livre d'Henoch, traduit sur le texte ethiopien par F. Martin, Paris t 906, p. 55 (I'" pattie, chap. XX, vel'S. 6: Saraqiel, Araq uiel , Sarie:l).

2. cr. encore sur Hennes Psychagogue "tan quam praeceptor mJermeaius inter lapidem et discipulum,. cit. in lung, EranosJahrlluch 1939fVII, p. 428.

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LE nCIT D'INITIATION ET L'HERMETISME EN IRAN

avec la clarte du Jour tu as la nature du Jour, avec 1'ombre nocturnale tu as 1a nature de La Nuit; tu rivalises avec elles toutes dans leurs N atures, et te rends sembiables a elles dans leurs modes d'etre. Ainsi es-tu. Je t'invoque par tous tes noms : en arsbe, 0 'Otared! En persan : 0 TIr! En rhomaique : (; Hims! En grec: 0 Hermes! En indien: a Buddha l., Envoie vers moi une Energie de ton entire-spirituelle par laqueUe mOD bras soit fortifie, qui me guide et me facilite la recherche de toutes les conn ai ssances, Par Haraqiel .. l'Ange qui est prepose a ton domaine, puisses-tu exaucer rna priere, entendre mon appeL. »

Viennent alors les formules qui correspondent mot pour mot a celles que nous avons lues precedemment mais cette fois au singulier :

«(Puisses-tu) me guider par ta Sagesse, me proteger par ta force, me faire com prendre ce que je ne comprends pas, etc .... » pour finir sur ees mots : « Habite aussi dans mon cceur par une Energie emanant de ta Noble entire spirituelle qui ne se separe pas de moi, et par une lumiere qui soit mon guide dans tous mes propos. »

De cette etrange et frappante concordance 2 nous De nous attacherons lei qu'a degager un enseignement

1. Sur Ie nom de eet Ange, cr. Le Livre d'Henoch~ traduit sur Ie texte ethiopien par F. Martin, Paris 1906, p. S5 (I~ partie. chap, xx, vers, 6: Saraqiel, Araquiel, Sariel).

2. Cf. encore sur Hermes Psychagogue "tan quam praeceptor intermedius inter lap idem et discipulum,. cit. in Jung, EranosJahrbuch t 939/Vn, p. 428.

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L'HOMME ET SON ANGE

essentiel : ne DOUS figure ou prefigure-t-elle pas Ie mode de relation de J'ime it son Ange, d'Hermes a sa Nature ParCaite? ED ce sens que la transition de la liturgie hermetiste de la Nature Parfaite a la liturgic harranienne d'Hermes, amene une identification entre Ies termes par lesquels Hermes invoque sa Nature Parfaite et ceux par lesquels Hermes a son tour est invoque. EUe marque une phase du mouvement de configuration mythiq ue qUI relie l'un it l'aurre les «moments» d'Hermes. Mais cette transition identifiante, d'un Hermes a I'autre, ne typifle-t-elle pas quelque chose comme la relation paradoxaleque presupposent les premiers mots de l'invocation sohravardienne a la Nature Parfaite, la nommant comrne ceUe qui enfante et celle qui est enfantee? Hermes en prefigure mythiquement la situation reciproque : I'Enfantant-Enfante, 1'lnvoquant-Invoque, comme il y a la situation du SauveurSauve, relation deja accomplie et toujours s'accomplis .. sanr,

Oe que l'onpeut voir typifie dans Ie passage ideal d'une liturgie it I'autre, c'est en effet une conjonction et une transmutation, une hierogamie de Pame et de l' Ange, d'Hermes et de sa Nature Parfaite, determinanant une communicatio idiomatum, un ~hange d'attributs entre l'Invoquam et l'Invoque, (A comparer la priere d'Astrampsychos : «Viens a rnoi, Seigneur Hermes ... je suis t-oi et tu es moi » 1.) 11 en resulte alors un mode d'etre si subtil (conjoignant le Masculin et le Feminin, la elarte du Jour et l'ombre de la N uit, comme dans le symbolisme des deux Ailes) que I'invocation proclame l'impuissance du langage a le qualifier. Seul en effet le symbolisme alchimique tentera de le figurer

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1. [Cf. &. Reit2enstein, Poimandres, p. 21,]

LE RScIT D'INITIATION ET L'HERM£l'ISME EN IRAN

eomme une nouvelle naissance (In/ans noster, PUeT aelernus).Mais aussi bien cette transition liturgique est-elle le lieu ideal OU s'origine le my the proprement sohravardien d'Hermes elsa Nature Parfaite, Hermes en est I'Enfant et H en est separe; l'eschaton de son peJerinage terrestre dans Ies Tenebres doit s'accomplir comme une nouvelle naissance, unenfantement en lui-meme de la Nature Parfaite, tel qu'ilse conJoigne a elle dans une dualitude qui n'est plus la dUdlite de deux ctres distants au juxtaposes, mais Ie mystere de Deux en un Un.ique .. Et l'on est tente de penser que si Ie dessin hermetiste accuse chez Sohravardi des traits aussi personnels (et personnalisants), c'esi peut-etre que Ia vision du Double celeste se renforce chez lui de traits que lui inspirent les hierosophies de l'ancienne Perse.et qui determinent ce eomplexe qu'est en propre le « sohravardisme », la doctrine de l'lshrdq. C'esten effet dans c .. elles-la que se trouve Ie plus expressement manifeste ret archetype d'un mode d'etre syzygique qui donne ala Psyche terrestre un Doubleceles.te de Lumiere, et soumet it leur co-respcnssbilite l'achevement de leur unite-duelle, Si la relation d'Hermes a sa Nature Parfaite nous met sur la voie de cene psycho-ontologie, c'est aussi en l'approfondissant que DOUS repondrons a La question initiale de leur relation a l'Ange-archetype de La. nature humaine, et entreverrons une solution aux doutes des oommentateurs.

Si le mode d'etre reel de l'ame est nOD pas UDe solitude mais un etre-en-dualitude, - si 1'.ame en son existence ierrestre avec la conscience qui lui est propre,est le second memhre d'un Tout dyadique dent le MOl superieur au celeste est Ie premier -, cela implique une ontologie .rendant possible cette distance et distension que constitue sa presence au monde terrestre, et qui

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L'HOMME ET SON ANGE

aussi en prevoie la resolution. Cela implique que l'ame ait non pas commence d'etre ici-bas, mais originee ailleurs, soil" descendue sur terre Y>. En simplifiant a l'extreme, on peut disunguer deux types dans Ie mode' de presence que determine cette descente sur Terre: il ya un type, disons platonicien, d'incarnation de [lame descendant toute sur terre apres un choix preexistentiel. Et il y a un type de deseente de I'ame, disons gnostico-iranien, tel que cette descente resulte du dedoublement, de La dechirure d'un Tout primordial. Mais la possibilite de ce dedouhlement doit etre des I'origine fondee dans la structure meme de ce Tout, et c'est ce mode d'etre que nous essayons de designer comme "dualitud.e », L'ame ainsi incarnee possede un « Pair-companion », un Double celeste qui lui vient en aide et qu'elle doit rejoindre, ou au contraire perdre a jamais, po~t mortem, seIon que sa vie terrestre aura rendu possible, ou au contraire impossible, Ie retour a la condition « celestielle » de leur bi-unite. Cette ontologie de I'ame est connue bien au-del a des frontieres de I'Iran (une meme vision (it sophianique » s'est imposee peut-on dire, aux Cathares neo-manicheens, comme a un Navalis au a un Boehme). Cependant Ies sources iraniennes manifestent primitivement, par excellence, I'archetype de ce mode d'etre ..

Dans Ie mazdeisme, les Frauartis (persan Farvahar) Iitteralement «ceLles qui ont choisi » (Lumiere centre Tenebres) ont preexiste aux ames terrestres. Elles apparaissent d'abord comme les auxiliaires d'Ohrrnazd pour la defense du royaume de Pure Lumiere face aux Centre-puissances des Tenebres. Lorsque la Creation fut produite a l'etat materiel pour contribuer a cette defense, tous les etres materiels eurent leur prototype dans des etres celestes. C'est ainsi que les Fravartis ant

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LE R~CIT D'INITIATION ET L'HERM£TISME EN IRAN

etc les Doubles celestes des ames terrestres dont elles furent reciproquement chacune l'ange tutelaire (comme Ia Nature Parfaite a l'egard d'Hermes), Mais la rheologie mazdeenne developpa et modifia ce theologoumerum, Si finalement arne et Fravarti ont etc identifiees l'une it I'autre, c'est parte que I'on concevait les Fravartis comme ayant accepte de quitter le royaurne de Pure Lurniere (un grand nombre d'entre elles dut-il succomber) pour venir combattre sur terre les Contrepuissances demoniaques. L'ame pure, fidele a Ohrmazd sur terre, est done en fait la Fravarti meme ; elle en est la condition terrestre. Condition passagere qui n'abolit nul lement , comme telle, la structure bi-unitaire, Car alors le Double de la Fravarti devenue terrestre est a concevoir comme sa Daena, c'est-a-dire comme SOD Moi celeste qui est la Lumiere de sa foi preexistant Ii sa condition terrestre. La rencontre eschatologique qui eonfere sa supreme signification au motif de « I 'homme et son Ange », a lieu alors entre la Fraverti et sa Daena. L'abolition de la dualitude n'est eonsommee que si la Fravarti succombe aux Tenebres. Ce qui esehatologiquement s'offre alors a Phomme, c'est une fausse Daena. caricature de son humanite mutilee, reflet de lui-merne reduit it lui .. meme I.

