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Noesis

21 | 2013 :
La philosophie, la traduction, l’intraduisible
L’impensable, l’intraduisible

L’intraduisible
The Untranslatable

J R
p. 387-400

Résumés
Français English
L’intraduisible soumet la traduction à la torture : on doit rendre la non-
équivalence ; meilleure est la traduction, moins la compréhension est assurée. Si
toute traduction est interprétation, alors moins on traduit, plus on élimine
l’arbitraire interprétatif. La relativité des ontologies implique l’absence de véritable
synonymie, donc l’impossibilité de la paraphrase. L’intraduisible, c’est le caractère
inachevé d’un texte qui peut par là répondre à des problèmes qui n’étaient pas ceux
de l’auteur. C’est l’historicité du texte. Mais celle-ci ne naît pas simplement de
l’inachèvement du sens des énoncés. Elle naît de l’énonciation et l’intraduisible
vient aussi de l’historicité de cette dernière. Le traducteur traduit sur fond
d’intraduisible, car il doit rendre des systèmes de différences.

The untranslatable is a torture to human language. We must express things without


equivalence. The better is the translation, the worse the understanding. If any
translation is an interpretation, the less we translate, the more we eliminate
interpretative arbitrariness. The relativity of ontologies implies that there is no true
synonymy, and consequently that we cannot produce a genuine paraphrase. Thus,
the untranslatable refers to the incomplete character of a text, which can
consequently answer problems that were not those of its author. This is a definition
of the historical character of a text. But this character does not come solely from
the incompleteness of the statements. It also comes from the incompleteness of the
enunciation. There are untranslatable levels because of the historical character of
enunciation. The translator translates against an untranslatable background,
because he or she must express systems of differences.
Entrées d’index
Mots-clés : différence, interprétation intraduisible, relativité de l’ontologie
Keywords : difference, interpretation, untranslatable, relativity of ontology

Texte intégral
1 Toute tentative de traduction suppose qu’il n’y a pas d’intraduisible de
droit. Certes chacun admet qu’il peut y avoir de l’intraduisible de fait, c’est-
à-dire des mots, des phrases, des tournures, pour lesquelles il n’y a pas
d’équivalent direct d’une langue à l’autre. Mais cela ne signifie pas une
incompréhension définitive ni un malentendu insurmontable. Ce qui ne se
traduit pas peut se paraphraser. Le rôle du traducteur sera alors de trouver
des moyens indirects, des équivalences indirectes, approchant au plus près
la paraphrase possible. Le traducteur est un traître, mais sa traîtrise est
aussi une restitution. La virtuosité du traducteur consistera dans cette
capacité. De même qu’on peut paraphraser tout énoncé dans une langue
donnée, on peut paraphraser un énoncé pour le transporter d’une langue à
l’autre. Il n’y aurait donc pas de différence entre la traduction proprement
dite et la traduction pédagogique, par exemple, qu’un enseignant de
philosophie peut opérer pour expliquer un texte de Descartes ou de
Rousseau. Et l’on verra une preuve de cette identification, dans le fait
qu’au baccalauréat, les commissions d’élaboration des sujets préfèrent
souvent choisir des textes traduits de langues étrangères en français
moderne, plutôt que de mettre à la torture les chers petits sur un texte
français de Montaigne, de Descartes, voire de Rousseau, dont la langue les
déroute et qu’ils ne comprennent finalement pas.
2 Le mot « citoyen » n’a pas le même sens en grec qu’en français moderne,
ne serait-ce que par son opposition au statut de l’esclave ou de la femme.
Mais le traducteur pourra expliquer la différence en note, fixer ainsi une
convention pour sa traduction et passer outre la difficulté de la
transposition. Certes la traduction n’est pas le commentaire, mais elle peut
ainsi soit par des moyens internes, soit par le recours à une convention
explicative, s’y substituer.
3 Ces considérations ne font que reculer le problème : si des univers
culturels différents, celui de la Grèce homérique et celui de la France
américanisée d’aujourd’hui, sont des singularités totales, alors le
commentaire n’est lui-même qu’une illusion, qu’une interprétation
hasardeuse et dont la validité est indémontrable. Pour que le commentaire
soit possible, il faut qu’il y ait un terrain commun qui le permette, qui
permette de distinguer entre une interprétation solide et les délires des
écureuils fous de la traduction heideggerienne. Mais à l’inverse, aurait-on
besoin d’une véritable traduction, si rien n’était étranger dans ce que l’on
traduit ? Si la traduction n’est qu’une translation, alors le mot à mot est la
meilleure solution tant qu’elle est applicable. On devrait pouvoir mécaniser
la traduction et la réduire à un simple calcul de détermination des choix
possibles et de probabilité du meilleur choix. La traduction n’existe plus.
Comme le reproche Schleiermacher à F.A. Wolf,
Le premier concept qu’il pose, est celui de quelque chose d’étranger
qui doit être compris. Or il nie en fait ce concept dans toute son
acuité, et à vrai dire, si ce qu’il faut comprendre était totalement
étranger à qui doit le comprendre, et s’il n’y avait rien de commun
aux deux, il n’y aurait aucun point de contact pour la
compréhension1.

