Aristote

(384-322 av. J.-C.)

thique Nicomaque, Livre V, sur la Justice :

justice distributive (t dkain n taw dianaw / t dianehtikn ) =
proportionnelle (selon lquit) = gevetrik nalga [on tient compte du statut des
personnes = kat jan ] (mais si les individus entre lesquels partager sont identiques, le
partage doit se faire selon lgalit. Le partage selon lquit se ferra si les individus sont
ingaux)
justice corrective (pnale et civile), parificatrice, rectificatrice, compensatrice ou
synallagmatique, rgulatrice des rapports changeables ( t n tw sunallgasi
diryvtikn : selon lgalit) = riyhtik nalga [on ne tient pas compte du statut
des personnes et lon juge seulement leurs actes]
la justice corrective civile = la justice commutative (introduire de la mesure dans les
rapports sociaux et les changes)
la justice corrective pnale = la justice judiciaire (introduire la mesure dans le litige
ou la peine)
1. Pour Aristote la justice pnale relve du droit priv (rtablir lquilibre rompu
entre loffenseur et la victime). La dimension publique est totalement ignore qui serait de
reconnatre quen commettant un dlit, loffenseur noffense pas une victime particulire mais la
socit dans son ensemble : elle attente lordre juridique en totalit. Son crime est public. La
peine nest pas rparation du dommage mais consquence dune violation de la loi et du non
respect de lautorit de ltat : elle nest pas l pour satisfaire la victime mais rtablir lautorit
de ltat > critique de Pufendorf et de Vico.
2. Aristote oublie que les rapports contractuels ne se fondent pas sur une base
objective galitaire mais sur un lment subjectif constitu par le consentement mutuel lequel ne
sappuie pas ncessairement sur lgalit. Deux contractants peuvent se lier sur le mode de
lingalit pourvu quils soient daccord et quils tirent profit du contrat qui les lie. La limite au
subjectivisme tant alors le respect moral de la dignit personnelle des contractants (Kant).
3. Aristote pense encore la justice comme une vertu acqurir et non comme un
idal raliser. Cest son anti-platonisme sur ce point qui le fait sen tenir une dfinition
thique de la justice. Il ne sagit pas pour quelquun de devenir juste mais il sagit de faire
advenir la justice. Le problme est moins individuel et moral que politique et collectif (Kant).
Lessence de la justice cest donc senvisager un autre tat du monde, de poser la possibilit
dune altrit dont lhomme aurait spcifiquement la charge, llection ou la responsabilit
(judasme et Kant)
Rfrences :
1. Dante. la justice est virtus ad alterum (Monar. I, 11, 7) et la dfinition du droit
(Monar. II, 5, 1) :
jus est realis et personalis hominis ad hominem proportio (rapport rel et personnel

dhomme homme) qu servata hominum servat societatem et corrupta corrumpit.

2. Saint Thomas. (ST 2, 2, q.57, art 1c)
Respondeo dicendum quod justiti proprium est inter alias virtutes, ut (est de + S)
ordinet hominem in his [rebus] qu sunt ad alterum [Je rponds pour dire que, parmi les
diffrentes vertus, le propre de la justice est de rguler lhomme dans ces choses qui concernent
autrui. Cette rgulation Thomas la nomme qualitas ]
3. Cicron (De Inventione 2, 160)
Justitia est habitus animi, communi utilitate conservata, suam cuique tribuens dignitatem
4. Ulpien. (Digeste I, 1, 10)
Justitia est constans et perpetua voluntas jus suum cuique tribuendi (I, 1, 10) [Justice est
volont ferme et perdurable qui rend chacun sa droiture. Pierre de Fontaines]
Juris prcepta sunt hc : honeste vivere, alterum non ldere, suum cuique tribuere. (I, 1,
10, 1) > source : Platon, Rp. 332 b-c. La formule est attribue au pote Simonide (t
proskon kstv podidnai ). Diffrence avec la formule romaine du suum. Le propre
est seulement ce qui revient qqun, ce nest pas le sien, savoir, ce quil est en droit dexiger
comme lui tant propre.
tym. jus > sk. ju : lier > jugum, jumentum, jungere, joindre (le joint > Fuge),
zegnui, justitia = jus + stare : le fait driger, de dresser, de faire apparatre le jus, le lien
(regula, lex : ce qui est droit). Sil ny a pas de jus, le monde est out of joint, djoint, dgling,
pas droit.

Lintellect agent, potique = la lumire active des intelligibles (tre en acte)

Lintellect patient, pathtique = lintellect humain en tant quil reoit les intelligibles (tre en
puissance)
Avicenne : lintellect agent est un. Il est Dieu lui-mme en tant que les intelligibles sont des
ides en Dieu quil faut contempler
Averroes : lintellect agent est un, cest lunit de la raison, lordre rationneel universel du
monde commun tous les hommes. Il nexiste plus dme pensante individuelle (monothisme
radical) Saint Thomas

Face largument de De lInterprtation 9, selon lequel la ncessit est une modalit purement
logique, de sorte que les termes de lalternative quelle nonce sont contingents, Diodore
Cronos ( 296) le Mgarique, par largument du dominateur affirme au contraire que l o
Aristote voit du possible il faut voir du ncessaire ou de limpossible. Ce qui demain sera vrai
ou faux doit dj tre vrai ou faux aujourdhui. Quand je dis que demain il y aura une bataille
navale, je nai pas affaire du possible mais du ncessaire si demain elle a lieu. Cest le rel
qui tranche et ce qui a lieu a ncessairement lieu parce quil a lieu, en ayant lieu. Dire quand la
chose a lieu quelle est contingente na aucun sens, selon Diodore, dans la mesure prcisment
o elle a lieu cd en tant que cest son avoir lieu qui fait sa ncessit mme. Ce qui a lieu ne peut
pas ne pas avoir lieu en ayant lieu, et sa ncessit ontologique stend son antcdence
prdictive (cest le rel qui fixe la modalit et non le discours. Ds lors il y a du destin cd du
ncessaire dans la nature). La ncessit dit donc limpossibilit de faire que ce qui a lieu nait

pas eu lieu. Alors que pour Aristote, la ncessit ou limpossibilit qualifient labsence de
possibilit dont la modalit sentend du discours lui-mme.

