Yaya Mountapmbémé P.

Njoya

et Jean Claude Abada Medjo (dir.)

Yaya Mountapmbémé P. Njoya
De l’extrême et Jean Claude Abada Medjo (dir.)
dans les littératures francophones
des Suds

L’imaginaire de l’extrême occupe une place capitale dans le

monde contemporain. Du sport à la politique en passant par la
culture et la religion, il révèle le caractère ahurissant du changement
des paradigmes de pensée et d’action qui autrefois étaient modélisés
par le sacro-saint principe de la raison.
Mais si l’extrême est célébré à travers ses manifestations
artistiques et sportives, il revêt une dimension mortifère lorsqu’il
devient politique ou religieux. Il est source de perversion paroxysmale
chez l’être humain. Cette énergie de la mort semble avoir structuré
De l’extrême
l’avènement des pays des Suds dans la modernité à travers les
multiples tragédies qui jalonnent l’histoire de ces espaces depuis
dans les littératures francophones
le XVe siècle. Déportation, traite, esclavage, génocide, terrorisme
contribuent à façonner l’identité géographique, culturelle et artistique des Suds
des peuples africains et afro-descendants.
Les contributions de cet ouvrage mènent une réflexion originale
sur l’expérience éthique et esthétique de la tyrannie du mal afin de
mettre en exergue le champ des possibles qu’offre la littérature face

dans les littératures francophones

aux affres de l’abjection indicible.

Jean Claude Abada Medjo est maître de conférences (Associate Professor)

à l’École normale supérieure de l’université de Yaoundé 1, où il enseigne les

De l’extrême
littératures française, francophone et comparée. Ses recherches actuelles

des Suds
concilient les approches épistémo- et géocentrées de la fiction, en général, et de
la littérature, en particulier. Il est l’auteur de nombreux articles et d’ouvrages dans
ses domaines de spécialisation. Poète, il a publié, chez L’Harmattan, La Parole
tendue (2010) et Les Machinations du sable (2012).

Yaya Mountapmbémé Pemi Njoya, qualifié MCF CNU 9, est Senior Lecturer
à l’École normale supérieure de l’université de Maroua. Lauréat AMOPA-France
de la meilleure thèse en littératures francophones de l’université Paris-Est, il a été
chercheur post-doctoral à l’université de Fribourg (Suisse) et occupe le même
poste actuellement à l’université du Kwazulu Natal en Afrique du Sud. Auteur de
publications scientifiques sur la théorie littéraire, ses recherches actuelles portent
sur les poétiques du marronnage dans la lyrique francophone des Suds.

Ont également contribué à cet ouvrage : Sana M’selmi, Carole Njiomouo Langa, Jean-Marcel
Essiene, Moukara Aïssatou, Tite Lattro, Adakoui Baba Amine, Arsène Magnima Kakassa,
Guerras Merchebet Anissa, Aboubakar Gounougo, François Nlandu Diamena, Ernest
Akpangni, Laurent Kignilman Touré, Wilfrid Tchoumpaing.

ISBN : 978-2-343-23849-4
27 €
 Yaya Mountapmbémé P. Njoya
et Jean Claude Abada Medjo (dir.)

De l’extrême
dans les littératures francophones
des Suds
 ***

© L’Harmattan, 2021
5-7, rue de l’École-Polytechnique ‒ 75005 Paris
www.editions-harmattan.fr
ISBN : 978-2-343-23849-4
EAN : 9782343238494
Comité scientifique

Pr Abada Medjo Jean-Claude, Université de Yaoundé 1, Cameroun

Pr Ambassa Fils Bernard, Université de Maroua, Cameroun
Pr Atangana Kouna Christophe Désiré, Université de Yaoundé I,
Cameroun
Pr De Meyer Bernard, University of KwaZulu Natal, South Africa
Pr Dili Palaï Clément, Université de Maroua, Cameroun
Pr Essiene Marcel, Université de Douala, Cameroun
Pr Evouna Jacques, Université de Maroua, Cameroun
Pr Eyenga Onana Pierre Suzanne, Université de Yaoundé I, Cameroun
Pr Kumari R. Issur, Mauritius University, Île Maurice
Pr Magali Nirina Marson, Université d’Antananarivo, Madagascar
Pr Mbassi Ateba Raymond, Université de Maroua, Cameroun
Pr Paré Daouda, Université de Ngaoundéré, Cameroun
Pr Than-Van Thon-That, Université Paris Est Créteil, France
Pr Viegnes Michel, Université de Fribourg, Suisse

Comité de lecture
Dr Adam Mahamat
Dr Awezaye Philip
Dr Bana Barka
Dr Fonkoua Paul
Dr Fopa Kuete Roger
Dr Jiatsa Jiokeng Albert
Dr Mountapmbeme P. Njoya Yaya
Dr Nankeu Bernard Bienvenu
Dr Ngadi Maïssa Laude
Dr Njimeni Njiotang Clébert,
Dr Njiomouo Langa Carole
Dr Oumar Guedalla
Dr Se Ngue Daniel
Dr Vokeng Ngnintedem Merlain +
Faire face au trauma : écriture et thérapie de la mémoire
génocidaire : une lecture de l’Ombre d’imana. Voyages
jusqu’au bout du Rwanda de Véronique Tadjo

