TENZINWANGYAL

RINPOCHÉ

Les éditions Claire Lumière publient de nombreux ouvrages

consacrés au bouddhisme. Y O G A S
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parvenir votre nom et votre adresse à l'adresse suivante :
TIBÉTAINS
ÉDITIONS CLAIRE LUMIÈRE DU R Ê V E
5 AV. CAMILLE PELLETAN
13760 SAINT-CANNAT
FRANCE
ET DU SOMMEIL

TEXTE PRÉPARÉ PAR MARK DAHLBY

TRADUIT DE L ' A N G L A I S PAR

TANCRÈDE MONTMARTEL

Titre original : THE TIBETAN YOGAS OF DREAM AND SLEEP ©

1998 - Tenzin Wangyal

publié aux Etats-Unis par Snow Lion Publications

Pour l'édition française: YOGAS TIBÉTAINS DU RÊVE ET DU SOMMEIL

© 2001 - Editions Claire Lumière - France

ISBN 2-905998-57-1
 TABLES DES MATIERES

REMERCIEMENTS Préface 11
Introduction 15
Je tiens à remercier les personnes dont la contribution a permis la publication de Recevoir les enseignements 18
ce livre. En premier lieu, et tout particulièrement, Mark Dahlby, mon élève et ami
intime, avec qui ce fut un grand plaisir de travailler. Nous avons passé de longues
heures à discuter de sujets divers dans les cafés autour de Berkeley. Sans lui, ce 1ÈRE PARTIE : LA NATURE DU RÊVE 21
livre n'aurait pas été possible.
Aussi Steven D. Goodman, un collègue et ami, qui améliora le manuscrit par de 1-RÊVE ET RÉALITÉ 22
nombreuses bonnes suggestions ; Sue Ellis Dyer et Chris Baker, qui proposèrent
des modifications rédactionnelles dans une version antérieure de l'ouvrage; Sue 2-NAISSANCE DE L'EXPÉRIENCE 23
Davis et Laura Shekerjian, qui lurent le texte et donnèrent leur avis ; Christine Cox, Ignorance 23
enfin, des Editions Snow Lion, qui apporta son grand savoir-faire d'éditrice expé-
Actes et résultats 25
rimentée au texte et en fit un bien meilleur livre.
Les illustrations des chakras des pages xx et xx furent créées par Monica R. Karma négatif. 28
Ortega. Je veux aussi remercier tous ceux que je n'ai pas cités mais qui m'aidèrent Karma positif. 29
de bien des façons. Libérer les émotions 30
Pollutions de la conscience 32
Empreintes karmiques et rêve 32
Les six mondes d'existence cyclique 34
Monde des enfers 39
Monde des esprits avides 40
Monde des animaux 40
Monde des humains 41
Monde des demi-dieux 41
Monde des dieux 42
Tenzin Wangyal Rinpoché enseigne aux Etats-Unis, au Mexique et en Europe. Pourquoi émotion "négative"? 43
Vous pouvez recevoir des informations sur son programme en contactant :
3- LE CORPS D'ÉNERGIE 45
The Ligmincha Institute Canaux et prana 45
P.O. Box 1892 Charlottesville, Canaux (tsa) 47
Virginia 22903, USA
Prana (loung) 48
Site internet : www.comet.net/ligmincha/ e- Prana karmique 48
mail : ligmincha@aol.com Trois formes de prana karmique 49
Prana de sagesse 49
Activité pranique 50
 Equilibrer le prana 50 3- LES QUATRE PRATIQUES PRÉLIMINAIRES 95

Prana et esprit 51 Pratique 1 : Modifier les empreintes karmiques 95

Chakras 52 Pratique 2 : Supprimer la saisie et le rejet 98
Cheval aveugle, cavalier éclopé 53 Pratique 3 : Renforcer la résolution 100
Pratique 4 : Cultiver la mémoire et l'effort joyeux . . .101
4- RÉSUMÉ: COMMENT NAISSENT LES RÊVES 56 Persévérance 101
5- IMAGES DU TANTRA MÈRE. 57 4- PRÉPARATION À LA NUIT 103
Métaphores didactiques 60 Neuf respirations purificatrices 104
Gourou Yoga 105
2e PARTIE: TYPES ET UTILISATIONS DES RÊVES 63
La pratique 107
1- LES TROIS SORTES DE RÊVES 64 Protection 108
Rêves samsariques 64 5- PRATIQUÉ PRINCIPALE 110
Rêves de clarté 65
Introduire la conscience dans le canal central 110
Rêves de claire lumière 66
Accroître la clarté 112
2- UTILISATIONS DES RÊVES 68 Renforcer la présence 114
Expériences oniriques 68 Développer l'intrépidité 116
Conseils et lignes directrices 69 Posture 117
Divination 71 Se concentrer 118
Enseignement dans le rêve 74 La séquence 123

3-LA DÉCOUVERTE DÉ LA PRATIQUÉ DÉ TCHËU 76 6-LUCIDITÉ 127

Développer la flexibilité 129
4-DEUX NIVEAUX DÉ PRATIQUE 81
7-LES OBSTACLES 136
e
3 PARTIE : LA PRATIQUE DU YOGA DU RÊVE 85 Illusion 136
Relâchement 136
1-VUE, ACTION, RÊVE, MORT 86 Distraction endogène 137
2- S'ÉTABLIR DANS LE CALME MENTAL: CHINÉ 89 Oubli 138
Chiné contraint 91 Les quatre obstacles selon Shardza Rinpoché 138
Chiné naturel 92 8- CONTRÔLER ET RESPECTER LES RÊVÉS 140
Chiné ultime 93
9-PRATIQUES SIMPLES 143
Obstacles 93
L'esprit pendant l'état de veille 143
Agitation 93
Se préparer pour la nuit 145
Torpeur. 94
Relâchement 94 10-INTÉGRATION 148
4e PARTIE : SOMMEIL 151 9- CONTINUITÉ 192

1- S'ENDORMIR ET DORMIR 152 6ePARTIE: PRÉCISIONS 193

2-TROIS VARIÉTÉS DE SOMMEIL 154 1-CONTEXT E 194
Sommeil de l'ignorance 154
2-ESPRIT ET RIGPA 195
Sommeil samsarique 154
Sommeil de claire lumière 155 Esprit conceptuel 195
Conscience non-duelle : rigpa 196
3- PRATIQUE DU SOMMEIL ET PRATIQUE DU RÊVE 157 Rigpa de la base et rigpa du chemin 198

5 e PARTIE : LA PRATIQUE DU YOGA DU SOMMEIL 161 3- LA BASE: KUNSHI 199

Esprit et matière 200

1-LA DAKINI SALDJÉ DU DALMA 162
4- CONNAISSANCE 201
2-PRATIQUE PRÉLIMINAIRE 165
5- RECONNAÎTRE LA CLARTÉ ET LA VACUITÉ 204
3-PRATIQUE DU SOMMEIL 167
Equilibre 206
Endormissement 168
Discrimination 206
4-TIGLÉ ................................................................................................... 171
6-MOI 208
5-PROGRÈS................................................................................................ 173
7- PARADOXE DU MOI NON-SUBSTANTIEL 211
6- OBSTACLES 175

7- PRATIQUES DE SOUTIEN 178

DERNIERS MOTS 212
Evocation du Maître 178
Evocation de la dakini 178 APPENDICE: RÉSUMÉ DES PRATIQUES DU YOGA DU RÊVE . .216
Expression corporelle 179
Prière .... 179
Glossaire 219
Dissolution 179
Expansion et rétraction 180

8-INTÉGRATIO N 182
Intégration de la claire lumière et des trois poisons .. .182
Intégration aux cycles du temps 185
Unification externe 185
Unification intérieure 188
Unification secrète 189
Les trois unifications : conclusion 190
 PREFACE

Ce livre est dédié à Namkhai Norbou Rinpoché, qui inspira gran-

dement ma vie, à la fois dans mon enseignement et dans ma pra-
D'après un dicton tibétain bien connu : "II faut préciser l'apparte-
tique personnelle.
nance à la lignée et exposer l'historique, pour ôter les doutes sur
l'authenticité de l'enseignement et de la transmission." Je vais donc
commencer ce livre par une brève histoire de ma vie.
Je suis né peu après que mes parents eurent fui l'oppression chi-
noise au Tibet. Les conditions d'existence étaient difficiles et mes
parents me placèrent dans un pensionnat chrétien, espérant qu'on y
prendrait soin de moi. Mon père était un lama* bouddhiste, ma
mère une pratiquante bœun*. Un peu plus tard, mon père mourut.
Ma mère finit par se remarier avec un homme qui était un lama
bœun. Ma mère et lui désiraient me voir vivre selon ma propre cul-
ture et, à l'âge de dix ans, j'entrai au principal monastère bœun à
Dolanji, en Inde, où je fus ordonné moine.
Après avoir vécu au monastère pendant un certain temps, je fus
reconnu par Lopœun (le Supérieur) Sangyé Tènzin Rinpoché
comme étant la réincarnation de Khyoungtrul Rinpoché, un érudit
fameux, enseignant, écrivain et maître de méditation. C'était un
maître astrologue célèbre. Il était réputé au Tibet occidental et dans
l'Inde du nord comme dompteur d'esprits sauvages. Il était aussi
recherché de toutes parts pour ses capacités magiques de guérisseur.
L'un de ses bienfaiteurs était un roi local de l'Himachal, en Inde du
Nord. Ce roi et son épouse, ne pouvant avoir d'enfants, prièrent
Khyoungtrul Rinpoché de les guérir, ce qu'il fit. Le fils qu'ils eurent
et élevèrent est l'actuel Premier Ministre de l'Himachal Pradesh,
Virbhardur.
Lorsque j'eus treize ans, mon bon maître-racine, Lopœun Sangyé
Tènzin, un homme de grand savoir et de haute réalisation, se pré-
para à donner l'un des enseignements les plus importants et les plus
ésotériques de la religion bœun, la Lignée de Grande Perfection
(Dzogchèn*) de la Transmission Orale de Shang Shoung (Shang
Shung Nyèn Gyud*). Mon beau-père rendit visite à Lopœun
12 yogas tibétains du rêve et du sommeil
Rinpoché et lui demanda de m'admettre malgré mon jeune âge à
ces enseignements, qui seraient quotidiens pendant trois ans.
Lopœun accepta gentiment mais demanda que je lui soumette à
l'instar des autres futurs élèves, un rêve fait dans la nuit qui précé-
derait le début des cours, afin qu'il puisse apprécier notre degré de
préparation.
Certains étudiants ne se souvinrent pas d'avoir rêvé, ce qui fut
considéré comme un signe d'obstacles. Lopœun leur fit entre-
prendre des pratiques de purification appropriées et différa le début
de l'enseignement jusqu'à ce que chacun d'eux ait fait un rêve. Les
rêves d'autres étudiants furent pris comme des signes montrant
qu'ils avaient besoin de faire des pratiques particulières afin de se
préparer aux enseignements - par exemple des pratiques destinées
à renforcer leur connexion avec les Gardiens du Bœun*.
Je rêvai d'un autobus tournant dans le sens horaire autour de la
maison de mon maître, bien qu'il n'y ait en réalité pas de route à cet
endroit. Dans le rêve, le chauffeur était mon ami et je me tenais à
côté de lui, distribuant un ticket à chaque personne montant dans le
car. Les tickets étaient des morceaux de papier sur lesquels était
écrite la syllabe tibétaine A. C'était la deuxième ou troisième année
de mon instruction à Dolanji, j'avais treize ans et j'ignorais alors
que le A est un symbole majeur des enseignements Dzogchèn. A son
habitude, mon maître n'a jamais rien dit du rêve. Il fit peu de com-
mentaires sur ce qui était bien mais, comme j'étais autorisé à suivre
les enseignements, j'étais heureux.
Il est courant, dans les traditions spirituelles tibétaines, que le
maître utilise ainsi les rêves de ses étudiants pour déterminer s'il est
approprié de donner à l'un ou l'autre d'entre eux un enseignement
particulier. Beaucoup de temps allait encore s'écouler avant que je
commence à étudier et à pratiquer le yoga du rêve, mais cet incident
marqua néanmoins le début de mon intérêt pour les rêves. Je fus
fortement impressionné de voir comme le rêve est valorisé dans la
culture tibétaine et la religion bœun, et combien l'information
venue de l'inconscient est souvent plus importante que celle donnée
par l'esprit conscient.
Après l'enseignement de trois ans, qui comporta de nombreuses
retraites de méditation avec mes camarades pratiquants ainsi que
beaucoup de retraites solitaires, j'accédai à l'École Dialectique
préface 13
monastique. Le cursus comprend normalement neuf à treize ans
d'études et inclut toute l'instruction traditionnelle. On nous
enseigne les sujets académiques habituels, tels que la grammaire, le
sanscrit, la poésie, l'astrologie et l'art, ainsi que des matières moins
communes: l'épistémologie, la cosmologie, les soutras*, les tan-
tras* et le Dzogchèn. Pendant cette instruction monastique, je reçus
nombre d'enseignements et de transmissions sur le rêve, les plus
importants reposant sur le Shang Shoung Nyèn Gyud, le Tantra
Mère et sur les écrits de Shardza Rinpoché.
Je réussis bien dans ces études et, à l'âge de dix-neuf ans, on me
demanda de commencer à enseigner les autres, ce que je fis. Vers la
même époque, j'écrivis et publiai un résumé de la biographie du
Seigneur Chènrab Miwoché*, le fondateur de la religion bœun. Je
devins plus tard Président de l'École Dialectique ; je le restai quatre
ans et fus très impliqué dans la mise au point et le développement
de l'école. En 1986, j'accédai au titre de Guéché, le grade le plus
élevé de l'instruction monastique tibétaine.
En 1989, je partis pour l'Occident, à l'invitation de la commu-
nauté dzogchèn italienne de Namkhai Norbou Rinpoché. Bien que
n'ayant pas prévu d'enseigner, je fus invité à le faire par des
membres de la communauté. Un jour, j'étais en train de distribuer
de petits morceaux de papier devant servir dans une méditation sur
la concentration. La syllabe tibétaine A était inscrite sur chacun
d'eux. Le rêve que j'avais fait quinze ans auparavant, dans lequel je
distribuais le même papier aux personnes entrant dans le car, me
revint tout d'un coup. Ce fut comme s'il me frappait la tête.
Je restai en Occident et, en 1991, devins boursier Rockefeller
pour faire de la recherche à l'Université de Rice. En 1993, je publiai
mon premier livre en Occident, The Wonders ofthe Natural Mind,
dans lequel je tentai de présenter les enseignements de la Grande
Perfection (Dzogchèn) de façon claire et simple. La Fondation
Nationale pour les Sciences Humaines m'accorda en 1994 une sub-
vention pour poursuivre la recherche sur les aspects logiques et phi-
losophiques de la tradition bœun, en collaboration avec le profes-
seur Anne Klein, chaire d'Études Religieuses, à l'Université de
Rice.
Ainsi, mon côté intellectuel trouva à s'exprimer. Mais la pratique
a toujours été plus importante et, durant tout ce temps, je me suis
14 yogas tibétains du rêve et du sommeil

intéressé au rêve et à la pratique du rêve. Mon intérêt n'est pas seu- INTRODUCTION
lement théorique. Influencé dès l'enfance par les expériences oni-
riques de mes maîtres et de ma mère, et par l'usage que la tradition
bœun fait des rêves, j'ai fait confiance à la sagesse de mes rêves et
me suis intensivement exercé au yoga du rêve durant ces dix der-
nières années. Chaque soir, quand je me mets au lit, j'ai un senti-
ment de liberté. Le travail de la journée est terminé. Certaines nuits,
la pratique est couronnée de succès, d'autres nuits, elle ne l'est pas,
Nous passons le tiers de notre vie à dormir. Quoi que nous fas-
et l'on peut s'attendre à ce qu'il en soit ainsi tant qu'elle n'est pas
sions, que nos activités soient vertueuses ou non, que nous soyons
très avancée. Je m'endors néanmoins presque chaque nuit avec l'in-
saints ou meurtriers, moines ou libertins, chaque jour finit de même.
tention de pratiquer le yoga du rêve. L'expérience personnelle que
Nous fermons les yeux et nous nous dissolvons dans l'obscurité.
j'ai de ce yoga, et les trois textes cités plus haut, fondent les ensei-
Nous le faisons sans crainte, même si tout ce que nous connaissons
gnements de ce livre sur les yogas tibétains du rêve et du sommeil.
comme "moi" disparaît. Au bout d'une brève période apparaissent
Il fut élaboré à partir d'exposés oraux que j'ai donnés pendant
des images et, avec elles, réapparaît notre sens de l'identité. Nous
plusieurs années en Californie et au Nouveau Mexique. Le côté
existons de nouveau, dans le monde apparemment illimité du rêve.
informel propre à ces enseignements a été en grande partie
Nous prenons part chaque nuit à ces très profonds mystères, allant
conservé. Les mots marqués d'un astérisque lors de leur première
d'une dimension d'expérience à une autre, perdant notre identité et
mention dans le texte figurent dans le glossaire en fin de volume.
la retrouvant, considérant même que cela va de soi. Nous nous
Le yoga du rêve est un support essentiel du développement de ma
réveillons au matin et reprenons la vie "réelle", mais d'une certaine
pratique personnelle. Ce fut vrai aussi pour de très nombreux
façon nous dormons encore et continuons de rêver. Les enseigne-
maîtres et yogis* du Tibet. J'ai, par exemple, toujours été impres-
ments nous disent que nous pouvons rester jour et nuit dans cet état
sionné par l'histoire de Shardza Rinpoché, un grand maître tibétain
illusoire du rêve, ou nous éveiller à la vérité.
qui manifesta le corps de lumière (djalu*) - un signe de pleine réa-
Lorsque nous nous engageons dans les yogas du sommeil et du
lisation - lorsqu'il mourut en 1934. Sa vie durant il eut de nom-
rêve, nous devenons membre d'une longue lignée. Depuis des
breux étudiants accomplis, écrivit beaucoup de textes importants et
siècles, des hommes et des femmes ont accompli ces mêmes pra-
œuvra pour le bien du pays dans lequel il vivait. On imagine diffi-
tiques, ont été confrontés aux mêmes doutes et aux mêmes obs-
cilement comment il put être aussi productif dans sa vie temporelle
tacles que nous, en ont tiré les mêmes bienfaits que nous. Beaucoup
et s'acquitter des multiples responsabilités et des grands projets
de grands lamas et de yogis accomplis ont fait des yogas du som-
entrepris pour le bien d'autrui, tout en réalisant un tel accomplisse-
meil et du rêve leurs pratiques principales et ont, grâce à elles,
ment dans sa pratique spirituelle. Il a pu le faire parce qu'il n'était
atteint la réalisation. Réfléchir à ce passé et se remémorer les êtres
pas écrivain pendant une partie de la journée, enseignant pendant
qui ont dédié leur vie aux enseignements - par lesquels nos ancêtres
une autre partie, et pratiquant pendant les quelques heures qui res-
spirituels nous transmettent les fruits de leur pratique - engendre
taient. Sa vie entière était une pratique, qu'il médite, écrive,
envers la tradition confiance et gratitude.
enseigne ou dorme. Il écrit que la pratique du rêve fut d'importance
Certains maîtres tibétains pourraient trouver étrange que j'en-
primordiale dans sa démarche spirituelle et fit partie intégrante de
seigne ces yogas à des Occidentaux qui n'ont pas effectué certaines
sa réalisation. Cela peut aussi être vrai pour nous.
pratiques préliminaires ou n'ont pas certaines connaissances. Les
enseignements étaient traditionnellement tenus secrets, en signe de
respect et pour éviter qu'ils perdent leur force en étant mal compris
 16 yogas tibétains du rêve et du sommeil
par des pratiquants non-préparés. Ils n'étaient jamais exposés publi-
quement ni donnés à la légère, mais étaient réservés à des personnes
qui s'étaient préparées à les recevoir.
Les pratiques ne sont pas moins efficaces et valables qu'elles le
furent jadis, mais les conditions du monde ont changé, de sorte que
je tente autre chose. En enseignant ouvertement et simplement ce
qui est efficace, j'espère que la tradition sera mieux préservée et
que davantage de personnes pourront en bénéficier. Mais il est
important de respecter les enseignements, pour les protéger et pour
favoriser notre propre pratique. Essayez de recevoir la transmission
directe de ces enseignements de la part d'un maître authentique. Il
est bon d'avoir une connaissance livresque de ces yogas, mais il est
meilleur d'en recevoir la transmission orale. Elle crée une
connexion plus forte avec la lignée. De plus, un maître expérimenté
peut identifier et aider à écarter les obstacles que l'on rencontre
facilement sur le chemin et qu'il est difficile de surmonter par soi-
même. Il s'agit là d'un point important à ne pas oublier.
Notre existence humaine est précieuse. Nous avons un corps et un
esprit intacts, dotés de toutes leurs possibilités. Nous avons peut-
être rencontré des maîtres et reçu des enseignements et nous jouis-
sons en cette vie de la liberté de suivre la voie spirituelle. Nous
savons que la pratique est essentielle dans le cheminement spirituel,
de même que notre aspiration à aider autrui. Nous savons aussi que
la vie passe rapidement et que la mort est certaine. Pourtant, dans
notre vie besogneuse, nous avons du mal à pratiquer autant que
nous le voudrions. Peut-être méditons-nous une heure ou deux
chaque jour, mais cela laisse vingt-deux heures pour être distraits et
ballottés par les vagues du samsara*. Cependant, il existe toujours
un temps de sommeil ; le tiers de notre vie passé à dormir peut être
consacré à la pratique.
Un point essentiel de ce livre est de montrer que la pratique nous
permet de développer une conscience plus grande de chaque instant
de notre vie. Si nous y parvenons, la liberté et la flexibilité ne ces-
sent d'augmenter et nous sommes moins sous l'emprise de nos pré-
occupations et de nos distractions habituelles. Nous acquérons une
présence stable et vivante qui nous permet de choisir plus habile-
ment des réponses positives à tout ce qui nous arrive, réponses qui
sont plus bénéfiques pour autrui et pour notre propre démarche
introduction 17
spirituelle. Finalement, nous accédons à une continuité de présence
qui nous permet de rester pleinement conscients dans le rêve,
comme dans l'état de veille. Nous sommes alors capables de
répondre aux événements du rêve de façon créative et positive, et
pouvons accomplir diverses pratiques dans l'état de rêve. En déve-
loppant pleinement cette capacité, nous découvrirons que nous
vivons le sommeil et la veille avec plus d'aise, de confort, de clarté
et de considération, et nous nous préparons aussi à atteindre la libé-
ration dans l'état intermédiaire (bardo*) après la mort.
Les enseignements nous fournissent de nombreuses méthodes
pour améliorer la qualité de la vie ordinaire. C'est une bonne chose,
car cette vie est importante et digne d'intérêt. Mais la finalité ultime
de ces yogas est toujours de nous conduire à la libération. Dans
cette optique, ce livre doit être considéré plutôt comme un manuel
d'exercices, un guide des yogas des traditions bœun-bouddhistes du
Tibet qui se servent des rêves pour nous libérer de l'état ensom-
meillé de la vie quotidienne, et du sommeil pour nous éveiller de
l'ignorance. Pour utiliser le livre de cette façon, vous devez établir
une connexion avec un enseignant qualifié. Ensuite, pour stabiliser
l'esprit, pratiquez les méthodes du calme mental (chiné*) décrites
dans la troisième partie. Lorsque vous vous sentez prêt, commencez
les pratiques préliminaires et consacrez-leur un certain temps, de
façon à les intégrer à votre vie. Puis, débutez la pratique principale.
Rien ne presse. Nous avons erré dans les illusions du samsara
depuis des temps sans commencement. Lire simplement un autre
livre sur la spiritualité et l'oublier ensuite ne changera pas grand-
chose dans notre vie. Mais si nous poursuivons ces exercices jus-
qu'à leur terme, nous nous éveillerons à notre nature véritable, qui
est l'illumination elle-même.
Si nous ne pouvons pas rester présents pendant le sommeil, si
nous nous perdons chaque nuit, quelles sont nos chances d'être
conscients au moment de mourir? Si nous entrons dans nos rêves et
réagissons aux images de l'esprit comme si elles étaient réelles,
nous ne devons pas nous attendre à être libres dans l'état après la
mort. Examinez votre manière de rêver, vous saurez ce qu'il
adviendra de vous à la mort. Observez votre manière de dormir,
vous découvrirez si vous êtes vraiment éveillé ou non.
 18 yogas tibétains du rêve et du sommeil
RECEVOIR LES ENSEIGNEMENTS
La meilleure façon de recevoir des enseignements spirituels,
oraux ou écrits, consiste à "écouter, comprendre, pratiquer", c'est-
à-dire à saisir intellectuellement ce qui est dit, à en comprendre le
sens et à le mettre en pratique. Ainsi conçu, le processus d'appren-
tissage est continu et incessant mais, s'il s'arrête au niveau intel-
lectuel, il peut devenir un obstacle à la pratique.
Concernant l'écoute des enseignements, le bon étudiant est
comme un mur encollé ; de l'herbe qu'on jette dessus y adhère. Un
mauvais étudiant est comme un mur sec : ce qu'on y lance glisse au
sol. Lorsque l'on reçoit un enseignement, il ne doit pas être perdu
ou gaspillé. Il faut le garder présent à l'esprit et le travailler. Un
enseignement que l'on n'a pas compris est comme l'herbe jetée
contre un mur sec qui tombe au sol et dans l'oubli.
Arriver à comprendre le sens des enseignements est comme allu-
mer la lumière dans une pièce obscure : ce qui était caché devient
visible. C'est l'expérience du "ah-ha!" quand les pièces s'enclen-
chent avec un déclic et sont comprises. Elle diffère de la simple
connaissance conceptuelle: c'est une chose que nous savons, nous
ne l'avons pas seulement entendue. Entendre dire, par exemple,
qu'une chambre contient des coussins rouges et des coussins jaunes
nous en donne en quelque sorte la connaissance conceptuelle; si
nous pénétrons dans la pièce alors qu'elle est plongée dans l'obs-
curité, nous ne pourrons pas distinguer les uns des autres.
Comprendre la signification est comme allumer la lumière : nous
percevons alors directement le rouge et le jaune. L'enseignement
n'est plus une chose que nous ne pouvons que répéter, il fait partie
de nous.
La "mise en pratique" est la transformation de ce qui a été saisi
conceptuellement - ce qui a été reçu, médité, et qui a pris du sens
- en expérience directe. C'est un processus analogue à celui de goû-
ter du sel. On peut parler du sel, en connaître la nature chimique, et
ainsi de suite, mais on en a l'expérience directe seulement après
l'avoir goûté. Il est impossible de la saisir intellectuellement ou de
la décrire en mots. Si nous voulons l'expliquer à une personne qui
n'a jamais goûté de sel, elle sera incapable de comprendre ce que
nous avons éprouvé. Mais quand nous en parlons à quelqu'un qui a
déjà fait l'expérience, nous savons tous les deux de quoi il s'agit. Il
introduction 19
en est de même avec les enseignements. C'est ainsi qu'il faut les
étudier : les écouter ou les lire, y réfléchir, en comprendre le sens,
et l'expérimenter directement.
Au Tibet, les peaux de cuir neuves sont exposées au soleil et frot-
tées de beurre, pour les assouplir. Le pratiquant est comme la peau
neuve, dure et raide, avec des vues étriquées et une rigidité concep-
tuelle. L'enseignement (dharma*) est comme le beurre, il pénètre
grâce à la friction de la pratique tandis que le soleil est comme l'ex-
périence directe; lorsque les deux sont appliqués, le pratiquant
devient souple et docile. Mais on conserve aussi le beurre dans des
sacs de cuir. Quand on abandonne du beurre dans un sac pour plu-
sieurs années, le cuir du sac devient dur comme du bois et aucune
quantité de beurre frais ne peut plus l'assouplir. Quiconque passe
des années à étudier les enseignements, favorisant énormément
l'intellect et très peu l'expérience pratique, est comme le cuir durci.
Les enseignements peuvent assouplir la dure peau d'ignorance et de
conditionnements mais, lorsqu'ils sont stockés dans l'intellect,
qu'ils ne pénètrent pas la personne par la pratique, qu'ils ne sont
pas réchauffés par l'expérience directe, alors la personne peut deve-
nir rigide et dure dans sa conception intellectuelle. Les nouveaux
enseignements ne l'assoupliront pas, ne la pénétreront pas et ne la
changeront pas. Nous devons être attentifs à ne pas stocker les
enseignements comme de simples connaissances intellectuelles, de
peur qu'elles obstruent l'accès à la sagesse. Les enseignements ne
sont pas des idées à collectionner, mais un chemin à parcourir.
 PREMIÈRE PARTIE