Znon. Il cherche montrer que la pense en dcomposant ltre, en divisant, sort de lunit
ontologique du mouvement. Znon refuse de suivre Dmocrite et Platon qui opposent
lapparence et ltre et qui situent ltre ce qui parat la pense. Pour Znon, la pense opre
des paradoxes qui vont contre ce qui est en tant quil parat. Ce qui est apparat : Achille
dpassera la tortue. Cest dire que le mouvement nest pas multiple ou divisible mais quil est la
manifestation de ltre dans son unit ontologique. Ce que la pense divise est un
ontologiquement. Achille est plus rapide que la tortue et la flche atteint sa cible. Les lates
refusent donc le dualisme en quoi leur ontologie est moniste et univoque. Le dualisme nest pas
entre ltre et lapparence mais entre ltre et le nant. Lapparence nest pas une illusion qui
voile ltre mais lapparition mme de ltre

Lautomaton = le spontan, cest ce qui a lieu selon une finalit qui nest pas prvisible ou
prdtermine (par la nature ou la volont) = mouvement spontan
Le hasard, cest le fortuit dune rencontre entre deux choses indpendantes lune de lautre

Citations : Lhomme est un animal politique.(Pol. I,1,9)

Il est donc vident que ltat politique ( pliw ) est du nombre des choses naturelles, et
que lhomme est par nature un tre vivant politique ( ti nyrvpw fsei plitikn
z n ) si bien que celui qui vit hors de tout tat, par nature et non par le fait du hasard, est soit
un tre vil (falw) soit un tre surhumain.()
Lhomme est un animal politique, bien plus que nimporte quelle abeille ou nimporte
quel animal grgaire. La nature comme nous disons, ne fait rien en vain. Et seul parmi les
animaux lhomme possde la parole (lgw); la voix (fvn) est le signe de la douleur ou du
plaisir et cest pourquoi on la rencontre chez les autres animaux. Car leur nature sest hisse
jusqu la facult de ressentir douleur et plaisir et de les signifier les uns aux autres. Cependant
la parole existe en vue de manifester lutile (sufrn : ce quon doit avoir avec soi) et le
nuisible et, par consquent aussi le juste et linjuste. Lhomme peroit le bien et le mal, le juste
et linjuste et la mise en commun de ces ides produit la famille et ltat.

Aristote
(384-322 av. J.-C.)

(extrait de La Politique, livre I)

() Il est donc vident que ltat politique est du nombre des choses naturelles, et que lhomme
est par nature un tre vivant politique si bien que celui qui vit hors de tout tat, par nature et non
par le fait du hasard, est soit un tre mchant soit un tre surhumain.()
Lhomme est un animal politique, bien plus que nimporte quelle abeille ou nimporte
quel animal grgaire. La nature comme nous disons, ne fait rien en vain. Et seul parmi les
animaux lhomme possde la parole; la voix est le signe de la douleur ou du plaisir et cest
pourquoi on la rencontre chez les autres animaux. Car leur nature sest hisse jusqu la facult
de ressentir douleur et plaisir et de se les signifier mutuellement. Cependant la parole existe en
vue de manifester lutile et le nuisible et, par consquent aussi, le juste et linjuste. Lhomme
seul peroit le bien et le mal, le juste et linjuste et la mise en commun de ces ides produit la
famille et ltat.

La polis est un groupe politique fond sur lacceptation dune loi (nw). En ce sens ce
groupe nest pas un groupe animal fond sur la force (glh)
La communication avoir en commun un troisime terme. La communication est sans
ambigut, linverse de la tentative dexprimer quelque chose qui toujours nous chappe
(sexprimer, cest toujours chouer communiquer, cest toujours manquer quelque chose, car
ce que je transmet lautre est une trahison: traduire, trahir)
1 Ltat est naturel, chose naturelle, car il est notre milieu: cette chose naturelle a une
ralit organique une me (culture) et un corps (individus). En tant qutre vivant, ltat
possde une autonomie cd une individualit. Nous naissons en lui que nous le voulions ou
non. Le tout social et culturel nous prcde et fait de nous des hommes. (on vient au monde, on
est fait par ce monde politique qui est un hritage transmis et acquis)
2 par nature : ltat est lexpression du droit et de la loi : ce monde on peut le
transformer, en changer les rgles. Si nous sommes produits, faits par lui (culture, droit,
ducation, etc.), nous acquerrons un logos qui nous permet, une fois devenu citoyen adulte, de
participer llaboration du droit, cd la dtermination de lordre qui nous fera vivre avec les
autres, en communaut.
Le Tout produit et rend lindividu humain (actualisation de la pense) et les individus
modifient leur tour, en tant quadultes, le Tout, en discutant des rgles qui le structure.

Aristote
Par ce texte, le philosophe grec Aristote cherche dterminer ce qui fait la diffrence entre
les groupes humains et les groupes animaux (Thme). Une vidence empirique simpose qui
veut bien observer les animaux cest--dire au sens grec les tres vivants anims : les animaux
vivent en groupe dans la mesure o le groupe donne une force suprieure aux individus. Le
groupe permet lanimal de mieux sadapter au milieu et augmente lesprance de survie de
lespce dans la comptition pour la vie. Mais une fois que lon a fait ce constat reste cerner ce
qui caractrise les groupes animaux (meutes, troupeaux, hordes, essaims, etc.) et en quoi ils
diffrent du groupe humain. La socit des hommes forme ce quAristote appelle une polis,
une socit politique, un tat, tandis que les btes forment des groupes non politiques fonds
essentiellement sur le rapport de force cd la capacit physique dun mle dominant simposer
des individus plus faibles physiquement (Thse). Cela ne veut pas dire que le rapport de force
soit absent des groupes humains, mais plutt que quand rgne la force (par exemple dans une
royaut o le roi exerce une terreur tyrannique sur ses sujets) le groupe humain nest plus
politique et ne se diffrencie plus du groupe form par les btes (les troupeaux
mtaphoriquement politique : lessaim et sa reine ). On le voit pour Aristote la polis suppose
de ne pas employer la force comme principe dorganisation. Il ny a de polis que si lon rompt
avec la nature, si lon forme un groupe o les individus sont des gaux dans lequel personne ne
peut imposer arbitrairement sa force un autre. Le groupe humain nest une polis que si elle est
donc une dmocratie.
Pourtant si la polis est une rupture avec le rgne naturel de la force, Aristote refuse pour
autant de faire de la polis une chose purement artificielle, fabrique. Il dit en effet que Ltat est
une chose naturelle. Une chose naturelle cest une chose qui possde une individualit. Un tre
vivant a un corps et un esprit et il en est de mme pour la polis. Son corps ce sont les hommes
qui y vivent, son esprit ce sont les rgles diverses qui forment la culture. Les tres humains, la
diffrence des autres animaux, nexistent pas seulement grce leur corps biologique. Nous
devenons pleinement des hommes en tant que nous sommes les enfants dun tat, qui nous
donne un tat civil, une langue, un savoir travers lducation que lon reoit. Sans ce don, nos
facults naturelles, par exemple le langage, resteraient toujours des facults en puissance. Cest
par lducation reue que nous parlons une langue, alors que la nature ne nous donne quun
simple pouvoir de parler. En dehors de ltat, nous ne pouvons pas nous humaniser : notre
nature dtre humain capable de parler et de penser (logos) ne se ralise que par ltat. tre sans
tat, cest tre soit une bte, soit un dieu. La polis engendre donc lhomme en tant que parlant,
mais en retour lhomme par le langage va pouvoir transformer la polis, en amender la culture et
les rgles qui la rgisse. La polis est donc aussi une cration du langage, lequel permet dans le
dialogue entre citoyens gaux, llaboration de rgles juridiques, de lois qui vont organiser
notre socit et refuser la loi du plus fort. (polis>logos>nomos (polis)). Ds lors ce nest
plus la loi du plus fort qui rgne mais la force de la loi, laquelle rsulte dun accord
conventionnel.
Les abeilles, les animaux grgaires cd vivant en troupeau ne sont pas des animaux
politiques parce quils ne disposent pas naturellement du moyen permettant la formation de
ltat savoir le langage.Ce point capital va faire tout lobjet du second paragraphe : les btes
ne parlent pas, elles ne savent que communiquer. Si lhomme possde la facult de parler, cette
facult doit ncessairement avoir une utilit spcifique, elle doit permettre de produire des effets

