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Descartes

(1596-1650)

Pour le philosophe Hegel : « Descartes est de fait le véritable initiateur de la philosophie


moderne, en tant qu’elle a fait de la pensée, un principe ». Par cette formule, Hegel exprime bien
ce que fut la révolution cartésienne. Un principe, c’est l’objet premier qu’on se donne pour
tâche de connaître. Ainsi au Moyen Âge, le principe de la philosophie repose sur l’évidence de
l’existence Dieu, cet Être suprême qu’il faut reconnaître en premier lieu (par la certitude de la foi
ou du raisonnement prétendant démontrer nécessairement son existence) pour pouvoir ensuite
connaître les autres choses qui dépendent de lui puisqu’il est censé en être la cause créatrice. La
pensée n’est alors que le moyen par lequel on va pouvoir déterminer cet objet, mais elle n’est
pas elle-même un objet digne d’être posé en premier càd comme un principe, condition
universelle de toute pensée, y compris la pensée portant sur l’idée de Dieu.

Avec le Discours de la Méthode écrit en 1637, Descartes renverse cet ordre des choses.
Philosopher ce n’est pas prendre Dieu comme principe, partir de lui (ce que font la théologie
chrétienne ou l’Islam) mais plutôt prendre l’acte de penser comme objet premier, réalité à partir
de laquelle les autres choses peuvent être déterminées. Descartes est ainsi le premier à
comprendre que nos idées ne sont pas seulement un moyen de connaître le réel, mais qu’il n’y a
de réalité que révélée par l’acte de penser. Il faut donc poser en principe, comme fait réel
premier non pas que Dieu existe (on ne peut pas le savoir immédiatement par une illumination
intérieure) mais que nous pensons selon un acte de penser individuel. Descartes peut alors
affirmer l’évidence première du « Je pense ». Et à partir de ce « je pense » il devient possible
de déduire que « je suis » (Discours de la Méthode, 4e partie). Si Dieu est incertain, l’homme
en tant qu’il pense existe en revanche nécessairement. Dès lors, notre existence se situe non
dans notre matière corporelle, mais dans nos idées : exister c’est être dans le temps, càd
construire une représentation de soi à partir de nos souvenirs, de nos perceptions et des images
que nous formons de notre avenir. Ce qui fait pour Descartes la vérité de la pensée, c’est
l’évidence de sa réalité, le fait qu’on puisse être certain d’elle quand elle a lieu. Ainsi je ne puis
douter que je pense quand je pense. L’acte de pensée est formellement certain ce qui n’est
jamais le cas de ce que jepense quand je pense, càd de ce que l’on appelle le contenu de notre
pensée. On peut toujours douter de ce que l’on pense mais jamais que l’on pense. Comme on
peut douter de ce que l’on rêve mais pas qu’on pense et donc qu’on existe quand on rêve.

Fort de ce premier résultat qui met la pensée au centre de tout et au commencement de


toute connaissance, Descartes se demande quelle est la connaissance qui pourrait apparaître
aussi certaine que notre propre pensée, certaine d’elle-même par le simple fait de se produire. La
réponse de Descartes sur ce point est simple. Toutes les connaissances (philosophie, physique,
etc.) portent sur des objets extérieurs à elles. Elles sont donc incertaines par nature puisqu’elles
ne produisent pas leur propre objet mais qu’elles doivent le découvrir. Dans les sciences, la
réalité peut toujours m’échapper. La seule science qui crée ses objets, dont les objets ne sont
pas extérieurs mais intérieurs à elle, la seule science qui échappe au doute ce faisant et qui
puisse apparaître aussi certaine que le fait que je pense, ce sont alors les mathématiques. Les
mathématiques sont de la pensée pure, dont les objets existent par le simple fait qu’on les pense.
La certitude du raisonnement mathématique est donc la seule chose qui puisse être comparée à
la certitude du je pense. Et cela parce que les mathématiciens ne séparent pas le subjectif
(création des objets mathématiques par la pensée, le mathématicien est un poète) et l’objectif
(ces objets créés ont une réalité qui fait qu’ils ne sont pas seulement des effets du langage, le
mathématicien n’est pas qu’un poète, il ne crée pas que des mots, mais aussi des choses (le
cercle, les dérivées, les fonctions, etc.). Dès lors il faut selon Descartes que toute pensée
rigoureuse suive un ordre mathématique, procède avec la même méthode déductive que celle
employée par le mathématicien.

Les sciences de la nature et les sciences appliquées (la technique) doivent donc être une
extension des mathématiques. Car la technique pour Descartes ne consiste pas à construire des
machines par imitation mais par application de lois physiques. Ainsi voler ce n’est pas imiter les
oiseaux mais trouver le moyen d’être plus léger que l’air. Les mathématiques fondent la
physique qui fonde la technique qui fonde la médecine. Par les machines nous augmentons
notre pouvoir sur la nature de sorte que nous devenons « comme maître et possesseur » de cette
dernière (Discours de la Méthode, 6e partie). La nature n’est plus alors ce dans quoi nous
vivons, mais ce qui est extérieur à nous et que nous pouvons employer comme bon nous
semble càd exploiter. Ainsi notre propre corps selon Descartes et avec lui les animaux sont
simplement de la matière structurée comme une machine, totalement extérieurs à notre pensée et
sur laquelle notre conscience a tout pouvoir pour agir.

On comprend ainsi que ce que l’on nomme la modernité soit bien le règne de la certitude
(n’est vrai que ce dont on ne peut douter) qui fait que nous n’avons confiance qu’en nous-
mêmes en tant que chose qui pense et que dans « deux et deux sont quatre » (Maurice de
Nassau, Dom Juan de Molière). Descartes est donc le premier philosophe à penser
philosophiquement l’accomplissement de la philosophie dans les sciences. Si la philosophie est
la recherche de la vérité, cette recherche ne se réalise que dans une science qui emprunte aux
mathématiques la certitude rationnelle de leur méthode.
Descartes, Discours de la Méthode, 6e partie, 1637.