LA NATURE
DU RÊVE
 1 - REVE ET 2 - NAISSANCE DE L'EXPÉRIENCE
REALITE

Nous rêvons tous, que nous en gardions le souvenir ou non. Nous IGNORANCE
rêvons de notre naissance à notre mort. Chaque nuit nous pénétrons La totalité de notre expérience, rêves inclus, naît de l'ignorance.
dans un monde inconnu. Nous avons notre apparence ordinaire ou C'est une affirmation plutôt surprenante en Occident, aussi voyons
bien sommes quelqu'un de tout à fait différent. Nous rencontrons d'abord ce que l'on entend par ignorance (ma-rigpa*). La tradition
des gens que nous connaissons ou qui nous sont inconnus, qui sont tibétaine en distingue deux variétés, l'ignorance innée et l'igno-
vivants ou morts. Nous volons, rencontrons des êtres non-humains, rance culturelle.
faisons des expériences béatifiques, rions, pleurons, sommes terri- L'ignorance innée est la base du samsara. Elle caractérise par
fiés, exaltés, ou transformés. Cependant, nous accordons générale- définition les êtres ordinaires. C'est l'ignorance de notre vraie
ment peu d'importance à ces expériences extraordinaires. nature et de la vraie nature du monde. Sous son effet, nous nous
Beaucoup d'Occidentaux qui s'intéressent aux enseignements ont empêtrons dans les illusions de l'esprit dualiste.
sur le rêve des idées nourries de théories psychologiques ; en consé-
La dualité réifie les polarités et les dichotomies. Elle divise l'unité
quence, lorsque l'utilisation des rêves dans leur vie spirituelle com-
sans faille de l'expérience en ceci et cela, juste et faux, vous et moi.
mence à les intéresser, ils se concentrent en général sur leur contenu
Nous développons à partir de ces divisions conceptuelles des préfé-
et leur signification. La nature même de l'acte de rêver est rarement
rences qui se traduisent par le désir et la répulsion, les réponses
étudiée. Lorsqu'elle l'est, la recherche débouche sur les processus
habituelles qui constituent l'essentiel de ce que nous identifions
mystérieux qui sous-tendent la totalité de notre existence, et pas
comme "moi". Nous voulons ceci, pas cela; croyons ceci, pas cela;
seulement la partie pendant laquelle nous rêvons.
respectons ceci et méprisons cela. Nous voulons le plaisir, le
La première étape dans la pratique du rêve est toute simple : on
confort, la richesse, la renommée et tentons d'éviter la douleur, la
doit reconnaître les grandes possibilités qu'offre le rêve pour notre
pauvreté, la honte et l'inconfort. Nous voulons ces choses pour
démarche spirituelle. On pense généralement que le rêve est
nous-mêmes et ceux que nous aimons, sans nous soucier des autres.
"irréel", par opposition à la "réalité" de notre état vigile. Mais rien
Nous voulons autre chose que ce que nous avons, ou bien nous
n'est plus réel que le rêve. Cette affirmation prend tout son sens dès
tenons à ce que nous avons et voulons éviter les changements inévi-
qu'il est compris que la vie à l'état de veille est aussi irréelle que le
tables qui en amèneront la perte.
rêve, exactement de la même façon. On peut alors comprendre que
La seconde variété d'ignorance est conditionnée par la culture.
le yoga du rêve s'applique à toute expérience, aux rêves de la jour-
Elle vient, dans une culture donnée, de ce que les désirs et les répul-
née comme à ceux de la nuit.
sions sont institués en système de valeurs et sont codifiés. En Inde,
Par exemple, les Hindous pensent qu'il est incorrect de manger de
a vache mais qu'on peut manger du porc. Les Musulmans croient
qu ils peuvent manger du bœuf mais il leur est interdit de manger
24 yogas tibétains du rêve et du sommeil
du porc. Les Tibétains mangent les deux. Qui a raison? L'Hindou
pense que ce sont les Hindous, le Musulman pense que ce sont les
Musulmans et le Tibétain pense que ce sont les Tibétains. Les dif-
férentes croyances ont leur origine dans les préjugés et les
croyances propres à la culture, pas dans la sagesse fondamentale.
On trouve un autre exemple dans les disputes philosophiques.
Beaucoup de doctrines philosophiques sont définies l'une par rap-
port à l'autre, par un désaccord sur un point de détail. Bien que ces
doctrines soient conçues pour conduire les êtres à la sagesse, elles
produisent l'ignorance dans la mesure où leurs partisans adhèrent à
une vision duelle de la réalité. C'est inévitable pour tout système
conceptuel, quel qu'il soit, car l'esprit conceptuel est en lui-même
une manifestation d'ignorance.
L'ignorance culturelle est promue et maintenue par les traditions.
Elle infiltre toute coutume, opinion, ensemble de valeurs, corpus de
connaissance. Pour les individus comme pour les cultures ces pré-
férences sont fondamentales au point d'être considérées comme du
bon sens ou la loi divine. Nous grandissons en nous attachant à des
croyances variées, à un parti politique, à un système médical, à une
religion, à une opinion sur ce que devraient être les choses. Nous
recevons un enseignement primaire, un enseignement secondaire,
voire un enseignement supérieur et, d'une certaine façon, chaque
diplôme nous permet de faire s'épanouir une ignorance plus raffi-
née. L'instruction conforte l'habitude de voir le monde à travers une
certaine lentille. Nous pouvons devenir experts es vues erronées,
acquérir une connaissance très précise et communiquer avec
d'autres experts. Ce peut aussi être le cas dans la philosophie, qui
étudie en détail des systèmes intellectuels et fait de l'esprit un ins-
trument de recherche très fin. Mais, tant que l'ignorance innée n'est
pas comprise, on est simplement en train de faire grandir une nou-
velle tendance, non la sagesse fondamentale.
Nous nous attachons jusqu'aux plus petites choses: une marque
de savon, un style de coupe de cheveux. A grande échelle, nous
inventons des religions, des systèmes politiques, philosophiques,
psychologiques et des sciences. Mais nul ne naît avec la croyance
qu'il est mauvais de manger du bœuf ou du porc, ou que tel système
philosophique est exact tandis que tel autre est erroné, ou encore
que cette religion-ci est juste et celle-là est fausse. Tout ceci doit
la nature du rêve 25
être appris. L'adhésion à certaines valeurs résulte de notre igno-
rance culturelle, tandis que la tendance à accepter des opinions bor-
nées vient de la dualité, qui manifeste notre ignorance innée.
Ce n'est pas mauvais. C'est simplement ainsi. Nos attachements
peuvent mener à la guerre, mais ils se manifestent aussi sous forme
de technologies utiles et d'arts variés, qui sont un grand bienfait
pour le monde. Tant que nous sommes non-éveillés, nous sommes
dans la dualité, et c'est très bien. Un proverbe tibétain dit : "Lorsque
tu as le corps d'un âne, réjouis-toi de la saveur de l'herbe."
Autrement dit, nous devons jouir de cette vie et l'apprécier, car elle
est pleine de sens et précieuse par elle-même, et parce que c'est la
vie que nous vivons.
Si nous n'y prenons pas garde, les enseignements peuvent servir à
maintenir notre ignorance. On peut dire qu'il est mauvais pour quel-
qu'un d'obtenir un grade supérieur, ou erroné d'observer des res-
trictions diététiques, mais la question n'est pas là du tout. Ou bien
l'on pourrait dire que l'ignorance est mauvaise, ou que la vie nor-
male n'est qu'une stupidité samsarique. Mais l'ignorance est sim-
plement un obscurcissement de la conscience. Y être attaché, ou la
repousser, est toujours encore le vieux jeu de la dualité, joué cette
fois dans le domaine de l'ignorance. Nous pouvons voir à quel point
elle est envahissante. Même les enseignements doivent composer
avec la dualité - en encourageant l'attachement à la vertu, par
exemple, et l'aversion pour le non-vertueux - en faisant paradoxale-
ment appel à la dualité de l'ignorance pour triompher de l'ignorance.
Que notre compréhension doit devenir subtile, et comme nous pou-
vons nous perdre facilement ! Voilà pourquoi il est nécessaire de pra-
tiquer, pour avoir une expérience directe au lieu d'échafauder seule-
ment un autre système conceptuel à perfectionner et à défendre.
Vues de haut, les choses ont tendance à s'aplanir. Du point de vue de
la sagesse non-duelle, "important" et "dérisoire" n'existent pas.
ACTES ET RÉSULTATS : KARMA ET EMPREINTES KARMIQUES
La culture dans laquelle nous vivons nous conditionne, mais c'est
nous qui portons les semences du conditionnement avec nous, où
que nous allions. Tout ce qui nous perturbe est en réalité dans notre
esprit. Nous accusons l'environnement de notre mal-être, ou notre
situation, et croyons que nous serions heureux si nous pouvions
26 yogas tibétains du rêve et du sommeil
changer l'état des choses. Mais la situation dans laquelle nous nous
trouvons n'est que la cause secondaire de notre souffrance. La
cause primaire est l'ignorance innée et le désir qui en résulte de voir
les choses être différentes de ce qu'elles sont.
Nous pouvons décider d'échapper aux tensions urbaines en
migrant vers l'océan ou la montagne. Ou bien, nous pouvons quit-
ter l'isolement et les difficultés de la campagne pour l'excitation de
la ville. Le changement sera peut-être agréable car les causes secon-
daires sont modifiées et l'on pourra éprouver du contentement.
Mais seulement pour peu de temps. La racine de notre mal-être
emménage avec nous dans notre nouveau foyer, où elle donnera
naissance à de nouvelles insatisfactions. Nous serons bien vite pris
de nouveau dans un tourbillon d'espoir et de crainte.
Ou bien, nous pouvons penser qu'avec un peu plus d'argent, un
meilleur compagnon ou une meilleure compagne, ou avec un corps,
une éducation, un travail meilleurs, nous serions heureux. Mais
nous savons que c'est faux. Les riches ne sont pas délivrés de la
souffrance, un nouveau compagnon nous mécontentera d'une
manière ou d'une autre, le corps vieillira, le nouveau travail devien-
dra moins intéressant, et ainsi de suite. Lorsque nous pensons que
la solution à notre malheur se trouve dans le monde extérieur, nos
désirs ne peuvent qu'être temporairement satisfaits. Ne le compre-
nant pas, nous sommes poussés çà et là par les vents du désir, tou-
jours agités et insatisfaits. Nous sommes dirigés par notre karma et
ne cessons de planter les graines d'une future récolte karmique.
Non seulement cette façon de faire nous distrait du chemin spiri-
tuel, mais elle nous empêche en outre de trouver la satisfaction et le
bonheur dans notre vie quotidienne.
Tant que nous sommes identifiés avec le désir et la répulsion de
l'esprit en mouvement, nous produisons des émotions négatives:
elles naissent dans l'espace qui sépare ce qui est de ce que nous
voulons. Les actes engendrés par ces émotions - ce sont pratique-
ment tous les actes de notre vie ordinaire - laissent des empreintes
karmiques.
Karma* signifie action. Les empreintes karmiques* résultent des
actions, restent dans la conscience mentale et influencent notre avenir.
Nous pouvons comprendre en partie ce qu'elles sont en les rappro-
chant de ce qu'on appelle en Occident les tendances inconscientes. Ce
la la nature du rêve 27
sont des penchants, des schémas de comportement intérieur et exté-
rieur, des réactions invétérées, des manières de penser habituelles. Ces
tendances régissent nos réactions émotives aux événements et notre
compréhension intellectuelle, de même que les émotions habituelles
qui nous caractérisent, et nos rigidités mentales. Elles créent, et condi-
tionnent, chacune des réponses que nous donnons normalement à cha-
cun des éléments de notre expérience.
Voici un exemple de traces karmiques grossières (mais la même
dynamique est à l'œuvre aux niveaux les plus subtils et les plus pro-
fonds de notre expérience). Un garçon grandit dans une famille où
l'on se querelle beaucoup. Trente ou quarante ans peut-être après
avoir quitté la maison, marchant dans la rue, l'homme qu'il est devenu
entend des gens qui se disputent dans l'immeuble à côté duquel il
passe. La nuit suivante, il rêve qu'il se querelle avec sa femme ou sa
compagne. Au réveil, il se sent chagrin et renfermé. Sa partenaire
remarque son humeur et y réagit, ce qui l'irrite encore davantage.
Cette succession d'événements nous révèle quelque chose des
empreintes karmiques. L'homme, dans sa jeunesse, réagissait aux
altercations familiales par la peur, la colère et la peine. Il avait ces
conflits en horreur - une réaction normale - et cette aversion a
laissé une empreinte dans son esprit. Des décennies plus tard, pas-
sant à côté d'une maison, il y entend une querelle; c'est la condi-
tion secondaire qui stimule la vieille empreinte karmique, laquelle
se manifeste par un rêve.
Dans ce rêve, l'homme réagit par la colère et le chagrin à la pro-
vocation de sa partenaire. Cette réponse est commandée par les
traces karmiques accumulées dans sa conscience mentale d'enfant
et probablement souvent renforcées depuis. Lorsqu'il rêve qu'il est
provoqué par sa partenaire (qui n'est qu'une projection de son
esprit), il réagit par la répulsion, exactement comme lorsqu'il était
enfant. Cette réaction onirique est une action nouvelle, créatrice
d une graine karmique nouvelle. Au réveil, il est plongé dans des
émotions négatives qui sont le fruit de karmas antérieurs ; il se sent
blessé et éloigné de sa femme. Pour compliquer encore les choses,
celle-ci réagit selon ses propres tendances karmiques habituelles,
peut-être en s'emportant, en se sentant blessée, en s'excusant, ou en s
abaissant, ce qui entraîne une nouvelle réaction négative de 1
homme, semant encore une autre graine karmique.
28 yogas tibétains du rêve et du sommeil
Toute réaction à tout événement - extérieur ou intérieur, que l'on
soit réveillé ou que l'on rêve - qui a pour racine le désir ou la répul-
sion laisse une trace dans l'esprit. A mesure que le karma dicte les
réactions, celles-ci sèment de nouvelles graines karmiques, qui dic-
teront de futures réactions, et ainsi de suite. Voilà comment le
karma conduit à davantage de karma. C'est la roue du samsara, le
cycle sans fin de l'action et de la réaction.
Bien que cet exemple concerne le karma au seul niveau psycho-
logique, chaque dimension de l'existence est en fait déterminée par
lui. Il façonne les phénomènes émotifs et mentaux de la vie d'un
individu, la perception et l'interprétation de l'existence, le fonc-
tionnement du corps, et la causalité dynamique du monde extérieur.
Chaque aspect de l'existence, qu'il soit petit ou grand, est gouverné
par le karma.
Les empreintes laissées par le karma dans l'esprit sont comme
des semences. Comme elles, les empreintes karmiques requièrent
certaines conditions pour se manifester. La semence a besoin de la
combinaison adéquate de lumière, d'humidité, de nutriments et de
température pour germer et grandir; de même, l'empreinte kar-
mique se manifeste lorsqu'elle rencontre la situation adéquate. Les
éléments de la situation qui favorisent la manifestation du karma
sont connus sous le nom de causes et conditions secondaires.
Il est utile de comprendre que le karma est la loi de causalité, car
cela conduit à reconnaître que les choix faits en réponse à n'importe
quelle situation, extérieure ou intérieure, ont des conséquences.
Lorsque nous comprenons vraiment que chaque empreinte kar-
mique porte en germe une action future régie par le karma, nous
pouvons utiliser ce savoir pour éviter de créer la négativité dans
notre vie et pour créer, au contraire, les conditions qui l'orienteront
positivement. Ou bien, si nous savons comment faire, nous pouvons
laisser les émotions s'auto-libérer dès qu'elles surviennent; aucun
nouveau karma n'est plus créé.
KARMA NÉGATIF
Si nous réagissons à un événement par une émotion négative, l'em-
preinte laissée dans l'esprit mûrira un jour et donnera une connota-
tion négative à une situation de la vie. Par exemple, si quelqu'un est
en colère contre nous et que nous réagissons nous-même par la
la nature du rêve 29
colère, nous créons une empreinte qui facilitera à l'avenir les accès
de colère en nous ; de surcroît, nous serons plus exposés à rencontrer
les situations secondaires qui déclencheront notre colère habituelle. Il
est facile de nous en rendre compte si nous sommes très coléreux ou
si nous connaissons quelqu'un qui l'est. Les gens coléreux ne cessent
d'être confrontés à des situations qui semblent justifier leur colère, ce
qui n'est pas le cas pour les gens pacifiques. Les situations secon-
daires peuvent sembler similaires, mais les tendances karmiques dif-
férentes créent des mondes subjectivement différents.
Une émotion exprimée impulsivement peut engendrer de puis-
sants résultats et de violentes réactions. La colère peut conduire à
se battre ou à quelque autre sorte de destruction. Il peut y avoir bles-
sure physique ou psychique. Cela n'est pas vrai que pour la colère ;
l'expression de la peur peut aussi être une forte agression pour la
personne qui la subit, peut lui aliéner ses amis, et ainsi de suite. Il
n'est pas trop difficile de voir que tout ceci laisse des traces qui
influencent négativement l'avenir.
Si nous supprimons l'émotion, l'empreinte négative n'en persiste
pas moins. Supprimer est une manifestation d'aversion. Nous sup-
primons lorsque nous réprimons quelque chose en nous, lorsque
nous mettons quelque chose derrière une porte que nous ver-
rouillons et imposons à une partie de notre expérience l'obscurité
dans laquelle elle attend, apparemment hostile, la cause secondaire
appropriée qui la fera surgir. Cela peut se manifester de bien des
manières. Par exemple, si nous réprimons notre jalousie envers les
autres, elle peut un jour ou l'autre se manifester par une explosion
émotive, ou se traduire par nos jugements sévères envers des per-
sonnes dont nous sommes secrètement jaloux, même si nous refu-
sons de l'admettre. Le jugement est aussi une action, fondée sur la
répulsion, qui crée des graines de karma négatif.
KARMA POSITIF
Au lieu d'une de ces réponses négatives - se comporter comme
exige la tendance karmique ou la réprimer - nous pouvons mar-
quer un temps d'arrêt pour entrer en contact avec nous-même et
décider de mettre en œuvre l'antidote à l'émotion négative. Si quel-
qu'un est en colère contre nous et que notre propre colère monte,
antidote est la compassion. L'engendrer peut d'abord sembler
30 yogas tibétains du rêve et du sommeil
forcé et dénué de sincérité. Cependant, si nous comprenons que la
personne qui nous irrite est le jouet de son propre conditionnement,
et que sa conscience est aveuglée parce qu'elle est prisonnière de
son karma négatif, alors nous ressentons une certaine compassion
et pouvons commencer à nous détacher de notre émotion négative.
Ce faisant, nous commençons à modeler positivement notre futur.
Cette réponse nouvelle reste basée sur le désir - de vertu, de paix
ou de croissance spirituelle - mais son résultat karmique est posi-
tif: nous avons planté la graine de la compassion. Lors de notre pro-
chain mouvement de colère, nous serons un peu plus enclins à
réagir avec compassion. C'est une réponse bien plus confortable et
ouverte que l'enfermement dans la colère d'auto-protection. De
cette façon, la pratique de la vertu réajuste peu à peu notre réponse
au monde et nous observons, par exemple, que nous sommes de
moins en moins en colère, tant intérieurement qu'extérieurement.
Si nous poursuivons la pratique, la compassion peut même s'élever
spontanément et sans effort. En nous aidant de la compréhension du
karma, nous pouvons réformer notre esprit pour que toutes les cir-
constances, même les rêveries les plus intimes et les plus fugitives,
soutiennent notre pratique spirituelle.
LIBÉRER LES ÉMOTIONS
La meilleure réponse à l'émotion négative est de la laisser s'auto-
libérer, en restant soi-même dans la conscience non-duelle, libre de
saisie et de rejet. Si nous y parvenons, l'émotion passe comme l'oi-
seau traverse le ciel; il ne reste aucune trace de son passage.
L'émotion surgit et, spontanément, elle se dissout dans la vacuité.
Dans ce cas, la semence karmique se manifeste (sous la forme
d'une émotion, d'une sensation corporelle, ou d'une pulsion face à
certains comportements) mais, en ne répondant ni par la saisie ni
par le rejet, nous ne créons aucun germe de karma futur. Chaque
fois que nous laissons par exemple le désir s'élever et disparaître
dans la vacuité sans être emportés par lui et sans essayer de le répri-
mer, la tendance karmique au désir perd de sa force. Aucune action
nouvelle ne la renforce. Libérer ainsi l'émotion tranche le karma à
sa racine. C'est comme si nous brûlions les semences karmiques
avant qu'elles n'aient la possibilité de germer et de devenir assez
grandes pour perturber notre vie.
la nature du rêve 31
On peut se demander pourquoi il vaut mieux libérer l'émotion
qu'engendrer du karma positif. La réponse est que toutes les
empreintes karmiques sont contraignantes ; elles agissent de façon
à nous enfermer dans des identités particulières. Le but du chemin
est la libération totale de tous les conditionnements. Cela ne signi-
fie pas que les traits de caractère positifs, comme la compassion,
n'existent plus après la libération. Ils existent. Mais, quand nous ne
sommes plus le jouet des tendances karmiques, nous voyons claire-
ment notre situation et y répondons spontanément de manière
appropriée, au lieu d'être poussés dans une direction ou tirés dans
une autre. La compassion relative qui naît des tendances karmiques
positives est très bonne, mais la compassion absolue et parfaite qui
naît sans effort chez l'individu libéré du conditionnement karmique
est encore meilleure. Elle est universelle et inconditionnelle, totale-
ment efficace, libre des illusions de la dualité.
Laisser l'émotion s'auto-libérer est la meilleure des réponses, mais
elle est difficile à donner tant que notre pratique n'est pas avancée et
stable. Néanmoins chacun de nous, quel que soit son niveau de pra-
tique actuel, peut s'arrêter un instant quand surgit l'émotion pour
faire intérieurement le point et choisir d'agir aussi adroitement que
possible. Nous pouvons tous apprendre à émousser la force de la
pulsion, la force des habitudes karmiques. Nous pouvons faire appel
à la réflexion, en nous souvenant que l'émotion éprouvée est sim-
plement le fruit de traces karmiques antérieures. Il devient alors pos-
sible de relâcher notre identification à l'émotion ou à l'opinion, et
nous cessons d'être sur la défensive. Lorsque le nœud de l'émotion
se défait, l'identité se libère et devient plus vaste. Nous pouvons
choisir une réponse plus positive, plantant des graines de karma
positif. Encore une fois, il est important d'agir ainsi sans réprimer
l'émotion. Nous devons nous détendre lorsque nous engendrons la
compassion, et non pas supprimer de façon rigide la colère dans
notre corps en tentant d'avoir de bonnes pensées.
La démarche spirituelle n'a pas pour but d'améliorer un lointain
futur ou notre prochaine vie. Lorsque nous nous entraînons à réagir
de façon plus positive aux situations, nous modifions nos
empreintes karmiques et développons des qualités qui produisent
des changements positifs dans notre vie actuelle. En voyant nette-
ment que tout événement, aussi minuscule et intime soit-il, produit
 28 yogas tibétains du rêve et du sommeil
un résultat, nous sommes enclins à utiliser cette compréhension
pour changer notre vie et nos rêves.
P O L L U T I O N S DE LA C O N S C I E N C E
Les empreintes karmiques restent en nous en tant que résidus psy-
chiques d'actes accomplis par désir ou répulsion. Ce sont des impu-
retés stockées dans la conscience de base de la personne (kunshi
namshé*). Bien qu'on la compare à un réservoir, kunshi namshé
définit en réalité la conscience polluée: quand la conscience ne
contient rien qui la pollue, kunshi namshé n'existe pas. Ce n'est ni
une chose, ni un lieu ; c'est la dynamique qui sous-tend l'organisa-
tion de l'expérience dualiste. Elle est aussi immatérielle qu'un
ensemble d'habitudes, et aussi puissante que les habitudes qui per-
mettent au langage de faire sens, aux formes de devenir des objets,
à l'existence de nous apparaître comme une chose intelligible que
nous pouvons diriger et comprendre.
La métaphore ordinaire pour désigner kunshi namshé est un
magasin ou un entrepôt, indestructible. On peut penser que kunshi
namshé abrite une collection de schémas ou de scénarios. C'est une
grammaire d'expériences qui est affectée plus ou moins fortement
par chacune de nos actions, extérieure ou intérieure, physique ou
mentale. Aussi longtemps qu'existent des tendances habituelles
dans l'esprit d'une personne, kunshi namshé existe. Lorsque l'on
meurt et que le corps se dégrade, il n'en va pas de même pour kun-
shi namshé. Les empreintes karmiques persistent dans la
conscience mentale tant qu'elles ne sont pas évacuées. Lorsqu'elles
sont entièrement éliminées, kunshi namshé n'existe plus et la per-
sonne est un bouddha.
EMPREINTES KARMIQUES ET RÊVE
Toute expérience samsarique est configurée par les empreintes
karmiques. Les humeurs, les émotions, les images mentales, les
perceptions, les réactions instinctives, le "bon sens", et même le
sens de notre identité, tous sont déterminés par le fonctionnement
karmique. Par exemple, vous pouvez vous réveiller déprimé. Vous
prenez le petit-déjeuner, tout semble aller très bien, et vous éprou-
vez pourtant un sentiment inexplicable de dépression. Nous disons
dans ce cas qu'un certain karma est en train de mûrir. Les causes et
la nature du rêve 33
les conditions se sont rencontrées de telle sorte que la dépression se
manifeste. Il peut y avoir une centaine de raisons pour qu'elle sur-
vienne justement ce matin-là, et elle peut se manifester suivant des
myriades de façons. Elle peut aussi le faire la nuit, en rêve.
Dans le rêve, les empreintes karmiques apparaissent à la
conscience qui n'est pas entravée par l'esprit rationnel grâce
auquel, bien souvent, nous évacuons après coup une sensation ou
une image mentale fugitive. Nous pouvons imaginer le déroulement
suivant. Dans la journée, la conscience éclaire les sens et nous fai-
sons l'expérience du monde, tissant nos ressentis sensoriels et psy-
chiques pour produire l'ensemble cohérent de notre vie. La nuit, la
conscience se retire des sens et réside dans la base. Si nous avons
une solide pratique de la présence, avec une grande expérience de
la nature vide et lumineuse de l'esprit, nous aurons conscience de
cette nature pure et brillante et y demeurerons. Mais, pour la plu-
part d'entre nous, la conscience éclaire les empreintes karmiques
qui se manifestent sous forme de rêve.
Les empreintes karmiques sont comme des photographies que
nous faisons de chaque expérience. Toute réaction visant à saisir ou
à rejeter un phénomène - souvenir, impression, perception senso-
rielle ou pensée - revient à prendre une photographie. Dans la
chambre noire de notre sommeil, nous développons la pellicule.
Les conditions secondaires récemment rencontrées déterminent les
images qui seront développées au cours d'une nuit donnée.
Certaines sont profondément gravées en nous par de puissantes
réactions, tandis que d'autres, qui correspondent à des expériences
superficielles, ne laissent qu'une marque légère. Notre conscience,
telle la lumière d'un projecteur, éclaire les traces qui ont été acti-
vées et deviennent les images et les expériences du rêve. Nous les
faisons se succéder à la manière d'un film (car c'est ainsi que notre
psychisme fonctionne pour fabriquer du sens) et nous obtenons une
histoire, construite à partir des tendances et identifications habi-
tuelles, qui est le rêve.
Le même processus intervient continuellement à l'état de veille,
où il élabore ce que nous pensons communément être "notre expé-
rience". La dynamique est cependant plus facile à comprendre dans
le rêve, car on peut l'observer sans les limitations du monde maté-
riel et de la conscience rationnelle. Dans la journée, nous sommes
34 yogas tibétains du rêve et du sommeil
engagés dans le même processus de production onirique, mais nous
projetons cette activité mentale sur le monde et pensons que nos
expériences sont "réelles" et extérieures à notre propre esprit.
Dans le yoga du rêve, cette compréhension du karma est
employée pour entraîner l'esprit à réagir autrement à l'expérience,
afin de créer des empreintes karmiques nouvelles, à partir des-
quelles sont engendrés des rêves plus favorables à la pratique spiri-
tuelle. Il n'est pas question ici de violence. La conscience n'op-
prime pas autoritairement l'inconscient. Au contraire, le yoga du
rêve nous propose d'élargir la conscience et la vision profonde pour
que nous puissions faire des choix positifs dans la vie. Comprendre
la structure dynamique de l'expérience et les conséquences des
actions mène à reconnaître que toute expérience, quelle qu'elle soit,
est une occasion de pratique spirituelle.
La pratique du rêve nous fournit aussi une méthode pour brûler les
semences du karma futur. En demeurant dans la pleine conscience
pendant que nous rêvons, nous permettons aux traces karmiques de
s'auto-libérer lorsqu'elles s'élèvent. Elles ne pourront dès lors plus
se manifester dans notre vie sous forme d'états négatifs. De même
qu'à l'état de veille, ceci ne peut se produire qu'à condition de pou-
voir rester dans l'état non-duel de pleine conscience de rigpa*, la
claire lumière de l'esprit. Si cela ne nous est pas possible, nous pou-
vons cependant amplifier les tendances à choisir un comportement
spirituel positif, même dans nos rêves, jusqu'à ce que nous puissions
transcender les préférences et la dualité.
Ultimement, quand les impuretés sont éliminées jusqu'à la dernière,
nulle pellicule, nulle influence karmique cachée n'est plus là pour
colorer et modifier la lumière de notre conscience. Lorsque les
empreintes karmiques, qui sont les racines des rêves, sont entièrement
épuisées, il ne reste plus que la pure lumière de la pleine conscience.
Il n'existe plus de film, d'histoire, de rêveur, de rêve, seulement la
lumineuse nature fondamentale qui est la réalité absolue. C'est pour-
quoi l'illumination est la fin des rêves et porte le nom d' "éveil".
LES SIX MONDES D'EXISTENCE CYCLIQUE
Selon les enseignements, il existe six mondes (loka*) d'exis-
tence* dans lesquels vivent tous les êtres pris dans l'illusion. Ce
sont les mondes des dieux, des demi-dieux, des humains, des
la nature du rêve 35
animaux, des esprits avides et des êtres infernaux.
Fondamentalement, ces mondes représentent six dimensions de
conscience, six dimensions d'expérience possible. Leurs manifesta-
tions en nous sont les six émotions négatives : colère, avidité, igno-
rance, jalousie, orgueil, distraction agréable. La distraction agréable
correspond à la présence harmonieusement équilibrée et en quantité
égale des cinq autres émotions. Les six mondes ne sont cependant
pas seulement des types d'expérience, mais aussi des mondes réels
où naissent des êtres, comme nous-mêmes naissons dans le monde
des humains, ou comme un lion naît dans le monde des animaux.
Chaque monde peut être envisagé comme un continuum d'expé-
rience. Le monde des enfers, par exemple, englobe le ressenti inté-
rieur de colère et de haine, les comportements ancrés dans la colère
comme la lutte et la guerre, les institutions, préjugés et tendances
fondées sur la haine telles les armées, la haine raciale et l'intolé-
rance, et l'enfer réel où existent des êtres. Le nom donné à la tota-
lité de cette dimension d'expériences, de l'émotion individuelle au
monde réel, est "enfer".
Comme les rêves, les mondes sont les manifestations de traces
karmiques, mais, s'agissant des mondes, elles sont collectives plu-
tôt qu'individuelles. Le karma étant collectif, les êtres de chaque
monde vivent dans un monde consensuel où ils partagent le même
type d'expériences, comme nous partageons les expériences
d'autres êtres humains. Le karma collectif crée des corps, des
organes des sens et des capacités mentales qui permettent aux indi-
vidus de partager certaines possibilités et catégories d'expérience et
leur en interdisent d'autres. L'espèce canine, par exemple, est
capable d'entendre des sons inaudibles aux humains, qui ont eux-
mêmes un langage inaccessible aux chiens.
Bien que les mondes semblent distincts et consistants, comme
nous apparaît le nôtre, ils sont en réalité oniriques et immatériels.
Ils s'interpénétrent et nous sommes reliés à chacun d'eux. Nous
avons en nous les graines de la renaissance dans les autres mondes
et certaines des émotions que nous éprouvons nous font participer
à des qualités et à des souffrances particulières qui y prédominent.
Lorsque nous sommes pris dans une bouffée d'orgueil ou que la
jalousie nous enflamme, par exemple, nous expérimentons en par-
tie ce qui caractérise le monde des demi-dieux.
 36 yogas tibétains du rêve et du sommeil
Parfois, une dimension prédomine dans la personnalité des indi-
vidus ; elle évoque davantage l'animal, ou l'esprit avide, ou le dieu,
ou le demi-dieu. Elle apparaît comme un trait dominant de carac-
tère et peut se reconnaître à la façon qu'ont ces personnes de parler,
de marcher, d'être en relation. Nous pouvons connaître des gens qui
semblent toujours prisonniers du monde des esprits avides : jamais
rassasiés, toujours affamés de tout, ils exigent sans cesse davantage
de leurs amis, de leur environnement, de leur vie, sans jamais pou-
voir être satisfaits. Ou peut-être connaissons-nous quelqu'un qui
ressemble à un être infernal : coléreux, violent, furieux, agité. Plus
généralement, les personnes présentent des traits de caractère
appartenant à toutes les dimensions de conscience.
Comme ces dimensions de conscience se manifestent par des
émotions, leur universalité se révèle. Chaque culture, par exemple,
connaît la jalousie. La manifestation de la jalousie peut varier, car
l'expression de l'émotion est un moyen de communication, un lan-
gage gestuel, déterminé à la fois par la biologie et par la culture qui
fournit la variable. Mais le sentiment de jalousie est le même par-
tout. Dans le bœun/bouddhisme, cette dimension universelle est
expliquée par la réalité des mondes et lui est corrélée.
Les six émotions négatives ne sont pas censées constituer la liste
exhaustive des émotions. Débattre de la place de la tristesse ou de
la peur dans les mondes ne sert à rien. La peur peut survenir dans
n'importe lequel d'entre eux, de même que la tristesse, la colère, la
jalousie, ou l'amour. Bien que les émotions négatives nous affec-
tent, et affectent spécifiquement les six mondes, elles sont aussi les
mots-clés dont l'ensemble représente la globalité de l'expérience,
depuis l'émotion individuelle jusqu'aux mondes réels. Et chacun de
ces mots-clés définit lui-même d'immenses possibilités d'expé-
riences, incluant de multiples émotions.
On appelle chemins les six tendances de la conscience parce
qu'elles conduisent quelque part: elles nous emmènent à l'endroit
de notre renaissance tout comme dans différents mondes d'expé-
rience durant cette vie. Lorsqu'un être est pris au piège d'une émo-
tion négative ou s'identifie à elle, certains résultats s'ensuivent.
C'est ainsi que le karma opère en réalité. Par exemple, pour naître
en tant qu'humain, nous avons dû observer scrupuleusement
l'éthique dans nos vies antérieures. Même la culture populaire
la nature du rêve 37
l'atteste, qui considère qu'une personne est "pleinement humaine"
lorsque mûrissent en elle l'amour et l'altruisme.
Si la vie que nous menons est dominée par les émotions négatives
de la haine ou de la colère, nous obtiendrons un résultat différent :
nous renaîtrons en enfer. Il arrive réellement, et aussi psychologi-
quement, qu'un être renaisse dans le monde infernal. S'ouvrir à la
dimension de la haine fait vivre des expériences que, même dans
cette vie, on appelle infernales.
A l'évidence, cela ne signifie pas que tous les êtres humains ten-
tent d'échapper à de telles expériences. Le karma peut entraîner
quelqu'un si fortement dans une direction que l'émotion négative
devient plaisante. Pensez à tous les "divertissements" remplis de
haine, de meurtres et de guerres. Nous pouvons y prendre goût.
Nous disons : "La guerre, c'est l'enfer", mais nombre d'entre nous
aspirent à la guerre.
Notre penchant pour l'une ou l'autre de ces dimensions peut aussi
être culturel. Par exemple, dans une société qui considère le guer-
rier violent comme un héros, on peut être poussé dans cette direc-
tion. Ceci est un exemple de l'ignorance culturelle évoquée précé-
demment.
Les six mondes peuvent sembler imaginaires aux Occidentaux.
Nous pouvons cependant reconnaître leurs manifestations dans
notre propre expérience, dans nos rêves et notre vie, ainsi que dans
les vies de nos proches. Quelquefois, par exemple, nous avons l'im-
pression d'être perdus. Nous savons comment gérer notre routine
quotidienne, mais sa signification nous échappe. Le sens a disparu,
non du fait de la libération, mais par manque de compréhension.
Nous rêvons que nous sommes embourbés, ou dans un lieu obscur,
ou dans une rue sans repères. Nous entrons dans une pièce sans
issue, ou ne savons pas dans quelle direction aller. Tout ceci peut
manifester l'ignorance du monde des animaux. (L'ignorance en
question n'est pas la même que l'ignorance innée, c'est plutôt une
opacité mentale, un manque d'intelligence).
Nous participons un peu au monde des dieux lorsque nous nous
perdons dans la distraction agréable, jouissant de périodes insou-
ciantes de plaisir et de bonheur. Mais, finalement, ces périodes
s'achèvent. Tant qu'elles durent, notre conscience semble res-
treinte. Nous restons dans une sorte de superficialité, évitant de
 38 yogas tibétains du rêve et du sommeil
regarder en profondeur ce qui se passe autour de nous, évitant de
prendre conscience de la souffrance environnante. Il est bon de
jouir de périodes agréables dans notre vie, mais si nous ne prati-
quons pas, si nous ne continuons pas à nous délivrer des identités
contraignantes et erronées, nous arriverons à la fin de ces périodes
pleines d'agréments et tomberons sans y être préparés dans un état
plus difficile, où nous rencontrerons probablement une souffrance
ou une autre. On éprouve souvent, à la fin d'une petite fête ou d'une
journée très agréable, une sorte d'abattement ou de dépression au
moment de rentrer chez soi. De même qu'on peut avoir l'humeur
chagrine en retournant travailler après un week-end heureux.
Nous avons tous des périodes au cours desquelles nous expéri-
mentons des mondes différents : le bonheur du monde des dieux,
par exemple au cours de nos vacances ou d'une promenade avec des
amis, la douleur de l'avidité lorsque nous voyons une chose dont
nous pensons qu'il nous faut la posséder, la honte de l'orgueil
blessé, les affres de la jalousie, l'enfer de l'amertume et de la haine,
l'aveuglement et la confusion de l'ignorance. Nous passons facile-
ment et souvent du vécu d'un monde à celui d'un autre. Nous avons
tous fait l'expérience d'être d'humeur très heureuse, reliés au
monde divin ; le soleil brille, les gens sont beaux, nous nous sentons
bien. Et voilà que nous recevons de mauvaises nouvelles, ou qu'un
ami dit quelque chose qui nous blesse. Soudain, le monde lui-même
semble avoir changé. Les rires sonnent faux, le ciel est froid et
indifférent, les autres ne nous semblent plus attirants du tout et plus
rien ne nous paraît plaisant. Nous avons modifié les paramètres de
l'expérience et le monde semble avoir changé avec nous. C'est
exactement ainsi que les êtres des autres mondes sont en relation
avec tous les mondes : un chat, ou un demi-dieu, peuvent éprouver
la colère, la jalousie, la soif d'émotions, et ainsi de suite.
Nous faisons aussi l'expérience des six mondes dans la vie de nos
rêves. De la même manière que les six émotions négatives détermi-
nent le ressenti de notre vécu quotidien, elles définissent la tonalité et
le contenu des rêves. Les rêves sont infiniment variés mais tous les
rêves karmiques ont un rapport avec l'un ou plusieurs des six mondes.
Ce qui suit est une brève présentation des six mondes.
Traditionnellement, on décrit les lieux et les êtres qui les habitent.
Les enfers, par exemple, sont au nombre de dix-huit, dont neuf
la nature du rêve 39
enfers chauds et neuf enfers froids. Tous les détails des descriptions
traditionnelles ont un sens. Mais nous nous centrons ici sur l'expé-
rience que nous faisons des mondes maintenant, dans cette vie.
Nous sommes en relation énergétique avec chaque dimension de
l'expérience grâce à un centre d'énergie (chakra*) du corps. Les
localisations de ces chakras sont énumérées dans le tableau ci-des-
sous. Les chakras tiennent une grande place dans de nombreuses
pratiques et ils jouent un rôle important dans le yoga du rêve.
monde des enfers
La colère est l'émotion-germe du monde des enfers. Lorsque les
traces karmiques de la colère se manifestent, elles s'expriment de
nombreuses façons différentes, telles que la répulsion, la tension, le
ressentiment, la critique, la controverse et la violence. Beaucoup de
destructions lors des guerres sont dues à la colère, et de nombreuses
personnes meurent chaque jour à cause d'elle. La colère ne résout
cependant jamais aucun problème. Lorsqu'elle nous domine, nous
perdons la maîtrise et la conscience de nous-mêmes. Lorsque nous
sommes emportés par la haine, la violence et la colère, ou que nous
en sommes victimes, nous participons au monde des enfers. Le
centre énergétique de la colère se situe à la plante des pieds.
L'antidote à la colère est l'amour pur, non-conditionné, qui naît
d'un esprit non-conditionné. Traditionnellement, les enfers com-
prennent neuf enfers chauds et neuf enfers froids. Les êtres qui y
séjournent souffrent immensément, torturés à mort et renaissant
sans cesse instantanément.
 40 yogas tibétains du rêve et du sommeil
monde des esprits avides
L'avidité est l'émotion-germe du monde des esprits avides {pré-
tas). Elle se manifeste comme un sentiment de manque excessif qui
ne peut pas être satisfait. Essayer de satisfaire l'avidité est comme
boire de l'eau salée lorsqu'on est assoiffé. Quand on est égaré par
l'avidité, on cherche la satisfaction à l'extérieur plutôt qu'à l'inté-
rieur, mais on n'en trouve jamais suffisamment pour remplir le vide
auquel on souhaite échapper. La vraie faim que nous ressentons est
celle de connaître notre nature propre.
L'avidité est associée au désir sexuel; son centre énergétique est
le chakra postérieur aux organes génitaux. La générosité, le don
sans contrepartie fait aux autres de ce qu'ils désirent, dénoue le
nœud serré de l'avidité.
On représente traditionnellement les prêtas comme des êtres affa-
més dotés d'abdomens énormes, avec une bouche et une gorge
minuscules. Certains habitent des contrées desséchées où la notion
même d'eau est inconnue depuis des centaines d'années. D'autres
peuvent trouver à boire et à manger, mais s'ils avalent ne serait-ce
qu'une gorgée à travers leur petite bouche, la nourriture s'enflamme
dans leur estomac en provoquant une grande douleur. Il existe beau-
coup de types de souffrances pour les prêtas, mais toutes résultent
de leur avarice et de leur hostilité à la générosité d'autrui.
monde des animaux
L'ignorance est le germe du monde des animaux. On l'éprouve
sous la forme du sentiment d'être perdu, d'avoir l'esprit terne,
imprécis, vague. De nombreuses personnes éprouvent une obscurité
et une tristesse enracinées dans cette ignorance ; elles ressentent un
besoin, mais ne savent même pas ce qu'elles veulent ou ce qui pour-
rait les satisfaire. En Occident, on considère souvent que les gens
continuellement occupés sont heureux, mais on peut être perdu dans
l'ignorance au cœur de son travail quand on ignore sa nature propre.
Le chakra associé à l'ignorance est au centre du corps, à la hau-
teur du nombril. La sagesse à laquelle on accède en se tournant vers
l'intérieur de soi-même et en découvrant son être véritable est l'an-
tidote de l'ignorance.
Les êtres du monde animal sont sous l'influence d'une ignorance
opaque. Les animaux vivent dans la peur à cause de la menace
la nature du rêve 41
permanente d'autres animaux et des humains. Même les grands ani-
maux sont tourmentés par des insectes qui creusent leur peau et
vivent sur leur chair. On trait les animaux domestiques, on les
charge, les castre, leur perce le nez, on les monte, sans qu'ils puis-
sent s'échapper. Les animaux ressentent la douleur et le plaisir,
mais ils sont dominés par l'ignorance qui les empêche de découvrir
leur vraie nature à travers les événements de leur vie.
monde des humains
Le désir est F émotion-racine du monde des humains. Sous son
emprise, nous tenons fortement à ce que nous avons et voulons le
garder pour nous, que ce soit une idée, une possession, une relation.
Nous voyons la source du bonheur dans quelque chose qui nous est
extérieur, ce qui accroît l'attachement à l'objet de notre désir.
Le désir est en relation avec le centre cardiaque, dans le corps.
L'antidote au désir est une grande ouverture du cœur, l'ouverture
qui survient quand nous contactons notre vraie nature.
Il nous est facile d'observer les souffrances de notre propre
monde. Nous subissons la naissance, la vieillesse, la mort. Nous
sommes tourmentés par la perte due au changement permanent.
Lorsque nous atteignons l'objet de notre désir, nous luttons pour le
conserver, mais sa perte finale est certaine. Plutôt que de nous
réjouir du bonheur d'autrui, nous sommes en proie à l'envie et à la
jalousie. Bien que la naissance en tant qu'être humain soit considé-
rée comme le comble du bonheur, parce que les humains ont la pos-
sibilité d'écouter et de pratiquer les enseignements, seule une
infime minorité d'entre nous trouve son chemin vers cette grande
opportunité et en profite.
monde des demi-dieux
L'orgueil est la principale affliction des demi-dieux (asuras).
L'orgueil est un sentiment lié à la réussite et il est souvent territorial.
L'orgueil des individus et des nations qui croient avoir la solution
des problèmes d'autres peuples est une cause de guerre. Un aspect
caché de l'orgueil se manifeste par l'auto-dépréciation égocentrique,
lorsque nous nous croyons plus mauvais qu'autrui dans un domaine
particulier ou un trait de caractère, ce qui nous singularise.
 42 yogas tibétains du rêve et du sommeil
L'orgueil est associé au chakra de la gorge. Il se traduit souvent
par des actions courroucées, et son antidote est la grande paix et
l'humilité qui apparaissent quand nous demeurons dans notre vraie
nature.
Les asuras vivent dans le plaisir et ne manquent de rien, mais ils
inclinent à la jalousie et à la colère. Ils ne cessent de se disputer.
Leur plus grande souffrance survient quand ils déclarent la guerre
aux dieux qui jouissent d'une abondance encore supérieure à la
leur. Les dieux sont plus puissants que les asuras et très difficiles à
vaincre. Ils gagnent toujours les guerres. Les asuras subissent alors
le traumatisme émotionnel d'une blessure d'orgueil et de jalousie,
par laquelle ils se sentent amoindris et qui, à son tour, les conduit
sans cesse à de vains combats.
monde des dieux
La distraction agréable est le germe du monde des dieux. Dans ce
monde, les cinq émotions négatives sont équitablement présentes et
équilibrées comme les cinq voix harmonieuses d'un chœur. Les
dieux sont perdus dans un état grisant de joie paresseuse et de plai-
sir égocentrique. Ils jouissent d'abondantes richesses et du bien-
être pendant des vies aussi longues qu'un éon. Tous les besoins
semblent couverts et tous les désirs satisfaits. Tout comme cela est
vrai pour certaines personnes et certaines sociétés, les dieux se
prennent au piège du plaisir et de la poursuite du plaisir. Ils n'ont
aucun sens de la réalité cachée sous leur expérience. Abîmés dans
les jouissances et les divertissements dénués de sens, ils sont dis-
traits et ne se tournent pas vers le chemin de la libération.
La situation finit cependant par changer lorsque les causes kar-
miques de l'existence dans le monde divin sont épuisées. Quand la
mort s'approche, le dieu mourant est abandonné par ses compa-
gnons et ses amis, incapables d'affronter la preuve de leur propre
mortalité. Le corps jusqu'alors parfait vieillit et se dégrade. La
période de bonheur est terminée. Sa clairvoyance permet au dieu
(ou à la déesse) de voir quelles seront les conditions d'existence du
monde de souffrance dans lequel il, ou elle, est voué(e) à renaître
et, déjà avant la mort, commencent les souffrances de la vie à venir.
Le monde divin est associé au chakra coronal de la tête.
L'antidote à la jouissance égoïste des dieux est la compassion née
la nature du rêve 43
spontanément de la prise de conscience de la réalité qui sous-tend
le monde et soi-même.
POURQUOI ÉMOTION "NÉGATIVE"?
Beaucoup d'Occidentaux sont mal à l'aise en entendant qualifier
des émotions de "négatives". Mais ce ne sont pas les émotions en
elles-mêmes qui sont négatives. Toutes les émotions aident à sur-
vivre et sont nécessaires à la totalité de l'expérience humaine, y
compris l'attachement, la colère, l'orgueil, le désir, etc. Sans les
émotions, nous ne vivrions pas pleinement.
Les émotions sont cependant négatives dans la mesure où nous
nous laissons prendre à leur piège et perdons le contact avec les
aspects les plus profonds de nous-mêmes. Elles sont négatives si
elles nous font réagir par la saisie ou le rejet, car nous subissons
alors une limitation de la conscience et de la personnalité. Nous
semons les graines de futures conditions négatives. Celles-ci nous
retiennent dans les mondes de la souffrance, pour cette vie et les
vies futures, mondes où il pourra être difficile d'entreprendre une
démarche spirituelle. Ce résultat est négatif quand on le compare à
une identité plus ouverte et tout particulièrement quand on le com-
pare avec la libération hors de toutes les identifications construites
et limitées. C'est pourquoi il importe de considérer les mondes non
pas comme de simples émotions, mais comme six dimensions de
conscience et d'expérience.
Il existe des différences culturelles par rapport à l'émotion. La
peur, par exemple, et la tristesse ne sont pas souvent mentionnées
dans les enseignements, bien que le samsara en soit teinté. Et le
concept d'autodestruction est étranger aux Tibétains qui n'ont pas
de mots pour le décrire. Lorsque j'étais en Finlande, de nombreuses
personnes me parlèrent de dépression. Le contraste avec l'Italie, où
je venais de séjourner, était frappant : on semblait y parler très peu
de dépression. Le climat, la religion, les traditions, les systèmes de
croyances spirituelles nous conditionnent et affectent notre expé-
rience. Mais le mécanisme sous-jacent de notre engluement - la sai-
sie, le rejet, la projection, l'interaction dualiste avec ce que nous
projetons - est partout le même. C'est cela qui est négatif dans l'ex-
périence émotionnelle.
 44 yogas tibétains du rêve et du sommeil
Si nous comprenions vraiment et expérimentions la nature vide
de la réalité, il n'y aurait pas de saisie et, par conséquent, pas de
formes grossières d'émotions; mais, ignorant la vraie nature des
phénomènes, nous saisissons les projections de l'esprit comme si
elles étaient réelles. Nous développons une relation duelle avec les
illusions, ressentant la colère ou l'avidité ou quelque autre émotion
en rapport avec elles. Dans la réalité absolue n'existe aucune entité
indépendante qui puisse être la cible de notre colère, ou l'objet de
quelque émotion. Il n'existe pas la moindre raison de se mettre en
colère. Nous créons l'histoire, les projections et la colère simulta-
nément.
En Occident, comprendre les émotions sert souvent en psycholo-
gie pour essayer d'améliorer la vie des gens dans le samsara. C'est
une bonne chose. Toutefois, l'objectif du système tibétain est diffé-
rent. Comprendre les émotions y sert à se libérer des restrictions et
des vues erronées que nous entretenons à travers l'attachement
émotif. Encore une fois, ceci ne signifie pas que les émotions sont
négatives en elles-mêmes, mais qu'elles sont négatives dans la
mesure où nous y adhérons ou les fuyons.
3 - LE CORPS D'ÉNERGIE
Toute activité des états de veille et de sommeil a une base éner-
gétique. Cette énergie vitale est nommée loung* en tibétain, mais
on la connaît mieux en Occident sous sa dénomination sanscrite de
prana*. Ce qui structure tout événement est une combinaison pré-
cise de diverses causes et conditions. Si nous sommes capables de
comprendre comment et pourquoi se produit une situation et
d'identifier ses dynamiques mentales, physiques et énergétiques,
alors nous sommes en mesure de la reproduire ou de la modifier.
Cela nous permet de créer les expériences qui soutiennent la pra-
tique spirituelle et d'éviter celles qui lui nuisent.
CANAUX ET PRANA
Dans la vie quotidienne, nous adoptons différentes positions cor-
porelles sans penser à leurs effets. Pour nous reposer ou nous entre-
tenir avec des amis, nous allons dans une pièce pourvue de canapés
et de fauteuils confortables. Cela accroît le calme et la détente et
facilite la conversation. Mais, pour avoir des discussions de travail,
nous allons dans un bureau où les chaises nous tiennent plus droits
et moins relâchés. Cela convient mieux au travail et aux activités
créatrices. Si nous souhaitons nous reposer en silence nous pouvons
aller sur la terrasse et nous installer dans une autre sorte de siège
placé de façon à jouir du paysage et de la brise. Lorsque nous
sommes fatigués, nous allons dans la chambre à coucher et prenons
une position complètement différente pour induire le sommeil.
De façon similaire, nous adoptons des postures variées dans dif-
férents types de méditation pour changer le flux de prana dans le
corps en manipulant les canaux* (tsa*) qui conduisent l'énergie, et
pour ouvrir divers points focaux énergétiques, les chakras. Agir
ainsi suscite des expériences variées. C'est aussi la base des
46 yogas tibétains du rêve et du sommeil
postures du yoga. Guider consciemment l'énergie dans notre corps
permet de développer la pratique méditative plus rapidement que si
l'on s'en remettait seulement à l'esprit. Cela nous permet aussi de
surmonter certains obstacles à la pratique. Si l'on n'emploie pas la
connaissance du prana et de ses déplacements dans le corps, l'esprit
peut se perdre dans ses propres fonctionnements.
Les canaux, le prana et les chakras sont impliqués dans la mort
comme dans la vie. Beaucoup d'états mystiques et d'expériences de
l'état intermédiaire après la mort proviennent de l'ouverture ou de
la fermeture de centres d'énergie. De nombreux livres traitant du
phénomène des expériences de la mort imminente contiennent les
descriptions de lumières et de visions diverses observées par ceux
qui commencent à mourir. Selon la tradition tibétaine, ces phéno-
mènes sont liés au mouvement du prana. Les canaux sont associés
à divers éléments ; lors de la dissolution de ces derniers, au moment
de la mort, les canaux se dégradent et l'énergie libérée est ressentie
sous forme lumineuse et colorée. Les enseignements décrivent avec
minutie la couleur de la lumière correspondant à la dissolution d'un
canal donné, la localisation corporelle de celui-ci et l'émotion à
laquelle il correspond.
Il existe une importante variation dans la façon dont ces lumières
apparaissent aux mourants, car elles sont en rapport à la fois avec
les aspects émotifs négatifs de la conscience ainsi qu'avec ses
aspects de sagesse positifs. La personne ordinaire éprouve des émo-
tions en mourant. L'émotion dominante détermine les lumières et
les couleurs qui se manifestent. Au début, on voit souvent des
lumières colorées avec une couleur prédominante; mais il peut
aussi se faire que plusieurs couleurs prédominent ou qu'il existe
une combinaison de nombreuses couleurs. Puis, la lumière com-
mence à composer différentes images, comme dans le rêve : mai-
sons, châteaux, mandalas, personnages, divinités, ou pratiquement
n'importe quoi d'autre. A l'instant de mourir, nous pouvons réagir
à ces visions comme à des entités samsariques - et nous sommes
alors dominés par les réactions qu'elles nous inspirent en allant vers
notre naissance suivante, - ou bien nous les considérons comme des
expériences de méditation, ce qui nous donne la possibilité de la
libération ou, à tout le moins, la possibilité de donner consciem-
ment à notre prochaine naissance une orientation positive.
la nature du rêve 47
canaux (tsa)
Le corps contient une grande variété de canaux. Nous connais-
sons les plus grossiers par l'anatomie médicale dont nous tirons la
connaissance des vaisseaux sanguins, de la circulation lympha-
tique, du système nerveux, etc. Il existe aussi des canaux - tels ceux
connus en acuponcture - dans lesquels circulent les formes les plus
substantielles de prana. Dans le yoga du rêve, nous nous intéressons
à une énergie psychique encore plus subtile, qui sous-tend à la fois
la sagesse et l'émotion négative. Les canaux conduisant cette éner-
gie très subtile ne peuvent pas être localisés physiquement, mais
nous pouvons devenir conscients de leur existence.
Il existe trois canaux racines. Six chakras majeurs sont localisés
dans et sur eux. A partir de ces chakras, trois cent soixante canaux
branches partent à travers tout le corps. Les trois canaux racines
sont, chez les femmes, le canal rouge du côté droit du corps, le
canal blanc du côté gauche et le canal central bleu. Chez les
hommes, le canal droit est blanc et le gauche est rouge. Les trois
canaux racines fusionnent à dix centimètres sous le nombril. Les
deux canaux latéraux, du diamètre d'un crayon, s'élèvent de part et
d'autre devant la colonne vertébrale et à travers le cerveau, s'incur-
vent le long de la voûte osseuse crânienne et s'ouvrent aux narines.
Le canal central s'élève verticalement entre eux, devant la colonne
vertébrale. Il a le diamètre d'un bambou et s'élargit légèrement de
la région cardiaque au sommet de la tête, le sinciput, où il se
termine.
Le canal blanc (à droite pour l'homme et à gauche pour la femme)
est celui dans lequel se déplacent les énergies des émotions néga-
tives. On le considère parfois comme le canal de la méthode. Le
 48 yogas tibétains du rêve et du sommeil
canal rouge (à gauche pour l'homme et à droite pour la femme)
conduit les énergies positives ou énergies de sagesse. C'est pour-
quoi, dans la pratique du yoga du rêve, les hommes dorment sur le
côté droit et les femmes sur le côté gauche, pour occlure légèrement
le canal blanc en exerçant une pression sur lui et ouvrir le canal
rouge de la sagesse. Cela concourt à faire de meilleurs rêves, en
rendant l'expérience émotive plus positive et plus claire.
Le canal central bleu est celui de la non-dualité. C'est à l'intérieur
de celui-ci que se meut l'énergie de la conscience primordiale
(rigpa). L'exercice du yoga du rêve conduit ultimement la conscience
et le prana dans le canal central, au-delà de toute expérience positive
ou négative. Quand cela arrive, le pratiquant réalise l'unité de toute
dualité apparente. Généralement, quand on a des expériences mys-
tiques, de grandes expériences de félicité, ou de vacuité, ou de clarté,
ou rigpa, elles émanent énergétiquement du canal central.
PRANA (LOUNG)
Rêver est un processus dynamique. Contrairement aux images
statiques des films dont nous usons métaphoriquement, les images
des rêves sont fluides : elles se meuvent, les êtres parlent, les sons
vibrent, la sensation est vive. Le contenu du rêve est formé par l'es-
prit, mais la vitalité et l'animation du rêve ont pour base le prana.
La traduction littérale du mot tibétain pour prana, "loung", est
"vent", mais il est plus précis de l'appeler "énergie vitale".
Prana est l'énergie de base de toute expérience, de toute vie. En
Orient, on pratique des postures de yoga et divers exercices respi-
ratoires pour fortifier et affiner cette énergie vitale afin d'équilibrer
corps et esprit. Certains des anciens enseignements ésotériques du
Tibet décrivent deux variétés de prana: le prana karmique et le
prana de sagesse.
prana karmique
Le prana karmique est la base énergétique des empreintes kar-
miques résultant de toute action, positive, négative ou neutre.
Quand elles sont activées par les causes secondaires appropriées, le
prana karmique leur fournit l'énergie et leur permet d'avoir un effet
dans l'esprit, le corps et les rêves. Le prana karmique est la vitalité
des énergies négative et positive des deux canaux latéraux.
la nature du rêve 49
Quand l'esprit est instable, distrait, dispersé, le prana karmique se
déplace. Cela signifie, par exemple, que lorsqu'une émotion surgit
et que l'esprit ne la contrôle pas, le prana karmique transporte l'es-
prit à sa guise. Notre attention se déplace ici et là, poussée par la
répulsion et tirée par le désir.
Il est nécessaire de faire progresser la stabilité mentale sur le che-
min spirituel, pour rendre l'esprit fort, présent et concentré. Dès
lors, même quand s'élèvent les forces des émotions négatives, les
vents karmiques ne nous emportent plus dans la distraction. Tant
que la pratique n'est pas bien établie, le rêveur contrôle parfois le
rêve et parfois le rêve contrôle le rêveur.
A en croire certaines psychologies occidentales, le rêveur ne peut
pas contrôler le rêve. D'après les enseignements tibétains, c'est une
opinion erronée. Il est préférable que le rêveur lucide et conscient
contrôle le rêve, plutôt que d'être un rêveur rêvé. C'est également
vrai des pensées : il vaut mieux que le penseur domine les pensées,
plutôt que d'être dominé par elles.
trois formes de prana karmique
Certains textes de yoga tibétain décrivent trois formes de prana
karmique : le prana doux, le prana violent, le prana neutre. Le prana
doux désigne le prana vertueux de sagesse qui se déplace dans le
canal de sagesse, rouge. Le prana violent désigne le prana d'émo-
tion négative qui circule dans le canal blanc. Dans cette classifica-
tion, le prana vertueux de sagesse et le prana d'émotion négative
sont tous deux du prana karmique.
Comme l'indique son nom, le prana neutre n'est ni vertueux ni
non-vertueux, mais il est également karmique. Il imprègne le corps.
L'expérience du prana neutre conduit le pratiquant à l'expérience
du prana naturel primordial, qui n'est pas du prana karmique mais
l'énergie de rigpa non-duel résidant dans le canal central.
prana de sagesse
Le prana de sagesse (yé loung) n'est pas karmique. On ne doit pas
le confondre avec le prana vertueux de sagesse décrit ci-dessus.
Au premier instant de toute expérience, avant toute réaction, il
n'existe que la perception pure. Le prana en jeu à ce pur instant de
contact est le prana de sagesse primordiale, l'énergie qui sous-tend

50 yogas tibétains du rêve et du sommeil
l'expérience lorsqu'elle ne comporte ni saisie ni rejet, ou avant qu'ils
apparaissent. Cette expérience pure ne laisse aucune trace et ne provoque
aucun rêve. Le prana de sagesse circule dans le canal central; il est
l'énergie de rigpa. L'instant du contact est très bref, comme un flash
d'expérience pure. Nous n'en sommes généralement pas conscients. C'est
notre réaction à cet instant, notre saisie ou notre répulsion, que nous
prenons pour notre expérience.
activité pranique
L'enseignant tibétain Longchènpa a écrit qu'il se produit 21600
mouvements de prana au cours d'une seule journée. Qu'on le prenne
littéralement ou non, cet énoncé indique l'énorme activité quotidienne de
prana et de pensée.
ÉQUILIBRER LE PRANA
Un exercice facile à faire permet d'équilibrer le prana: les hommes
doivent fermer la narine gauche à l'aide de l'annulaire gauche et expirer
fortement par la narine droite. On imagine que cette expiration chasse au
loin toutes les tensions et les émotions négatives. Puis l'on ferme la narine
droite avec l'annulaire droit et l'on inspire profondément, très doucement
et paisiblement, par la narine gauche. Après l'inspiration, on laisse tout
l'air, le prana, per-fuser l'ensemble du corps tandis que l'on retient
brièvement le souffle. Puis l'on expire paisiblement et l'on reste dans un
état de calme.
L'ordre est inverse pour les femmes. On commence par fermer la narine
droite avec l'annulaire droit et on expire vivement par la narine gauche,
vidant à fond les poumons. Fermant ensuite la narine gauche avec
l'annulaire gauche, on inhale doucement et profondément à travers la
narine droite, inspirant le calme prana de sagesse. On demeure dans un
calme de la totalité du corps. Puis on expire paisiblement en restant dans
l'état de calme.
En répétant de multiples fois cet exercice on équilibre son énergie. Le
prana violent d'émotion est exhalé du canal blanc et le bienheureux prana
de sagesse est inhalé dans le canal rouge. Permettez au prana neutre de
gagner tout le corps. Demeurez dans ce calme.
la nature du rêve 51
PRANA ET ESPRIT
Tous les rêves sont liés à l'un ou à plusieurs des six mondes.
L'esprit et le monde sont en relation énergétique par l'intermédiaire
d'endroits spécifiques du corps. Comment cela se peut-il? Nous
affirmons que la conscience est au-delà de toute notion de taille, de
couleur, de temps ou de toucher, comment peut-elle alors être liée à
une zone corporelle? L'esprit fondamental transcende toutes ces
distinctions. Cependant, les qualités qui apparaissent à la
conscience dépendent des données de l'expérience.
Nous pouvons approfondir cela par nous-mêmes. Allons dans un
endroit paisible, un beau temple empli de doux chants et de l'odeur de
l'encens, ou le recoin verdoyant d'une petite cascade. En pénétrant
dans un tel lieu, nous avons l'impression de recevoir une bénédiction.
La qualité du vécu est affectée parce que l'environnement physique
affecte l'état de conscience. Ceci vaut aussi pour les influences
négatives. Quand nous visitons un endroit où des atrocités ont été
commises, nous ressentons du malaise ; nous disons qu'il y a là une
"mauvaise énergie".
La même explication est vraie intérieurement, dans le corps.
Lorsque nous parlons de placer l'esprit dans un chakra, le chakra du
cœur, par exemple, qu'est-ce que cela signifie? Comment l'esprit
peut-il être posé quelque part ? L'esprit n'est pas une chose que l'on
puisse localiser, au sens où il pourrait tenir dans une petite zone.
Lorsque nous "posons" l'esprit quelque part, c'est notre attention que
nous plaçons : soit sur des images que nous créons dans notre esprit,
soit sur un objet sensoriel. Lorsque nous fixons l'esprit sur quelque
chose, l'objet fixé affecte la qualité de la conscience et,
corrélativement, des changements se produisent dans le corps.
Ce principe sous-tend les pratiques thérapeutiques qui font appel à
l'imagerie mentale. Les images mentales induisent des changements
dans le corps. La recherche occidentale est en passe de prouver la
véracité de cette affirmation et la médecine occidentale utilise à
présent le pouvoir des images mentales même pour des maladies
graves comme le cancer. La tradition thérapeutique bœun emploie
souvent l'évocation visuelle des éléments feu, eau et vent. Plutôt que
d'attaquer le symptôme de la maladie, le disciple du Bœun essaye
généralement de purifier le conditionnement sous-
52 yogas tibétains du rêve et du sommeil
jacent de l'esprit, les émotions négatives et les empreintes kar-
miques censées créer la prédisposition à la maladie.
Nous pouvons par exemple nous représenter un feu intense en
réponse à une maladie. Nous imaginons des formes triangulaires
rouges et tentons de ressentir en imagination une chaleur - aussi
intense que celle d'un volcan - se déplaçant dans notre corps en
vagues de flammes. Nous pouvons faire un exercice respiratoire
particulier pour engendrer encore plus de chaleur. Nous utilisons de
cette façon l'esprit et ses images pour affecter le corps, les émotions
et l'énergie. Et un résultat s'obtient alors que nous n'avons établi
aucun contact avec le monde matériel. De même que la médecine
occidentale utilise la radiothérapie pour tenter de brûler les cellules
cancéreuses, nous utilisons le feu intérieur pour brûler les traces
karmiques. Pour que la pratique soit efficace, il importe que l'in-
tention soit claire. Le processus n'est pas uniquement mécanique, il
se sert de la compréhension du karma, de l'esprit et du prana pour
aider à guérir. Cette pratique a l'avantage d'essayer de résoudre la
cause de la maladie plutôt que ses symptômes et d'être sans effets
secondaires. Bien sûr, il est bon aussi de s'en remettre à la méde-
cine occidentale lorsque c'est possible. Mieux vaut employer ce qui
est bénéfique, que se limiter à un système particulier.
CHAKRAS
Dans la pratique du rêve, nous dirigeons notre attention vers dif-
férentes zones du corps: les chakras de la gorge, du front et du
cœur, ainsi que le chakra secret, au niveau génital. Un chakra est
une roue d'énergie, un nœud de connexions énergétiques. Les
canaux d'énergie convergent à des endroits particuliers du corps et
leurs jonctions forment les complexes énergétiques que sont les
chakras. Les chakras majeurs sont des lieux où confluent de nom-
breux canaux.
Les chakras ne sont en réalité pas tels qu'on les dessine, sous
forme de lotus ouverts ou fermés, dotés d'un certain nombre de
pétales et d'une certaine couleur. De telles images sont seulement
un support symbolique pour l'esprit - comme des cartes - qui nous
aide à focaliser l'attention sur le nœud énergétique situé à l'endroit
du chakra. Les chakras ont été initialement découverts grâce à la
pratique, à travers les réalisations de différents pratiquants. Lorsque
la nature du rêve 53
ces pratiquants ont, les premiers, fait l'expérience des chakras, il
n'existait aucun langage pour décrire leurs découvertes à ceux qui
n'avaient pas eu la même expérience. Ils créèrent des images qui
pouvaient servir de métaphores visuelles, auxquelles d'autres per-
sonnes pouvaient se référer. Les diverses images de lotus, par
exemple, suggèrent que l'énergie se dilate et se rétracte autour du
chakra comme s'ouvre et se ferme une fleur; un chakra semblait
différent d'un autre et ces différences furent représentées par des
couleurs différentes ; les changements de concentration et de com-
plexité de l'énergie dans les différents chakras furent figurés par le
nombre de pétales. Ces métaphores visuelles devinrent le langage
permettant de dire comment étaient perçus les centres énergétiques
du corps. Lorsqu'un nouveau pratiquant visualise le nombre exact
de pétales à l'endroit exact du corps, avec la couleur exacte, alors le
pouvoir de l'esprit affecte ce point particulier d'énergie et est
influencé par lui. Lorsque cela arrive, nous disons que l'esprit et le
prana sont unifiés dans le chakra.
CHEVAL AVEUGLE, CAVALIER ÉCLOPÉ
Le soir, lorsque nous allons dormir, nous le faisons généralement
sans bien nous rendre compte de ce qui se passe. Nous sommes
simplement fatigués, fermons les yeux, et disparaissons. Nous pou-
vons avoir une idée de ce qu'est le sommeil - le sang dans le cer-
veau, les hormones, tout ce genre de fonctionnement - mais le vrai
mécanisme de l'endormissement reste mystérieux et inexploré.
La tradition tibétaine explique le mécanisme de l'endormisse-
ment par une métaphore portant sur l'esprit et le prana. Le prana est
souvent comparé à un cheval aveugle et l'esprit à une personne
inapte à la marche. Séparément, ils ne peuvent rien faire ; réunis ils
composent une unité fonctionnelle. Quand le cheval et le cavalier
sont réunis, ils commencent à galoper, en contrôlant généralement
peu leur direction. Nous connaissons cela par notre propre expé-
rience: nous pouvons "poser" l'esprit dans un chakra en y plaçant
l'attention, mais il n'est pas facile de conserver l'esprit en ce seul
endroit. Il est toujours agité et notre attention se porte ça et là.
Normalement, chez les êtres samsariques, le cheval et le cavalier
galopent aveuglément dans l'une des six dimensions de la
conscience, l'un des six états émotionnels négatifs.
54 yogas tibétains du rêve et du sommeil
la nature du rêve 55

Par exemple, en nous endormant, nous perdons la conscience du

d'expérience qui donnent au rêve son caractère et son contenu.
monde sensoriel. L'esprit est transporté ça et là par le cheval
Cette compréhension peut nous aider à considérer nos rêves autre-
aveugle du prana karmique jusqu'à ce qu'il se centre sur un chakra ment, et à noter quelle émotion et quel monde leur sont liés. Il est
particulier, où il subit l'influence d'une dimension particulière de la bon aussi de comprendre que chaque rêve nous donne une occasion
conscience. Peut-être vous êtes-vous disputé(e) avec votre parte- de pratique spirituelle et de guérison.
naire; cette dispute est la condition secondaire qui active une
Ultimement, nous souhaitons stabiliser l'esprit et le prana dans le
empreinte karmique associée au chakra du cœur, laquelle pousse
canal central, au lieu de le laisser être attiré par un chakra particu-
votre esprit dans cet endroit du corps. L'activité subséquente de
lier. Le canal central est la base énergétique des expériences de
l'esprit et du prana se traduit par les images et les scénarios du rêve.
rigpa ; les exercices que nous pratiquons dans le yoga du rêve ont
L'esprit n'est pas conduit au hasard vers tel ou tel chakra; il est
pour but de conduire l'esprit et le prana dans ce canal. Lorsque cela
plutôt attiré par les points du corps et les situations de la vie qui ont
arrive, nous demeurons dans une claire conscience et une forte pré-
besoin d'attention et de guérison. Dans l'exemple précédent, tout se
sence. Rêver en étant établi dans le canal central est rêver sans subir
passe comme si le chakra du cœur appelait à l'aide. L'empreinte
les fortes influences des émotions négatives. C'est une situation
karmique perturbante sera guérie par sa manifestation onirique, qui
d'équilibre qui permet aux rêves de connaissance et de clarté de se
l'épuisé. Cependant, tant que la manifestation s'élève alors que le manifester.
rêveur n'est pas centré ni conscient, des réactions induites dictées
par les tendances karmiques habituelles se produiront et créeront de
nouvelles graines karmiques.
Par analogie, imaginons un ordinateur. Les chakras sont comme
différents fichiers. Cliquez sur le dossier "Prana et Esprit" et ouvrez
le fichier "chakra du cœur". Les informations contenues dans le
fichier - les empreintes karmiques associées au chakra du cœur -
apparaissent sur l'écran de la conscience. C'est comme le rêve que
l'on fait.
Puis, la situation dans le rêve induit une autre réponse, qui stimule
une émotion différente. Le rêve devient ainsi la cause secondaire
qui permet à une autre trace karmique de se manifester. A présent
l'esprit descend jusqu'au chakra ombilical et pénètre dans un
monde différent d'expériences. Le rêve change de nature. Vous
n'êtes plus du tout jaloux; vous êtes dans une rue sans panneaux
indicateurs, ou quelque part dans une profonde obscurité. Vous êtes
égaré. Vous essayez d'aller quelque part mais ne pouvez trouver
votre chemin. Vous êtes dans le monde animal, la dimension essen-
tiellement liée à l'ignorance.
Fondamentalement, c'est ainsi que s'élabore le contenu du rêve.
L'esprit et le prana sont attirés dans différents chakras du corps ;
sous l'influence des empreintes karmiques qui leur sont associées
naissent dans l'esprit les représentations de diverses dimensions
4-RÉSUMÉ: COMMENT NAISSENT LES
RÊVES
Avant qu'une personne soit réalisée, sa nature propre est obscur-
cie par l'ignorance fondamentale qui donne naissance à l'esprit
conceptuel. Pris au piège de la vision dualiste, l'esprit ordinaire
scinde l'unité absolue de l'expérience en entités, et considère
ensuite ces projections mentales comme des objets et des êtres
indépendants, doués d'existence propre. La dualité primordiale
divise le rapport au monde en "moi" et "autre" et, par identification
avec une seule partie de la relation - moi - se développent les pré-
férences. De là naissent le désir et la répulsion, qui deviennent la
base d'actions à la fois physiques et mentales (karmas). Ces actions
laissent dans l'esprit de l'individu des empreintes sous forme de
tendances conditionnées; ces dernières accentuent la saisie et le
rejet, créant de nouvelles empreintes karmiques, et ainsi de suite.
Tel est le cycle perpétuellement auto-entretenu du karma.
Pendant le sommeil, l'esprit est retiré du monde sensoriel. Les
empreintes karmiques maintenant stimulées par les causes secon-
daires nécessaires à leur manifestation ont une force, ou une éner-
gie, qui est le prana karmique. Selon une analogie équestre, l'esprit
"chevauche" le prana karmique en direction du centre énergétique
corporel lié à la trace karmique activée. Autrement dit, la
conscience se focalise sur un chakra particulier.
Dans cette interaction d'esprit, d'énergie et de signification, la
conscience éclaire les traces karmiques et les qualités du monde qui
lui sont associées, et elle est affectée par ces traces et qualités. Le
prana karmique est l'énergie du rêve, la force vitale, tandis que l'es-
prit tisse avec les manifestations spécifiques des traces karmiques
-couleur, lumière, émotion, images - le scénario signifiant qui est le
rêve. Tel est le mécanisme qui aboutit au rêve samsarique.
5 - IMAGES DU TANTRA MÈRE
Dans les enseignements de la Grande Perfection (Dzogchèn), la
question est toujours de savoir si nous reconnaissons ou non notre
vraie nature et comprenons que les reflets de cette nature se mani-
festent en tant qu'expériences. Le rêve est un reflet de notre propre
esprit. Il est facile de s'en convaincre au réveil, de même que les
bouddhas savent après leur illumination que les entités et les objets
du samsara sont irréels. Et, de même qu'il faut s'exercer pour recon-
naître en dormant la nature illusoire du rêve, il faut s'exercer pour
réaliser la nature irréelle de l'état de veille. Avoir une certaine
connaissance de la manière dont naissent les rêves peut faciliter la
compréhension de ce que signifient "illusoire" et "dépourvu d'exis-
tence propre". Cela peut aussi, et c'est plus important, faciliter l'ap-
plication de cette compréhension à notre relation au monde. La
façon dont se produit l'expérience est toujours la même, que nous
soyons endormis ou réveillés. Le monde est un rêve, l'enseignant et
l'enseignement sont un rêve, le résultat de notre pratique est un rêve ;
le rêve ne cesse nulle part tant que nous ne sommes pas libérés dans
la claire lumière. En attendant, nous continuons à nous rêver et à
rêver nos vies, dans le sommeil autant qu'à l'état de veille.
Si l'on ne sait pas utiliser la pensée, on est contrôlé par les pen-
sées. Si l'on sait l'utiliser, cela signifie que la pensée est amenée à
la conscience et employée à des fins positives et actions vertueuses,
ou libérée dans son essence vide. C'est ainsi qu'on utilise la pensée
sur le chemin. Nous pouvons, de la même manière, intégrer au che-
min l'illusion, la souffrance et toute expérience quelle qu'elle soit.
Mais pour agir ainsi nous devons comprendre qu'en essence tout ce
qui survient est dépourvu d'existence propre. Lorsque c'est le cas,
alors chaque instant de vie est libre et toute expérience est pratique
spirituelle : tout son est mantra, toute forme est pure vacuité, toute
souffrance est un enseignement. C'est ce que veut dire "transformer
en chemin".
 58 yogas tibétains du rêve et du sommeil
Lorsque nous réalisons directement que la colère n'a pas de
base objective mais n'est qu'un reflet de l'esprit, comme l'est un
rêve, le nœud de la colère se défait et ne nous lie plus. Quand nous
réalisons que le serpent que nous redoutons n'est qu'une corde
que nous avons mal vue, le pouvoir de son apparence est parti.
Comprendre que toutes les apparences sont luminosité vide
conduit à reconnaître que l'esprit ne fait qu'un avec l'expérience.
Il existe un mot tibétain, Ihun droup, que l'on traduit par "perfec-
tion spontanée". Cela signifie qu'il n'existe aucun producteur pro-
duisant quelque chose. Toute chose est telle qu'elle est, s'élevant
spontanément de la base comme parfaite manifestation de
vacuité-clarté. Un cristal ne fabrique pas de lumière : sa fonction
naturelle est simplement de la rayonner. Un miroir ne sélectionne
pas ce qu'il reflète : sa nature est de refléter toute chose. Lorsque
nous comprenons que tout ce qui apparaît, y compris ce que nous
appelons conventionnellement "moi", n'est qu'une projection de
l'esprit, alors nous sommes libres. Sans cette compréhension, c'est
comme si nous prenions un mirage pour réel, un écho pour un autre
son que le nôtre. Le sens de la séparation est puissant et nous nous
prenons au piège d'une dualité illusoire.
Le Tantra Mère, un des plus importants textes bœun, nous offre
des exemples, des comparaisons, des métaphores que nous
pouvons méditer afin de mieux comprendre cette nature illusoire
du rêve et de l'état de veille.
Reflet. Le rêve est une projection de notre propre esprit. Il n'est
pas différent de l'esprit, tout comme un rayon de soleil ne diffère
pas de la lumière du soleil dans le ciel. En l'ignorant, nous prenons
le rêve pour une réalité, comme un lion gronderait férocement
après la face qu'il voit reflétée par l'eau. Dans un rêve, le ciel est
notre esprit, la montagne est notre esprit; les fleurs, le chocolat
que nous mangeons, les autres personnes, tout est notre esprit qui
nous est reflété.
Eclair. Dans le ciel nocturne, des éclairs fulgurent. Soudain les
montagnes sont illuminées et chaque pic semble être un objet
isolé ; mais ce que nous expérimentons véritablement est un seul
éclair reflété dans nos yeux. De même, les objets qui paraissent
individualisés dans le rêve sont en réalité l'unique lumière de notre
esprit, la lumière de rigpa.
la nature du rêve 59
Arc-en-ciel. Comme un arc-en-ciel, le rêve peut être magnifique
et séduisant. Mais il n'a aucune matérialité; il est un déploiement
de lumière et dépend du placement de l'observateur. Si nous le
poursuivons, nous ne pouvons jamais l'atteindre ; il n'y a rien là. Le
rêve, comme l'arc-en-ciel, est une combinaison de conditions d'où
naît une illusion.
Lune. Le rêve est comme la lune reflétée par des eaux différentes
- la mare, le puits, la mer - et les multiples vitres différentes de la
ville, et des cristaux différents. La lune ne se multiplie pas. Il n'en
existe qu'une, tout comme les nombreuses apparitions du rêve sont
d'essence unique.
Magie. Un magicien peut faire apparaître un éléphant, puis un
serpent, enfin un tigre à partir d'une seule et même pierre. Mais ces
différents objets sont des illusions, comme le sont les objets du
rêve, tous formés par la lumière de l'esprit.
Echo. Si nous émettons un son fort dans un endroit favorable, un
son fort nous revient en écho; un son faible revient comme son
faible ; et un cri étrange, comme cri étrange. Le son que nous enten-
dons revenir est celui que nous avons émis, de même que le contenu
du rêve nous apparaît autonome mais n'est que le contenu projeté
de notre esprit qui nous revient.
Ces exemples soulignent le manque d'existence propre et l'unité
de l'expérience et de l'expérimentateur. Dans les enseignements
des soutras, on appelle cela "vacuité", dans les tantras "illusion" et
dans le Dzogchèn "la sphère unique". Le moi et l'objet de l'expé-
rience ne sont pas deux entités. Les mondes intérieur et extérieur
sont notre propre manifestation. Nous partageons tous le même
monde parce que nous partageons le même karma collectif. La
façon dont nous voyons les phénomènes de l'expérience détermine
le genre d'expérience que nous avons, et notre manière d'y réagir.
Nous croyons à notre conception d'entités pourvues d'une exis-
tence propre, qui vivent en tant qu'êtres et objets individualisés.
Lorsque nous croyons qu'une chose est vraiment là, alors elle y est !
Cela a le pouvoir de nous affecter. Nous créons le monde auquel
nous répondons.
Lorsque nous cessons d'exister, le monde que nous créons se dis-
sout, celui qu'habitent les autres persiste. Notre perception et notre
 60 yogas tibétains du rêve et du sommeil
façon de voir toute chose prennent fin avec nous. Si nous dissolvons
notre esprit conceptuel, la pureté sous-jacente se manifeste spontané-
ment. Lorsque nous savons directement que nous-même et le monde
n'avons pas d'existence propre, alors rien de ce qui nous arrive n'a
plus de pouvoir sur nous. Quand le lion prend à tort son reflet dans
l'eau pour la réalité, il est très surpris et gronde; quand il comprend
la nature illusoire du reflet, il ne réagit plus par la peur. Faute de vraie
compréhension, nous réagissons aux projections illusoires de notre
propre esprit par la saisie et la répulsion, et créons du karma. Lorsque
nous connaissons la vraie vacuité, nous sommes libres.
MÉTAPHORES DIDACTIQUES
Le Tantra Mère énonce que l'ignorance du sommeil ordinaire est
comme une pièce obscure. L'attention est la flamme d'une lampe.
Quand on allume la lampe, l'obscurité disparaît et la pièce est éclairée.
Instruire par le biais de symboles et de métaphores est le moyen
le plus puissant pour communiquer verbalement des enseignements
spirituels. Mais cette utilisation du langage demande un apprentis-
sage. J'ai souvent observé que les étudiants éprouvaient des diffi-
cultés avec les métaphores ; aussi ai-je souhaité expliquer briève-
ment comment employer au mieux les métaphores et autres images
symboliques.
Employer le langage pour évoquer une expérience sensorielle est
plus utile dans les enseignements que ne le sont des explications
réduites à des notions abstraites et techniques. Bien que la réalité de
l'expérience ne soit pas facile à transmettre par la parole, les images
utilisées dans les enseignements sont une aide, dans la mesure où
elles sont perçues par davantage que le seul esprit rationnel. Ces
métaphores doivent être ressenties, comme le sont les images poé-
tiques. Il faut les ruminer, y réfléchir, les expérimenter et les inté-
grer dans l'expérience.
En entendant le mot "feu", par exemple, on peut y prêter peu d'at-
tention. Mais en s'y attardant, en permettant à l'image d'émerger du
mot, on voit le feu, on en sent la chaleur. Comme nous connaissons
tous le feu autrement qu'en tant que concept abstrait - nous avons
tous observé des flammes et ressenti leur chaleur sur la peau - le
mot évoque une expérience sensorielle imaginaire. Un feu brûle
dans notre imagination.
lla nature du rêve 61
Si nous disons "citron" et laissons le fruit émerger du mot, notre
bouche salive et notre langue réagit à l'acidité. Avec "chocolat",
nous percevons presque le goût agréable. Le langage est symbole.
Pour être signifiant, il fait appel à la mémoire, aux sens, à l'imagi-
nation. Lorsque des métaphores et des symboles sont employés
dans les enseignements, le mieux est de les laisser nous toucher de
cette façon. Ne pensez pas simplement "une flamme dans un lieu
obscur", ou "un reflet dans le miroir". Servez-vous de vos sens, de
votre corps, de votre imagination pour comprendre. Nous devons
dépasser l'image, mais elle peut nous indiquer la bonne direction.
Lorsque nous entrons dans une maison qu'éclaire une lampe à
huile, nous n'examinons pas cette dernière, la mèche, ou l'huile.
Nous faisons simplement l'expérience de la luminosité de la pièce.
Essayez de faire de même avec les métaphores didactiques. Notre
esprit entraîné à manier la logique et l'abstraction s'emparent de la
métaphore et la dissèquent. Nous lui en demandons trop. Nous vou-
lons savoir comment la lampe est venue dans la chambre, comment
la flamme s'allume, comment le vent se lève. Nous voulons savoir
de quel genre de miroir il s'agit, de quoi il est fait, ce qui se tient en
dehors du miroir et doit être reflété. Au lieu de cela, laissez-vous
aller dans l'image ; essayez de trouver l'expérience cachée dans les
mots. Il fait sombre. Une lampe est allumée. Nous avons tous vécu
cela avec nos corps et nos sens. L'obscurité est remplacée par la
luminosité qui est clarté, immatérialité, connaissance directe. Un
vent se lève et la flamme est soufflée. Nous savons tous ce que l'on
ressent quand la lumière est vaincue par les ténèbres.
 DEUXIEME PARTIE

TYPES ET
UTILISATIONS
DES RÊVES

L'objectif de la pratique du yoga du rêve est la

libération; nous devons avoir pour objectif de réaliser
entièrement ce qui se cache derrière les rêves. Mais il
existe aussi des usages relatifs du rêve qui peuvent
s'avérer profitables dans notre vie quotidienne. Nous
pouvons à la fois employer les informations qu'ils
nous fournissent et profiter directement des
expériences que nous y vivons. En Occident, par
exemple, l'usage thérapeutique des rêves est général, et
l'on cite nombre de scientifiques et d'artistes qui
mettent leur créativité onirique au service de leur
œuvre. Les Tibétains font aussi confiance aux rêves
de plusieurs manières. Cette section décrit quelques
utilisations des rêves sur le plan relatif.