quelle est la seule pouvoir produire. Aristote va prciser ce point : la bte ne parle pas, car
elle ne possde quune voix et produit des sons que lon appelle des cris. Il va de soi que
lhomme aussi peut crier, mais il nest pas seulement rduit cela, il peut articuler des signes.
Un cri est un moyen de communication qui coupl aux odeurs permettent la communication
animale. Mais on comprend de suite que le cri est un signal. Par le cri la bte signale ce quelle
prouve en matire de sentiments: le cri traduit ou exprime un tat du corps allant du sentiment
de plaisir celui de la douleur. Quand lanimal pousse un cri, il exprime ce quil prouve dans
son corps et non ce quil pense dans sa tte. Il communique un sentiment qui traduit ce quil
ressent et qui va provoquer son tour chez le rcepteur une raction comportementale (sexuelle
si cest une femelle ou de fuite et de soumission si cest un autre mle). En ce sens le cri est le
mme pour tout lespce et il est spcifique pour tel type de sentiments. Il y a des cris qui sont
toujours les mmes et quun spcialiste peut reconnatre. La communication animale est donc
sans ambigut, cest une communication toujours russie ce qui fait prcisment sa faiblesse.
Car si elle est toujours russie cela veut dire quelle procde dune programmation opre par
la slection naturelle exerce par le milieu. Les animaux crient pour se reproduire. Cette
communication est claire prcisment par ce quil y va de la survie de lespce. Les espces o
la communication ne serait pas claire ne pourraient pas survivre. La communication consiste
donc faire ragir lautre individu, elle est une indication sur moi-mme, elle me signale.
Et cest l toute la diffrence avec la parole. Car quand je parle ce nest pas le son de ma
voix qui importe comme dans le cri. Je ne demande pas lautre de ragir mais de comprendre
le sens de mmes paroles. La parole ne communique pas un sentiment, elle exprime des ides,
cd quelque chose qui est autre chose que moi. En effet le cri est totalement goste alors que la
parole exprime quelque chose qui est autre que moi et que lautre auquel je madresse. Dans le
cri on ne sort pas du plan horizontal des tres eux-mmes, alors que dans la parole on exprime
des ides qui nous sortent de nous-mmes, du point de vue goste de la sensation corporelle et
nous situe dans le plan verticale dun rapport autre chose que nous-mmes, prcisment ce
quA. va appeler lutile et le juste. Car si nous parlons, si nous pensons, cest pour dcouvrir
ensemble un troisime terme qui va vritablement nous runir par lacte de la comprhension
cd de laccord.
Parler cest chercher se comprendre en comprenant lide que lautre veut exprimer.
Construire une polis par la parole cest sentendre sur les rgles qui vont dfinir notre groupe
en dfinissant lutile pour nous tous et plus loin encore le juste. Et cest l la premire rgle
politique qui faut dfinir en commun: quest-ce que lon considre utile au groupe pour que ce
groupe puisse survivre. viser dfinir lutile cest chercher dfinir des rgles au seul service
de lintrt goste du groupe qui les nonce, ce qui parat bien normal en premier lieu. Ainsi
par exemple le groupe humain va sentendre sur les choses qui lui sont utiles ou nuisibles (par
exemple les btes qui nous sont nuisibles : sont nuisibles les fauves, les sauterelles, les loups
quil faut dtruire, etc., sont utiles les abeilles nuisibles les gupes, etc.) Mais il ne faut pas en
rester seulement la dfinition goste de lutile (ce quon doit emporter avec soi). La socit
humaine doit chercher aussi dfinir et produire le juste cd ce qui est moralement bien de faire.
Tuer tous les animaux nuisibles seraient oublier que nous ne sommes pas la seule espce au
monde. Ce qui est nuisible pour nous est sans doute utile pour les autres vivants. Ainsi dtruire
les sauterelles au prtexte quelles sont nuisibles cest oublier quelles sont utiles pour les
oiseaux qui sen nourrissent, lesquels peuvent dailleurs nous tre utiles. Lutilitarisme est donc
toujours relatif. Lhomme doit donc tre plus intelligent et dpasser le simple point de vue
utilitaire. Il faut se protger de lanimal nuisible mais il est juste de lui reconnatre une place, une

utilit pour dautres que nous-mmes. Comme le disaient les Anciens tre juste cest donc tre
capable de donner chacun la part qui lui revient, cd son droit avoir ce quil est lui (suum
cuique tribuere). Du point de vue de la nature tout a une utilit (la nature ne fait rien en vain :
thn fsiw pie.), et il est juste prcisment de reconnatre cette utilit universelle de
toute chose. Lopposition utile/inutile na de sens que pour un homme qui se croit seul au
monde. La justice cest donc comprendre que je ne suis pas seul au monde, que le monde ne
mappartient pas mais que jappartiens au monde, que jen suis un lment et quil me faut
reconnatre aussi une place aux autres, leur reconnatre un droit exister quand bien mme leur
existence pourrait aller contre mon intrt le plus immdiat. La justice cest savoir donner une
voix lunivers lui-mme ou la nature, une parole ceux qui sont sans parole. Et lon peut
mme rajouter que souvent la justice long terme peut aller dans le sens de lintrt goste
immdiat. Dtruire tous les animaux nuisibles par simple utilitarisme cest souvent la manire la
plus sre long terme, de se nuire soi-mme .

Aristote : lhomme est un animal politique.