Mais sitôt que j’ai eu acquis quelques notions générales touchant la physique, et que,
commençant à les éprouver en diverses difficultés particulières, j’ai remarqué jusques où elles
peuvent conduire, et combien elles diffèrent des principes dont on s’est servi jusques à présent,
j’ai cru que je ne pouvais les tenir cachées sans pécher grandement contre la loi qui nous oblige
à procurer autant qu’il est en nous le bien général de tous les hommes. Car elles m’ont fait voir
qu’il est possible de parvenir à des connaissances qui soient fort utiles à la vie, et qu’au lieu de
cette philosophie spéculative qu’on enseigne dans les écoles, on en peut trouver une pratique,
par laquelle, connaissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux et
de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les
divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages
auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature.
Ce qui n’est pas seulement à désirer pour l’invention d’une infinité d’artifices qui feraient qu’on
jouirait sans aucune peine des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s’y trouvent,
mais principalement aussi pour la conservation de la santé, laquelle est sans doute le premier
bien et le fondement de tous les autres biens de cette vie ; car même l’esprit dépend si fort du
tempérament et de la disposition des organes du corps que, s’il est possible de trouver quelque
moyen qui rende communément les hommes plus sages et plus habiles qu’ils n’ont été jusques
ici, je crois que c’est dans la médecine qu’on doit le chercher. Il est vrai que celle qui est
maintenant en usage, contient peu de choses dont l’utilité soit si remarquable; mais, sans que
j’aie aucun dessein de la mépriser, je m’assure qu’il n’y a personne même de ceux qui en font
profession, qui n’avoue que tout ce qu’on y sait n’est presque rien, à comparaison de ce qui
reste à y savoir, et qu’on se pourrait exempter d’une infinité de maladies, tant du corps que de
l’esprit, et même aussi peut-être de l’affaiblissement de la vieillesse, si on avait assez de
connaissance de leurs causes, et de tous les remèdes dont la nature nous a pourvus.

Lettre-Préface aux Principes de la philosophie (1647)

J’aurais voulu premièrement y expliquer ce que c’est que la philosophie, en commençant


par les choses les plus vulgaires, comme sont : que ce mot philosophie signifie l’étude de la
sagesse, et que par la sagesse on n’entend pas seulement la prudence dans les affaires, mais une
parfaite connaissance de toutes les choses que l’homme peut savoir, tant pour la conduite de sa
vie que pour la conservation de sa santé et l’invention de tous les arts ; et qu’afin que cette
connaissance soit telle, il est nécessaire qu’elle soit déduite des premières causes, en sorte que
pour étudier à l’acquérir, ce qui se nomme proprement philosopher, il faut commencer par la
recherche de ces premières causes, c’est-à-dire des principes ; et que ces principes doivent avoir
deux conditions : l’une, qu’ils soient si clairs et si évidents que l’esprit humain ne puisse douter
de leur vérité, lorsqu’il s’applique avec attention à les considérer ; l’autre, que ce soit d’eux que
dépende la connaissance des autres choses, en sorte qu’ils puissent être connus sans elles, mais
non pas réciproquement elles sans eux; et qu’après cela il faut tâcher de déduire tellement de ces
principes la connaissance des choses qui en dépendent, qu’il n’y ait rien en toute la suite des
déductions qu’on en fait qui ne soit très manifeste. Il n’y a véritablement que Dieu seul qui soit
parfaitement sage, c’est-à-dire qui ait l’entière connaissance de la vérité de toutes choses ; mais
on peut dire que les hommes ont plus ou moins de sagesse à raison de ce qu’ils ont plus ou
moins de connaissance des vérités plus importantes. Et je crois qu’il n’y a rien en ceci dont tous
les doctes ne demeurent d’accord.
J’aurais ensuite fait considérer l’utilité de cette philosophie, et montré que, puisqu’elle
s’étend à tout ce que l’esprit humain peut savoir, on doit croire que c’est elle seule qui nous
distingue des plus sauvages et barbares, et que chaque nation est d’autant plus civi lisée et polie
que les hommes y philosophent mieux ; et ainsi que c’est le plus grand bien qui puisse être en
un État que d’avoir de vrais philosophes. Et outre cela que, pour chaque homme en particulier,
il n’est pas seulement utile de vivre avec ceux qui s’appliquent à cette étude, mais qu’il est
incomparablement meilleur de s’y appliquer soi-même; comme sans doute il vaut beaucoup
mieux se servir de ses propres yeux pour se conduire, et jouir par même moyen de la beauté des
couleurs et de la lumière, que non pas de les avoir fermés et suivre la conduite d’un autre ; mais
ce dernier est encore meilleur que de les tenir fermés et n’avoir que soi pour se conduire. C’est
proprement avoir les yeux fermés, sans tâcher jamais de les ouvrir, que de vivre sans
philosopher ; et le plaisir de voir toutes les choses que notre vue découvre n’est point
comparable à la satisfaction que donne la connaissance de celles qu’on trouve par la
philosophie ; et, enfin, cette étude est plus nécessaire pour régler nos mœurs et nous conduire
en cette vie, que n’est l’usage de nos yeux pour guider nos pas. Les bêtes brutes, qui n’ont que
leur corps à conserver, s’occupent continuellement à chercher de quoi le nourrir; mais les
hommes, dont la principale partie est l’esprit, devraient employer leurs principaux soins à la
recherche de la sagesse, qui en est la vraie nourriture ; et je m’assure aussi qu’il y en a plusieurs
qui n’y manqueraient pas, s’ils avaient espérance d’y réussir, et qu’ils sussent combien ils en
sont capables. Il n’y a point d’âme tant soit peu noble qui demeure si fort attachée aux objets
des sens qu’elle ne s’en détourne quelquefois pour souhaiter quelque autre plus grand bien,
nonobstant qu’elle ignore souvent en quoi il consiste. Ceux que la fortune favorise le plus, qui
ont abondance de santé, d’honneurs, de richesses, ne sont pas plus exempts de ce désir que les
autres ; au contraire, je me persuade que ce sont eux qui soupirent avec le plus d’ardeur après
un autre bien, plus souverain que tous ceux qu’ils possèdent.