Dans la « Liturgie de Mithra It jadis dechiffree par

A. Dieterich 10n lit une invocation au «Corps Parfait» analogue a celui de I'invocation qu'Hermes adresse a sa Nature Parfaite, Le mage commence par invoquer ITp6VO\<X et 'PuxTf (c'est-a-dire le Nolls et l'Arne du

1. On simplifie iei le schema a l'extreme_ C'est un des loci de Ja theosophie mazd6enne gros de .. virtualites speeulatives .. (ee dernier mot au sens de Schelling). [Voir En Islam iraruen ... 1. IV, index s.v, Fravarti],

2. Cf. A. Dieterich, Eine Mithra's Liturgie, et Mead, op. cis .• p.4O.

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L'HOMMJi; ET SON ANGE

monde), puis il s'adresse au Corps Parfait (<< 6 Primerdiale Genese de rna genese, Primordiale origine de man origine! ») I'invoquant au nom des Quatre Elements primordiaux et subtils qui Ie personnifient tour a tour ('II Souffle [pneuma] primordial du souffle, du souffle qui est en moi, etc.) pour eonclure sur une adjuration ( .. Toi, Carps Parfait de moi-rneme, faeonne par un bras glorieux et une dextre irnperissable ») Ie priam de transferer ce captif maintenant retenu en sa nature inferieure «a la Generation qui est libre de la mort» 1.

Sans doole avons-nous iei I'illusiration du propos de Zozime identifiant Ie secret de l'Art alehirnique et Ie mystere Ie plus cache des Mitbriaea. Constitue comme la Nature Parfaite des quatre Elements divins, subtils et simples, opposes aux ELemenls materiels et grossiers dont le melange conditionne le corps physique, ce Corps Parfait est Ie corpus subtile de la Resurrection. D'ores et deja il l'annonce et lui preexiste : cornme la Nature Parfaiie, it peut etre invoque et prie: c'est par son intermediaire qu'est consommee la nouvelle naissance a l'immortalite, et comme Ia Nature Parfaite il est a la fois pere-et-mere r€veolc;et 'APXtl 2.

Ce dernier et fonrlamental caractere nous oriente vel'S une autre region du pIerome religieux iranien : le manicheisme. Deja par le traite manicheen chinois publie en 1911 par Chavannes et Pelliot, on connaissait le theme d'une Nature primitive lumineuse laquelle, plus reeemment, fut identifiee avec une entite divine que run des fragments exhumes a Tourfan glorifie eomme

L Cf. Reitzenstein, op. cit., p. 75 (CI Mead, op. cit., p, 137). 2. Ibid., pp. 7 5~ 76. Autre exemple de cene Iilterature tht!urgiq ue (ou Reitzenstein pensait retrouver les restes du DamdaS-Nask perdu de I'Avesta) p. 76 n. 2, une invocation au «claimOri person-

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LE UCIT D'lN.ITIATION ET L'HERM1;TISME EN IRAN

• notre pere et notre mere, notre magnifieence, notre oi de splendeur », c'est-a-dire notre Nature lumineuse u notre Moi primordial (~Salul a tol, avec qui notre arne est identique des la prime origine ») 1.

De recentes recherches rendues possibles par la publication des documents d' Asie centrale et de oeux en langue copte, ant progressivement mis en evidence le mode d'etre du Soi originel de Lumiere. On a notamment insiste sur la nature et Ies prerogatives de cette entite de Lumiere qui porte dans Ie rnanicheisme le nom de Grand Vahman (ou en parthe Grande Maniihm€d ou Manvahmed), s'originant a l'avestique Vohu Manah (neo-persan Bahman), nom qui designe dans Ie Mae- . deisme le premier des Amahraspands ou Archanges, et doni Ie sens general est Esprit Bon, Pensee Lumineuse,

Olis de Lumiere, On s'est attache a analyser sa relation avec Ies Manvahmed ou Vahmanan individuels z. Si l'on veie dans la Grande Manvahmed I'Homme Parfait, et si on I'identifie avec cette Colo nne de Gloire q ui est la Colonne de Lumiere constituee par la procession a eendante de toutes les ames liberees des Tenmres et retournant vers Ie royaume de Lumiere, it est tentant, eertes, de conclure que ee sont tous les Vahmanan qui, reunis ensemble, constituent Ie Grand Vahman ou la Grande Manvahmed. Cette representation ne DOUS semblerait pas cependant sauvegarder I'integralite de la

ituation eprouvee et proposee par le my the.

En effet, s'il est vrai que le Grand Vahman nous apparait ainsi a La fois comme puissance cosmique et

1. cr. Journal Asiatique 1911 (notamment pp.561 et 529); BaD8, Manichllische Hymnen, Museon 1925, p. 1.4; grey hascna.'y, ep, ispixt hasenay (The original E[fu]gence) in Widcngren. The greal Vohu Manah and the AposJle of God, Uppsala 1945, p.18.

2. Widengren, op. cit. [d. Temps cyclique ... pp. t 2S ss.],

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L'HOMME ET SON ANGE

comrne puissance agissant a l'interieur de l'hornme ', c'est la beauooup moins une conclusion que la fixation des donnees memes du problerne, - je veux dire ce meme probleme a double face que nous ont pose les hesitations des commenta.teurs. En termes sohravardiens : quel est Ie rapport entre le mystique et sa Nature Parfaite, entre Hermes et son Ange, rapport a partir duquel puisse etre decelee leur position it tous-deux envers I' Ange-archetype de la nature humaine, l'Ange Gabriel qui est l'Esprit-Saint ? Or, la structure du Tout dyadique que nous decouvre le type de relation Hermes-Nature Parfaite, apparaitrait compromise si I'on voyait, sans plus, dans la totalite des ames de lumiere captives des tenebres, la totalite meme des Vahmanan individuels constituant Ie Grand Vahman, A des hi-unites ou unites-duelles, on aurait substitue des unites simples (d'un seul bloc). On aurait alors detruit la dyade et son ontologie propre, et il faudrait admettre que c'est Ie Moi (ou Soi) de Lumiere comme tel, qui mainienant est le captif des Tenebres; mais l'on rendrait impossible le dialogue entre l'Ange (Ie Moi de lumiere) et r.ame qui en est le moi terrestre et qu'il a mission de sauver. On aurait escamote du meme coup un des aspects de la situation: le rapport du NoGs individualise, sauveur de sa Psyche terrestre pro pre, avec- le N ous cosmique.

Ici mente Ja terminologie du « neo-manicheisme » des Cathares nous avertirait des termes qu'il s'agit de sauvegarder. n y a rame humaine terrestre et captive:

Anima. II y a son Esprit-Saint ou Angelique (Spiritus Sanctus ou Angelicus). Chaque arne aue a le sien. 11 y a enfin Ie Spiritus principalis, celui que l'on i.nvoque en nommant les trois personnes de la Trinite, L'Esprit ou

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1. Widengreen, op. cit. pp. 15-17.

LE nelT O'INIT!ATION ET VHERMETISME EN IRAN

Nous cosmique est a Ia Psyche totale, ce que cheque Nous, Esprit au Ange individuel est a chaque Psyche. C'est nOD pas une analogie de termes, rnais une analogie de rapports qu'il s'agit de fixer I.

Get aspect du probleme se transpose en questions teUes que ce 11 e-ei : reate-t-il au NoGs cosmique une part quelconque de rea lite personnelle en dehors de ses individuations? Ou bien au contraire est-ce pour cellesci, absorbees dans la totalite du Nails, qu'il n'en resterait pas? Ou bien enfin n'y a-t-il pas realite personnelle pour l'Esprit-Saint et les t( Esprits Saints », c'est-a-dire n'y a-t-il pas chaque fois le support d'un mode d'etre dialogique, l'appel d'une dualitude de Deux en Un, qui ne se resout pas en monologue?

Or il ressort nettement des textes que la Grande Manvahmed est regardee comme ayant une personnalite independante de ses parties, De serait-ce qu'en raison de ce mode de caIcul indo-iranien qui voit dans le Tout une unite propre se surajoutant aux unites composantes 1. Et deja cela suffirait a confirmer que la vision de la Grande Manvahmed est plus complexe que notre concept arithmetique de la sommation des parties d'un Tout. Parallelement les philosophes lshraqfyun repeteront inlassablement que I'universalite de chaque Angearchetype n'est pas l'universalite d'un concept logique et, loin de l'alterer, en amplifie la TC!a.lite personnelle.

t. cr. les exeellentes analyses de H. SOderberg, La Relig-ion des CatMres, Uppsala 1949, pp. 174 sq. Un propos d' .. angetologie fondamentale It presuppose la distinction relevee par Reitzenstein (rappel ibid. 209, B. 6, et 129, n. 1) entre la .. representationjuise d'un ange tutiHaire et la noriongnostique d'un mol appartenant au monde des Anges ».

2. cr. Widengren, op. cit., p.33 (et H.S. Nyberg, Qpestions de cosmogonie et de cosmologie mazdiennes, Journ. Asiat. 1931, pp. 54 sq.).

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L'BOMME ET SON ANGE

Notre representation, si complexe que <lela paraisse, doh ainsi sauvegarder et l'identite du Notls en sa cosmicite, et celle de chacune de ses hypostases, eoqjointe achaque arne sur laquelle eUe veille et qu'elle sauve.