Par la voix cd le cri, les animaux communiquent entre eux : ils expriment aux autres
individus de leur espce des sentiments de douleur ou de plaisir provoquant ainsi des
comportements ractionnels de la part de celui qui peroit le son. Cette communication ne peut
chouer car elle sappuie sur leffet prvisible dun signal.
Par la parole, nous sortons de lindividualisme de la communication ou de lexpression de
soi. Dans son essence la parole est dialogue, change collectif, acte politique au moyen duquel
on exprime collectivement des valeurs communes sous forme de rgles acceptes par la majorit
ou lunanimit de ceux qui participent au dbat. Ces valeurs que ltat que nous formons va
garantir sont lutilit et le juste. Un groupe, en effet, dfinit dabord les conditions de sa
reproduction : ce qui est utile pour demeurer, ce qui est nuisible et risque de faire disparatre le
groupe. Le groupe est dabord goste. Mais il doit dfinir davantage et penser aussi aux
autres : ce qui est juste et qui relve alors du bien visant ainsi un but moral. Par le juste, je
reconnais des droits tous les hommes y compris, par exemple, ceux qui peuvent tre des
ennemis ou des adversaires. Le juste dpasse lintrt personnel du groupe. Sans la parole et la
loi quelle prononce en manifestant ce qui est juste, il nexisterait pas de principe de justice. La
nature nest pas juste : tre juste relve dune dcision des hommes, qui est entirement de leur
responsabilit. La justice est leffet dune simple dclaration qui permet den reconnatre et den
poser le principe. Lhomicide devient un meurtre parce quon affirme par la loi quil est un acte
injuste condamnable. Il est cependant des cas o lhomicide peut tre justifi (lgitime dfense,
guerre, etc.). Une fois lide de justice affirme, manifeste, il faut encore nous efforcer par
notre action de la raliser. Il faut agir conformment elle, cd lemployer comme une rgle qui
me permet de juger de mes actes, sans quil soit possible dimaginer que cette rgle puisse se
voir un jour ralise.
Eth N. IX, 8, 1168b15-31.

(La tradition judo-chrtienne fait de lamour dautrui une sorte dobligation. A lgosme
moralement condamnable, elle oppose laltruisme, le dvouement aux autres.Les analyses
dAristote prsentent une autre problmatique:mme lorsque jaime les autres, cest, en un
sens. toujours moi-mme que jaime. Mais il faut alors distinguer deux formes dgosme, car
lgosme vulgaire ne peut rendre compte de lamiti dont est capable "lgosme" de lhomme
vertueux.)
Les gens qui font du mot goste un terme de rprobation appellent gostes (flautoi)
ceux qui, quil sagisse de richesses, dhonneurs, de plaisirs corporels, prennent la part la plus
grande; tels sont en effet, pour la plupart des hommes, les objets de leurs dsirs et de leurs
efforts, car ils pensent que ce sont les plus grands des biens; cest pourquoi ce sont ceux quon
se dispute le plus. Or, quand on place l son ambition, on sabandonne ses convoitises (taw
piyaiw) et, en gnral, ses passions, et par consquent la partie irrationnelle de lme.
Comme cest l le cas de la plupart des hommes, la signification du mot vient de cet gosme
de la masse, qui est vile. Cest donc avec justice quon mprise ceux qui sont gostes de cette
manire. Que lon appelle communment gostes ceux qui cherchent se procurer ces sortes
de biens, la chose est claire. Car sil se trouve un homme qui sapplique constamment
accomplir plus que tout autre des actes de justice, de temprance, ou de tout autre vertu, qui, en
un mot, se rserve toujours lui-mme le beau personne ne qualifiera cet homme dgoste ni
ne le blmera. Et pourtant cest celui-l qui semblerait plutt tre [le plus] goste ; il cherche, en
tout cas, assurer lui-mme les choses les plus belles, les biens suprmes; il veut contenter la
partie de lui-mme qui a lautorit souveraine, et il lui obit en tout [et laquelle tout obit].
(+commentaire)

On a donc raison de dire que cest par laccomplissement des actions justes quon devient
juste, et par laccomplissement des actions modres quon devient modr, tandis qu ne pas
les accomplir nul ne saurait jamais tre en passe de devenir bon. Mais la plupart des hommes,
au lieu daccomplir des actions vertueuses, se retranchent dans le domaine de la discussion, et
pensent quils agissent ainsi en philosophes et que cela suffira les rendre vertueux: ils
ressemblent en cela aux malades qui coutent leur mdecin attentivement, mais nexcutent
aucune de ses prescriptions. Et de mme que ces malades nassureront pas la sant de leur
corps en se soignant de cette faon, les autres non plus nobtiendront pas celle de lme en
professant une philosophie de ce genre.

thique Nicomaque, Livre X

Les uns identifient le bien au plaisir ; dautres, au contraire, lassurent foncirement
mauvais; les uns, sans doute par conviction intime, les autres, la pense quil vaut mieux, vu
les consquences pour notre vie, le rejeter, vaille que vaille, au nombre des vices: la foule nest
dj que trop porte sasservir aux plaisirs, mieux vaut donc 1engager sur la voie oppose:
puisse-t-elle ainsi atteindre un juste milieu.
Mais cest bien mal raisonner. Car en matire daffections et dactions les paroles ont

moins de force persuasive que les actes, et lorsquelles sont en dsaccord avec les donnes de la
sensation, on les rejette, et, avec elles, la part de vrit quelles contiennent. Quun jour on
surprenne le censeur des plaisirs en rechercher un, on en conclura que tout plaisir mrite
dtre poursuivi, car il est des distinctions que nopre pas la foule. Il est donc prfrable de
toujours dire la vrit, en morale comme en science; seules les paroles vridiques ont force
oratoire; conformes au rel, elles peuvent inciter ceux qui les entendent a y conformer leur vie.

Luniversel, ce qui sapplique tous les cas, est impossible percevoir, car ce nest ni
une chose dtermine, ni un moment dtermin, sinon ce ne serait pas un universel, puisque
nous appelons universel ce qui est toujours et partout. Donc, puisque les dmonstrations sont
universelles, et que les notions universelles ne peuvent tre perues, il est clair quil ny a pas
de science par la sensation. Mais il est vident encore que, mme sil tait possible de percevoir
que le triangle a ses angles gaux deux droits, nous en chercherions encore une
dmonstration, et que nous nen aurions pas une connaissance scientifique: car la sensation
porte ncessairement sur lindividuel, tandis que la science consiste dans la connaissance
universelle. Aussi, si nous tions sur la Lune, et que nous voyions la Terre sinterposer sur le
trajet de la lumire solaire, nous ne saurions pas la cause de lclipse: nous percevrions quen ce
moment il y a clipse mais nullement le pourquoi, puisque la sensation ne porte pas sur
luniversel. Ce qui ne veut pas dire que par lobservation rpte de cet vnement, nous ne
puissions, en poursuivant luniversel, arriver une dmonstration, car cest dune pluralit de
cas particuliers que se dgage luniversel.