4 Si tout est étranger au récepteur, il n’y a pas de traduction possible, si


rien ne lui est étranger, il n’en a pas besoin. C’est pourquoi toute
traduction est interprétation. Mais en quoi consiste le point de contact ? La
traduction peut-elle réduire ce qui est étranger au point d’éliminer
l’intraduisible ?
5 Si traduire, c’est transplanter, donc déplacer sur un autre sol, sur une
autre culture, comme le voulait déjà Schlegel, alors la traduction ne
consiste pas à trouver un jeu d’équivalences, mais à tourner la difficulté de
la non-équivalence. La traduction n’est pas le métier de l’interprète au sens
de l’ONU et des organisations internationales. Le traducteur simultané
cherche à trouver des équivalences, à gommer les différences culturelles.
Le terrain commun est donné, il s’agit de manier un langage spécialisé qui
porte des concepts politiques et communicationnels faisant partie d’un
sabir mondialisé dans lequel les dirigeants de toutes les nations défendent
leurs intérêts réciproques. Il faut réduire l’interprétation au profit de la
substitution. La traduction opère à l’inverse, elle interprète ce qu’elle ne
peut rendre directement. Toutefois, le cas de la traduction simultanée nous
montre le cas limite de la traduction : celle-ci n’est possible que si le jeu de
langage de la langue d’origine porte une intention universalisante, par-delà
la particularité culturelle. À défaut d’un terrain commun constitué, il
propose un terrain commun. Un commun de second degré en quelque
sorte, qui serait le minimum requis pour instituer la communication, serait
une proposition de rationalité. Toute compréhension serait traduction, et
par là interprétation.
6 La véritable traduction consiste à traduire la différence entre les langues,
parce qu’elle consiste à traduire le réseau de différences conceptuelles
internes à chaque langue. Comment traduire le titre glorieux de Hegel :
Phänomenologie des Geistes ? En français, il n’y a qu’un mot, « esprit »,
qui puisse rendre Geist. Mais en anglais ou en italien, il y en a deux. Dans
ma folle jeunesse, il était clair que c’était « spirit » qui devait traduire
Geist, et en italien, « spirito ». Mais j’assiste à un mouvement inverse :
c’est de plus en plus « mind » et « mente » qui sont utilisés. Or la racine
spirit, spirito, interprète le titre hégélien en l’attachant à l’esprit absolu qui
se révèle dans l’itinéraire de la conscience. Traduire par « mind » ou
« mente » insiste sur l’esprit fini qui est le lieu de la manifestation. C’est
une sécularisation de l’interprétation. Le français ignore le problème :
« esprit » porte les deux sens, il est donc meilleur que les termes anglais ou
italiens, mais… du point de vue de la compréhension du texte, c’est une
réponse de normand, qui laisse subsister le problème sans le traiter. Ce
que l’on ne traduit pas, c’est ce qu’entendait Hegel dans le lien des deux
aspects, c’est tout simplement son ontologie. Résumons : meilleure est une
traduction, plus indéterminée devient la compréhension !
7 Les arguments de Quine dans le célèbre essai La relativité de l’ontologie
portent ici à plein. Traduire le fameux « gavagaï » par lapin laisse
indéterminé ce que par exemple un peuple platonicien entendrait par
« lapin », non pas l’individu lapin que j’ai, moi, dans l’esprit, mais un
segment sensible de lapinité intelligible. La traduction repose sur
l’indétermination de la compréhension. Mais soulignons-le, c’est là un
aspect essentiel de la communication à l’intérieur même de chaque langue.
Le malade qui se plaint à son médecin qu’il « a une angine » se moque de
savoir si l’origine de sa maladie est virale ou microbienne. Le médecin
traduit « il a mal à la gorge », et se débrouille ensuite pour faire la
distinction entre l’angine stricto sensu et la rhinopharyngite. La division
sociale du travail suppose l’indétermination du sens pour que la
communication soit possible. Que dirait le malade si le médecin lui
retournait la question : « Alors, vous avez une angine ou une
rhinopharyngite ? ». Encore un effort pour être des traducteurs
révolutionnaires : on pourrait conclure avec La noce chez les petits
bourgeois de Brecht, que la meilleure façon de communiquer, c’est de
parler pour ne rien dire, parce que dès qu’on précise, les différends
jaillissent ; le bon traducteur serait le plus vague, pour ne se risquer qu’au
minimum d’interprétation possible !
8 C’est, bien sûr, ce qui est impossible. On ne peut éviter l’interprétation.
Mais la conséquence, c’est le retournement de notre perspective de départ :
nous nous sommes rassurés en posant que la paraphrase nous sortait de
l’intraduisible, mais c’est au prix du laminage du sens des énoncés. Tout
prof de philo ayant enseigné dans des établissements – disons :
exotiques – sait très bien que les élèves paraphrasent les textes et par là les
réduisent à des banalités. La paraphrase, c’est La noce chez les petits
bourgeois de la philosophie. La paraphrase ne fonctionnerait que si la
langue était essentiellement désignative, que si pour l’essentiel elle était
faite de noms, et que ces noms soient la simple désignation d’une
référence. Mais si la langue est distribution de significations, il n’y a plus
de paraphrase véritable.
9 Si on préfère, la paraphrase fonctionnerait s’il était possible d’établir à