Discours de la Méthode (1637)

Et, faisant particulièrement réflexion, en chaque matière, sur ce qui la pouvait rendre
suspecte et nous donner occasion de nous méprendre, je déracinais cependant de mon esprit
toutes les erreurs qui s’y étaient pu glisser auparavant. Non que j’imitasse pour cela les
sceptiques, qui ne doutent que pour douter et affectent d’être toujours irrésolus, car, au
contraire, tout mon dessein ne tendait qu’à m’assurer et à rejeter la terre mouvante et le sable
pour trouver le roc ou l’argile. Ce qui me réussissait, ce me semble, assez bien, d’autant que,
tâchant à découvrir la fausseté ou l’incertitude des propositions que j’examinais, non par de
faibles conjectures, mais par des raisonnements clairs et assurés, je n’en rencontrais point de si
douteuses que je n’en tirasse toujours quelque conclusion assez certaine, quand ce n’eût été que
cela même qu’elle ne contenait rien de certain. Et, comme en abattant un vieux logis, on en
réserve ordinairement les démolitions pour servir à en bâtir un nouveau, ainsi, en détruisant
toutes celles de mes opinions que je jugeais être mal fondées, je faisais diverses observations et
acquérais plusieurs expériences, qui m’ont servi depuis à en établir de plus certaines.

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motif : détermination objective et rationnelle de l’action (telle qu’elle est analysable par le sujet
lui-même)
mobile : détermination subjective (affect, passion, déterminisme physique, etc.)

La liberté d’indifférence :
•1re sens : le pouvoir de suspendre son jugement, d’exprimer son libre-arbitre en ne voulant
rien (ne choisir ni A, ni B), se retenir d’agir, être dans un non-agir. Saint Ignace en fait un état
mystique, condition pour le chrétien pour être éclairé par Dieu qui choisit pour nous si on sait
s’abstenir de toute volonté.
•2e sens : être indifférent à n’importe quelle détermination extérieure objective. Choisir le mal
ou le mauvais par défi pour prouver sa liberté (être poussé à faire le bien, enclin au bien serait
ne pas être libre). D’où le problème de l’existence d’un sentiment de liberté fondée sur le
sentiment du bien. Résolution arbitraire de notre liberté de choisir.
Libre-arbitre et choix rationnel
Liberté et acte

(extrait des Règles pour la direction de l’esprit (Regulæ ad directionem ingenii),
4e règle : La méthode est nécessaire pour la recherche de la vérité, 1628 (?))

Les mortels sont possédés d’une curiosité si aveugle que souvent ils engagent leur esprit
dans des voies inconnues, sans aucun espoir raisonnable, uniquement pour courir le risque d’y
rencontrer ce qu’ils cherchent. Il en est d’eux comme d’un homme qui brûlerait d’un désir si
stupide de trouver un trésor qu’il serait sans cesse à errer sur les places publiques pour chercher
si par hasard il n’en trouverait pas quelqu’un de perdu par un voyageur. C’est ainsi qu’étudient
presque tous les Chimistes, la plupart des Géomètres et un grand nombre de Philosophes.
Certes, je ne nie pas qu’ils n’aient parfois assez de chance dans leurs errements pour trouver
quelque vérité ; néanmoins, je ne leur accorde pas pour cela d’être plus habiles, mais seulement
d’être plus heureux. Or, il vaut beaucoup mieux ne jamais penser à chercher la vérité d’aucune
chose plutôt que de le faire sans méthode : il est tout à fait certain, en effet, que les études de
cette sorte faites sans ordre et les méditations confuses obscurcissent la lumière naturelle et
aveuglent les esprits. Quiconque s’accoutume à marcher ainsi dans les ténèbres s’affaiblit
tellement l’acuité du regard que dans la suite il ne peut supporter le grand jour. C’est même un
fait d’expérience : nous voyons le plus souvent ceux qui ne se sont jamais consacrés aux lettres
juger de ce qui se présente à eux avec beaucoup plus de solidité et de clarté que ceux qui ont
toujours fréquenté les écoles. Quant à la méthode, j’entends par là des règles certaines et faciles
dont l’exacte observation fera que n’importe qui ne prendra jamais rien de faux pour vrai, et
que, sans dépenser inutilement aucun effort d’intelligence, il parviendra, par un accroissement
graduel et continu de science, à la véritable connaissance de tout ce qu’il sera capable de
connaître.


Descartes
(Commentaire)

Ce texte de Descartes constitue le début de la règle IV des Règles pour la direction de