Ce nest pas entre deux mdecins que nat une communaut dintrts, mais entre un
mdecin par exemple et un cultivateur, et dune manire gnrale entre des contractants
diffrents et ingaux quil faut pourtant galiser. Cest pourquoi toutes les choses faisant objet
de transaction doivent tre dune faon quelconque commensurables entre elles. Cest cette fin
que la monnaie a t introduite, devenant une sorte de moyen terme, car elle mesure toutes
choses et par suite lexcs ou le dfaut, par exemple combien de chaussures quivalent une
maison ou telle quantit de nourriture. Il doit donc y avoir entre un architecte et un cordonnier
le mme rapport quentre un nombre dtermin de chaussures et une maison (ou telle quantit
de nourriture), faute de quoi il ny aura ni change ni communaut dintrts; et ce rapport ne
pourra tre tabli que si entre les biens changer il existe une certaine galit. Il est donc
indispensable que tous les biens soient mesurs au moyen dun unique talon, comme nous
lavons dit plus haut. Et cet talon nest autre, en ralit, que le besoin, qui est le lien universel
(car si les hommes navaient besoin de rien, ou si leurs besoins ntaient pas pareils, il ny
aurait plus dchange du tout, ou les changes seraient diffrents); mais la monnaie est devenue
une sorte de substitut du besoin et cela par convention.

Aristote, thique Nicomaque

Le fait que lami est autre que le flatteur semble montrer, clairement que plaisir nest pas
un bien, ou quil y a des plaisirs spcifiquement diffrents. Lami, en effet, parat rechercher
notre compagnie pour notre bien, et le flatteur pour notre plaisir, et ce dernier on adresse des
reproches et lautre des loges, en raison des fins diffrentes pour lesquelles ils nous
frquentent. En outre, nul homme ne choisirait de vivre en conservant durant toute son
existence lintelligence dun petit enfant, mme sil continuait jouir le plus possible des
plaisirs de lenfance, nul ne choisirait non plus de ressentir du plaisir en accomplissant un acte
particulirement dshonorant, mme sil ne devait jamais en rsulter pour lui de consquence
pnible. Et il y a aussi bien des avantages que nous mettrions tout notre empressement a
obtenir, mme sils ne nous apportaient aucun plaisir, comme voir, se souvenir, savoir,
possder les vertus, fait des plaisirs accompagnent ncessairement ces avantages ne fait pour
nous aucune diffrence, puisque nous les choisirions quand bien mme ils ne seraient pour
nous la source daucun plaisir. Quainsi donc le plaisir ne soit pas le bien, ni que tout plaisir
soit dsirable, cest la une chose, semble-t-il, bien vidente.

Aristote
(384-322 av. J.-C.) [2]
(extrait de la Grande morale)

Pour voir ce quest vraiment lami, observons quelles sont ses qualits : il aura les
qualits dun autre moi-mme (). Or, cest un fait, apprendre se connatre est trs difficile,
et est un trs grand plaisir en mme temps; mais nous ne pouvons pas nous contempler nousmmes partir de nous-mmes : ce qui le prouve, ce sont les reproches que nous adressons
dautres, sans nous rendre compte que nous commettons les mmes erreurs, aveugls que nous
sommes pour beaucoup dentre nous, par lindulgence et la passion qui nous empchent de
juger correctement.
Par consquent, la faon dont nous regardons dans un miroir quand nous voulons voir
notre visage, quand nous voulons apprendre nous connatre, cest en tournant nos regards
vers notre ami que nous pourrions nous dcouvrir, puisquun ami est un autre soi-mme.
Concluons : la connaissance de soi est un plaisir qui nest pas possible sans la prsence
de quelquun dautre qui soit notre ami : lhomme qui se suffit soi-mme aurait donc besoin
damiti pour apprendre se connatre soi-mme.
Aristote
Grande Morale, II, 15
Pour voir ce quest vraiment lami, observons quelles sont ses qualits : il aura les
qualits dun autre moi-mme (). Or, cest un fait, apprendre se connatre est trs difficile,
et est un trs grand plaisir en mme temps; mais nous ne pouvons pas nous contempler
nous-mmes partir de nous-mmes : ce qui le prouve, ce sont les reproches que nous
adressons dautres, sans nous rendre compte que nous commettons les mmes erreurs,
aveugls que nous sommes pour beaucoup dentre nous, par lindulgence et la passion qui nous

empchent de juger correctement.

Par consquent, la faon dont nous regardons dans un miroir quand nous voulons voir
notre visage, quand nous voulons apprendre nous connatre, cest en tournant nos regards
vers notre ami que nous pourrions nous dcouvrir, puisquun ami est un autre soi-mme.
Concluons : la connaissance de soi est un plaisir qui nest pas possible sans la prsence
de quelquun dautre qui soit notre ami : lhomme qui se suffit soi-mme aurait donc besoin
damiti pour apprendre se connatre soi-mme.

La thse dAristote, selon laquelle lami est un autre moi, est exprime au moyen dune
formule ambigu si on lanalyse dans sa formulation littrale. Sagit-il, en effet, pour moi, de
me reconnatre dans un autre qui me ressemble et qui, par consquent, en raison de cette
ressemblance manifeste, parvient me rvler (selon le vieux principe que les amis se
ressemblent ou encore que qui se ressemble, sassemble ) la manire par exemple dune
photographie ou dune image reflte dans un miroir, comme il en est fait explicitement allusion
dans la suite du texte, de sorte quen ce cas lami est un double, un autre moi-mme, ou sagit-il
que cet autre amical soit simplement ce familier (ni un tranger trop lointain ni un intime au sens
sexuel du terme trop proche) capable de me critiquer et dtre mon confident ? Dans ce
deuxime cas, lami est un autre moi qui peut trs bien ne pas me ressembler. Cest
ontologiquement qualors il se dfinit : il est un autre, une partie ncessaire et indispensable de
moi, capable de me prolonger, et dont japprcie dabord la libert de parole et la sincrit
impitoyable (le monitor romain, par exemple, cet esclave qui rappelle son matre, en lui
chuchotant loreille, quil est mortel : memento mori). Cet ami-l joue alors le rle dun surmoi pas toujours bienveillant, chappant lidentit narcissique du reflet qui nexprime que
lamour de moi-mme. Lami, toujours pris en ce deuxime sens qui parat plus fidle la
pense dAristote, ne me ressemble pas mais me complte. Ainsi Aristote dans son thique
Nicomaque prcisera que : Lami parat rechercher notre compagnie pour notre bien, et le
flatteur pour notre plaisir, et ce dernier on adresse des reproches et lautre des loges, en
raison des fins diffrentes pour lesquelles ils nous frquentent. . Lami ne doit donc pas tre
un flatteur pour tre un vritable ami. Je nai pas me reconnatre en lui (me = pronom rflexif
du verbe pronominal) mais il a me reconnatre (me = pronom non rflexif du verbe transitif),
comme jai le reconnatre, cd le mettre jour en le jugeant le plus objectivement possible. Si
lon doit prendre des exemples damitis clbres, on dira que lamiti prise au premier sens
constitue cette amiti de similitude que fut lamiti de Montaigne et La Botie. Les deux amis
sont semblables au point de ne pouvoir plus se diffrencier, jusquau risque que lami devienne
un double : parce que ctait lui, parce que ctait moi. Pris au deuxime sens, on peut
songer lamiti de confidence qui unit Sancho Panza et son matre Don Quichotte.