C' est dans ee mystere du salu t que nous a pparait alors en propre Paction du NoCis «chaque fois » dans et par une de ses individuations. La meme prend Mute sa force le motif du - Doubleceleste» dont Ie developpement dans le manicheisme concerne d'abord par excellence Mani lui-meme I. C'est )'Ange qui apparait a. Maai age de 24 ans, comme etant son « double» ou « jumeau It et lui annonce qu'il est temps de se manifester et de convier les hommes a sa doctrine. 'Ii Salut a toi, Mani, de rna part et de celIe du Seigneur qui m'a envoye vers toi, .. » C'est a ce Double celeste que fonl allusion certaines paroles sans dome de Mani mourant : q; J ecomernplais mon Double avec mes yeux de lumiere, »Mais egalement dans un psaume glorifiant le depart de I'arne de I'existenee terrestre, mention est faite de «ton Double qui ne falllit point »-. Ainsi ehaque arne a bien son Double. Si Ie Double celeste de Mani peut etre Christ (selon la tradition occidentale du manlcheisme) eu fa. Vi.erge de Lumiere (selon la tradition orientale), ehaque arne a elle aussi en propre son Double syzygique, son NoGs, son Double celeste qui, lorsqu'elle meurt a la Terre, la guide vers le royaume de Lumiere.

C'est done bien le Nons in di vi duel qui apparaft a. son ame ou son enfant terrestre pour Ie fortifier, le guider, Ie sauver, Il est Ie Nons de telle arne. Mais ce Iaisant, it aeeomplircomme « membre It du Nods cosmique tout Ie salut de cette arne, de meme que le salut eosmique est l'eeuvre totale du Grand Nofis, II en est le « membre lI> de

) Ct Textes er: r~r ibid" pp. 25-.26.

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LE RBCIT D'lNITlATION ET L'HERMt.TISME EN IRAN

meme que l'ame individuelle est son propre membre.

ene exemplification a deux degres, du celebre theologoumenon des o!( membres » precise Ia gradation marquee par le bel hymne en langue parthe : «Allons, arne, ne crains pas. Je suis ta Manvahmed,ta caution et ton seeau, et tu es mon corps, une robe que j'ai revetue pour effrayer les forces. Et je suis ta Iumiere, I'originelle resplendissance, fa Grande Manvahmed, fa Caution parfaite 1. » Ainsi done Ie NOlls individuel peut aussi se presenter, singulatim, comme la Grande Manvahmed; eette possibilite ici encore d'une communicatio idiomatum nous oriente en fin de compte vers un type de relation propre et precise, tel celui que professe I'angelologie de la gnose valentinienne : les Anges de Christ y soot recermus comme etant Christ Iui-rneme, en ee sens que chaque Ange est Christ par rapport a chaque existence individueHe 2.

Mais en disant « par rapport a », nous risquons d'etre encore trahis par Ie langage, de reduire 1a relation a un type de relation abstraite tout autre que celle ou eclat une hypostase et que peut seule saisir en sa plenitude l'Imagination mythique ~ substaneifiante », Aussi bien ce n'est pas une relation de logique philosophique que eelle a laquelle fait allusion l' Ange au Sinal, s'adressant au mystique en designant l'Ange qui reside au Sinai superieur . ., II me contient de meme qu'a mon tour je te eontiens. It C'est a cause de cette transparition reciproque que les comrnentateurs pouvaient tour a tour voir la

1. cr. Textes et !'if. ibid .. p. 17; ep, avec SOderberg, op. cit.,

p. 136 (memosi le tw se faisait eneore sentir au Y. 12, la gradation notionnelle subsisterait).

2. Cf. G. Quispel, La conception de l'homme dans 10 Gnose valentl"nienne, in Eranos-jahrbueh t 947jXV, p. 254, et SOderberg, tJf>. cit., p. 249.

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L'HOMME ET SON ANGE

Nature Parfaite dans I'Ange-archerype, et dans oelui-ci voir celle-la. Et eela me me a l'insu de leur conscience philosophique, puisqu'ils ant, comrne philosophes, laisse leur doute sans solution.

Si le mystere du salut cosmique opere par la Grande Manvahmed transparait dans la redemption individuelle qui est l'oeuvre du NoBs personnel de I'arne (de meme Ja Redemption par Christos-Angelos s'aocomplissant pour la goose dans et par 1a Redemption qu'acoomplit chacun de ses Anges), - cette transparition nous decouvre du meme coup Ia relation de la dyade que typifient Hermes et sa Nature Parfaite a l'egard de P Ange archetype et sauveur de la nature humaine, Une breve evocation de l'ang€lologie ismaelienne nous a deja permis de contempler en eelui-ci Ie rnystere de I'Anthropes, du Sauveur-Sauve (de meme: que dans le manicheisme I'Homme primordial est Ohrmizd, Dieu souffrant). Le symbolisrne sohravardien des deux ailes de Gabriel l'Ange peut deeeler alors route la force et profondeur de sa signification. La cosmologie de l' Ishraq DOUS montre tons les degres de Fetre s'ordonnant en syzygies (depuis celle de Logos-Sophia). Chaque Ange enfante son ame avec son Ciel. LAnge-archetype de I'Humanite s'est enfante a lui-msme son Image en multiples images, et ces images sont a sa pro pre Image : une aile de Lumiere etune aile qu'ont obscurcie les Teneores. Le desentenebrement de cette Aile, qui mesure selon la vision ismaelienne la reascension progressive de l'Ange a son rang originel.c'est precise. ment le salut de toutes ses ames opere par ses Anges de Lumiere quisont leurs Anges ou Doubles de Lumiere. Hermes et sa Nature Parfaite sont les deux ailes d'un Ange exemplifiant l'Ange-archetype, eomme l'Amantet l'Aime sont les deux ailes exemplifiant l'essenee duelle

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LE RECIT O'lNITIATION ET L'HERMETISME EN IRAN

de l' Amour (Ruzbehan de Shiraz) 1. comme les deux « comes » de Dhul'l-Qarnain expriment la nature dyophysite (le masculin-ferninin) de la Pierre mystique des alchimistes. Exister a la maniere de l'Ange, c'est desentenebrer l'aile obscure pour que Les deux ailes rellechissent de l'une a l'autre I 'eclat d'une seule lumiere. Ethiquement c'est en ce monde repondre pour l'Ange, tandis qu'il repondra de vous dans I 'autre 2. Eschatologiquement, c'esi la montee definitive au Sinal, annoncee au postlude du Reci: de eExil occidental. L'Ange de la nature humaine en son integralite ne deviant visible que dans et pour l'unite reeonstituee de Notls et de Psyche, de l'homrne et de son Ange, de meme que la realite de I'Amour n'est visible que dans et pour l'unite de l'Amant et de I'Aime.

La consommation de cette unification post mortem a pu etre figuree par certains gnostiq ues comme une hierogamie 3. De fait, le mystere n'en peut rnonter a la conscience qu'en fugitifs symboles. Les alchimistes ont exeelle ales configurer en projetant l'unite du nouvel etre ainsi eelos dans I'image du Puer aeternus. Viendrait-il alors a se reveler au Ciel de celui-ci une autre Nature Parfaite se situant comme a une octave superieure de I'·etre? Le nouveau Sinai s'enlevant au-dessus du Sinai de Gabriel P Archange et prefigurant une ascension sans limite, de Moi en Moi, de Ciel en Ciel?

1. [RuzbeMn Baqli Shirazi, Le Jasmin des Fideles d'amour, traite de soufisme en persan, publie avec une courte introduction et la traduction du chap. I"', par H. Corbin et M. Mo'in Bibliotbeque Iranienne, vol. 8, Paris, Adrien Maisonneuve t 9.58; voir aussi En Islam iranien ... t. Ill].

2. Sur ee double repons dans la e surexistenee » (ici sous I'aspect de I'Ange) d. Et. Souriau, op. cii., p. 162-163.

3. Or: Max Pulver. Die Lichterfahrung ...• in Eranos-Jahrbuch 1943/X, pp. 283 sq.j Extraitsde TModote. ed. F. Sagnard, pp. 139, 187; Soderberg. op. cit., pp. 247 sq.

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L'HOMME ET SON ANGE

Ou bien, insist ant sur la dualitude restauree en sa. verite par la transmutation du terrne inferieur terrestre dans le terme superieur celeste, par Ie transfert a la « Genera~ tion exempte de la mort» qui unifie l'essenoe sans eonfendre les personnes, n'est-ee pas la perpetuation de leur dialogue qu'il faut imaginer a travers les eternites? (C'est ainsi qu'au eours d'une de ses visions, Swedenborg apercoit venant du lointain du del un char sur lequeI se dresse un Ange magnifique: quand la vision se rappreche, it diseerne qu'il y a non pas un seul mais deux etres angeliques 1.) II y a des possihilites de figurations qui s'offrent sponranement et que les Imaginations des gnoses n'ont sans doute meme pu epuiser. II serait vain de chercher de ]'une a l'autre r~petitioD de I'archetype une filiation historique qui J' « explique »; plus vain encore de les eontraindre a. la elarte d'une systematisation philosophique. Elles ne pouvaient configurer que des symboles, et c'est dans la N uit des symboles que la recherche doit ici progresser.

Aussi bien Ie theme de la Nature Parfaite reapparaitil dans l'orehestration du my the alchimique de la nouvelle naissance, Deja les developpements precedents avaient pu DOUS edifier quant a I'intervention d'une Imagination symbolique commune. nest cette oornmunaute que va nous confirmer Ia mise en ceuvre alchimique du motif de la Nature Parfaite, essentiellernent oommunaute d'une attente dans une semblabLe prefiguration de la Resurrection. L'alchimie mystique eut par excellence Ie sentiment eschatclogique de la conjunctio ou hierogamie; elle nous achemine d'elle-rneme vers notre propos final.