l’esprit écrites à la fin des années 1620. Ce texte latin du jeune Descartes rédigé dix ans avant le
Discours de la Méthode (1637), indique déjà le rôle que le philosophe entend faire jouer à la
notion de méthode. Le texte oppose clairement deux manières de concevoir la recherche
scientifique, ce que l’on qualifiait encore au XVIIe siècle de « recherche de la vérité ». La
première manière serait celle des anciens. Elle consiste à s’en remettre à la simple curiosité
(qualifiée d’aveugle) càd à la chance ou au hasard. La seconde manière, que Descartes semble
vouloir préférer, sera celle des modernes. Elle consiste à s’en remettre à la détermination d’une
méthode rationnelle préalable (a priori dira plus tard Kant) transformant la recherche en une
simple application méthodologique. Chercher, ce n’est donc pas avoir de la chance (être
heureux), c’est trouver ce que nos moyens de recherche nous permettent de découvrir (être
habile, le texte latin dit industrios, être industrieux càd appliqué). La curiosité est aveugle au
sens où elle voit sans prévoir : la véritable vue, pour les modernes, réside entièrement dans la
prévision càd dans l’anticipation de ce que l’on va observer. Tout cela signifie donc que la
science n’est pas une connaissance directe ou immédiate de la nature, mais la lente élaboration
des moyens théoriques et techniques qui permettent de la connaître sur le mode de la pré-vision.
La modernité se caractérise donc par l’invention préalable des plans ou des méthodes de
recherche, par la constitution des théories qui me permettront de commencer à observer la
nature, en sachant quoi observer. Si l’objet de la science n’est plus la nature elle-même, c’est
dire que son objet réel est la théorie et, à travers elle, ses applications techniques ultérieures.
Contempler la nature était le but des anciens. Pour les modernes, il s’agit de la soumettre et de la
dominer, devenir « comme maître et possesseur de la nature » pour reprendre la formule
employée par Descartes dans la 6ème partie du Discours de la Méthode. L’admiration que le
moderne éprouve, il l’éprouve d’abord narcissiquement pour lui-même càd pour la puissance de
son génie, ou encore, comme le dit Descartes, pour son habileté. L’habileté est la preuve d’une
supériorité sur la nature, tandis que la curiosité est une vaine séduction fascinée au simple
spectacle du monde, une attitude que Descartes condamne et qu’il qualifierait sans doute de
puérile ou infantile, pur émerveillement devant le spectacle de la nature. Il y a derrière cette
opposition entre l’industria et la curiositas, toute une philosophie de l’histoire et du progrès
selon laquelle, pour les Modernes, les Anciens sont de grands enfants conduits par leur
imagination et séduits par le spectacle du monde. Or la séduction, attitude censée être celle de
l’enfant ou de la femme, est l’attitude passive par excellence, indigne par conséquent de
l’activité rationnelle qui ferait l’essence de l’homme (homme qui dans ce cas est autant vir
qu’homo). L’industrie, càd ici la démarche méthodique, est implicitement pour Descartes
l’attitude de l’adulte. C’est cette même certitude dans un progrès de l’humanité censé être
comparable en tout point à la maturation d’un fruit qui fera dire aux Occidentaux, au moment de
la colonisation, que les cultures qui ignorent les sciences et les techniques sont des cultures
primitives ou sauvages, représentant l’enfance de l’humanité.
Méditations Métaphysiques, IV, 1641

Il n’y a que la seule volonté, que j’expérimente en moi être si grande, que je ne conçois
point l’idée d’aucune autre plus ample et plus étendue : en sorte que c’est elle principalement
qui me fait connaître que je porte l’image et la ressemblance de Dieu. Car encore qu’elle soit
incomparablement plus grande dans Dieu que dans moi, soit à raison de la connaissance et de la
puissance, qui s’y trouvant jointes la rendent plus ferme et plus efficace, soit à raison de l’objet,
d’autant qu’elle se porte et s’étend infiniment à plus de choses, elle ne me semble pas toutefois
plus grande, si je la considère formellement et précisément en elle-même. Car elle consiste
seulement en ce que nous pouvons faire une chose, ou ne la faire pas (c’est-à-dire affirmer ou
nier, poursuivre ou fuir), ou plutôt seulement en ce que, pour affirmer ou nier, poursuivre ou
fuir les choses que l’entendement nous propose, nous agissons en telle sorte que nous ne
sentons point qu’aucune force extérieure nous y contraigne. Car afin que je sois libre, il n’est
pas nécessaire que je sois indifférent à choisir l’un ou l’autre des deux contraires ; mais plutôt,
d’autant plus que je penche vers l’un, soit que je connaisse évidemment que le bien et le vrai s’y
rencontrent, soit que Dieu dispose ainsi l’intérieur de ma pensée, d’autant plus librement j’en
fais choix et je l’embrasse. Et certes la grâce divine et la connaissance naturelle, bien loin de
diminuer ma liberté, l’augmentent plutôt, et la fortifient. De façon que cette indifférence que je
sens, lorsque je ne suis point emporté vers un côté plutôt que vers un autre par le poids
d’aucune raison, est le plus bas degré de la liberté, et fait plutôt paraître un défaut dans la
connaissance, qu’une perfection dans la volonté; car si je connaissais toujours clairement ce qui
est vrai et ce qui est bon, je ne serais jamais en peine de délibérer quel jugement et quel choix je
devrais faire; et ainsi je serais entièrement libre, sans jamais être indifférent.

Il y a une vérité dont la connaissance me semble fort utile : qui est que, bien que chacun
de nous soit une personne séparée des autres, et dont, par conséquent, les intérêts sont en
quelque façon distincts de ceux du reste du monde, on doit toutefois penser qu’on ne saurait
subsister seul, et qu’on est, en effet, l’une des parties de l’univers, et plus particulièrement
encore l’une des parties de cette terre, l’une des parties de cet État, de cette société, de cette
famille, à laquelle on est joint par sa demeure, par son serment, par sa naissance. Et il faut
toujours préférer les intérêts du tout, dont on est partie, à ceux de sa personne en particulier ;
toutefois avec mesure et discrétion, car on aurait tort de s’exposer à un grand mal, pour
procurer seulement un petit bien à ses parents ou à son pays ; et si un homme vaut plus; lui
seul, que tout le reste de sa ville, il n’aurait pas raison de se vouloir perdre pour la sauver. Mais
si on rapportait tout à soi-même, on ne craindrait pas de nuire beaucoup aux autres hommes,
lorsqu’on croirait en retirer quelque petite commodité, et on n’aurait aucune vraie amitié, ni
aucune fidélité, ni généralement aucune vertu; au lieu qu’en se considérant comme une partie du
public, on prend plaisir à faire du bien à tout le monde, et même on ne craint pas d’exposer sa
vie pour le service d’autrui, lorsque l’occasion s’en présente ; voire on voudrait perdre son âme,
s’il se pouvait, pour sauver les autres.