Il faut bien situer lami entre lamant (lintime : lami nest pas un intime. Lamiti a pour
condition le refoulement absolu de la sexualit) et lautre, ltranger qui nest pas un autre moimme, celui que je ne connais pas ou dont le lien avec moi est purement abstrait : les trangers
pour moi (alienii), ce sont les relations (des gens que je connais sans quils soient mes amis :
par exemple les relations professionnelles), les voisins, les concitoyens, les trangers (au sens

juridique de ceux qui disposent dune nationalit trangre, peregrini, les prgrins).
Avec lami, deux choses sont exclues : la sexualit (lami ne peut pas tre un objet de
dsir sexuel) et les rgles de convenances sociales (les rapports avec les autres : par exemple la
diffrence que lon fait entre le tutoiement de lami et le vouvoiement lgard de quelquun
dautre extrieur et tranger moi.)
Dans son texte Aristote pose explicitement que jai besoin dun ami pour me connatre
moi-mme. Cet idal de la sagesse, dfini comme connaissance de soi, fait rfrence
implicitement Socrate. Mais en affirmant que pour me connatre moi-mme jai besoin dun
ami, Aristote critique Socrate en personne. Socrate a su dfinir la fin, le but vritable de la
sagesse, mais il na pas su dcouvrir le bon moyen datteindre cette fin. Pour se connatre, il
faut se ddoubler. Rester avec soi-mme, ce nest pas se connatre, cest saimer soi-mme,
comme le mythe de Narcisse est l pour nous le rappeler. A ceci prs que Socrate ne sadmire
pas lui-mme mais quil se confronte son dmon intrieur, dans un trange combat, dont
Aristote na pas lair de saisir lpret. Et cest bien le mme Aristote qui, par la rintroduction
du thme du miroir, fera rapparatre le problme du narcissisme quil croyait avoir limin en
fondant la connaissance de soi sur le regard extrieur de lami. Il y a de la douleur chez Socrate,
plus srement que chez Aristote, quand il nous dit que lami reflte ce que je suis. Que
mimporte quon me reflte, si ce reflet doit mattacher toujours une illusion, celle de mon
propre moi, que lamiti, au sens o Aristote lenvisage, na absolument pas su entamer.
Retournons Socrate en guise de conclusion. Lamiti est une illusion dans la
connaissance de soi. Se connatre soi-mme, ce nest pas chercher se faire reconnatre, comme
le croit tort Aristote, cest penser contre soi-mme jusqu percevoir lillusion que constitue le
moi : pour cela il ne faut pas se lier un ami mais se confronter son dmon. Je sais que je ne
sais rien, je sais que je ne suis rien, que je ne suis pas ce sujet substantiel que de manire
illusoire je me figure tre, et que lami, en raison de son amiti mme, peut durablement
contribuer conforter. Au lieu de me dprendre de moi-mme, lami minstalle dans un moi
dapparence ou dapparat. Et ce reflet illusoire quil me tend, je le lui tend moi aussi, mon
tour. Lamiti nous a donc ainsi permis de nous tromper sur nous-mmes deux. Pour Socrate,
lenjeu, dans la connaissance de soi, nest plus caractrologique mais ontologique. Il ne porte
plus sur la question de savoir ce que je suis, quelles sont mes qualits et mes dfauts, mais sur
la question de savoir si tout simplement je suis. Pour Aristote la ralit ontologique du moi
nest en rien problmatique. Il nen va pas de mme pour Socrate : celui-ci ne se demande pas
qui suis-je ? mais plus essentiellement suis-je ? comme le faisait dj Pindare, dans la VIIIme
Pythique quand il disait : quest-on ? que nest-on pas ? lhomme est le rve dune ombre.
En moi-mme, immdiatement, je ne suis quune ombre inconsistante, comme le suggre
lAllgorie de la Caverne, prisonnier des apparences. Ce que je suis, il me faut le devenir et non
chercher me faire reconnatre par lami pour ce que je suis provisoirement et qui nest pas
encore ce que je suis rellement, ce que jai tre. Sur ce point la bienveillance de lami ne suffit
pas : je suis le seul savoir qutre nest pas une donne mais un projet, quelque chose situer
toujours au devant de moi-mme. Je ne suis pas encore quelquun, je le serai, je le deviendrai
la condition de ntre pas content de moi, davoir su tuer Narcisse en moi.

Aristote
Sur lgosme
Les gens qui font du mot goste un terme de rprobation appellent gostes ceux qui,
quil sagisse de richesses, dhonneurs, de plaisirs corporels, prennent la part la plus grande;
tels sont en effet, pour la plupart des hommes, les objets de leurs dsirs et de leurs efforts, car
ils pensent que ce sont les plus grands des biens; cest pourquoi ce sont ceux quon se dispute
le plus. Or, quand on place l son ambition, on sabandonne ses convoitises et, en gnral,
ses passions, et par consquent la partie irrationnelle de lme. Comme cest l le cas de la
plupart des hommes, la signification du mot vient de cet gosme de la masse, qui est vile.
Cest donc avec justice quon mprise ceux qui sont gostes de cette manire. Que lon appelle
communment gostes ceux qui cherchent se procurer ces sortes de biens, la chose est claire.
Car sil se trouve un homme qui sapplique constamment accomplir plus que tout autre des
actes de justice, de temprance, ou de tout autre vertu, qui, en un mot, se rserve toujours luimme le beau personne ne qualifiera cet homme dgoste ni ne le blmera. Et pourtant cest
celui-l qui semblerait plutt tre goste ; il cherche, en tout cas, sassurer lui-mme les
choses les plus belles, les biens suprmes; il veut contenter la partie de lui-mme qui a lautorit
souveraine, et il lui obit en tout.
Le texte dAristote qui nous est propos, extrait de lEthique Nicomaque IX, 8,
1168-1169b, remet en cause lopposition que nous faisons trop souvent entre gosme et
altruisme, lamour de soi et lamour des autres. Influencs par toute une tradition chrtienne,
nous condamnons lgosme et valorisons laltruisme, cest--dire lensemble des actions qui ne
sont pas directement motives par notre intrt personnel. On appelle motif dune action les
raisons subjectives pour lesquelles on agit : le motif peut tre goste, et dans ce cas lauteur de
laction agit pour son intrt, ou bien il peut tre altruiste, et dans ce cas lauteur de laction
nest pas celui qui en bnficie. Dans ce dernier on dit que celui qui agit se sacrifie, quil agit de
manire dsintress. Pour les Chrtiens qui sont lorigine de cette valuation, laction
dsintresse par excellence, cest le sacrifice du Christ qui donne sa propre vie pour racheter
les pchs des hommes. Les philosophes grecs et particulirement Aristote, rejettent cette
valuation. Pour Aristote lgosme est partout : ds que quelquun agit, il agit ncessairement
pour son intrt. Laltruisme na donc strictement aucun sens ses yeux. Si par exemple je
viens en aide quelquun, cest dabord en fonction du plaisir, de la satisfaction que je retire de
mon action et pour ce que cette action pourra me rapporter (une certaine habitude agir en ce
sens que les Grecs appellent vertu, ce qui signifie disposition acquise, pouvoir.). Il suffit donc
de distinguer deux formes dgosme : un gosme vulgaire qui porte sur des biens, des choses
matrielles, et un gosme suprieur, celui du sage, qui porte sur des biens spirituels,
lacquisition de vertus, de dispositions qui amliorent la qualit de notre me. Si le sage fait du
bien, cest dabord pour faire son bonheur en devenant un tre plus vertueux cest--dire
capable de davantage de dispositions morales que le reste des hommes. Le sage agit pour
samliorer, pour tre meilleur cest--dire suprieur aux autres hommes.
Le plan du texte se prsente comme suit :
lignes 1 8: Aristote commence par faire une analyse de lgosme ordinaire. Lgoste est
celui qui ne pense qu lui, qui ramne tout lui. En accumulant pour lui le plus possible de