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J. Delina« Sapientiae de amore conjugia/i, § 42.

LE HCIT D'INITIATION ET L'HERM£TISME EN IRAN

3. - LA Nature Parfaite et le symbolisme alchimique to Resurrection. - Le temps nous manque malheu-

usement pour analyser ici en detail le chapitre final d'un opuscuJe inedit de l'alchimiste Jaldaki (xrv sieele), intitule comme en un rappel de Zozime, le Songe du fJTitre I. L'extreme interet de ce court chapitre est de met re en scene comme figures-clefs de PCEuvre alchimique, la Nature Parfaite et Hermes " et ce faisant d'en marquer avec force la signification par contraste avec l'impuissance de ceux que Ja1daki appelle Ies ignoranuns (jahilun). Ces derniers, ce sont les pseudoalchimistes qui De manipulent que des objets materiels, ceux dont I'imagination est frappee d'une infirmite si radicale qu'elle est impuissante a saisir Petre et I'exisrenee meme d'un symbole. Leur agitation n'a d'autre consequence que d'aboutir au meurtre d'Hermes et d'entrainer la disparition me me de la N ature Parfaite dont its 'ont reussi prealahlernent a separer Hermes. Jaldakt ne pouvait rnieux indiquer que le but de l'Alchimie est bien Ie mystere d'une transmutation

1. (L~ traite inEdit de Jadalki a pour litre Nata'i)' al-filcar ... (R&ultat des meditations sur la decouverte des etats de Ia Pierre), ms. Teheran: coll. KamaJian, majmu'a n° 1 et Maj/is n° 726.)

2. lei la Nature Parfaite est appel& Ia .. Noble Nature» (Q.J.tobrat a/-It.arima). Aucun doute cependanl n'est possible sur !!CIn ldentile : le « songe » reproduit (l}ik4yat!) les conditions memes dans 1 quelles CUI lieu "apparition de la Nature Parfaae a Hermes; le prir.re declare s'~tre trouye "dans Ia chambre souterraine dont Hennes a raCOnle Ies prodigea It. Au surplus I'alchimiste persan Sayyed YatJya. Harnadan'i (m&ne majm.? Col. 100') deceit ainsi 18

cible Nature: .. Chaque chose est rortifi6e par la Coree de son Element et affaiblie par sa raiblesse. La Noble Nature qui est mradnee dans la Noble Pierre, est fortifiee par le Soleil qui est SOD Elmen!. Comprends bien ce que je dis, car c'esr un mystere

zraordinaire. C'est pour cent raison que la Pierre est appelee la • Noble,. et « l'<Euf du Philosephe >"

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L'HOMME ET SON ANGE

psychique, et que seule une apprehensio aurea en satisfait aux conditions «liturgiques ».

Cette transmutation est celle qui est percue et eprouvee dans Ia conjonction mystique d'Hermes et de la Nature Parfaite, visualisee dans leurs substituts alchirniques, Souffre rouge et Souffre blanc. EUe est la conjonction d'Eros et Logos que le pretre, se detournant des Ignorantins, celebre dans Ie Temple de Venus, en se conformant aux prescriptions gravees sur l'idole du temple. Et Ie mystere s'en projette dans une figuration nouvelle que Jaldaki designe comme l'Enfant de la Renovation (al-walad al-jadid, comme dans I'IsmaeIisme Ie dernier Imam d'un cycle, « celui qui ressuscite l'> est appele ]'Enfant Parfait, al-uialad al-tamm) J. La meme done, dans la reunion d'Hermes et de la Nature Parfaite, DOUS voyons eclore chez Jaldaki, avec son plus grand symbole, le but ultime de l'Alchimie, celui que les textes latins appellent Infans noster, filius sapientiae, filius philosophorum.

Or, cette image de l'Enfant, du Pueraeternus, est eelle qui s'annoncait a nous comme projection symbolique de la reunion finale de 1 'homme et de son Aage, telle que la conception du Double celeste la proposait a notre analyse. Que cette image soit eminemment apte a figurer et prefigurer les alternances de visions evoquees tout a l'heure, c'est-a-dire a la fois l'unite du nouvel etre et les deux pOles qui Ie structurent, c'est ce qu'ont admirablement montre les analyses de Jung et Kerenyi 2. La figure de I 'Enfant, plus exactement du renouaius in novam infantiam, marque la simultaneite ideale de deux termes opposes, terme initial et terrae final, preexis-

1. cr. Strothmann, op. cit., s.v,

2. Cf. Einftih'TUng in das Wesen der Mylhoiogie, Amsterdam 1941, pp, 122. 128, 131, 141.

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LE mIT D'INITIATION ET L'HERMETISME EN [RAN

renee et surexistenee, le deja et le pas encore; elle cohereen leur unite les phases que traverse (comme Ie heros-enfant) la Pierre mystique: lapis exilis et uilis; serous rubeus et jugitiuus; jusqu'a l'apotheose du Deus terrenus, Lumiere au-dessus de toute lumiere, lorsque Ia Pierre devient corpus glorificatum.

C'est la naissance de ces phases et I'anticipation de leur resolution finale, que Jaldaki suggere par le nom meme qu'il impose a eet Enfant de la Renovation qu'il est d'ores et deja lui-meme : i1 l'appelle 'Abd al-Karim «serviteur de la Noble (Pierre) ». Aux prernices de sa nouvelle naissance, il est en effet l'esclave de la Noble Pierre qu'il doit servir jusqu'a 1a fin triomphale, la forme deftlius regius a la puissance divine. C'est 13: toute l'Aenigma regis, hierogamie du Ciel et de la Terre, qui doit s'accomplir in nouissimo die hujus artis, au Dernier Jour qui marquera l'accomplissement final,de l'fEuvre 1.

Transpose en termes de l'alchimie mystique. Ie motif d'Hermes et la Nature Parfaite que nous avions trouve chez Sohravardi, pousse a leur limite les significations qu'il etait possible de degager du symbolisme des deux ailes de I' Archange. L'hermetisme y prefigure cette reunion unitive de l' Amant et de l'Aime dont 1a nostalgie emplit toute la poesle mystique persane, Et si le psaume sohravardien pouvait saluer la Nature Parfaite comme l'Enfantant-Enfante, Ie sens en est que c'est elle-meme qui en Hermes s'enfantea elle-merne, lorsque precisement Hermes (ou le pretre du Songe) est enfant': a lui-meme. De meme que l'Aime, terme grammaticalement au passif, est simultanement Ie terme qui apt

L Cf. Jung, Psychologie und Alchemie, p. 452 (la belle miniature reproduite, p.446), et Branos-Jahrbuch 1935/III. pp.57- 58.

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L'HOMME ET SON ANGE

I'arnour dans l'Amant, et s'enfante en lui comme Aime en l'enfantant precisement oomme Amant. C'est pourquoi l'Alchirnie latine affectionnait tant le symbole de la Vierge-Mere ', et c'estsur un meme registre que JXlur une recherche de mystique comparative se font entendre les sentences paradoxales d'un Angelus Silesius en son Peleriti Chbubinique, III ou il est dit que i'ame doit

• comme la Vierge-Mere coneevoir et enfanter Dieu : «A. quoi me sert, Gabriel, que tu salues Marie, si tu n'as pas Ie meme message pour moi ? » Et encore: <'II Si l'Esprit de Dieu te touche de son essence, I'Enfant de l'Eternite nail en toi s 2.

4. - Le Double celeste dans i'eschaiologie iranienne. - L'idee d'une hierogamie s'accomplissant in nouissimo die, le mystere de Ia nouvelle naissance au un etre s'engendre a l'image du Double celeste que celui-ci presente et agit en lui, conformation et co-responsabilite mystiques qui font se lever I'aube de la Resurrection: les themes s'enehevetrent, se reciproquent, transparaissent I'un en l'autre avec une eomplexite eroissante, Ils sont les lignes de force d'une volonte et d'une image du monde dont la pensee sohravardienne est un exemple, et ils indiquent la direction dans laquelle une fixation typologique en peut etre tentee, Par excellence, iA meme ou la scission d'un couple primordial celeste-terrestre en-aDce le mystere de I'Origine, et oii la restauration de sa bi-unite se propose comme norme d'une ethique interieure dont le fruit doit eIre precisement la rencontre et la reconnaissance esehatologique de l'homme et de son

I. Ibid. 1936, p. 84 (et Ie texte d'Alphidius).

2. Ed.el trad. H. Piard, Paris 1945, Livre II, 102, 103; d. 1,23, oasnm.

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LE R£CIT D'IN1TJATION ET L'HERM£TISME EN IRAN

Ange. Or cette rencontre est I'evenement~type qui se dessine a l'horizon eschatologique iranien, celui du mazdeisme comme celui du manicheisme.