DESCARTES, Lettre à Elisabeth



Descartes
(le concept d’autonomie)

« Toutes les opérations de la volonté, de l’entendement, de l’imagination et des sens sont


des pensées » écrit D. dans ses Réponses aux deuxièmes objections. Et D. de rappeler qu’une
pensée désigne toute idée dont nous sommes pleinement conscients càd d’abord conscients
d’en être les auteurs. Le fait de penser que je pense (formellement) est donc plus important que
ce que je pense (objectivement). L’entendement c’est donc mon esprit en tant qu’il est ce
pouvoir de penser capable de concevoir des idées théoriques (qui font voir quelque chose). La
volonté c’est mon esprit en tant qu’il est capable de choisir quelque chose que l’entendement se
représente comme n’existant pas encore (quelque chose de possible et à venir). En affirmant
vouloir quelque chose, on choisit un but, on se fixe une intention idéelle qui exprime un
jugement de valeur d’ordre moral : ce que l’on veut faire, réaliser, accomplir on le suppose bien
(conforme à une règle) ou bon (favorable à quelqu’un).

Vouloir c’est savoir ce que l’on va faire et pourquoi on le fera. Vouloir n’est donc pas la
même chose qu’agir càd que pouvoir. Une intention n’est pas une action. Agir c’est chercher à
réaliser l’intention en mettant en œuvre des moyens (Le corps ou des moyens techniques pour
augmenter mon pouvoir). Une machine agit mais sans que son action ait un sens càd réalise une
volonté (C’est pour cela qu’elle réussit toujours à faire ce qu’elle ne saurait vouloir). Un
homme peut vouloir mais sans avoir les moyens d’agir : on dit qu’il est impuissant. Notre
action réelle suppose donc l’existence de moyens et de fins, une tactique et une stratégie.

Pour cherche à comprendre l’être humain il faut le comparer. D. pour ce faire va comparer
l’homme à Dieu. Un philosophe comme Aristote ou un scientifique contemporain chercheraient
plutôt à le comparer à l’animal. Mais en le comparant à l’animal on ne peut que comparer deux
êtres finis entre eux, de sorte que la finitude humaine sera jugée comme moi close que la
finitude animale. Le résultat est somme toute assez décevant. D. lui est plus radical. En
comparaison avec Dieu, la finitude humaine est d’autant plus soulignée. D’un point de vue
théologique, Dieu est un Esprit sans corps (in-fini), doté d’un entendement infini (il est
omniscient) et d’une puissance infinie (il est omnipotent, il peut tout faire même ce qui nous
semble impossible physiquement (créer ex nihilo) ou logiquement (Trinité)). L’homme à
l’inverse est un esprit incarné, dont l’entendement est fini et le pouvoir d’agir limité. Or dès le
début du texte apparaît une première surprise : du point de vue de la volonté, Dieu et l’homme
sont semblables, à égalité (je suis à l’image et à la ressemblance de Dieu par la volonté).
Pourtant cette affirmation radicale est nuancée par la suite : la volonté de l’homme est semblable
à celle de Dieu formellement et non pas objectivement. Si je compare ma volonté à celle de Dieu
elle est désavantagée car elle ne peut pas s’appuyer sur l’omniscience et l’omnipotence de Dieu.
1°) quand je veux quelque chose je ne sais en toute certitude si cette chose est réellement bien
ou bonne (Dieu ne se trompe pas quand il veut quelque chose : cette chose est bien en soi); pire,
je peux vouloir quelque chose que je sais mauvais ou mal (pour m’affirmer moi-même). 2°)
quand je veux quelque chose je n’ai pas toujours les moyens de la réaliser (Dieu peut tout ce
qu’il veut). 3°) devant réaliser ma volonté, je ne peux pas vouloir l’impossible. C’est là du reste
la différence entre la volonté et le désir. L’une se confronte à la réalité alors que le désir en est
incapable. Dieu peut vouloir l’impossible puisqu’il est capable de tout. La limite de ma
puissance m’oblige à restreindre l’extension du domaine de ma volonté. Mais au-delà de ces
différences quantitatives, reste une identité formelle : je veux comme Dieu, je suis aussi
puissant que lui à vouloir. Quand je veux quelque chose aucune force extérieure ne peut
m’empêcher de vouloir ce que je veux. C’est moi qui veux ce que je veux et personne d’autre (à
l’inverse je peux avoir des idées que je ne pense pas : toutes les idées mortes càd apprises). La
force la plus puissance ne pourra pas me contraindre à vouloir ce qu’elle veut : la volonté est
potentiellement acte de résistance par l’affirmation même de soi. La volonté atteste d’une activité
dans laquelle s’affirme le sujet au même titre que l’acte de penser ( je veux ). En voulant
quelque chose « nous agissons en telle sorte que nous ne sentons point qu’aucune force
extérieure nous y contraigne ». En voulant quelque chose, nous sommes donc libres comme
Dieu. Cette conclusion est absolument capitale, car elle nous fait comprendre que la liberté
consiste pour Descartes dans l’acte de vouloir, dans l’affirmation souveraine de soi, ce qui
constitue en réalité un paradoxe, comme la suite du texte nous le fait comprendre.