Carole Njiomouo Langa

École Normale Supérieure
Université de Maroua, Cameroun
ncnjio@yahoo.fr

Introduction

Le mythe du cafard est un mythe urbain qui préconise l’écrasement

de l’orthoptère, de sa descendance et de sa race jusqu’à complète
éradication. Dans les années 1990, au Rwanda, cette volonté est
exacerbée par le sentiment de spoliation et le refus de partager les
richesses d’un pays considéré comme propriété exclusive des Hutus.
Suivant le même parcours que le mythe colonial de la supériorité tutsie
(Pangop et Njiomouo, 2012), le mythe du cafard est récupéré et
instrumentalisé pour investir et structurer les comportements
sociopolitiques. Si le premier est l’œuvre des Occidentaux pendant l’ère
coloniale, le second puise directement dans l’imaginaire populaire
rwandais qui met en avant le caractère répulsif du cafard au point d’en
faire un phénomène social. Répandue sur des générations, cette
stratégie de la personnification du cafard destinée à l’anéantissement
des Tutsis fondera elle aussi le génocide de 1994 en minimisant la
portée humaine de la barbarie car elle sacralise la majorité hutue en
profanant la minorité tutsie.

Face à ce caractère pressant du mythe (Balzac 1837), et à celui créatif

du mythe littéraire, L’Ombre d’Imana. Voyages jusqu’au bout du
Rwanda apparaît comme l’écriture de la mémoire du génocide de 1994
par le biais du parcours initiatique du personnage principal. Sachant que
les écrits mémoriels visent entre autres la thérapie, cette étude interroge
la participation stratégique de l’œuvre. En d’autres termes : de quelle
manière une telle écriture du trauma participe-t-elle à la thérapie du

57
peuple rwandais ? Grâce aux travaux de Mircea Eliade sur le mythe
(1971b), il est possible de prouver que le parcours initiatique débouche
sur la mythification de l’héroïne dont l’initiation vient expliquer,
légitimer et ériger en exemple des voies de reconstruction sociale. Ce
déploiement permet de transcender le pessimisme du chaos et de
configurer un imaginaire libérateur. En tant que procédé systématisé, le
parcours initiatique se plie à un cheminement précis qui comprend la
préparation, l’immersion et la renaissance mystique du néophyte.

La préparation

La préparation est une étape essentielle du parcours initiatique. Il

s’ensuit une angoisse grandissante qui rappelle celle où l’homme vivait
en solitaire. C’est curieusement aussi dans cette peur primitive que la
néophyte puise la force de l’expectative, sachant que son
renouvellement fera d’elle un être meilleur, tendant vers la perfection.
Le processus dans L’Ombre d’Imana. Voyages jusqu’au bout du
Rwanda12 se met en place lorsque la narratrice voit à la télévision des
images du génocide rwandais. Elle en est marquée et en parle comme
de « ces images qui avaient traversé le monde en un éclair et laissé une
marque d’horreur dans tous les esprits. » (OI : 13). C’est alors qu’elle
choisit de se rendre au Rwanda afin de mieux comprendre ce qui est
arrivé.

En ce qui concerne la quête, elle prend son essor dans l’âme. De là,
part le désir profond de l’homme de dépasser son état premier pour un
nouveau, meilleur. Ceci explique pourquoi l’initiation est étroitement
liée à la quête identitaire. Cependant, il apparaît clairement que la quête
de la narratrice n’est pas celle d’un renouvellement complet. Sans faire
mention dans la fiction de la résidence d’écriture à Kigali, l’héroïne de
L’Ombre d’Imana apparaît uniquement comme une victime de la
diffusion d’images télévisuelles violentes, désormais obsédée par
celles-ci. Seule une descente sur le champ des massacres peut avoir
raison de cette hantise. Cela se ressent dans l’emphase utilisée pour
indiquer son intention, de même que les indices de temps en
l’occurrence « longtemps », « éternel » sont significatifs quant à la

12
Abrégé OI dans la suite du texte.

58
durée de ce « cauchemar ». Le but visé est donc l’affranchissement
d’une chose précise, retrouver son état de personne libre.

Néanmoins ce n’est pas seulement le fait de regarder le film sur le

Rwanda qui est source d’obsession. C’est de concevoir qu’il y a un lien
entre le génocide rwandais et le reste de l’humanité : « Je partais avec
une hypothèse : ce qui s’était passé nous concernait tous. Ce n’était pas
uniquement l’affaire d’un peuple perdu dans le cœur noir de l’Afrique »
(OI : 13). Cette leçon, elle l’acquiert avant même de commencer à subir
l’initiation. Ce sera un des motifs pour aller au contact des réalités de
l’après-génocide.

L’autre motivation est celle selon laquelle la non-maîtrise du

phénomène constituait une menace pour l’avenir : « Oublier le Rwanda
après le bruit et la fureur signifiait devenir borgne, aphone, handicapée.
C’était marcher dans l’obscurité, en tendant les bras pour ne pas entrer
en collision avec le futur » (OI : 13). Afin de mieux connaître les faits,
sans la trahison du prisme des médias, il était nécessaire de s’imprégner
de l’atmosphère des lieux.