Dans Ie mazdeisme, Ie schema Ie plus simple auquel DOUS DOUS ctions limites, nous montrait Ja Fravarti descendue sur terre, devenue ainsi une arne terrestre dont le Double celeste est alors la Daena. On se prend a regretter que quelquezoroastr:ien n'ait pu eue I'cleve de Schelling au de Baader. Ce que les difficultes des temps ant empeehe, est pourtant la tache qui continuera de se proposer au philosophe chercheur devant Ie Corpus motile de la theologie mazdeenne, On avait eonsidere tout d'abord que Ie concept de Daena se scindait en deux significations ; celle du Moi transcend ant ou celeste de l'homme, et d'autre part ceUe de Religion. II est cependant aise de voir comment Ies deux significations culminent en one seule, On a diseute aussi pour en definir l'aspect collectif ou I'aspect individuel. yai l'impression que le schema du probleme est celui-la meme devant Iequel DOUS mettait la relation de l'Angearchetype et de la Nature Parfaite. Bref, retenons essentiellement iei l~idee de la Personnalite preexistentielle, celeste ou transcendante, de l'ame devenue terrestre, et qui est aussi bien sa «religion» puisqu'elle est celle que l'ame a elue des avant son cycle terrestre, dans sa foi preexistenuellement donnee au -« Seigneur Sagesse s Ahura Mazdah. Si dans son acte meme, une pensee voit eclore une hypostase, est-ce indigence philosophique oomme un idealisme abstrait a cru pouvoir le reprocher awe Neoplatoniciens tardifs aussi bien qu'au Mazdeisme? N'est-ce pas plutot genemsite et surabondancc ontologique (de Pensec::-Etre et d'Etres-Pensees)?

Prenons des lars sans reticence, dans toute leur puissance plastique, les textes, peut-etre les' plus beaux

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L'HOMME ET SON ANGE

de la theologie mazdeenne, OU est decrite 1a rencontre eschatologique d~ l'ange-Daena 1. Au troisieme jour qui suit Pexitus, l'Elu voit venir vers lui une Forme eblouissante dans laquelle it reconnait une jeune fille plus bene _que toute beaute jamais vue dans le monde terrestre. A son interrogation emerveillee : «Qui done es-tu? » die repond : «" J e suis ta Daena.; celle que tes pensees, tes paroles, tes actions ont faite. J'etais aimee, tu m'as faite plus aimee ; j'etais belle, tu rn'as faite plus belle encore. »

La vision manicheenne accentue encore les traits. On connaissait deja. par Ie Fihrist arabe d'al-Nadim" la scene de l'ascension de Pame post mortem, aIors que vient a sa rencontre, envoyee par I' Anthropos primordial, une divinite de lumiere sous la forme du « Sage Guide»; trois autres divinites l'accompagnent ainsi que « la Jeune Fille qui est a la ressernblance de L'ame », Toutes viennent pour aider l'ame centre les demons qui voudraient l'assaillir. Les commentateurs s'etaient surtout interesses it la question de savoir qui fallait-il comprendre dans la personne du « Sage-Guide 3 », Of un texte sogdien recemment publie par Henning oriente vers une reponse decisive 4. Le texte decrit la descente des Anges a la rencontre de I'ame pour la rassurer et la proteger (<< Ne crains pas, 0 aIDe juste ... avance ... monte vers Ie 'Paradis de Lumiere, recois 1a Joie »). « Et sa propre Action, une merveilleuse et divine princesse, une Jeune Fille, viendra it sa rencontre, immortelle, des fleurs parant sa tete... elle le mettra elle-meme sur la

1. PrincipaJement Hadokht Nas1r.. fargard Il,v. J4. [Voir Corps

spirituel... Index s ..... Daena.J

2. Ed. Flugel, p. 335, et Widengren, tip, cit., e. 35,

3. cr. H. C. Puech, in Eranos-Jahrbuch 1936/IV. p. 283.

4. cr. Sogdian Tales, in Bulletin of the School of Orient. Studies XI, 3, 1945, pp. 476 a 477.

LE &EOlT V'INITIATION ET L'HERMlTISME,EN IRAN

voie (du Paradis de Lumiere).» Les KephaLaia de Mani 1. mentionnent egalement cette Forme (au Image) de Lumiere que recoivent Elus et Catechumenes quand ils renoncent au monde, et qui se manifeste it eux post mortem en meme temps que les trois grands Anges splendides qui I'accompagaent, Mieux que n'importe quel texte manicheen jusqu1iciconnu, Ie fragment sogdien atteste que« les Manicheens partageaient l'idee zoroastrienne de la Daena d'un homme, le rencontrant apres la mort sous la forme d'une jeune fille 2 ». Or if est dit expressement que c'est ellequi guide Fame qui est a sa pFOpre ressemblance. EUe est bien ce Double de Iumiere dont DOUS avons entendu precedemment le dialogue avec son arne terrestre. La deseente des divinites de lumiere decrite dans le Fihrist arabe l'e~it done le sens qui DOUS irnporte ici,

Ce sens precise que la conformation de l'homme a son Ange determine leur responsabilite reciprnque, C'est dans la mesure ou 1 'homme aura repondu SUT terre poor sa Daena, que celle-ci repondra de lui post mortem. Je De crois pas que POD puisse degrader la vision en metaphore au aUeg06e, sans detruire du meme coup toute possihilite decomprendre Ie mode d'etre, la relation ,syzygique, que postulent aussi bien la vision mazdeenne que ia vision manicheenne, La Daena est PAction de I'ame terrestre, et ce n'est pas 1ft une de ces metaphores dont abuse notre langage moderne abstrait, Si elle est ceUe Action, c'est que J'ame terrestreaura precisementexiste a sa ressemblance, Ne separons pas I'un de l'autre le mystere de la hierogamie eschatolegique dont la preparation ou anticipation est nouvelle

1. Cit. in SOderberg, ofJ. cit., pp. 215-216,

2. Henning, op. cu., p. 476.

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L'HOMME ET SON ANGE

naissance, et Ie rnystere de l'Enfaruam-Enfante OU action et passion se reciproquent : I'enfantement de la Daena par et dans l'ame humaine est precisemeni, a la fois, l'enfantement de cette arne dans et par l'angeDaena.

Venseignement Ie plus precieux, meme s'il fut le plus conteste, du livre de H. S. Nyberg (dont Ie propos concorderait assez bien avec celui d'un lshra.qt) I est d'avoir montre l'expeeience extatique dans la religion zoroastrienne; d'avoir montre la signification eschatologique de cette experience (la mort etani alors pour I~Elu Ia definitive extase), et d'en avoir recherche l'organe dans une analyse des representations de la Daena. En le meditant, nous commenlerons ainsi 2: telle est l'lmage enfantee ou l'extase vecue lei-bas par chacun, telle pour chacun sera sa mort. Ce que dans cette vie il aura voulu et anticipe, c'est de eela meme qu'il aura la vision et la revelation supreme lors de sa mort. Nul De peut esperer avoir dans l'autre monde la vision qu'il aura refusee ou profanee, Iivree aux Tenebres en ceue vie. Le monde de l'Ange De pourra repondre de l'homme qui aura refuse de repondre pour lui; la Daena ne sera plus que le passe celeste' aboli de celui qui l'aura reniee. L'effroyable vision que decrivent en contrepartie les textes mazdeens et quis'offre a l'homme demoniaque, n'est plus que la caricature de la Daem'i; eUe est pour eet homme la vision de son pro pre moi livre par sa propre negation au neant de sa solitude, negation qui l'exclut de son Double

1. Die Religionen des allen Irans, abers. v, H. H. Schaedcr, Leipzig 1938 (tout en ~servant expressement la tentative d'une explication shamaniste),

2.~ Cf. nos Propos de philosophic mazdeenne dans le reeueil • VAmc de L'Iran » (Public. de Ia Societtf d'Etudes iraniennes). Paris 1950. [Teste in&lit.]

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LE MelT D'INITLATION ET L'HERM£TISME EN IRAN

,

celeste, et marque de Ja mutilation d'une « imparlte .. infernale un etre dont l'essence elait e parite » et dualitude celestielle_ Nous l'avons trouve figuree en

errnes alchimiques cornrne Ie meurtre d'Hermes et 1a disparition de la Nature Parfaite. De part er d'autre, us rerrouvons la norme d'une meme tension ethique, a.yant semblable resolution et semblahle sanction.

Maintenant, fixons-nous sur cecl, C'est vers une -ophiologie que DOUS orienteraient les recherches insti-

ees ici autour du motif du Double celeste. Deja, on Ie sail, Plutarque traduisait par Sophia Ie nom de l'Amah ... raspand ou Archange Ieminin de l'Avesta, Spenta \rmaiti. Cela peut en etre on aspect. Notre recherche nclinerait plus precisement a identifier Daena el

phia, et les termes de la vision manicheenne tendraient expressement a nous le con firme r . Quant a la repetition de cet Archetype dans la mystique d'amour du soufisme iraniea, elle a deja eu~ mentioanee I. A son tour

i! vision de la Nature Parfaite donnee a Hermes peut elfe dite une vision de la Sophia «en personne s:

Hermes declare que c'est e1le qui fait deseendre Ia sagesse sur La terre, qu'elle e.st.I'Ange du ph.iJosophe, qui le gouverne et l'inspire ", Telle est enfin, rappelons-le nous, la prerogative que Sohravardi saluait lui aussi en sa Nature Parfaite, en l'implorant de se manifester un _ ur (II en Ia plus belle des epiphanies ». C'est eel attribut de « Sage Guide» (al-Ijakfm al-Hddf) mentionne dans le Fihrist arabe, que le fragment segdien DOUS pe:rmet de fixer sur Ia Jeune rille qui est le Double celeste de l'ame. Or ce nom de Guide (al-Hddf) est precisement Ie nom

1. cr. encore S .. K. Chanerji, in lndo-lreniea, Calcutta, octobre 946. pp. 25 sq.

2. cr. encore en henm5tismt:: Jung, Prychologie und Alchemie. pp. 510 !!q., 524.