1- LES TROIS SORTES DE RÊVES
Il existe trois types de rêves qui forment une progression dans la
pratique du yoga du rêve, même si elle n'est pas tout à fait exacte.
Ce sont :
1) les rêves samsariques ordinaires,
2) les rêves de clarté,
3) les rêves de claire lumière.
Les deux premiers groupes se distinguent par leurs causes diffé-
rentes et le fait que le rêveur peut y être lucide ou non-lucide. Les
rêves de claire lumière, eux, se caractérisent par la présence de la
conscience et l'absence de dichotomie sujet/objet; ils se produisent
dans la conscience non-duelle.
RÊVES SAMSARIQUES
Les rêves que la plupart d'entre nous faisons sont en général les
rêves samsariques qui naissent à partir des empreintes karmiques*.
La signification donnée à ces rêves est celle que nous y projetons ;
elle est attribuée par le rêveur et n'est pas inhérente au rêve. C'est
aussi le cas du sens de notre vie à l'état de veille. Cela ne trans-
forme pas pour autant les rêves qui ont du sens en rêves insigni-
fiants, ni ne rend insignifiant le sens de notre vie. Le processus s'ap-
parente à la lecture d'un livre. Le livre n'est qu'un ensemble de
signes sur du papier, mais du fait que nous lui appliquons notre sens
de la compréhension, nous pouvons en tirer une signification. Et la
signification d'un texte, comme celle d'un rêve, est une question
d'interprétation. Deux personnes lisant le même livre peuvent avoir
des expériences de lecture tout à fait différentes ; l'une peut chan-
ger totalement sa vie du fait de la compréhension qu'elle a eue du
livre, alors que l'autre sera modérément, sinon pas du tout, intéres-
sée. Le livre n'a pas changé. Le sens est d'abord projeté par le lec-
teur sur les mots, puis il en est extrait.
types et utilisations des rêves 65
RÊVES DE CLARTÉ
Quand la pratique du rêve progresse, les rêves deviennent plus
clairs et plus précis, et l'on se souvient en grande partie de chacun
d'eux. Cela résulte de l'attention plus vive que l'on porte à l'état de
rêve. Au-delà de cette attention plus vive portée aux rêves ordi-
naires, il existe une deuxième sorte de rêve, le rêve de clarté. Il se
développe quand l'esprit et le prana sont équilibrés et que le rêveur
devient capable de rester dans la présence non-personnelle. A l'in-
verse du rêve samsarique dans lequel l'esprit est entraîné ici et là
par le prana karmique, dans le rêve de clarté l'esprit du rêveur est
stable. Les images et l'information continuent de s'élever. Elles
reposent cependant moins sur les empreintes karmiques person-
nelles et présentent plutôt la connaissance directement disponible
dans la conscience sous-jacente au plan du moi conventionnel. Il
existe une différence analogue entre le prana karmique violent du
canal blanc, lié à l'émotion négative, et le prana vertueux de sagesse
du canal rouge: il s'agit dans les deux cas de prana karmique
-l'énergie impliquée dans les expériences de la dualité - mais l'un
est plus pur et moins entaché d'illusion que l'autre. De même, le
rêve de clarté est plus pur et moins entaché d'illusion que le rêve
samsarique. Tout se passe dans le rêve de clarté comme si quelque
chose était donné au rêveur, ou trouvé par lui, alors que dans le rêve
samsarique, c'est le rêveur qui projette une signification sur la
pureté de l'expérience fondamentale.
Chacun peut à l'occasion avoir des rêves de clarté, mais ils sont
inhabituels tant que la pratique n'est pas développée et stable. Pour
la plupart d'entre nous, tous les rêves sont samsariques et fondés
sur notre vie et nos émotions quotidiennes. Même s'il nous arrive
de rêver d'enseignements, de nos maîtres, de notre pratique, de
bouddhas, ou de dakinis*, il n'en est pas moins très probable que
ces rêves soient samsariques. Si nous sommes engagés dans une
pratique avec un maître, alors, évidemment, nous allons en rêver.
C'est un signe positif. Il témoigne de notre implication dans l'en-
seignement, mais celle-ci est en elle-même duelle et appartient de
ce fait au samsara. Le samsara associant le pire et le meilleur, il est
salutaire d'être totalement engagé dans la pratique et l'enseigne-
ment parce que c'est le chemin de la libération. Mais il est
 66 yogas tibétains du rêve et du sommeil types et utilisations des rêves 67

également salutaire de ne pas se tromper en prenant des rêves sam-

sariques pour des rêves de clarté. Le rêve de claire lumière n'est pas analogue au rêve de clarté. Ce dernier, qui
Si nous commettons l'erreur de croire que les rêves samsariques naît d'aspects profonds et relativement purs de l'esprit, et qui est engendré par des
nous offrent de vrais conseils, changer quotidiennement notre vie empreintes karmiques positives, reste néanmoins dans la dualité. Le rêve de
pour essayer de les suivre peut devenir un travail à plein temps. claire lumière, bien qu'il émerge d'empreintes karmiques du passé, n'aboutit pas à
C'est aussi un moyen de s'enliser dans son propre cinéma que de une expérience dualiste. Le pratiquant ne se retrouve pas sujet observant un rêve
prendre tous les rêves pour des messages émanant d'une source spi- objet, ni sujet dans le monde du rêve, mais demeure entièrement intégré à rigpa
rituelle supérieure. Cela ne se passe pas comme ça. Nous devons non-duel.
faire très attention aux rêves et devons pouvoir discerner ceux qui Les différences entre les trois sortes de rêves peuvent paraître subtiles. Le rêve
ont de l'importance de ceux qui traduisent seulement les émotions, samsarique s'élève à partir des empremtes karmiques et des émotions
désirs, peurs, espérances et fantasmes de notre vie quotidienne. individuelles, qui façonnent tout son contenu. Le rêve de clarté contient une
connaissance plus objective, qui naît des empreintes karmiques collectives et est
RÊVES DE CLAIRE LUMIÈRE
accessible à la conscience lorsque celle-ci n'est plus prisonnière des empreintes
Le rêve de claire lumière est un troisième type de rêve, qui appa- karmiques personnelles. La conscience n'étant alors plus liée par l'espace, le
raît lorsqu'on est très avancé sur le chemin. Il naît du prana pri- temps et l'histoire personnelle du rêveur, celui-ci peut contacter des êtres réels,
mordial dans le canal central. La claire lumière généralement évo- recevoir des enseignements de maîtres réels, et trouver des informations
quée dans les enseignements sur le yoga du sommeil désigne un bénéfiques pour lui-même et pour autrui.
état dépourvu de rêve, de pensée et d'image. Mais il existe aussi un Le rêve de claire lumière n'est pas défini d'après son contenu. Il
rêve de claire lumière, dans lequel le rêveur reste dans la nature de est rêve de claire lumière parce qu'il ne s'y trouve pas de rêveur- sujet ou
l'esprit. Ce n'est pas un accomplissement facile; le pratiquant doit pourvu d'un ego, ni de moi en relation duelle avec le rêve ou son contenu. Le
être très stable dans la conscience non-duelle avant qu'apparaissent rêve n'est qu'un mouvement de l'esprit qui ne perturbe pas la stabilité du
les rêves de claire lumière. L'auteur d'un important commentaire du pratiquant établi dans la claire lumière.
Tantra Mère, Gyaltsèn Milu Samlèk, écrit qu'il pratiqua assidûment
pendant neuf ans avant d'avoir des rêves de claire lumière.
Développer l'aptitude aux rêves de claire lumière et développer
l'aptitude à rester dans la présence non-duelle de rigpa pendant la
journée sont comparables. Au commencement, rigpa et la pensée
semblent différents : quand on est en rigpa, il n'existe pas de pen-
sées et si des pensées surviennent, on perd rigpa. Mais quand on a
acquis la stabilité en rigpa, la pensée vient et s'en va sans le moins
du monde obscurcir rigpa; le pratiquant demeure dans la
conscience non-duelle. Cette situation ressemble à l'apprentissage
du jeu simultané de la cloche et du tambourin pendant un rituel : au
début, on ne peut jouer qu'un instrument à la fois. Si l'on joue de la
cloche, on perd le rythme du tambourin, et vice-versa. Ensuite, on
trouve l'équilibre et l'on est capable de jouer simultanément des
deux.

2 - UTILISATIONS DES RÊVES
C'est dans le contexte de la démarche spirituelle que les rêves
sont les plus précieux. Bien plus, ils peuvent constituer à eux seuls
une pratique spirituelle. Ils peuvent aussi donner au rêveur des rai-
sons d'entreprendre une démarche spirituelle. Mieux encore, ils
peuvent être le moyen de savoir si une pratique est bien ou mal
faite, quels sont les progrès réalisés, et ce à quoi il faut prêter atten-
tion.
Comme dans l'histoire que j'ai contée en préface, il est fréquent
qu'avant de donner un enseignement de niveau élevé le maître
attende que l'élève ait un rêve indiquant qu'il est prêt à le recevoir.
Un rêve peut aussi démontrer qu'un étudiant a réussi une pratique
donnée; le maître auquel il est rapporté peut alors juger si le
moment est venu pour l'étudiant d'entreprendre une autre pratique.
De la même façon, nous pouvons jauger notre propre maturité
dans la pratique en étant attentifs aux rêves. Il nous arrive à l'état
de veille de penser que nous agissons plutôt bien, mais nous consta-
tons en dormant qu'une partie au moins de nous est toujours très
confuse ou plongée dans la négativité. Il ne faut pas en être décou-
ragé. C'est un bienfait de voir divers aspects de l'esprit se manifes-
ter en rêve ; ils nous indiquent où faire porter nos efforts afin de pro-
gresser. D'un autre côté, quand la pratique devient très intense, ses
résultats se manifestent en rêve et nous rassurent quant à nos
efforts.
EXPÉRIENCES ONIRIQUES
Les expériences oniriques sont très polymorphes et nous pouvons
faire en rêve un grand nombre de choses dont nous sommes inca-
pables à l'état de veille, y compris des pratiques spécifiques qui
contribuent à notre développement. Nous pouvons guérir des
types et utilisations des rêves 69
blessures psychiques, des difficultés émotionnelles que nous
n'avons pas pu surmonter. Nous pouvons lever les blocages qui
empêchent l'énergie de circuler librement dans le corps. Et nous
pouvons percer les voiles obscurcissant l'esprit en cherchant l'ex-
périence au-delà des frontières et des limitations conceptuelles.
Ces tâches s'accomplissent généralement mieux quand on est
devenu capable de rester lucide pendant le rêve. Elles ne sont men-
tionnées ici qu'en tant que possibilités ; la partie de ce livre consa-
crée à la pratique détaille ce qu'il convient de faire dans le rêve
lorsque la lucidité est atteinte.
CONSEILS ET LIGNES DIRECTRICES
La plupart des Tibétains, des grands maîtres spirituels aux
simples gens du peuple, tiennent les rêves pour une source poten-
tielle de très haut savoir spirituel et de repères pour la vie quoti-
dienne. On consulte les rêves pour diagnostiquer les maladies, pour
savoir s'il faut faire des pratiques de purification ou de clarification,
pour savoir s'il faut prendre soin de la relation avec les divinités et
les protecteurs. On peut penser que cette utilisation des rêves relève
de la superstition, mais, à un niveau profond, le rêve dépeint la
situation du rêveur et ses relations avec différentes énergies. En
Orient, on reconnaît ces énergies ; on voit en elles des gardiens et
des esprits protecteurs, autant que des données physiologiques et
des états spirituels. En Occident, où l'étude des rêves est bien plus
récente, ces énergies peuvent se comprendre comme des maladies
potentielles, ou bien des complexes profondément enracinés, ou des
archétypes.
Certains Tibétains étudient pendant toute leur vie les rêves, qu'ils
considèrent comme la principale forme de communication avec les
aspects plus profonds d'eux-mêmes et avec d'autres mondes. Ma
mère en offrait un bon exemple. C'était une pratiquante, et une
femme très aimante et gentille. Elle partageait souvent ses rêves
avec toute la famille, le matin, lorsque nous étions tous à table, par-
ticulièrement lorsqu'il était question de Namthel Karpo, son gar-
dien et protecteur.
Namthel est un gardien du Tibet septentrional, la région de Hor,
où ma mère avait grandi. Bien que son rituel soit connu dans tout le
Tibet, il était principalement vénéré dans le village où elle vivait et

70 yogas tibétains du rêve et du sommeil
dans la contrée alentour. Ma mère faisait sa pratique mais pas mon
père, qui la taquinait souvent quand elle nous racontait ses rêves.
Je me souviens clairement de ma mère nous parlant d'un rêve
dans lequel Namthel était venu la trouver. Il portait, comme tou-
jours, des robes blanches, des boucles d'oreilles faites de
conques, et les cheveux longs. Cette fois-là, il avait l'air
courroucé. Il entra par la porte et jeta violemment un petit sac à
terre, en s'écriant : "Je vous dis toujours de prendre davantage
soin de vous, mais vous n'en avez cure !" Il regarda
profondément ma mère dans les yeux et disparut.
Ma mère hésita toute la matinée sur la signification du rêve.
L'après-midi, une femme qui travaillait parfois à la maison essaya
de voler notre argent. Elle le portait enfoui sous ses habits mais,
lorsqu'elle arriva devant ma mère, juste à ce moment-là, l'argent
tomba au sol. Il était contenu dans une bourse identique au sac qui
avait été montré à ma mère en rêve. Ma mère la ramassa et trouva
tout notre argent à l'intérieur, sur le point d'être volé. Elle considéra
cet événement comme un signe de l'activité protectrice de son gar-
dien et fut persuadée que Namthel avait provoqué la chute de la
bourse.
Namthel apparut dans les rêves de ma mère durant toute sa vie,
toujours sous la même forme. Les messages qu'il lui donnait chan-
geaient, mais ils étaient généralement destinés à l'aider d'une cer-
taine manière, à la protéger et à la guider.
Jusqu'à l'âge de dix ans je suis allé à l'école chrétienne, après
quoi mes parents m'en ont retiré et je suis entré au Monastère de
Méri. L'un des moines, Guèn Sèngtouk, me racontait parfois ses
rêves. Je me souviens parfaitement de certains d'entre eux car ils
étaient très semblables à ceux de ma mère. Il rêvait souvent de
Sippè Gyalmo, l'une des plus importantes et plus anciennes protec-
trices éveillées de la tradition bœun. Son rituel est également pratiqué
dans les autres écoles bouddhiques tibétaines ; dans le palais du Potala,
au Tibet, se trouve une pièce qui abrite son autel. Les rêves où
apparaissait Sippè Gyalmo guidaient Guèn Sèngtouk dans sa vie et sa
pratique.
Elle ne prenait pas pour lui l'aspect courroucé que nous montrent
les peintures des temples et des pièces de méditation. Au contraire.
Il la voyait comme une très vieille femme à cheveux gris, dont le
types et utilisations des rêves 71
corps n'était plus bien droit, et qui s'aidait d'une canne pour marcher.
Guèn Sèngtouk rencontrait toujours Sippè Gyalmo dans un grand désert
où elle avait sa tente. Personne d'autre ne vivait là. Le moine devait
déchiffrer ses expressions, si elle avait l'air joyeux ou triste, ou si sa
façon de se déplacer traduisait la colère. Et, l'observant ainsi, il arrivait
on ne sait comment à savoir quoi faire pour triompher des obstacles dans
sa pratique ou pour donner à certaines choses de sa vie une orientation
plus positive. C'est ainsi qu'elle le guidait à travers ses rêves. Il fut en
relation onirique étroite avec elle et elle lui apparut toujours de la même
façon. Ses expériences avec elle sont de bons exemples de rêves de
clarté.
J'étais alors un petit garçon, mais je peux clairement me souvenir du
jour où l'idée me frappa soudain, alors que j'écoutais le moine raconter
l'un de ses rêves, que c'était comme s'il avait un ami ailleurs. J'ai
pensé que ce serait agréable d'avoir quelques amis avec qui jouer en
rêve, car je ne jouais pas beaucoup pendant la journée, les études étant
intensives et les maîtres stricts. Voilà la pensée que j'eus alors. Ainsi,
voyez-vous, notre compréhension du rêve et de la pratique du rêve, et
notre motivation pour effectuer la pratique, peuvent s'approfondir et
mûrir à mesure que nous grandissons.
DIVINATION
La stabilité de leur pratique méditative permet à beaucoup de maîtres de
méditation d'appliquer les rêves de clarté à la divination. Pour ce faire, le
rêveur doit pouvoir se libérer lui-même de la plupart des séquelles karmiques
personnelles qui modèlent habituellement le rêve. Sinon, l'information n'est
pas tirée du rêve mais est projetée sur lui, comme c'est habituellement le cas
avec les rêves samsariques. Dans la tradition bœun, cette utilisation des
rêves est l'une des nombreuses méthodes de divination chamanique ; elle est
assez courante chez les Tibétains. Il n'est pas inhabituel qu'un étudiant
demande à son maître de le conseiller au sujet d'une entreprise, ou de lui
indiquer la façon de surmonter un obstacle; le maître s'adresse alors
souvent aux rêves pour trouver la réponse à donner à l'étudiant.
Par exemple, j'ai rencontré pendant que j'étais au Tibet une femme
réalisée nommée Khacheu Wangmo. Elle avait beaucoup de
 72 yogas tibétains du rêve et du sommeil
pouvoir et était une "découvreuse de trésors" (terteuri) qui avait
redécouvert beaucoup d'enseignements cachés. Je l'ai interrogée
sur mon avenir et, de façon générale, sur les obstacles que je ren-
contrerai. Je lui ai demandé d'avoir un rêve de clarté pour moi.
Il est habituel en pareil cas que le rêveur demande un bien appar-
tenant à la personne qui requiert le rêve. J'ai donné à Khacheu
Wangmo le maillot de corps que je portais. Il me représentait éner-
gétiquement et, en se concentrant sur lui, elle pouvait entrer en
contact avec moi. Elle le mit sous son oreiller, cette nuit-là, s'en-
dormit et eut un rêve de clarté. Au matin, elle me donna une longue
explication sur ce qui allait se passer dans ma vie, ce que je devrais
éviter et ce que je devrais faire. Ses conseils furent clairs et utiles.
On me demande parfois si le fait pour un rêve de nous dévoiler
une parcelle de futur ne démontre pas que ce futur est déterminé.
Dans la tradition tibétaine, on pense que non. Les causes de tout ce
qui peut se produire sont déjà présentes, en ce moment, parce que
les conséquences du passé sont les semences des situations futures.
Les causes primaires de toute situation à venir sont à chercher dans
ce qui a déjà eu lieu. Mais les causes secondaires nécessaires à la
manifestation des graines karmiques ne sont pas déterminées, elles
sont circonstancielles. C'est pourquoi la pratique est efficace et
pourquoi la maladie peut être guérie. S'il en était autrement, cela
n'aurait aucun sens de tenter quoi que ce soit, puisque rien ne pour-
rait être modifié. Si nous rêvons de demain, que demain arrive et
que tout se passe comme nous l'avons rêvé, cela ne signifie pas que
le futur est déterminé et ne peut pas être changé ; cela signifie que
nous ne l'avons pas changé.
Supposons qu'une empreinte karmique puissante et imprégnée
d'une violente émotion, qui est la cause primaire d'une situation
particulière, vienne à maturité. Dans ce sens, notre vie peut fournir
les causes secondaires nécessaires à la manifestation de cette cause
primaire. Dans un rêve prémonitoire, la cause est présente et l'em-
preinte en passe de se manifester conditionne le rêve ; celui-ci sera
comme une anticipation du résultat tel qu'il apparaît à l'imagina-
tion. C'est comme si nous entrions dans la cuisine d'un merveilleux
cuisinier italien: nous humons l'odeur des épices et des mets qui
cuisent et voyons les ingrédients laissés sur la table. Nous pouvons
presque imaginer quel repas se prépare, presque voir les résultats de
types et utilisations des rêves 73
la situation. Tel est le rêve. Nous ne sommes peut-être pas d'une
parfaite précision, mais nous avons une idée assez exacte de l'en-
semble. Puis, lorsqu'on nous sert le repas, il se combine à nos pré-
visions, les différences s'estompent, et ce sera le repas que nous
avions prévu même si ce n'est pas tout à fait le même.
Il me revient un exemple de jeunesse à ce propos. C'était en Inde,
le jour de Diwali, célébré traditionnellement avec des pétards. Mes
amis et moi, sans argent pour en acheter, cherchions ceux qui
avaient été allumés et n'avaient pas explosé. Après en avoir collecté
quelques-uns, nous avons voulu les ré-allumer. J'étais très jeune,
âgé de quatre ou cinq ans. L'un des pétards était un peu humide. Je
l'ai posé sur du charbon en train de brûler, j'ai fermé les yeux, j'ai
soufflé dessus et, naturellement, il a explosé. Pendant un moment je
n'ai rien vu d'autre que des étoiles et, à l'instant même, je me suis
souvenu de mon rêve de la nuit précédente. Il montrait très précisé-
ment tout ce qui venait de se passer. Bien sûr, il aurait été plus utile
que je m'en souvienne avant et non après l'incident ! Il existe de
nombreux cas analogues, dans lesquels les causes de situations
futures forment la trame d'un rêve concernant un avenir qui peut se
déployer, mais ne le fait pas nécessairement.
On peut parfois connaître en rêve les causes et les conséquences
affectant d'autres personnes. Lorsque j'étais au Tibet, mon maître,
Lopœun Tènzin Namdak, fit un rêve puis me dit qu'il était très
important que j'effectue la pratique particulière d'un certain gar-
dien. J'ai pratiqué pendant plusieurs heures, chaque jour de mon
voyage, tentant d'influencer ce qu'il avait vu dans son rêve.
Quelques jours après ce rêve, je voyageais à bord d'un camion rou-
lant sur une étroite route de montagne. Les chauffeurs de cette
région du Tibet sont de rudes nomades, peu effrayés par la mort.
Nous étions entassés à trente dans ce camion chargé d'une masse de
lourds bagages lorsqu'il tomba dans un trou et bascula.
Je sortis et regardai en bas. Je n'avais pas spécialement peur. Mais
je vis alors que seul un petit rocher retenait le camion et l'empêchait
de glisser au fond de la vallée, un précipice si profond qu'une pierre
jetée depuis la route mettait ce qui semblait être un long moment avant
d'en toucher le fond. Alors mon cœur fit des bonds dans ma poitrine.
Je sentis la peur, m'apercevant que seule une petite pierre se tenait
entre la mort et nous, empêchant ma vie de finir prématurément.
 types et utilisations des rêves 75
74 yogas tibétains du rêve et du sommeil
ressemblent. De plus, on les trouve dans des cultures et à des
En voyant ce qu'était la situation, je pensai : "C'est cela. Ça y est. époques différentes, et ils peuvent être semblables bien qu'ils
Voilà pourquoi je devais effectuer la pratique du gardien." C'est n'aient pas échangé d ' i n f o r m a t i o n s . Les historiens font des
cela que mon maître a vu en rêve et pour cela qu'il m'a dit de pra- recherches chronologiques sur un enseignement pour savoir com-
tiquer. Sans être très spécifique, un rêve peut tout de même laisser ment un enseignement similaire a pu l'influencer, à quelle époque a
entendre par son ambiance et ses images qu'il se prépare quelque eu lieu le rapprochement, et ainsi de suite. Ils trouvent souvent une
chose à quoi il faut remédier. C'est un bienfait que nous pouvons telle relation. Mais la vérité sous-jacente est que les trésors de l'es-
recevoir en travaillant sur nos rêves. prit apparaissent spontanément chez un être humain lorsqu'il atteint
un certain degré de développement personnel. Ils sont inhérents à la
ENSEIGNEMENT DANS LE RÊVE sagesse fondamentale à laquelle toute culture peut finalement accé-
La tradition tibétaine est riche d'exemples de pratiquants ayant der. Ce ne sont pas seulement des enseignements bouddhistes ou
reçu des enseignements en rêve. Les rêves surviennent souvent en bœuns ; ce sont des enseignements pour tous les êtres humains.
série, chacun d'eux commençant là où a cessé celui de la nuit pré- Si nous avons pour karma d'aider d'autres êtres, les enseigne-
cédente ; ils transmettent ainsi un enseignement détaillé et complet, ments découverts dans un rêve peuvent leur être destinés pour leur
jusqu'à ce qu'un point précis et approprié d'achèvement soit atteint, bien. Mais il peut aussi se faire, si notre karma est d'être relié à une
qui voit les rêves s'arrêter. Des volumes d'enseignements ont été lignée, par exemple, que les enseignements découverts dans un rêve
"découverts" de cette façon, y compris de nombreuses pratiques s'appliquent particulièrement à notre propre pratique, peut-être
auxquelles les Tibétains se consacrent depuis des siècles. C'est ce comme remède spécifique pour surmonter un obstacle particulier.
que nous appelons les "trésors de l'esprit" (gong-ter*).
Imaginons que nous pénétrons dans une grotte et que nous y trou-
vons un volume d'enseignement caché là. C'est une découverte
dans le monde physique. Les trésors de l'esprit sont trouvés dans la
conscience, plutôt que dans le monde physique. Des maîtres sont
renommés pour avoir trouvé ces trésors dans des rêves de clarté et
à l'état de veille. Pour recevoir de tels enseignements en rêve, le
pratiquant doit avoir acquis certaines capacités, comme celle de
pouvoir se stabiliser dans la pleine conscience sans s'identifier au
moi conventionnel. Le pratiquant dont la clarté n'est pas souillée
par les empreintes karmiques et les rêves samsariques accède à la
sagesse inhérente à la pleine conscience.
Les enseignements authentiques découverts en rêve ne viennent
pas de l'intellect. Ce n'est pas comme si on allait à la bibliothèque
pour faire une recherche et écrire un livre, en se servant de l'intel-
ligence pour rassembler et synthétiser les informations, à la manière
d'un érudit. Bien que de nombreux bons enseignements émanent de
l'intellect, on ne les considère pas comme des trésors de l'esprit. La
sagesse des bouddhas est auto-émanée, surgie des profondeurs de la
conscience, parfaite. Cela ne signifie pas que les trésors de l'esprit
ne ressemblent pas à des enseignements existants, car ils y

3 - LA DÉCOUVERTE DE
LA PRATIQUE DE TCHEU
De nombreux maîtres ont fait du rêve une importante porte de
sagesse, qui leur a permis d'accéder à des enseignements, de ren-
contrer des maîtres éloignés dans le temps et l'espace, et de déve-
lopper le pouvoir d'aider les autres. L'histoire de Tongjoung
Thouchèn, un grand maître bœun qui passe pour avoir vécu au hui-
tième siècle, en est l'illustration. Il découvrit dans un ensemble de
rêves la pratique bœun de tcheu (chod*), qui fait appel à la vision
mentale pour cultiver la générosité et trancher l'attachement.
A l'âge de six ans, Tongjoung Thouchèn était déjà bien informé
des enseignements. A douze ans, il pratiquait de longues retraites et
avait de remarquables expériences oniriques au cours desquelles il
découvrait des enseignements et rencontrait des maîtres dont il
recevait l'enseignement. Lors d'une retraite où il s'adonnait avec
intensité à la pratique de Walsè, l'une des plus importantes divini-
tés tantriques du Bœun, il fut convoqué par son maître. Quittant la
retraite, il voyagea jusqu'à la demeure de l'un des bienfaiteurs de
son maître, où il dormit et eut un rêve étonnant.
Dans ce rêve, une femme très belle le conduisait à travers des
paysages inconnus jusqu'à un grand charnier. De nombreux
cadavres jonchaient le sol. Au milieu, se dressait une grande tente
blanche couverte d'ornements décoratifs et entourée de fleurs
magnifiques. Au centre de la tente, une femme brune siégeait sur un
grand trône. Elle était vêtue de blanc et ses cheveux étaient ornés de
turquoises et d'or. Beaucoup de belles dakinis l'entouraient. Elles
parlaient les langues de nombreux pays différents et Tongjoung
Thouchèn réalisa qu'elles étaient venues de contrées éloignées.
Quittant son trône, la dakini brune apporta à Tongjoung Thouchèn
une coupe crânienne remplie de sang et de chair et l'en nourrit. Ce
faisant, elle lui dit d'accepter ces offrandes comme des offrandes
types et utilisations des rêves 77
pures et qu'elle allait, avec les autres dakinis, lui conférer une ini-
tiation importante.
- Puisses-tu parvenir à l'éveil dans l'espace de la Grande Mère,
lui dit-elle ensuite. Je suis Sippè Gyalmo, détentrice de l'enseigne
ment bœun, la Reine Brune de l'Existence. Cette initiation et cet
enseignement sont le Tanîra Mère-racine essentiel. Je t'initie afin
que tu puisses initier et enseigner les autres." Tongjoung Thouchèn
fut conduit sur un trône élevé. Sippè Gyalmo lui donna alors une
coiffe de cérémonie, une robe d'initiation et les instruments rituels.
Elle le prit de court en lui demandant ensuite de donner l'initiation
aux dakinis rassemblées.
- Oh non, je ne peux pas conférer d'initiation, répondit
Tongjoung Thouchèn. Je ne sais pas comment faire cette initiation.
C'est très gênant.
- Ne t'inquiète pas, le rassura Sippè Gyalmo. Tu es un grand
maître. Tu as reçu toutes les initiations des trente maîtres du Tibet
et du Shang Shoung. Tu peux nous conférer l'initiation.
- Je ne sais pas comment chanter les prières pendant l'initiation,
lui objecta Tongjoung Thouchèn.
- Je t'aiderai et tous les protecteurs te donneront du pouvoir,
répliqua Sippè Gyalmo. Il n'y a pas de quoi s'effrayer. Je t'en prie,
accomplis l'initiation.
Au même instant, toute la viande et le sang dans la tente se trans-
formèrent en beurre, sucre et aliments variés, en médicaments et en
fleurs. Les dakinis lancèrent des fleurs sur lui. Il réalisa soudain
qu'il savait comment donner l'initiation du Tantra Mère et la donna.
Après quoi, toutes les dakinis le remercièrent. Sippè Gyalmo lui
dit : "Dans cinq ans, les dakinis des huit charniers principaux, ainsi
que de nombreux maîtres, vont se retrouver. Si tu viens, nous te
donnerons d'autres enseignements du Tantra Mère. " Puis toutes les
dakinis prirent congé de lui, lui d'elles, et Sippè Gyalmo lui indi-
qua qu'il devait partir. Une dakini rouge écrivit la syllabe YAM
-représentant l'élément vent - sur une écharpe et l'agita en l'air, lui
demandant de la toucher du pied droit. Au moment où il le fît, il
était de retour dans son corps et réalisa qu'il dormait.
Il dormit si longtemps qu'on le crut mort. Lorsqu'il s'éveilla
enfin, son maître lui demanda pourquoi il avait dormi aussi long-
temps. Il raconta sa vision à son maître, qui lui dit qu'elle était
 78 yogas tibétains du rêve et du sommeil
vraiment merveilleuse et lui recommanda de garder ce rêve secret,
de crainte qu'il ne devienne un obstacle. Le maître dit à Tongjoung
Thouchèn qu'il enseignerait un jour, puis il lui donna une bénédic-
tion pour renforcer ses enseignements futurs.
L'année suivante, Tongjoung Thouchèn était en retraite lorsqu'il
reçut, un soir, la visite de trois dakinis. Elles portaient des écharpes
vertes avec lesquelles elles effleurèrent ses pieds. A l'instant, il per-
dit brièvement conscience et se réveilla dans un rêve.
Il vit trois grottes tournées vers l'est. Un beau lac s'étendait
devant elles. Il pénétra dans la grotte centrale. Elle était mer-
veilleusement décorée de fleurs. Il rencontra trois maîtres, tous
habillés différemment d'habits ésotériques d'initiation. Ils étaient
entourés de charmantes dakinis qui jouaient de la musique, dan-
saient, faisaient des offrandes, priaient et s'adonnaient à d'autres
activités sacrées.
Les trois maîtres lui donnèrent des initiations pour l'éveiller à sa
nature propre, pour le faire se souvenir de ses vies antérieures et
pour lui permettre d'enseigner avec succès la pratique de tcheu. Le
maître assis au centre se leva et dit : "Tu détiens tous les enseigne-
ments sacrés. Tu as reçu les initiations et nous t'avons béni pour
renforcer ta capacité à enseigner."
Puis, le maître assis à droite se leva et dit: "Nous t'avons initié à
tous les enseignements généraux, aux analyses logiques permettant
de trancher l'ego, à l'utilisation de l'esprit conceptuel pour défaire
les illusions et à la pratique de tcheu. Nous te bénissons pour que tu
puisses enseigner ces pratiques et leur donner la pérennité."
Le maître assis à gauche se leva enfin et dit : "Je vais te donner
l'enseignement tantrique sacré qui tient au cœur de tous les maîtres
du Tibet et du Shang Shoung. Nous t'initions et te bénissons par ces
enseignements afin que tu puisses aider autrui."
Les trois maîtres étaient de très importants maîtres bœun qui
avaient vécu vers la fin du deuxième siècle, plus de cinq cents ans
avant la naissance de Tongjoung Thouchèn.
Quelque temps plus tard, après le décès du maître de Tongjoung
Thouchèn, ce dernier retourna au petit village de son maître où il
pratiqua des rituels pour les villageois. A maintes reprises, aussi
bien lors de courtes méditations qu'en retraite, il eut des visions de
maîtres venant lui rendre visite. Il devint capable de voir l'intérieur
ltypes et utilisations des rêves 79
de son corps, avec les canaux et les énergies qui semblaient de pur
cristal. Souvent, quand il marchait, ses pieds ne touchaient pas le
sol et il pouvait se déplacer extrêmement vite en utilisant le pouvoir
de son prana.
Quatre autres années passèrent. La dakini brune qu'il avait ren-
contrée dans son rêve, la manifestation de Sippè Gyalmo, lui avait
dit qu'ils se rencontreraient à nouveau au bout de cinq ans et ce
temps était arrivé. Faisant un jour un petit somme dans une grotte,
il adressa en rêve une prière à tous les maîtres. Lorsqu'il se réveilla,
il vit un ciel incroyablement clair. Une légère brise se leva et deux
dakinis vinrent vers lui, chevauchant le vent. Il devait les accompa-
gner, lui dirent-elles.
Il rejoignit avec elles un rassemblement de dakinis, les mêmes
dakinis de nombreux pays qu'il avait rencontrées en rêve cinq ans
plus tôt. Il reçut les transmissions et les explications de la pratique
de tcheu et du Tantra Mère. Les dakinis prédirent qu'un jour vien-
drait où des bodhisattvas et douze maîtres bénis apparaîtraient et
qu'à cette époque Tongjoung Thouchèn enseignerait. Chaque
dakini lui promit de l'aider à enseigner. L'une déclara vouloir agir
comme gardienne des enseignements, une autre dit qu'elle bénirait
les enseignements, une troisième affirma qu'elle protégerait les
enseignements des mots et des interprétations erronés et ainsi de
suite. Sippè Gyalmo fit également le vœu d'agir comme protectrice
des enseignements. Chacune des dakinis présentes dit, à son tour,
quelle responsabilité elle assumerait pour aider à la diffusion des
enseignements. Elles lui dirent que les enseignements se répan-
draient dans les dix directions comme les rayons du soleil, vers
toutes les régions du monde. Cette prophétie était importante ; elle
encourage ceux qui étudient aujourd'hui ces pratiques, car ils
savent qu'elles continuent à se répandre de par le monde.
Les rêves de Tongjoung Thouchèn sont de bons exemples de
rêves de clarté. Il reçut en rêve des informations précises à propos
d'un rêve important qu'il ferait plus tard. Il reçut des enseignements
et des initiations et fut aidé par des dakinis et d'autres maîtres. Au
début de sa vie, alors qu'il était déjà un maître accompli, il ignorait
l'ampleur de ses capacités jusqu'à ce qu'un rêve les lui révèle.
Grâce aux bénédictions reçues en rêves, il s'éveilla à différentes
dimensions de conscience et retrouva la partie de lui-même qui
80 yogas tibétains du rêve et du sommeil

avait étudié et progressé dans ses vies antérieures. Il continua à se

développer grâce aux rêves, recevant des enseignements et rencon-
4 - DEUX NIVEAUX DE PRATIQUE
trant des maîtres et des dakinis toute sa vie durant.
Il peut en être de même pour chacun de nous. En tant que prati-
quants, nous découvrirons qu'il existe une continuité dans la partie
de notre vie consacrée aux rêves. C'est précieux pour notre chemi-
nement spirituel, car le rêve participe au processus spécifique qui
nous relie à notre être le plus profond et fait mûrir notre dévelop-
pement spirituel. Une nuit, voici quelques années, j'ai rêvé que j'avais un serpent
dans la bouche. Je l'en ai sorti, pour découvrir qu'il était mort;
c'était plutôt déplaisant. Une ambulance est arrivée à la maison. Les
auxiliaires médicaux m'ont annoncé que le serpent était venimeux
et que j'étais en train de mourir. J'ai dit d'accord, et ils m'ont
emmené à l'hôpital.
J'étais effrayé et leur ai dit que j'avais besoin de voir une statue
de Tapihritsa, le maître dzogchèn, avant de mourir. Les infirmiers
ignoraient de qui il s'agissait, mais ils acceptèrent et m'annoncèrent
que je devrais attendre pour mourir, ce qui me soulagea. Ils me sur-
prirent cependant en m'apportant tout de suite la statue. Mon pré-
texte pour différer la mort n'avait pas tenu bien longtemps. Alors je
leur dis que la mort n'existait pas et que tel serait dorénavant mon
soutien. A la minute même, je m'éveillai avec le cœur battant la
chamade.
C'était la Saint Sylvestre et je devais m'envoler de Houston pour
Rome le lendemain. Mal à l'aise après ce rêve, je pensais que je
devrais peut-être le prendre au sérieux et annuler mes projets de
voyage. J'avais besoin des conseils de mon maître. Je me mis donc
au lit et, en un rêve lucide, me rendis auprès de Lopœun, au Népal,
où je lui racontai ce rêve troublant.
Houston subissait à l'époque de graves inondations. Pour mon
maître, le rêve voulait dire que je représentais Garuda, l'oiseau sur-
naturel qui a le pouvoir sur les Nagas, les esprits serpentiformes des
eaux. Lopœun dit que le rêve signifiait que Garuda allait vaincre les
esprits des eaux, responsables des inondations. Je me sentis beau-
coup mieux après cette interprétation ; le lendemain, je partis pour
Rome comme prévu. Ceci est un exemple d'utilisation du rêve
lucide à des fins pratiques, pour prendre des décisions.
Cela peut sembler étrange ou incroyable, mais l'essentiel est de
développer la flexibilité de l'esprit et de franchir les limites qui le
82 yogas tibétains du rêve et du sommeil types et utilisations des rêves 83

restreignent. Nous pouvons mieux accepter ce qui arrive sans être faux et des manières d'agir et de penser qui sont bonnes ou mau-
influencés par les attentes et les désirs si nous avons davantage de vaises, selon les valeurs des différentes religions, écoles spiri-
souplesse. Cette pratique spirituelle sera bienfaisante dans notre vie tuelles, systèmes philosophiques, selon la science et la culture.
quotidienne, même pendant que nous sommes encore limités par le Respectez les conditions de la situation à laquelle vous êtes soumis.
désir et l'aversion. Nous vivons dans le samsara, les pratiques conventionnelles y sont
Si je vis en ayant vraiment réalisé que la mort n'existe pas et que valables et l'interprétation des rêves peut être très utile.
personne ne meurt, alors je ne cherche pas à interpréter un rêve
J'ai eu besoin d'interpréter le rêve parce que j'avais peur de la
comme je l'ai fait à Houston, quand je me suis senti angoissé. Notre
mort. Mais il est important pour moi de savoir que ce besoin repo-
désir d'interprétation repose sur l'espoir et la peur. Nous voulons
sait sur la peur, sur la dualité et que, lorsque je demeure dans la pré-
savoir ce qu'il faut éviter ou favoriser, nous voulons comprendre
sence non-duelle, il n'y a ni crainte ni besoin d'interprétation. Nous
afin de changer quelque chose. Lorsque vous réalisez votre vraie
employons ce qui nous est utile dans la situation où nous sommes.
nature, vous ne cherchez pas un sens; à qui servirait-il? Quand
Lorsque nous vivons seulement dans la nature de l'esprit, l'état
vous êtes au-delà de l'espoir et de la crainte, le sens d'un rêve
dans lequel la réalité est vraiment libre de distinctions, alors nous
devient insignifiant ; vous vivez tout simplement pleinement ce qui
n'avons pas besoin de faire des pratiques relatives. Alors, il n'est
se manifeste dans l'instant présent. Aucun rêve ne peut alors pro-
nul besoin d'interpréter un rêve parce qu'il n'est pas nécessaire de
voquer d'anxiété.
se réorienter, il n'existe pas d'ego à réorienter. Nous n'avons pas
Le yoga du rêve s'étend à notre vie entière et s'applique aux dif-
besoin de consulter un rêve à propos du futur, car il n'y a ni espoir
férentes dimensions de notre expérience. Ceci peut donner l'im-
ni crainte. Nous sommes totalement présents à ce qui arrive, sans
pression d'un conflit entre la vue philosophique la plus haute et cer-
aversion ni attirance. Nous n'avons pas besoin d'interroger les
taines instructions. D'une part, la vue est illimitée: les
rêves pour trouver du sens, car nous vivons dans la vérité.
enseignements qui portent sur la non-dualité, sur la réalité non-
Dans notre vie conventionnelle, nous faisons des choix et pou-
conventionnelle, affirment qu'il n'y a rien à accomplir, qu'il est
vons modifier les choses. C'est pour cela que nous étudions les
vain de chercher, qu'en faisant des efforts on s'éloigne de sa nature
enseignements et que nous pratiquons. Lorsque nous comprenons
propre. D'autre part, il existe des pratiques et des enseignements
davantage et devenons plus habiles dans nos vies, nous devenons
qui n'ont de sens qu'en termes de dualité, en termes d'espoir et de
plus flexibles. Nous commençons à comprendre réellement ce qui
crainte. On apprend à interpréter les rêves, à apaiser les gardiens
nous est enseigné: ce qu'est la lucidité, ce que nos expériences ont
locaux, à accomplir des pratiques de longue vie et l'on exhorte
d'illusoire, comment naît la souffrance, ce qu'est notre vraie nature.
l'étudiant à œuvrer avec diligence et à garder l'esprit concentré. Il
Dès que nous voyons comment notre action crée davantage de souf-
semble que l'on nous dise à la fois qu'il n'y a rien à accomplir et
france, nous pouvons choisir d'agir un peu différemment. Nous
que nous devons travailler très dur.
devenons las des identités restreintes et des tendances répétitives
La confusion à ce sujet induit chez le pratiquant la confusion dans qui mènent à tant de souffrances inutiles. Nous nous débarrassons
la pratique. La question est la suivante : "Si la réalité ultime est vide des émotions négatives, nous nous exerçons à vaincre la distraction
de différences et si la libération se trouve dans la réalisation de cette et demeurons dans la présence pure.
vacuité, alors pourquoi devrais-je m'adonner à des pratiques orien-
tées vers des résultats relatifs ?" La réponse est très simple. Nous Il en est de même pour le rêve. La pratique est progressive. A
vivons dans le monde de la dualité, du relatif et devons donc effec- mesure qu'elle se développe, on découvre qu'il existe une autre
tuer les pratiques qui y sont efficaces. Dans l'existence samsarique, manière de rêver. On s'oriente alors vers les pratiques non-conven-
divisions et polarités signifient quelque chose ; il y a le vrai et le tionnelles du rêve dans lesquelles l'histoire et son interprétation
84 yogas tibétains du rêve et du sommeil

n'ont pas d'importance. On travaille davantage sur les causes du

rêve que sur le rêve lui-même.
Il n'existe aucune raison de ne pas appliquer le yoga du rêve à des
fins temporelles. Certaines pratiques ont des objectifs relatifs et
conduisent à se servir des rêves pour la santé, la divination, le
conseil, la purification de tendances karmiques et psychologiques
malsaines, la guérison, etc. Le chemin est pratique et convient à
tous. Cependant, si l'usage du yoga du rêve pour notre bien dans le
monde relatif est une bonne chose, ce n'est qu'un usage provisoire. TROISIEME PARTIE
Ultimement, nous souhaitons nous aider du rêve pour nous libérer de
toutes les conditions relatives, pas simplement pour les améliorer.
LA PRATIQUE DU
YOGA DU RÊVE
 la pratique du yoga du rêve 87

1-VUE, ACTION, RÊVE, MORT Nous entrons dans le bardo, l'état intermédiaire après la mort,
exactement comme nous entrons dans le rêve après nous être endor-
mis. Si notre expérience du rêve manque de clarté et se caractérise
par la confusion émotionnelle et la réactivité habituelle, nous serons
amenés à expérimenter de la même manière les processus de la
mort. Notre réaction duelle aux visions de l'état intermédiaire nous
soumettra à de nouveaux liens karmiques. Notre future renaissance
Selon le Tantra Mère, si l'on n'est pas conscient de la vue, il est sera déterminée par celles des tendances karmiques que nous
peu probable qu'on le soit du comportement. Si l'on n'est pas aurons entretenues durant la vie. C'est ce que signifie "manquer de
conscient du comportement, il est peu probable qu'on le soit en conscience dans le bardo".
rêve. Et si l'on n'est pas conscient en rêve, il est peu probable qu'on
Si, à l'inverse, nous sommes en permanence conscients de chaque
le soit dans le bardo après la mort.
instant de l'expérience, cette capacité se trouve bientôt en rêve. En
Qu'est ce que cela signifie? La "vue", dans ce contexte, ne ren- développant la présence dans le rêve, nous nous préparons à la
voie pas seulement aux phénomènes visuels, mais plutôt à la tota- mort. La pratique du rêve est liée à cette progression.
lité du vécu. "Vue" inclut toute perception, sensation, événement
Pour progresser, nous devons acquérir une certaine stabilité de
mental et émotionnel, de même que toute chose qui nous semble
l'esprit, afin de pouvoir maintenir une conscience plus grande de
extérieure. C'est ce que nous "voyons" comme expérience; c'est
l'expérience, de la "vue" et afin d'améliorer l'habileté de la
notre expérience. Ne pas être conscient de la vue signifie ne pas être
réponse. C'est pourquoi la première pratique est celle de chiné, le
capable de voir la vérité de ce qui surgit dans l'expérience, et être
calme mental, dans laquelle on entraîne l'esprit à rester tranquille,
la victime des illusions de l'esprit dualiste qui prend à tort ses pro-
posé en un point et alerte.
jections et ses fantasmes pour la réalité.
A mesure que nous avons davantage conscience de l'expérience,
Lorsque nous n'avons pas conscience de la vraie situation dans
nous pouvons surmonter les réactions habituelles, basées sur l'illu-
laquelle nous sommes, il nous est difficile de répondre habilement
sion, de l'esprit conventionnel. Les quatre pratiques préliminaires
à ce que nous rencontrons dans la vie, tant intérieure qu'extérieure.
favorisent par ailleurs cette flexibilité en exerçant l'esprit à se ser-
Nous réagissons plutôt en fonction des habitudes karmiques de sai-
vir de tout objet de l'expérience de l'état de veille comme d'un
sie et de rejet, menés de-ci de-là par le chagrin et les espoirs illu-
moyen d'accroître la lucidité et la présence. Lorsque nous desser-
soires. Entreprendre d'agir dans cette confusion est "n'être pas
rons l'emprise de la réactivité karmique, nous pouvons choisir
conscient du comportement". L'action aura pour résultat de renfor-
d'agir positivement. C'est ce que l'on appelle "être conscient du
cer l'attachement, la haine, l'ignorance, créant des empreintes kar-
comportement".
miques négatives supplémentaires.
La présence que nous avons stabilisée dans l'état de veille et mani-
Les rêves naissent des mêmes traces karmiques que celles qui
festée dans nos comportements commence naturellement à appa-
gouvernent nos expériences à l'état de veille. Si nous sommes trop
raître dans le rêve. Les exercices de la pratique principale utilisent la
distraits dans la journée pour déjouer les fantasmes et les illusions
compréhension du prana, des chakras et de l'esprit pour contribuer à
de l'esprit en mouvement, les mêmes limitations nous contraindront
renforcer la conscience dans le rêve. On les effectue avant de s'en-
très probablement en rêve. C'est ce que signifie "n'être pas
dormir et pendant trois phases de réveil nocturne. Une fois que la
conscient en rêve". Les événements du rêve soulèveront en nous les
lucidité est développée, on entreprend d'autres pratiques pendant le
mêmes émotions et réactions duelles que celles dans lesquelles
rêve lui-même afin de développer la flexibilité de l'esprit, de vaincre
nous nous égarons à l'état vigile, et il sera difficile de développer la
les limitations et les méprises qui nous lient au samsara.
lucidité ou d'entreprendre les pratiques ultérieures.
88 yogas tibétains du rêve et du sommeil