La motivation se fait donc obligeante. L’écrivaine est, au-delà de sa

volonté, contrainte de se lancer à la quête de la liberté. La violence des
images qu’elle voit la bouleverse et crée un besoin qui n’existait
apparemment pas auparavant : « Parfois, quelqu’un vous dévoile un
secret que vous n’avez pas sollicité. Vous êtes alors écrasé par un savoir
trop lourd. Je ne pouvais plus garder ce Rwanda enfoui en moi. Il fallait
crever l’abcès, dénuder la plaie et la panser. Je ne suis pas médecin mais
je pouvais quand même essayer de m’administrer les premiers soins »
(OI : 13). Les termes « exorciser » et « rêve » nous conduisent
concomitamment dans la métaphysique et traduisent le besoin d’une
exploration et d’une thérapie de la psyché.

Dans cette étape préparatoire du parcours initiatique, le moyen de

séparation est le voyage. C’est un moment généralement angoissant car
la néophyte est dans une expectative dont il ne maîtrise pas les enjeux.
Quand elle est conviée en Afrique du Sud avant son déplacement pour
le Rwanda, elle le prend avec une joie qui a tôt fait de décroître : « je
me suis dit que c’était un bon point de départ. L’Afrique du Sud post-
apartheid pourrait peut-être apporter quelques réponses à mes questions
[mais] je ne m’attendais pourtant pas à faire ma première rencontre avec

59
le Rwanda là-bas » (OI : 14). L’on peut donc dire à ce niveau que
l’ignorance du contenu de l’apprentissage peut jouer sur le niveau
d’angoisse du sujet de l’initiation. La rencontre avec l’exilé rwandais
en Afrique du Sud semble intensifier la vague d’appréhension par
rapport à ce qui l’attend au Rwanda. En effet, la description à travers le
procédé de synecdoque de l’homme est suffisante pour deviner le
tourment par lequel il est passé : « Je n’ai vu que ses yeux […] c’était
énorme, une noyade. Il semblait incapable de capter la vie avec ces
yeux-là […] Pendant une fraction de seconde, un vertige m’a traversé
la tête » (OI : 15).

Le déplacement jusqu’au Rwanda fait à la fois partie de la

préparation et du début de l’immersion. Au regard de la mise en
condition, il déploie les réalités palpables ou immatérielles qui
rapprochent la narratrice de la deuxième phase. Déjà, le voyage pour le
Rwanda ne se fait pas sans heurts. À l’embarquement, l’ordinateur ne
peut pas enregistrer le bagage, ce qui causera une suite de désagréments
(OI : 16). À ce stade, l’on perçoit uniquement de la dysphorie.

L’existence d’un itinéraire de voyage introduit le lecteur dans le

contexte référentiel qu’est le Rwanda. Le premier tronçon retrace le
chemin jusqu’au pays (lieu encore inconnu) : Johannesburg- Paris-
Bruxelles- Kigali (la néophyte ne précise pas son lieu de départ).
L’arrivée à Kigali est significative parce qu’il s’agit de la capitale
rwandaise. Pendant cette course, l’on détecte chez l’héroïne un besoin
de réconfort qu’elle recherche dans le souvenir de sa mère décédée.
C’est une première plongée dans le pays des morts qui représente une
préparation psychologique pour affronter le paysage à venir, celui du
chaos, « ce chemin où il va falloir rencontrer la mort » (OI : 16).
L’espace où se déroule cette avancée vers l’après-vie cadre tout à fait
avec les pensées de l’auteur : c’est un « ciel noir parsemé d’étoiles »
(OI : 16). La combinaison de l’obscurité et des astres est symbolique
d’un univers d’abord opaque puis transpercé de lumière. C’est un retour
à l’état fœtal ou encore dans le sein maternel, symbole de sécurité et
d’insouciance. Par-là, la néophyte tente d’exorciser par un refoulement
temporaire la terreur que lui inspire la mort. À partir des analyses de
Mircea Eliade (1963a), l’on reconnaît ici un discours cosmogonique
que développe la narratrice autour de la mémoire mythique et donc au-
delà de l’histoire. Il s’agit de références mythologiques qui traduisent
le retour vers le chaos primordial, la période de sommeil ou de mort

60
avant la renaissance. Cette façon abstraite d’évoquer la violence sans
nom qui s’est déroulée au Rwanda témoigne d’un souci d’atténuation.
En effet : « les étoiles retiennent leurs secrets douloureux […] Il faut
remonter à la nuit de tous les temps, revenir à la grande frayeur,
l’époque où les êtres face à leur destin n’avaient pas encore découvert
leur humanité. Des terreurs obscures guidaient leurs pas. Il faut se
rappeler la peur physique de l’autre » (OI : 20).