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L'HOMME ET SON ANGE

que Ie recitant de l'Exil occidental donne a l'Ange qui ['a engendreicelui qui reside au premier des Sinai's, et dont Ies fluctuations des commentateurs DOUS ont amenes a nous demander s'il elait Gabriel I'Ange-archetype de la nature humaine ou bien la Nature Parfaite Ange tutelaire individuel, ou plutot s'Il s'agissait la d'un dilemme, La figure de la Daena que DOUS voyons transparaitre dans al-Haktm al-Haai se projette sur un horizon vers lequel Ie silence peut seul acheminer. Le cycle de notre Queste se referme de lui-meme, cloturant sinon notre propre « exil occidental » a chacun de nous, du moins les recherches auxq uelles nous au.rons etc entraines 'iei par Ie Recit sohravardien,

Teheran 6 juin 1949 Lund! de la Pentecote

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2

L'initiation ismaelienne ou l' esoterisme et le Verbe

1. La Parole perdue

Le drame qui est commun a toutes les <II" religions du Livre », au mieux dit, it la eomrnunaute que Ie Qoran designe cornme Ahl al-Kiuib, la comrnunaute du Livre, et qui englobe les trois grands rameaux de la tradition abrahamique (judatsme, christianisme, Islam), peut etre designe cornme le drame de Ia « Parole perdue »_ Et cela, parce que tout le sens de leur vie est axe sur le phenomene du Livre saint revele, sur Ie sens vrai de ce Livre. Si Ie sens vrai de ce Livre est Ie sens interieur, cache sous I'apparence Iitterale, des l'instant que les hommes meconnaissent ou refusent ce sens interieur, des eet instant ils mutilent l'integralite du Verne, du Logos, et commence Ie drame de la «Parole perdue ».

Ce drame se manifeste sous bien des formes: en philosophie, c'est Ie nominalisme, avec tous les aspects de l'agnosticisme. En theologie, c'est Ie Iitteralisme, tantot celui des pieux agnostiques, craintifs devant tout ce qui est philosophie au gnose, tantot celui d'une

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L'HOMME ET SON ANGE

thiologic s'effortant de rivaliser avec Ies ambitions de la sociologie, et qui est tout simplement une theologie ayant perdu son Logos, une theoiogie agnostique. On pressentira que la tache de reeouvrer Ia Parole ou Ie Verne perdu deborde Ies moyens de la Iinguistique a la mode de nos jours, II De s'agit pas non plus d'UD .. progres du langage », mais de retrouver I'acees au sens interieur du Verbe, a ee sens esoterique qui eveille crainte ou dedain chez les exegetes qui, selon leur expression.entendent poursuivre une exegese '" a ras du sol •.

La claire perception visionnaire de eene situation dramatique se trouve, semble-t-il, dans I'opuscule que Swedenborg 3 eerit eneommentaire de l'apparition du «cheval blanc», au chapitre XIX de l'Apocalypse, Le tate jobannite dit oeci : '" Puis je vis le Cid ouvert, et void; parut un cheval blanc. Geluiqui le montait s'appelle Fidele et Veritable, et il juge et combat avec justice. Ses yeux€taient comme une flamme de feu; sur sa tete etaient plusieurs diademes; it avail un Nornderit, que personae ne connait si ce n'est lui-meme; et it etait revetu d'un vetement (einte de sang. Son nom est Ia Parole de dieu (IJ A6"/Or; 1'00 BEao, - Verbum Dei). Les armees qui sont dans Ie Ciel le suivaient sur des chevaux blancs, revetues de fin lin, blanc et pur ( ... ). II avait sur son vetement et sur sa cuisse un nom «rit: Roi des rois et Seigneur des seigneurs" (Apocal. XIX, 11-16).

SWedenborg eommente Ie texte en declarant tout d'abordqu'il est impossible a. quiconque d'avoir une claire idee de ee qu'impliquent les details de 13 vision, a moins d'en percevoir le sens interieuf, c'est-a-dire esoterique. Bien entendu, il De s'agit pas de faire de la vision une allegorie, ni d'en abolir au detruire les

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L'INITlATION ISMAti.IENNE

onfigurations concretes, puisque c'est precisement la reaJite interieure cachee qui provoque Ie phenomene . ionnaire et soutient la n!alite de La vision. D s'agit de percevoir ce q u' annonce chacune de ses apparen tiae reales. Le e Ciel ouvert » represente Ie fait - et signifie -

ue Ie sens interieur de la Parole, du Verbe, peut eue vu dans Ie Ciel, done par ceux a qui, en ce monde meme, Ie Ciel interieur est ouvert. Le II( cheval blanc» represente et signifie Pintelligence spirituelle de la Parole, ainsi comprise quant aux realites interieures er spiritueUes. Le cavalier qui 1e chevauche est le Seigneur en tant que Verbe, puisque son nom est ~ Verbe de Dieu -". Qu'il ait un Nom cuit que personne De connait hormis lui-meme, s.ignifie que lui sew et ceux a qui il le reveIe, voient la Parole, Ie Verbe, dans ses significations interieures, esoteriques. Qu'il soit vetu d'un vetement teinte de sang, signifie la Parole quant a sa rcallle Iitterale qui souffre tant de violences, chaque fois que l'on en refuse le sens interieur, Les armees qui Ie SUI vent dans Ie Ciel sur des chevaux blanes et vetues de blanc, designent tous ceux qui sont dans l'intelligenee spirituelle de la Parole et en pereoivent les realites in terieures, les sens esoteriques. La blancheur de leurs vetements signifie la verite qui est dans la lumiere du Ciel, et eo ipso la verite interieure, la vErite d'origine celeste. La vision de eette blanche cheval erie swedenborgienne preparant l'avenement de la Nouvelle Jerusalem, est oenfirmee par tous les textes que Swedenborg rassemble au eours de l'opuscule ou dans I'appendice, et qu'il a comrnentes d'autre part dans ses Arcana caelestia. De cette accumulation de textes, il resulte que dans les multiples passages de la Bible ou il est fait mention de cheval et de cavalier. Ie ens interieur en est toujours I'intellect er I'Inteliigence spirituelJe qui en est la monrure. L'ensemble est asses impressionnant

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L'HOMME ET SON ANGE

pour convaincre que seule I 'intelligence spirituelle de ees passages en ouvre Ie vrai sens I,

Si j'ai cite ici longuement ce commentaire d'une vision, dans laquelle Swedenborg voit annonce qu'au temps final de PEgIise lesens spirituelou interieur des Ecritures sera revele~ c'est, d'une part, que ee commentaire typifie Ie drame des « religions duLivre » : le Verbe perdu et Ie Verne reeouvre, ou I'oceultation, puis la manifestation, du sens interieuT. esoterique, qui est Ie vrai sens, parce qu'ilest I'Esprit et fa vie du Livre saint revele. C'est, d'autre part, parce que La conception d'ensemble de l'hermeneutique, chez Swedenborg, met en eeuvre les memes principes que l'hermeneutique spirituelle pratiquee dans Ies deux autres rameaux de fa tradition abrahamique, etee que nous venens de lire est particulierement en resonance avec la perspective esehatologique de la goose shi'ite en general, tant celle de tradition imimite duodeclmaine que celle de tradition ismaelienne, Le Toman initiatique que nous allons analyser ercommenter lei, appartient a la tradition ismaelienne, Malheureusement, en guise d'introduction historique, je dois me limiter a rappeler iei que I'ismaelisme est avec l'im3.m.isme duodecimain l'une des deux principales branches du shi'isme, et que l'ismaeIisrne, qui doh son nom a I'Imam Isma(il, fils du V[~ Imam Ja'far al-Sadiq (ob.765), represente par excellence, avec les theosophes de J'imim.isme duodeci-

1. Swedemborg, De EqutJ Alba de quo in Apooalypsi, cap. XIX, e' deinde Verba et eius Senm .spiritMli.feu inferno ... London 1758. Now citons lei d apres J'edition 3:nglaise = Concerning the White Horse I:n the Apooalypse cho.p .. XIX, and then concerning the Word, and its Spiritual or Internal Sense from the ~ An·ana caelestia~, Loodon 1955, art. 1, pp. 298.

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L'INITIATION ISMAtLIENNE

main, 1a tradition de Ia gnose esoterique en Islam I. Bien entendu, l'Islam sunnite majoritaire des docteurs de la Loi ne put avoirenvers cette tradition esoterique qu'une a itude negative; sinon, il n'y aura it pas le drarne en

uestion. NOllS verrons mdme avec queUe vehemence I auteur de notre roman initiatique s'exprime ace ujet.

Sommairement dit, lorsque DOUS parlons des traits eommuns s'originant de part et d'autre au phenomene du Livre saint revele, nous pensons it ceci :

1) POUT la gnose ismaelienne, Ie sens interieur, le sens spirituel esoterique de la Revelation qorsnique, est aussi le vrai sens; c'est cela meme qui la differencie du litteralisme de la religion islamique officielle et majoritaire, dont on peut dire qu'a ses yeux il a "« perdu la Parole », puisqu'il refuse Ie sens vrai, Ie sens caChe du Verbe divin dans Ie Qoran. On pourrait dire qu'aux yeux de l't'isoteriste ismaelien aussi, Ie Verbe divin apparaitrevetu d'un velement teinte de sang, signe des

iolences qu'a subies le Verbe divin (Kalimal Allah) de la part des exoteristes et des docteurs de la Loi q ui le mutilent, en refusant ce qui en est l'Esprit et la Vie. Nous verrons que nos ismaeliens se sont ex primes avec un realisrne non moins tragiq ue : de cette Parole divine les docteurs de la Loi ont fait un cadavre,

2) Nous verrons que l'Imam, au sens shi'Ite du mot est l • .,; homologue It du blanc chevalier de I' Apocalypse,

1. Pour un expose d6taille de l'isma6Jisme et de ses rapports aeee le shrisme duodeeimain, voir notre Histoire de la philosophie islamiqu.e, vol. I. Paris, Gallimard, 1964;. notre Trilogi« isma~~ lienne (Bibliothbtue Iranienne, Vol. 9) Teheran~Paris, AdrienMaisonneuve, 1961, ainsi que notre ouvrage En [slam iranien : ospec~s spirituels et philosophiques, Paris, Gallirnard, reed. ] 978, t. r"', Livre I.