l’intérieur même de chaque langue puis entre les langues un véritable
système de synonymie et par là des énoncés tautologiques. La traduction
reviendrait à nous expliquer que les célibataires sont les non-mariés. Mais
au fait, cet exemple fameux est-il une tautologie ? Pas sûr : l’usage ne dit
pas qu’un gosse de 6 ans est célibataire, bien qu’il ne soit pas marié. Être
célibataire, c’est être en âge de pouvoir se marier. Dans la logique du sens,
il n’y a pas de stricte tautologie, pas de stricte synonymie. La paraphrase
laisse toujours échapper quelque chose, et la traduction a fortiori.
10 On répliquera qu’au moment même où j’avance des arguments
soutenant l’impossibilité de la paraphrase, je viens d’en faire une
consistant à substituer à « lapin » un « segment sensible de lapinité
intelligible » pour décrire l’ontologie sous-jacente au langage d’un
hypothétique peuple platonicien. Mais la traduction de « gavagaï » par
lapin était une approximation, et la paraphrase de la traduction est de
nouveau une approximation. Il faut être d’un optimisme un peu béat pour
croire qu’approximation multipliée par approximation donne réduction de
l’approximation. C’est bien sûr une autre façon de soulever le problème de
l’infinité de l’interprétation, qui semble bien envelopper l’irréductibilité de
l’intraduisible. Car on sait très bien que les langues ne sont pas des moyens
d’expression des mêmes concepts, mais des modes de distribution d’un
réseau conceptuel spécifique à chacune d’elles. Il n’y a pas d’équivalent,
Saussure nous l’a enfoncé dans le crâne, entre l’anglais « river » et les
français « fleuve » ou « rivière ». Mais comment traduire « river » à
propos du Missouri ?
11 Ces considérations écartent la solution facile consistant à en appeler à la
pratique. Si l’affamé que je suis demande du « gavagaï » chez mon peuple
platonicien et qu’on m’apporte du lapin, c’est que je me suis fait
comprendre et que « gavagaï » est bien un équivalent de « lapin ». Si on
m’apporte un parapluie ou une cage à oiseau, j’ai tout faux. L’usage
pratique tranche. C’est là une réduction de la signification à la référence
qui est impossible. L’usage d’un mot ne se réduit pas à la désignation. Il
fixe une valeur signifiante.
12 Il n’est plus possible alors de réduire l’intraduisible à une simple absence
d’équivalent direct, qu’on pourrait combler par des moyens indirects. Car
cette substitution est transformation. Bien sûr, le traducteur qui tomberait
dans un roman sur la phrase « He swims across the river » traduira
probablement par : « il traverse la rivière à la nage ». Mais déjà, rivière ou
fleuve ? Et la nage devient en français le moyen de l’action, non plus
l’action même. Or ce sont là deux façons de penser différentes, et pas
simplement deux expressions différentes. Ce qui sous-tend l’idée d’une
identité de sens malgré les expressions différentes, c’est une conception
logiciste et non rhétorique de ce dernier. Chomsky croyait que « Pierre bat
Paul » et « Paul est battu par Pierre » sont deux énoncés synonymes,
reposant sur une identité de structure profonde malgré le décalage de
construction. Mais prenons l’exemple de la flagellation du Christ. Ce qui
est important, c’est que ce soit le Christ qui soit battu, pas qui le bat et dont
personne ne connaît le nom. Les deux tournures ne sont pas synonymes,
car elles ne sont pas toujours substituables, leur sens est flottant
contextuellement. De la même façon, on peut me dire que « nager en
traversant la rivière », et « traverser la rivière à la nage » sont logiquement
équivalents, c’est que la logique neutralise justement l’équivalence de sens
et la structure formelle des énoncés, mais pas l’effet de sens.
13 La traduction instaure l’écart entre les deux langues au moment même
où elle tente de le réduire. L’intraduisible n’est plus un obstacle simple à la
traduction, il en est aussi une condition. La pratique s’installe dans le
décalage théoriquement constaté. L’intraduisible est premier, condition et
non limite. C’est ce qui fait qu’on ne peut jamais réduire la traduction à
l’expression d’une compréhension déjà toute armée de ce qu’il faut
traduire.
14 Si on comprend pour traduire, on traduit aussi pour comprendre, en
l’occurrence interpréter. On ouvre une possibilité de compréhension sur
fond d’intraduisible. C’est ce qui se voit dans la traduction des textes
philosophiques. Guéroult voyait la traduction comme un éclairage qui
pouvait varier sur un bâtiment qui, lui, ne changeait pas. Aussi
condamnait-il – non sans raison – aussi bien dans la traduction que dans
le commentaire, l’usage d’un vocabulaire étranger à l’auteur. Traduire Kant
à l’aide d’un vocabulaire heideggerien, voilà une trahison. Certes, mais
toute traduction fait répondre en fait l’auteur à des problèmes qui n’étaient
pas les siens et réinterprète ses problèmes en un sens qui n’était pas le
sien. L’intraduisible, c’est ici aussi le caractère inachevé du texte, qui ouvre
justement sur une pluralité d’interprétations, le fait qu’il échappe à
l’intention de son auteur.
15 Ce qui rend alors possible la traduction, c’est qu’elle comporte justement
une part d’intraduisible, liée au fait que la signification dans une langue
n’est jamais totalement fixée : le flottement de la traduction est possible