La suite du parcours, c’est-à-dire de Bruxelles à Kigali, combine

euphorie et dysphorie. L’auteure se réjouit de ce que l’avion n’est pas
comble, d’où son sentiment d’espace parle de liberté, d’autonomie,
d’aise : « J’ai la rangée pour moi toute seule » (OI : 17). C’est le
moment de la mise à l’écart et le détachement n’est pas pour elle un
fardeau. Le regard posé sur les passagers rwandais est positif et
empreint de sympathie : « Un groupe de passagers, des Rwandais, rit
beaucoup. Ils n’arrêtent pas de parler depuis le décollage. La jeune
femme avec eux est grande et belle, son rire communicatif. Je ne sais
pas encore qu’elle deviendra une amie. Les hommes ont la quarantaine,
sont élégants sans doute des cadres de l’administration ou d’une
organisation internationale » (OI : 17). L’annonce de son amitié avec la
jeune femme du groupe annoncée dans un temps de certitude – futur
simple de l’indicatif – augure les sentiments positifs qu’elle partagera
le peuple rwandais en entier, nonobstant la responsabilité de certains ou
plutôt d’un grand nombre dans les violences qui se sont tenues dans leur
pays. Cette accointance ne se vérifie pas avec les Occidentaux qu’elle
mentionne par la suite : « Un couple assez âgé voyageant avec leur bébé
fait un scandale au moment du repas parce que le biberon tarde à venir.
Belges ? Français ? » (OI : 17). La lecture du journal influencera à sa
façon l’écrivain. L’on y étale en effet l’assassinat de touristes en
Ouganda par des rebelles hutus. Elle parle de son état psychologique en
ces termes :

J’ai sommeil.
Je n’arrive pas à dormir. Mon esprit tourne à cent à l’heure. Je mets les
écouteurs et tente de regarder le film. Mais je ne peux me résoudre à
suivre cette histoire d’amour hollywoodienne. Je lis un peu (OI : 18).

Cette incapacité à fixer son attention témoigne d’une instabilité

émotionnelle probablement suscitée par le choc de cette proximité
croissante avec le cadre du génocide rwandais. Et ceci bien que l’auteur
cherche à se rassurer : « On peut se faire tuer dans bien d’autres

61
endroits. À New York, Johannesburg, Durban, Nairobi ou Abidjan »
(OI : 18). Presque simultanément elle pense : « Je me demande soudain
si ma nationalité Ivoirienne serait un atout ou une condamnation. » (OI :
18)

Le test c’est l’étape par laquelle un candidat à l’initiation se présente

comme postulant et passe par une sélection. Si sa candidature est
acceptée, il peut poursuivre sa formation. Au cas contraire, il reste ou
retourne au point de départ. Dans l’œuvre, il apparaît après le processus
de mise à l’écart. En effet, l’écrivain est convoqué à l’arrivée à Kigali
par l’officier d’immigration dans une petite salle. Des questions lui sont
posées visant à savoir la raison de sa venue au Rwanda. La langue
utilisée – l’anglais – fait partie du test. Cela s’explique par le fait que le
pays est désormais dirigé par des Anglophones venant d’Ouganda et de
Tanzanie après un exil de plusieurs décennies. C’est l’armée du FPR
dont font partie ces hauts cadres qui a libéré le territoire. L’officier
conserve le passeport en lui demandant de passer au ministère de la
sécurité pour le récupérer. À son niveau, il lui donne tout de même un
visa. Bref, le test se présente en deux principales étapes que nous
pourrons nommer tour à tour la permission et la confirmation. Après
quoi viennent épreuves et enseignements.

L’immersion : sur les traces de la mémoire génocidaire

Le rite d’immersion est dûment respecté. L’auteure inclut dans son

parcours plusieurs sites, villes et campagnes qui donnent une idée
générale de l’étendue du phénomène. Elle se rend aussi dans les
domiciles de victimes, les prisons et l’homme de la rue n’échappent pas
à son regard. Elle se frotte à tout et à tous, au point d’en être affectée
moralement. C’est après l’immersion que vient la connaissance. Mais
dans notre texte, le contexte même de l’initiation est porteur de sens ; le
voyage qui caractérise le rite d’immersion est à la fois géographique et
psychologique.

L’itinéraire réservé à l’immersion voit tour à tour défiler Kigali,

Nyamata, et bien d’autres villes rwandaises. Mais comme dit
précédemment, le choix de Kigali comme lieu de débarquement n’est
pas fortuit. En tant que capitale politique du Rwanda, le climat qui y
règne serait logiquement représentatif de celui du reste du pays : « De

62
loin, la ville semble avoir tout oublié, tout digéré, tout ingurgité […]
Quand Kigali est en paix, Kigali est calme » (OI : 19). Cette apparence
de sérénité dissimule cependant des existences brisées, fait somme toute
normal par cette période d’après-guerre. La raison en est que les gens
ont le désir de recommencer une nouvelle vie, de refaire le quotidien :

[Ils] reviennent s’installer au pied des volcans éteints pour cultiver les
terres fertiles, Kigali se dépouille de son passé et endosse les habits
d’une nouvelle existence […] Les montres ont été remises à l’heure, les
calendriers raccrochés aux murs, les livres ramassés dans la poussière,
les photos retrouvées et recollées, sorties du passé et l’oubli. Des gestes
sans importance mais qui ont une valeur si grande qu’ils imposent le
respect à toutes les générations (OI : 21).

Ce rapport laudatif du courage du recommencement est une

insistance sur « ce qui doit grandir en nous : l’espoir et le respect de la
vie. » (OI : 20). Le personnage principal se laisse imprégner d’un idéal
de vie qui vise à dépasser psychologiquement l’événement traumatisant
qu’est le génocide. Mieux, c’est le moment du retour d’un cycle
existentiel après le drame humain et le cycle de la mort.