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L'HOMME ET SON ANGE

tel que Swedenborg en comprend l'apparition, puisqu'il est ala fois le dispensateur et Ie contenu du sens spirituel esoterique .. II est it 1a fois I'hermeneute et l'hermeneutique : il est Ie t: Livre parlant ~ (Qordn n4(iq). Si Swedenborg identifie Ie pouvoir du blanc chevalier avec le 41 pouvoir des clefs 11> (potestas clamum}, c'est parce que, ~tte. fois, il ne s'agit plus d'un magistere juridique de l'Eglise, mais de l'intelligence spirituelle qui est la clef de la Revelation. De meme aussi, nous entendrons parler, au cours de notre roman initiatique, des clefs qui ont le pouvoir d'ouvrir l'aeces au monde spirituel invisible.

3) Swed.enborg ecrit que Ie Verbe divin est ce qui unit Ie CieJ et la Terre, et que pour cette raison il est appele Arche d'alliance. Nous recueillerons egalement, au cours de notre roman initiatique, une allusion a I'Arehe d'alliance. Telle qu'elle y intervient pour signifier la Religion absolue, on peut dire qu'elle est I'image rassemblant l'esoterisme des trois rameaux abrahamiques.

4) Pour Swedenborg,le situs de l'homme regenere est d'ores et deja dans le sens interieur du Verbe divin, parce que son ._ homme interieur It est ouvert au Ciel spirituel 1. Meme s'il ne Ie sait pas, l'homme interieur spirituel est deja dans la societe des Anges, tout en vivant dans son corps materiel. La mort,l'exitus physique, c'est le passage, le moment auquel il devient conscient de certe appartenance. Cela signifie que l'homme regenere par l'intelligence spirituelle du Verbe divin est desormais de eeux dont l'Apocalypse (XX, 6) declare que la <I seconde

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. SwedCnborg. De EquoAlbo, art. 9, p. 20, er an. la, pp. 23·24. oir 19a1emeDt . HermenetJtique. spirituelLe comparee in Fa&e de DzLu. Pace de ('homme, Paris, FLammarion 1983.).

1

L'INITIATION ISMAtUENNE

mon » n'a pas de pouvoir sur eux. De merne pour nos lheosophes ismaeliens, comme notre roman initiatique va nous Ie montrer, et comme le philosophe Nasiroddin Tiisi (xrrr siecle) I'a fort bien analyse plus tard, Ie fruit de l'initiation spirituelle est de preserver l'initie de 1a

seeonde mort ». Autrement dtr, le phenomene biologique de la mort, I'exitus, n'implique pas eo ipso que ron ait quitte ce monde, Car le sens vrai de la mort, c'est la mort spirituelle. Or, ceux qui sont morts spirituellement, ne quittentjamais ce monde, car pour sortir de ce monde, il faut etre un vivant, un ressuscite, c'esr-a-dire etre passe pal" la nouvelle naissance spirituelle. C'est pourquoi nous entendons Ie gnostique ismaelien professer que l'initiation preserve a jamais de Ia seconde mort; l'entree dans l'Ordre ismaelien est I'entree dans le «paradis en puissance» (jinnat jr'l-qawwat).

5) II faut que I'acces au sens esoterique demeure ouvert, parce qu'il est la condition de cette nouvelle naissance qui est le salut, et il n'est pas de tradition sans perpetuelle renaissance. Cela implique Ia presence continue dans Ie monde de celui que Ie shl'isme nomme I'Imam, que celui-ei soit dans Poccultation ou qu'il soit manifeste. Or l'Imam, comme dispensateur du sens spirituel esoterique qui ressuscite Ies morts spirituels, partieipe au charisme prophetique. Comme nous I'avons rappele ci-dessus, il est Ie • Qoran parlant s (Qordn na,iq), tandis que sans lui le Qoran n'est qu'un Imam muet (.ram it). Sans lui, la Parole est perdue et il n'y a plus de resurrection des spiritueUement mons. Aux yeux de l'esoteriste ismaelien, c'est tout Ie drame de I'Islam sunnite, n faut done que le eharisme prophetique se perpetue dans notre monde, meme apres la venue du prophete de I'Islarn, lequel fut Ie "Sceau» des prophetes missionnes pour reveler une Loi nouvelle et

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L'HOMME ET SON ANGE

finalement la derniere, C'est que les humains ne peuvent pas, se passer de prophetes,

Now ne poureons done pas eviter la question: commentcela peut-il s'accorder avec le dogme officie] de J'Islam, selen Iequel, apres Ie prophete Mohammad, i1 D'Y aura plus de prophetes? Nous verrons sur ce point justement notre roman ismaelien s'exprimer a decouvert avec vtiliemenccC, mais aussi enconsonance parfaite avec les textes qui, chez les Spirituels chretiens de notre .Moyen Age, affirment que Ie temps des prophetes n'est point clos .. De part et d'autre, la cloture de la prophetie, e'est justement le drame de la Parole perdue, rendant impossibles la resurrection des morts spirituels et la preservation contre Ia «seoonde mort ». C'est le drame que les spirjtuel:; et les 'esoteristes de l'Islam ont vecu comme se passant au ceeur de l'Islam, L'hermeneutique swedenborgienne du blanc chevalier de I' Apocalypse vaut done pour toutes les «religions du Livre revile ». En parlant la langue des symboles, on peut dire que les esoteristes, shi'Ites et ismaeliens, ont ete, eux aussi, en. quete de lui, sous le nom de 1'« Ami de Dieu », e'est-a-dire de ['Imam. Its furent a laQuete de l'Imam, comme les notres furenl ala Q}lete du saint Graal. Nous verronsque dans le rituel d'initiation, c'est I'Imdmqui eonfere .a l'lnitie le Nom qui desorma..is lui est pro pre , en ee sens qu'ilest desormaisen pro pre au service de ee Nom j i1 en est le « chevalier », Je De crois pas qu'aucune etud,e, complete et approfondie, ait ete tentee jusqu'ici, concernant la tension vecue respectivernent, en Islam et en Ghretiente, entre les deuxp31es ; celui de la religion spirituelle esoteriqueet cehri de la religionexoterique, legalitalre et litterale.

Le texte que nous allons analyser apporte a une telle etude a venir, un document inappreciable.

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L'rNITIATIQN ISMA£LIENNE

II Un roman lnitiatique ismaelien du x: siede.

II s'agit d'un texte en arabe, un in edit, parmi les mnombrables inedits de la litterature ismaelienne dont us De connaissons encore qu'une faible part. C'est un te qui appartient au genre litteraire que l'on designe mme roman initiatique, et qui est intitule ~ Le Livre du Sage et du disciple» (Kitdb al- 'dlim wa'l-gholdm). En bref il nous enseigne, dans un schema ideal, quel sens

y a a devenir ismaelien et comment on Ie devient 1.

Parmi tous les ouvrages ismaeliens venus jusqu'ici a notre connaissance, il a un caractere unique. Il est ires different des textes de 1a Iitterature ismaelienne c1assique de I'epoque fatimide; il a de magnifiques audaces que l'on ne trouve pas, en general, dans eelle-ci, Bien

u'il ait ete artribue tantdt a Mansflr al- Yarnan (IIr fIr iecle), tantdt a son petit-fils ou arriere-petit-fils, Ja'far

I. Nous avons eonsacre, a l'toole des Hautes-Etudes, une annee cit' cours a crt ouvrage d'un intere't unique; voir notre resume in .Annuaire, annde 1970-1971, pp. 224-230. L'ouvrage a etc signal': par Ie regrette W. Ivanow, Ismaili Literature, a BibliografJhical SUTlJey. p. 18, n° to. Malheur usernent nous ne pouvons citer que pour memoire la breve etude The Book oj the Teacher and the Pupil, publiee par W. Ivanow dans ses Studies in Early Persian Ismailism, Bombay, 19552, pp. 61 55. En particulier neus n'arrivons pas a eomprendre comment W. Ivanow, .ibid. p. 65, fait d'Aba M3.lik Ie maitre du disciple; sur ee perecnnage qui n'apparait que dans Ia seconde partie du dialogue et qui sera eonverti a I'isma€lisme par Salib. voir ei-dessous les ehapitres Vet VI. - L'analyse de notre roman initiatique a ete egalement le theme de conferences que nous avons donnees a la XVInt Session d'ele Guillet 1971) du« Centre d'etudes su~rieures de eivilisation medievale de J'Universiti de Poitiers •. Le tate en a eti public: avec quelques abr€viations, dans les Cahiers de civilisation midievale, XV' annee, n'" 1 et 2 ( .. Un roman initiatique isma€lien du X' siede .).