choses matrielles, lgoste finit par priver les autres de ce dont ils peuvent, eux aussi, avoir
besoin. Cest en sens quon fait gnralement de cette forme dgosme un dfaut condamn.
lignes 8 13: dans cette deuxime partie, Aristote montre que lgosme concerne aussi le
sage. Le sage cherche ramener lui des biens au mme titre que lgoste ordinaire. Mais
alors que lgoste ordinaire cumule des biens matriels ( disposition de son corps ), le sage
cumule des biens spirituels, des vertus ( disposition de son me ). Mais en cumulant des
vertus, le sage ne prive personne de ces biens. Alors que les biens matriels sont en nombre
fini, les biens spirituels existent en nombre indfini. Concernant les choses matrielles, le jeu est
somme nulle: ce que gagne lun cest lautre qui le perd. Il nen va pas de mme pour les
biens spirituels : tous les joueurs qui jouent peuvent y gagner quelque chose.
Pourquoi condamne-t-on lgosme ordinaire ? Aristote rpond cette question au dbut
mme du texte : lgoste est rprouv, condamn par les gens car il est peru comme quelquun
qui prend plus que sa part. Lgoste prend plus quil na besoin, privant les autres de leur part
et ne se souciant pas de ce qui leur manquent. Ainsi avec les biens matriels se posent souvent
le problme de leur rpartition ou de leur partage. Cela parce que nous sommes des tres
sociaux. Si nous tions seuls, le problme du partage et de lgosme comme insensibilit aux
autres loccasion dun partage, ne se poserait pas. Ce problme se pose pour trois types de
biens matriels quvoque Aristote: les richesses, les honneurs et les plaisirs. Les richesses, les
biens matriels ayant une valeur conomique, lgoste se les approprie jusquau prix de la
pauvret des autres. Les honneurs, les fonctions publiques ou politiques, lgoste les exerce
pour lui et non pour le bien de tous. Les plaisirs, il se les accorde jusquau prix de la souffrance
ou du dplaisir des autres. Si lon condamne si volontiers celui qui prend plus que sa part, cela
est le signe que pour la plupart des hommes les biens matriels sont les biens suprmes, ceux
qui ont collectivement le plus dimportance. Si lon nattachait pas tant dimportance ce genre
de biens, on se moquerait finalement que certains soient gostes et prennent plus quils ne
devraient. Les biens matriels sont dautant plus important quils satisfont nos besoins
physiques cest--dire ceux qui simposent nous avec le plus de force. Lgoste prend plus
parce quil a peur de ne pas pouvoir satisfaire ses besoins physiques. Il est donc pouss par une
peur, une perception dforme de la ralit que lon peut bien appeler une passion. Lgoste est
donc un tre de passion, qui sabandonne sa peur de manquer : il sabandonne la partie
irrationnelle de lme, les sentiments, plutt quil ne se laisse gouverner par la raison. La raison
lui apprendrait quil existe peut-tre dautres biens que les biens matriels quil faudrait dsirer
sapproprier. Lgosme portant sur des biens matriels est donc vulgaire: dabord parce quil
sagit de la forme dgosme la plus rpandue, ensuite parce quil porte sur des biens matriels
de valeur infrieure celle des vrais biens de nature spirituelle. Si lon doit condamner lgoste
au sens ordinaire, ce nest qu partir de la seule ide de justice. Les hommes ne devraient pas
attacher tant dimportance aux biens matriels, mais les choses tant ce quelles sont, lgoste a
tort de prendre plus que sa part. On le condamne parce quil est injuste, et il est juste de le
condamner, mme si le forfait quil a commis devrait tre relativis.
Dans la deuxime partie du texte (lignes 8 13) Aristote va montrer que la notion
dgosme peut tre largie. Le sage est lhomme qui cherche bien agir, cest--dire faire de
belles actions. Les actes justes, mesurs (de temprance) bref les actions capables dengendrer
des vertus chez ceux qui les effectuent, sont des choses de valeur au mme titre que les biens