De même que la lucidité et la présence cultivées à l'état de veille

sont introduites dans le rêve, la lucidité et la présence cultivées dans
2 - S'ETABLIR DANS LE
le rêve sont introduites dans la mort. Si l'on accomplit totalement CALME MENTAL: CHINÉ
le yoga du rêve, on est prêt à entrer dans l'état intermédiaire après
la mort avec la vue correcte et la stabilité dans la présence non-
duelle, indispensables pour atteindre la libération.
Telle est la séquence : pleine conscience dès le premier instant de
l'expérience, dans la réponse, dans le rêve et enfin dans la mort. On
ne peut pas simplement commencer par la fin. Vous pouvez appré-
cier vous-mêmes la maturité de votre pratique : lorsque vous êtes
Un yogi du rêve accompli doit être suffisamment établi dans la
confronté à une expérience, examinez vos ressentis et vos réactions
présence pour ne pas être entraîné par les vents d'émotions kar-
à ces ressentis. Etes-vous contrôlé par vos interactions avec les
miques et se perdre dans le rêve. A mesure que l'esprit se calme, les
objets de l'expérience, ou contrôlez-vous vos réactions à leur
rêves s'allongent, se fragmentent moins, on s'en souvient mieux et
égard ? Etes-vous précipité dans les émotions par vos attirances et
la lucidité s'accroît. La vie est également améliorée. Nous consta-
répulsions, ou pouvez-vous rester équilibré dans diverses situa-
tons que nous sommes de moins en moins soumis aux emporte-
tions? Dans le premier cas, la pratique développera la présence
ments de nos émotions habituelles, qui nous entraînent dans la dis-
nécessaire pour vous libérer du conditionnement karmique et de la
traction et le malheur, tandis que se développent, au contraire, les
réactivité. Dans le second cas, vous augmenterez la stabilité de
traits positifs qui conduisent au bonheur. Cela nous soutient dans le
l'état de conscience et vos rêves se transformeront de façon extra-
cheminement spirituel.
ordinaire.
Toutes les disciplines yogiques et spirituelles comportent une
forme de pratique qui développe la concentration et apaise l'esprit.
Dans la tradition tibétaine, cette pratique s'appelle chiné, la médi-
tation du calme mental. Nous distinguons trois stades dans le déve-
loppement de la stabilité: chiné contraint, chiné naturel, chiné
ultime. Chiné commence par la fixation mentale sur un objet puis,
lorsque la concentration est suffisamment forte, continue par la
fixation sans objet.
Commencez la pratique en vous asseyant dans la posture de médi-
tation en cinq points : jambes croisées, mains superposées appuyées
sur le giron, paumes vers le haut, colonne vertébrale droite mais
sans raideur, tête légèrement inclinée vers le bas pour tendre la
nuque, yeux ouverts. Les yeux doivent être détendus, ni trop
ouverts, ni trop fermés. L'objet de concentration doit être posé de
façon à ce que les yeux regardent à l'horizontale, ni vers le haut, ni
vers le bas. Essayez de ne pas bouger pendant que vous pratiquez,
de ne même pas déglutir ni cligner des yeux, tout en gardant l'es-
prit uniquement posé sur l'objet. Même si des larmes vous inondent
la figure, ne bougez pas. Laissez la respiration aller naturellement.
90 yogas tibétains du rêve et du sommeil
On utilise généralement la lettre tibétaine A lorsqu'on fait chiné
avec un objet. Cette lettre a beaucoup de significations symbo-
liques ; ici, elle sert simplement de support à la concentration. On
peut aussi se servir d'autres objets - la lettre A de l'alphabet latin,
une image, le son d'un mantra, le souffle - pratiquement n'importe
quoi. Il vaut mieux néanmoins prendre quelque chose qui soit en
rapport avec le sacré, car c'est une source d'inspiration. Essayez
d'utiliser le même support chaque fois que vous méditez, plutôt que
de passer de l'un à l'autre, car la continuité agit comme soutien
dans la pratique. Il est également préférable de se fixer sur un sup-
port extérieur au corps, car l'objectif est de développer la stabilité
durant la perception des objets extérieurs puis, finalement, des
objets du rêve.
Si vous voulez vous servir du A tibétain, écrivez-le sur un carré de
papier d'environ 2,5 centimètres de côté. Traditionnellement, la
lettre est blanche, inscrite sur un disque indigo, entouré de cinq
cercles concentriques colorés en bleu, vert, rouge, jaune et blanc.
Fixez ce papier sur un bâton assez long pour que le papier soit à la
hauteur de vos yeux lorsque vous êtes assis en posture et donnez-
la pratique du yoga du rêve 91
Le A tibétain
lui une base qui le tienne vertical. Placez-le à environ quarante-cinq
centimètres devant vous.
De nombreux signes de progrès peuvent apparaître pendant la
pratique. Au fur et à mesure que la concentration se renforce et que
les temps de pratique s'allongent, d'étranges sensations peuvent
naître dans le corps et beaucoup de phénomènes visuels étranges
peuvent se manifester. Vous trouverez aussi que votre esprit fait des
choses étranges ! Tout cela est normal. Ces expériences participent
naturellement du développement de la concentration et naissent
quand l'esprit se stabilise ; ne soyez ni troublé ni exalté par elles.
CHINÉ CONTRAINT
Le premier stade de la pratique est dit "contraint", car il nécessite
un effort. L'esprit est vite et facilement distrait et il peut sembler
impossible qu'il reste posé sur l'objet pendant plus d'une minute.
Au début, il est utile de pratiquer en alternant de nombreuses ses-
sions courtes et des pauses. Ne laissez pas l'esprit vagabonder pen-
dant ces dernières, mais récitez plutôt un mantra, ou faites un tra-
vail d'imagerie mentale, ou bien faites une autre pratique que vous
connaissez, comme le développement de la compassion. Après la
pause, reprenez la pratique de concentration. Si vous voulez médi-
ter mais n'avez pas le support dont vous vous servez habituelle-
ment, imaginez une sphère de lumière entre vos sourcils et concen-
trez-vous sur elle. Il faut pratiquer une à deux fois par jour, plus
souvent si vous en avez le temps. Développer la concentration est
comme renforcer les muscles du corps : les exercices doivent être
fréquents et réguliers. Pour devenir plus fort, repoussez sans cesse
vos limites.
 92 yogas tibétains du rêve et du sommeil la pratique du yoga du rêve 93

Gardez l'esprit posé sur le support. Ne suivez pas les pensées du laissez l'esprit s'épancher tout en maintenant une forte présence.
passé ou du futur. Ne laissez pas l'attention être emportée par Nous appelons cela "dissoudre l'esprit dans l'espace", ou "mêler
l'imagination, le son, la sensation physique, ou toute autre distrac- l'esprit à l'espace". Cela conduira à la tranquillité durable et au troi-
tion. Restez simplement dans la sensation de l'instant présent et, sième stade de la pratique de chiné.
avec une force et une clarté totales, fixez l'esprit sur l'objet par l'in-
termédiaire des yeux. Ne perdez pas conscience de l'objet, ne CHINÉ ULTIME
serait-ce qu'une seconde. Respirez doucement, puis encore plus
Alors qu'au stade précédent l'absorption dans l'objet se mêle
doucement, jusqu'à ce que la sensation de respirer se perde.
encore d'une certaine pesanteur, le troisième stade est caractérisé
Lentement, laissez-vous aller de plus en profondément dans la tran-
par un esprit tranquille, mais léger, détendu et docile. Les pensées
quillité et le calme. Maintenez le corps détendu; ne vous crispez
naissent et se dissolvent spontanément et sans effort. L'esprit est
pas en vous concentrant. Ne vous laissez pas davantage tomber
totalement unifié avec son mouvement propre.
dans la torpeur, l'ennui ou l'extase.
Dans la tradition dzogchèn, c'est traditionnellement à ce stade
Ne pensez rien de l'objet, laissez-le exister dans la conscience.
que le maître introduit l'étudiant à l'état naturel de l'esprit. Comme
C'est une importante différence à faire. Entretenir des pensées à
l'étudiant a développé chiné, le maître peut désigner ce que l'étu-
propos de l'objet n'est pas le genre de concentration que nous déve-
diant a déjà expérimenté plutôt que de décrire un nouvel état qu'il
loppons. Il s'agit seulement de garder l'esprit posé sur l'objet, sur
faut découvrir. L'explication, connue comme "l'instruction qui
la perception sensorielle de l'objet, de rester conscient, sans dis-
désigne", a pour but de conduire l'étudiant à reconnaître ce qui est
traction, de la présence de l'objet. Quand l'esprit devient distrait
déjà là, à différencier l'esprit en mouvement habituel de la nature
-et c'est fréquent au début - ramenez-le doucement sur l'objet et
de l'esprit, laquelle est pure conscience non-duelle. C'est le stade
laissez-le là.
ultime de la pratique de chiné, demeurer dans la présence non-
duelle, dans rigpa même.
CHINÉ NATUREL

Le deuxième stade de la pratique - chiné naturel - commence OBSTACLES

lorsque la stabilité est installée. La première étape a consisté à Trois obstacles doivent être surmontés au cours de la pratique de
développer la concentration en dirigeant continuellement l'atten-
chiné : l'agitation, la torpeur et le relâchement.
tion sur le support et en prenant le contrôle de l'esprit turbulent.
Dans l'étape suivante, l'esprit est absorbé dans la contemplation du
agitation
support et il n'est plus nécessaire de le forcer à se tenir tranquille.
L'agitation fait que l'esprit saute sans relâche d'une pensée à
Une tranquillité agréable et détendue est établie, dans laquelle l'es-
l'autre et que la concentration est difficile. Pour l'éviter, calmez-
prit est calme et les pensées surviennent sans le distraire de son
vous avant la pratique en évitant toute activité physique ou mentale
objet. Les éléments du corps s'harmonisent et le prana circule dou-
excessive. Des étirements lents peuvent aider à détendre le corps et
cement et régulièrement à travers le corps. Le moment est venu de
à calmer l'esprit. Lorsque vous êtes assis, faites quelques respira-
passer à la fixation sans objet.
tions profondes et lentes. Faites-en une habitude pour focaliser
Abandonnez le support matériel et posez le regard sur l'espace. Il
immédiatement l'esprit quand vous commencez la pratique, afin de
est utile de regarder un grand vide, comme le ciel, mais on peut pra-
ne pas créer la tendance au vagabondage mental pendant la
tiquer même dans une petite pièce en fixant l'espace compris entre
méditation.
le corps et le mur. Restez stable et calme. Laissez le corps détendu.
Au lieu de vous concentrer sur un point imaginaire de l'espace,
 94 yogas tibétains du rêve et du sommeil
torpeur
Le deuxième obstacle est la somnolence, ou torpeur, qui envahit
l'esprit comme un brouillard, une lourdeur qui émousse l'acuité de
l'état de conscience. Lorsque cela arrive, essayez de renforcer la
concentration de l'esprit sur l'objet pour traverser la somnolence.
Vous pourrez constater qu'elle est une sorte de mouvement de l'es-
prit que vous pouvez arrêter grâce à une forte concentration. Si cela
n'est pas efficace, faites une pause, étirez-vous et pratiquez éven-
tuellement debout.
relâchement
Le troisième obstacle est le relâchement. Lorsque vous rencontrez
cet obstacle, vous avez l'impression d'avoir l'esprit calme, mais
l'état mental est faible et passif, sans force de concentration. Il est
important de reconnaître cet état pour ce qu'il est. Car l'expérience
peut être agréable et reposante et, si on la prend à tort pour une
méditation correcte, on peut perdre des années à l'entretenir, sans
changement décelable de la qualité de conscience. Si votre concen-
tration perd de sa force et que votre méditation se relâche, renfor-
cez la posture et réveillez votre esprit. Revigorez l'attention et
veillez à la stabilité de la présence. Considérez que la pratique est
précieuse, ce qu'elle est, et comme susceptible de conduire à la réa-
lisation la plus élevée, ce qu'elle fera. Renforcez la motivation;
automatiquement la vigilance de l'esprit se renforce.
Il faut pratiquer chiné chaque jour jusqu'à ce que l'esprit soit
apaisé et stable. Ce n'est pas seulement une pratique préliminaire.
Elle est utile à chaque instant de la vie du pratiquant ; même les
yogis très avancés s'y consacrent. Le yoga du rêve et toutes les
autres pratiques méditatives reposent sur la stabilité de l'esprit obte-
nue grâce à chiné. Lorsqu'on a acquis la stabilité ferme et durable
de la présence calme, on peut développer cette stabilité dans tous
les aspects de la vie. Lorsqu'elle est stable, la présence peut tou-
jours être trouvée et n'est pas balayée par les pensées et les émo-
tions. Alors nous restons dans la conscience, même si les traces kar-
miques continuent à produire des images oniriques après
l'endormissement. Cela donne accès aux pratiques ultérieures des
yogas du rêve et du sommeil.
3 - LES QUATRE
PRATIQUES PRÉLIMINAIRES
Le yoga du rêve comporte quatre pratiques préliminaires. On les
appelle traditionnellement les Quatre Préparations, ce qui ne signi-
fie pas qu'elles ont peu d'importance et seront suivies de la pratique
"vraie". Elles sont préparatoires en ce sens qu'elles posent les fon-
dations dont dépend le succès de la pratique principale.
Le yoga du rêve s'enracine dans notre manière d'employer l'es-
prit pendant l'état de veille et c'est sur elle que portent les pratiques
préliminaires. La manière dont nous nous servons de l'esprit déter-
mine autant les types de rêves qui s'élèvent dans le sommeil que la
qualité de ce que nous vivons en étant réveillés. Changez de com-
portement envers les personnes et les objets dans la vie et votre
expérience du rêve changera. Après tout, le "moi" qui vit le rêve de
l'état de veille est aussi le "moi" qui vit le rêve de l'état de som-
meil. Si vous êtes toute la journée dispersé et captivé par les diva-
gations de l'esprit conceptuel, il y a des chances que vous agissiez
de même en rêve. Et si vous êtes davantage présent quand vous êtes
réveillés, vous aurez aussi cette présence en rêve.
PRATIQUE I : MODIFIER LES EMPREINTES KARMIQUES
Une forme de la première pratique préliminaire est assez bien
connue en Occident, parce que des chercheurs et des personnes qui
s'intéressent au rêve ont trouvé qu'elle favorise le rêve lucide. Elle
se formule ainsi : au cours de la journée, exercez-vous à reconnaître
la nature onirique de la vie, jusqu'à ce que la même reconnaissance
commence à se manifester en rêve.
En vous levant le matin, pensez : "Je suis réveillé dans un rêve".
Quand vous entrez dans la cuisine, identifiez-la comme une cuisine
de rêve. Versez du lait de rêve dans le café de rêve. Pensez : "Tout
est un rêve", ou: "C'est un rêve". Gardez cette pensée présente à
l'esprit pendant toute la journée.
96 yogas tibétains du rêve et du sommeil
En fait, il faut insister davantage sur vous, le rêveur, que sur les
objets de votre expérience. Souvenez-vous sans cesse que vous êtes
en train de rêver ce que vous vivez : la colère que vous éprouvez, le
bonheur, la fatigue, l'angoisse - tout fait partie d'un rêve. Le chêne
que vous aimez, la voiture que vous conduisez, la personne à qui
vous parlez, font tous partie du rêve. Cette façon de procéder crée
dans votre esprit la tendance nouvelle de considérer l'expérience
comme irréelle, impermanente et intimement liée aux projections
de l'esprit. Les phénomènes étant vus comme éphémères et non-
substantiels, la saisie diminue. Chaque contact sensoriel, chaque
événement mental, rappelle la nature onirique du vécu. Finalement,
ce discernement s'étendra au rêve ; il permettra de reconnaître l'état
de rêve et de développer la lucidité.
On peut comprendre de deux façons l'affirmation selon laquelle
tout est un rêve. La première est de considérer que c'est une
méthode pour modifier les empreintes karmiques. L'appliquer
change la relation au monde, comme le fait toute pratique. Si nous
transformons les réactions habituelles et largement inconscientes
aux stimuli, les qualités de la vie et du rêve changent. Lorsque nous
considérons qu'une expérience "n'est qu'un rêve", elle devient
moins "réelle" pour nous. Elle perd le pouvoir qu'elle avait sur nous
(seulement parce que nous le lui donnions) et ne peut plus nous per-
turber, ni nous précipiter dans les émotions négatives. Nous com-
mençons dès lors à aborder toute expérience avec une clarté et un
calme plus grands et l'apprécions même davantage. De cette façon,
la pratique agit psychologiquement en changeant le sens que nous
projetons sur tout ce qui est au-delà de nos conceptions. En voyant
autrement l'expérience, nous modifions notre réaction à son égard,
ce qui modifie les empreintes karmiques des actions et donc les
racines du rêve.
La deuxième façon de comprendre la pratique est de réaliser que
l'état de veille est en réalité semblable au rêve, que la totalité de
l'expérience habituelle est composée de projections de l'esprit, que
toute signification est attribuée et que tout ce que nous vivons est dû
à l'influence du karma. Nous parlons là du travail subtil et pénétrant
du karma, le cycle infini des causes et conséquences qui crée le pré-
sent à partir des traces du passé, par l'intermédiaire du condition-
nement incessant qu'entraîne chaque action. C'est une des façons
la pratique du yoga du rêve 97
d'exprimer la réalisation que tous les phénomènes sont vides et que
l'existence apparemment autonome des êtres et des objets est illu-
soire. Il n'existe nulle part dans notre vie active de "chose" concrète
- exactement comme en rêve - mais seulement des apparences
éphémères, dénuées d'essence propre, survenant et s'auto-effaçant
dans la base lumineuse et vide de l'existence. Réaliser pleinement
la vérité de l'affirmation: "C'est un rêve", nous libère de nos habi-
tudes de conception erronée et nous libère par conséquent de la vie
samsarique étriquée dans laquelle le fantasme est pris à tort pour la
réalité. Nous sommes nécessairement présents lorsque survient
cette réalisation, car il est alors vrai qu'il n'y a nulle autre place où
être. Et il n'existe pas de méthode plus puissante pour être conti-
nuellement lucide en rêve que de demeurer en permanence dans la
présence lucide au cours de la journée.
Ainsi, une part importante de cette pratique consiste à éprouver
que vous êtes vous-même un rêve. Imaginez-vous comme une illu-
sion, un personnage rêvé, dont le corps manque de matérialité.
Imaginez que votre personnalité et vos différentes identités sont des
projections de l'esprit. Maintenez la présence, cette lucidité que
vous tentez d'entretenir dans le rêve, pendant que vous avez la sen-
sation d'être éphémère et immatériel, seulement constitué de
lumière. Cela crée une relation très différente avec vous-même, qui
est confortable, souple et chaleureuse.
Ce faisant, il ne suffit pas de seulement répéter sans cesse que
vous êtes dans un rêve. La vérité de cette affirmation doit être res-
sentie et expérimentée au-delà des mots. Utilisez l'imagination, les
sens et la conscience pour intégrer pleinement la pratique et ce que
vous avez ressenti. Quand vous pratiquez correctement, chaque fois
que vous pensez être dans un rêve la présence devient plus forte et
l'expérience plus vivante. Si ce changement qualitatif immédiat n'a
pas lieu, vérifiez que la pratique n'est pas devenue seulement la
répétition machinale d'une phrase, ce qui est peu profitable. Penser
seulement à une formule n'a rien de magique ; les mots doivent ser-
vir à vous rappeler à la conscience et au calme dans l'instant.
Lorsque vous vous exercez à la reconnaissance, "éveillez-vous" en
augmentant sans relâche la clarté et la présence, jusqu'à ce que le
simple souvenir de la pensée "c'est un rêve" entraîne simultané-
ment le renforcement et la clarification de la conscience.
 98 yogas tibétains du rêve et du sommeil
Telle est le premier préliminaire : voir toute la vie comme un rêve.
Il faut l'appliquer au moment de la perception, avant l'apparition de
la réaction. C'est une pratique puissante par elle-même et qui agit
fortement sur le pratiquant. Restez dans cette conscience et vous
serez aussi lucide à l'état de veille que pendant le rêve.
Une mise en garde est cependant nécessaire : il importe de ne pas
perdre les responsabilités de vue et de respecter les limites et la
logique de la vie conventionnelle. Lorsque vous répétez intérieure-
ment que la vie est un rêve, c'est vrai; mais si vous sautez d'un
immeuble vous tomberez quand même, vous ne volerez pas. Si vous
n'allez pas travailler, les factures resteront impayées. Plongez les
mains dans un feu et vous vous brûlerez. Il est important de rester
ancré dans les réalités du monde relatif. Car aussi longtemps que
"toi" et "moi" existent, un monde relatif existe, dans lequel nous
vivons, d'autres êtres souffrent et les décisions que nous prenons
ont des conséquences.
PRATIQUE 2 : SUPPRIMER LA SAISIE ET LE REJET
La deuxième pratique préliminaire agit pour diminuer davantage
la saisie et le rejet. Alors qu'on applique la première pratique à
l'instant de la rencontre avec l'objet, avant que la réaction se
déclenche, la deuxième pratique est mise en œuvre une fois la réac-
tion déclenchée. Fondamentalement, l'objectif est le même dans les
deux cas. Mais la différence entre les deux pratiques tient à la situa-
tion dans laquelle on les applique et à l'objet sur lequel on porte
l'attention. Dans la première, la conscience lucide et le fait de
considérer que tout phénomène est onirique sont orientés vers tout
ce qui est rencontré: objets des sens, événements intérieurs, le
corps lui-même, etc. La deuxième pratique oriente la même
conscience lucide vers les réactions teintées d'émotion qui répon-
dent aux éléments de l'expérience.
Idéalement, il faudrait pratiquer dès que la saisie ou le rejet nais-
sent face à un objet ou à une situation. L'esprit avide peut réagir
sous forme de désir, colère, jalousie, orgueil, envie, chagrin, déses-
poir, joie, angoisse, dépression, peur, ennui, ou toute autre émotion.
Lorsqu'une réaction s'élève, souvenez-vous que vous-même,
l'objet, et votre réaction, sont un rêve. Pensez : "Cette colère est un
rêve; ce désir, cette indignation, ce chagrin, cette exubérance, c'est
la pratique du yoga du rêve 99
un rêve." La vérité de cette affirmation devient évidente quand vous
observez le processus intérieur qui produit l'émotion : vous la créez
littéralement de toutes pièces à travers une interaction complexe de
pensées, d'images, d'états corporels et de sensations. La réaction
émotive n'est pas inhérente à l'objet. L'émotion naît, est vécue, et
prend fin, en vous.
Le nombre de stimuli auxquels vous êtes susceptible de réagir est
infini: l'attirance peut s'élever à la vue d'une belle femme ou d'un
bel homme ; la colère, quand un automobiliste vous coupe la route ;
l'écœurement ou le chagrin, à la vue d'un environnement en ruines ;
l'anxiété ou le souci, à propos de la situation de quelqu'un, et ainsi
de suite. Il faut se rendre compte que chaque situation et chaque
réaction sont rêvées. N'appliquez pas simplement cette phrase à un
fragment de votre expérience ; essayez de ressentir vraiment la qua-
lité onirique de votre vie intérieure. Quand vous ressentez réelle-
ment que tout est un rêve, au lieu de seulement le penser, le rapport
à la situation change. La mainmise forte et émotive sur le phéno-
mène se relâche. La situation devient plus claire et plus ouverte. La
saisie et la répulsion sont directement reconnues comme les étran-
glements inconfortables qu'elles sont en vérité. C'est un antidote
puissant à l'état quasi obsessionnel et possessif créé par les émo-
tions négatives. Avoir l'expérience directe et indiscutable que cette
façon de procéder dénoue le nœud de l'émotion négative est le
début de la vraie pratique de lucidité et de souplesse qui conduit à
la liberté. Avec une pratique régulière, même les états de forte
colère, de profonde dépression, et d'autres afflictions, peuvent
céder. Lorsqu'ils apparaissent, ils se dissolvent.
Les enseignements se réfèrent généralement à cette deuxième
pratique préliminaire comme à une méthode pour renoncer aux
attachements. On peut y renoncer de façon saine ou malsaine. Cela
n'avance pas à grand-chose de supprimer les désirs ; ils sont trans-
formés en agitation intérieure ou extériorisés sous forme de
condamnations et d'intolérance. On travaille aussi à rencontre du
développement spirituel en essayant de fuir la douleur par la dis-
traction, ou en raidissant le corps pour étouffer l'expérience. Il peut
être sain de renoncer à la vie temporelle pour devenir moine ou
nonne, mais il peut être malsain d'essayer d'échapper aux expé-
riences difficiles en les supprimant ou en les évitant.
 100 yogas tibétains du rêve et du sommeil
Le yoga du rêve coupe l'attachement en réorganisant la perception
et la compréhension de l'objet ou de la situation, en changeant la
façon de voir et en permettant ainsi au pratiquant de percevoir à tra-
vers l'apparence illusoire de l'objet sa réalité radieuse, lumineuse. A
mesure que la pratique progresse, les objets et les situations ne sont
plus seulement expérimentés avec une clarté et un éclat plus grands,
mais ils sont aussi reconnus comme éphémères, immatériels, passa-
gers. Cela nivelle l'importance relative des phénomènes et diminue
la saisie et la répulsion basées sur la préférence.
PRATIQUE 3 : RENFORCER LA RÉSOLUTION
Le troisième préliminaire consiste à passer la journée en revue
avant de s'endormir et à renforcer la résolution de pratiquer pendant
la nuit. En vous apprêtant à dormir, laissez s'élever les souvenirs de
la journée. Considérez comme un rêve ce qui vient à l'esprit, quoi
que ce soit. Les souvenirs les plus susceptibles d'apparaître sont
ceux d'expériences suffisamment fortes pour affecter les rêves à
venir. Pendant cette récapitulation, essayez de considérer les sou-
venirs qui se lèvent comme des souvenirs de rêves. Le souvenir est
vraiment très semblable au rêve. Une nouvelle fois, il n'est pas
question d'un étiquetage automatique, d'une répétition rituelle sans
fin de: "C'était un rêve". Essayez de comprendre véritablement la
nature onirique de votre expérience, les projections qui la soutien-
nent, et sentez la différence que cela fait d'envisager l'expérience
comme un rêve.
Prenez ensuite la forte résolution de reconnaître les rêves de la
nuit pour ce qu'ils sont. Que votre détermination de savoir directe-
ment et clairement que vous rêvez lorsque vous êtes en train de le
faire soit la plus puissante possible. La résolution est comme une
flèche que la conscience peut suivre dans la nuit, une flèche qui
pointe directement sur la lucidité dans le rêve. La phrase tibétaine
que nous employons pour engendrer l'intention se traduit par
"envoyer un vœu". C'est dans cet esprit que nous prions et formu-
lons des résolutions, et que nous les adressons à nos maîtres ainsi
qu'aux bouddhas et aux divinités, en promettant d'essayer de rester
dans la conscience et en sollicitant leur aide. Il existe d'autres pra-
tiques réalisables avant l'endormissement, mais celle-ci est acces-
sible à tous.
la pratique du yoga du rêve 101
PRATIQUE 4 : CULTIVER LA MÉMOIRE ET L'EFFORT JOYEUX
La quatrième pratique préliminaire commence dès le réveil, au
matin. Elle continue à entretenir la puissance de la résolution et ren-
force aussi la capacité à se souvenir des événements de la nuit.
Commencez par passer la nuit en revue. Le mot tibétain qualifiant
cette préparation est "remémoration". Avez-vous rêvé ? Etiez-vous
conscient de rêver? Si vous avez rêvé mais n'avez pas atteint la
lucidité, réfléchissez ainsi: "J'ai rêvé, sans reconnaître le rêve
comme tel. Mais, c'était un rêve." Décidez, la prochaine fois que
vous ferez un rêve, de devenir conscient de sa vraie nature pendant
que vous serez dans le rêve.
Si vous trouvez difficile de vous souvenir des rêves, il peut être
utile, dans la journée et particulièrement avant le sommeil, de géné-
rer la forte détermination de le faire. Vous pouvez aussi transcrire
vos rêves sur un bloc-notes ou les enregistrer ; cela renforcera l'ha-
bitude de traiter vos rêves comme des objets de valeur. L'acte même
de préparer le bloc-notes ou l'enregistreur pour la nuit sert de sup-
port à la volonté de se rappeler le rêve au réveil. Quand cette
volonté est présente et soutenue, ne serait-ce que pendant quelques
jours, il n'est pas difficile de se souvenir de ses rêves.
Si vous avez un rêve lucide, soyez joyeux de cet accomplisse-
ment. Sentez-vous heureux de pratiquer et décidez d'accroître la
lucidité pour la nuit suivante. Continuez à faire grandir votre réso-
lution d'accomplir la pratique, en prenant les succès et les échecs
comme des occasions de la rendre encore plus puissante. Et sachez
que même votre résolution est un rêve.
Finalement, le matin, décidez fermement de pratiquer assidûment
durant la journée. Et priez de tout votre cœur pour le succès ; la
prière est comme un pouvoir magique que nous possédons tous et
oublions d'employer.
Cette pratique rejoint la première pratique fondamentale, recon-
naître toute expérience comme un rêve. De cette façon, le yoga du
rêve devient ininterrompu dans la ronde des jours et des nuits.
PERSÉVÉRANCE
Les "quatre préparations" aux étapes ultérieures du yoga du rêve
ont une importance inestimable. Elles sont bien plus puissantes
qu'il n'y paraît. De plus, elles sont accessibles à tout le monde.
 102 yogas tibétains du rêve et du sommeil
Davantage axées sur la psychologie que beaucoup d'autres pra-
tiques, elles ne présentent pas de difficultés pour le pratiquant. Faire
seulement un exercice avant de se coucher est sans doute inefficace,
mais la pratique assidue des quatre préparations pendant la journée
rend bien plus facile l'accès à la lucidité dans le rêve et, ensuite, le
passage à d'autres pratiques. En s'adonnant à ces dernières, tout ce
qui survient est l'occasion de revenir à la présence, ce qui sera très
bénéfique dans la vie quotidienne et conduira au succès dans le
yoga du rêve.
Vous ne devez pas être découragé si vous n'avez pas de résultats
immédiats, même s'il vous faut pratiquer longtemps avant d'être
lucide dans le rêve. Ne pensez pas que vos efforts sont inutiles ou
que vous n'y arrivez pas. Souvenez-vous de votre manière d'agir et
de penser quand vous aviez dix ans, et comparez-la à votre compor-
tement actuel - le changement est permanent. Ne vous enlisez pas
dans la croyance que les difficultés éprouvées aujourd'hui persiste-
ront demain. Sachant que tout change, vous ne devez pas croire que
la façon dont les choses se manifestent maintenant doit persister.
Apprécier le caractère vivant, lumineux et onirique de la vie per-
met à votre expérience de devenir plus spacieuse, plus légère et plus
claire. Quand on a acquis la lucidité dans le rêve et l'état vigile, on
est bien plus libre de façonner la vie positivement et de renoncer
enfin à toutes les dualités et préférences, pour demeurer dans la pré-
sence non-duelle.
4 - PRÉPARATION À LA NUIT
La personne ordinaire qui ignore les principes de la méditation,
emmène avec elle dans la nuit le stress, les émotions, les pensées et
les troubles de la journée. Elle ne dispose d'aucune pratique parti-
culière, d'aucun moment réservé, pour s'occuper de sa journée ou
revenir au calme avant d'entrer dans le sommeil. Celui-ci l'atteint
en pleine distraction et les négativités perdurent dans l'esprit pen-
dant la nuit. Lorsque des rêves s'élèvent à partir de ces négativités,
la présence n'a aucune stabilité et la personne est entraînée par les
images désordonnées du monde onirique. Le corps est raidi d'an-
goisse, ou empli de tristesse, le prana est rude et irrégulier tandis
que l'esprit se précipite çà et là. Le sommeil est perturbé, les rêves
sont pénibles ou ne sont que d'agréables évasions. Au matin, le dor-
meur se réveille fatigué et agité, et il poursuit souvent la journée
dans un état négatif.
Se préparer au sommeil, le considérer avec sérieux, fait du bien
même à la personne qui ne pratique pas les yogas du rêve ou du
sommeil. Purifier l'esprit autant que possible avant de dormir,
comme avant de méditer, engendre plus de présence et des qualités
positives. Plutôt que de charrier les émotions négatives au cœur de
la nuit, utilisez les savoir-faire que vous avez pour vous en libérer.
Si vous savez comment permettre à une émotion de s'auto-libérer,
comment la dissoudre dans la vacuité, faites-le. Si vous savez com-
ment transformer l'émotion ou appliquer son antidote, utilisez ce
savoir. Essayez de contacter le lama, le yidam*, les dakinis; priez
les bouddhas et les divinités ; engendrez la compassion. Faites ce
que vous pouvez pour vous débarrasser de la tension du corps et des
attitudes négatives de l'esprit. Alors, non troublé, l'esprit léger et
tranquille, vous jouirez d'un sommeil plus reposant et réparateur.
Même s'il existe une incapacité à faire le reste des pratiques, cette
préparation est positive et chacun peut l'inclure dans son quotidien.
 104 yogas tibétains du rêve et du sommeil
On trouvera ci-dessous quelques préparations d'ordre général à la
nuit; il ne faudrait cependant pas s'y limiter. La chose importante
est de savoir ce que vous faites de votre esprit et de quelle façon
cela vous affecte, et d'utiliser votre savoir pour vous calmer, deve-
nir présent, et vous ouvrir aux possibilités de la nuit.
NEUF RESPIRATIONS PURIFICATRICES
Vous avez peut-être remarqué à quel point la tension peut envahir
le corps et affecter la respiration. Lorsqu'une personne avec qui
nous avons eu des difficultés entre dans la pièce, le corps se raidit
et la respiration devient courte et brusque. Lorsque nous sommes
effrayés, la respiration devient rapide et superficielle. Dans la tris-
tesse, la respiration est souvent profonde et ponctuée de soupirs. Et
si quelqu'un que nous aimons vraiment entre dans la pièce, le corps
se détend et la respiration s'amplifie et se calme.
Au lieu d'attendre que l'expérience modifie la respiration, nous
pouvons délibérément modifier la respiration pour changer notre
expérience. Les neuf respirations purificatrices sont un exercice
court pour clarifier et purifier les canaux, et pour détendre le corps
et l'esprit. On trouvera page 47 le dessin des canaux.
Asseyez-vous en posture de méditation, jambes croisées. Posez
les mains dans le giron, paumes en dessus, la main gauche reposant
sur la droite. Rentrez un peu le menton afin de tendre la nuque.
Imaginez les trois canaux d'énergie dans votre corps. Le canal
central est bleu et s'élève dans l'axe médian du corps; il a le dia-
mètre d'un bambou et s'élargit légèrement depuis le cœur jusqu'à
son ouverture au sommet de la tête. Les canaux latéraux ont le dia-
mètre d'un crayon ; ils sont reliés à la base du canal central, à envi-
ron dix centimètres sous le nombril. Ils s'élèvent à travers le corps
de chaque côté du canal central, s'infléchissent le long de la voûte
crânienne, redescendent derrière les yeux et s'ouvrent aux narines.
Chez les femmes, le canal de droite est rouge, celui de gauche est
blanc. Chez les hommes, le canal de droite est blanc et celui de
gauche est rouge.
première triade de respirations
Hommes : levez la main droite, le pouce pressant la base de l'an-
nulaire. Fermez la narine droite avec l'annulaire, inspirez de la
la pratique du yoga du rêve 105
lumière verte par la narine gauche. Puis, fermant la narine gauche
avec l'annulaire droit, expirez complètement à travers la narine
droite. Faites trois inspirations et trois expirations.
Femmes : levez la main gauche, le pouce pressant la base de l'an-
nulaire. Fermez la narine gauche avec l'annulaire, inspirez une
lumière verte par la narine droite. Puis, fermant la narine droite
avec l'annulaire gauche, expirez complètement par la narine
gauche. Faites trois inspirations et trois expirations.
Lors de chaque expiration, imaginez que tous les obstacles liés
aux forces masculines - comprenant aussi les maladies associées
aux vents (pranas) et les obstacles et aveuglements liés au passé
-sont expulsés du canal blanc sous la forme d'air bleu pâle.
deuxième triade de respirations
Hommes et femmes : changez de main et de narine et refaites trois
cycles respiratoires en inhalant la lumière verte. Imaginez qu'avec
chaque expiration tous les obstacles liés aux forces féminines
-comprenant aussi les maladies associées à la bile ainsi que les obs-
tacles et aveuglements associés au futur - sont expulsés du canal
rouge sous forme d'air rosé pâle.
troisième triade de respirations
Hommes et femmes : placez la main gauche sur la droite, dans le
giron, paumes en dessus. Inhalez une lumière verte curative par les
deux narines. Voyez-la descendre dans les canaux latéraux jusqu'à
leur jonction avec le canal principal, à quatre travers de doigt sous
le nombril. A l'expiration, voyez l'énergie s'élever dans le canal
central et sortir par le sommet de la tête. Faites trois inspirations et
expirations. Imaginez qu'à chaque expiration toutes les possibilités
de maladies dues aux esprits hostiles - comprenant aussi les mala-
dies associées au flegme et les obstacles et aveuglements associés
au présent - sont expulsées par le sommet de la tête sous forme de
fumée noire.
GOUROU YOGA
Le gourou yoga est une pratique essentielle dans toutes les écoles
du bouddhisme tibétain et du Bœun. C'est vrai dans les soutras, les
tantras et le Dzogchèn. Il développe le lien de cœur avec le maître.
En renforçant continuellement notre dévotion, nous accédons en
106 yogas tibétains du rêve et du sommeil la pratique du yoga du rêve 107

nous-même au lieu de pure dévotion, qui est la puissante base

inébranlable de la pratique. L'essence du gourou yoga est de fondre
l'esprit du pratiquant dans celui du maître.
Qu'est-ce que le maître authentique? C'est la nature sans-forme,
fondamentale de l'esprit, la conscience primordiale de la base de
toute chose mais, comme nous vivons dans la dualité, il nous est
utile de lui donner une apparence. Ce faisant, on emploie habile-
ment les dualités de l'esprit conceptuel pour renforcer encore la
dévotion et pour nous aider à rester tournés vers la pratique et la
création de qualités.
Dans la tradition bœun, on représente souvent le maître sous l'as-
pect de Tapihritsa*, ou du Bouddha Shènla Eukar*, qui est l'union
de tous les maîtres. Si vous êtes déjà pratiquant, peut-être avez-vous
une autre divinité à invoquer, telle Gourou Rinpoché, ou un yidam,
ou une dakini. Bien qu'il soit important de travailler au sein de la
lignée à laquelle on est relié, il faut comprendre que le maître que
vous visualisez personnifie tous les maîtres auxquels vous êtes
relié, tous les instructeurs avec lesquels vous avez étudié, toutes les
divinités envers lesquelles vous êtes engagé. Dans le gourou yoga,
le maître n'est pas seulement une personne, mais l'essence de l'illu-
mination, la conscience primordiale qui est votre vraie nature. s'emplit d'un immense amour. Unissez-vous à l'esprit du gourou,
Le maître est aussi l'enseignant dont vous recevez les instruc- qui est votre nature de bouddha éveillée. C'est ainsi que se pratique
tions. On dit dans la tradition tibétaine que le maître est plus impor- le gourou yoga.
tant que le Bouddha. Pourquoi ? Parce que le maître est le messager
direct des enseignements, celui qui transmet la sagesse des boud- la pratique
dhas à l'étudiant. Sans le maître, nous ne saurions trouver notre
Après les neuf respirations, restez assis en posture de méditation
chemin vers Bouddha. Nous devons par conséquent éprouver autant
et imaginez que le maître se trouve un peu au-dessus et devant vous.
de dévotion pour le maître que nous en aurions pour le Bouddha s'il
Cela ne doit pas être une image plate, bi-dimensionnelle. Un être
apparaissait soudain devant nous.
réel existe là, en trois dimensions, fait de pure lumière, et vous res-
Le gourou yoga ne se réduit pas à ressentir quelque chose pour
sentez sa puissante présence dans votre corps, votre énergie, votre
une image mentale. On le pratique pour trouver en soi-même l'es-
esprit. Générez une forte dévotion et réfléchissez au merveilleux
prit fondamental qui est aussi celui de tous nos maîtres, de tous les
cadeau que sont les enseignements et à la chance immense dont vous
bouddhas et de tous les êtres réalisés qui ont existé. En nous unis-
jouissez pour les avoir reçus. Offrez une prière sincère, souhaitant la
sant au gourou, nous fusionnons avec notre vraie nature parfaite,
disparition de vos négativités et aveuglements, l'accroissement de
qui est le vrai guide, le vrai maître. Mais, cela ne doit pas être une
vos qualités positives, l'accomplissement du yoga du rêve.
pratique abstraite. Lorsque vous faites le gourou yoga, essayez de
Imaginez ensuite que vous recevez la bénédiction du maître sous
ressentir une dévotion si intense que vos cheveux se dressent sur la
la forme de trois lumières colorées qui jaillissent de lui à partir des
tête, que les larmes inondent vos joues, que votre cœur s'ouvre et
108 yogas tibétains du rêve et du sommeil
trois portes de sagesse - le corps, la parole et l'esprit - et pénètrent
les vôtres. Les lumières sont transmises dans l'ordre suivant: de la
lumière blanche rayonne depuis le chakra du front du maître dans
le vôtre, purifiant et détendant tout votre corps physique. Puis, de la
lumière rouge passe du chakra de la gorge du maître dans le vôtre,
purifiant et détendant votre dimension énergétique. Enfin, de la
lumière bleue s'écoule du chakra du cœur du maître dans le vôtre,
purifiant et détendant votre esprit.
Lorsque les lumières pénètrent votre corps, ressentez-les. Laissez
se détendre votre corps, votre énergie et votre esprit, baignés de
lumière de sagesse. Servez-vous de votre imagination pour faire de
la bénédiction une réalité ressentie dans votre corps, votre énergie
et les images de votre esprit.
Après avoir reçu la bénédiction, imaginez que le maître se trans-
forme en une lumière qui entre dans votre cœur et y réside, comme
votre essence la plus intime. Imaginez que vous vous fondez dans
cette lumière et restez dans la pure conscience, rigpa.
Il existe des instructions plus complètes pour pratiquer le gourou
yoga, impliquant des prosternations, des offrandes, des gestes, des
mantras et des visualisations plus complexes, mais l'essence de la
pratique consiste à mêler son esprit à celui du maître, qui est la
conscience pure, non-duelle. On peut faire le gourou-yoga à n'im-
porte quel moment de la journée ; le plus souvent sera le mieux. De
nombreux maîtres affirment que, de toutes les pratiques, le gourou
yoga est la plus importante. Il confère les bénédictions de la lignée,
ouvre et adoucit le cœur et calme l'esprit agité. Parachever le gou-
rou yoga revient à accomplir le chemin.
PROTECTION
Aller dormir est un peu comme mourir, un voyage solitaire dans
l'inconnu. D'ordinaire, le sommeil ne nous préoccupe pas parce
qu'il nous est familier, mais pensez à ce que cela implique. Nous
nous perdons complètement dans un vide pour un certain temps,
jusqu'à ce que nous apparaissions à nouveau dans un rêve. Notre
identité et notre corps peuvent être différents. Nous pouvons nous
trouver dans un lieu inconnu, occupés à des activités déroutantes
qui peuvent sembler assez hasardeuses, en compagnie de gens que
nous ne connaissons pas.
la pratique du yoga du rêve 109
Essayer de dormir dans un endroit inhabituel peut suffire à engen-
drer l'anxiété. Même si le lieu est parfaitement sûr et confortable,
nous ne dormons pas aussi bien qu'à la maison, dans notre envi-
ronnement familier, soit que nous ressentions défavorablement
l'énergie du lieu, soit que notre propre sentiment d'insécurité nous
trouble. Nous pouvons même nous sentir anxieux dans un endroit
familier lorsque nous attendons le sommeil, ou quand ce que nous
rêvons nous effraie. Lorsque nous nous endormons dans l'angoisse,
nos rêves mélangent peur et tension, le sommeil est moins reposant
et la pratique plus difficile à faire. Créer une sorte de protection
avant de dormir et faire de l'endroit où nous dormons un endroit
sacré est donc une bonne idée.
On y parvient en imaginant que des dakinis protectrices l'entou-
rent. Voyez les dakinis comme de belles déesses, des êtres éveillés
de couleur verte, qui sont affectueuses et puissamment protectrices.
Ces dakinis restent auprès de vous quand vous vous endormez et
pendant la nuit, comme des mères veillant leur enfant, ou les gardes
du corps d'un roi ou d'une reine. Imaginez-les partout, veillant aux
portes et aux fenêtres, assises près de vous sur le lit, marchant dans
le jardin ou la cour, jusqu'à vous sentir parfaitement protégé.
Là encore, il ne s'agit pas seulement de créer une image mentale.
Voyez les dakinis avec votre esprit, mais servez-vous aussi de votre
imagination pour ressentir leur présence. Créer de cette manière un
environnement protecteur sacré induit le calme, la détente et un
sommeil reposant. C'est ainsi que vit le mystique: voir le surnatu-
rel, changer l'environnement avec l'esprit, et permettre aux actions,
fussent-elles imaginées, d'avoir de l'importance.
Vous pouvez accroître le sentiment de paix autour de vous en gar-
dant dans la chambre à coucher des objets de nature sacrée : des
images paisibles et douces, des symboles sacrés et religieux, et
d'autres objets qui orientent votre esprit vers le chemin.
Le Tantra Mère nous dit qu'en nous préparant au sommeil nous
devons rester conscients des causes du rêve, de l'objet sur lequel
nous devons nous concentrer, des protecteurs et de nous-mêmes.
Maintenir la conscience sur l'ensemble de ces éléments, non pas sur
chacun d'eux pris isolément, aura un grand impact sur le sommeil
et le rêve.
 la pratique du yoga du rêve 111

qu'un cristal posé sur un tissu rouge reflète sa couleur et semble

5 - PRATIQUE PRINCIPALE
Pour épanouir pleinement le yoga du rêve, nous devons accomplir
successivement quatre actions :
1) faire entrer la conscience dans le canal central,
2) accroître la vision claire et l'expérience,
3) amplifier le pouvoir et la force afin de ne pas nous perdre,
4) manifester notre aspect courroucé pour vaincre la peur.
Ces tâches correspondent aux quatre qualités des rêves : paisible,
joyeux, puissant et courroucé, et aux quatre parties de la pratique.
rouge, de même le A prend la couleur des pétales et apparaît rouge.
Sur chaque pétale est posée une syllabe : RA en avant, LA à votre
gauche, SHA derrière, SA à droite. Maintenez une attention légère et
détendue sur le A tandis que vient le sommeil.
Cette partie de la pratique est destinée à faire pénétrer l'esprit et
le prana dans le canal central. La tonalité est paisible et, en nous
fondant dans le A d'un rouge profond, nous trouvons la paix en
nous-mêmes. Les enseignements disent que la concentration sur ce
chakra produit des rêves agréables et ils donnent l'exemple d'un
rêve dans lequel une dakini invite aimablement la personne qui rêve
à l'accompagner. Elle l'aide à chevaucher un oiseau mythique
TIGLÉ BLANC
QUATRE PÉTALES
A BLANC

introduire la conscience dans le c a n a l c e n t r a l

Après avoir accompli les pratiques préliminaires dans la journée, HOUNG NOIR

et après avoir effectué celles qui préparent au sommeil, - respira-

tion purificatrice, gourou yoga, génération de la compassion et de
l'amour, visualisation des dakinis protectrices et formulation de la
résolution pour la nuit -, on engage la première partie de la pratique
principale.
Allongez-vous dans la posture du lion, sur le côté droit pour les
hommes, sur le côté gauche pour les femmes. Repliez suffisamment
les genoux pour que le corps soit en équilibre stable, reposez le bras
supérieur sur le côté, posez la joue sur la main inférieure. Il peut
être utile de pratiquer avec un oreiller un peu plus épais, en prenant
soin de la nuque, pour avoir le sommeil plus léger. Adoucissez la
respiration et détendez le corps. Respirez complètement et très tran-
quillement, sans qu'on entende l'inspiration ni l'expiration.
Représentez-vous un beau lotus rouge à quatre pétales dans le
chakra de la gorge. Il se trouve à la base du cou, plus près de la
jonction de la nuque avec les épaules que de la tête. Au centre des
quatre pétales se dresse un A tibétain tourné vers l'avant, lumineux,
clair et transparent, tel un cristal fait de pure lumière. De même
 112 yogas tibétains du rêve et du sommeil
(garuda) ou un lion et la conduit dans une terre pure, un endroit
merveilleux et sacré. Mais le rêve n'est pas forcément aussi expli-
cite. Il peut seulement s'agir d'une promenade dans un beau jardin
ou dans les montagnes, en compagnie d'autres gens. A ce stade, la
qualité des rêves est moins liée à des images particulières qu'au
sentiment de paix.
ACCROÎTRE LA CLARTÉ
Après avoir dormi environ deux heures, réveillez-vous et engagez
la deuxième partie de la pratique. On la fait traditionnellement
autour de minuit mais, comme à présent chacun a son propre
emploi du temps, ajustez la pratique à votre vie.
Prenez la position de l'exercice précédent, les hommes sur le côté
droit, les femmes sur le côté gauche. Il faut effectuer une forme par-
ticulière de respiration. Inspirez et retenez très doucement le
souffle. Contractez légèrement le périnée - les muscles du plancher
pelvien - en ayant l'impression de pousser vers le haut l'air retenu.
Essayez de sentir qu'il se maintient juste sous l'ombilic, comprimé
par la pression venue d'en bas. Il est difficile d'imaginer cette sorte
de respiration et quelques essais vous seront peut-être nécessaires
pour découvrir de quoi il s'agit. Mais il est encore meilleur de rece-
voir les instructions détaillées d'un maître.
Après avoir retenu l'air un petit moment, expirez doucement tout
en relâchant les muscles du pelvis, de la poitrine et de tout le corps.
Détendez-vous complètement. Faites sept fois cet exercice.
Le point sur lequel on se concentre est le chakra situé légèrement
au-dessus et en arrière de l'endroit du front où les sourcils se rap-
prochent. Visualisez une petite sphère de lumière blanche, lumi-
neuse (tiglé*) dans le chakra. C'est un point de clarté. Un tiglé,
appelé aussi bindu, peut représenter beaucoup de choses que l'on
traduit de diverses façons. Dans un contexte donné, c'est une
la pratique du yoga du rêve 113
TIGLÉ VERT
TIGLÉ ROUGE
GAUCHE
ARRIÈRE
TIGLÉ BLANC
, \
CENTRE
AVANT
DROITE
qualité d'énergie que l'on peut trouver dans le corps. Dans un autre
contexte, il peut représenter la totalité illimitée. Tel que nous l'em-
ployons dans la pratique, le tiglé est une petite sphère immatérielle
de lumière. Les tiglés de couleurs différentes représentent diverses
qualités de conscience; leur visualisation agit comme une porte
donnant accès à l'expérience de cette qualité.
L'instruction de "visualiser" le tiglé ne signifie pas que vous devez
créer l'image statique d'une lumière blanche et ronde; il faut vous
imaginer en train de fusionner avec quelque chose qui se trouve vrai-
ment là. Essayez de ressentir le tiglé avec vos sens imaginaires, et
unissez-vous totalement à lui jusqu'à ce qu'il n'y ait plus que la
clarté et la luminosité. Certaines personnes percevront clairement la
lumière avec leur vision intérieure, d'autres la ressentiront plus
114 yogas tibétains du rêve et du sommeil la pratique du yoga du rêve 115

