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Review
Author(s): Jacques Dupuis
Review by: Jacques Dupuis
Source: Gregorianum, Vol. 79, No. 2 (1998), pp. 396-398
Published by: GBPress- Gregorian Biblical Press
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/23580132
Accessed: 26-02-2016 07:07 UTC

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396 GREGORIANUM, VOL. 79 (1998) FASC. II: RECENSIONES

continuité et la discontinuité, et ensuite les points d'actualité de la «christologie francis

caine de base» pour la conjoncture d'aujourd'hui.
Par «christologie franciscaine de base», 1. entend les «éléments christologiques de
base» qui, à partir de Francis d'Assise se trouvent chez les auteurs les plus marquants de
la tradition franciscaine et constituent la «structure portante» de leur expérience du Christ
et de la réflexion théologique sur son mystère élaborée par eux en divers contextes histo
riques et culturels à travers l'histoire (p. 333). Une telle christologie franciscaine de base
doit avoir comme «optique globale d'approche» l'expérience fondatrice du Christ de Saint
Fran9ois, et comme «cadre plus large» la vision de successeurs, tei Duns Scot, sur le pri
mat universel du Christ, Verbe incarné, sur tout le créé. Elle devrait aussi s'enrichir du
contenu de l'histoire humaine de Jésus, tei que le présente par exemple Bonaventure (p.
337). A partir d'une telle synthèse, il est possible de construire une théologie franciscaine
vivante et dynamique pour le présent et l'avenir, qui corresponde en fait aux grandes in
tuitions christologiques du concile Vatican II et à la perspective christologique de la théo
logie contemporaine.

Jacques Dupuis, S.I.

Giovanni Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar. Gesù Cristo pie
nezza della rivelazione e della salvezza (Biblioteca di Teologia contemporanea, 94).
Brescia:Queriniana,1997;cm 23 x 16,pp. 666. L. 80.000. ISBN 88-399-0394-1.

En 1977 le Pére Marchesi publiait La cristologia di Hans Urs von Balthasar. La figu
ra di Gesù Cristo espressione visibile di Dio (Roma, Università Gregoriana Editrice).
Dans une préface très louangeuse qu'il écrivait pour cette thèse de doctorat, von Balthasar
exprimait à l'auteur son appréciation pour la manière dont il avait pénétré sa pensée. La
synthèse de la christologie de Balthasar proposée dans ce volume était cependant néces
sairement incomplète, le corpus balthasarien étant encore en pleine élaboration. Subsé
quemment, Marchesi publia différents articles pour compléter sa recherche. Il nous livre
maintenant une étude magistrale de la christologie du grand théologien suisse qui tient
compte de son oeuvre littéraire toute entière.
Tàche énorme, comme en témoigne l'imposant volume de 666 pages. Tàche difficile,
également, car Balthasar n'a écrit nulle part une christologie «systématique», qu'il jugeait
d'ailleurs ètre une entreprise impossible, de par la profondeur méme du mystère christolo
gique. Il fallait donc ériger, sinon en système, du moins en synthèse, les divers éléments,
contenus non seulement dans la grande trilogie de l'auteur, mais aussi dans les autres
oeuvres du corpus balthasarien qui, pour ètre moins imposantes, n'en sont pas pour autant
moins importantes.
Cette tàche d'exposition et de synthèse, le Pére Marchesi l'accomplit de faqon exem
plaire. Il suffit, pour s'en convaincre, de voir comment il organise la matière. Après une
introduction de type biographique et deux premiers chapitres sur les grands thèmes théo
logiques du maitre de Baie et les fondements méthodologiques de sa christologie, respec
tivement, suivent les thèmes christologiques centraux: l'unicité de la figure (Gestalt) de
Jésus-Christ; Jésus-Christ, figure centrale de la révélation; incarnation et révélation trini
taire en Jésus-Christ; Jésus-Christ, expression, parole et vérité de Dieu; le mystère pascal,
action salvatrice du Fils de Dieu. Le tout est couronné par une courte conclusion générale.
On remarquera, dans la séquence mème des chapitres centraux, comment la structure
de la trilogie et sa disposition entre les trois transcendentaux du beau, du bon et du vrai,
continue à dominer, mème si elle est étoffée par les autres oeuvres. Ainsi, l'esthétique
théologique domine dans les chapitres 3 et 4 sur la figure du Christ; la dramatique, dans
les chapitres 5 et 7 sur la révélation de Dieu par Γ incarnation du Verbe qui culmine dans
le mystère pascal; la logique, dans le chapitre 6 sur le Christ, vérité de Dieu.
Il est impossible de résumer cette synthèse touffue. Elle permet certes d'admirer la
profondeur avec laquelle Balthasar s'est penché, à travers toute une vie, sur le mystère in