parce que le flottement interne des significations est de fait.
Schleiermacher voyait la langue construire des schèmes liant des intuitions
à des concepts toujours flottants, flous, inachevés, mais jamais pourtant
totalement indéterminés : « Les éléments de la langue ne peuvent pas être
totalement indéterminés, mais pas non plus totalement déterminés »2.
Mais il croyait pouvoir fonder l’universalité de la compréhension sur le fait
que les schèmes se forment chez tous les hommes de la même façon. C’est
ce qui n’est pas évident si ces schèmes sont d’abord des schèmes pratiques,
et si la traduction est une vraie transplantation : elle consiste alors à
soumettre les concepts d’une langue à un test d’universalisation, c’est-à-
dire à un élargissement de la socialité de ces concepts.
16 La traduction « simple » d’une expression ne consiste pas à saisir le
vouloir-dire du locuteur, mais à situer son expression dans un contexte
réel, dans des croyances ou des compréhensions connues. Thucydide
commence souvent la description des campagnes militaires par une
indication de temps que Mme de Romilly traduit par : « L’été venu ». Or le
contexte montre qu’il s’agit des mois d’avril ou de mai, le participe utilisé
est au présent. Il ne s’agit donc pas de l’été déjà venu, mais de l’arrivée des
beaux jours, dans un système conceptuel qui est aussi une perception
sociale du milieu naturel, opposant bonne et mauvaise saison. C’est ici la
référence de Thucydide qui précise le sens.
17 Si la traduction fait texte, elle recontextualise le texte qu’elle constitue en
le traduisant. Cette recontextualisation transpose le jeu des différences,
pas seulement de significations, mais aussi d’énonciation. Comment
traduire le jeu latin des personnes, qui ignore le « vous » chez les
historiens ? Le Cicéron de Suétone doit-il dire « vous » ou « tu » à César ?
La première solution adapte le jeu des personnes à notre langue moderne,
la deuxième restitue un espace d’inter-locution qui n’est plus le nôtre et qui
devient en français ambigu, en instaurant une sorte de familiarité des
interlocuteurs. L’espace de l’inter-locution est donc sans équivalent
véritable, il est une mise en scène de l’inter-individualité comme diction de
la socialité, de ses rapports hiérarchiques, de sa coopération, et des affects
qui vont avec. Si le maintien du « tu » me paraît meilleur, c’est tout
simplement qu’il signale l’écart entre le latin et notre langue, entre l’inter-
locution romaine et celle des français d’aujourd’hui. Le bon traducteur
serait alors celui qui signalerait l’intraduisible plutôt que celui qui tenterait
de le gommer ou de le réduire.
18 Tout serait facile en fait, si la compréhension consistait à retrouver
l’intention signifiante, le vouloir dire du locuteur, qui se donnerait dans le
tout d’un discours. On dira que les significations se précisent dans un
contexte, et que ce contexte dans sa totalité restitue ce vouloir-dire du
locuteur. Le cercle interprétatif entre le tout et les parties finirait alors par
avoir raison de l’intraduisible de droit, parce que le destinataire
« reconstruit »3 ce qu’il y a de propre au locuteur (à sa langue dans la
traduction). Seulement cette reconstruction n’est pas celle de l’intention du
locuteur. C’est celle de jeux de langage qui lui échappent pour une part. Les
œuvres littéraires se détachent de leur auteur pour mener une vie propre,
mais les malentendus de la conversation la plus ordinaire montrent qu’il
en va de même dans le langage courant. Et la traduction de jeux de langage
dans d’autres jeux hétérogènes ne saurait éliminer – bien au contraire –
cette part d’indétermination. Bérard faisait du vaisseau d’Ulysse un
« croiseur » ; il pérennisait l’effet du texte, au prix d’un anachronisme
énorme. L’effet poétique contre la vérité historique
19 Comment, par exemple, traduire « Witz » d’un texte allemand du
e siècle ? Le mot est en partie une traduction du latin ingenium, mais
ce dernier a un sens plus large, qui peut aller jusqu’à « talent ». Witz
désigne une capacité d’invention, mais qui ne se réduit pas à l’inventio
cicéronienne, car ce n’est pas seulement une façon d’organiser une matière
connue, c’est bien une exploration de l’inconnu4. Mais Witz désigne aussi
la capacité de trouver des analogies, une sorte de logique de l’imagination,
sans écarter le fait qu’il désigne aussi la façon dont l’entendement saisit
des propriétés communes. Le mot reste intraduisible. Il désigne un rapport
flottant entre imagination et entendement. On dira que je l’ai paraphrasé,
mais j’ai ainsi décomposé des éléments sans pouvoir reconstituer leur lien
effectif dans l’usage du mot. On retrouve le même problème dans la
traduction de la fameuse « aufhebung » hégélienne. Je peux me dire que le
mot signifie à la fois nier, conserver et inclure. Je peux trouver une
traduction conventionnelle (abroger) pour désigner les trois opérations.
Mais j’entends alors le Maître se lever de sa tombe pour dénoncer la
pensée d’entendement qui isole et coupe les trois sens l’un de l’autre : « à
la fois », j’avais avoué. La paraphrase est plutôt une indication de difficulté
que l’élimination de l’intraduisible.
20 C’est ce qui se voit dans la nécessité de l’adaptation, qui souvent traduit