qu'elles ne la verront. Ressentir le tiglé est plus important que de le

voir. S'unir entièrement à lui est encore plus important.
L'esprit relié au tiglé blanc lumineux du chakra du front reste
clair et présent. A mesure que l'expérience de la lumière s'appro-
fondit, qu'elle devient plus précise et plus globale, absorbez-vous
en elle tandis que la lucidité de l'esprit continue de s'accroître. Si
vous dormez dans cet état, la conscience devient continue.
Développer la clarté et la continuité de la présence est l'objectif de
cette partie de la pratique. C'est ce que signifie: "augmenter la
luminosité du rêve". Essayez de vous relier au sens profond du mot
"luminosité", à l'expérience réelle. La métaphore désigne seule-
ment une expérience plus profonde que le langage et la représenta-
tion visuelle.
Ainsi, nous parlons "d'accroissement" pour définir la qualité des
rêves apparaissant dans cette partie de la pratique. L'idée est ici de droite ou la gauche. La position est un peu comparable à celle des
se développer, de grandir vers l'achèvement, d'engendrer, de don- dormeurs en première classe dans les avions : inclinés, mais pas tout
ner. L'exemple fourni par le Tantra Mère est un rêve dans lequel à fait étendus. Le gros oreiller aide à garder le sommeil léger et à
une dakini joue d'instruments de musique, chante, offre des fleurs, engendrer davantage de lucidité dans le rêve, mais il faut prendre
des fruits et des vêtements au rêveur. Une fois de plus, cela ne signi- garde au confort de la nuque. Ne restez pas dans une position
fie pas que les rêves doivent comporter une dakini ou quelque autre inconfortable.
image particulière, mais que, à mesure que le pratiquant améliorera Il importe d'être attentif aux exigences du corps. A l'école, je res-
cette partie de la pratique, les rêves seront marqués d'un vif plaisir. tais assis chaque jour pendant des heures entières avec les jambes
croisées ; c'est donc une position très facile pour moi. Ce n'est pas
RENFORCER LA PRÉSENCE
le cas pour la plupart des Occidentaux. Le but n'est pas de souffrir
La troisième partie de la pratique s'entreprend deux heures envi- chaque nuit, mais de maintenir la continuité de la conscience.
ron après la deuxième, quatre heures après le début de la période de Ajustez la pratique à l'objectif.
sommeil. Traditionnellement, c'est deux heures avant l'aube. On Pour cette partie de la pratique, faites vingt et une respirations
adopte une position différente : allongez-vous sur le dos, sur un gros douces et profondes, en restant pleinement conscient de la respiration.
oreiller. Croisez les jambes, sans les serrer comme dans la posture Le point de concentration est le chakra du cœur, à l'intérieur
de méditation. Il est indifférent que la jambe supérieure soit la duquel on se représente la syllabe HOUNG, noire et lumineuse. Elle
est tournée vers l'avant, comme le corps. Devenez indissocié de la
syllabe de sorte que toute chose soit le HOUNG noir. Devenez le
® HOUNG noir. Laissez l'esprit se poser légèrement dans le HOUNG
noir, et endormez-vous.
la syllabe tibétaine . -J- La qualité que l'on développe ici est le pouvoir. Vous n'avez rien
houng V *V à faire : ne vous enflez pas pour "essayer" de vous sentir puissant. Il
s'agit de trouver la force que vous possédez déjà intérieurement. Le
 116 yogas tibétains du rêve et du sommeil
sentiment de pouvoir est aussi un sentiment de sécurité. Les rêves
que l'on fait dans cette partie de la pratique sont en rapport avec ce
sentiment de force tranquille. Dans les rêves que le Tantra Mère
donne en exemple, une puissante dakini invite le rêveur à s'asseoir
sur un trône, ou bien il entre dans un château sûr pour y recevoir des
enseignements, ou encore il reçoit l'approbation de son père ou de
sa mère. Ce qui importe est la tonalité du rêve, non ses images par-
ticulières. La dakini faisant asseoir le rêveur sur un trône peut être
remplacée par le patron lui accordant une promotion, ou par la mère
du rêveur qui organise une fête pour célébrer ses accomplissements.
Les deux rêves seraient typiques de cette partie de la pratique. Au
lieu d'être situé dans un château, le rêve peut se dérouler de telle
sorte que le rêveur se sente en sécurité, et le parent peut être rem-
placé par une autre personne dont émanent les sentiments de sécu-
rité, de sûreté et de force.
développer l'intrépidité
La quatrième partie de la pratique est la plus facile parce qu'il est
inutile de se réveiller à nouveau avant le matin. On ne prend aucune
posture particulière, simplement, on se met à l'aise. Aucun type de
respiration n'est prescrit: on laisse la respiration se faire à son
rythme naturel. Traditionnellement, cela se passe deux heures après
le dernier réveil, juste avant les premières lueurs de l'aube.
Le point de concentration est le "chakra secret", situé en arrière
des organes génitaux. Il contient un tiglé noir, une sphère de
lumière noire. C'est l'aspect sombre de l'imagination. Les ensei-
gnements affirment que les rêves issus de ce lieu contiennent volon-
tiers des dakinis courroucées, des montagnes et des vallées en feu,
des rivières torrentielles, des vents qui détruisent tout sur leur pas-
sage. Ce sont des rêves dans lesquels les éléments détruisent
l'image du moi; ils peuvent être terrifiants. Découvrez si cela est
vrai pour vous. La tonalité des rêves de cette partie de la nuit peut
finir par devenir effrayante.
Dans cette partie de la pratique, pénétrez dans le tiglé noir lumi-
neux du chakra secret et devenez-le. Laissez ensuite votre esprit se
détendre et concentrez-vous légèrement sur la lumière noire qui est
partout, qui imbibe vos sens et votre esprit, et dormez.
la pratique du yoga du rêve 117
Les quatre qualités - apaisement, accomplissement, puissance,
courroux - couvrent un large faisceau d'images associées, de sen-
sations, d'émotions, et d'expériences. Comme il a déjà été dit, vous
n'aurez pas nécessairement les rêves présentés comme exemples
dans les enseignements. Ce qui importe, c'est la qualité du rêve,
c'est-à-dire sa tonalité émotionnelle, ce qu'il fait ressentir, les cou-
rants, peut-être subtils, qui le traversent. C'est grâce à cela que l'on
détermine avec quel chakra, quelle dimension d'expérience le rêve
est en relation; ce n'est pas en tentant d'en déchiffrer le contenu.
C'est encore cela qui indique où le prana et l'esprit se sont posés
dans le système énergétique corporel pour produire tel rêve parti-
culier. Le rêve peut aussi subir l'influence des événements et des
circonstances du jour précédent. On peut rassembler beaucoup
d'informations en examinant tout ce à quoi un rêve est lié.
Il n'y a plus d'autre période de réveil pour pratiquer, mais vous
allez bien sûr vous réveiller à nouveau pour commencer la journée.
Essayez alors de vous réveiller dans la présence, en ayant
conscience de vous réveiller. Le but de la pratique est de dévelop-
per la continuité de la conscience pendant la nuit, pendant le lever
et tout au long de la journée.
posture
Certaines positions du corps ouvrent ou compriment des canaux
énergétiques particuliers et influencent le flux d'énergie subtile.
Nous utilisons cette connaissance pour favoriser certains processus
au cours de la pratique. La tradition tibétaine considère que les
émotions négatives sont plus étroitement associées au canal pri-
maire du côté droit du corps chez l'homme, du côté gauche chez la
femme. Lorsqu'un homme dort sur son côté droit, le canal droit qui
véhicule surtout du prana négatif est forcé de s'obturer partielle-
ment et le canal gauche s'ouvre. Le poumon de ce côté est égale-
ment un peu comprimé de sorte que le poumon controlatéral respire
un peu plus. Les effets du décubitus latéral vous sont probablement
déjà familiers : lorsque vous reposez sur le côté droit, vous trouvez
plus facile de respirer par la narine gauche. Chez les hommes, on
considère que cette position est bénéfique pour le mouvement du
prana positif de sagesse à travers le canal gauche. A l'inverse, chez
les femmes, le canal de sagesse du côté droit s'ouvre lorsqu'elles
 118 yogas tibétains du rêve et du sommeil
dorment sur le côté gauche. Cela affecte positivement les rêves et
rend la pratique plus aisée. Ouvrir le flux de prana de sagesse est un
expédient provisoire, puisque nous voulons ultimement voir le
prana équilibré circuler dans le canal central.
De plus, l'attention portée à la posture donne à la conscience plus
de stabilité pendant le sommeil. Là d'où je viens, la plupart des
gens dorment sur un tapis tibétain de quatre-vingt-dix centimètres
de large et un mètre quatre-vingt de long. Si l'on bouge trop, on
tombe du lit. Mais cela n'arrive pas souvent: quand on dort sur un
lit étroit, la position du corps est maintenue durant la nuit par l'es-
prit endormi. Si l'on dort par exemple sur une vire étroite, on main-
tient suffisamment de conscience pour s'empêcher de chuter. Ici,
dans les grands lits occidentaux, le dormeur peut tourner comme les
aiguilles d'une horloge et ne pas tomber mais, quoi qu'il en soit,
maintenir la position aidera à maintenir la conscience.
Vous pouvez en faire l'expérience lorsque votre concentration se
disperse. Changez de position, calmez et adoucissez la respiration :
vous constaterez que vous pouvez mieux vous concentrer. La respi-
ration, le mouvement du prana, la position du corps, les pensées et
la qualité de l'esprit sont corrélés ; en le sachant, le pratiquant peut
engendrer consciemment des expériences positives.
SE CONCENTRER
Les postures variées du corps modifient le flux d'énergie et affec-
tent la qualité de l'expérience. Les visualisations focalisées à diffé-
rents endroits du corps agissent de même. Chacune des quatre par-
ties de la pratique principale comporte la concentration sur une
lumière colorée et sur un tiglé ou une syllabe dans l'un des quatre
chakras.
Lorsque nous créons l'image d'un lotus de couleur, d'un tiglé, ou
d'une syllabe à l'endroit d'un chakra, ces objets n'y sont pas réel-
lement. L'image mentale est comme un dessin ou un symbole
représentant la structure et les qualités de l'énergie qui se meut en
cet endroit. Cela permet à l'esprit de mieux contacter les caractères
énergétiques particuliers d'un lieu précis du corps, et cette mise en
relation affecte notre conscience. La couleur affecte aussi notre
conscience, comme nous le montre l'expérience quotidienne:
entrer dans une chambre entièrement peinte en rouge n'est pas la
lla pratique du yoga du rêve 119
même chose qu'entrer dans une chambre blanche, verte ou noire.
Dans la visualisation, la couleur sert à favoriser l'installation d'une
qualité particulière dans la conscience.
Lorsque nous méditons, nous avons tendance à penser que la
concentration et la distraction sont comme les positions d'un com-
mutateur, ouvert ou fermé. Mais ce n'est pas le cas. La concentra-
tion peut avoir des variations d'intensité. Par exemple, lorsque je
suis sorti d'une longue retraite dans l'obscurité, tous les phéno-
mènes visuels étaient extrêmement intenses. Les maisons et les
arbres, chaque couleur et chaque objet, étaient vifs. Lorsque je
voyais ces mêmes images quotidiennement, elles n'avaient rien de
remarquable mais, après cinquante jours d'obscurité totale, mon
désir de regarder était si fort que toute chose était extraordinaire-
ment colorée. Puis, les jours ont passé et les phénomènes visuels
ont semblé s'estomper - ce qui n'était évidemment pas le cas.
C'était l'attention que je leur portais qui diminuait. Les conditions
de mon expérience étaient inhabituelles, mais elles illustrent un
principe général. Nos expériences sont d'autant plus vives que notre
conscience est plus intensément centrée sur elles.
Les gradations du niveau de concentration existent aussi dans la
pratique. Lorsque nous venons de commencer la visualisation, la
nuit, la concentration sur le tiglé peut être très forte. Puis, tandis que
le corps se détend et que le sommeil vient, l'image du tiglé peut
s'estomper. Les sens - l'audition, l'olfaction, le toucher - déclinent
tous. Ce déclin des sens et de la représentation visuelle tient au fait
que la concentration perd de son intensité et de son acuité. Enfin, la
sensation disparaît presque ; c'est un autre niveau de concentration.
Et il n'y a finalement plus d'expérience sensorielle du tout, et plus
d'image visible.
Il est difficile de remarquer ces distinctions subtiles, mais elles
deviennent évidentes quand on devient plus conscient du processus
de l'endormissement. La présence peut être maintenue, alors même
que les images et les sens se sont totalement obscurcis. Il devient
finalement possible de s'endormir en posant l'esprit sur le A, puis
de demeurer toute la nuit dans la pure présence que le A représente.
Si tel est le cas, même les tout premiers instants du réveil, au matin,
auront lieu dans la pure présence.
 120 yogas tibétains du rêve et du sommeil
Vous avez probablement déjà fait l'expérience d'avoir une idée
fixe pendant la nuit. Si, par exemple, vous devez vous réveiller pour
un rendez-vous matinal, une certaine conscience persiste pendant le
sommeil. Supposons que vous deviez vous lever à cinq heures du
matin. Vous allez dormir, tout en ne cessant de vous réveiller pour
voir l'heure. La conscience du besoin de vous réveiller tôt persiste,
bien que vous ne la conceptualisiez pas fortement, que vous n'y pen-
siez pas. C'est une attention très subtile. C'est ce genre d'attention
qu'il faut introduire dans la pratique: pas une concentration forte,
mais une touche légère, douce et constante. Si vous êtes heureux en
vous endormant parce que vous avez vécu quelque chose de mer-
veilleux, vous retrouverez la joie à chaque réveil. Elle continue pen-
dant le sommeil; inutile de vous y accrocher avec acharnement.
Votre conscience reste simplement avec elle. Telle est la façon d'être
avec le tiglé : dormez avec lui comme vous dormez avec la joie.
On peut considérer les phénomènes liés à la concentration sur le
tiglé de deux manières différentes. Dans l'une, les phénomènes sont
saisis par l'esprit; dans l'autre, ils apparaissent à l'esprit. Dans
l'une, l'esprit saisit les phénomènes; dans l'autre, ils lui apparais-
sent. La saisie est une forme grossière d'interaction duelle. L'objet
est traité comme une entité dotée d'existence inhérente - comme
s'il avait une identité propre, distincte - et l'esprit s'en empare.
Quand la saisie prend fin, cela ne signifie pas que la dualité a dis-
paru - les phénomènes se produisent encore et sont conçus comme
des entités distinctes - mais la conceptualisation est plus subtile. On
pourrait dire que dans le premier cas la conceptualisation est plus
agressive, plus active, alors que dans le second elle est plus passive,
plus faible. Comme elle est plus faible, elle est aussi plus facile à
dissoudre dans rigpa non-duel.
Nous commençons la pratique avec la première forme, la plus
grossière, de la dualité. Concevez l'objet et développez-en une expé-
rience aussi forte que possible en utilisant les sens de l'imagination :
essayez de le voir clairement et, surtout, essayez de le ressentir, lais-
sez-le affecter vos sensations corporelles, votre énergie et la qualité
de l'esprit. Après avoir fortement établi l'objet dans la conscience,
relâchez la concentration. Laissez l'objet apparaître sans effort,
comme si l'intention sous-jacente à la conscience liait l'esprit à l'ob-
jet, de la même façon que l'esprit reste lié au besoin de se réveiller
lla pratique du yoga du rêve 121
pour un rendez-vous matinal, ou à une grande joie. L'effort et la
concentration sont inutiles - l'objet existe, tout simplement, et vous
êtes avec lui. Vous ne continuez pas à le créer ; vous l'acceptez, vous
l'observez. Quand on est allongé au soleil les yeux fermés, on sent
la chaleur, on sent la lumière ; on n'a pas besoin de se concentrer sur
le soleil, au-dehors, on est uni à lui. On n'a pas une expérience de
chaleur et de lumière - il n'est pas nécessaire de se concentrer sur
elles - on est chaleur et lumière, indissocié d'elles. Telle est la façon
d'être avec la visualisation pendant la pratique.
Un problème couramment rencontré au début de la pratique est la
perturbation du sommeil due à une concentration excessive. Cette
dernière doit être légère: il s'agit "d'être avec" le tiglé, pas de for-
cer l'esprit à se poser sur lui. Par comparaison avec le sommeil
ordinaire, la même différence existe entre le fait de voir des pensées
et des images traverser l'esprit lors de l'endormissement, et celui
d'être intensément fixé avec émotion sur un objet, ce qui entraîne
l'insomnie. Laissez-vous enseigner par l'expérience; observez ce
qui fonctionne, ce qui ne fonctionne pas, et faites la mise au point.
Si la pratique vous tient réveillé, réduisez progressivement l'inten-
sité de votre concentration jusqu'à pouvoir dormir.
La concentration sur un tiglé ou une syllabe est seulement la pre-
mière étape, qu'on les saisisse ou qu'on les laisse apparaître.
L'intention réelle est de s'unir à l'objet. Prenons l'exemple de la
lettre A. Elle symbolise l'état non-né, immuable, naturel de l'esprit.
Il vaut mieux fusionner avec l'essence omni-pénétrante représentée
par le A que de se concentrer sur lui en tant qu'objet. En fait, cela
se produit chaque nuit, parce que plonger dans le sommeil est
"plonger" dans pur rigpa; mais, comme on s'identifie à l'esprit
conceptuel grossier qui cesse de fonctionner dans le sommeil pro-
fond, on est dans l'inconscience plutôt qu'en rigpa. On peut décou-
vrir rigpa dans le sommeil parce que rigpa est déjà là.
Laisser l'objet apparaître à l'esprit est une étape; l'état non-duel
se trouve après. L'esprit reste concentré, mais il n'existe aucune
identification aux concepts, et la pensée ne s'applique pas à voir le
tiglé ou le A. L'esprit est simplement présent en pleine conscience,
sans division entre sujet et objet. Quand la conscience est focalisée,
sans sujet qui focalise, ni objet focal, on a la vraie notion de ce
qu'est la conscience non-duelle. Dans l'état non-duel, le A n'est pas
 122 yogas tibétains du rêve et du sommeil
"ici" et vous "là". Que l'image persiste ou qu'elle s'efface, l'expé-
rience n'est pas scindée entre un sujet et un objet. Seul existe le A,
et vous l'êtes. C'est ce que signifie le A limpide teinté en rouge par
la lumière des pétales. Vous devez devenir la conscience pure non-
duelle symbolisée par le A et, lorsque s'élève une expérience, sym-
bolisée par le rouge des pétales, elle colore le A, mais la luminosité
de la présence non-duelle n'est pas perdue.
Les pratiquants disent souvent qu'ils ont du mal à maintenir la
représentation visuelle, ou qu'elle interfère avec le sommeil.
Comprendre la progression dans la pratique peut clarifier certains
de ces problèmes; elle consiste à voir l'objet, puis à le ressentir,
enfin à l'être. Quand vous êtes totalement indissocié de l'objet, son
image mentale peut disparaître, et c'est très bien.
Les enseignements recommandent aussi ce genre de concentra-
tion au moment de la mort. Quand on maintient la présence à ce
moment-là, tout est très différent. Maintenir la présence est réelle-
ment l'essence de la pratique du transfert de conscience (powa).
Cette pratique a pour but d'envoyer l'esprit directement dans le pur
espace de la conscience (dharmakaya*). Si cela réussit, le prati-
quant ne subit pas la turbulence et la distraction de l'expérience
post-mortem ; il est directement libéré dans la claire lumière.
Si nous n'avons pas la capacité de rester dans la pure présence,
nous sommes distraits et nous nous égarons dans le rêve, les fan-
tasmes, le samsara, la vie suivante. Mais, si nous maintenons la
pure présence, nous sommes dans la claire lumière pendant la nuit,
nous restons dans la nature de l'esprit pendant la journée, nous
sommes libérés dans le bardo après la mort.
Pour expérimenter l'impact de la visualisation sur l'état de
conscience, essayez ceci: imaginez-vous dans l'obscurité totale, le
noir absolu. Cette noirceur n'est pas seulement autour de vous, mais
elle est également en vous, dans votre vision, votre peau, au-dessus
et au-dessous de vous, à l'intérieur de chaque cellule de votre corps.
Vous pourriez presque ressentir, humer, goûter l'obscurité.
Imaginez à présent qu'au noir absolu succède soudain une
lumière éclatante, qui se répand partout, autour de vous et en vous,
que vous êtes cette lumière pénétrante.
Vous pouvez ressentir la différence entre ces deux visualisations
grâce aux sens imaginaires subtils qui éclairent votre monde
la pratique du yoga du rêve 123
intérieur et qui ne sont pas simplement le côté visuel de l'imagina-
tion. Dans l'obscurité, vous éprouvez quelque chose, peut-être une
petite crainte ou une émotion plus effrayante, tandis que dans la
lumière, se trouve la clarté.
Voici un autre exercice qui vous donnera la notion du genre de
concentration nécessaire à la pratique. Détendez votre corps.
Imaginez un A rouge, lumineux, dans le chakra de votre gorge. La
lumière rouge est profonde, somptueuse, voluptueuse. Servez-vous
de votre imagination pour sentir la lumière. Laissez-la vous calmer,
vous détendre, apaiser votre corps et votre esprit, vous guérir. La
lumière s'étend, remplit le chakra de votre gorge, puis votre corps
tout entier. Ce faisant, elle dénoue chaque tension. Tout ce qu'elle
touche se dissout en elle. Tout votre corps se dissout dans la lumière
rouge. Laissez-la envahir votre conscience au point de tout voir
comme une lumière rouge, de tout sentir comme une calme lumière
rouge, d'entendre tout son comme une apaisante lumière rouge. Ne
pensez pas tout cela, éprouvez-le. Laissez votre esprit devenir
lumière rouge de sorte qu'il n'y a plus de moi pour être conscient
d'un objet, seulement une lumière rouge devenue elle-même
conscience. Laissez tout ce qui apparaît en tant que sujet et objet se
dissoudre dans la lumière rouge. Toute chose - le corps, l'énergie,
les événements du monde et ceux du mental - se dissout jusqu'à ce
que vous ayez entièrement fusionné avec la lumière rouge. Il
n'existe plus ni "dedans", ni "dehors", seulement la lumière rouge.
Voilà comment s'unir au A et comment se concentrer pendant la
nuit, ne faisant qu'un avec le support de la concentration.
LA SÉQUENCE
II faut toujours effectuer dans l'ordre les quatre parties de la pra-
tique principale. La première partie - la concentration sur le A dans
la gorge - s'effectue au coucher. Idéalement, les trois suivantes se
succèdent à intervalles de deux heures. Se réveiller pendant la nuit
rend le sommeil plus léger et facilite l'accomplissement du yoga du
rêve. Il n'est pas nécessaire de diviser exactement la nuit en
tranches de deux heures, quoique l'on puisse s'aider d'un réveille-
matin si on le souhaite ; il s'agit simplement d'avoir trois périodes
de réveil. Les phases de deux heures sont proposées parce qu'on
dort environ huit heures, en général. Bien que ce programme
 124 yogas tibétains du rêve et du sommeil
induise la clarté, il est également important d'être reposé; ne vous
inquiétez donc pas si vous manquez une période de pratique et n'en
faites que trois, ou si vous en manquez trois et n'en faites qu'une.
Faites du mieux que vous pouvez et ne vous tracassez pas pour ce
que vous ne pouvez pas faire. C'est un secret important de la pra-
tique ! Se tracasser ne la fera pas avancer. Mais, il ne faut pas non
plus perdre la volonté de faire mieux. Faites simplement du mieux
que vous pouvez.
Que devez-vous faire alors si, après avoir effectué la première
partie, vous vous endormez et ne vous réveillez pas avant l'aurore ?
Pratiquez la deuxième partie, pas la troisième ou la quatrième. Ne
sautez jamais l'une des parties de la pratique principale. Les résul-
tats de la pratique tiennent au fait que tous les éléments sont liés.
Les différents chakras, les couleurs, les méditations, l'horaire, les
éléments, les énergies et les postures concourent à produire des
expériences bien définies et à développer certaines capacités chez le
pratiquant. Chaque étape de la pratique suscite une qualité énergé-
tique particulière de l'état de conscience qui doit être intégrée à la
pleine conscience et chaque qualité fonde l'expansion de la sui-
vante. C'est parce que la progression se développe de cette manière
qu'il est important de faire les quatre exercices dans l'ordre.
La première partie de la pratique est imprégnée de la nature pai-
sible des rêves. Si vous ne pratiquez que partiellement, il est bien
plus facile de travailler avec cet aspect paisible qu'avec l'aspect ter-
rible. On maintient plus facilement la présence dans une situation
paisible que dans une situation effrayante. C'est un principe géné-
ral de pratique. On travaille plus fréquemment avec la situation la
plus facile à maîtriser puis, à mesure de la progression, on aborde
les situations plus difficiles. Ainsi, on développe d'abord la stabilité
de la présence avant de travailler avec des aspects de l'expérience
qui nous provoquent davantage : augmenter la clarté, développer la
force et puis imaginer l'aspect courroucé.
Cette première partie consiste moins à essayer de créer quelque
chose qu'à redécouvrir la conscience au repos. On essaye moins de
"faire" et on s'autorise plus à "être". C'est comme si vous rentriez
chez vous, après une journée passée à courir en tous sens, et vous
détendiez dans des rêves paisibles. Il faut un peu de temps pour se
reposer et se rétablir. Le chakra mis à contribution est le chakra de
la pratique du yoga du rêve 125
la gorge, lié énergétiquement à la potentialité, à l'expansion et à la
rétraction.
Deux heures plus tard, vous vous réveillez. Vous avez dormi assez
profondément pour être reposé et détendu, ce qui change l'attitude
et la qualité de l'esprit. On travaille sur la stabilité et la concentra-
tion, qui sont comme le socle du corps, durant la première partie de
la pratique. Dans la deuxième partie, on doit orner le corps, en
développant la clarté qui est la parure de la présence stabilisée.
C'est pourquoi le point de concentration est le chakra du front, qui
est associé à l'ouverture et à l'augmentation de la clarté.
Si l'on a fait progresser la stabilité dans la première partie et la
clarté dans la deuxième, il devient possible de développer le pou-
voir dans la troisième. Le point focal est le chakra le plus central du
corps, le chakra du cœur, rattaché à la source de la force. Cela ne
signifie pas que, si vous rêvez à cet instant précis, vous aurez du
pouvoir dans le rêve. Le pouvoir est le fruit de la pratique et des
deux parties précédentes. Ce que l'on développe ici n'est pas une
puissance dure et agressive, mais le pouvoir sur les pensées et les
visions, le pouvoir de se libérer de la réactivité habituelle face aux
apparences. Comme un roi assis sur son trône - le siège de son pou-
voir - vous siégez dans la base de votre pouvoir, la pure conscience.
Dans la quatrième session nocturne, on développe l'intrépidité,
en se reposant sur la stabilité, la clarté et le pouvoir. Nous avons en
nous les causes de rêves effrayants et, après un certain accomplis-
sement dans les trois premières étapes de la pratique, nous les acti-
vons en nous centrant sur le tiglé noir du chakra secret, le chakra
essentiellement associé aux empreintes karmiques courroucées. La
production de rêves effrayants résulte ici de la pratique. On encou-
rage le pratiquant à poursuivre cette sorte de rêves, afin d'utiliser la
pratique pour transformer même les traces karmiques effrayantes
en chemin. Nous testons de cette façon notre progression et renfor-
çons davantage la stabilité, la clarté et la force que nous avons
engendrées. Les images terrifiantes ne soulèvent plus de peurs mais
sont les opportunités bienvenues de parfaire la pratique.
Il existe une autre manière de procéder. Vous pouvez choisir de
vous concentrer sur un seul point de la pratique jusqu'à ce que le
résultat approprié soit obtenu. En ce cas, les sessions devant tou-
jours être accomplies séquentiellement, vous effectuez la première
 126 yogas tibétains du rêve et du sommeil

session de la pratique à chacun de vos réveils ; vous la répétez de 6 - LUCIDITE

multiples fois, pendant de nombreux jours, jusqu'à ce que vous
sachiez créer des rêves paisibles et puissiez garder la stabilité de la
conscience. Un certain accomplissement s'étant manifesté dans
cette première partie de la pratique, vous pouvez ensuite vous
consacrer uniquement à la deuxième partie. Vous faites grandir la
clarté pendant le nombre de nuits nécessaires pour avoir des rêves
de la qualité voulue dans cette section de la pratique et jusqu'à ce
Si quelqu'un nous annonce avoir passé plusieurs années en
qu'il y ait une certaine augmentation de la clarté pendant la nuit.
retraite, nous sommes impressionnés, et ajuste titre. Ce genre d'ef-
Puis, pratiquez la troisième partie jusqu'à ce que les résultats se
fort est nécessaire pour atteindre l'éveil ; mais il peut sembler irréa-
manifestent et, finalement, pratiquez la quatrième. Mais ne faites
lisable dans notre vie active. Nous pouvons souhaiter faire la
pas la deuxième si vous n'avez pas fait la première, ou la quatrième
retraite traditionnelle de trois ans et penser que les circonstances ne
si vous n'avez pas fait la troisième. Je le répète: la séquence est
le permettront jamais. En réalité, nous avons tous la possibilité de
importante.
pratiquer tout autant. Dans les dix prochaines années de notre vie,
Certaines personnes peuvent se sentir submergées par l'apparente
nous allons passer plus de trois ans à dormir. Les rêves ordinaires
complexité de la pratique. Ce n'est cependant qu'une impression
peuvent nous apporter de ravissantes expériences, et aussi nous
initiale. Plus l'on maîtrise le yoga du rêve, plus la pratique devient
faire ressentir la colère, ou la jalousie, ou la peur. Peut-être devons-
simple. Lorsque la conscience est stable, on n'a plus besoin de faire
nous vivre ces émotions. Nous n'avons cependant pas besoin de
l'une quelconque des formes particulières de la pratique. Il suffit
faire en sorte d'intensifier par nos actions le penchant habituel à être
simplement de rester dans la présence, et les rêves seront naturelle-
attachés aux émotions et aux imaginations et à les laisser nous sub-
ment lucides. La complexité apparente de la pratique tient au
merger. Pourquoi ne pas pratiquer plutôt la Voie ? Ces trois ans de
nombre de facteurs différents qui coopèrent harmonieusement pour
sommeil peuvent être passés à pratiquer. Dès lors que la lucidité est
mieux soutenir le pratiquant, et c'est surtout au début de la pratique
stable, toute pratique peut être accomplie en rêve et, pour certaines,
que nous avons besoin du maximum de soutien. Prenez le temps de
avec plus d'efficacité et davantage de résultats que lorsqu'elles sont
comprendre parfaitement chacun des points des préliminaires et de
faites dans la journée.
la pratique principale, avant de les associer. Une fois que vous serez
Le yoga du rêve augmente la capacité que nous avons tous de
régulièrement lucide en rêve, vous pourrez essayer de simplifier la
rêver lucidement. Dans ce contexte, le rêve lucide est celui où la
pratique.
personne qui le fait a conscience de rêver pendant qu'elle rêve.
Beaucoup de personnes, peut-être la plupart des gens, ont fait au
moins une fois l'expérience du rêve lucide. Elle a pu se produire
lors d'un cauchemar dans lequel, s'étant rendu compte que l'on
rêvait, on s'est réveillé pour en sortir. Ou bien ce ne fut qu'une
expérience inhabituelle. Certains font régulièrement des rêves
lucides sans en avoir du tout l'intention consciente. Lorsque les pra-
tiques préliminaires et principale sont intégrées à la vie du prati-
quant, les rêves lucides ont lieu avec une fréquence croissante.
Rêver lucidement n'est pas en soi le but de la pratique ; c'est néan-
moins une évolution importante sur la voie de ce yoga.
128 yogas tibétains du rêve et du sommeil
II existe de nombreux niveaux différents dans le rêve lucide. Au
niveau superficiel, on peut réaliser que l'on est dans un rêve, sans
pouvoir agir sur lui et sans avoir beaucoup de clarté. La lucidité est
trouvée, puis perdue, et la logique du rêve prévaut sur l'intention
consciente du rêveur. A l'autre extrémité de la progression, les rêves
lucides peuvent être extraordinairement vivants, semblant plus
"réels" que la réalité diurne ordinaire. Avec l'expérience, on acquiert
davantage de liberté dans le rêve et l'on dépasse les limites de l'es-
prit, jusqu'à faire littéralement tout ce à quoi l'on peut penser.
Certes, le rêve ne se déroule pas dans la même dimension de réa-
lité que l'état de veille. S'offrir une nouvelle voiture en rêve n'em-
pêche pas qu'il faille prendre l'autobus pour aller travailler, le len-
demain matin. On peut, en ce sens, trouver les rêves insatisfaisants :
ils ne sont pas "réels". Les effets du rêve peuvent cependant se faire
sentir dans l'état de veille, en permettant d'achever des tâches psy-
chologiques inachevées, ou de surmonter des difficultés énergé-
tiques. Chose encore plus importante, le rêve permet de défier et de
dépasser les limitations de l'esprit. Dans ce cas, nous développons
la flexibilité de l'esprit, ce qui est très important.
Pourquoi la flexibilité de l'esprit est-elle si importante? Parce que
les rigidités de l'esprit, les limitations dues aux vues erronées qui mas-
quent la sagesse et restreignent l'expérience, nous prennent au piège
des identités illusoires et nous empêchent de trouver la liberté. Je sou-
ligne tout au long de ce livre combien l'ignorance, la saisie et la répul-
sion nous conditionnent et nous immobilisent dans les tendances kar-
miques négatives. Nous devons, pour progresser sur le chemin
spirituel, amoindrir la saisie et la répulsion jusqu'à ce que nous puis-
sions percer l'ignorance qui les fonde pour découvrir la sagesse
qu'elle cache. La flexibilité de l'esprit, lorsqu'elle est acquise, nous
permet de vaincre la saisie et la répulsion. Elle nous permet de voir les
choses de façon nouvelle et d'avoir des réponses positives, au lieu
d'être menés à l'aveuglette par nos réactions habituelles.
Des personnes différentes, partageant la même situation, réagis-
sent différemment. Certaines sont plus avides que d'autres. Plus la
saisie - cette réaction due au conditionnement karmique - est
importante et plus nous sommes soumis aux circonstances que nous
rencontrons. Si nous avons assez de souplesse, nous ne sommes
plus dirigés par le karma. Le miroir ne choisit pas ce qu'il reflète ;
la pratique du yoga du rêve 129
toute chose est libre d'apparaître et de s'en retourner dans sa nature
pure. En ce sens, le miroir est flexible, parce qu'il ne saisit pas et ne
rejette pas. Il n'essaye pas de retenir un reflet, ni d'en interdire un
autre. Nous n'avons pas cette souplesse parce que nous ne compre-
nons pas que tout ce qui apparaît à la conscience n'est que le reflet
de notre propre esprit.
Dans le rêve lucide, nous nous exerçons à transformer tout ce qui
survient. Il n'existe pas de frontière qui ne puisse être franchie en
rêve; nous pouvons faire tout ce qui nous vient à l'esprit.
Transgresser les limites habituelles de notre expérience assouplit de
plus en plus l'esprit. Nous développons d'abord la lucidité, puis la
flexibilité, que nous appliquons ensuite à toute notre vie. Nos iden-
tités habituelles nous inhibent moins lorsque nous savons les trans-
former et les abandonner. Nos perceptions habituelles nous contrai-
gnent moins lorsque nous savons qu'elles sont relatives et
malléables.
De même que les images oniriques peuvent être transformées au
cours du rêve, les émotions et les limitations conceptuelles peuvent
être transformées à l'état de veille. Connaissant la nature onirique
et malléable de l'expérience, nous pouvons changer la dépression
en bonheur, la peur en courage, la colère en amour, le désespoir en
foi, la distraction en présence. Ce qui est malsain, nous pouvons le
changer en sain. Ce qui est sombre, nous pouvons le changer en
lumière. Ce qui est restreint et solide, nous pouvons le changer en
ouvert et spacieux. Défiez les limites qui vous contraignent.
L'objectif de ces pratiques est d'intégrer la lucidité et la flexibilité
à chaque instant de la vie et d'abandonner notre façon fortement
conditionnée d'ordonner la réalité, de produire du sens, d'être pris
par l'illusion.
DÉVELOPPER LA FLEXIBILITÉ
Les enseignements proposent beaucoup de choses à faire en rêve
après que l'on a acquis la lucidité. La première étape pour dévelop-
per la flexibilité en rêve et à l'état de veille est de se rendre compte
qu'on peut le faire. Penser aux possibilités suggérées par les ensei-
gnements permet à l'esprit de les intégrer à son potentiel. Nous
devenons capables de choses auxquelles nous n'avions même
jamais pensé auparavant.

130 yogas tibétains du rêve et du sommeil
Je possède un ordinateur portable dont l'exploration est très amu-
sante. Si je clique sur l'une des icônes de l'écran, un fichier s'ouvre.
Cliquer sur une autre fait apparaître autre chose sur l'écran. L'esprit
est comme cela. L'attention se porte sur une chose et c'est comme si
l'on activait une icône: un train de pensées et d'images se déroule
soudain. L'esprit ne cesse de cliquer, sautant d'une chose à l'autre.
Nous avons parfois deux fenêtres ouvertes, comme lorsque nous par-
lons à quelqu'un tout en pensant à autre chose. D'habitude, nous n'en
déduisons pas que nous avons des "moi", ou des identités multiples.
Ces "moi" multiples peuvent pourtant se manifester dans le rêve
quand, au lieu de partager simplement notre attention, nous nous par-
tageons en différents corps oniriques qui existent simultanément.
J'ai rêvé une nuit, après avoir joué avec mon ordinateur dans la
journée, que je regardais un écran sur lequel se dessinaient des
icônes que je pouvais activer avec mon esprit, transformant tout
l'environnement. L'icône d'une forêt est apparue et, quand j'ai cli-
qué sur elle, je me suis trouvé dans une forêt; puis ce fut l'icône
d'un océan - clic -j'étais dans un milieu océanique. Cette capacité
d'action était déjà dans mon esprit, mais c'est l'interaction avec
mon ordinateur qui a déclenché l'expérience. Nos pensées et nos
expériences influencent d'autres pensées et d'autres expériences.
La pratique du rêve s'appuie sur ce fait. Les enseignements nous
proposent des idées nouvelles, des possibilités nouvelles, ainsi que
les outils pour réaliser ces possibilités ; il nous revient ensuite de les
concrétiser dans les rêves et l'état de veille.
Les enseignements évoquent par exemple la multiplication des
objets dans le rêve. Supposons que nous rêvions de trois fleurs.
Comme nous sommes conscients de rêver et savons que les rêves
sont malléables, nous pouvons à volonté créer cent fleurs, mille
fleurs, une pluie de fleurs. Mais nous devons d'abord en connaître
la possibilité. Si nous ignorons que ce genre de multiplication est
possible, alors la possibilité n'existe pas pour nous.
La recherche occidentale sur les rêves a découvert que l'on pou-
vait améliorer ses aptitudes en les exerçant dans les rêves nocturnes
et les rêveries. Il y a des siècles, cette connaissance était incorporée
aux enseignements. Grâce aux rêves, nous pouvons diminuer le
négatif et accroître le positif, changeant ainsi nos relations au
monde. Cela ne s'applique pas seulement aux savoir-faire qui nous
la pratique du yoga du rêve 131
aident dans la vie quotidienne, mais est valable aussi aux niveaux
les plus profonds de la vie spirituelle. Aspirez toujours à l'objectif
le plus élevé, le plus vaste, car cela inclura automatiquement le plus
petit. Bien qu'il soit bon de travailler sur des problèmes relatifs,
après l'éveil il n'existe plus de problèmes du tout.
Le Tantra Mère énumère onze cas dans lesquels l'esprit est géné-
ralement lié par l'apparence. Il faut tous les reconnaître, les
remettre en question, les transformer. Le principe est le même pour
tous mais il est utile de prendre le temps de réfléchir à chacun, afin
de présenter à notre esprit les possibilités de transformation. Ces
éléments d'expérience sont: la taille, la quantité, la qualité, la
vitesse, l'accomplissement, la transformation, l'émanation, le
voyage, la vision, la rencontre, les expérimentations.
Taille. Nous pensons rarement à la taille dans nos rêves, mais
nous le faisons souvent dans la vie diurne. La taille varie du plus
petit au plus grand. Changez de taille dans le rêve, devenez aussi
petit qu'un insecte, puis aussi grand qu'une montagne. Prenez un
gros problème et rendez-le petit. Prenez une belle petite fleur et
donnez-lui la taille du soleil.
Quantité. Si votre rêve comporte un bouddha, faites-en apparaître
cent ou mille. Et s'il y a cent problèmes, réduisez-les à un. La pra-
tique du rêve permet de brûler les semences du karma en gestation.
Servez-vous de la claire conscience pour conduire le rêve, au lieu
d'être conduit; rêvez au lieu d'être rêvé.
Qualité. On s'enlise souvent dans une expérience malsaine parce
qu'on ignore pouvoir la modifier. Vous devez réfléchir au change-
ment possible, puis l'effectuer en rêve. Quand vous rêvez que vous
êtes en colère, transformez cette émotion en amour. Vous pouvez
transformer la peur, la jalousie, la colère, l'avidité, l'attente inces-
sante, l'aveuglement. Aucune de ces émotions n'est utile. Dites-
vous que vous pouvez vous en débarrasser en les transformant.
Vous pouvez même l'énoncer à voix haute pour renforcer votre
conviction. Lorsque vous saurez modifier une émotion en rêve,
vous pourrez en faire autant à l'état de veille. Ainsi progressent la
liberté et la flexibilité ; vous ne devez pas vous laisser piéger par les
conditionnements antérieurs.
Vitesse. Quelques secondes de rêve suffisent pour accomplir
beaucoup de choses, parce que l'on est entièrement dans l'esprit.
 132 yogas tibétains du rêve et du sommeil
Ralentissez une expérience jusqu'à ce que chaque instant soit un
univers entier. Visitez une centaine d'endroits en une minute. Les
seules limites du rêve sont celles de notre imagination.
Accomplissement. Tout ce que vous avez été incapable de faire
dans la vie, vous pouvez le faire en rêve : pratiquer, écrire un livre
traverser un océan à la nage, finir ce qui doit être fini...
Un an après son décès, ma mère m'est apparue en rêve et m'a
demandé de l'aider. Je lui ai demandé ce que je pouvais faire. Elle
m'a donné le dessin d'un stoupa et m'a prié de le lui construire. Je
savais que je rêvais, mais j'ai accepté la mission comme si elle était
réelle. J'étais en Italie à l'époque, où les constructions sont très
réglementées et les zones d'urbanisation nombreuses. J'ignorais
comment obtenir le permis, l'argent et le terrain dont j'avais besoin.
Alors, j'ai pensé à interroger mes gardiens. C'est ce que recom-
mande le Tantra Mère: demandez en rêve aux gardiens de vous
aider quand vous êtes confronté à une tâche qu'il vous semble
impossible d'accomplir.
En réponse à mon appel à l'aide, les gardiens apparurent. Je rêvai
d'un gigantesque arbre de la bodhi ; ils le transformèrent soudaine-
ment en stoupa. Nous croyons, dans notre culture, que construire un
stoupa pour une personne décédée l'aide à se diriger vers sa pro-
chaine naissance. Ma mère était heureuse et satisfaite, dans le rêve,
et moi aussi. J'ai senti que je lui avais donné quelque chose d'im-
portant, quelque chose qui ne s'était peut-être pas produit à la mai-
son, en Inde, lors de son décès. A présent, c'était accompli. Ma
mère et moi étions heureux. Ce sentiment persista dans mon état de
veille.
Ce que l'on accomplit en rêve influence notre vie réveillée. En
travaillant avec l'expérience, vous travaillez avec les empreintes
karmiques. Servez-vous des rêves pour accomplir ce qui est impor-
tant à vos yeux.
Transformation. La transformation est très importante pour les
pratiquants du tantra, car elle est le principe qui sous-tend la pra-
tique tantrique, mais elle est aussi très importante pour nous tous.
Apprenez à vous transformer vous-même. Essayez n'importe quoi.
Changez-vous en oiseau, en chien, en garuda, en lion, en dragon.
Transformez-vous de personne coléreuse en personne compatis-
sante, d'individu j a l o u x et avide en bouddha clair et ouvert.
lla pratique du yoga du rêve 133
Devenez le yidam et la dakini. C'est une technique très puissante
pour dépasser les limites des identifications habituelles.
Emanation. C'est un acte semblable à la transformation. Après
vous être transformé en un yidam ou un bouddha, émanez d'in-
nombrables corps qui peuvent être bienfaisants pour d'autres êtres.
Ayez deux corps, puis trois, quatre, autant que vous pouvez, et plus
encore. Cassez l'habitude de vous prendre pour un ego unique, indi-
vidualisé.
Voyage. Commencez par les endroits où vous aimeriez aller. Vous
voulez aller au Tibet ? Faites-y un tour. A Paris ? Allez-y. Où avez-
vous toujours rêvé d'aller?
La pratique ne consiste pas simplement à être quelque part. Il
s'agit de faire un voyage. Rendez-vous consciemment où vous vou-
lez aller. Vous pouvez voyager vers un autre pays, ou vers une terre
pure où n'existent pas de souillures. Ou visiter une autre planète, ou
revoir un endroit que vous n'avez pas vu depuis des années, ou
explorer le fond de l'océan.
Vision. Essayez de voir ce que vous n'avez pas vu auparavant.
Avez-vous déjà vu Gourou Rinpoché? Tapihritsa? le Christ?
Maintenant, vous pouvez. Avez-vous vu Shambhala ou le cœur du
soleil ? Avez-vous vu des cellules se diviser, votre cœur en train de
pomper, le sommet de l'Everest, ce que voient des yeux d'abeille?
Ayez vos propres idées et rendez-les réelles en rêve.
Rencontre. La tradition tibétaine est riche d'histoires de per-
sonnes qui rencontrent des maîtres, des protecteurs, des dakinis
dans leurs rêves. Peut-être vous sentez-vous relié à des maîtres du
passé ; rencontrez-les, maintenant. Lorsque vous y êtes, demandez
sur-le-champ si vous pouvez avoir un autre rendez-vous. Cela crée
plus d'une possibilité de rencontre future. Puis, demandez un ensei-
gnement.
Expérimentation. Servez-vous du rêve pour accomplir quelque
chose que vous n'avez pas encore fait. Si vous doutez de votre réa-
lisation de rigpa, ayez-la en rêve. Vous pouvez éprouver n'importe
quel état mystique du chemin, qu'il soit simple ou complexe. Vous
pouvez respirer l'eau comme un poisson, traverser les murs, être un
nuage. Vous pouvez franchir l'univers comme un rayon lumineux
ou être la pluie qui tombe du ciel. Quelle que soit votre pensée,
vous pouvez la réaliser.
 134 yogas tibétains du rêve et du sommeil
Dépassez les limites de ces catégories ; ce ne sont que des sug-
gestions. Nous travaillons avec des modèles dans notre expérience
- comme la vitesse, la taille, l'émanation, etc. - parce que nous
adhérons à la croyance en la réalité de ces concepts relatifs.
Dissoudre les limites en esprit conduit à la liberté qui est la base de
l'esprit. Si vous rêvez d'un feu menaçant, devenez flamme; d'une
inondation, devenez l'eau. Si un démon vous poursuit, transformez-
vous en démon plus grand. Devenez montagne, léopard, séquoia.
Devenez une étoile, ou toute une forêt. Transformez-vous d'homme
en femme, puis en centaine de femmes. Ou transformez-vous de
femme en déesse. Transformez-vous en animal, en faucon volant
haut dans le ciel, ou en araignée tissant sa toile. Transformez-vous
en bodhisattva et manifestez-vous simultanément dans des cen-
taines d'endroits ou dans les trente-trois enfers, pour le bien des
êtres qui s'y trouvent. Transformez-vous en Singhamuhka, en
Padmasambhava, ou en quelque autre divinité, yidam ou dakini.
C'est la même pratique que ces pratiques tantriques dans lesquelles
on se transforme soi-même. Elle a les mêmes objectifs et les mêmes
raisons d'être, mais elle est bien plus facile à accomplir en rêve;
vous vous transformez vraiment. On dispose en rêve d'une infinité
d'expériences de transformation.
Voyagez là où vous avez toujours voulu aller : le Mont Mérou, le
centre de la terre, d'autres planètes, d'autres mondes. Je retourne en
Inde presque chaque nuit - une façon vraiment économique de
voyager. Allez dans les mondes divins. Voyagez en enfer, dans le
monde du diable. Ce n'est qu'une idée, vous n'en ferez pas vrai-
ment partie. Mais vous relâcherez les liens qui ligotent votre esprit.
Prenez part aux pratiques et aux poujas des dieux et des déesses.
Participez-y avec les cinq familles de bouddhas. Volez à travers la
terre. Déplacez-vous à l'intérieur de votre corps. Faites-vous aussi
gros que la terre, puis encore plus gros. Ou aussi petit qu'un atome,
aussi mince qu'un bambou, aussi léger qu'un grain de pollen.
Le fait de développer la flexibilité est plus important que les par-
ticularités du rêve, de même que la nature limpide du cristal a plus
d'importance que la couleur de la lumière qu'il lui arrive de reflé-
ter. Les suggestions des enseignements ne doivent pas devenir des
limitations supplémentaires. Inventez de nouvelles possibilités et
réalisez-les, jusqu'au point où vous voyez immédiatement que ce
la pratique du yoga du rêve 135
qui semble limiter votre expérience est fragile et non-contraignant.
La lucidité apporte plus de clarté à l'esprit conceptuel et l'exercice
de la flexibilité dénoue les nœuds des conditionnements qui le lient.
Comme nous sommes conditionnés à croire solides les entités que
nous rencontrons, nous devons nous exercer à les transformer, à les
rendre lumineuses et transparentes. Comme nous sommes condi-
tionnés à croire solides les pensées, nous devons les dissoudre dans
la liberté illimitée de l'esprit.
Nous devons cependant continuer à observer un principe fonda-
mental de la démarche spirituelle qui s'applique même dans la
liberté du rêve, où les possibilités sont infinies. Quel que soit le
changement que nous apportons au rêve, il est important qu'il soit
toujours positif. C'est l'orientation qui servira le mieux notre
voyage spirituel. Ce que nous faisons en rêve agit intérieurement
sur nous, exactement comme ce que nous faisons à l'état de veille.
La liberté du rêve est immense, mais nous ne sommes pas libérés
de la loi de causalité tant que nous ne sommes pas libérés de la dua-
lité. Nous avons besoin de patience et d'une forte résolution pour
acquérir la flexibilité nécessaire pour nous affranchir définitivement
des oukases du karma négatif.
Travaillez aux frontières de l'expérience, sur les conditionne-
ments qui vous entravent et les croyances qui vous limitent. L'esprit
est stupéfiant : il peut faire cela. Votre identité est plus malléable
que vous ne le croyez. Il vous suffit simplement de savoir qu'il est
possible de changer l'expérience et l'identité, pour que cette possi-
bilité devienne réalisable. Si vous croyez ne pas pouvoir faire
quelque chose, vous ne le pouvez généralement pas. C'est un fait
très simple, et cependant très important. Dès que vous dites pouvoir
faire quelque chose, vous avez déjà commencé à le faire.
Traitez vos rêves avec respect et incorporez toutes les expériences
du rêve, comme celle de votre vie diurne, au chemin. En utilisant le
rêve pour vous libérer des limitations, pour surmonter les obstacles
du chemin, et pour finalement reconnaître votre vraie nature et la
vraie nature des phénomènes, vous utilisez sagement le rêve.

7 - LES OBSTACLES
Le Tantra Mère décrit quatre obstacles que l'on peut rencontrer
dans le yoga du rêve : la distraction dans l'illusion et les rêveries, le
relâchement, l'agitation qui entraîne l'insomnie, l'oubli. Il prescrit
des remèdes à la fois internes et externes.
ILLUSION
La distraction due à l'illusion se produit lorsqu'un son, ou une
image, interne ou externe, capte l'attention. Le son peut provenir de
l'extérieur au moment où le pratiquant s'endort. L'esprit s'y porte
et lui associe un souvenir ou un fantasme, qui entraîne le pratiquant
et lui fait ressentir l'émotion correspondante. Ou bien le son éveille
la curiosité du pratiquant, qui se perd en conjectures. C'est de l'illu-
sion, car nous sommes captivés par la poursuite de choses qui
n'existent pas vraiment telles que nous les pensons.
L'antidote intérieur est de diriger l'attention sur le canal central.
Quel effet cela fait-il ? Essayez - vous allez vous sentir mieux cen-
tré et présent, vous sortez de la rêverie et revenez à vous-même. Il
est utile de s'endormir en pensant au canal central. Soyez simple en
cela. Nous pratiquons parfois avec une telle intensité que nous ren-
dons les pratiques inutilement complexes. Ressentez simplement le
canal central; cela empêchera l'esprit de s'échapper. Il est utile
aussi de méditer sur l'impermanence et la nature illusoire de notre
expérience dualiste, car ces méditations renforceront notre intention
de rester concentré et nous éviteront de nous perdre en rêveries.
L'antidote externe est de faire des offrandes ou de faire des pra-
tiques dévotionnelles comme le gourou yoga.
RELÂCHEMENT
Le deuxième obstacle est le relâchement. Il se manifeste comme
une paresse intérieure, un manque de force intérieure et de clarté.
la pratique du yoga du rêve 137
Quand votre pratique est trop détendue, vous allez à la dérive,
embrumé et peut-être à l'aise, alors même que vous êtes attentif à
l'objet de concentration. L'obstacle est différent du précédent, où
vous poursuivez une distraction. Ici, l'acuité intérieure fait défaut.
L'antidote consiste à se représenter une fumée bleue montant len-
tement dans le canal central, depuis la jonction des trois canaux (à
quelques centimètres sous l'ombilic et au centre du corps) jusqu'à
la gorge. Ne vous accrochez pas à des questions matérielles - où va
la fumée, est-ce qu'elle se rassemble, et ainsi de suite. Voyez sim-
plement la fumée se déplacer lentement dans le canal central,
comme s'il s'agissait déjà d'un rêve. Vous pouvez par ailleurs
rendre visite à votre maître ou à un guérisseur et lui demander une
sorte d'exorcisme. Le Tantra Mère suggère que l'apparition du relâ-
chement peut révéler l'existence d'une difficulté avec un esprit ou
avec une force dans l'entourage, bien que cela ne soit certainement
pas la seule manière de comprendre l'obstacle.
DISTRACTION ENDOGÈNE
Le troisième obstacle est la distraction endogène. Vous ne cessez
de vous réveiller et votre sommeil est agité. La cause peut être liée
au prana, ou à votre excitation, ou à votre agitation. L'antidote
consiste à se concentrer sur quatre dakinis, représentées par quatre
syllabes dressées sur les quatre pétales d'un lotus, dans le chakra de
la gorge. Ces syllabes sont RA, jaune et placée en avant, LA, verte, à
gauche, SHA, rouge et placée derrière, SA, bleue, à droite. Si l'agita-
tion est une source de distraction, fixez les syllabes l'une après
l'autre en vous endormant. Essayez de sentir des dakinis protec-
trices partout autour de vous. Extérieurement, il peut s'avérer béné-
fique de faire la pratique de tcheu, qui comporte des offrandes aux
esprits. Examinez si vous avez rompu des vœux (samaya*) que
vous auriez pris concernant les enseignements ou le maître. Des
relations difficiles avec des amis ou des connaissances peuvent
aussi provoquer cette agitation. L'autocritique peut être utile.
Pour la faire, visualisez votre maître comme dans le gourou yoga
et avouez-lui vos torts. Examinez-les, sans remords, ni honte, ni
quelque autre sentiment négatif, mais en pleine conscience. Si vous
avez fait quelque chose qui n'était pas juste, décidez de ne plus
recommencer. Peut-être faut-il aussi entreprendre quelque chose,
138 yogas tibétains du rêve et du sommeil
comme parler à l'ami avec lequel vous êtes fâché; vous pouvez
décider de le faire.
OUBLI
Le quatrième obstacle est l'oubli - l'oubli de vos rêves et l'oubli
de la pratique. Même si vous faites des expériences qui vous aident,
elles peuvent être oubliées. Faire une retraite solitaire peut contri-
buer à donner plus de clarté à l'esprit. Equilibrer le prana grâce à la
respiration peut stabiliser et calmer la conscience. Le Tantra Mère
préconise de pratiquer la première veille de la nuit comme antidote ;
il s'agit de la première partie de la pratique principale que nous
avons décrite, la concentration sur le A rouge dans la gorge.
Maintenir la conscience sur le A en vous endormant vous aidera à
vous souvenir.
LES QUATRE OBSTACLES SELON SHARDZA R1NPOCHÉ
Shardza Rinpoché évoque aussi la possibilité de quatre obstacles,
mais il les attribue à des causes différentes. Ce sont des difficultés
avec le prana, l'esprit, les esprits locaux et la maladie. Ces obstacles
peuvent empêcher que l'on fasse des rêves ou qu'on s'en sou-
vienne. Ils sont également susceptibles de perturber le rêve lui-
même.
Si vous souffrez d'une altération du prana, l'énergie est bloquée
dans le corps ou, d'une certaine façon, empêchée de circuler facile-
ment. L'esprit et le prana sont liés. Si le prana est perturbé, l'esprit
l'est aussi. Dans un tel cas, tout ce qui vous aidera à vous détendre
avant d'aller dormir vous aidera, comme un massage, ou un bain
chaud, par exemple. Essayez également de rester autant que pos-
sible calme et détendu dans la journée.
L'esprit peut être trop affairé pour permettre le sommeil. Il est,
par exemple, parfois difficile de s'arrêter de penser à la journée
vraiment trépidante que l'on a eue - l'esprit s'attarde sur les pro-
blèmes et les émotions fortes et il est tendu par la violence ou
l'anxiété. Si l'on a du mal à calmer l'esprit, il peut être utile de se
livrer à une dure activité physique, de fatiguer, voire même d'épui-
ser le corps. Comme dans le cas précédent, il faut ensuite faire tout
ce que l'on peut pour se détendre avant le sommeil.
la pratique du yoga du rêve 139
Une mauvaise relation avec les esprits du lieu peut entraîner un
sommeil haché ou agité. Je sais que beaucoup d'Occidentaux ne
croient pas à ces choses - que les esprits locaux sont réellement
l'énergie du lieu ou la façon dont on ressent l'environnement - et
ils ont raison dans une certaine mesure. Mais les Tibétains croient
qu'il existe vraiment des esprits, des êtres qui habitent des lieux et
qui, si l'on interfère énergétiquement avec eux, peuvent nous affec-
ter en retour. Provoquer les esprits locaux peut entraîner des rêves
affreux, ou l'incapacité à s'en souvenir, ou une agitation interdisant
le sommeil.
Dans une telle situation, nous devons d'abord prendre conscience de
la nature du problème. Les Tibétains connaissent plusieurs
remèdes à ce genre de perturbation. Souvent, ils vont voir un cha-
man et lui demandent une divination, pour découvrir la source du
trouble et l'action appropriée qui s'impose. Ou bien, ils effectuent
une pratique de tcheu, faisant des offrandes aux divinités. Ou
encore, ils vont trouver le maître et sollicitent son aide, qui leur est
généralement accordée sous la forme d'une sorte d'exorcisme, un
rituel qui tranche la connexion de l'esprit avec eux. Le maître, dans ce
cas, demande habituellement au requérant quelque chose qui lui
appartient, des cheveux ou un vêtement, qu'il brûle dans un feu
rituel. Les Tibétains ont beaucoup de remèdes de ce genre, mais ils
sont efficaces seulement si on comprend le problème et si l'on croit
être en butte aux esprits, de sorte que l'on fait les démarches néces-
saires pour rétablir la situation. Si vous avez cette connaissance des
esprits, offrez-leur de la compassion. Si vous ne croyez pas aux
esprits mais que vous êtes sensibles à l'énergie du lieu, corrigez-la en
brûlant de l'encens et en engendrant de la compassion. Si vous ne
croyez à rien de tout cela, engendrez de la compassion pour
modifier l'environnement intérieur de votre esprit et vos émotions. Le
quatrième obstacle est la maladie. Les enseignements recom-
mandent, naturellement, d'aller consulter un médecin.
Vous ne rencontrerez aucun obstacle qui n'a pas déjà été rencon
tré et surmonté par d'autres avant vous. Vous n'avez donc aucune
raison de vous décourager. Faites confiance aux enseignements et à
votre maître pour trouver les remèdes ; ils existent dans les ensei
gnements et ne demandent qu'à être appris et appliqués.