C’est aussi à Kigali que la narratrice rencontre de visu ou par

témoignage d’autres personnages dont l’histoire est source d’espoir et
d’avenir. Mais l’évocation des autres lieux est tout aussi pertinente.
Lors par exemple du premier voyage d’immersion qui constitue aussi
le premier chapitre de l’œuvre (OI : 11-50), pratiquement chaque ville
a un apport particulier sur le plan de la compréhension de l’étendue du
phénomène génocidaire ; Nyamata et Ntamara ont des églises sites où
l’on enregistre le plus de morts. Par contre Butare présente quasiment
le même visage que Kigali : « Tout à l’air si pacifique. Ces collines ont
l’air si vertes, si fertiles. […] Partout, de nouvelles constructions. »
(OI : 28-29) La couleur verte est évocatrice de régénération. Les
collines sont le signe de l’élévation vers la pureté. L’utilisation de
l’adverbe de lieu « partout » montre que la vie reprend son cours en tout
lieu. À Nyamata et Ntamara, on trouve disséminés ou rangés les
cadavres du génocide. En majorité non identifiés, ils ont été laissés à
l’air libre afin de servir de témoignage. C’est à cela que la néophyte fera
face dans toute sa nudité :

63
 Ce ne sont que des ossements. Les crânes de couleur noire sont ceux
trouvés dans les latrines ou enfouis dans le sol. Ceux qui sont blancs ont
été trouvés dans la nature, entre les hautes herbes […] L’horreur de la
terre souillée et du temps qui passe en déposant des couches de
poussière, les os des squelettes, les carcasses se désintègrent sous nos
yeux. La puanteur infecte les racines et s’installe dans les poumons,
contamine les chairs, infiltre le cerveau. Même plus tard, plus loin, cette
odeur restera dans le corps et dans l’esprit (OI : 22-23).

Cette scène traumatisante rend la narratrice confuse au moment

d’inscrire un commentaire dans le registre qu’on lui tend signifie. Elle
est troublée face à la révélation de l’horreur du génocide.

Nyanza, la ville royale, est la figure de l’ethnocide. En effet, Hutus

et Tutsis partageaient en plus d’un point une même culture : « La même
foi en un Dieu suprême, Imana […] Un roi unique, le Mwani, mi-
homme, mi-Dieu […] Les mêmes coutumes. La même langue le
Kinyanrwanda […] Les éléments fondamentaux : Dieu, le roi : la
femme, la vache […] Et aussi, la nature et les guerriers. Puissance de la
reine mère » (OI : 29). Mais depuis, « La royauté a été abolie et la
république proclamée. Les traces de la noblesse ont été effacées lors des
affrontements successifs entre les “féodaux” tutsis et les masses
populaires hutues » (OI : 29). Par ailleurs, Nyanza se caractérise par des
impasses. Sinon comment comprendre le fait que dans une ville d’une
telle importance, « de grandes rues en terre battue semblent ne mener
nulle part » (OI : 29) ?

Comme signalé plus haut, L’Ombre d’Imana est aussi une traversée
de vies, notamment celles qui ont vu de près ou de loin le génocide.
C’est la rencontre avec des corps sans vies, les réalités par lesquelles
sont passés et passent encore les survivants du fléau. Les souffrances
physiques et psychologiques sont le partage de tous mais quelques –
uns refusent l’anéantissement et reprennent progressivement le train de
l’existence. Au milieu de ces images chaotiques surgit un personnage :
Nkuranya. Celui-ci a tout perdu pendant les massacres mais c’est
pourtant lui qui portera le flambeau de l’espoir.

Au profit du second déplacement au Rwanda, l’écrivaine semble être

remontée aussi loin que possible dans les causes et les implications du
génocide. Selon elle, l’homme choisit de se laisser guider par le mal
qui, pourtant, cohabite en lui avec le bien : « Le Mal existait bien avant

64
le souffle de vie, bien avant la présence des dieux sur terre […] Le Bien
était là aussi, son frère inséparable, son alter ego vulnérable, menacé
par le temps et l’indifférence » (OI : 132) C’est ce qui ressort alors que
par ce mythe du commencement, – autre référence au chaos primordial
– et de longs monologues, elle laisse le Rwanda s’exprimer, témoigner
de lui-même.

L’on constate que l’immersion s’accomplit en deux tours : le premier

consiste de façon globale en une prise de contact avec la réalité du
génocide et de l’après génocide. Elle se veut ouverte et neutre dans une
optique de maîtrise des contours du phénomène. Plusieurs questions
hantent alors l’esprit du personnage narrateur : ce qui s’est passé dans
les consciences pour que les gens en arrivent au génocide ? Ce qui a
favorisé la perpétration du fléau ? Le retour à la vie quotidienne ? La
responsabilité des uns et des autres ? Les conséquences ? L’action de la
justice et les solutions pour éradiquer pareil phénomène ? Trouver la
réponse à ces interrogations c’est aussi parvenir à exorciser les images
qui obsèdent la narratrice.