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VHOMME ET SON ANGE

ibn MansUr al- Yaman (w/~ siecle) I, ces attributions restent doureuses dans l'etat actueI de nos connaissanees,

1. MaJlIj!lr aJ- Yaman fu( un cB8Jrc tid'! ismaetien qui. ante. riC\I{eJDe!lta I'.avencment des Fatimidcs, s'aoquitta avec: beauooup de 9U~ d'uocmissioll de propagande a Aden en 266/879. Quant! son petit-rus ouamere-petit-ffis, Ja'far ibn M~ural- Yaman, il 6crivait 'i1c~ 380/990, pu.isq,::,c ~s l'une. de ses.reu~. u indiquc que cmt vingt ans se soot ccoules dep'ws la disparition du XIIlm.am des shrites duod.~s (260/874; Ivanow, Ismaili literature, p. 22, rl23). Ce quenous co~n~ssons de l'unet d~ l'autrt: auteur, ne semble pas oonfirmer l'attributlOn de notre lexte.a run ou a l'autre. Stylc, prodd.E. de composition (diaI.ogue) et surtout oontenu different. L '.attribution iii Ja 'Car ibn Manplr semb~ d'autant plus difficile que: eel auteur appartient A 13 pfri.ode foitimide et que J'enseignement de notre roman. initiatique dlffCre nettcment de l'ismaelisme elassique de eette p6riode a Iaquelle tout indique qu·.ilestantirieur (ifoir ei-dessouschap, VI). L'audaee de sa these finale pourrait trahir une influence qarmate; le nom de I'auteur [ut-il tu par prudence, eDsuite oubJj~, puis remplace par l'un des grands noms de Ia p6riodeclassique? Quoi qu'il en puisse elre, J'analyse que nous dennens ici montre dans cet ouvrage un cas exemp~ d'un genre litt6rairequi eonvenait paruculicrement bien a la goose ismaelienne, ,i} savoir Ie roman initiatique, d.ont ll est un des, tres rares, sinon Ie seul lemoin. L'auteur fait preuve d'une trl:s grande finesse psycbol~que dans les propos qu'il prae a ses personnages, aiasi que d'un sens rernarquahle de I'action dramatique. Nous disposions, pour nos recherches, des photocopies de trois manuscrits. Aussiavions-nous demandt a notre eleve, M. Habib Feki, d'en etablir un t'exte critique, ee donI il s'est acquittl 3YOC beaucoup desein; nOtlse9perorul que certeedition critique pow:ra etre publiEe.prochainementa Beyrouth.Bien entendu, la tache d'analysertt de resumer un texte de ee genre, en produisanl un c:ertainnombrc: de citationsextmplaires du dial.ogue, offre de sirieusesdifficu1t6!. Nous nous sommes attache a fairc rcssortir Its grandes tigne! et Its moments essentiels de Paction dramatique qui sous-eead le di.a1.ogue d'un bout a l'aulTt, et le fait apparaitre en plus d'un cas comme un petit chef-d'eeuvre, n nous a fiillu &guet~ condonser,jusque dans Its interventions des personnages, ann de ne pas laisser Ies propos se disperser en allusions et disgressions qui eUSStDl demand': des annotationsconsiderables. Celies-ci90Ql reservees pour Is traduc(ion francaise integrale qui accompagnera ou suivra 13 publication de I'edition critique.

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En tout cas il est certainement de haute epoque, au plus lard du IV jY: siecle, et il est possible que la vehemence a laquelle il atteint parfois, soit une trace d'influence qarmate. Tel qu'il se presente en manuscrit, I'ouvrage n'est pas d'une €tendue considerable (il representerait quelque cent trente pages de texte arabe dans un volume de format in-octavo, ce qui en traduction Iraneaise pourrait atteindre quelque deux cents pages).

La. redaction de ce roman initiatique est, d'un bout a I'autre, vivante et dramatique. Ce n'est pas un fecit a la premiere au a la troisieme personae, mais un dialogue au COUTS duquel chacun des personnages mis en scene DOUS reveIe son caractere et ses preoccupations. Mais il s'agit de tout autre chose que d'un dialogue platonicien. II y a changement de lieu; Ies personnages se deplacent; iI y a une action dramatique qui progresse, si bien que I'on pourrait en concevoir une mise en scene analogue a celle de certains de nos « misteres » du Moyen Age I, Les

1. Etant donne que notre dialogue se prcsmte oomme un veritable drame, dont on pourrait facilement imaginer .Ia mise en scene. nous pensons que, si on lui applique les regles de l'analyse scenographique, on peut en gres y distinguer un prologue et deux actes.

Prologue: Entretien entre un Sage et un groupe d'inities, au eeurs duquel est evoque Ie personnage du dd'i ou Sage persan ('dUm) dent le role sera preponderant tout au long du I" acto. Monologue interieur de ee Sage. (Tout Ie prologue est confie au ftci.tant'.

Acle /" (la Quete de Ia gnose), Scene I : Conversation du Sage en quelque auberge, avec quelques habitants d'une beurgade. Scene Il : Dans 1a maison du Sage; premier entretlen avec Ie disciple (Salil;) . Intermede du recitant ~ allees et venues, du Sage. Scene III : la serie de dialogues entre le Sage et Ie disciple. InlermUe : Ie

va rendre compte au dignitaire 60terique superieur (Ie Shay ), Scene IV: Retrouvailles, Le S~ge et le disciple partem ensemble pour la rOidencc du Sh" ykh. Scene V: A. la residence du Sha)'kh, Ia

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progres de I'action sont marques par des intermedes confies a un «r6citant» anoDyme qui se confond avec l'auteur. Les dramatispersonae sont au nombre de cinq : il yale Sage (al-falim) dont la qualification figure dans Ie titre merne de I'ouvrage; son role est de personnifier parfaitement le dt1S ismaelien, et c'est pourquoi, sans doute, aucun nom propre ne lui est donne. II yale disciple, Ie neophyte, qui a son tour deviendra un maitre, tout au long de la seconde partie du livre, Ii seulement au nous apprenons enfin quel est son nom personnel, ~alib. II y a Ie Sbaykh, dont il est parle avec une supreme veneration et qui est Ie substitut de l'Jruam; it apparait au sommet du livre, lors du rituel d'initiation. 11 yale pere de ~a1iQ. qui est designe comme Ie shaykh al-Bokhtori. II ya Abu Malik, le moUd et conseiller des notables de la bourgade au vivent ~ilib. et son pere 1. Le

premiere entrevue; accueil a I'hotellerie du e prieure ... Scene VI: Ie rituel d'initiarion; le grand dialogue liturgique. Intermsde : l'attente de sept jours, Scene VIl: La grande scene d'initiation. lntermede; Ie sejour prolonge a la residence du Sbaykh. Sce~ rle Vlll: Les adieux du Shaykh et du disciple. Scene IX : Ie voyage de retour et les adieux au Sage.

Actt IJ (Ja transmission de la gnose), Scene I: Dans la demeure patemelle. B.c. tro. u_ya111es ~rageus~s, puis gr~d en~o:etien. entre Ie shaykb al-Bckhtorl et son Iils (Sahb).lntermede : Sahb va Inlormer le Sage; conversion d'al-Bokhtori a l'esotensme ismaelien. Scene 11: Dans 181 maison d'Abu Malik; entretien entre eelui-ei et les notables. Intermed«: Abu Malik et ses amis se rendent chez le shaykh al-Bokhrori. Scene Ill: Dans la demeure du sbaykh al-Bokhtori, Entrevue entre cel ui-ci , Abu Malik et sell amis. Scene IV: Dans I'appanement de Sllib; Ie grand entretien entre eelui-ei et Abu Milik. Scene V: Silib eonsulte le Sage, son maitre. sur Ie cas d'Abu Milik et de ses amis, Finale, par le rocitant : Abu Malik et ses amis sont recus dans la cia 'wat ismaelienne,

1. Pour etre compJet, il eenvient de mentionner, quoiqu'il soit tout episodique, Ie role du .. frere-b6telier .. , jouant ce que 1'00 appelle les «utilih~s... Enfm il y ales amis d' Abil Malik qui, dant un moment, jouent un peu le role du chceur antique.

L'INITIATION ISMAtLlENNE

recit est mis en route, au cours d'un entretien entre un groupe de disciples et leur maitre, par I'evocation du personnage dont Ie role dorninera toute la premiere partie du livre: Ie Sage, al- (diim. Nous apprenons simplement que c'est un Persan (un « homme du Firs 11', la Perside) dont longue et feconde fut I'experience spirituelle. Telle qu'elle est caracterisee, celle-d nous met d'emblee au coeur de I'esoterisme ismaelien,

Ce que nous entendons dans Ie prologue, c'est une sorte de monologue interieur au cours duq uel notre da!i (Ie Sage, I'emissaire ismaelien) se rememore le propos si frequernment repete par son propre pere ; lameilleure et la plus importante des oeuvres en ce monde, c'est « Ia resurrection des morts ». Ainsi, se dit-il, «j'etais moimeme un mort; Dieu a fait de moi un vivant, quelqu'un qui sait (un gnostique} ... Ce qui m'incombe desormais, c'est de montrer rna reconnaissance pour cette grace divine, en transmettant a ceux qui viendront apres moi le depOt qui m'a ete confie (al-amana), de meme que me Pont transmis ceux qui sont venus avant mOL », Et sa meditation se poursuit : ce depOt est descendu depuis Ie Ph~r3me supreme jusqu'aux creatures de ce monde, finalement est parvenu jusqu'a Lui. Mais il n'est pas le terrae final de cette chaine mystique. Le depot venu jusqu'a lui n'est pas sa propriete, c'est le «gain» de ses predecesseurs; lui-rnerne, en tant qu'admis a la haute connaissance, est aussi Ie It gain II' de ses devanciers, Ie fruit de leur action,

D'emblee ce monologue interieur nous livre les deux grands leitmotive du livre: resurrection des morts et ithique du depOt eonfie. '.un p "3

Ie. ur des mort a en vrai,

- -dir' "de spi iruellement morts,

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