8 - CONTROLER ET
RESPECTER LES RÊVES
Certaines écoles de psychologie en Occident professent qu'il est
nuisible de contrôler les rêves ; les rêves auraient une fonction régu-
latrice de l'inconscient ou seraient une forme de communication,
entre des parties de nous-même, qu'il ne convient pas de perturber.
Cela laisse entendre que l'inconscient existe et qu'il est le déposi-
taire de l'expérience et du sens. On pense que l'inconscient élabore
le rêve et lui incorpore un sens qui est explicite et évident, ou latent
et qui demande interprétation. Dans ce contexte, on imagine sou-
vent que le moi est composé des aspects conscients et inconscients
de l'individu, et que le rêve est le moyen de communication néces-
saire entre eux. Le moi conscient peut ainsi tirer profit du travail sur
le rêve : il en extrait le sens et la force de compréhension que l'in-
conscient y a mis. Ou bien il tire profit de la catharsis du rêve, ou
de l'équilibrage des processus physiologiques dû à la production
onirique.
Comprendre la vacuité transforme radicalement notre compré-
hension du processus onirique. Les trois entités que sont l'incons-
cient, le sens, et le moi conscient n'existent qu'en attribuant une
réalité à ce qui, en soi, n'en a aucune. Il est important de com-
prendre ce qui est affirmé là. La crainte de voir l'emprise du
conscient sur l'inconscient endommager les fonctions naturelles est
fondée si l'on pose en principe que les éléments de la situation sont
des éléments distincts, isolables dans l'individu, coopérant récipro-
quement. Mais cette opinion rend seulement compte d'une dimen-
sion de la dynamique personnelle intérieure, souvent au détriment
d'une identité plus vaste.
Nous l'avons déjà mentionné, il existe deux niveaux dans le tra-
vail sur le rêve. L'un consiste à lui trouver une signification, ce qui
est une bonne chose. C'est le niveau de la plupart des psychologies
occidentales qui valorisent les rêves. En Orient, comme en
Occident, on sait que l'on peut trouver dans les rêves une source de
créativité, la solution de problèmes, le diagnostic de maladies, etc. Mais
le sens du rêve ne lui est pas inhérent ; il est projeté sur le rêve par la
personne qui l'examine et qui en fait ensuite la "lecture". Le procédé
ressemble beaucoup à la description des images qui semblent
apparaître dans les taches d'encre du test dont se servent certains
psychologues. La signification n'a pas d'existence autonome. Elle
n'existe pas tant que quelqu'un n'a pas commencé à la chercher. Notre
erreur est qu'au lieu de voir la vérité de la situation, nous
commençons par penser qu'il existe vraiment un inconscient, une chose,
et que le rêve est réel, comme un rouleau de parchemin porteur d'un
message codé que chacun peut lire une fois décodé.
Nous avons besoin d'une compréhension profonde de la nature du
rêve, de la nature de l'expérience, pour utiliser vraiment le rêve
comme approche de l'éveil. Lorsque nous pratiquons sérieusement,
apparaissent de nombreux rêves merveilleux, riches de signes de progrès.
Mais, ultimement, la signification du rêve n'est pas importante. Il vaut
mieux ne pas considérer le rêve comme un message émanant d'une
autre entité, ou même d'une autre partie de soi que l'on ne
connaîtrait pas. Il n'existe aucune signification conventionnelle en
dehors de la dualité du samsara. Penser cela n'est pas s'abandonner au
chaos : il n'existe ni chaos, ni absence de sens, ce ne sont que des
concepts de plus. Cela peut sembler étrange, mais l'idée du sens doit
être abandonnée pour que l'esprit trouve la libération complète.
L'objectif essentiel de la pratique du rêve est d'y parvenir.
Nous n'ignorons pas l'emploi que l'on peut faire de la signification
du rêve. Mais il est bon de reconnaître qu'il y a aussi du rêve dans
la signification attribuée. Pourquoi attendre de grands messages
des rêves? Mieux vaut accéder à ce qui se trouve sous la
signification, et qui est la pure base de l'expérience. C'est la pra-
tique supérieure du rêve - spirituelle, et non pas psychologique.
Elle cherche à connaître et à réaliser le fondement de l'expérience,
le non-conditionné. Lorsque vous en êtes arrivé à ce niveau, vous
êtes indifférent à la présence ou à l'absence de message dans le
rêve. Alors, vous êtes une personne parfaite, votre développement
est parachevé, vous êtes libéré des conditionnements qui naissent
des interactions dualistes avec les projections de votre esprit.
 142 yogas tibétains du rêve et du sommeil
La majeure partie de la pratique du rêve s'accomplit alors que le
pratiquant est réveillé pour influencer le rêve. Elle ne consiste pas à
le contrôler directement. Le contrôle direct du rêve, le seul qui inté-
resse sans doute la plupart des personnes, intervient durant le rêve
lucide. Se multiplier dans le rêve, ou se transformer, ou créer des
entités oniriques en sont des exemples. Les enseignements disent
qu'il est bon de manifester ce pouvoir de contrôle, car il prouve que
la flexibilité de l'esprit est obtenue. De plus, il faut introduire dans
l'état de veille le même genre de flexibilité et de contrôle. Non pas
pour s'envoler, mais pour comprendre la nature fabriquée de l'ex-
périence et trouver la liberté inhérente à cette compréhension.
Plutôt que d'être dominé par les sensations, vous pouvez vous
transformer et changer l'histoire que vous vous racontez, et faire ce
qui est vraiment important plutôt que de rester pris dans un cau-
chemar, ou un rêve sans fin, ou même un agréable fantasme.
L'état de rêve n'est pas différent de l'état de veille. Les
empreintes karmiques provoquent les rêves, et nos réactions dans la
vie créent d'autres empreintes. Cette dynamique opère aussi pen-
dant que nous rêvons. Nous devons vouloir maîtriser nos rêves plu-
tôt qu'être dominés par eux, de même qu'à l'état de veille il vaut
mieux répondre aux situations en pleine conscience qu'être dominé
par les pensées et les émotions.
Nous désirons influencer nos rêves. Nous voulons qu'ils soient
plus clairs et plus intégrés à notre pratique, comme nous souhaitons
que ces qualités imprègnent chaque instant de notre vie. Cela ne
risque absolument pas de perturber quoi que ce soit d'important. La
seule chose que cela risque de perturber est notre ignorance.
9 - PRATIQUES SIMPLES
Pour parachever les yogas du rêve et du sommeil, il faut de la foi,
de la résolution, de l'engagement et de la patience. Aucune pratique
n'aboutit à la réalisation en une seule nuit d'efforts. Mûrir spiri-
tuellement prend du temps, et c'est dans le temps que nous passons
nos vies ordinaires. Lutter contre le temps, c'est perdre. Mais quand
nous savons comment nous accorder au temps, la pratique se
déroule spontanément d'elle-même.
Le yoga du rêve peut nous apparaître comme un ensemble trop
complexe et trop exigeant pour devenir une réalité de notre vie.
Mais nous pouvons faire beaucoup de choses, par petites additions
successives que nous intégrons à notre vie, jusqu'à ce que nous
transformions graduellement toute notre vie en pratique. Voici des
choses que chacun peut faire et qui conduisent au succès dans le
yoga du rêve.
l'esprit p e n d a n t l ' é t a t de veille
Nous sommes réveillés pendant environ seize heures, durant les-
quelles l'esprit ne cesse de travailler. Il semble souvent ne pas y
avoir assez de temps, et cependant nous en perdons encore beau-
coup en distractions et en expériences désagréables. On dirait que
le monde moderne ne cesse d'exiger mille choses qui accaparent
l'attention et la détournent, comme s'occuper de la famille et du tra-
vail, regarder des films, faire du lèche-vitrines, attendre dans les
embouteillages, parler aux amis, etc. La journée finit par n'être plus
qu'un embrouillamini menant à l'épuisement et au besoin accru de
distraction où s'évader. D'instant en instant nous sommes éloignés
de nous-même. Vivre ainsi n'aide aucune pratique, yoga du rêve
compris. C'est pourquoi il faut cultiver des habitudes simples et
régulières pour reprendre contact avec soi-même, pour devenir plus
présent.

Chaque respiration peut être une pratique. En inspirant, imaginez
que vous absorbez des énergies pures, purificatrices, reposantes. A
chaque expiration, imaginez que vous expulsez tous les obstacles,
les tensions et les émotions négatives. Il n'est pas nécessaire pour
cela de s'asseoir dans un endroit spécial. On peut le faire dans la
voiture en allant travailler, en attendant au feu rouge, assis devant
l'ordinateur, pendant la préparation du repas, en nettoyant la mai-
son, ou en marchant.
Une pratique puissante, bien que simple, consiste à essayer de
maintenir continûment la présence dans le corps pendant la journée.
Ressentez le corps dans sa globalité. L'esprit est pire qu'un singe
fou, sautant d'une chose à l'autre, incapable de se concentrer sur
l'une d'elle. Mais le corps est une source stable et constante d'expé-
riences dont on peut se servir pour ancrer l'esprit et l'aider à deve-
nir plus calme et plus concentré. De même que la participation de
l'esprit est essentielle à l'organisation et à l'alimentation matérielles
de la vie, le corps sert à stabiliser l'esprit dans une présence calme,
dont l'importance est'fondamentale pour toutes les pratiques.
Lorsque vous marchez dans un parc, par exemple, il se peut que
le corps s'y trouve et que l'esprit soit ailleurs, au bureau, ou à la
maison, ou en conversation avec un ami au loin, ou faisant une liste
de commissions. C'est-à-dire que l'esprit s'est déconnecté du
corps. Au lieu de cela, lorsque vous regardez une fleur, regardez-la
vraiment. Soyez entièrement présent. Avec l'aide de la fleur, rame-
nez l'esprit dans le parc. Apprécier l'expérience sensorielle recon-
necte l'esprit et le corps. Quand l'expérience de la fleur est faite à
travers tout le corps, une guérison a lieu. Il en est de même si vous
regardez un arbre, humez une fumée, ressentez l'étoffe de votre
chemise, entendez un chant d'oiseau, ou dégustez une pomme.
Entraînez-vous à percevoir clairement les objets sensoriels, sans
jugement. Essayez d'être totalement l'œil devant une forme, le nez
avec une odeur, l'oreille avec un son, et ainsi de suite. Essayez de
faire l'expérience à fond en restant seulement dans la pure
conscience de l'objet sensoriel.
Lorsque cette capacité est acquise, les réactions n'en continuent
pas moins. La vision d'une fleur soulèvera un jugement sur sa
beauté, ou une odeur sera jugée fétide. Cependant, la pratique per-
met alors de maintenir la connexion avec la pureté de l'expérience
sensorielle et évite à l'esprit de se perdre dans la distraction. Se lais-
ser distraire par une masse de concepts est une habitude que l'on
peut remplacer par une habitude nouvelle : utiliser les sensations du
corps pour aller vers la présence, pour s'ouvrir à la beauté du
monde, à l'expérience éclatante et nourrissante de la vie, qui se
trouve sous nos distractions. C'est le filigrane d'un yoga du rêve
fructueux.
Le premier instant de la perception est toujours clair et brillant.
C'est seulement la distraction de l'esprit qui nous empêche de le
reconnaître et d'apprécier chaque moment de la vie. Maintenir la
présence dans l'expérience s'appuie sur la stabilité de la forme et la
perception vivante du monde sensoriel pour soutenir les qualités de
l'esprit les plus aptes à rendre fructueuse la pratique du yoga du
rêve.
SE PRÉPARER POUR LA NUIT
Nous avons souvent l'impression d'être à moitié morts après une
journée stressante. Ensuite, nous allons nous coucher et devenons
presque entièrement morts. Nous ne prenons même pas quelques
minutes pour unir le corps et l'esprit dans la présence, mais passons
la soirée dans la distraction, dans laquelle nous restons pendant que
nous nous préparons pour la nuit et quand nous sommes emportés
par le sommeil. Relier l'esprit, le corps et la sensation est une des
choses les plus importantes que nous pouvons faire pour assurer
notre progression sur le chemin spirituel. Nous devrions y consa-
crer un peu de temps chaque soir avant de dormir.
Lorsqu'en nous endormant, le corps et l'esprit sont désunis, ils
poursuivent chacun leur propre chemin. Le corps garde les tensions
accumulées dans la journée; l'esprit continue, comme dans la jour-
née, à passer d'un endroit à l'autre, d'un moment à l'autre, déra-
ciné, instable et agité. Il est dans l'anxiété et dans la somnolence,
sans beaucoup de présence. Dans un tel état, nous manquons de
force et de conscience. Le yoga du rêve devient très difficile.
Pour modifier cette situation, pour avoir un sommeil plus sain et
de meilleurs résultats dans le yoga du rêve, prenez quelques
minutes avant de dormir pour rétablir la présence et le calme. Des
actes simples sont efficaces : prenez un bain, allumez une bougie ou
brûlez de l'encens, asseyez-vous devant un autel, ou même dans le
146 yogas tibétains du rêve et du sommeil la pratique du yoga du rêve 147

lit, et entrez en contact avec la présence éveillée de votre maître. émotions négatives, inhalez la pure énergie de guérison. Respirez
Vous pouvez engendrer la compassion, être attentif à ressentir votre ainsi neuf fois, en posture de méditation ou allongé dans le lit, puis
corps, et entretenir les sentiments de joie, de bonheur et de grati- posez l'attention sur le A rouge dans la gorge. Ressentez le A plus
tude. Développez des pensées et des sentiments positifs, et endor- que vous ne vous concentrez sur lui, fusionnez avec lui plutôt que
mez-vous. Les prières et l'amour détendront le corps et adouciront d'en rester séparé. Au lever, si vous vous sentez mieux et plus
l'esprit, leur apportant joie et paix. Comme cela a déjà été suggéré reposé, soyez content de votre succès. Ressentez la bénédiction des
précédemment, pensez que vous êtes entouré d'être protecteurs maîtres et des êtres éveillés, le plaisir de vos propres efforts joyeux,
éveillés, particulièrement de dakinis. Imaginez qu'elles vous protè- le bonheur de suivre le chemin spirituel. Ce bonheur va favoriser la
gent comme la mère protège son enfant, et qu'elles irradient pratique de la nuit suivante et l'aider à se maintenir et à se déve-
l'amour et la compassion pour vous. Puis, vous sentant en paix et lopper continûment.
en sécurité, priez : "Puissé-je avoir un rêve de clarté. Puissé-je avoir Il n'est pas inhabituel d'éprouver des difficultés à se détendre, ou
un rêve lucide. Puissé-je me comprendre à travers le rêve." Répétez à ressentir de l'amour et de la compassion en allant dormir. Si c'est
ces mots de multiples fois, à voix basse ou haute. C'est tellement votre cas, servez-vous de votre imagination créatrice. Imaginez que
simple à faire, et pourtant cela changera la qualité du sommeil et vous êtes allongé sur une belle plage chaude, ou que vous marchez
des rêves ; vous serez plus reposé et d'aplomb au matin. dans l'air pur et frais de la montagne. Imaginez le genre de choses
S'il vous semble que les quatre étapes de la pratique sont trop qui vous aident à vous sentir détendu, plutôt que de simplement
compliquées - la fixation sur les chakras de la gorge, de l'entre tomber dans le sommeil, expulsé de la présence par les émotions et
sourcils, du cœur, de l'endroit secret - posez seulement l'attention les tensions de la journée. Même ces simples pratiques seront d'un
sur le chakra de la gorge. Imaginez qu'un A rouge, lumineux, s'y grand secours.
trouve après votre prière. Concentrez-vous sur lui, ressentez-le, et
endormez-vous. Il est important de vous être préalablement calmé,
pour vous sentir relié au corps. Si la concentration sur le A vous
semble trop difficile ou trop complexe, prenez alors simplement
conscience de tout votre corps et ressentez la présence et la com-
passion. Telle est la façon de nettoyer le corps et l'esprit que la jour-
née a tendus et embrumés. Nous nous brossons les dents et nous
lavons chaque soir, et nous nous sentons mieux, et nous dormons
mieux. Si, au contraire, nous allons nous coucher en nous sentant
sales et malpropres, notre sommeil et nos rêves s'en ressentent.
Nous connaissons tous ces détails matériels de notre existence,
mais nous oublions souvent combien il est important aussi de sen-
tir cette fraîcheur et cette reliaison dans l'esprit. Vous pourriez peut-
être écrire une phrase sur votre brosse à dents: "Et maintenant,
lave-toi l'esprit."
Vous pouvez aussi utiliser la respiration au moment de dormir.
Essayez de respirer également par les deux narines. Si la droite est
obstruée, dormez sur le côté gauche, et réciproquement. Modérez le
souffle et laissez-le devenir doux et calme. Expirez le stress et les
 la pratique du yoga du rêve 149

10 - INTEGRATION vie ordinaire une expérience pleine de sens et de grande beauté,

incorporant toute chose au chemin.
C'est seulement lorsque notre moi conventionnel se dissout dans
rigpa que nous dépassons réellement le besoin d'espoir et de sens,
la discrimination entre positif et négatif. La vérité non-convention-
nelle est au-delà de la guérison et du besoin de guérison. Adopter
cette perspective alors que nous ne vivons pas vraiment dans la vue
non-duelle conduit à une sorte de spiritualité confuse dans laquelle
nous exerçons notre conditionnement négatif en croyant exercer
notre liberté. Lorsque nous résidons pleinement dans la claire
La pratique du rêve n'est pas destinée seulement au développe-
lumière, les négativités n'ont plus de pouvoir sur nous, de sorte
ment personnel ou à la production d'expériences intéressantes. Elle
qu'il nous est facile de vérifier si nous y sommes ou pas.
fait partie du chemin spirituel et ses résultats peuvent se faire sentir
Il existe quatre domaines successifs d'intégration en rapport avec
dans tous les aspects de la vie, en changeant la personnalité du pra-
la pratique du rêve : la vue, le rêve, le bardo et la claire lumière. La
tiquant et sa relation au monde. La plupart des thèmes inclus dans
vue désigne ici toutes les expériences de l'état de veille, y compris
ce chapitre consacré à l'intégration de la pratique du rêve dans la
toutes les perceptions sensorielles et tous les événements intérieurs.
vie du pratiquant ayant déjà été traités, ils seront repris ici de façon
La vue est intégrée au rêve lorsqu'on comprend que tous les phé-
concise.
nomènes, toutes les situations, sont oniriques. Cette compréhension
Il existe deux grands niveaux de pratique du yoga du rêve,
ne doit pas être simplement intellectuelle, mais elle doit corres-
conventionnel et non-conventionnel, ou dualiste et non-dualiste.
pondre à une expérience vivante et lucide. Sinon, ce n'est qu'un jeu
Nous avons commencé par envisager le premier. Il correspond au
de l'imagination n'apportant aucun changement réel. L'intégration
travail avec les images et les histoires oniriques, à nos réponses aux
authentique de ce point change profondément la réponse de l'indi-
expériences et à nos émotions, aux effets du rêve en nous et aux
vidu au monde. La saisie et la répulsion sont immédiatement
effets de notre pratique dans le rêve, à l'accroissement de la
réduites, et les enchevêtrements d'émotions qui semblaient jus-
conscience et du contrôle.
qu'alors si contraignants sont reconnus comme des ficelles de scé-
Le niveau non-conventionnel ne concerne ni le contenu des rêves narios oniriques, et rien de plus.
ni les expériences que nous en avons, mais plutôt la claire lumière A mesure que la pratique change la façon de voir la journée, le
non-duelle. Elle est l'objectif final des pratiques du rêve et du som- changement est intégré au rêve. La lucidité apparaît dans l'état oni-
meil. rique. Il existe des niveaux successifs de lucidité. Ils vont des pre-
Nous ne devons jamais dénigrer l'usage dualiste du yoga du rêve. mières expériences de prise de conscience que le rêve est un rêve,
Après tout, la plupart d'entre nous, et la plupart du temps, vivons qui est toujours régi par la logique du rêve, jusqu'à la lucidité puis-
dans le monde de la dualité et c'est dans notre vie ordinaire que sante par laquelle on est totalement libre dans le rêve, ce dernier
nous devons parcourir le chemin spirituel. En pratiquant le yoga du devenant lui-même une expérience dont la vivacité et la clarté sont
rêve, nous transformons la colère en amour, le désespoir en espé- presque bouleversantes.
rance, ce que nous avons de blessé en ce qui est guéri et fort. Nous
La lucidité et la flexibilité de l'esprit acquises dans le rêve doivent
devenons capables de faire preuve d'habileté dans les circonstances
alors être incorporées dans l'état intermédiaire après la mort
de la vie et d'aider les autres. Nous acquérons ces savoir-faire
{bardo). Entrer dans la mort est très semblable à entrer dans le rêve.
quand nous commençons à comprendre vraiment que la vie est
La possibilité de maintenir la présence pendant le bardo, de rester
comme un rêve et peut s'aménager. Nous pouvons alors faire de la
 150 yogas tibétains du rêve et du sommeil

conscient et non-distrait alors que s'élèvent les visions de l'après-

mort, dépend des capacités acquises dans le yoga du rêve. On dit
que le rêve est un test pour le bardo. Incorporer l'état de rêve dans
l'état intermédiaire, c'est comprendre que les réactions aux élé-
ments du rêve seront les mêmes que les réactions aux éléments du
bardo. Cet accomplissement repose sur le développement dans le
rêve de la lucidité et de la non-saisie.
Le bardo doit être inclus dans la claire lumière. C'est le moyen de
parvenir à l'éveil. Pendant le bardo, il vaut mieux ne pas entrer dans
une relation duelle avec les phénomènes qui surgissent, et rester
dans la présence non-duelle, dans la pleine conscience sans distrac-
tion. C'est rester dans la claire lumière, l'union de la vacuité et de
la pure conscience. La capacité d'y parvenir est aussi l'étape finale
de la pratique du yoga du rêve avant la mort : lorsque le pratiquant
s'unit entièrement avec la claire lumière, rêver prend fin.
Quand on voit de façon directe que l'état de veille est comme un
rêve, la saisie cesse. La lucidité plus grande qui a dû être dévelop-
pée pour progresser jusque-là s'applique naturellement aussi aux
rêves nocturnes. Lorsque la lucidité est stable et forte dans le rêve,
elle peut se manifester plus tard dans le bardo. Quand, dans le
bardo, on est complètement conscient, et de façon non-duelle, la
libération est atteinte.
Les effets d'une pratique ininterrompue du yoga du rêve se font
sentir dans chaque dimension de la vie. Le résultat de l'aboutisse-
ment de la pratique est la libération. Si la pratique n'aboutit pas à
des transformations vitales, si l'on n'est pas plus calme, moins
tendu et moins distrait, alors il faut chercher les obstacles, les sur-
monter, et consulter le maître. Si l'on n'a pas l'impression de pro-
gresser sur le chemin, alors il faut fortifier la motivation. Quand les
signes de progrès apparaissent, accueillez-les avec joie et laissez-
les renforcer votre motivation. Avec de la compréhension et de la
pratique, les progrès viendront sûrement.
 QUATRIÈME PARTIE

SOMMEIL

Les chapitres qui suivent présupposent une certaine familiarité

avec la terminologie tantrique de base. A l'inverse des chapitres
consacrés au yoga du rêve, ceux consacrés au yoga du sommeil
concernent en premier lieu les pratiquants confirmés du tantra ou
du Dzogchèn.
 sommeil 153

1- S'ENDORMIR ET DORMIR sont projetés sur la base {kunshi*). Le yoga du rêve développe la
lucidité relativement aux images oniriques. Mais le yoga du som-
meil ne comporte ni pellicule, ni projection. Il est sans images. Sa
pratique consiste en la reconnaissance directe de la conscience par
la conscience, la lumière qui s'illumine elle-même. C'est la lumi-
nosité sans aucune image. Plus tard, quand la stabilité dans la claire
lumière est installée, même les images oniriques ne distraient plus
le pratiquant et les périodes de rêves se déroulent aussi dans la
claire lumière. Ces rêves sont alors appelés rêves de claire lumière,
Le processus normal du sommeil intervient lorsque la conscience ce qui ne signifie pas la même chose que rêves de clarté. Dans les
se retire des sens et que l'esprit se perd dans la distraction, se dis- rêves de claire lumière, la claire lumière n'est pas masquée.
persant dans l'imagerie mentale et les pensées jusqu'à sa dissolu- Nous perdons la notion réelle de la claire lumière dès que nous la
tion dans les ténèbres. L'inconscience dure alors jusqu'à l'arrivée conceptualisons ou tentons de l'imaginer. Il n'existe ni sujet, ni
des rêves. A ce moment, la conscience de soi se reconstruit à travers objet dans la claire lumière. La moindre identification avec un sujet
la relation duelle qui s'établit avec les images oniriques, jusqu'à la ferme l'accès à la claire lumière. En réalité, rien "n'accède" à la
prochaine phase d'inconscience. Ces alternances d'inconscience et claire lumière : la claire lumière est la base se reconnaissant elle-
de rêve constituent la nuit normale de sommeil. même. "Moi" et "l'autre" n'existent pas. Employer le langage de la
Le sommeil est opaque à nos yeux parce que nous y perdons dualité pour décrire la non-dualité entraîne nécessairement un para-
conscience. Il semble dépourvu d'expériences parce que l'esprit doxe. La seule manière de savoir ce qu'est la claire lumière est d'en
grossier auquel nous sommes identifiés cesse de fonctionner pen- avoir l'expérience directe.
dant le sommeil. Nous appelons "s'endormir" la période qui voit
s'effondrer notre identité. Nous sommes conscients pendant le rêve
parce que l'esprit en mouvement est actif, créant un ego onirique
auquel nous nous identifions. Mais le moi subjectif n'apparaît pas
dans le sommeil.
Bien que nous définissions le sommeil comme un état d'incons-
cience, l'obscurité et l'absence totale d'expérience ne sont pas l'es-
sence du sommeil. Le sommeil n'existe pas pour la pure conscience
qui est notre base. Lorsque l'esprit en mouvement n'est pas tour-
menté par l'aveuglement, les rêves ou les pensées, il se dissout dans
la nature de l'esprit. Le sommeil de l'ignorance cède alors la place
à la clarté, à la paix, à la félicité. Lorsque nous devenons capables
de rester dans cet état, nous trouvons que le sommeil est lumineux.
Cette luminosité est la claire lumière. Elle est notre vraie nature.
Nous avons vu précédemment que le rêve a pour origine les
empreintes karmiques. Par analogie avec l'exemple de la lumière
qui est projetée sur les images de la pellicule cinématographique
pour produire un film, les empreintes karmiques sont les photo-
grammes, la conscience est la lumière qui les éclaire, et les rêves

2 -TROIS VARIÉTÉS DE SOMMEIL
S O M M E I L DE L'IGNORANCE
Le sommeil de l'ignorance, que nous appelons "sommeil pro-
fond", est une grande obscurité. On dirait une obscurité vieille de
milliers d'années, mais elle est encore plus âgée. Elle est l'essence
de l'ignorance, la racine du samsara. Malgré le nombre de nuits que
nous passons à dormir, nuit après nuit depuis trente ou soixante-dix
ans, nous ne pouvons pas venir à bout du sommeil. Nous y revenons
encore et toujours, comme s'il nous rechargeait, ce qu'il fait.
L'ignorance est l'aliment du samsara. Les êtres samsariques que
nous sommes nourrissent leurs vies samsariques en se dissolvant
dans le sommeil de l'ignorance. Nous nous réveillons plus forts,
notre existence samsarique est revigorée. C'est la "grande igno-
rance", parce qu'elle est incommensurable.
Nous éprouvons le sommeil de l'ignorance comme un néant, un
vide, dans lequel il n'existe pas de notion de moi, ni de conscience.
Songez à une longue journée fatigante, par un temps pluvieux, avec
un dîner copieux et le sommeil consécutif qui ne comporte ni clarté
ni notion de moi. On disparaît. Une manifestation de l'ignorance
dans l'esprit est l'engourdissement mental qui nous attire vers une
telle dissolution dans l'inconscience.
L'ignorance innée est la cause primaire du sommeil. Les causes et
conditions secondaires nécessaires à sa manifestation sont liées au
corps et à sa fatigue.
SOMMEIL SAMSARIQUE
La deuxième variété de sommeil est le sommeil samsarique, le
sommeil des rêves. Le sommeil samsarique est appelé la "grande
illusion" parce qu'il semble infini.
Le sommeil samsarique est comparable à une promenade dans le
centre d'une grande ville, où se passent toutes sortes de choses. Les
sommeil 155
gens s'embrassent, se battent, bavardent, se quittent; on voit la faim
et la richesse; certains courent au travail, d'autres s'y dérobent; il y
a des sites magnifiques, des quartiers délabrés, des endroits
effrayants. Dans toute ville apparaissent les manifestations des six
mondes. Le sommeil samsarique est la ville des rêves, un monde illi-
mité d'activité mentale engendré par les empreintes karmiques des
actions passées. Contrairement au sommeil de l'ignorance, où l'esprit
grossier en mouvement disparaît, le sommeil samsarique requiert la
participation de l'esprit grossier et des émotions négatives.
C'est le corps qui nous entraîne dans le sommeil de l'ignorance,
et l'activité émotionnelle qui est la cause primaire du rêve. Les
causes secondaires sont nos actes, fondés sur la saisie ou le rejet.
SOMMEIL DE CLAIRE LUMIÈRE
La troisième variété de sommeil que l'on réalise grâce au yoga du
sommeil est le sommeil de claire lumière. On l'appelle aussi som-
meil de clarté. Il survient lorsque le corps est endormi et que le pra-
tiquant n'est perdu ni dans l'obscurité, ni dans les rêves, mais
demeure dans la conscience pure.
La claire lumière est définie dans la plupart des textes comme
l'union de la vacuité et de la clarté. C'est la conscience pure, vide,
qui est la base de l'individu. "Claire" renvoie à la vacuité, la mère,
la base, kunshi. "Lumière" renvoie à la luminosité, le fils, rigpa, la
pure conscience innée. La claire lumière est la réalisation directe de
l'union de rigpa et de la base, de la conscience et de la vacuité.
L'ignorance est comparée à une chambre noire dans laquelle nous
dormons et la conscience, à une lampe dans cette chambre. Peu
importe depuis quand la pièce est obscure - que ce soit une heure
ou un million d'années - à l'instant où la lampe de la conscience est
allumée, tout s'éclaire. Un bouddha - le dharmakaya - se trouve
dans la flamme. Vous êtes cette luminosité. Vous êtes la claire
lumière ; elle n'est pas un objet de votre expérience ou un état men-
tal. Quand cette conscience lumineuse dans l'obscurité est la féli-
cité, claire, immuable, sans référence, sans jugement, sans circon-
férence ni centre, alors c'est rigpa. C'est la nature de l'esprit.
Lorsque la pensée est examinée en pleine conscience, sans saisie
ni rejet, elle se dissout. Lorsque la pensée - l'objet de conscience
-se dissout, F observateur-sujet fait de même. D'une certaine façon,
156 yogas tibétains du rêve et du sommeil

quand l'objet se dissout, c'est dans la base et, quand le sujet se dis-
sout, c'est dans rigpa. L'exemple est aventuré, car il pourrait don-
3 - PRATIQUE DU SOMMEIL
ner à penser que deux choses existent: la base et rigpa. Mais ce ET PRATIQUE DU RÊVE
serait mal comprendre. La base et rigpa sont inséparables comme
l'eau et l'humidité. On les décrit comme les deux aspects d'une
même chose pour nous aider à comprendre, pour relier les ensei-
gnements à la dichotomie apparente du sujet et de l'objet. La vérité
est qu'il n'existe jamais d'objet séparé du sujet: il n'existe qu'une
illusion de séparation.
La différence entre la pratique du rêve et celle du sommeil peut
être comparée à celle qui existe entre chiné (méditation du calme
mental) avec support et chiné sans support. Ainsi, le yoga du rêve
sert dans la pratique tantrique à générer le corps divin de la déité de
méditation (yidam), qui se trouve encore dans le monde de la rela-
tion duelle, alors que le yoga du sommeil développe l'esprit de la
divinité, qui est pure conscience non-duelle. En un sens, la pratique
du rêve est secondaire dans le Dzogchen car elle utilise encore la
vision et les images, alors que dans la pratique du sommeil n'exis-
tent plus ni sujet ni objet, mais seulement rigpa non-duel.
Lorsqu'on introduit l'étudiant à la pratique de Dzogchen, on
enseigne d'abord les pratiques avec attributs. Une fois que la stabi-
lité s'est un peu développée, commence la pratique sans attributs.
Ceci parce que notre conscience fonctionne principalement avec
des attributs, des objets du sujet auquel on s'identifie. Comme nous
sommes identifiés en permanence avec l'activité de l'esprit en mou-
vement, notre pratique doit, au début, donner à l'esprit quelque
chose à saisir. Si on nous enjoint: "Soyez l'espace", l'esprit en
mouvement ne trouve aucun sens à cela, car il n'a rien à saisir. Il
tente de fabriquer une image de la vacuité pour s'y identifier, ce qui
n'est pas la pratique. Mais, si on dit qu'il faut visualiser quelque
chose et puis en faire la dissolution, l'esprit en mouvement se sent
à l'aise, car il peut penser à quelque chose. Nous utilisons l'esprit
conceptuel et les objets de la conscience pour conduire l'esprit à la
conscience sans attributs ; c'est là que doit aller la pratique.
On nous demande, par exemple, d'imaginer la dissolution du
corps. Cela sonne bien, on peut se le représenter. Après la dissolu-
tion existe un moment où rien n'est plus à saisir. Cela fournit la
situation qui permet au pratiquant préparé de reconnaître rigpa.
C'est comme compter à rebours à partir de dix - dix, neuf, huit...

158 yogas tibétains du rêve et du sommeil
-jusqu'à zéro. Il n'y a rien à saisir dans zéro, c'est le tiglé de l'es-
pace vide, mais le mouvement nous y conduit. Compter à rebours
jusqu'à la vacuité ressemble au fait de pratiquer avec attributs pour
être conduit à la vacuité de la pratique sans attributs.
En réalité, la pratique du sommeil n'a rien de formel, de sorte
qu'il n'y a rien sur quoi porter l'attention. La pratique et le but sont
identiques : demeurer dans l'union inséparable de la clarté et de la
vacuité, au-delà du clivage dualiste entre celui qui perçoit et cela
qui est perçu. Il n'existe pas de qualités, pas de haut ni de bas, pas
d'intérieur ni d'extérieur, pas de sommet ni de fond, pas de temps
ni de limites. Il n'existe pas de différences du tout. Contrairement à
ce qui se passe dans le yoga du rêve, l'esprit n'a pas dans le yoga
du sommeil d'objet à saisir; on considère que ce yoga est plus dif-
ficile que celui du rêve. Devenir lucide dans un rêve signifie savoir
que l'on rêve ; le rêve est l'objet de la conscience. Dans le yoga du
sommeil, la connaissance n'est pas celle d'un objet par un sujet;
c'est la reconnaissance non-duelle de la pure conscience, la claire
lumière, par la conscience elle-même. La conscience sensorielle est
inactive, de sorte que l'esprit qui dépend de sa stimulation est inac-
tif. La claire lumière est comme voir sans œil, sans objet et sans
sujet qui voit.
Ce qui se passe à la mort est analogue : il est plus difficile d'être
libéré dans le premier bardo, le bardo pur primordial (ka-dag), que
dans le bardo suivant, le bardo de claire lumière {eu-sal) dans lequel
surgissent les images. Au moment de la mort et avant l'apparition
des visions du bardo, il existe un instant où l'expérience subjective
se dissout totalement dans la base. A cet instant n'existe aucun moi
subjectif, comme lorsque l'activité quotidienne s'achève avec la
dissolution dans le sommeil. Nous sommes partis. Puis, les rêves
naissent dans le sommeil, ou les images naissent dans le bardo et,
du moment qu'on les perçoit, la force des tendances karmiques crée
l'impression d'un moi percevant, qui fait l'expérience des objets de
perception. Replongés dans la dualité, nous poursuivons le rêve
samsarique si nous dormons, ou nous acheminons vers une autre
naissance si nous sommes dans le bardo.
Nous pouvons être libérés dans le bardo pur primordial si nous
accomplissons la pratique du sommeil. Sinon, nous affronterons les
visions du bardo suivant, durant lequel nos chances d'être libérés
sommeil 159
sont grandes si nous sommes qualifiés dans la pratique du rêve. Si
nous n'avons accompli aucune des deux pratiques, nous continue-
rons à errer dans le samsara.
Vous devez décider par vous-même laquelle de ces pratiques vous
convient le mieux. L'enseignement du Dzogchèn insiste sur l'im-
portance de se connaître, de connaître ses capacités et ses empê-
chements, et d'utiliser cette connaissance pour pratiquer de la
manière qui sera la plus profitable. Cela dit, quelques personnes
seulement trouveront le yoga du sommeil plus facile que celui du
rêve, de sorte que je recommande en général de commencer par le
rêve. Si votre esprit est dans la saisie, il est sage de commencer par
le yoga du rêve, dans lequel l'esprit peut s'attacher au rêve lui-
même. Lorsque la stabilité dans rigpa est acquise, il devient plus
facile d'accomplir la pratique du sommeil parce que l'expérience de
non-saisie, de ne pas être un sujet, est forte - être un sujet étant la
situation du rêve. Une autre raison pour laquelle je recommande de
commencer par le yoga du rêve est qu'il faut généralement plus de
temps au pratiquant pour devenir lucide dans le sommeil que dans
le rêve. Pratiquer longtemps sans résultats apparents peut conduire
au découragement, ce qui peut devenir un empêchement sur le che-
min. Une fois que vous avez une certaine expérience de l'un des
yogas, il est bon de poursuivre et de renforcer la pratique.
Ultimement, les deux yogas conduisent l'un à l'autre. Quand la
pratique du rêve est parachevée, la conscience non-duelle de rigpa
apparaîtra dans le rêve. Cela entraîne de nombreux rêves de clarté
et, finalement, la dissolution des rêves dans la claire lumière. Tel est
également le fruit de la pratique du sommeil. Réciproquement,' lors-
qu'on progresse dans le yoga du sommeil, les rêves deviennent
naturellement plus lucides et des rêves de clartés surgiront sponta-
nément. Les rêves lucides peuvent alors servir à développer la flexi-
bilité de l'esprit, comme nous l'avons déjà vu. Le succès final dans
l'une ou l'autre pratique exige que la pure présence de rigpa soit
reconnue et stabilisée pendant la journée.
 CINQUIÈME PARTIE

LA PRATIQUE DU
YOGA DU SOMMEIL

1- LA DAKINI SALDJÉ DU DALMA
Le Tantra Mère enseigne qu'une dakini est la protectrice et la gar-
dienne du sommeil sacré. Il est bénéfique d'établir une relation avec
son essence, qui est aussi la nature de la pratique, afin qu'elle puisse
guider et bénir la transition du sommeil inconscient au sommeil
conscient. Son nom est Saldjé Deu Dalma (gsal-byed-gdos-bral-
ma), qui signifie "Celle qui clarifie au-delà des concepts". Elle est
la luminosité cachée au sein de l'obscurité du sommeil normal.
Elle n'a pas de forme dans la pratique du sommeil proprement
dite, mais on se la représente au moment de l'endormissement
comme une brillante sphère de lumière, un tiglé. On s'imagine plu-
tôt une lumière qu'une syllabe (comme celles que l'on emploie
dans le yoga du rêve) parce qu'on travaille au niveau énergétique,
au-delà de la forme. Nous essayons d'abolir toutes les différences
-l'intérieur et l'extérieur, soi et autrui. Lorsque l'esprit crée une
forme, il a l'habitude de penser qu'elle est différente de lui, et nous
devons dépasser la dualité. La dakini représente la claire lumière.
Elle est ce que nous sommes déjà dans notre état pur : clair et lumi-
neux. Nous devenons elle dans la pratique du sommeil.
Lorsque nous entrons en relation avec Saldjé Deu Dalma, nous
nous relions à notre propre nature la plus profonde. Nous pouvons
intensifier ce lien en pensant le plus possible à Saldjé Deu Dalma.
Dans la journée, on peut l'imaginer sous sa forme de sambhoga-
kaya*: magnifique, radieuse, d'un blanc pur. Son corps translucide
est entièrement fait de lumière. Elle tient dans sa main droite un
couperet, dans sa main gauche un bol fait d'une calotte crânienne.
Elle réside dans le centre du cœur, assise sur un disque lunaire blanc
posé sur un disque solaire doré, reposant lui-même sur un beau
lotus bleu à quatre pétales. Comme dans le gourou yoga, on ima-
gine se fondre en elle et elle en nous, notre essence et la sienne ne
faisant plus qu'un.
la pratique du yoga du sommeil 163
Où que vous soyez, elle est avec vous, dans votre cœur. Quand
vous mangez, offrez-lui la nourriture. Quand vous buvez, offrez-lui
ce que vous buvez. Vous pouvez lui parler. Si vous êtes dans un
endroit qui vous permet d'écouter, laissez-la vous parler. Cela ne
signifie pas que vous deviez devenir fou, mais vous pouvez vous
servir de votre imagination. Si vous avez lu un livre sur le dharma
et entendu des conférences sur le sujet, imaginez qu'elle vous
donne les enseignements que vous connaissez déjà. Laissez-la vous
rappeler de demeurer dans la présence, d'agir avec compassion,
d'être attentif, et de résister aux distractions. Votre maître n'est
peut-être pas toujours disponible, ni vos amis, mais la dakini l'est.
Faites-en votre compagne de chaque instant et la guide de votre pra-
tique. Vous allez vous rendre compte finalement que la communi-
cation commence à devenir réelle. Saldjé Deu Dalma va incarner
votre propre compréhension du dharma et vous la refléter. Lorsque
vous vous souvenez de sa présence, la pièce dans laquelle vous êtes
semblera plus lumineuse et votre esprit deviendra lucide : elle vous
enseigne que la luminosité et la lucidité que vous ressentez sont la
claire lumière que vous êtes réellement. Entraînez-vous pour que
même les impressions de rupture de contact et la montée d'émo-
tions négatives vous fassent automatiquement vous souvenir d'elle.
Alors la confusion et les pièges émotionnels servent à vous rame-
ner à la pleine conscience, comme la cloche d'un temple appelle à
commencer la pratique.
Si cette relation avec la dakini vous paraît trop étrange ou extra-
vagante, vous pouvez avoir envie de la concevoir en termes de psy-
chologie. Ce n'est pas une mauvaise chose. Vous pouvez penser que la
dakini est une entité séparée ou un symbole qui vous sert à diriger
votre intention et votre esprit. Dans les deux cas, la dévotion et la
régularité sont des valeurs puissantes pour le cheminement spirituel.
Vous pouvez aussi faire cette pratique avec votre yidam, si vous en
avez un, ou avec une divinité ou un être éveillé. Ce sont vos efforts qui
font la différence dans votre pratique, pas la forme. Mais il est
également bon de reconnaître que, selon le Tantra Mère, Saldjé
Deu Dalma est spécialement associée à cette pratique. Une longue
cohorte de pratiquants a travaillé avec sa forme et son énergie ;
établir une relation avec le pouvoir de cette lignée peut être d'une
grande aide.
164 yogas tibétains du rêve et du sommeil

L'imagination est très puissante. Elle est assez forte pour lier 2 - PRATIQUE PRÉLIMINAIRE
quelqu'un aux souffrances du samsara pour la durée d'une vie, et
assez forte pour rendre réel le dialogue avec la dakini. Les prati-
quants agissent souvent avec le dharma comme s'il était rigide,
mais il ne l'est pas. Le dharma est flexible et l'esprit devrait être
flexible avec lui. Il est de votre responsabilité de trouver comment
employer le dharma pour soutenir votre réalisation. Plutôt que de
penser à ce que sera la journée de demain, ou à la dispute que vous
avez eue hier avec le patron, ou à la prochaine soirée avec votre par-
Le stress et la tension qu'on emporte au lit nous suivent dans le
tenaire, il serait plus utile de créer la présence de cette belle dakini
sommeil. Aussi, établissez l'esprit en rigpa si vous le pouvez.
qui incarne le but suprême de la pratique. La chose importante est
Sinon, établissez l'esprit dans le corps, dans le canal central, dans
de développer la résolution puissante que l'accomplissement de la
le cœur. Les pratiques préparatoires recommandées pour le yoga du
pratique nécessite, et la relation d'intimité avec votre vraie nature,
rêve s'appliquent également au yoga du sommeil. Prenez refuge en
représentée par la dakini. Adressez-lui aussi souvent que possible
le lama, les yidams, les dakinis, ou faites neuf respirations purifica-
vos prières pour le sommeil de claire lumière. Votre détermination
trices et le gourou yoga. Au minimum, pensez à de bonnes choses
se renforcera chaque fois que vous le ferez.
qui développent la dévotion et la pratique, comme engendrer la
Ultimement, vous devez ne faire qu'un avec la dakini, ce qui ne
compassion. Tout le monde peut faire cela. Priez aussi pour avoir un
veut pas dire prendre sa forme comme dans la pratique tantrique.
sommeil de claire lumière. Si vous faites habituellement d'autres
Cela signifie rester dans la nature de l'esprit, être rigpa à chaque
pratiques avant d'aller au lit, continuez-les.
instant. Demeurer dans l'état naturel est à la fois le meilleur préli-
Garder une bougie ou une petite lampe allumées pendant la nuit
minaire et la meilleure pratique.
maintient l'esprit un peu réveillé. Dormir avec une lumière est dif-
férent, et cette différence peut contribuer à maintenir la présence. Si
l'on se sert d'une bougie, il faut prendre les précautions nécessaires
contre l'incendie.
La lumière ne sert pas seulement à rester alerte ; elle représente
aussi la dakini. La clarté et la luminosité de la lampe sont plus
proches de l'essence de Saldjé Deu Dalma que tout autre phéno-
mène du monde de la forme. Quand une lampe est allumée, imagi-
nez que la luminosité ambiante est la dakini qui vous baigne de son
essence. Laissez la lumière extérieure vous relier à la lumière inté-
rieure, la luminosité que vous êtes. Il est utile de rattacher l'expé-
rience de la lumière du monde matériel à la pratique ; cela donne à
l'esprit conventionnel une direction, un support dans sa démarche
vers la dissolution dans la pure conscience. La lumière extérieure
peut être un pont entre le monde conceptuel de la forme et l'expé-
rience directe non-conceptuelle du sans-forme.
Une autre pratique préliminaire parfois employée consiste à ne
Pas dormir pendant une, trois ou même cinq nuits. Cela épuise
 166 yogas tibétains du rêve et du sommeil

l'esprit conventionnel. Traditionnellement, cette pratique s'effectue

dans la proximité du maître. Lorsque le pratiquant s'endort finale-
ment au terme de sa période d'insomnie, le maître le réveille pério-
3 - PRATIQUE DU SOMMEIL
diquement pendant la nuit et l'interroge: "Es-tu resté conscient?
As-tu rêvé? Es-tu tombé dans le sommeil de l'ignorance?"
Si vous souhaitez faire cette expérience, associez-vous avec un
pratiquant expérimenté qui vous inspire confiance. Après votre nuit
sans sommeil - il vaut mieux commencer par une seule nuit d'in-
somnie - faites-vous masser, pour détendre le corps et ouvrir les
canaux. Demandez ensuite au pratiquant de vous réveiller trois fois La pratique du sommeil comporte quatre sessions qui s'effectuent
durant la nuit pour vous poser les questions précédentes. Après pendant les périodes de réveil nocturnes, comme dans la pratique
chaque réveil, faites la pratique exposée ci-dessous et rendormez- du rêve. Mais, dans le yoga du sommeil, les quatre pratiques sont
vous. L'esprit conventionnel peut devenir parfois tellement épuisé identiques.
qu'il est très calme. Il est alors plus facile de se trouver dans la Couchez-vous dans la position du lion, décrite dans le chapitre
claire lumière. sur la pratique du rêve : les hommes sur le côté droit, les femmes sur
le côté gauche. Représentez-vous un lotus à quatre pétales bleu
dans le chakra du cœur. Au centre se trouve la dakini, Saldjé Deu
Dalma, dont on imagine l'essence sous la forme d'une sphère de
lumière pure, un tiglé aussi transparent qu'un cristal parfait.
Limpide et incolore par lui-même, le tiglé reflète le bleu des pétales
et devient d'un bleu pâle rayonnant. Mêlez complètement votre pré-
sence au tiglé lumineux, au point de devenir vous-mêmes une
radieuse lumière bleue.
Chaque pétale bleu supporte un tiglé ce qui, avec le tiglé central, en
fait donc cinq. Devant, se trouve un tiglé jaune, représentant l'est.
A votre gauche, au nord, le tiglé est vert. Derrière, le tiglé de l'ouest
est rouge. A votre droite, se trouve le tiglé bleu du sud. Ces tiglés
représentent quatre dakinis dont on visualise l'essence lumineuse, la
lumière colorée. Ne les voyez pas autrement que sous forme de
sphères lumineuses. Les quatre tiglés sont en quelque sorte
l'escorte de Saldjé Deu Dalma. Développez la sensation d'être
totalement sous la protection des dakinis. Essayez de sentir vrai-
ment leur présence aimante jusqu'à ce que vous soyez rassuré et
détendu.
Priez la dakini pour avoir le sommeil de claire lumière plutôt que
celui de l'ignorance. Priez intensément et avec ferveur, sans cesse.
Ainsi se renforcent la dévotion et la résolution. On ne soulignera
jamais assez qu'une résolution forte est la fondation de la pratique.
Faire grandir la dévotion aidera à concentrer la résolution et à la
168 yogas tibétains du rêve et du sommeil
rendre suffisamment puissante pour percer les nuages d'ignorance
qui masquent la luminosité de la claire lumière.
ENDORMISSEMENT
Bien que l'endormissement soit un phénomène continu, on le
divise en cinq étapes pour aider à rendre le processus conscient.
Dans le tableau ci-dessous, la colonne de gauche énumère la pro-
gression de la déconnexion des sens et des objets sensoriels jusqu'à
"l'absence de vue" totale, qui est l'absence de toute expérience sen-
sorielle.
Normalement, l'identité dépend du monde des sens. Lorsque ce
monde disparaît dans le sommeil, le support de l'état de conscience
s'effondre. Il en résulte que nous nous endormons, ce qui veut dire
que nous devenons inconscients. Le yoga du sommeil se sert des
tiglés pour soutenir l'état de conscience lorsque le contact avec le
monde extérieur est perdu. Le pratiquant contacte successivement
les cinq tiglés au fur et à mesure que se dissout progressivement
l'expérience sensorielle, jusqu'au moment où le monde extérieur a
entièrement disparu et où le sujet se fond dans la pure luminosité
non-duelle de la claire lumière. Le passage d'un tiglé à l'autre doit
être aussi doux que possible, accordé au mouvement continu et pro-
gressif vers le sommeil.
la pratique du yoga du sommeil 169
a) Après vous être couché dans la position appropriée, l'expé
rience sensorielle reste entière: vous voyez, vous entendez, vous
ressentez le lit, etc. C'est le moment de la vue. Le moi ordinaire
s'appuie sur l'expérience sensorielle. Commencez par déplacer ce
support vers la pure conscience que les tiglés représentent. La pre
mière étape consiste à unir votre conscience au tiglé antérieur, une
belle et chaude lumière jaune dans laquelle l'esprit conceptuel peut
commencer à se dissoudre.
b) Quand vos yeux se ferment, le contact avec le monde des sens
tend à faiblir. C'est la deuxième étape, celle de l'affaiblissement de
la vue. Le support extérieur étant perdu, déplacez la conscience vers
le tiglé vert de gauche. Laissez l'identité commencer à se dissoudre
à mesure que l'expérience sensorielle diminue.
c) L'expérience sensorielle étant de plus en plus atténuée, dépla
cez la conscience vers le tiglé rouge. L'endormissement est un pro
cessus familier - atténuation et effacement des sens, perte graduelle
de la sensation. Normalement, en perdant les supports extérieurs de
l'identité, vous vous perdez vous-même, mais vous apprenez à pré
sent à exister sans le moindre support.
d) Quand l'expérience sensorielle est sur le point de disparaître,
déplacez la conscience vers le tiglé bleu, à droite. C'est la période
où cessent toutes les expériences sensorielles. Tous les sens sont
très calmes ; on est à peine en contact avec le monde extérieur.
e) Enfin le corps entre complètement dans le sommeil et tout
contact avec les sens corporels est perdu. La conscience fusionne
alors totalement avec le tiglé central bleu pâle. A cet instant, si vous
réussissez, le tiglé ne sera plus vraiment un objet d'attention. Vous
ne verrez pas une lumière bleue et ne vous attacherez pas à en pré
ciser la localisation. Simplement, vous serez la claire lumière elle-
même. Vous devez y demeurer pendant le sommeil.
Remarquez que ces cinq étapes ne s'appliquent pas à des images
intérieures, mentales, mais à la cessation progressive de l'expé-
rience sensorielle. D'ordinaire, le donneur parcourt inconsciem-
ment ce processus; avec cette pratique, il se déroule en pleine
conscience. Mais les étapes ne doivent pas être nettement délimi-
tées. Lorsque l'état de conscience se retire des sens, laissez la
conscience se déplacer doucement d'un tiglé à l'autre jusqu'à ce
170 yogas tibétains du rêve et du sommeil
qu'il ne persiste plus que la conscience non-duelle, la claire lumière
du tiglé central. C'est comme si le corps s'enfonçait en tournoyant
dans le sommeil, tandis que vous descendez en tournoyant dans la
claire lumière. Sans compter sur la volonté pour décider d'aller
d'un tiglé au suivant, ni essayer de faire advenir le processus, lais-
sez l'intention déployer le processus en une expérience.
Si vous vous réveillez complètement au milieu de la pratique,
recommencez-la. Ne soyez pas trop rigide avec l'aspect formel de
la pratique. Qu'elle se déroule vite ou lentement n'a pas non plus
d'importance. Pour certains, l'endormissement est long; d'autres
s'endorment quelques secondes à peine après avoir posé la tête sur
l'oreiller. Tout le monde passe par la même transition. Une aiguille
traverse presque instantanément cinq voiles de gaze superposés,
mais le percement de chacun d'eux est toujours un instant distinct.
Ne soyez pas trop analytique pour identifier l'étape dont il s'agit;
ne vous attachez pas à partager minutieusement en cinq le proces-
sus. La visualisation n'est, au début, qu'un support pour la
conscience. L'essence de la pratique doit être comprise et appli-
quée. Inutile de se perdre en détails.
J'ai constaté par expérience personnelle que la pratique était aussi
efficace lorsqu'on examinait les tiglés en tournant dans l'autre sens.
Ainsi, visualisez le tiglé jaune qui représente la terre, devant; puis,
à droite, le tiglé bleu de l'eau ; puis, en arrière, le tiglé rouge du feu ;
puis, le tiglé vert de l'air, à gauche; enfin, au centre, le tiglé bleu
pâle représentant l'espace. Cette séquence équivaut à celle de la dis-
solution des éléments lors de la mort. Faites l'expérience pour
savoir quelle séquence est la plus efficace pour vous.
Il est bon de se réveiller trois fois dans la nuit comme dans la pra-
tique du rêve, à peu près toutes les deux heures. Lorsque vous êtes
expérimenté, il n'est plus nécessaire de programmer trois réveils
nocturnes ; utilisez les moments où vous vous réveillez naturelle-
ment. Répétez la même pratique lors de chaque phase de réveil.
Examinez chaque fois la période de sommeil dont vous venez
d'émerger: avez-vous perdu toute conscience, c'est-à-dire avez-
vous dormi du sommeil de l'ignorance? Avez-vous rêvé, perdu
dans le sommeil samsarique ? Ou étiez-vous dans la claire lumière,
demeurant dans la pure conscience non-duelle ?
4 -TIGLÉ
Le tiglé a beaucoup de définitions différentes, dont chacune est
propre à son contexte. Dans le cadre de cette pratique, il s'agit
d'une petite sphère de lumière représentant des qualités particu-
lières de la conscience pour les tiglés périphériques, et pur rigpa
pour le tiglé central. Ultimement, la conscience doit être stable sans
le support d'aucun objet mais, tant qu'elle n'a pas cette capacité, la
lumière est un support utile. La lumière est éclatante et transpa-
rente. Bien qu'appartenant toujours au monde de la forme, elle est
moins substantielle que n'importe quelle autre forme perceptible.
La visualisation des tiglés est un pont, un soutien utile jusqu'à ce
que cette perception lumineuse elle-même puisse être abandonnée
par le pratiquant et qu'il puisse demeurer dans la conscience vide et
sans images, dans la luminosité qui est l'essence de la lumière.
Quand on imagine le tiglé sur les quatre pétales bleus dans le cha-
kra du cœur, il n'est pas nécessaire de localiser précisément le site
anatomique. L'important est de sentir le centre du corps dans la
région du cœur. Servez-vous de l'imagination et de l'intelligence
pour trouver le bon endroit, l'endroit où se situe vraiment l'expé-
rience.
Les couleurs des tiglés ne sont pas choisies au hasard. La couleur
agit sur la qualité de la conscience. Les lumières colorées ont pour
but d'évoquer les qualités particulières devant être intégrées par la
pratique, tout comme les chakras, les couleurs et les syllabes spéci-
fiques forment une progression dans le yoga du rêve. Les diffé-
rentes qualités peuvent être ressenties lorsque nous allons d'un tiglé
à l'autre - jaune, vert, rouge, bleu - pour autant que nous soyons
sensibles aux différences.
Ce n'est pas une pratique de transformation, au cours de laquelle
nous voudrions changer notre identité ; dans le yoga du sommeil, on
renonce entièrement à l'identité. Il ne s'agit pas de conserver une
172 yogas tibétains du rêve et du sommeil