la fonction de l’énoncé, mais non sa façon de penser. Personne, je pense,
ne traduira mot à mot le proverbe allemand : « Mit Speck fängt man
Mause », c’est avec du lard qu’on attrape les souris. On transposera : on
n’attrape pas les mouches avec du vinaigre. Mais une façon de penser
positive est ainsi remplacée par une tournure négative. On peut
m’expliquer que logiquement, cela revient au même, mais rhétoriquement,
c’est faux. Dire ce qu’il faut faire, n’est pas simplement indiquer ce qu’il ne
faut pas faire.
21 La recontextualisation du texte à la base de la traduction le soustrait aux
systèmes de croyances qui forment son contexte et qui le constituent en
expérience vécue. De jeunes indiens m’expliquaient les différences entre
les sculptures de Ganesh et celles d’éléphants sur un temple hindou. Mais
pour moi, Ganesh est un éléphant divinisé. Pour eux, c’était un Dieu, pas
les éléphants. Comme disait Hegel, nous ne ployons plus le genou.
L’horizon de la traduction n’est plus celui de ce qui est traduit. Et quand
bien même je tente de le reconstituer, de le comprendre, est pour moi de
l’archéologie ce qui pour ces enfants est du sacré. Il n’y a pas lieu de
conclure pour autant à un nécessaire choc des cultures, thèse
autoréalisante, mais de saisir que les apports, emprunts, que l’adaptation
interculturelle n’est possible que par la reconnaissance de l’écart.
22 C’est dans ce caractère flottant que s’ouvrent les effets de sens qui
échappent totalement à la volonté ou à l’intention du locuteur. Toute
traduction, même orale, fait texte, et le propre du texte est de vivre sa vie
indépendamment de son auteur. On pense sous des métaphores. Mais c’est
le propre de la métaphore que d’induire des effets de sens qui encapsulent
les intentions. En français, on « dégraisse » une entreprise et M. Claude
Allègre s’est rendu célèbre en voulant « dégraisser le mammouth » de
l’Éducation nationale. L’allemand dit de façon similaire « entspecken »,
enlever le lard. Les expressions anglaises « to cut back » ou « to shed »
sont plus neutres : faire des coupes renvoie plutôt à la contrainte
financière. Les termes français ou allemands sont à la fois prescriptifs et
descriptifs en désignant le travail comme mauvaise graisse. Elles sont une
façon d’incriminer le travail, de le culpabiliser : si tu es viré, c’est de ta
faute, et renvoient ainsi aux pratiques de management plutôt qu’aux
problèmes de bilan. Certes les métaphores s’usent à l’usage, mais
l’expression violente de M. Allègre ainsi que la haine qu’elle a suscitée
montrent bien que la métaphore possède une puissance propre qui guide la
pensée. Elle n’est pas simplement énoncée, mais emporte une énonciation.
23 Un concept n’est pas un ensemble de traits formant une référence
repérable. C’est un ensemble de rapports avec d’autres, avec des affects.
Traduire le latin médiéval chrétien « mors » par mort, c’est
référentiellement juste, mais cela oublie qu’on est passé d’une mort
« normale », lien du naturel et du surnaturel, à une mort que l’on dénie
dans la répulsion. Ce qu’on a perdu c’est le régime de sens, et il n’est pas
sûr que l’ensemble d’un texte suffise à le rendre : on repère, ce que je viens
d’esquisser, d’autres traits informatifs, mais on manque ce en quoi un
régime de sens est un régime de sens : le sens est une carte d’orientation
qui lie croyances et passions. C’est ce lien qui reste flottant.
24 Si le concept était un simple vecteur d’informations, la traduction
automatique serait possible, à condition de donner au logiciel de
traduction les informations pertinentes. La saisie des informations
vaudrait compréhension. Or ce n’est pas le cas. On avait donné à un
programme de traduction en russe à traduire : « la chair est faible », puis à
retraduire l’expression russe obtenue en français. Le résultat fut : « la
viande est avariée ». Un programme de latin présent sur la toile, à qui
j’infligeais le même traitement, me restituait l’initiale « servante, vous êtes
une morue » par : « morue, vous êtes une servante de Dieu ». La
comparaison est édifiante : ce que ne saisit pas le premier programme,
c’est le niveau de langage religieux qui fait le sens de la phrase. Il traduit
des informations : la chair n’est rien d’autre que de la bidoche… sacralisée.
À l’inverse le second programme a été programmé pour ne pas manquer
ancilla domini mais du coup multiplie les Marie-Madeleine repentantes
au-delà peut-être de ce que le plan de la Providence a prévu.
25 L’exemple montre que la métaphore est productrice de pensée à travers
son lien avec des affects. Le signe linguistique établit des différences
conceptuelles, mais il est dans le même mouvement rapport du corps à soi
dans des affects, des désirs, des affections. C’est d’ailleurs ainsi qu’un
terme peut être à la fois prescriptif et descriptif. Et c’est ce qui n’est pas
vraiment traduisible. On peut bien trouver des équivalents français des
termes éthiques d’Aristote pour conclure qu’on comprend ses textes. Mais
comprenons-nous l’expérience éthique d’un monde étranger à l’expérience
du péché ? Quand le philosophe nous explique qu’un homme de bien qui
commet une fois une injustice reste un homme de bien, nous sommes à
mille lieues de l’expérience du péché, où une seule goutte d’eau pécheresse