Si vouloir quelque chose est signe de liberté car il affirme la toute puissance du sujet qui
veut, alors il faut convenir qu’au moment où je veux quelque chose je ne semble plus libre,
puisque je me soumets à la chose que je veux. Certes aucune force extérieure ne me soumet à
quelque chose, pourtant je suis soumis à quelque chose. Est-ce à dire que je ne suis plus libre ?
Je ne suis plus libre, si l’on s’imagine que la liberté consiste à ne rien vouloir, à ne se soumettre
à rien. Etre libre serait alors être indifférent comme le dit Descartes. Ce serait ne rien vouloir, ou
encore ne se déterminer à rien en particulier. Dans le premier cas ce n’est pas ma liberté que je
manifeste mais mon hésitation à choisir. Dans l’autre cas, je suis dans le caprice : je peux
changer d’intention sans raison. Dans les deux cas, cette liberté d’indifférence manifeste
davantage « un défaut dans ma connaissance », plutôt « qu’une perfection dans ma volonté ».
Etre libre c’est vouloir quelque chose par soi-même, sans y être contraint, mais en sachant
pourquoi on le veut (à l’exception notoire de la grâce divine : si Dieu nous inspire dans notre
choix, Dieu ne nous contraint pas de l’extérieur puisqu’il nous inspire intérieurement et nous
pousse nécessairement à vouloir le bien. La contrainte que Descartes dénonce serait celle d’un
autre homme ou d’un pouvoir arbitraire, d’une violence extérieure qui voudraient nous forcer à
vouloir ce qu’ils veulent). C’est ce savoir, cette résolution qui font l’essence de la volonté par
quoi je me résous à faire quelque chose. Croire que l’on est libre parce que l’on vit sans
contrainte càd sans rien vouloir, c’est ne pas être libre puisqu’on ne fait rien de sa liberté
(Descartes condamnerait ainsi l’idéal bouddhiste du non-vouloir). Ne rien vouloir, ne pas se
permettre d’agir en cherchant à réaliser sa volonté, c’est s’interdire de modifier l’ordre du
monde par l’accomplissement d’une action réelle. Etre libre consiste donc à savoir se contrainte
soi-même par soi-même, de son propre chef, devenir l’esclave de sa propre décision
souveraine. Etre libre c’est réunir en une seule personne celui qui veut, le maître, et celui qui
obéit, l’esclave. En affirmant cela Descartes invente le concept d’autonomie. La liberté consiste
à obéir à la loi (nomos) que l’on s’est donnée soi-même (autos). Ce principe d’autonomie sera
au cœur du Contrat Social de Rousseau et de toute la pensée politique et morale (Kant)
moderne. Ainsi la République est pour Rousseau un système politique dans lequel tout le
monde est esclave de la loi (et non d’un Prince, comme le voulait Hobbes). Mais d’un autre
côté le peuple qui est esclave des lois en est aussi le maître souverain (par le biais d’un vote
référendaire). Dans la démocratie, il y a autonomie politique : le peuple est soumis aux lois qu’il
s’est donné. En conclusion, la liberté consiste dans la volonté laquelle à son tour consiste dans
la raison : je veux quelque chose parce que je sais que cette chose doit être, selon un jugement
qu’il faut nommer jugement de valeur.
Discours de la Méthode, III, 1637

Ma seconde maxime était d’être le plus ferme et le plus résolu en mes actions que je
pourrais, et de ne suivre pas moins constamment les opinions les plus douteuses lorsque je m’y
serais une fois déterminé, que si elles eussent été très assurées : imitant en ceci les voyageurs
qui, se trouvant égarés en quelque forêt, ne doivent pas errer en tournoyant tantôt d’un côté,
tantôt d’un autre, ni encore moins s’arrêter en une place, mais marcher le plus droit qu’ils
peuvent vers un même côté, et ne le changer point pour de faibles raisons encore que ce n’ait
peut-être été au commencement que le hasard seul qui les ait déterminés à le choisir car, pur ce
moyen, s’ils ne vont justement où ils désirent, ils arriveront au moins a la fin quelque part, où
vraisemblablement ils seront mieux que dans le milieu d’une forêt. Et ainsi les actions de la vie
ne souffrant souvent aucun délai, c’est une vérité très certaine que, lorsqu’il n’est pas en notre
pouvoir de discerner les plus vraies opinions, nous devons suivre les plus probables : et même
qu’encore que nous ne remarquions point davantage de probabilité aux unes qu’aux autres,
nous devons néanmoins nous déterminer à quelques-unes, et les considérer après, non plus
comme douteuses en tant qu’elles se rapportent à la pratique mais comme très-vraies et très-
certaines, à cause que la raison qui nous y a fait déterminer se trouve telle. Et ceci fut capable
dès lors de me délivrer de tous les repentirs et les remords qui ont coutume d’agiter les
consciences de ces esprits faibles et chancelants qui se laissent aller inconstamment à pratiquer
comme bonnes les choses qu’ils jugent après être mauvaises.

Dans le Discours de la méthode (IIIe partie), Descartes se propose quatre maximes de


morale « par provision », en attendant de fonder une morale théorique entièrement déduite des
principes de la philosophie. Cette morale certaine, définie comme application de la science sera à
mettre en relation avec la médecine et la technique. Descartes explique que cette morale par
provision m’évitera d’être « irrésolu en mes actions », même si ma raison ne m’a pas encore
permis d’accéder à la vérité métaphysique. Car pour Descartes la fermeté de la décision
volontaire compte plus que la certitude que ce que l’on fait est bien et doit être fait. Sur ce point
en raison des limites de notre entendement il faut nous contenter en matière d’action du
vraisemblable ou du probable. Sans quoi devant l’incertitude de la valeur de ce que nous
faisons, il faudrait ne plus rien faire et se satisfaire de la liberté d’indifférence, laquelle nous
suggère de ne pas agir quand on ne sait pas quoi faire (cf. l’âne de Buridan). La seconde
maxime est donc le fondement de toute cette morale. La première maxime d’inspiration
sceptique consiste à obéir aux lois et aux coutumes de son pays en suivant les opinions
dominantes notamment en matière religieuse (conformisme et soumission à l’avis général). La
troisième est celle du stoïcisme : « tâcher toujours plutôt à me vaincre que la fortune, et à
changer mes désirs que l’ordre du monde ». La quatrième, enfin, consiste à faire une enquête
sur les diverses occupations des hommes « pour tâcher de faire choix de la meilleure » pour
découvrir d’ailleurs que la meilleure est bien celle que mène le philosophe quand il s’efforce de
cultiver sa raison en vue de connaître la vérité more geometrico.
Discours de la Méthode, 4e partie, 1637