visualisation, comme au cours d'une pratique tantrique. Mais l'es-

prit a besoin de s'accrocher à quelque chose ; s'il n'a pas la lumière,
5 -PROGRES
il agrippera autre chose.
Avant d'avoir l'expérience de rigpa, il nous est difficile d'imagi-
ner comment rester conscients, sans un sujet ni un objet de
conscience. Normalement, être conscient nécessite la présence d'un
objet. C'est ce que signifie l'affirmation selon laquelle la
conscience est "soutenue" par une forme ou un attribut. Les pra-
tiques au cours desquelles on dissout l'objet visualisé ou l'identité
subjective entraînent le pratiquant à rester conscient alors même Lorsqu'on conduit sur une route familière, on perd généralement
que disparaissent les supports dualistes de la conscience. Elles nous conscience du présent. Même au cours d'une navette quotidienne
préparent au yoga du sommeil mais ne lui sont pas comparables. de quarante-cinq minutes ou d'une heure, rien n'est réellement
Même la "pratique" est un support. Le vrai yoga du sommeil ne perçu en pleine conscience. Le pilote est sur "automatique", perdu
comporte ni support, ni pratique: le yoga est accompli ou ne l'est dans les pensées professionnelles, ou rêvant aux vacances, ou sou-
pas, lorsque l'esprit qui repose sur un support se dissout dans la cieux à cause des factures ou des projets de la famille.
base. Puis, on devient un pratiquant qui décide de rester présent autant
que possible durant son parcours automobile, et d'employer ce
temps comme une occasion de fortifier l'esprit pour la pratique.
C'est très difficile à faire, à cause du conditionnement. L'esprit
s'échappe constamment. Chaque fois, le pratiquant le ramène - sur
la sensation du volant, la couleur de l'herbe le long de la route
-mais il ne faut qu'une minute à l'activité mentale pour détourner à
nouveau l'attention.
Il en est de même pour la pratique de la méditation. On pose l'es-
prit sur l'image d'une divinité, ou sur le A, ou sur la respiration. Une
minute plus tard, il vagabonde à nouveau. Il faut longtemps, parfois
des années, pour arriver à maintenir la présence pendant une demi-
heure d'affilée.
Quand on commence la pratique du rêve, on suit une progression
similaire. La plupart des rêves sont des périodes de distraction
totale. Le rêve est oublié sitôt fait. La pratique fait apparaître des
instants de lucidité qui deviennent peu à peu de longues minutes de
présence lucide dans le rêve. Même alors, on peut perdre la lucidité,
ou le rêve suivant peut à nouveau manquer de lucidité. Le progrès
a lieu, c'est certain et reconnaissable, mais il y faut de la diligence
et une forte intention.
La pratique du sommeil progresse souvent de façon encore plus
lente. Cependant, si aucun progrès n'apparaît après un long temps de
pratique - pas d'amélioration de la présence, pas de changements
174 yogas tibétains du rêve et du sommeil
positifs notables dans la vie - il vaut mieux ne pas accepter cet état
de choses. Il faut faire des pratiques de purification, examiner si l'on
a rompu ses engagements (samaya) et les réparer, ou travailler avec
le prana et l'énergie corporelle. D'autres pratiques peuvent être
nécessaires pour dissiper les obstacles ; elles peuvent servir de base
pour accomplir les yogas du rêve et du sommeil.
Le pratiquant est comme une plante grimpante qui peut seulement
grandir où elle trouve un support. Les circonstances extérieures
influent fortement sur la qualité de la vie. Essayez par conséquent
de passer du temps dans les milieux et avec les personnes qui
encouragent à pratiquer, et non là où vous en êtes dissuadé. Lire des
livres sur le dharma, méditer avec d'autres personnes, assister à des
enseignements, s'associer avec d'autres pratiquants, sont autant
d'aides. Il appartient aux pratiquants d'évaluer honnêtement leur
pratique et leurs résultats. Si cela n'est pas fait, il est facile de
perdre bien des années en croyant faire des progrès alors qu'en réa-
lité il ne se passe rien.
6 - OBSTACLES
Le yoga du sommeil n'est pas seulement une pratique pour le
sommeil. C'est la pratique pour demeurer continuellement dans la
conscience non-duelle, à l'état de veille, en dormant, pendant la
méditation et lors de la mort. Par conséquent, les seuls obstacles qui
peuvent nous distraire de la claire lumière et nous entraîner dans
l'expérience samsarique de la dualité sont les suivants :
1) Perdre la présence de la claire lumière naturelle de l'état de
veille en étant distrait par les phénomènes sensoriels et mentaux ;
2) Perdre la présence de la claire lumière du sommeil en étant dis
trait par les rêves ;
3) Perdre la présence de la claire lumière du samadhi (pendant la
méditation) en étant distrait par la pensée ;
4) Perdre la présence de la claire lumière de la mort en étant dis
trait par les visions de l'état intermédiaire.
1) Perdre la présence de la claire lumière naturelle de l'état de veille.
L'obstacle de l'état de veille est constitué par les apparences
extérieures. Nous nous perdons dans la perception des objets sen-
soriels. Qu'un son s'élève, et nous sommes partis à sa suite ; qu'une
odeur nous touche, et nous voilà entraînés dans une rêverie de pain
frais ; que le vent nous chatouille les cheveux sur la nuque, et nous
perdons la conscience dépourvue de centre de rigpa en devenant le
sujet qui éprouve la sensation. Si nous restons dans la clarté de
rigpa, l'expérience est différente. Le son s'élève, mais nous perce-
vons le silence en lui et ne perdons pas la présence. Une forme
passe devant nos yeux, mais nous sommes ancrés dans l'immobilité
et restons dans l'esprit immuable. La façon de surmonter l'obstacle
de l'apparence est de développer la stabilité dans la claire lumière
naturelle.
176 yogas tibétains du rêve et du sommeil la pratique du yoga du sommeil 177

La claire lumière naturelle est la claire lumière de la journée, la Le bardo n'obscurcit pas forcément la claire lumière de la mort.
même que la claire lumière de la nuit. Connaissant la claire lumière Les pensées n'obscurcissent pas forcément la claire lumière du
pendant la journée, nous pouvons aussi trouver la claire lumière samadhi. Le rêve n'obscurcit pas forcément la claire lumière du
pendant le sommeil. La pratique consiste à réunir la claire lumière sommeil. Les objets extérieurs n'obscurcissent pas forcément la
naturelle de l'état de veille, la claire lumière du sommeil et la claire claire lumière naturelle.
lumière du samadhi, jusqu'à ce que nous demeurions continuelle- Si nous sommes leurrés par ces quatre obstacles, nous ne quitte-
ment en rigpa pur. rons pas le samsara. Nous retomberons seulement dans le piège
2) Perdre la présence de la claire lumière du sommeil. L'obstacle samsarique. En ayant accompli les pratiques du rêve et du sommeil,
empêchant de réaliser la claire lumière du sommeil est le rêve. nous savons comment transformer ces obstacles en chemin.
Quand le rêve apparaît, nous y réagissons de façon dualiste et entre Le yoga du sommeil n'est pas seulement destiné au sommeil. Sa
tenons la fiction d'être un sujet dans un monde d'objets. L'obstacle pratique intègre tous les moments - état de veille, sommeil, rêve,
est semblable au premier, mais il est maintenant intérieur, au lieu bardo - à la claire lumière. Quand cela est fait, la libération en
d'être extérieur. Nous disons que les images obscurcissent la claire résulte. Des expériences et des compréhensions mystiques, des pen-
lumière; toutefois, le rêve n'obscurcit pas vraiment la clarté, c'est sées, des sensations, des perceptions, peuvent survenir dans la pré-
nous qui en sommes détournés. C'est la raison pour laquelle nous sence de rigpa. Si tel est le cas, laissez-les s'auto-libérer spontané-
prions au début de la pratique pour n'avoir ni le sommeil de l'igno ment, se dissoudre dans la vacuité, sans qu'elles laissent
rance, ni le sommeil du rêve. Quand la stabilité est suffisamment d'empreinte karmique résiduelle. Toute expérience est alors directe,
développée, le rêve ne nous distrait plus et il en résulte un rêve de immédiate, vivante, profondément satisfaisante.
claire lumière.
3) Perdre la présence de la claire lumière du samadhi. La claire
lumière du samadhi est la claire lumière méditative, ou claire
lumière de la conscience. C'est rigpa pendant la méditation. Les
pensées sont ce qui obscurcit la claire lumière du samadhi dans les
premiers stades de la pratique. Lorsqu'on maintient la stabilité dans
rigpa pendant la pratique, alors on peut apprendre à intégrer la pen
sée à rigpa. En attendant, quand une pensée s'élève, nous la saisis
sons ou nous la repoussons, et sommes distraits de rigpa.
Il ne faudrait pas croire pour autant que la claire lumière médita-
tive ne se découvre qu'après de longues années de pratique. On peut
la trouver dans de nombreux moments de la vie. En fait, on peut y
accéder à chaque instant. La clé est le fait d'avoir été introduit à la
claire lumière méditative et d'avoir la capacité de la reconnaître.
4) Perdre la présence de la claire lumière de la mort. La claire
lumière de la mort est obscurcie par les visions du bardo. La clarté
de rigpa est perdue quand on est distrait par les visions qui surgis
sent après la mort et que l'on entretient avec elles une relation
duelle. De même que pour les obstacles précédents, cette perte n'a
pas lieu d'être si la stabilité dans la claire lumière est suffisante.

7 - PRATIQUES DE SOUTIEN
On trouvera dans ce chapitre les courtes descriptions de pra-
tiques dont la plupart sont recommandées par le Tantra Mère et qui
soutiennent la pratique principale du sommeil.
évocation d u maître
Pour fortifier la pratique du yoga du sommeil, engendrez une
dévotion plus forte pour votre vraie nature. Imaginez que le maître
est au sommet de votre tête, prenez contact avec lui et développez
la dévotion. La relation au maître peut être très pure, fondée sur la
dévotion pure. Lorsque vous imaginez le maître, ne vous contentez
pas seulement de créer son image. Engendrez une forte dévotion
pour lui et ressentez réellement sa présence. Priez avec ardeur et
sincérité. Puis, transformez le maître en une lumière qui pénètre le
sommet de votre tête et descend dans votre cœur. Pensez qu'il
demeure là, dans votre centre cardiaque, et allez dormir.
L'intimité que vous ressentez à l'égard du maître est en réalité
l'intimité que vous ressentez à l'égard de votre propre nature. Ceci
est le soutien du lama.
é v o c a t i o n de la dakini
Sur un lotus rayonnant situé dans le cœur, assise sur un disque
solaire posé sur le lotus, réside la dakini Saldjé Deu Dalma. Elle est
claire, transparente, lumineuse, comme une lumière éclatante.
Ressentez fortement sa présence, ressentez sa compassion et sa pro-
tection. Elle vous protège, vous aide, vous guide. Elle est l'alliée en
qui vous pouvez avoir une confiance aveugle. Elle est l'essence de
la claire lumière, votre objectif, l'illumination. Engendrez de
l'amour pour elle, de la confiance, et du respect. Elle est l'illumi-
nation qui accompagne la réalisation. En vous concentrant sur elle
et en la priant, endormez-vous.
la pratique du yoga du sommeil 179
expression corporelle
Allez dans un lieu tranquille où ne se trouve personne. Couvrez
votre corps de cendres. Mangez des nourritures pesantes qui aident
à surmonter les désordres du vent. Puis, gesticulez frénétiquement,
exprimant totalement ce qui est en vous, laissant s'échapper tout ce
qui vous bloque ou vous distrait. Il n'y a personne alentour, alors
explosez si besoin est. Laissez cette catharsis vous nettoyer et vous
détendre. Exprimez toutes vos tensions. Priez avec une grande fer-
veur le maître, le yidam, la dakini et l'arbre du refuge. Priez inten-
sément, demandant à avoir l'expérience de la claire lumière.
Dormez ensuite au sein de cette expérience éveillante.
prière
Si vous n'avez pas eu l'expérience de la claire lumière du jour, de
la méditation et du sommeil, priez sans cesse pour ces obtentions.
On oublie facilement le simple pouvoir du souhait et de la prière.
On pense que la prière doit être un geste extraordinaire adressé à
quelque incroyable pouvoir extérieur à nous, mais ce n'est pas le
cas. La chose importante est de sentir fortement l'intention et le
désir que l'on met dans la prière, d'y mettre notre cœur.
Peut-être qu'autrefois, lorsque les gens se souhaitaient mutuelle-
ment "bonne nuit", ou "bonjour", ou "dormez bien", les mots
avaient un certain pouvoir, une certaine chaleur. Aujourd'hui ce
sont simplement des mots ordinaires que nous marmonnons méca-
niquement, sans beaucoup de sentiment ni de sens. Ce sont les
mêmes mots, on les prononce de la même façon, mais ils sont sans
pouvoir. Faites attention à ne pas agir ainsi avec la prière. Sachez
que la prière a du pouvoir mais qu'il n'est pas dans les mots ; il est
dans le sentiment que vous mettez dans la prière. Développez l'in-
tention, rendez-la puissante, et mettez-la dans la prière.
dissolution
Faire cet exercice peut donner une idée de ce que devrait être la
concentration dans la pratique. L'exercice commence avec la
lumière et celui qui la perçoit, mais l'intention est d'unir les deux.
 la pratique du yoga du sommeil 181
180 yogas tibétains du rêve et du sommeil

Détendez-vous totalement. Fermez les yeux et commencez par
imaginer précisément le tiglé bleu pâle, grand comme la phalan-
gette du pouce, dans le chakra du cœur. Laissez-le grandir lente-
ment et devenir plus diffus. Il est bon de voir la lumière du tiglé,
mais meilleur de la ressentir. Laissez la lumière irradier de votre
cœur. Au fur et à mesure que la magnifique lumière bleue rayonne
au-dehors, elle dissout tout ce qu'elle touche. Dissolvez la chambre
dans laquelle vous êtes, la maison, la ville, la région, le pays.
Dissolvez toutes les parties du monde, le système solaire, l'univers
entier. Chaque point touché par l'esprit - que ce soit un endroit, une
personne, une chose, une pensée, une image, un sentiment - se dis-
sout. Les trois mondes du désir, de la forme et du sans-forme se dis-
solvent. Lorsque tout ce qui est extérieur est transformé en lumière,
faites revenir la lumière vers vous. Laissez-la dissoudre votre corps,
de façon à ce qu'il se transforme en lumière bleue et fusionne avec
la lumière bleue qui l'environne. Puis dissolvez votre esprit -
chaque pensée, chaque événement mental. Dissolvez tous les pro-
blèmes de votre vie. Fondez-vous dans la lumière. Devenez la
lumière. A présent, l'intérieur et l'extérieur, vous et autrui, n'exis-
tent plus. Il n'existe plus de monde substantiel ni de moi. Seule
existe la luminosité dans l'espace de votre cœur, qui est maintenant
l'espace omni-pénétrant. Les expériences continuent d'avoir lieu,
mais on les laisse se dissoudre spontanément dans la lumière bleue.
Laissez cela survenir sans effort. Seule existe la lumière, puis, len-
tement, dissolvez aussi la lumière dans l'espace.
C'est là que vous devez demeurer pendant le sommeil.
mouvement d'expansion et de rétraction de la lumière des HOUNG.
Fondez-vous dans cette lumière et demeurez dans l'état non-duel.
Faites ainsi vingt et un cycles respiratoires, ou davantage si vous
pouvez, aussi souvent que possible dans la journée.
L'esprit nous joue des tours. Son tour favori est de se prendre
pour un sujet et de considérer ensuite toute chose comme distincte
du sujet. Dans cette pratique, toute chose perçue comme extérieure
à vous-même est dissoute par l'expiration. Le sujet qui perçoit est
dissout par l'inspiration. L'extérieur et l'intérieur deviennent lumi-
neux et limpides et se fondent l'un dans l'autre, devenant indisso-
ciables. Si l'esprit trouve une occasion de s'échapper dans la dis-
traction, laissez la conscience le poursuivre avec les HOUNG bleus.
Quand l'esprit s'attache à un objet extérieur, dissolvez l'objet en
lumière. Quand l'esprit fait retour sur lui-même et se prend pour un
sujet, dissolvez à nouveau. Finalement, même la notion de matéria-
lité peut disparaître, la notion d'ici et là, d'objets et de sujets, de
choses et d'entités.
On admet généralement que faire ce type de pratique aide à
engendrer l'expérience de la claire lumière. Mais, elle s'avère utile
aussi pour prolonger cette expérience lorsqu'elle est connue et pour
en maintenir la continuité.

expansion e t r é t r a c t i o n

Cette pratique plus formelle, qui ressemble à la précédente, est

destinée à conforter le yoga du sommeil. Représentez-vous des mil-
liers de HOUNG bleus s'échappant de vos narines lorsque vous expi-
rez. Ils sont issus du cœur et suivent les canaux pour sortir avec le
souffle exhalé. Ils se dispersent en se diffusant dans toutes les direc-
tions de l'espace entier, dissolvant tout ce qu'ils rencontrent. Leur
luminosité illumine tout l'univers. Quand vous inspirez, la lumière
des HOUNG revient en vous pour illuminer et dissoudre le corps et
l'esprit, jusqu'à ce qu'il n'y ait plus ni intérieur, ni extérieur.
Effectuez cette visualisation jusqu'à ce qu'il n'existe plus que le

8 - INTEGRATION
Dès lors que l'on connaît rigpa, toute la vie doit y être intégrée.
C'est la fonction de la pratique. La vie a besoin de prendre une cer-
taine forme. Si nous ne la lui donnons pas, c'est le karma qui la dic-
tera. Cela pourrait ne pas beaucoup nous plaire. Avec l'intégration
croissante de la pratique dans la vie, de nombreux changements
positifs vont intervenir.
INTÉGRATION DE LA CLAIRE LUMIÈRE ET DES TROIS POISONS
II faut intégrer à la claire lumière les trois poisons que sont l'igno-
rance, le désir et la haine.
Le yoga du sommeil permet d'intégrer l'ignorance à la claire
lumière.
Intégrer le désir dans la claire lumière ressemble à la découverte
de la claire lumière dans le sommeil. Lorsque nous sommes perdus
dans l'obscurité du sommeil, la claire lumière nous est cachée.
Lorsque nous sommes éperdus de désir, notre vraie nature est aussi
obscurcie. Mais, alors que le sommeil de l'ignorance obscurcit tota-
lement toute chose et même la notion du moi, le désir obscurcit
rigpa seulement dans certains cas. Il fait croire à une forte sépara-
tion entre le sujet et l'objet désiré. Le "besoin d'avoir" est lui-même
un rétrécissement de conscience provenant du sentiment de manque
qui persiste aussi longtemps que nous ne demeurons pas dans notre
véritable nature. Le désir le plus pur est l'aspiration à la totalité et
à la complétude de la pleine réalisation de rigpa mais, comme nous
ne connaissons pas directement la nature de l'esprit, le désir s'at-
tache à d'autres objets.
Si nous observons directement le désir au lieu de nous attacher à
son objet, le désir se dissout. Et, si nous pouvons demeurer dans la
pure présence, le sujet désirant et l'objet désiré vont se dissoudre
dans leur essence vide, révélant la claire lumière.
la pratique du yoga du sommeil 183
Nous pouvons également faire de la satisfaction du désir un
moyen de pratique. Il y a de la joie dans l'union de la vacuité et de
la clarté. Elle est illustrée dans l'iconographie tibétaine par les
représentations en yab yum, les formes masculine et féminine des
divinités en union, qui représentent l'unité non-duelle de la sagesse
et de la méthode, de la vacuité et de la clarté, de kunshi et de rigpa.
La joie de l'union est présente dans toute unification des dualités
apparentes, ceci incluant le sujet désirant et l'objet désiré. Dès que
le désir est satisfait, il prend fin et la dualité apparente entre le sujet
qui désire et l'objet de son désir s'évanouit. Quand cette dualité dis-
paraît, la base, kunshi, est là, à découvert. Bien que la puissance de
nos habitudes karmiques nous entraîne généralement dans le mou-
vement suivant de dualité, cela laisse une lacune dans notre expé-
rience, presque une inconscience plutôt que l'expérience de rigpa.
Prenons l'exemple de l'union sexuelle entre homme et femme.
Normalement, nous éprouvons l'orgasme comme une agréable
rêverie, presque une perte de conscience, un épuisement du désir et
de l'agitation, qui vient de la satisfaction du désir. Mais nous pou-
vons intégrer cette félicité à l'état de conscience. Si nous restons
dans la pleine conscience de l'expérience sans la partager entre un
sujet qui observe et l'action qui se déroule, alors, au lieu de nous
perdre, nous pouvons accéder au sacré. L'esprit en mouvement s'ef-
face un instant, révélant la base vide ; en intégrant la conscience à
cet instant, nous réalisons l'intégration de la vacuité et de la félicité
- dont on parle spécialement dans les enseignements tantriques.
Il existe ainsi beaucoup de situations dans lesquelles nous nous
perdons habituellement, et qui peuvent au contraire fournir les
occasions de trouver notre nature véritable. Ce n'est pas seulement
dans l'orgasme ou le plaisir intense que nous perdons généralement
la présence, mais aussi dans les petits plaisirs qui nous lient aux
sensations ou aux objets plaisants. Nous pouvons cependant nous
entraîner à faire du plaisir lui-même un rappel pour revenir à la
pleine conscience, pour introduire la pleine conscience dans l'ins-
tant présent, dans le corps et les sens, et pour abandonner la dis-
traction. C'est une manière d'intégrer le désir à la claire lumière.
Elle ne se limite pas à une catégorie particulière d'expériences. On
peut la mettre en œuvre dans toute situation de dualité comportant
un sujet et un objet. Quand le plaisir donne accès à la pratique, on
184 yogas tibétains du rêve et du sommeil
ne le perd pas pour autant ; nous n'avons pas besoin d'être anti-plai-
sir. Quand le sujet et l'objet se dissolvent dans la claire lumière, on
réalise l'union de la vacuité et de la clarté, et c'est la félicité.
La façon de traiter la haine ou l'aversion est comparable. Si l'on
observe la colère dans la pure présence, au lieu de s'y abandonner,
ou de s'identifier à elle, ou d'être mené par elle, alors la dualité
obsessionnelle avec l'objet de la colère prend fin et la colère se dis-
sout dans la vacuité. En maintenant la présence dans cette vacuité,
le sujet se dissout, lui aussi. La présence dans cet espace vide est la
claire lumière.
Observer dans la pure présence ne signifie pas que l'on reste un
moi en colère, regardant la colère, mais que l'on est rigpa, l'espace
dans lequel se déploie la colère. Observée de cette façon, la colère
se résorbe en son essence vide. Où se dissout-elle? Dans l'espace.
Il est la clarté. Mais la conscience, la présence, persiste. Elle est la
lumière. Vacuité et présence sont intégrées à la colère parce que la
colère n'obscurcit plus la claire lumière. Si nous observons ainsi les
pensées, et si l'observateur et l'observé disparaissent tous les deux,
alors on a une certaine expérience de rigpa.
Le Dzogchèn n'est pas compliqué. Les textes dzogchèn compor-
tent souvent des phrases telles que : "Je suis si simple que vous ne
pouvez me comprendre. Je vous suis si proche que vous ne pouvez
me voir." En regardant au loin, on perd conscience de ce qui est tout
près. En regardant le futur, on perd le présent. Il en est ainsi dans
chaque dimension d'expérience.
Selon un dicton tibétain : "Plus il y a de sagesse, moins il y a de
pensées." Il suggère un processus à deux voies. Plus la pratique
devient claire et stable, moins les pensées vont régir l'expérience.
Certaines personnes s'en effrayent, craignant, en se libérant de la
colère, par exemple, de ne plus s'occuper de ce qui va mal dans le
monde, comme si elles avaient besoin de la colère pour se motiver.
Mais cela n'a pas besoin d'être vrai. En tant que pratiquants, il est
important que nous soyons responsables de notre vie ordinaire. S'il
arrive de mauvaises choses, il faut y remédier; si quelque chose va de
travers, il faut s'en occuper. Mais si nous ne voyons rien qui aille mal,
inutile de chercher de quoi nous occuper. Restons plutôt dans l'état
naturel. Si nous avons de la colère, nous devons travailler sur elle.
Mais si nous n'avons pas de colère, nous ne perdons rien d'important.
la pratique du yoga du sommeil 185
Je rencontre beaucoup de gens qui se disent dzokchènpas, prati-
quants du Dzogchèn, et intégrés. Selon un autre dicton tibétain:
"Quand je vais dans les régions escarpées et dangereuses de la fron-
tière tibéto-népalaise, je prie les Trois Joyaux. Quand je redescends
dans la merveilleuse vallée fleurie, je chante." Il est facile de se dire
intégré lorsque tout va bien. La survenue d'une forte crise émo-
tionnelle est le vrai test : sommes-nous des dzokchènpas ou non ?
La pratique du Dzogchèn est précise. Nous pouvons découvrir par
nous-même à quel point nous avons intégré la pratique. Il suffit de
regarder comment nous réagissons aux situations que nous vivons.
Lorsque notre partenaire nous quitte, le partenaire que nous chéris-
sons tant, qu'en est-il de notre intégration? Nous ressentons de la
douleur. Et même cela doit être intégré.
INTÉGRATION AUX CYCLES DU TEMPS
Traditionnellement, une pratique s'examine en termes de vue, de
méditation et de comportement. Cette section traite du comporte-
ment. Le comportement est décrit relativement à des unifications
externe, interne et secrète avec des périodes de temps.
Nous perdons habituellement notre énergie et la présence au cou-
rant de la journée. En développant la pratique, nous apprenons au
contraire à nous servir du temps qui passe pour aller vers une expé-
rience plus stable de la claire lumière.
unification externe: intégrer la claire lumière dans le cycle nycthémèral
Pour les besoins de la pratique, on divise les vingt-quatre heures
du cycle nycthémèral en périodes qui vont servir à développer la
continuité de la pure présence dans la claire lumière. On suivait
autrefois des programmes dictés par le cycle naturel du jour et de la
nuit ; cela n'est plus faisable. Si votre emploi du temps est différent
- vous travaillez la nuit, par exemple - adaptez les enseignements à
votre cas. Quoique notre énergie varie au cours de la journée, nous
n'avons pas besoin de croire que la position du soleil détermine les
expériences décrites par les enseignements. Il faut penser à ces
moments du jour comme à des métaphores de nos fonctionnements
intérieurs. Selon le Tantra Mère, ces périodes sont les suivantes :
1) dissolution des phénomènes dans la base;
2) accession de la conscience au nirvana ;
 186 yogas tibétains du rêve et du sommeil
3) apparition de la conscience innée dans l'état de conscience ;
4) égalisation des deux vérités pendant l'état de veille.
1 ) Dissolution des phénomènes dans la base. La première période
est le temps qui s'écoule entre le coucher du soleil et le moment où
nous nous mettons au lit, le soir. C'est une période où tout semble
devenir sombre. Les objets sensoriels deviennent indistincts et l'ex-
périence sensorielle se réduit. La force des organes des sens
internes diminue. Le Tantra Mère utilise la métaphore de nom-
breuses petites rivières se jetant dans la mer: les phénomènes exté-
rieurs, les sens, le moi conventionnel, les pensées, les émotions, et
la conscience se dirigent vers la dissolution dans le sommeil, dans
la base.
L'imagination permet de vivre ce processus pendant la soirée. Au
lieu d'aller vers l'obscurité, dirigez-vous vers la plus grande
lumière de votre nature véritable. Au lieu d'être fragmenté, épar-
pillé en rivières et tributaire de l'expérience, coulez vers la pléni-
tude de rigpa. Habituellement, nous sommes reliés aux rivières, qui
nous vident. La pratique consiste à rester lié à la mer, la base, qui
nous comble. Tout fait mouvement vers la mer vaste, paisible,
radieuse, de la claire lumière. Lorsque vient la nuit, allez vers la
complétude de la pure conscience non-duelle plutôt que vers l'in-
conscience.
Telle est la première des quatre périodes.
2) Accession de la conscience au nirvana. La deuxième période
commence à l'endormissement et prend fin au réveil du matin, à
l'aube selon la tradition. Imaginez cette période, sa quiétude, sa
tranquillité. Les textes disent que lorsque tout devient sombre, il
surgit une lumière. Comme lors d'une retraite dans l'obscurité, qui
est très sombre au début mais qui se remplit bientôt de lumière.
Tentez de maintenir la présence pendant le sommeil, pleinement
intégrée à la claire lumière. Lorsque les apparences extérieures, la
pensée et la sensation sont dissoutes dans la base, rester dans la pré-
sence se compare à l'accession au nirvana, dans lequel cesse toute
expérience samsarique. Il est totalement vide et pourtant la félicité
est là. Lorsque cela est réalisé, on a uni la félicité à la vacuité. C'est
voir la lumière dans l'obscurité.
la pratique du yoga du sommeil 187
Il n'y a pas lieu d'attendre le sommeil pour faire l'expérience de
la claire lumière. Essayez de demeurer dans la claire lumière avant
même de vous endormir. Même en effectuant les visualisations du
yoga du sommeil, demeurez si possible en rigpa.
Telle est la deuxième période, dans laquelle les sens et la
conscience sont comme un mandala du ciel clair. Restez dans cet
état de contemplation autant que possible jusqu'au matin.
3) Apparition de la conscience innée dans l'état de conscience. La
troisième période commence à votre réveil et va jusqu'à la pleine
activité de votre esprit. Les textes précisent que c'est la période com-
prise entre l'aube et le lever du soleil. Imaginez sa qualité: les pre-
mières lueurs apparaissent dans le ciel sombre et s'épanouissent en
la beauté du jour. Le silence s'emplit des sons de l'activité des
oiseaux, de la circulation, des gens. Intérieurement, c'est le passage
de la quiétude du sommeil à la pleine activité de la vie quotidienne.
Les enseignements recommandent de se lever très tôt le matin et
de s'éveiller, si cela est possible, dans l'état naturel de l'esprit plu-
tôt que dans son état conventionnel. Observez, sans vous identifier
à l'observateur. Cela peut être légèrement plus facile au premier
instant du réveil, parce que l'esprit conceptuel n'est pas encore tout
à fait en action. Développez l'intention de vous réveiller dans la
pure présence.
4) Egalisation des deux vérités pendant l'état de veille. La qua-
trième période commence dès que vous avez totalement engagé la
journée et prend fin au coucher du soleil. C'est le jour, le temps de
l'activité, du travail, des relations avec les autres. C'est l'immersion
totale dans le monde, les formes, la parole, les sensations, les
odeurs, et ainsi de suite. Les sens sont totalement actifs et tournés
vers leurs objets. Néanmoins, il faut essayer de rester dans la pure
présence de rigpa.
En vous perdant vous-même dans l'expérience, vous êtes
embrouillé par le monde. Tandis qu'en demeurant dans la nature de
l'esprit, vous ne trouverez pas de questions à poser, ou auxquelles
il faille répondre. Etre dans la présence profonde non-duelle répond
à toutes les questions. Savoir cela tranche tous les doutes.
Telle est la quatrième période, dans laquelle la vérité convention-
nelle et la vérité ultime sont équilibrées dans l'union de la clarté et
de la vacuité.
188 yogas tibétains du rêve et du sommeil
unification intérieure : intégration de la claire lumière dans le cycle
du sommeil.
La progression décrite dans cette section est comparable à celle
des sections précédentes. Mais, au lieu de concerner le cycle des
vingt-quatre heures, elle vise à développer la continuité de la pré-
sence pendant une période de réveil et une période de sommeil, que
ce dernier soit un petit somme, ou dure toute la nuit. Avant d'aller
dormir, souvenons-nous que nous avons la possibilité de pratiquer.
C'est une chose positive, que nous pouvons faire à la fois pour la
pratique et pour la santé. Si la pratique est ressentie comme une cor-
vée, il vaut mieux attendre pour la faire que l'inspiration et la joie
soient développées. : II existe là encore quatre phases :
1 ) avant de s ' endormi ;
2) après s'être endormi ;
3) après le réveil et avant la reprise complète des activités tempo-
relles ;
4) la phase d'activité allant jusqu'à la période de sommeil sui-,
vante.
1) Avant de s'endormir. Cette phase va du moment où l'on s'al
longe à celui où vient le sommeil. Toute expérience se dissout dans
la base ; les rivières coulent vers la mer.
2) Après s'être endormi. Le TantraMère compare cette période
au dharmakaya, la claire lumière. Le monde extérieur des sens est
vide mais la conscience demeure.
3) Après le réveil. La clarté est là, l'esprit qui saisit n'est pas
encore réveillé. Cette phase est comparable à l'accomplissement du
sambhogakaya, non seulement vide mais aussi d'une clarté totale.
4) La période d'activité. L'instant précis où l'esprit qui saisit
redevient actif est semblable à la manifestation du nirmanakaya.
Les activités, les pensées, le monde ordinaire, tout "démarre".
Cependant la claire lumière est maintenue. Le monde des expé
riences se manifeste dans la non-dualité de rigpa.
la pratique du yoga du sommeil 189
unification secrète : intégration de la claire lumière avec le bardo
Cette pratique concerne l'intégration de la claire lumière avec
l'état intermédiaire après la mort, le bardo. Le processus de la mort
est parallèle à celui de l'endormissement. On le divise en quatre
étapes comparables à celles des autres sections :
1) dissolution;
2) avènement;:
3) expérimentation ;
4) intégration.
1) Dissolution. Lorsque les éléments du corps commencent à se
désintégrer, dans la première étape de la mort, les expériences sen
sorielles se dissolvent, les énergies des éléments internes sont libé
rées, les émotions cessent, la force vitale et la conscience se dissol-
vent.
2) Avènement. Il s'agit du premier bardo après la mort, le bardo
primordial, pur (ka-dag). Comme lors de l'endormissement, c'est
habituellement une période d'inconscience. A ce stade, le yogi
accompli peut abandonner toutes les identités duelles et être libéré
directement dans la claire lumière.
3) Expérimentation. Ensuite survient le bardo de l'expérience
visionnaire, le bardo de la claire lumière (eu-sal). Cette étape est
comparable au passage du néant du sommeil à un rêve, où la
conscience se manifeste sous diverses formes. La plupart des gens
vont s'identifier à une partie de l'expérience, en créant un ego dua-
liste, et en réagissant de façon duelle aux objets qui apparaissent à
la conscience, comme dans le rêve samsarique. Le yogi préparé et
accompli peut aussi, dans ce bardo, atteindre la libération.
4) Intégration. Le bardo suivant est celui de l'existence (si-pé bar
do). Le pratiquant qui est prêt unit la réalité conventionnelle et rigpa
non-duel. C'est à nouveau l'égalisation des deux vérités, conven
tionnelle et absolue. S'il n'est pas capable de la réaliser, l'individu
s'identifie avec le moi conventionnel illusoire et entre en relation
duelle avec les projections de l'esprit qui constituent l'expérience
visionnaire. La renaissance dans l'un des six mondes en résulte.
Ces quatre étapes sont des phases du passage de vie à trépas.
Nous devons avoir conscience d'elles pour nous relier à la claire
 190 yogas tibétains du rêve et du sommeil la pratique du yoga du sommeil 191

lumière. Lorsque nous approchons de la mort nous devons, si cela
est possible, demeurer en rigpa avant que l'expérience sensorielle
commence à se résorber. N'attendez pas d'être entré dans le bardo.
Quand l'ouïe est perdue mais que la vision persiste, par exemple, le
moment est venu d'être complètement présent plutôt que d'être dis-
trait par les autres sens. Abandonnez-vous entièrement dans rigpa;
c'est la meilleure préparation pour ce qui va venir.
Toutes les pratiques du rêve et du sommeil sont, d'une certaine
façon, des préparations à la mort. La mort est un carrefour: qui-
conque meurt prend l'une ou l'autre route. Ce qui se passe dépend
de la stabilité de la pratique: est-on capable de demeurer pleine-
ment en rigpa, ou non ? Même en cas de mort soudaine, par acci-
dent de voiture, par exemple, il existe toujours un instant où l'on
comprend que la mort est venue. Il faut alors immédiatement tenter
de s'unir à la nature de l'esprit - bien qu'il soit encore plus difficile
de le faire dans un tel cas.
Beaucoup de personnes ont fait l'expérience de proximité de la
mort. Elles disent n'avoir plus peur de la mort. C'est parce qu'elles
ont vécu ce passage, qu'elles le connaissent. Lorsque nous pensons
à l'instant où nous allons mourir, nous ne vivons pas la réalité mais
sommes dans une mort imaginaire où la peur est plus grande qu'elle
le sera dans la réalité. Quand la peur disparaît, il devient plus facile
de s'unir à la pratique.
vigilant. Des circonstances secondaires peuvent bien sûr favoriser
la pratique; c'est pourquoi le temps est présenté comme une cir-
constance secondaire. Ainsi, le petit matin, la journée qui suit une
nuit sans sommeil, le fait d'être brisé de fatigue ou d'être complè-
tement tranquille, sont favorables. De nombreux moments condui-
sent à l'intégration, tels l'instant de soulagement ressenti lors-
qu'une envie très impérieuse d'aller aux toilettes est satisfaite, ou
l'orgasme, ou le fait de nous reposer après avoir déposé une lourde
charge que nous sommes épuisés de porter. Même chaque expira-
tion faite en pleine conscience est un support pour expérimenter
rigpa. Nous sommes fréquemment un peu fatigués et un peu
réveillés. Nous devons nous établir dans ce qui est toujours réveillé ;
nous pouvons alors réveiller ce qui est fatigué et qui dort. Lorsque
nous nous identifions à ce qui se sent fatigué et s'endort, l'état
d'éveil est masqué. Mais les nuages ne masquent jamais vraiment
la lumière du soleil : ils cachent seulement le soleil à celui qui le
regarde.

les trois unifications : conclusion

Les trois situations - le cycle de vingt-quatre heures, le cycle du
sommeil et du réveil, le processus de la mort - suivent le même
déroulement. D'abord vient la dissolution; puis le dharmakaya,
vacuité ; puis le sambhogakaya, clarté ; enfin le nirmanakaya, mani-
festation. Le principe est de toujours rester dans la présence non-
duelle. La division en phases - comme dans les yogas du rêve et du
sommeil - a pour seul but de nous faciliter la prise de conscience
des moments de passage, de nous donner quelque chose à observer,
de nous exercer à nous servir des expériences inévitables comme de
supports pour pratiquer la pure présence.
Le comportement est lié au phénomène extérieur du temps. L'état
naturel de l'esprit est présent en permanence, sauf interruption de
notre part. Pour rattacher toute expérience à la pratique, soyez
 9 - CONTINUITÉ

Notre identification habituelle aux productions de l'esprit nous

empêche de trouver la claire lumière pendant le sommeil. La même
raison fait que nous vivons ordinairement dans la distraction, la
rêverie, la confusion. Au lieu d'être en rigpa parfait et non-duel,
nous restons prisonniers de l'imaginaire et des projections mentales. SIXIÈME PARTIE
La conscience est pourtant continue. Même endormis, nous
entendons quelqu'un prononcer doucement notre nom et nous lui
répondons. Et dans la journée, au cœur de la plus grande distrac-
tion, nous restons conscients de notre environnement ; nous ne tom-
PRÉCISIONS
bons pas inanimés et ne nous heurtons pas aux murs. D'une certaine
façon, la présence est toujours là, mais la pleine conscience, bien
qu'ininterrompue, est embrumée et voilée. En perçant durant la nuit
les voiles de l'ignorance, nous entrons dans la claire lumière
radieuse et y demeurons. Et si nous perçons les tromperies et les
imaginations fumeuses de l'esprit en mouvement à l'état de veille,
nous découvrons la même pure conscience de la nature de bouddha.
La distraction de notre vie quotidienne et l'inconscience du som-
meil sont deux faces de la même ignorance.
Les seules limites à la pratique sont celles que nous créons. Il est
préférable de ne pas segmenter la pratique en périodes de médita- Ces addenda concernent les yogas du rêve et du sommeil; ils
tion, de rêve, de sommeil, et ainsi de suite. Ultimement, nous aident à fonder la pratique dans la compréhension.
devons rester complètement en rigpa à tous moments, dans le som-
meil et l'état vigile. D'ici là, il faut appliquer la pratique à chaque
instant. Nous ne devons pas pour autant pratiquer tout ce que nous
apprenons. Faites l'expérience de ces pratiques, essayez d'en com-
prendre la méthode et l'essence, découvrez celles qui vous font
vraiment progresser et pratiquez-les jusqu'à ce que la stabilité en
rigpa soit atteinte. Les composants de la pratique sont provisoires.
La position du corps, les préparations, les visualisations, voire
même le sommeil, n'ont pas d'importance quand on connaît direc-
tement la claire lumière et que l'on y demeure. L'expérience de la
claire lumière est atteinte grâce aux spécifications de la pratique
mais, lorsqu'elle est atteinte, la pratique devient inutile. Seule
existe la claire lumière.
 1-CONTEXTE
La relation entre l'étudiant et le maître est d'une extrême impor-
tance dans le tantrisme et le Dzogchèn. L'étudiant doit recevoir la
transmission et les instructions du maître, et doit ensuite parvenir à
une certaine stabilité dans rigpa. Sans cela, il est difficile de com-
prendre certaines distinctions essentielles pour le cheminement spi-
rituel, parce qu'elles restent conceptuelles. La nature de l'esprit
transcende les concepts. Sans la compréhension intellectuelle, le
pratiquant a du mal à développer l'expérience mais, sans l'expé-
rience, les enseignements peuvent devenir pour lui de l'abstraction
philosophique ou un dogme. Cela ressemblerait à étudier la méde-
cine sans être capable de diagnostiquer sa propre maladie. La
connaissance inutilisée est stérile. Penser seulement que l'on est en
rigpa ou que l'on connaît la claire lumière ne fait pas de bien.
Connaître la vue et y demeurer ne consiste pas simplement à pen-
ser aux enseignements et à en parler, mais c'est vivre réellement
l'expérience désignée par les enseignements. Le pratiquant apprend
ce qu'est rigpa en étant rigpa, et découvre la sagesse qui est au-delà
de l'esprit conceptuel en découvrant que sa propre vraie nature est
cette sagesse.
La compréhension intellectuelle exacte du contexte des yogas du
rêve et du sommeil aide néanmoins le pratiquant à rester bien
orienté dans la pratique, à éviter les erreurs et le prépare à recon-
naître le fruit de la pratique. Le pratiquant qui comprend bien peut
confronter son expérience à l'enseignement et éviter de prendre à
tort une autre expérience pour celle de rigpa. Mais, en fin de
compte, ces expériences doivent être mesurées à l'aune des ensei-
gnements oraux donnés par le maître à l'étudiant au cours d'une
relation suivie, même si leurs rencontres sont peu fréquentes.
2 - ESPRIT ET RIGPA
Nous sommes libérés de l'ignorance et de la souffrance lorsque
nous reconnaissons notre vraie nature et y demeurons. Ce qui
reconnaît, ce n'est pas l'esprit conceptuel ; c'est l'esprit fondamen-
tal, la nature de l'esprit, rigpa. Notre tâche essentielle est de perce-
voir la différence, en pratique, entre l'esprit conceptuel et la
conscience pure de la nature de l'esprit.
ESPRIT CONCEPTUEL
L'esprit conceptuel ou esprit en mouvement est l'esprit familier
de l'expérience quotidienne, constamment occupé de pensées, de
souvenirs, d'images, de soliloques, de jugements, d'impressions,
d'émotions et de fantasmes. C'est l'esprit qui s'identifie normale-
ment à "moi" et à "mon vécu". Sa dynamique fondamentale repose
sur la vision dualiste de l'existence, consistant à se prendre soi-
même pour un sujet dans un monde d'objets, à s'emparer de cer-
taines parties de l'expérience et à rejeter les autres. Cet esprit est
réactif, parfois de manière débridée, mais, même lorsqu'il est calme
et subtil - pendant la méditation ou la concentration intense, par
exemple - il maintient l'attitude intérieure d'une entité observant
son environnement et continue de rester dans la dualité.
L'esprit conceptuel n'est pas limité au langage et aux idées. Le
langage, constitué de noms et de verbes, de sujets et d'objets, est
nécessairement soumis à la dualité. Mais l'esprit conceptuel œuvre
en nous avant l'acquisition du langage. En ce sens, les animaux ont
un esprit conceptuel, comme les bébés et ceux qui sont nés sans la
capacité de parler. C'est le résultat de tendances karmiques habi-
tuelles qui sont présentes avant que nous développions la notion
d'un moi, et même avant notre naissance. Sa caractéristique essen-
tielle est de couper instinctivement l'expérience en deux, à com-
mencer par le sujet et l'objet, "moi" et "non-moi".
 196 yogas tibétains du rêve et du sommeil
Le Tantra Mère nomme cet esprit "l'esprit de manifestation
active". C'est l'esprit qui naît en fonction du mouvement du prana
karmique, et qui se manifeste sous forme de pensées, de concepts,
et autres activités mentales. Si l'esprit conceptuel devient totale-
ment tranquille, il se dissout dans la nature de l'esprit et ne réappa-
raît pas tant que l'activité ne le reconstitue pas.
Les activités de l'esprit en mouvement sont vertueuses, non-ver-
tueuses, ou neutres. Les actions vertueuses favorisent l'expérience
de la nature de l'esprit. Les actions neutres perturbent le contact avec
la nature de l'esprit. Les actions non-vertueuses créent davantage de
perturbation et entraînent de nouvelles ruptures de contact. Les
enseignements détaillent les différences entre les actes vertueux et
non-vertueux, comme la générosité, la cupidité, et ainsi de suite. La
différence la plus évidente est toutefois la suivante : certaines actions
renforcent la relation à rigpa, alors que d'autres l'interrompent.
L'ego lié par la dualité sujet/objet prend naissance dans l'esprit en
mouvement, duquel naît toute souffrance. Bien qu'il travaille beau-
coup, l'esprit conceptuel n'accomplit rien d'autre. Nous vivons
dans les souvenirs du passé et l'imagination du futur, séparés de
l'expérience immédiate de la beauté rayonnante de la vie.
C O N S C I E N C E N O N - D U E L L E : RIGPA
La réalité fondamentale de l'esprit est la conscience pure non-
duelle: rigpa. Son essence est une avec l'essence de tout ce qui
existe. En pratique, il ne faut pas la confondre avec les états les plus
subtils, les plus calmes et les plus vastes de l'esprit en mouvement.
Quand elle n'est pas reconnue, la nature de l'esprit se manifeste
sous la forme de l'esprit en mouvement. Quand elle est reconnue
directement, la nature de l'esprit est à la fois le chemin de la libé-
ration et la libération elle-même.
Les enseignements dzogchèn symbolisent souvent rigpa par un
miroir. Un miroir reflète toute chose sans exprimer de choix, de pré-
férence, ou de jugement. Il réfléchit le beau et l'horrible, le grand et
le petit, le vertueux et le non-vertueux. Il n'existe pas de limites ou
de restrictions à ce qu'il peut réfléchir. Et pourtant, le miroir reste
immaculé et inaffecté par ce qui se reflète en lui et ne cesse jamais
de renvoyer les images.
précisions 197
De façon semblable, tous les phénomènes de l'expérience naissent
dans rigpa : pensées, images, émotions, la saisie et le saisi, tout sujet
et objet apparents, toute expérience. L'esprit conceptuel lui-même
naît dans rigpa et demeure en lui. La vie et la mort prennent place
dans la nature de l'esprit, mais lui-même n'est pas né, ni ne meurt,
tout comme l'image réfléchie apparaît et disparaît sans créer ni
détruire le miroir. Identifiés à l'esprit conceptuel, nous vivons comme
l'un des reflets dans le miroir, réagissant aux autres reflets, confus et
souffrants, vivant et mourant indéfiniment. Nous prenons le reflet
pour la réalité et perdons nos vies à pourchasser des illusions.
Lorsque l'esprit conceptuel est libéré de la saisie et de l'aversion,
il se repose spontanément en rigpa non-créé. Alors l'identification
aux reflets du miroir prend fin et nous pouvons accueillir sans effort
tout ce qui arrive, appréciant chaque instant. Si la haine s'élève, le
miroir est rempli de haine. Si l'amour s'élève, le miroir est rempli
d'amour. Pour le miroir lui-même, la haine et l'amour n'ont pas
d'importance: ce sont les manifestations de sa capacité innée à
refléter. C'est ce que l'on appelle la sagesse semblable au miroir:
lorsque nous reconnaissons la nature de l'esprit et que nous
sommes capables d'y demeurer, aucune émotion ne nous dérange
plus. Toutes les émotions et tous les phénomènes, même la colère,
la jalousie, etc., sont libérés dans leur pureté et leur clarté essen-
tielles. En demeurant en rigpa, nous tranchons le karma à sa racine
et sommes libérés des liens du samsara.
Rester stable en rigpa facilite la réalisation des autres aspirations
spirituelles. Il est plus facile de pratiquer la vertu quand on est
libéré de la saisie et de l'idée du manque, plus facile de pratiquer la
compassion quand on n'est pas obsédé par soi-même, plus facile de
pratiquer la transformation quand on n'est pas attaché aux identités
fausses et contraignantes.
Le Tantra Mère considère la nature de l'esprit comme "l'esprit
primordial". Il est comparé à l'océan, tandis que l'esprit usuel est
comparé aux rivières, lacs et ruisseaux qui partagent la nature de
l'océan et retournent à lui, mais ont temporairement une existence
d'eaux apparemment distinctes. L'esprit en mouvement est aussi
comparé à des bulles qui se font et se défont constamment dans
l'océan de l'esprit primordial, en fonction de la force des vents kar-
miques. Mais la nature de l'océan ne change pas.
 198 yogas tibétains du rêve et du sommeil
Rigpa s'élève spontanément à partir de la base. Son activité est la
manifestation infinie : tous les phénomènes s'élèvent en l'esprit pri-
mordial sans le perturber. En se maintenant totalement dans la
nature de l'esprit on obtient les trois corps (kayas) de bouddha: le
dharmakaya, qui est l'essence dépourvue de pensées ; le sambhoga-
kaya, qui est la manifestation infinie; le nirmanakaya, qui est l'ac-
tivité compatissante pure.
rigpa de la base et rigpa du chemin
On définit deux formes de rigpa dans le contexte de la pratique.
C'est une division intellectuelle, mais elle est instructive. La pre-
mière, rigpa de la base, est la conscience de la base, omniprésente
et primordiale (khyab-rig). Tout être doté d'un esprit la possède
-les bouddhas et les êtres samsariques - car c'est à partir d'elle que
s'élèvent tous les esprits.
La seconde est la conscience du chemin innée qui s'élève (lam-
rig), c'est-à-dire l'expérience que l'individu fait de la conscience
omniprésente et primordiale. On la nomme rigpa du chemin parce
qu'elle renvoie à l'expérience directe de rigpa qu'ont les yogis qui
commencent la pratique de Dzogchèn et qui reçoivent la présenta-
tion, l'initiation et la transmission. Cela veut dire qu'un pratiquant
ne peut pas en faire l'expérience tant qu'il n'en a pas reçu la pré-
sentation.
Rigpa du chemin a le pouvoir de se manifester parce que notre
esprit naît de la conscience de la base primordiale. Quand la
conscience primordiale est connue directement, on l'appelle
conscience innée; c'est cela, rigpa du chemin, que connaissent les
yogis. Dans ce contexte, on appelle rigpa la conscience pure pri-
mordiale, et rang-rig celle qui s'élève en chemin. La première est
comme la crème, la seconde comme le beurre: la substance des
deux est la même, mais il faut faire quelque chose pour produire le
beurre. C'est rigpa qui s'élève, ou rigpa du chemin, parce que nous
y accédons, puis nous le perdons et retombons dans l'esprit en mou-
vement. Nous en faisons l'expérience intermittente. Mais rigpa est
toujours présent - la conscience primordiale de base est la présence,
qui ne s'élève ni ne cesse - que nous la reconnaissions ou non.
3-LA BASE: KUNSHI
Kunshi, la base de toute existence, aussi bien de la matière que de
l'esprit des êtres, est l'unité inséparable de la vacuité et de la lumi-
nosité. On les appelle aussi claire et lumière, la même claire
lumière que dans le yoga du sommeil. (Kunshi n'est pas, dans les
enseignements dzogchèn, le synonyme du kunshi utilisé par l'école
Cittamatra sous le nom d'alayavijnana pour décrire un état neutre
mais non-éveillé de la conscience mentale qui contient toutes les
catégories de pensée et d'empreintes karmiques).
L'essence de kunshi est la vacuité (sunyata). C'est l'espace illi-
mité, absolu. Il est vide d'entités, d'existence inhérente, de
concepts et de limites. C'est l'espace vide qui nous semble exté-
rieur, l'espace vide qu'occupent les objets, et l'espace vide de l'es-
prit. Kunshi n'a pas d'extérieur ni d'intérieur. On ne peut pas le dire
existant (car il n'est rien), ni non-existant (car il est la réalité elle-
même). Il est illimité. On ne peut ni le détruire ni le créer. Il n'est
pas né et ne meurt pas. Le langage qui le décrit est nécessairement
paradoxal, kunshi étant au-delà de la dualité et du concept. Toute
tentative linguistique de l'appréhender est déjà erronée et ne peut
que désigner ce qu'elle ne peut embrasser.
La clarté - l'aspect lumineux - de kunshi, au plan individuel, est
rigpa, la pure conscience. Kunshi ressemble au ciel mais n'est pas
le ciel, à qui manque la conscience, car kunshi est conscience et
vacuité. Ceci ne sous-entend pas que kunshi est un sujet "conscient
de", mais que la conscience est la vacuité. La vacuité est la clarté,
la clarté est la vacuité. Il n'existe dans kunshi ni sujet ni objet, ni
aucune sorte de dualité ou de différence.
Quand le soleil se couche en fin de journée, nous disons que la
nuit tombe. C'est la nuit du point de vue de celui qui perçoit.
L'espace est toujours clair et pénétrant. Il n'est pas affecté par le
lever ou le coucher du soleil. Il n'existe pas d'espace obscur et
200 yogas tibétains du rêve et du sommeil

d'espace lumineux. Ils le sont seulement pour nous, pour notre per- 4 - CONNAISSANCE
ception. L'obscurité occupe l'espace mais n'affecte pas l'espace.
Quand la lampe de la conscience est allumée, l'espace de kunshi, la
base, s'éclaire pour nous, mais kunshi n'a jamais été obscur. La nuit
était le résultat des obscurcissements ; notre conscience était pri-
sonnière de l'obscurité de l'esprit ignorant.