trouble définitivement le pastis de la sainteté5. Un régime de sens n’a cours
que comme organisation d’une expérience effective et comme rapport du
corps à soi.
26 C’est cette organisation complexe, où des affects font partie du sens, de
son caractère performatif au sens large, à travers des effets de sens qui,
même voulus, dépassent les intentions des locuteurs, qui est pour une part
intraduisible. Car cette conjonction ne fait pas partie de l’énoncé, mais de
l’énonciation, qui n’est jamais un donné du sens. Et l’interprétation même
qu’on peut en donner, la description de cet ensemble, ne traduisent en rien
ce qu’il faut appeler l’efficacité viscérale de cette affectivité signifiante, son
caractère mobilisateur. Les « années Sarkozy » se sont traduites par une
racisation de l’espace politique et social français, à travers des discours
dont aucun n’était ouvertement raciste. Mais quand on constate que le mot
d’ordre « renvoyer les immigrés chez eux » porte en fait sur une population
largement française, mais déclarée ainsi inassimilable, on s’aperçoit qu’un
tel mot d’ordre trace une frontière intérieure, avec des effets implicites de
haine qui font partie intégrante de sa signification, et que sa paraphrase
serait : « foutre les bougnoules à la mer », à ceci près que la paraphrase ne
traduit pas le caractère insidieux de l’effet de sens, ni sa puissance
rhétorique. Bien des gens reculeraient face à la violence du dernier énoncé,
qui sont doucement embarqués par le premier.
27 Si la rhétorique politique est une mise en scène des affects sociaux, c’est
un problème identique qui se pose dans la traduction théâtrale, où
désormais l’exercice est présenté comme « traduction et adaptation ». Car
ce que traduit le traducteur d’Hamlet, ce n’est pas l’ensemble des énoncés
de la pièce, c’est un ensemble de rapports entre les personnages et
d’attitudes de ceux-ci. Et dans cette transposition, le contresens est facile :
faire de Hamlet un héros romantique confronté au vague de ses passions
par exemple. Mais comment alors comprendre son jeu sadique avec
Ophélie ? On renverra au contexte, mais c’est justement la compréhension
du contexte comme tout qui est en question. Ici encore, on ne saisit pas
directement un jeu d’équivalences. Une adaptation récente de Roméo et
Juliette par monsieur Olivier Py traduisait la pièce en « neuf-trois » pour
faire jeune. Les « super » s’ajoutaient au « cool » et aux « p’tit con ». C’est
alors la diversité des énonciations qui est laminée.
28 Or la seule approximation que nous puissions faire pour rendre le sens
de la pièce, c’est justement de trouver une transposition de cette diversité,
seule façon de ne pas assimiler indûment les héros du poète aux jeunes
d’aujourd’hui. Mais en rendant la diversité des énonciations, donc leurs
effets de sens liés aux affects, le mépris, la haine, l’obscénité, je traduis
bien un ensemble de relations, mais je les retire du système de références
sociales qui sous-tend cette variété. Je peux rendre la différence
d’énonciation entre un supérieur et un inférieur, mais je ne rends pas la
différence entre un prince de la renaissance et son valet, à moins d’utiliser
une langue archaïque, que personne ne comprend plus. Que donnerait un
Shakespeare traduit à coup de : « Viens ça, manant, que je te baille un
soufflet ! » ? Ce serait d’ailleurs une langue reconstituée et fonctionnant à
vide.
29 Le contresens de l’adaptation de Roméo et Juliette évoquée consiste à
croire que les effets de sens se maîtrisent par l’actualisation de la langue,
alors qu’elle se maîtrise par l’élaboration d’un système de symbolique des
corps qui la porte. J’ai assisté, quand ma fille était enfant, à une
représentation de l’Illusion de Corneille, pièce dont la langue est
totalement étrangère aux enfants de 8 ans, ceux de la génération
précédente, et a fortiori ceux d’aujourd’hui. Mais Strehler était aux
commandes. Le père jouait dans la salle, les acteurs portaient la pièce du
geste et de la voix. Et un parterre de gamins tout jeunes suivaient les yeux
exorbités, totalement captivés, une pièce qu’on n’aurait pu leur traduire. Le
jeu des acteurs justement se nourrissait de ce qui n’était pas traduisible, ils
interprétaient, ce qui veut dire que le geste et la voix se glissaient dans le
non-dit du texte. Mais l’idée que la pièce était ainsi « traduite » par les
acteurs repose sur la négation de l’historicité des affects et surtout de
l’historicité de leurs rapports réciproques, ce qui est une absurdité. La
restitution repose sur ce qui ne peut être traduit, l’ouverture du sens et non
le sens lui-même.
30 La distinction paulinienne de la lettre et de l’esprit et l’ontologisation de
ce dernier dans la figure du Saint-Esprit ont permis à la tradition
chrétienne d’envisager une traduction universelle du christianisme,
dépassant la pluralité babelienne des langues. La lettre peut figer les
oppositions, l’esprit vivifie l’universel du message. La Pentecôte est le
symbole et le récit, le mythe au sens le plus propre, de cette descente de
l’universel dans la particularité des significations. L’Esprit est un, il
restitue la pluralité des langues à leur unité primitive, assurant et rendant
possible la translation. Il est alors possible de retrouver dans la pluralité