Mais, aussitôt après, je pris garde que, pendant que je voulais ainsi penser que tout était
faux, il fallait nécessairement que moi, qui le pensais, fusse quelque chose. Et remarquant que
cette vérité : je pense, donc je suis, (ego cogito, ergo sum) était si ferme et si assurée que toutes
les plus extravagantes suppositions des sceptiques n’étaient pas capables de l’ébranler, je
jugeai que je pouvais la recevoir sans scrupule pour le premier principe de la philosophie que je
cherchais.
Puis, examinant avec attention ce que j’étais, et voyant que je pouvais feindre que je
n’avais aucun corps, et qu’il n’y avait aucun monde ni aucun lieu où je fusse ; mais que je ne
pouvais pas feindre pour cela que je n’étais point ; et qu’au contraire, de cela même que je
pensais à douter de la vérité des autres choses, il suivait très évidemment et très certainement
que j’étais ; au lieu que, si j’eusse seulement cessé de penser, encore que tout le reste de ce que
j’avais imaginé eût été vrai, je n’avais aucune raison de croire que j’eusse été ; je connus de là
que j’étais une substance dont toute l’essence ou la nature n’est que de penser, et qui, pour être,
n’a besoin d’aucun lieu, ni ne dépend d’aucune chose matérielle. En sorte que ce moi, c’est-à-
dire l’âme, par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement distincte du corps, et même qu’elle
est plus aisée à connaître que lui, et qu’encore qu’il ne fût point, elle ne laisserait pas d’être tout
ce qu’elle est.

1. Une révolution philosophique : la vérité n’est pas à chercher du côté des choses et de leurs
représentations (nos idées des choses) mais du côté du fait que nous pensons quels que soient
le contenu ou la valeur représentative de nos idées ou des jugements par lesquels nous les
exprimons (ce sont dans des mots que nous pensons). Nous pouvons douter de toutes nos
idées et de l’existence même des choses, mais douter de tout c’est nécessairement exclure du
doute l’acte même de douter qui se comprend comme un acte de penser. Si je pense est
nécessaire et paraît une chose dont je ne peux pas douter (la vérité est d’abord certitude : ce qui
est pleinement évident à mon esprit), alors il faut conclure que je suis. La certitude se fonde sur
la conscience de moi-même pensant et non sur le monde ou sur Dieu comme au Moyen Âge.
Descartes renverse alors l’ordre des certitudes : je pense est premier, fondement de tout.
L’existence de Dieu est seconde moins évidemment certaine que mon existence en tant que je
pense. Démontrer l’existence de Dieu c’est déjà ne plus faire de son existence une évidence.
C’est déjà pouvoir penser qu’il n’existe pas. Descartes admet Dieu pour les besoins de la
science, mais c’est l’admettre en n’y croyant plus.

2. Le je suis : mon existence est alors l’ensemble de mes idées. Je suis parce que je pense et non
parce que je vis ou plutôt vivre au sens biologique du terme n’est rien si nous n’en retirons pas
des sentiments (passions) et des sensations (perceptions). Faire du corps la cause de
l’existence, c’est oublier que le corps lui-même ne pense pas et que l’existence dont le corps
nous procure l’expérience vécue reste toujours de l’ordre de la représentation, càd de la pensée.
Sentir qu’on marche et en conclure qu’on existe revient à oublier que si le corps marche, c’est
toujours l’esprit qui le ressent marcher. Existerait-il des idées purement abstraites, ne devant
rien au corps càd à la perception ? Oui, c’est là ce que Descartes appelle les idées innées,
comme par exemple l’idée d’infini. On ne peut concevoir l’infini qu’en acte, intellectuellement
et non pas comme le simple dépassement d’une limite (indéfini).

3. Tout est idée et est constitué par des idées. La matière est une représentation (par exemple sa
dureté). En ce sens on peut aller encore plus loin que Descartes et affirmer qu’il n’existe pas de
substance ou de chose en soi (Descartes est encore réaliste : il oppose l’esprit comme substance
pensante et le corps comme substance étendue. A ce titre, la chose étendue peut sembler une
fiction totalement inutile, car en tant que chose pensée, l’étendue et les corps ne sont pas des
choses mais de la pensée, des déterminations de notre esprit) tout vient de l’activité du sujet
pensant, comme l’affirmera Fichte lequel constitue toutes ses représentations (idéalisme).

4. Dès lors quelle est la science qui possède l’évidence du je pense càd qui peut être de la pure
pensée, le pur résultat de l’activité de pensée ? Cette science ce sont les mathématiques. Les
mathématiciens inventent leur objet (intuition intellectuelle) et déduisent logiquement des
théorèmes qui sont les propriétés de ces objets ou êtres mathématiques. Les mathématiques sont
donc constituées par la simple activité du Je pense, tant du point de vue de leur contenu que du
point de vue de leur méthode. Elles s’imposent donc comme une connaissance certaine. D’où le
projet moderne d’une recherche qui devient le déploiement d’une méthode déductive. Savoir ce
n’est plus accumuler des connaissances c’est construire et déduire des théories. La physique
doit alors se mathématiser (Galilée : la nature est écrite en langage mathématique) et la technique
devient de la science appliquée (Discours de la méthode, VI). Dès lors la révolution n’est pas
seulement philosophique (la philosophie ne dépasse plus les sciences, elles les fonde),
scientifique (la science se donnant comme seule connaissance légitime, fondée en vérité) elle est
aussi sociale : avec la technique comme application de la science (Descartes), on produit
indépendamment de ses besoins par la pouvoir même que l’on a de produire et que l’on met en
œuvre par l’usage de notre technique.
Descartes : sur l’animal-machine