ESPRIT ET MATIÈRE

L'essence de l'esprit et de la matière étant kunshi, pourquoi la

Les soutras bouddhiques enseignent que la personne ordinaire ne
matière est-elle dépourvue de conscience ? Pourquoi les êtres peu-
peut pas connaître la vacuité par perception directe, mais doit l'ap-
vent-ils devenir éveillés, et pas la matière? Le Dzogchèn l'explique
préhender grâce à la connaissance discursive. De nombreux débats
avec un cristal et un bloc de charbon, le premier représentant l'es-
de la tradition des soutras, à la fois historiques et actuels, portent sur
prit, le second la matière.
l'utilisation de la déduction et de la raison pour reconnaître la
Quand le soleil brille, le charbon, même inondé de lumière, ne
vacuité. Il en existe peu, en revanche, sur la reconnaissance de la
peut pas rayonner cette lumière. Il n'en a pas la capacité, comme la
nature de l'esprit par le moyen des sens. Dans les soutras, seul le
matière n'a pas la capacité réflective de la conscience innée. Mais,
yogi ayant atteint le troisième chemin, celui de la vue, possède la
quand la lumière solaire frappe le cristal, il la réfléchit parce qu'il
perception yogique directe de la vacuité, ce qui dès lors ne permet
en a la capacité innée; telle est sa nature. Elle se traduit par un
plus de le considérer comme un être ordinaire.
déploiement de lumière multicolore. De manière analogue, les êtres
Le Dzogchèn voit les choses autrement. Les enseignements nous
ont la capacité de la conscience innée. L'esprit des êtres reflète la
apprennent non seulement que la vacuité et la clarté de la nature de
lumière de la conscience primordiale et ce potentiel se manifeste
l'esprit peuvent être appréhendées directement par les sens, mais
soit dans les projections de l'esprit, soit dans la pure lumière de
que faire appel à eux dans cette tâche spirituelle est plus facile et
rigpa.
plus valable que de se servir de l'esprit conceptuel. Les sens don-
nent instantanément accès à la perception directe qui, avant d'être
saisie par l'esprit conceptuel, est très proche de la conscience pure.
Certains commentaires des soutras critiquent le Dzogchèn, dont les
pratiquants seraient trop prisonniers des visions de lumière et
autres, visions que même les êtres ordinaires peuvent avoir. Mais
les choses sont comme elles doivent être ; la nature de l'esprit que
nous reconnaissons existe en tous les êtres.
En nous fiant à l'intelligence pour comprendre, nous nous satis-
faisons souvent de concepts. Nous pouvons être conditionnés à
croire que nous comprenons ce que signifie l'énoncé de certains
mots, sans avoir jamais eu l'expérience directe de ce qu'ils indi-
quent. Au lieu de nous fier à la perception directe de la vérité mas-
quée par le concept, nous nous référons aux conceptions que nous
avons forgées de ce que nous désirons comprendre. On peut alors
facilement rester plongé dans l'esprit en mouvement ; nous prenons
202 yogas tibétains du rêve et du sommeil
la carte pour le territoire, ou le doigt pointé vers la lune pour la lune
elle-même. Alors que nous finissons par avoir une description
impressionnante de la vérité, nous en arrivons aussi à ne pas vivre
dans cette vérité.
La nature de l'esprit peut être expérimentée par la conscience
visuelle, par la conscience auditive, par la conscience olfactive et
ainsi de suite. Nous voyons par notre œil, mais notre œil n'est pas
la vision. Nous entendons par notre oreille, mais notre oreille n'est
pas l'audition. De manière analogue, la nature de l'esprit peut être
expérimentée par la conscience visuelle, mais ce n'est pas la
conscience visuelle qui fait l'expérience.
Il en est de même pour toutes les perceptions directes. La forme
qui est perçue par la conscience visuelle diffère de la forme que
l'esprit conceptuel pense qu'elle a perçue. La forme que la
conscience visuelle perçoit directement est plus proche de la réalité
fondamentale que la modélisation de cette perception qui s'opère
dans l'esprit conceptuel. Ce dernier est incapable de perception
directe. Il ne reconnaît les choses que par l'intermédiaire d'images
mentales projetées et par le langage, qui est lui-même déductif.
Prenons un exemple. La conscience visuelle voit le phénomène
que nous appelons "table". Ce qui est perçu n'est pas une "table",
mais une vive expérience sensorielle de lumière et de couleur.
L'esprit conceptuel ne perçoit pas directement le phénomène vital
brut qui constitue l'expérience de la conscience visuelle. Il crée, à
la place, une image mentale de l'objet dont la conscience visuelle
fait l'expérience et affirme que c'est cela, voir la table. Mais ce que
l'esprit conceptuel "voit" est l'image mentale de la table. C'est là
qu'est la différence fondamentale entre l'esprit conceptuel et la per-
ception directe. Quand l'œil est clos, la "table" n'est plus perçue
directement et l'ensemble d'éléments qui la constitue n'appartient
plus à l'expérience sensorielle immédiate. Mais l'esprit conceptuel
peut toujours projeter une image de la table, qui ne sera pas la
même que l'ensemble directement perçu. L'esprit conceptuel n'a
pas besoin de rester tourné vers le présent sensoriel ; il peut exister
par ses propres élaborations.
La capacité qu'a l'esprit conceptuel de modeler l'expérience
directe a une valeur inestimable pour les êtres humains que nous
sommes. Mais elle est responsable de l'un des obstacles les plus
précisions 203
persistants de la pratique. Avant l'expérience directe de la nature de
l'esprit et après elle, l'esprit conventionnel tente de conceptualiser
l'expérience. De même qu'au début l'expérience de rigpa est obs-
curcie par les formes, les pensées et une relation duelle avec les
phénomènes de l'expérience, la conceptualisation de rigpa devient
un obstacle. Nous pouvons croire que nous connaissons la nature de
l'esprit, alors que nous sommes seulement en relation avec un
concept.
Cela ne signifie pas que l'expérience sensorielle directe est, en
elle-même, la nature de l'esprit. Même avec une perception très
immédiate, nous avons tendance à être subtilement identifiés avec
un sujet percevant et l'expérience reste dans la dualité. Mais, au tout
premier instant du contact entre la conscience et l'objet sensoriel, la
nature nue de l'esprit est présente. Lorsque nous sommes brusque-
ment surpris, par exemple, existe un moment où tous nos sens sont
ouverts ; nous ne nous sommes pas identifiés à l'expérimentateur ou
à l'expérience. Ce moment est habituellement un moment d'in-
conscience, parce que l'esprit en mouvement auquel nous sommes
identifiés s'est trouvé, sous le choc, réduit à l'immobilité. Mais, si
nous restons dans la conscience de ce moment, il n'existe ni perce-
vant ni perçu, seulement la pure perception : pas de pensée, pas de
processus mental, pas de réaction de la part d'un sujet au stimulus
d'un objet. Seule existe la conscience ouverte, non-duelle. C'est la
nature de l'esprit. C'est rigpa.

5 - RECONNAITRE LA
CLARTÉ ET LA VACUITÉ
L'expérience de la conscience non-duelle de rigpa est tout à fait
merveilleuse. On est libéré des efforts incessants de l'esprit samsa-
rique. Ce n'est pas une paix ennuyeuse, mais son opposé. C'est le
pur éveil. C'est léger, ouvert, radieux, béatifique. Lorsque les occu-
pations égocentrées fondées sur le sentiment d'insécurité du moi
illusoire et sur ses désirs et aversions, ne nous préoccupent plus, le
monde apparaît dans la pureté de son état naturel, dans un déploie-
ment éclatant et parfait de beauté. Pour le pratiquant établi en rigpa,
toutes les expériences s'élèvent comme des ornements de la nature
de l'esprit, plutôt que comme des problèmes ou des illusions trom-
peuses.
Reconnaître rigpa n'est cependant pas comparable à la prise
d'une drogue ou à une sorte de grande expérience. Ce n'est pas une
chose que l'on trouve en agissant ou en se changeant soi-même. Ce
n'est pas une transe, une vision géniale, ou une lumière aveuglante.
C'est ce que nous avons déjà, ce que nous sommes déjà. S'il existe
une attente de rigpa, on ne peut le trouver. L'attente est presque un
fantasme : nous regardons au-delà de ce qui est déjà présent. Que
peut-on attendre de la vacuité? Rien. S'il existe une attente, il ne
s'en suivra que frustration.
L'expérience de la vacuité ressemble à l'expérience de l'espace.
Dans la reconnaissance directe de l'espace, la reconnaissance elle-
même est luminosité. Cela est rigpa. Ne pas connaître cela est ma-
rigpa, l'ignorance, notre esprit samsarique. L'espace est une bonne
analogie, car rien n'y fait référence. Il a de la valeur bien qu'il ne
soit rien : on peut y construire un stoupa ou une maison. On peut
construire n'importe quoi lorsqu'il y a de l'espace pour le faire.
L'espace est une pure potentialité. Il ne possède ni haut, ni bas, ni
dehors, ni dedans, ni limitations. Ce sont des qualités que nous attri-
buons à l'espace, ce ne sont pas les qualités de l'espace lui-même.
précisions 205
Ne pouvant dire que peu de chose de ce qu'est l'espace, nous décri-
vons habituellement ce qu'il n'est pas. Il en est de même pour la
vacuité. Bien qu'elle soit l'essence de tout ce qui existe, on ne peut
rien affirmer d'elle car elle est au-delà des qualités, des attributs, ou
des références.
Il n'existe rien de plus que ce qui est là à l'instant, où que nous
soyons, quoi que nous fassions. Regardez en l'air: l'essence vide
est juste là. Regardez à gauche, à droite, derrière, dedans: l'essence
vide est là. Rigpa, la nature de notre propre esprit, connaît l'essence
et est celle-ci. Nous éprouvons parfois un fort désir d'expérience
spirituelle. C'est très bien : nous pouvons engendrer la compassion,
faire des visualisations, pratiquer la générosité, ou effectuer beau-
coup d'autres pratiques. Nous pouvons travailler avec le côté
conceptuel du chemin ou développer en nous certaines qualités.
Mais on ne peut pas travailler avec rigpa. Si nous ne connaissons
pas la base où nous nous tenons à l'instant même, alors nous ne
pouvons pas la trouver à moins de cesser de la chercher.
D'un certain point de vue, l'illusion n'existe pas et n'a jamais
existé. La base de toute chose est pure et l'a toujours été. La réali-
sation directe est toujours accessible, mais elle est inconnue de l'in-
dividu. Lorsque nous suivons la Voie, nous essayons d'obtenir cette
connaissance, ce qui implique la pensée et l'effort. Essayer, penser,
s'efforcer - dans un certain sens - s'opposent à la réalisation de
rigpa. On trouve rigpa quand on ne fournit plus aucun effort, pas
même celui d'être soi. Rigpa est l'absence complète d'effort, la
non-fabrication, la perfection spontanée. Rigpa est la tranquillité
dans laquelle s'élève l'activité, le silence dans lequel survient le
son, l'espace sans pensées dans lequel apparaît la pensée. Devoir
essayer est l'effet karmique de l'ignorance - nous nous acquittons
du karma de l'ignorance habituelle en essayant de comprendre.
Mais rigpa est en dehors du karma, c'est la conscience de la base,
et le karma siège dans la base. Quand nous reconnaissons et que
nous réalisons rigpa, nous ne sommes plus identifiés à l'esprit
karmique.
Ce que nous recherchons est plus proche de nous que nos pensées
et que notre expérience, parce que la claire lumière fonde toute
expérience. Que signifie alors "l'expérience de la claire lumière"?
A vrai dire, ce n'est pas du tout une expérience, mais plutôt l'espace
206 yogas tibétains du rêve et du sommeil précisions 207

dans lequel se déploient la subjectivité, le sommeil, le rêve et l'ex-
périence vigile. Nous dormons et rêvons dans la luminosité de kun-
shi, l'essence de l'état d'éveil, plutôt que d'avoir une expérience de
kunshi en nous. C'est seulement notre point de vue limité qui nous
fait penser à la claire lumière comme à une expérience que nous
faisons.
Lorsque l'esprit ordinaire se dissout dans la pure conscience de
rigpa, nous voyons la lumière qui a toujours été, nous réalisons ce
que nous sommes déjà. Nous pouvons alors penser que c'est "notre
expérience", que c'est quelque chose que nous avons fait en prati-
quant. Mais c'est l'espace dans lequel l'expérience qui s'élève se
reconnaît elle-même. C'est rigpa-fils reconnaissant rigpa-mère, la
pure conscience se reconnaissant elle-même.
nous doit répondre pour lui-même. Personne ne peut nous donner la
réponse.
Lorsque nous sommes absorbés dans les processus intérieurs,
nous ne sommes pas en rigpa, car rigpa n'a pas de processus. Le
processus est une fonction de l'esprit conceptuel en mouvement;
rigpa est sans effort.
Rigpa est comme le ciel au petit matin : pur, vaste, spacieux, clair,
en éveil, frais et tranquille. Bien que rigpa n'ait en réalité ni quali-
tés ni attributs, le maître les propose à l'étudiant pour qu'il y
confronte son expérience.

équilibre

On parle normalement de la claire lumière en termes positifs -

vacuité et clarté, ou espace et luminosité. Bien que ces deux aspects
forment une unité qui n'a jamais été scindée, on peut, pour faciliter
la pratique, penser à eux comme à deux qualités qu'il faut équili-
brer.
La vacuité sans la clarté est semblable au sommeil de l'igno-
rance: un vide dépourvu d'expériences, sans discriminations ni
entités, mais aussi sans conscience. La clarté sans la vacuité res-
semble à l'état d'agitation extrême dans lequel les phénomènes de
l'expérience sont considérés comme des entités substantielles, phy-
siques et mentales, qui affectent notre conscience avec l'insistance
d'un rêve fiévreux. La nuit, cet état produit l'insomnie. Aucun des
deux extrêmes n'est bon. Nous devons les équilibrer de façon à ne
jamais perdre la conscience et à ne jamais être pris dans l'illusion
que ce que nous percevons est pourvu d'une existence solide et
autonome.

discrimination

Rigpa n'est jamais perdu et n'est jamais non-rigpa. Le fondement

même de notre être est la conscience omni-pénétrante, auto-exis-
tante, vide, primordiale. Mais chacun de nous doit se demander s'il
a la connaissance directe de cette conscience primordiale, ou s'il en
est distrait par le mouvement de l'esprit temporel. Et chacun de
 précisions 209

6- MOI luminosité vide du miroir. Ils n'ont d'existences indépendantes que

si nous les concevons comme tels. Les reflets sont la manifestation
de la nature du miroir, comme le moi conventionnel est une mani-
festation qui naît de la limpidité vide de la base de l'existence, kun-
shi, y réside et s'y dissout à nouveau.
Le moi conventionnel auquel on s'identifie habituellement et l'es-
prit en mouvement qui lui donne naissance sont tous deux fluides,
dynamiques, provisoires, dénués de substance, changeants, imper-
manents et dépourvus d'existence propre, comme le reflet dans le
Le mot "moi" a été défini différemment par diverses religions et
miroir. Vous pouvez le constater dans votre vie, si vous l'examinez.
philosophies du passé à nos jours. Le bœun/bouddhisme insiste
Imaginez que vous remplissiez des formulaires donnant des infor-
beaucoup sur la doctrine du non-moi, ou vacuité (sunyata), qui est
mations à votre sujet. Vous notez votre nom, sexe, âge, adresse,
la vérité ultime de tous les phénomènes. Si l'on ne comprend pas la
activité professionnelle, relations, description physique. Vous faites
vacuité, il est difficile de couper la racine du moi égoïste et de s'af-
des tests qui décrivent votre personnalité et votre quotient intellec-
franchir de ses limites.
tuel. Vous inscrivez vos objectifs, vos rêves, croyances, pensées,
Toutefois, nos lectures au sujet de la démarche spirituelle nous
valeurs et craintes.
informent aussi sur l'auto-libération du moi et l'auto-réalisation du
Supposez maintenant que l'on vous enlève tout cela. Qu'est-ce
moi. Et nous semblons certainement être un moi. Nous avons beau
qui est perdu? Enlevez plus encore - vos amis, la maison, votre
ergoter pour convaincre autrui que nous n'avons pas de moi, si
pays et tout ce que vous avez. Vous perdez l'usage du langage pour
notre vie est menacée ou que quelque chose nous est pris, le moi
parler ou penser. Vous perdez vos souvenirs. Vous perdez vos sens.
dont nous proclamons l'inexistence peut se trouver vraiment
Où est votre moi ? Est-ce votre corps ? Qu'en est-il si vous perdez
effrayé ou bouleversé.
bras et jambes, vivez avec un cœur artificiel et un appareil respira-
Pour le bœun/bouddhisme, le moi conventionnel existe vraiment.
toire, souffrez de lésions cérébrales et perdez vos fonctions céré-
Sinon, il n'y aurait personne pour créer du karma, pour souffrir et
brales? A quel moment allez-vous cesser d'être un moi? Même si
pour trouver la libération. C'est le moi inhérent qui n'a pas d'exis-
vous continuez à dépouiller les couches d'identités et les attributs
tence. Le manque de moi inhérent signifie qu'il n'existe pas d'en-
successifs, d'un certain point de vue rien n'est perdu.
tité centrale distincte et immuable. Bien que la nature de l'esprit ne
Vous n'êtes pas celui que vous étiez à un an, ou dix ans. Vous
change pas, elle ne doit pas être confondue avec une entité distincte,
n'êtes même pas celui que vous étiez il y a une heure. Il n'existe
un ego, une petite parcelle de conscience indestructible qui serait
rien qui ne change pas. Au moment de la mort, les derniers restes
"moi". La nature de l'esprit n'est pas une possession individuelle et
de ce qui semble être un moi immuable disparaissent. Vous pouvez
n'est pas un individu. C'est la nature de la sensation elle-même;
renaître comme un être tout à fait différent, avec un corps différent,
elle est la même pour tous les êtres doués de sensations.
un genre différent, une capacité mentale différente. Cela ne signifie
Reprenons l'exemple du reflet dans le miroir. Si nous observons
pas que vous n'êtes pas un individu - vous en êtes un, c'est évident
les reflets, nous pouvons dire qu'il existe tel reflet, puis tel autre, en
- mais cela veut dire qu'aucun individu n'a d'existence inhérente,
montrant les deux reflets différents. Ils grandissent ou rapetissent,
indépendante. Le moi conventionnel est radicalement contingent.
vont et viennent, et nous pouvons les suivre dans le miroir comme
Comme le flot des pensées qui s'élèvent sans fin dans la clarté de
s'il s'agissait d'entités indépendantes. Ils sont à l'image du moi
l'esprit, ou les images qui surgissent indéfiniment dans le miroir, il
conventionnel. Les reflets ne sont pas des entités distinctes, ils sont
est une succession de productions instantanées. Les pensées
un jeu de lumière, des illusions dénuées de substance dans la
210 yogas tibétains du rêve et du sommeil

existent en tant que telles mais, quand on les examine au cours de

la méditation, elles se dissolvent dans la vacuité dont elles ont surgi. 7 - PARADOXE DU MOI
Il en est de même avec le moi conventionnel : son examen appro-
fondi révèle qu'il n'est qu'une dénomination attribuée à un NON-SUBSTANTIEL
ensemble vaguement défini d'événements changeant constamment.
Nos identités provisoires changent, comme les pensées ne cessent
de s'élever. S'identifier faussement au moi conventionnel et se
prendre pour un sujet environné d'objets fonde la vision dualiste et
forme la dichotomie fondamentale sur laquelle repose la souffrance
sans fin du samsara.
Mais comment est-il alors possible, si la base individuelle est
pure conscience vide, que le moi conventionnel et l'esprit en mou-
vement existent ? Voici un exemple fondé sur des expériences que
nous avons tous faites. Lorsque nous dormons, un monde entier se
manifeste, dans lequel nous pouvons vivre toutes sortes d'aven-
tures. Nous sommes identifiés à un sujet lors du rêve, mais d'autres
êtres sont là, apparemment séparés de nous, qui font leurs propres
expériences et semblent aussi réels que le personnage que nous
croyons être. Il existe également un monde matériel apparent dans
lequel les planchers nous soutiennent, notre corps a des sensations,
nous pouvons manger et toucher.
En nous réveillant, nous réalisons que le rêve n'était qu'une pro-
jection de notre esprit. Il se passait dans notre esprit et c'est l'éner-
gie de notre esprit qui l'animait. Mais nous y étions plongés et
avons réagi aux images créées par l'esprit comme si elles étaient
réelles et extérieures à nous-mêmes. Notre esprit peut créer un rêve
et s'identifier avec un être qu'il y installe, se séparant des autres.
Nous pouvons même nous identifier avec des sujets bien différents
de ce que nous sommes dans notre vie quotidienne.
Nous sommes, en tant qu'êtres ordinaires, identifiés de la même
façon à un moi conventionnel qui est aussi une projection mentale.
Nous sommes en relation avec des objets et des entités qui sont,
pareillement, des projections mentales. La base de l'existence, kun-
shi, a la capacité de manifester tout ce qui existe, même des êtres
qui sont détournés de leur nature propre, exactement comme notre
esprit peut projeter des êtres qui sont apparemment distincts de
nous dans le rêve. Lorsque nous nous éveillons, le rêve qu'est notre
moi conventionnel se dissout dans la pure vacuité et la clarté lumi-
neuse.

DERNIERS MOTS
Les pratiques du rêve et du sommeil ne sont pas des pratiques
habituelles pour les Tibétains. On ne les transmet généralement pas
aux jeunes pratiquants. On ne les enseigne pas en public. Mais les
temps ont changé. J'enseigne ces choses car de très nombreuses
personnes en Occident s'intéressent aux rêves, au fait de rêver et au
travail du rêve. Cet intérêt est généralement psychologique.
J'espère que la présentation de ces enseignements fera progresser
plus en profondeur le travail sur le rêve. Le travail psychologique
sur le rêve peut créer davantage de bonheur dans le samsara, et c'est
bien. Mais, si l'objectif est la pleine réalisation, alors il faut aller
plus loin. C'est là que le yoga du sommeil est particulièrement
important. Il est en plein cœur de la pratique de la Grande
Perfection, Dzogchèn, que l'on peut résumer ainsi : rester, à chaque
instant de la vie - état de veille, rêve, sommeil - dans la pure
conscience non-duelle. C'est la route certaine vers l'illumination et
la voie que tous les maîtres réalisés ont empruntée. Telle est l'es-
sence du yoga du sommeil.
Comment pouvez-vous avoir l'expérience de la claire lumière ? Je
pense qu'il est important de réfléchir à cette question, dans la
mesure où elle concerne votre attitude envers l'enseignement. Tous
les enseignements sont d'unique essence. Je pense à rigpa, à la
claire lumière. Peu importe la somme de vos études, la quantité de
textes que vous étudiez, le nombre d'enseignements que vous rece-
vez, vous n'aurez pas saisi le point principal si vous ne connaissez
pas cette unique essence. Selon un dicton tibétain: "Vous aurez
beau avoir la tête plate à force d'avoir été touchée par le vase d'ini-
tiation, si vous ne connaissez pas l'essence, rien ne changera."
Il peut être difficile de comprendre les enseignements lorsqu'on ne
connaît pas directement la nature de l'esprit. Ils paraissent faire réfé-
rence à quelque chose d'impossible, parce que la nature de l'esprit
précisions 213
transcende l'esprit conceptuel et ne peut être embrassée par lui.
Essayer de saisir la nature de l'esprit grâce aux conceptions revient
à vouloir comprendre la nature du soleil d'après l'étude de l'ombre.
On peut apprendre quelque chose, mais l'essence reste inconnue.
C'est pourquoi la pratique est nécessaire, pour transcender l'esprit
ordinaire et connaître directement la nature de l'esprit.
Certaines personnes en arrivent à se sentir écrasées par tous les
enseignements qu'elles ont accumulés. La raison en est une mau-
vaise compréhension du chemin. Il faut continuer à étudier et à
recevoir des enseignements, mais bien comprendre que l'on peut y
puiser ce qui nous aide. Les enseignements ne sont plus une obli-
gation une fois qu'ils sont compris et qu'on les met en pratique. Ils
sont le chemin vers la liberté, et c'est une joie de suivre ce chemin.
Ils ne sont resentis comme un fardeau que si l'on s'empêtre dans
leur forme sans comprendre leur dessein. Il est nécessaire d'ap-
prendre comment mettre un terme aux enseignements; ce n'est ni
par des mots, ni par des concepts, mais par l'expérience.
D'un autre côté, ne vous laissez pas piéger par la pratique.
Qu'est-ce à dire? Si vous continuez à pratiquer sans résultats, sans
changements positifs dans votre vie, c'est que la pratique est inopé-
rante. Ne vous imaginez pas que vous pratiquez si vous le faites
machinalement, sans comprendre. Les rituels vides n'accomplis-
sent pas grand-chose. Il faut introduire la compréhension dans la
pratique, en trouver l'essentiel et savoir comment l'appliquer.
Le dharma est vraiment souple. Cela ne veut pas dire que vous
deviez jeter la tradition et en faire à votre guise. Ces pratiques sont
puissantes et efficaces. Elles ont permis à d'innombrables per-
sonnes de réaliser la libération. Si la pratique n'opère pas, il faut
essayer de rechercher à quoi elle sert. Le mieux est de prendre
conseil auprès de votre maître. Lorsque vous comprenez les pra-
tiques, vous découvrez aussi que la forme n'est pas le problème.
C'est la mise en œuvre de la forme qu'il faut améliorer. La pratique
est là pour vous, pas vous pour elle. Apprenez la forme, comprenez-
en la raison, appliquez-la dans la pratique et réalisez le résultat.
Où devez-vous ultimement conclure les pratiques ? Dans le pro-
cessus de la mort, l'état intermédiaire, le bardo. Le bardo après la
mort est comme un grand aéroport où chacun doit passer au cours
de son voyage. Il est la frontière entre le samsara et le nirvana. La
214 yogas tibétains du rêve et du sommeil
capacité de demeurer dans la présence non-duelle est le passeport
qui permet d'entrer au nirvana. Si vous n'avez jamais fait l'expé-
rience de la claire lumière pendant le sommeil, il est difficile de
quitter le samsara pendant le bardo. Tout se passe comme si un pro-
fond sommeil, une épaisse couverture de pensées, couvrait la claire
lumière, rigpa. Si vous pouvez vous unir à la claire lumière du som-
meil, alors vous pouvez vous unir à la claire lumière de la mort.
L'union à la claire lumière du sommeil ressemble au passage d'un
examen intermédiaire: en le réussissant, vous réussirez probable-
ment l'examen terminal qui a lieu dans le bardo. S'unir à la claire
lumière de la mort signifie trouver bouddha en soi et être capable de
réaliser directement que ce qui s'élève est une apparence non-sub-
stantielle.
La présence de rigpa se poursuit du monde présent au suivant.
Pratiquez donc pour expérimenter rigpa maintenant, pour l'intégrer
et y demeurer. Voilà le chemin, la permanence de la clarté et de la
sagesse infinie. Tous les êtres qui ont réalisé l'éveil et sont devenus
des bouddhas ont franchi la frontière et sont entrés dans la claire
lumière. Sachez-le, pour savoir ce à quoi vous vous préparez.
Essayez de saisir le sens de l'ensemble des enseignements, où vous
êtes, où vous allez. Vous saurez alors comment les appliquer, quand
vous servir de tel ou tel moyen et quels doivent être les résultats.
Les enseignements ressemblent à une carte, qui peut vous indiquer
où aller, où trouver ce que vous cherchez. La carte clarifie toute
chose. Sans elle, vous pouvez vous perdre.
Priez pour contacter la claire lumière pendant la mort. Priez pour
que chacun contacte la nature de l'esprit au moment de mourir. Le
pouvoir de la prière est très grand. Lorsque vous priez, se développe
une intention et ce pour quoi vous priez progresse vers sa réalisa-
tion.
Toute personne connaît des moments de paix et de joie. Si la
claire lumière semble être un objectif lointain, essayez simplement
en permanence de maintenir l'expérience positive de paix et de joie.
Le souvenir de votre maître ou de la dakini vous remplit peut-être
de joie ; ou peut-être éprouvez-vous du bonheur à contempler la
beauté de la nature. Faites de ces choses une pratique. Générez la
gratitude et la reconnaissance pour chaque instant. La claire lumière
est l'apogée de l'expérience mystique, la joie la plus grande, la paix
précisions 215
la plus grande. Considérez par conséquent la joie et la paix comme
des qualités à maintenir, comme des supports pour développer la
continuité de la présence. Ressentez ces qualités dans votre corps,
voyez-les dans le monde, souhaitez-les à tous les êtres. Vous pou-
vez, ce faisant, développer la conscience tout en générant la com-
passion et des qualités positives.
La persévérance est la clé pour intégrer la pratique dans la vie. On
peut la faire croître avec de l'attention et de l'intention. Lorsque
vous y parvenez, votre vie est différente et vous devenez une source
d'influence positive pour votre entourage.
Les yogas du rêve et du sommeil sont des méthodes pour recon-
naître la claire lumière et y demeurer à tous les moments de la vie :
en étant réveillé, en méditant, en rêvant, en dormant et pendant la
mort. Fondamentalement, les enseignements nous aident à recon-
naître la nature de l'esprit, à comprendre et à surmonter les obs-
tacles à notre pratique et à demeurer immergés en rigpa. Les mêmes
méthodes peuvent nous aider à rester joyeux, à trouver la paix au
cœur du tourbillon du monde, à vivre bien, à apprécier chaque ins-
tant de vie de notre existence humaine.
De grands maîtres ont écrit qu'il leur avait fallu beaucoup d'an-
nées de pratique continue pour réaliser le yoga du sommeil. Ne
vous découragez donc pas si vous n'avez pas réussi à votre premier
ou à votre centième essai. Le simple fait d'essayer a des résultats
positifs. Tout ce qui introduit davantage de conscience dans votre
vie est bénéfique. Il faut beaucoup de motivation soutenue et de pra-
tique pour réaliser l'objectif. Ne vous laissez pas aller au découra-
gement. Pratiquez de tout votre être. Avec une forte motivation et
un effort joyeux, vous trouverez sûrement que votre vie change de
façon positive et vous parviendrez certainement à la réussite dans
les pratiques.
J'espère que les lecteurs de ce livre auront découvert une nouvelle
connaissance du rêve et du sommeil, qui contribuera à améliorer
leur vie quotidienne et qui les conduira, ultimement, à l'éveil.

APPENDICE
RESUME DES PRATIQUES
DU YOGA DU RÊVE
LES QUATRE PRATIQUES PRÉLIMINAIRES
modifier les traces karmiques
Gardez toute la journée la conscience que tout ce qui arrive est un
rêve. Considérez que toutes les choses sont les objets d'un rêve, que
tous les événements surviennent dans un rêve, que toutes les per-
sonnes appartiennent à un rêve. Voyez votre propre corps comme un
corps illusoire transparent. Imaginez que vous faites un rêve lucide
pendant toute la journée. Ne laissez pas ces rappels devenir de
simples répétitions dénuées de sens. Chaque fois que vous pensez :
"C'est un rêve", devenez réellement plus lucide. Impliquez votre
corps et vos sens dans l'accroissement de la présence.
extirper la saisie et le rejet
Considérez tout ce qui provoque le désir et l'attachement comme
la manifestation illusoire, vide et lumineuse d'un rêve.
Reconnaissez que toutes les réactions aux manifestations appar-
tiennent à un rêve : les émotions, les jugements, les préférences,
tous sont rêvés. Vous aurez la certitude que vous le faites correcte-
ment si, immédiatement après vous être souvenu que votre réaction
était onirique, le désir et l'attachement diminuent.
renforcer la résolution
Avant d'aller dormir, passez la journée en revue et réfléchissez à
ce que fut la pratique. Laissez s'élever les souvenirs du jour et
considérez-les comme des souvenirs oniriques. Développez la
ferme intention d'être conscient dans les rêves de la nuit à venir.
Mettez tout votre cœur dans cette aspiration et priez fortement pour
sa réussite.
appendice 217
cultiver la mémoire et l'effort joyeux
Débutez la journée avec la ferme intention de continuer à prati-
quer. Pensez à votre nuit et soyez heureux si vous vous souvenez de
vos rêves ou êtes resté lucide en les faisant. Reprenez l'engagement
de pratiquer, dans l'intention de devenir lucide si vous ne l'avez pas
été, ou afin de développer davantage la lucidité si vous l'avez
atteinte. Il est bon de prier pour le succès de la pratique à tout
moment dans la journée ou la soirée. Que votre motivation soit
aussi puissante que possible. C'est la clé de la pratique.
PRATIQUES PRÉPARATOIRES AU SOMMEIL
neuf respirations purificatrices
Assis dans la posture de méditation avant de vous allonger pour
dormir, faites neuf respirations purificatrices.
gourou yoga
Pratiquez le gourou yoga. Générez une forte dévotion, puis mêlez
votre esprit à la pure conscience du maître, le maître ultime qui est
la conscience primordiale, votre vraie nature.
protection
Allongez-vous dans la position correcte, les hommes sur le côté
droit, les femmes sur le côté gauche. Imaginez que des dakinis vous
entourent et vous protègent. Transformez par l'imagination votre
chambre en un environnement sacré et protégé. Adoucissez votre
respiration et calmez votre esprit; observez-le jusqu'à ce que vous
soyez détendu et présent, non pas plongé dans des histoires et des
rêveries. Créez la forte intention d'avoir des rêves clairs et vifs, de
vous en souvenir et de reconnaître le rêve pour un rêve en le faisant.
LA PRATIQUE PRINCIPALE
mettre la conscience dans les canaux centraux
C'est la pratique de la première veille de la nuit. Portez l'attention
sur le chakra de la gorge, sur le A pur, translucide et cristallin, qui
est teinté en rouge par la couleur des quatre pétales du lotus sur
lequel il est posé. Fusionnez avec la lumière rouge.
218 yogas tibétains du rêve et du sommeil
accroître la clarté
Environ deux heures plus tard, réveillez-vous. Toujours allongé
dans la posture du lion, faites sept respirations. Concentrez-vous sur
le tiglé blanc dans le chakra de l'entre sourcils en vous endormant.
Laissez la lumière blanche dissoudre toute chose, jusqu'à ce qu'elle
et vous ne fassiez plus qu'un.
renforcer la présence
Deux heures plus tard, réveillez-vous à nouveau. Adossez-vous à
un gros oreiller en croisant légèrement et confortablement les
jambes. Pointez votre attention sur le H O U N G noir du chakra du
cœur. Respirez profondément, pleinement et doucement vingt et
une fois. Immergez-vous dans le HOUNG noir et endormez-vous.
développer l'intrépidité
Deux heures plus tard, réveillez-vous à nouveau. Il n'est pas
nécessaire d'adopter une position, ou de faire une respiration, par-
ticulières. Concentrez-vous sur le tiglé lumineux noir du chakra
secret, en arrière des organes génitaux. Endormez-vous en fusion-
nant avec la lumière noire.
Essayez, lors de chaque réveil, d'être présent et d'être dans la pra-
tique. En vous réveillant pour la dernière fois de la nuit, au matin,
soyez immédiatement présent. Passez la nuit en revue, générez les
intentions et continuez la pratique durant la journée.
Il est utile, de plus, de prendre le temps de pratiquer la méditation
du calme mental (chiné) pendant la journée. Cela contribue à rendre
l'esprit paisible et concentré, et toutes les autres pratiques en béné-
ficieront.
Le point le plus important des pratiques préparatoires et princi-
pales est de maintenir la présence aussi assidûment que possible
pendant la journée et la nuit. C'est l'essence des yogas du rêve et
du sommeil.
GLOSSAIRE
bardo (tib. bar do ; set. antarabhava). Bardo signifie "état entre-deux". Ce
mot désigne toute étape de transition existentielle - la vie, la méditation,
le rêve, la mort - mais s'applique communément à l'état intermédiaire
entre la mort et la naissance suivante.
bœun (tib. bon). Le Bœun est une tradition spirituelle indigène du Tibet,
antérieure au bouddhisme indien. Bien que les érudits ne s'accordent pas
sur l'origine du Bœun, la tradition se réclame d'une lignée ininterrompue
de dix-sept mille ans. Comparable à certaines lignées du bouddhisme tibé-
tain, notamment Nyingmapa, le Bœun s'en distingue par une iconographie
distincte, une tradition chamanique riche et une lignée propre remontant
au Bouddha Shénrab Miwoché plutôt qu'au Bouddha Shakyamouni. Les
neuf véhicules du Bœun contiennent des enseignements sur des
matières pratiques, telles la grammaire, l'astrologie, la médecine, la divi-
nation, la pacification des esprits, etc., ainsi que des enseignements sur la
logique, l'épistémologie, la métaphysique, les différents niveaux de tantra
et les lignées complètes de la Grande Perfection (Dzogchèn).
canaux (tib. tsa; set. nadï). Les canaux sont les "veines" du système cor-
porel de circulation d'énergie. Ils sont parcourus des courants de l'énergie
subtile qui soutient et anime la vie. Les canaux eux-mêmes sont de l'éner-
gie et n'ont aucune dimension physique. Cependant, l'expérience permet
de prendre conscience de leur présence par la pratique, ou en développant
la sensibilité naturelle.
chakra (tib. khor lo). Littéralement "roue" ou "cercle". Chakra est un mot
sanscrit désignant les centres énergétiques du corps. Un chakra est un lieu
vers lequel convergent un certain nombre de canaux d'énergie (tsa).
Différents systèmes de méditation travaillent avec différents chakras.
chiné (tib. shi gnas; set. samatha). "Calme mental" ou "tranquillité". La
pratique du calme mental utilise la focalisation sur des objets extérieurs ou
intérieurs pour développer la concentration et la stabilité mentales. La pra-
tique du calme mental est fondamentale. Elle est la base à partir de
laquelle peuvent se développer toutes les autres pratiques supérieures de
méditation. Elle est nécessaire pour les yogas du rêve et du sommeil.
dakini (tib. mkha'gro ma). L'équivalent tibétain de dakini est khandroma,
qui signifie littéralement "messagère céleste". "Céleste" s'applique ici à la
vacuité, dans laquelle se déplace la dakini, signifiant ainsi qu'elle agit en
pleine réalisation de la vacuité, la réalité absolue. Une dakini peut être une
220 yogas tibétains du rêve et du sommeil
femme qui a réalisé sa nature vraie, ou un être féminin non-humain, ou
une déesse, ou la manifestation directe de l'esprit éveillé. Dakini désigne
aussi une classe d'êtres nés dans le monde pur des dakinis.
dharma (tib. chos). Terme très vaste ayant plusieurs significations. Dans
le contexte de ce livre, le dharma est à la fois l'enseignement spirituel qui
remonte aux bouddhas et le chemin spirituel lui-même. Dharma signifie
aussi existence.
dharmakaya (tib. chos sku). Il est dit qu'un bouddha a trois corps (kaya) :
dharmakaya, sambhogakaya et nirmanakaya. Le dharmakaya, souvent tra-
duit par "corps absolu", se réfère à la nature absolue du bouddha, com-
mune à tous les bouddhas et identique à la nature absolue de tout ce qui
existe, à savoir la vacuité. Le dharmakaya est non-duel, vide de concep-
tualisation et libre de toute caractéristique, (voir sambhogakaya et nir-
manakaya)
djalu (tib. ja lus). Le "corps d'arc-en-ciel". Dans le Dzogchèn, le signe
qui manifeste la pleine réalisation est l'obtention du corps d'arc-en-ciel.
Le pratiquant dzogchèn réalisé - qui n'est plus dans l'illusion d'une maté-
rialité apparente ou de la dualité esprit/matière - libère l'énergie des élé-
ments constitutifs du corps physique au moment de mourir. Le corps se
dissout à l'exception des ongles et des cheveux, et le pratiquant entre
consciemment dans la mort.
Dzogchèn (tib. rdzogs chéri). La "grande perfection", le "grand accom-
plissement". Le Dzogchèn est considéré comme l'enseignement et la pra-
tique suprêmes dans le Bœun et dans l'école Nyingma du bouddhisme
tibétain. Sa doctrine fondamentale affirme que la réalité, incluant l'indi-
vidu, est déjà complète et parfaite, qu'il n'existe rien à transformer
(comme dans le îantrd) ou à quoi il faille renoncer (comme dans les sou-
tras), qu'il suffit de reconnaître ce qui est vraiment. La pratique essentielle
du Dzogchèn est "F auto-libération" : laisser tout ce qui survient exister tel
que cela survient, sans élaboration de l'esprit conceptuel, sans saisie ni
aversion.
empreinte karmique {tib. bag chags). Toute action, physique, orale ou
mentale entreprise intentionnellement et avec ne serait-ce qu'un peu
d'aversion ou de désir par une personne laisse une empreinte dans son
courant de conscience. L'accumulation de ces empreintes karmiques
conditionnera chaque moment vécu par l'individu, de façon positive ou
négative.
gardiens (tib. srung ma / chos skyong ; set. dharmapala). Les gardiens
sont des êtres masculins ou féminins voués à la protection du dharma (les
enseignements) et du pratiquant de ces enseignements. Ils peuvent être des
glossaire 221
protecteurs temporels, ou les manifestations irritées d'êtres éveillés. Les
pratiquants tantriques se concilient généralement les faveurs des gardiens
associés à leur lignée et se fient à eux.
gong-ter (tib. gong gter). Il existe une tradition des termas dans la culture
tibétaine. Ce sont des objets sacrés, des textes, des enseignements, cachés
par les maîtres d'une autre époque pour le bien de l'âge futur dans lequel
ces termas seront découverts. Les maîtres tantriques qui trouvent les ter-
mas sont appelés terteuns, découvreurs de trésors. Les termas ont été, et
sont encore, découverts dans des lieux matériels comme les grottes et les
cimetières, ou dans les éléments comme l'eau, le bois, la terre, l'espace ;
on peut les recevoir en rêve ou par des visions. On peut aussi les trouver
dans les niveaux profonds de la conscience, et l'on parle alors de gong-ter,
trésor de l'esprit.
karma (tib. las). Karma signifie en réalité "acte", mais renvoie plus géné-
ralement à la loi de causalité. Toute action, physique, orale ou mentale est
une "graine" qui portera des "fruits", ou conséquences, dans le futur
lorsque les conditions en seront réunies. Les actes positifs ont des effets
positifs, tel le bonheur ; les actes négatifs ont des effets négatifs, tel le mal-
heur. Le karma n'implique pas que la vie soit pré-déterminée, mais que les
événements se produisent à partir des actions passées.
kunshi (tib. kun gzhi). Le kunshi est, dans le Bœun, la base de tout ce qui
existe, y compris l'individu. Il n'est pas synonyme de Yalaya vijnana du
Yogachara, qui ressemble au kunshi namshé (voir infra). Le kunshi est
l'union de la vacuité et de la clarté, l'union de l'absolue indétermination
ouverte de la réalité ultime et du déploiement infini de l'apparence et de la
conscience. Le kunshi est la base, ou fondement, de l'être.
kunshi namshé (tib. kun gzhi rnam ches; set. alaya vijnana). Il s'agit de
la conscience de base de l'individu. C'est "l'entrepôt", le "magasin" où
sont stockées les empreintes karmiques d'où naissent les futures expé-
riences conditionnées.
lama (tib. bla ma ; set. guru). Lama signifie littéralement "mère suprême"
et s'applique à un maître spirituel, dont l'importance est insurpassable
pour le pratiquant. La tradition tibétaine considère que le lama est plus
important que le bouddha, car c'est le lama qui donne vie aux enseigne-
ments pour l'étudiant. Au niveau ultime, le lama est notre propre nature de
bouddha. Au niveau relatif, il est notre enseignant personnel.
loka (tib. jig rteri). Littéralement : "monde" ou "système de mondes". Loka
est souvent employé pour désigner les six mondes de l'existence cyclique,
mais le mot s'applique en réalité à un système plus grand d'univers dont l'un
contient les six mondes (voir six mondes de l'existence cyclique).
222 yogas tibétains du rêve et du sommeil
loung (tib. rlung ; set. vayu). C'est le vent d'énergie vitale habituellement
désigné en Occident par l'un de ses noms sanscrits, prana. Loung a une
grande palette de significations: dans le contexte de ce livre il s'agit de
l'énergie vitale dont dépendent à la fois la vitalité du corps et la
conscience.
ma-rigpa (tib. ma rig pa\ set. avidya). Ignorance. C'est l'ignorance qui
consiste à ne pas connaître la vérité, la base, kunshi. On décrit souvent
deux variétés d'ignorance, innée et culturelle.
nirmanakaya (tib. sprul sku). Le nirmanakaya est le "corps d'émanation"
du dharmakaya. C'est la manifestation visible, matérielle, d'un bouddha.
Le mot connote aussi la matérialité.
prana (voir loung).
rigpa (tib. rig pa; set. vidya). Littéralement: "conscience" ou "connais-
sance". Ce mot désigne la connaissance de la vérité, la conscience innée,
la vraie nature de l'individu, dans les enseignements dzogchèn.
rinpoché (tib. rin po chê). Littéralement : "le précieux". Appellation hono-
rifique d'usage à l'égard d'un lama incarné.
samaya (tib. dam tshig). Engagement ou vœu. Désigne communément les
engagements de comportement et d'actes pris par l'adepte d'une pratique
tantrique. Il existe des vœux généraux et des vœux spécifiques à certaines
pratiques.
sambhogakaya (tib. longs sku). Le "corps de jouissance" d'un bouddha.
Le sambhogakaya est un corps entièrement fait de lumière, souvent visua-
lisé dans les pratiques tantriques et soutriques. Dans le Dzogchèn, on
visualise plus souvent l'image du dharmakaya.
samsara (tib. 'khor ba). Le monde de la souffrance qui naît de l'esprit
aveuglé fonctionnant en mode duel, où tout est impermanent, dépourvu
d'existence inhérente, et où tous les êtres souffrent. Le samsara comprend
les six mondes d'existence cyclique mais désigne généralement le mode
d'existence des êtres qui souffrent du fait de leur emprisonnement dans les
illusions de l'ignorance et de la dualité. Le samsara prend fin lorsqu'un
être atteint la libération totale de l'ignorance, le nirvana.
Shènla Eukar (tib. gShen IHa ' od dkar). Shènla Eukar est la forme samb-
hogakaya du bouddha Shénrab Miwoché, fondateur du Bœun.
six mondes d'existence cyclique (tib. rigs drug). Nommés communément
"les six mondes" ou les "six lokas". On y trouve six classes d'êtres : dieux,
demi-dieux, humains, animaux, esprits avides, esprits infernaux. Les êtres
des six mondes éprouvent la souffrance. Ce sont des mondes réels dans
glossaire 223
lesquels naissent des êtres, et aussi de vastes zones expérientielles et affec-
tives d'expériences potentielles qui forment et limitent même notre expé-
rience dans la vie présente.
soutra (tib. mdo). Les soutras sont les textes recensant les paroles du
Bouddha historique. L'enseignement des soutras expose la voie du renon-
cement et fonde la vie monastique.
tantra (tib. rgyud). Les tantras sont des enseignements des bouddhas,
comme les soutras, mais beaucoup sont des termas re-découverts par des
yogis. Les tantras reposent sur la voie de la transformation et comprennent
des pratiques telles que le travail sur l'énergie, le transfert de conscience,
les yogas du rêve et du sommeil, ainsi de suite. Certaines classes de tan-
tra, du chemin de la transformation non-graduelle, peuvent aussi contenir
des enseignements sur le Dzogchèn.
Tapihritsa (tib. ta pi hri tsa). Bien qu'il soit considéré comme un person-
nage historique, Tapihritsa est représenté sous l'aspect dharmakaya d'un
bouddha, nu, sans ornements, personnifiant la réalité absolue. Il est l'un
des deux maîtres principaux de la lignée dzogchèn du Shang Shoung Nyèn
Gyud.
tcheu (tib. geod). Littéralement : "couper à travers", "trancher".
Egalement désignée comme "l'emploi opportun de la peur" et "la pratique
du don", la pratique de tcheu est un rituel destiné à se défaire de tout atta-
chement à son propre corps et à l'ego, en donnant avec compassion aux
autres êtres tout ce que l'on est. On utilise à cet effet l'évocation élaborée
de classes d'êtres variées et le dépeçage imaginaire de son propre corps
dont les éléments sont transformés en objets et substances d'offrande. Le
rituel comporte des chants mélodieux et l'emploi de tambours, de cloches
et de cors ; on l'effectue généralement dans des lieux qui inspirent la peur :
charniers, cimetières, cols isolés.
tiglé (tib. thig lé ; set. bindu). Tiglé a de nombreux sens selon le contexte.
Il est généralement traduit par "goutte" ou "point séminal", mais, dans le
contexte des yogas du rêve et du sommeil, il désigne une brillante sphère
de lumière qui représente une qualité de la conscience et sert de point de
focalisation.
trois poisons racines. Ce sont l'ignorance, l'aversion et le désir, les trois
afflictions fondamentales qui perpétuent la continuité de la vie dans le
monde de la souffrance.
tsa (voir canaux).
yidam (tib. yid dam ; set. devata). Le yidam est une divinité tutélairè ou de
méditation incarnant un aspect de l'esprit éveillé. Il existe quatre
224 yogas tibétains du rêve et du sommeil

catégories de yidam correspondant à l'apaisement, Venrichissement, la

domination et la violence. Les yidams se manifestent sous ces différents
aspects pour surmonter des forces négatives particulières.
yogi (tib. mal 'byor pa). Pratiquant masculin de yogas de la méditation,
tels que les yogas du rêve et du sommeil.
yogini (tib. mal 'byor ma). Pratiquante de yogas de la méditation.
Shang Shoung Nyèn Gyud (tib. Shang Shung snyan rgyud). Le Shang
Shoung Nyèn Gyud est l'un des plus importants cycles des enseignements
dzogchèn dans le Bœun. Il appartient à la série upadesha des enseigne-
ments.

Achevé d'imprimer sur les presses de l'Imprimerie Darantiere à Dijon-Quetigny

en septembre 2001 - Dépôt légal: septembre 2001 - N° d'impression: 21-1074