matriels. Mais leur valeur est en ralit beaucoup plus grande : une vertu, une disposition
acquise est une valeur qui ne se dprcie pas, et qui enrichit la personne de celui qui la possde.
Un bien matriel au contraire ne sintgre jamais soi : il resta toujours extrieur moi-mme,
sans me changer, et constitue en fait une valeur relative, pouvant se dprcier si les
circonstances changent. Que vaudraient en effet des billets de banque si je venais me retrouver
tout seul ? Les biens matriels ne possdent donc quune valeur relative, et cest l la raison
pour laquelle il est vain de vouloir ne sattacher qu elles, au-del de ce quelles peuvent nous
apporter, savoir la satisfaction de nos besoins physiques. Revenons donc au sage. Puisquil
ne cherche acqurir aucun bien matriel, il nest pas jug goste par la plupart des hommes.
L est leur erreur. Le sage nest pas un tre dsintress, il est un tre qui sintresse dautres
biens que les matriels. En ralit sa dmarche est tout aussi goste que celle des gostes
vulgaires, mais elle se remarque moins dans la mesure o le bien spirituel, lacquisition de la
vertu ne peut pas sobserver directement. Lgosme du sage, consiste donc pour lui vouloir
se mettre sous la dpendance de la raison, partie de lme qui a lautorit souveraine, en
sefforant de rechercher les vrais biens, ceux qui ne sont plus des biens relatifs pour le corps
mais des biens absolus pour lme, insparables de nous et pouvant nous suivre o que nous
allions.
En distinguant entre deux formes dgosme, Aristote exclut que les hommes puissent
agir de manire dsintresse. Nous agissons tous parce que nous esprons tirer quelque profit
de notre action. En ce sens, le sage comme lhomme commun sont pareillement gostes. Ce
nest donc pas sur les motivations quils se distinguent mais plutt sur la valeur des objets
quils dsirent possder. Lattitude de lgoste vulgaire est irrationnelle car il sillusionne sur la
valeur relle des biens matriels qui le poussent tre injuste et prendre plus que sa part. Il y a
donc un gosme du partage et un gosme du soin de soi, de la culture de soi. Quand Aristote
appelle cette seconde forme dgosme, le vrai gosme, il joue sur les mots. On ne peut pas en
effet employer le mme mot pour ce qui dans un cas qualifie un dfaut et dans lautre qualifie
une qualit qui ne porte atteinte personne. Que prsuppose une telle analyse, un tel
scepticisme vis--vis de toute dmarche altruiste ou sacrificielle ? La croyance tout dabord que
la vie prsente est la seule qui se puisse vivre. Penser que toutes les actions humaines sont
motives par lgosme cest affirmer que les hommes nesprent rien dautre que ce quils
peuvent possder ici-bas, que ce bien soit matriel ou spirituel (vertu). Cest l peut-tre la
condition du dsintrt : croire que le sacrifice que je fais volontairement de mon propre intrt,
peut avoir une signification morale. Ne me valoriserais-je pas aussi par ce que je refuse
dacqurir, par ma capacit laisser aux autres, voire donner ce dont je dispose. Le dsintrt
est li au dpouillement, ce que les Chrtiens appellent lhumilit. Il faurait ainsi opposer
lanalyse dAristote, la thse de Kant qui soutient quun acte dsintress est possible et quil
est mme la seule condition de la moralit authentique. Je ne suis pas sage parce que je choisis
de possder des biens intellectuels ou moraux suprieurs dautres, mais parce que je suis
capable de me plier un devoir que je mefforce de raliser ou daccomplir. La moralit se
dfinit moins par ce que je suis capable de recueillir pour moi que par ma capacit me mettre
au service de quelque chose, par exemple une valeur, une ide promouvoir, et qui naura de
valeur que si elle est universelle, cest--dire extensive tous les hommes. La croyance en un
gosme universel ou bien celle en un altruisme hroque et sacrificiel, sont donc deux
croyances indcidables [ est indcidable ce quon ne peut pas dcider, cest--dire trancher ],
dans la mesure o elles reposent toutes deux sur deux visions du monde antagonistes. Dire

quil ny a que de lgosme, cest croire que le monde est fini, limit et que lon ne vit que si
lon se remplit. Le vide, le retranchement, le renoncement, le nant ne signifie rien dans une telle
vision du monde si ce nest la disparition et la mort. La moralit est encore ce titre affaire de
consommation et il est de notre responsabilit, disposant de la raison, de bien choisir les
qualits quil nous faudra assimiler et accueillir en nous-mmes.
Notes

La philia (EthN. IX, 4). Lamiti trouve son fondement dans la philautia : lamour de soi.
Mais il y a deux manires de saimer: par gosme (philos : amour) = amour des biens matriels
qui prive les autres de leur juste part (jeu somme nulle) = refus dun juste partage. Par souci
de soi, soin (philos : prendre soin) = amour de la vertu qui ne prive pas les autres de la
jouissance du mme bien (spirituel). Si jaime lautre cest en tant que cet amour de lautre est
conforme au soin vertueux de moi-mme. Aristote refuse une morele du sacrifice et du pur
amour. Si jaime lautre cest encore par intrt personnel. la philia est toujours philautia. Elle
nest pas pure philanthropia.
Lamiti pour lautre ne peut commencer que dans lamiti pour soi: avant de traiter
lautre comme un alter ego, il faut pouvoir se traiter soi-mme comme un autre. Traiter lego
comme un alter avant de traiter lalter comme un ego ide que lon retrouve dans lA.T.
[Matthieu 19:19 citant Deutronome 5:16 et Lvitique 19:18] ( aimez vos ennemis = les
lointains, Matthieu 5:44 sqq et Jean 13:34, aimez-vous les uns les autres comme je vous ai
aims (cd jusquau sacrifice de soi)) : aime ton prochain comme toi-mme (principe dun
gosme tempr) avec ce problme quon saime mal soi-mme et que cette philia de soi est
peut-tre neikos.
(le dsir gnrique) = 1. l (aphrodisia)
2. le (nergie, le courage = endurance)
3. La (le choix des buts la (moyens))
lhomme de bien cultive les vertus qui rglent son me en tant que facult de dsirer
acqurir des aretai pratiques et thortiques. Le vrai bien que lon veut possder, cest le
deploiement de soi : saccomplir soi-mme, actualiser ltre en puissance que lon est: devenir
ce que lon est (en puissance).
Devenir autre (une chose qui devient) pour possder un bien qui nest pas un vrai bien
du dieu qui reste lui-mme et qui possde la vrai bien (pour possder le vrai bien, il faut tre
comme le dieu, rester le mme et pas devenir autre = mtamorphose fantasmatique). Deviens ce
que tu es au lieu de rver tre ce que tu deviens cest la condition pour acqurir le vrai bien
(agathon).
tre avec son ami dans une relation semblable celle quon entretient avec soi-mme.
Le vil (phaulos) cest celui qui na cultiv aucune vertu et ne saime pas lui-mme; car cultiver
des vertus pour soi cest le signe positif dun amour de soi (philautia), qui ne signifie en ralit
quune estime de soi ( gosme). Ne pas se cultiver cest ne pas sestimer et ne pas sestimer
cest tre injuste avec les autres, ne pas pouvoir les estimer. Il y a une haine de soi,
dvalorisation du phaulos. Le phaulos, cest celui qui ne sest pas mis en valeur, qui ne sest
pas cultiv comme on doit le faire avec un champ pour quil rapporte. (IX, 4)

Lhomme vertueux sestime-t-il correctement ? A-t-il fait disparatre toute haine de soi ?
: car ainsi il se
comporterait la fois amicalement vis--vis de lui-mme, et deviendrait ami de lautre. (X, 4 in
fine) gosme et quivoque (homonymie: le mme mot dsigne des choses diffrentes)
Lgoste vritable est celui qui dsire le bien pour lui. Diffrence entre le bien et ce qui est
simplement avantageux (qui implique seulement un principe de distinction qui me donne un
pouvoir sur les autres)