La renaissance mystique ou l’exposition des angles

thérapeutiques de la fiction mémorielle

Comme l’exprime si bien Magali Pettiti (2004), le scénario

initiatique enracine la fiction dans le processus de construction du
mythe. De nature, le mythe est sacralisé par des rites originaux parce
que le rite est un récit à caractère initiatique. Dès lors, l’acte rituel de la
narratrice néophyte est fondateur d’un nouveau mythe : « Mythe et rite
sont en effet les expressions complémentaires d’une même destinée, le
rituel étant son aspect liturgique et le mythe sa réalisation à travers les
épisodes d’une histoire vécue. » (Benoist : 103) La quête de la
transcendance d’une condition humaine innommable sera vue comme
la réécriture concomitante de plusieurs mythes et légendes, dont ceux
d’Orphée, de Prométhée, d’Ulysse ou d’Enée dont les figures se
retrouvent dans cette descente vers les enfers du génocide d’où
l’héroïne espère ramener la flamme du recommencement, de la victoire
de la vie sur la mort, de l’anéantissement du mythe réifiant du cafard.
Et comme elles, la néophyte ne peut ramener qu’une partie de la
victoire, assurément la libération psychique, le mythe restant
insaisissable.

65
 C’est pourquoi la néophyte revient du premier voyage la tête pleine
de leçons existentielles. C’est ce qui impulsera la renaissance
mystique : « Le génocide est le Mal absolu. Sa réalité dépasse la fiction.
Comment écrire sans parler du génocide ? L’émotion peut aider à faire
comprendre ce qu’a été le génocide. Le silence est pire que tout.
Détruire l’indifférence. Comprendre le sens réel du génocide,
l’accumulation de la violence au fil des années » (OI : 38). Son trouble
va grandissant parce qu’elle est de plus en plus consciente de la
présence des réfugiés autour d’elle. Ces mêmes Rwandais qui,
coupables ou non, ont recommencé une existence à l’étranger. Mais
parce que les causes de la division n’ont pas été détruites, la conscience
raciale risque d’être à nouveau tissée au point même d’influencer le
style de vie de leur entourage dans ces terres d’exil. La conscience d’un
danger proche trouble la narratrice au plus haut point :

Oui je suis allé au Rwanda mais le Rwanda est aussi chez moi. Les
réfugiés sont répartis dans le monde entier, portant en eux le sang et la
colère des morts abandonnés. Et j’ai peur quand j’entends parler chez
moi d’appartenance, de non appartenance. Diviser. Façonner des
étrangers. Inventer l’idée du rejet. […] Le Rwanda est sous notre peau,
dans notre sang, dans nos tripes. Au fond de notre sommeil dans notre
esprit en éveil. Il est le désespoir et l’envie de revivre. La mort qui hante
notre vie. La vie qui surmonte la mort (OI : 49-50).

La remise en cause des agissements antérieurs et le socle de la justice

sont donc les voies de sortie du passé. Le désir de « Regarder la vie
reprendre » (OI : 133) l’emporte sur la souffrance d’antan. Cependant
si elle entrevoit un avenir meilleur possible pour le pays, l’écrivain ne
revient pas de sa hantise : « Je ne suis pas guérie du Rwanda. On
n’exorcise pas le Rwanda. Le danger est toujours là, tapi dans les
mémoires, tapi dans la brousse aux frontières du pays. La violence est
encore là, de tous les côtés » (OI : 134). Dans une ultime tentative, elle
s’exhorte à faire face à la mort qui est somme toute naturelle. En effet,
c’est la cruauté des hommes qui a rendu la fin de la vie « cruelle,
hideuse » (OI : 135). Néanmoins elle soutient jusqu’au bout que la
connaissance des sources du génocide peut permettre d’endiguer la
violence tapie en tout individu. Et son dernier passage exalte la vie :
« De toute façon, la mort n’est pas plus forte que la vie. La vie finit
toujours par reprendre le dessus » (OI : 134).

66
 En définitive, certes l’héroïne renaîtra à une meilleure connaissance
de l’humanité mais sa renaissance mystique sera incomplète. Toutefois,
il est important de rappeler que l’une des motivations principales des
déplacements entrepris pour le Rwanda visait la guérison interne après le
traumatisme de la situation rwandaise. Cependant, la réparation totale est
plus qu’improbable. Le seul espoir, c’est la capacité qu’a la vie de
prévaloir sur la mort. En guise de preuve, partie perturbée, elle revient le
cœur quelque peu allégé par l’attente d’un futur meilleur pour le Rwanda
et le reste de l’humanité.

C’est en se mouvant que l’héroïne recevra des enseignements à la fois

sur le peuple Rwandais d’après le génocide, les massacres et les
alternatives qui subsistent pour la nation c’est – à – dire, s’en sortir ou
sombrer davantage. Mais le personnage central ne se heurte pas qu’à des
obstacles physiques dans son « Voyage jusqu’au bout du Rwanda », bien
que parcourant des lieux divers, en majorité des villes. Dans sa tentative
de pénétrer les existences, elle accorde davantage d’importance à
l’observation personnelle qu’aux paroles lues ou dites çà et là. Du moins
au départ car selon elle : « la vérité se trouve dans le regard des hommes.
Les paroles ont si peu de valeur. Il faut aller sous la peau des gens. Voir
ce qu’il y a à l’intérieur » (OI : 21). Elle se place volontairement dans la
catégorie des autodidactes. Elle acquiert ainsi le statut de médium,
s’élevant au rang de démiurge en quelque sorte.