des cultures et des langues une humanité une, commune.
31 La Pentecôte ne résorbe pas la pluralité. Elle ne rend pas l’homme à une
identité des signes, des langues et des cultures qui abolirait l’histoire. Elle
me semble être le modèle de ce paradigme de la traduction que l’on trouve
chez Ricœur6, chez qui la traduction incarne le projet d’une humanité
commune fondée sur « l’équivalence sans identité » des langues.
32 Mais cette volonté de présupposer un universel, même dans une version
faible, un fond commun minimal reposant sur la similitude et non sur le
même, apparaît à bien des cultures comme un « tic » d’occidental. C’est –
me semble-t-il – le cas du Japon, dans la culture duquel il faut partir non
d’une thèse d’universalité, mais de particuliers qui se généralisent ou non.
L’humanité n’est pas un universel précédent, mais un résultat, celui des
échanges, des relations, des emprunts. C’est une structure, plus qu’un
genre.
33 Les difficultés éclatent quand on saisit que la traduction n’est pas une
simple activité de translation de textes, mais que c’est un paradigme de
communication sociale, qu’il y a une traduction des cultures et une
traduction intra-culturelle. La traduction interculturelle est en fait une
traduction inter-idéologies et elle opère une décontextualisation culturelle
artificielle pour trouver de faux équivalents. On essaiera de trouver dans la
passivité du pur amour ou de la pure charité des équivalents chrétiens du
nirvana, en insistant sur la perte de soi en Dieu comme équivalent de
l’oubli total et de l’anéantissement de soi. Mais l’absence de Dieu peut-elle
être comparée à la présence de Dieu ? La machine à rétablir l’universel vise
ici à rétablir la religion comme expérience universelle aux dépens des
singularités non seulement d’idées et de culture, mais aussi d’attitude de
vie. Il s’agit d’une resacralisation idéologique de la religion.
34 Mais à l’intérieur même de chaque culture, on dit souvent que des
groupes sociaux ne « parlent pas la même langue ». C’est plus qu’une
métaphore extérieure. Car entre colonisateur et colonisé, même entre
patron et employé, on utilise des régimes de sens incommensurables. Il y a
différend. Ce que l’un appelle « employabilité », l’autre le baptise
« exploitation ». Le compromis qui peut s’établir entre eux, l’usage d’une
langue de coopération, tout cela ne saisit pas l’expérience propre des
acteurs, ni les affects spécifiques qui la portent. C’est le problème posé qui
n’est pas le même, pas simplement les termes qui diffèrent. Réclamer avec
Habermas que les croyants traduisent leurs concepts en termes sécularisés
pour en justifier par exemple la légitimité juridique, c’est s’exposer à un
refus fondé sur la spécificité de ces concepts et sur le fait que c’est cette
spécificité religieuse qui justement porte le problème qu’ils véhiculent et
qui les justifie.
35 Mais d’une langue à l’autre, d’une culture à l’autre, on ne répond pas non
plus aux mêmes problèmes. On peut toujours traduire « Bildung » par
« culture », on ne saisit pas l’écart entre un concept français qui double
« civilisation » et un concept allemand qui insiste sur le processus de
formation de soi des individus. La glose que je peux introduire ne traduit
aucun rapport effectif des individus à cette culture. Le différend ne peut
être résolu par simple décentrement, car il n’y a pas d’instance d’appel, de
tribunal de la raison pure pour trancher. Entre les intégristes de tous poils
et moi, il y a désaccord sur la raison même, il n’y a pas de raisonnable
commun. La seule raison commune est alors la détermination, si possible,
d’un vivre ensemble, qui consiste justement à tourner les problèmes de
traduction, comme Lessing le fait dans Nathan le sage, en réputant que
tous les anneaux se valent et qu’on jugera ex post aux conséquences
pratiques. La laïcité française n’est pas une doctrine anti- ou a-religieuse,
c’est d’abord une pratique d’un terrain commun de vie là où la multiplicité
culturelle implique de l’intraduisible. Elle ne suppose pas une rationalité
spécifique, mais implique que toute sous-culture de l’espace social accepte
la proposition d’universalisation, c’est-à-dire se situe dans la perspective
de proposition d’un terrain commun. Le problème de l’intraduisible
déborde largement celui de la traduction proprement dite. Cette dernière
hérite de toutes les couches d’intraduisible.
36 La figure de l’intraduisible est ainsi au carrefour de deux figures.
D’abord, l’absence d’une identité culturelle préalable définissant
l’humanité. L’humanité est relation et non essence. Ensuite, l’intraduisible
naît du fait que ce que je traduis, ce ne sont pas des étalons de mesure
absolue, ce sont des relations, des jeux de différences. Le sens des
concepts, c’est l’ensemble de leurs rapports avec les autres concepts, ce qui
s’établit par l’usage. Je saisis une énonciation dans sa différence avec une
autre et un régime de sens dans son incommensurabilité avec d’autres. Les
rapports entre les différents jeux de différences ne sont jamais fixés,
toujours flottants, et c’est à la fois ce qui implique l’inéliminabilité de
l’intraduisible, et la possibilité d’une traduction ouverte et partielle qui se
glisse dans les effets de sens. En traduction non plus, le pire n’est pas
toujours sûr.