Une différence entre les machines que font les artisans et les divers corps que la nature
seule compose, sinon que les effets des machines ne dépendent que de l’agencement de
certains tuyaux, ou ressorts, ou autres instruments, qui, devant avoir quelque proportion avec
les mains de ceux qui les font, sont toujours si grands que leurs figures et mouvements se
peuvent voir, au lieu que les tuyaux ou ressorts qui causent les effets des corps naturels sont
ordinairement trop petits pour être aperçus de nos sens. Et il est certain que toutes les règles des
mécaniques appartiennent à la physique, en sorte que toutes les choses qui sont artificielles,
sont avec cela naturelles. Car, par exemple, lorsqu’une montre marque les heures par le moyen
des roues dont elle est faite, cela ne lui est pas moins naturel qu’il est à un arbre de produire ses
fruits. C’est pourquoi, en même façon qu’un horloger, en voyant une montre qu’il n’a point
faite, peut ordinairement juger, de quelques-unes de ses parties qu’il regarde, quelles sont toutes
les autres qu’il ne voit pas : ainsi, en considérant les effets et les parties sensibles des corps
naturels, j’ai tâché de connaître quelles doivent être celles de leurs parties qui sont insensibles.

Descartes (Les Principes de la philosophie, IV, § 203)

On assiste dans ce texte à une révolution, un renversement. Ce n’est plus l’art qui imite la
nature, c’est la nature qui imite l’art. Les êtres vivants sont des machines (à lire le texte de
Descartes on peut hésiter dans le rapport être vivant / machine entre la simple analogie [ils
ressemblent à des machines] et l’homologie [ce sont des machines]. Il paraît clair que
Descartesopte pour la seconde interprétation, quand il écrit dès le début : « je ne connais
aucune différence entre les machines et les divers corps que la nature seule compose »)

1. [le vivant et la science contre la vie]


[cf. toutes les règles… ] La biologie, l’étude du vivant est donc une partie de la physique : il
existe une unité de la connaissance (métaphysique –> mathématiques –> physique –> biologie
= technique)
Les choses artificielles sont naturelles au sens où elles suivent les lois de la nature. Le
vivant étant une machine, il n’y a plus de mystère ou de sacré le concernant. La vie n’est plus
une simple animation [souffle dans la matière nommée : « âme »], elle est une structure, l’effet
de l’agencement interne des parties, à la façon de rouages mécaniques ou l’effet de la réalisation
d’un programme (génétique, intracellulaire). Tous les effets dans le vivant s’expliquent donc
par des causes physiques (la montre montre l’heure parce qu’elle est disposée à produire cet
effet, comme l’arbre à produire des fruits.) La vie est donc pensable par la science ; elle n’est
plus un don de Dieu sacré.

2.[connaissance du vivant et synthèse : des éléments au tout (la méthode cartésienne,


cf. Texte n° 7, p. 185 : évidence (ce dont je ne peux douter), analyse, (ordre) synthèse, ]
L’unité que forme le vivant peut donc se comprendre rationnellement en partant de la
connaissance des éléments simples [fin du texte : C’est pourquoi…] : je peux déduire à partir
de ce que je vois ou je comprends ce que je ne vois pas ou ne comprend pas encore (les
éléments forment un tout càd un système). Il y a une logique càd une rationalité dans
l’organisation de l’être vivant.
3.[La médecine réparatrice]
En pensant le vivant comme une machine, la médecine prend un sens nouveau : elle n’est
plus soin des maladies qui surviennent, mais lutte contre l’usure de la machine et intervention
en cas de dysfonctionnement càd de panne. Ce faisant ce n’est plus la bonne santé qui est visée
(ne pas être malade), c’est de pouvoir faire durer, marcher la machine le plus longtemps
possible. Vivre signifie alors non plus bien vivre (Antiquité), mais vivre le plus longtemps
possible (Modernes) : la quantité s’est substituée à la qualité

4. [Problème : les limites du réductionnisme]


En introduisant une démarche analytico-synthétique (je réduis le vivant à ses éléments et
je comprends l’ensemble à partir de ses parties) je procède à un réductionnisme, je réduis la
complexité des effets du vivants à une action des parties. Les comportements ou les effets du
tout s’expliqueraient par les actions des éléments. Un tel réductionnisme est à l’œuvre dans la
génétique moderne. On veut expliquer des comportements du vivant dans son milieu à partir de
ses gênes. Mais ce faisant on oublie complètement que l’unité est toujours plus riche que les
éléments qui la composent. Ainsi l’intelligence, càd un certain type de comportement adapté à
un milieu est-elle le simple résultat d’un déterminisme génétique. L’intelligence est sans doute
conditionnée par les gênes, mais elle n’existe que produite par le vivant en tant que corps inscrit
dans un milieu. Les gênes permettent l’intelligence et plus généralement la vie, mais ils ne sont
pas l’intelligence. Le réductionnisme confond la condition nécessaire avec la condition
suffisante. La biologie oublie donc qu’un vivant n’est pas seulement une structure mais qu’il est
aussi un milieu. Ou pour le dire autrement que le milieu (Umwelt) est un élément
macroscopique caractéristique du vivant. La pierre est sans monde ambiant, l’animal vit dans un
monde ambiant caractéristique d’une espèce déterminée (Uexküll)
Descartes et la folie : la folie du fou n’est pas de délirer, d’halluciner (conception clinique
moderne, étrangère à Descartes) mais de dogmatiser (tradition erasmienne). Le fou affirme
quelque chose de son corps mais n’en doute pas (les insanii constanter asseverent). Disant que
je n’ai pas de corps, je n’affirme rien de mon corps je doute de son existence ontologiquement
parlant. Le projet est donc rationnel. Il n’y a donc rien de commun entre l’insanus et le
philosophe. L’insanus (cerveau embrouillé) est demens : il dit sans preuve ce que son corps est.
Le philosophe dit que son corps n’est pas. La folie qui guette alors est celle du scepticisme,
c’est-à-dire d’un doute sans fin, de déboucher sur une folie du doute et de la raison (l’acebia).