D’autre part, la métaphore de l’homme qui meurt et renaît dieu est

l’essence même des rites initiatiques. En effet, cette fantastisation de
l’être ordinaire est le lieu de la transcendance de la vanité, de l’éphémère,
de la morbidité, pour un devenir glorieux, pérenne et immortel. De façon
symbolique, la distance entre le monde sensible et celui des idées est
abolie. Dès lors, la victimisation de la narratrice principale, puis son
émergence en tant que survivante victorieuse du fléau génocidaire, vient
en réponse au mythe du cafard à l’origine de la destruction massive des
Tutsis en 1994 au Rwanda.

En outre, du fait que « nul n’est prophète chez soi », l’acceptation

d’une modélisation édifiée à partir d’un corps étranger est une entrée
possible pour la mise en scène de situations du délibératif, moyen de
récolter les témoignages et de tracer le chemin de la catharsis. Il en ressort
une philosophie de la tolérance, une vision messianique même par cet
acte de solidarité de l’écrivaine qui opte pour une écriture en immersion

67
plus réaliste que fictive. Ce personnage prophétique, sauveur de la dérive
du peuple rwandais, subit au fil du récit une construction schématique
mythique en devenant héroïne, icône, puis figure mythique, figure
d’exemplarité, celle à qui il faut ressembler au terme de sa transfiguration
positive : « Que la légende revête une signification plus universelle […]
et nous entrons dans le domaine des archétypes, où la légende se
transforme en mythe » (Albouy : 28). Dès lors, l’écriture symbolique se
porte au plus près du Surréalisme. Histoire qui permet de raconter une
autre, le texte littéraire devient fondateur des mythes pour résoudre le
problème posé par le génocide car les mythes « attendent que nous les
incarnions. Qu’un seul homme au monde réponde à leur appel, et ils nous
offrent leur sève intacte » (Camus, 1953).

L’écriture thérapeutique, résultat d’un parcours initiatique édifiant,

s’avère dans le cas de L’Ombre d’Imana une réécriture de la mémoire du
peuple rwandais par la schématisation, non plus d’une souffrance infinie
mais d’une épopée de reconfiguration du paysage post-génocide.
Autrefois influencée par des mythes anthropophages, elle peut, si elle
accepte le reconditionnement proposé par la narratrice, s’ouvrir sur un
horizon de guérison, de reconstruction, d’élévation au-delà de ses limites
actuelles. Et afin d’encourager davantage ce peuple finalement amputé
d’un de ses membres à enlever le manteau du deuil, elle s’associe à leur
peine en déclarant : « Nous sortirons de cette longue et terrifiante
éclipse » (OI : 133). L’emphase contenue dans l’expression « terrifiante
éclipse » donne une signification particulière à l’événement. Ce contraste
offre une connotation éphémère et donc temporaire à un événement qui,
pourtant, aura laissé des marques dans les consciences et dans l’histoire.
C’est l’annonce d’une fin certaine du génocide et de ses conséquences en
dépit de la souffrance qui est encore d’actualité.

À la mémoire de l’histoire, la narratrice oppose la mémoire des

témoignages de survie et de rétablissement, la pensée mythique des
origines des Rwandais, des figures messianiques, les traditions,
imaginaires et autres systèmes de pensée capables de traverser l’opacité
de la fatalité ambiante : « L’œuvre engagée ne rencontre un accueil
favorable que si elle sollicite la sensibilité du lecteur, les structures
profondes de l’Imaginaire, le fond mythique » (Chemain : 273). Grâce au
mythe littéraire, un univers nouveau offre aux protagonistes l’opportunité
d’un profil différent et d’y jouer un rôle valeureux : « Le rituel
d’initiation, en effet, parce qu’il réactualise les gestes par lesquels les

68
dieux, puis les Ancêtres mythiques, ont établi ce processus de mort
mystique et de renaissance, réitère aussi la naissance de la vie du monde
qui, pour les primitifs, est absolument coexistant – et même
coexistentiel » (Pettiti : 2004). La narratrice acquiert ainsi le statut de
Déesse-mère.

Conclusion : Soi comme les autres

Il y a naissance d’une forme de solidarité entre l’auteure et l’ensemble

du peuple rwandais auquel elle s’assimile en tant que personnage. Le
mythe anthropophage du cafard, motif principal de l’extrémisme
idéologique ayant conduit au génocide rwandais, discours qui prône la
réification de l’Autre considéré seulement dans sa dimension d’obstacle
à son propre accomplissement, est confronté à un mythe fondateur.
L’écriture de l’extrême semble irrévocablement appeler celle du mythe
qui dans son essence constitue le moyen par excellence de l’homme –
primitif – pour trouver un entendement au raisonnablement inexplicable,
car le mythe est une nécessité dans un contexte où la raison n’apporte pas
de réponses suffisantes. L’érection d’une figure mythique triomphante
comble le besoin de projection trouvée en cet être exemplaire : « Toute
activité humaine essentielle et qui répond à des besoins devient aussi
thématique et itérative. Le mythe se présente comme un exemple logique
d’action, de passion ou de spiritualité, dont les buts poursuiv.is
permettent de distinguer les trois voies de réalisation métaphysique que
sont l’action, l’amour et la connaissance. » (Luc Benoist : 104) Si le
parcours initiatique ne débouche pas sur le renouvellement total de la
personnalité de la néophyte, on assiste cependant à des modifications du
statut ontologique de cette dernière qui forcit au point de devenir une
personne-ressource, médiatrice et initiatrice. Entre le déplacement
géographique et le voyage mythico-spirituel effectué par le personnage
principal anonyme de L’Ombre d’Imana, le constat est le suivant : pour
thérapeutique qu’elle est, l’œuvre demeure un sauf-conduit dans les
méandres de l’entité appelée humanité, dans sa capacité destructrice et
en même temps régénératrice.