Notes
1 Friedrich Schleiermacher, Hermeneutik, texte allemand et traduction italienne en
regard, Milan, Rusconi, 1996, p. 416. Écrivant sur l’intraduisible, le rédacteur n’a
pas cru pouvoir se dérober à la tâche de traduire les textes étrangers…
2 Ibid., p. 210.
3 Ibid., p. 52.
4 Sur ces aspects, cf. Gottfried Gabriel : « Der Witz als Erkenntnisvermogen und
ästhetiscch Prinzip », dans Pabst et Vesper (éd.), Kunst und Wissen, Bauereisen,
Wüzburg, Königshausen und Neumann, 2009.
5 Éthique à Nicomaque, livre 5, 1134a21.
6 Paul Ricœur, Sur la traduction, Paris, Bayard, 2004, p. 62.

Pour citer cet article


Référence papier
Jean Robelin, « L’intraduisible », Noesis, 21 | 2013, 387-400.

Référence électronique
Jean Robelin, « L’intraduisible », Noesis [En ligne], 21 | 2013, mis en ligne le 15
juin 2015, consulté le 06 mai 2018. URL :
http://journals.openedition.org/noesis/1877

Auteur
Jean Robelin
Jean Robelin, professeur émérite en philosophie à l’université de Nice Sophia
Antipolis, est membre du CRHI et de la Hegel-Marx Gesellschaft. Dernières
publications : « Terroristes, hooligans et supporters », Noesis, no 18, 2012, dir.
J. Robelin ; « Norme et nécessité chez Marx », dans S. Azzara, P. Ercolani et
E. Susca (éd.), Dialettica, storia e conflitto, Naples, La scuola di Pitagora, 2011 ;
« Universel, exclusion, interculturalité », dans D. Losurdo, J. Barata-Moura et
S. Azzara (éd.), Universalism, National Question and Conflicts, Pise, La Cità del
sole, 2011 ; « Saillies et orifices du corps », Nouvelle revue d’esthétique, no 7,
automne 2011 ; « Marx et la philosophie », Studi filosofici, no 33, 2010 ; « Petite
philosophie du management », Actuel Marx, no 51, 2012 ; « Does it make sense to
speak about deconstructing the subject », dans Alberto Martinengo (éd.), Beyond
deconstruction, Berlin, Boston, De Gruyter, 2012.

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