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Bibliographie

ALBOUY, Pierre. 2012 [1969]. Mythes et mythologies dans la

littérature française. Paris : Armand Colin.
BALZAC, Honoré de. 1837 [1836]. La Vieille fille. Paris : Edmond
Werdet.

BENOIST, Luc. 1975. Signes, symboles et mythes. Paris : Presses

Universitaires de France (Que sais-je ?).

CAMUS, Albert. 1954. L’Été. Paris : Gallimard.

CHEMAIN, Arlette. 1993. « La critique littéraire et le mythe.
Comprendre les “Nouvelles littératures », in Mélanges offerts à
André Daspre. Publication de la Faculté des Lettres de Nice :
267-279.
COMPAGNON, Antoine. 1979. La Seconde main ou le travail de la
citation. Paris : Le Seuil.
ELIADE, Mircea. 1963a. Aspects du mythe. Paris : Gallimard.
______. 1971b. La Nostalgie des origines. Méthodologie et histoire des
religions. Paris : Gallimard.
PANGOP KAMENI, Alain Cyr et NJIOMOUO LANGA, Carole. 2012.
« Mythes et idéologies génocidaires dans L’ombre d’Imana,
voyages jusqu’au bout du Rwanda de Véronique Tadjo », in
Nka’, Lumière 11, Université de Dschang : 111-134.
PETTITI, Magali, « Quête identitaire : processus initiatique et
dimension mythique », Loxias 5 (15 juin 2004, URL :
http://revel.unice.fr/loxias/index.html?id=47 ; accédé le
22 juillet 2019).
RICŒUR, Paul. 1988. Soi-même comme un autre. Paris : Le Seuil.
TADJO, Véronique. 2000. L’Ombre d’Imana, Voyages jusqu’au bout
du Rwanda. Paris : Actes Sud.

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 TABLE DES MATIÈRES

Note de présentation : le produit des extrêmes ! .................................. 9

Partie I – Imaginaires et identités de l’extrême ............................. 13

« Le baiser et la morsure » ou la poésie face à la terreur :

échos lyriques et voix abjectes dans écris la vie d’Abdellatif Lâabi
et Douleur et lumière du monde de Tahar Ben Jelloun
Yaya Mountapmbeme P. Njoya ...................................................... 15

Écriture et figures de l’outrance dans Les 1001 années de la

nostalgie : entre désir et démesure
Sana M’selmi..................................................................................... 33

Faire face au trauma : écriture et thérapie de la mémoire génocidaire :

une lecture de l’Ombre d’imana. Voyages jusqu’au bout du Rwanda
de Véronique Tadjo
Carole Njiomouo Langa ................................................................... 57

Le silence : une représentation culturelle de l’extrême

Marcel Essiene .................................................................................. 71

Les figures féminines sahéliennes dans les œuvres romanesques

de Djaïli Amadou Amal : entre dépersonnalisation et radicalisation
Moukara Aïssatou ............................................................................ 89

Surinvestissement et spectacularisation
du corps féminin chez Ken Bugul
Tite Lattro ....................................................................................... 103

261
Figures démentielles et représentation de l’espace-temps
dans le roman féminin insulaire. Une analyse à partir
de Le dernier frère de Nathacha Appanah et Pagli d’Ananda Devi
Baba Amine Adakoui ..................................................................... 123

La figure du fou dans trois romans africains francophones :

le cas de La folie et la mort de Ken Bugul, La mort faite homme
de Pius Ngandu Nkashama, et Temps de chien de Patrice Nganang
Arsène Magnima Kakassa ............................................................. 143

Dystopie et représentation de l’extrême dans 2084,

La fin du monde de Boualem Sansal
Anissa Mecherbet ........................................................................... 157

Partie II – Poétiques de l’extrême ................................................. 171

Poétique de l’extrême dans la littérature africaine francophone:

des excès dans la pratique de la langue et dans la mimesis du monde
Gounougo Aboubakar .................................................................... 173

Ancrage stylistique de l’extrême : analyse de l’œuvre poétique

Galérie infernale de Jean-Marie-Adiaffi
Akpangni Ernest ............................................................................. 215

Esthétique du code générique dans Chaka de L. S. Senghor :

identité d’une poésie de l’extrême ou de la subversion
Touré Kignilman Laurent ............................................................. 231

Construction sémiologique d’une identité extrême : la figure

de l’enfant dans Allah n’est pas obligé d’Ahmadou Kourouma
Tchoumpaing Wilfried ................................................................... 245

262