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sondable de Jésus-Christ. Il le fit avec une véritable passion qui le mena parfois à des vues
personnelles assez inédites. On n'admire pas moins l'ampleur étonnante de la culture, tant
théologique que littéraire, qu'il mit en oeuvre dans l'accomplissement de son dessein. La
synthèse du Pére Marchesi servirà de référence obligée sur le sujet; on doit l'en remercier.
Ceci dit, on se permettra cependant de poser quelques questions et de soulever cer
tains doutes, lesquels s'adressent en partie à l'auteur, mais davantage à travers lui au
maitre qu'il nous présente.
Et d'abord, on s'étonne qu'une oeuvre de cette ampleur, dédiée à l'exposé d'un au
teur célèbre, ne contienne pas en fin de parcours une évaluation qui, tout en étant positive,
ose ètre à la fois critique là où cela semble s'indiquer. Le Pére Marchesi se contente d'une
très brève conclusion générale de 15 pages qui soulève à peine de problèmes. A travers
son long exposé il ne formule guère de réserves tant il est — à bon droit — saisi par son
sujet. Il semble plutòt appuyer et justifier, en fonction de la conjoncture actuelle (voir, par
exemple, pp. 547-548), certaines positions qui à d'autres sembleront requérir des nuances.
Il ne manque pas en effet de théologiens qu'une estime profonde pour Balthasar n'em
pèche pas de soulever des questions sur certains aspects de sa théologie, et de sa christolo
gie en particulier. On se contenterà d'en évoquer quelques-unes.
Et tout d'abord, le Pére Marchesi montre bien l'influence croissante qu'a exercée la
mystique Adrienne von Speyr sur la pensée du maitre; cette influence se manifeste à son
paroxysme dans la «théologie des trois jours» et, en particulier, du samedi-saint qui est re
connue ètre l'aspect le plus provocateur de la pensée christologique de Balthasar. Or on
peut se sentir théologiquement mal à l'aise avec l'interprétation qui est faite de la mort du
Christ en croix et de sa «descente aux enfers»: abandon par le Pére, peine du dam, distan
ce abyssale qui s'établit entre le Pére et le Fils, et mème «séparation totale et définitive»
(p. 558) —mème si certains de ces traits ont été adoucis subséquemment. Comment tout
ce développement dramatique — dont le fondement scripturaire en la lettre de Pierre est
bien maigre et douteux — s'accorde-t-il avec la théologie de saint Jean selon laquelle la
mort et la résurrection de Jésus coi'ncident comme deux aspects inséparables du mystère
de sa Pàque (comme le note d'ailleurs rapidement l'auteur: p. 501). La théologie de Bal
thasar semble ici influencée, à travers les visions mystiques d'Adrienne von Speyr (d'ori
gine luthérienne), par les thèses de Luther sur le mysterium mortis.
On peut se demander aussi si, à force d'ètre mis en oeuvre à tout propos, le terme de
kénose ne risque pas d'ètre dévalué. Quel sens cela a-t-il de voir une kénose du Pére dans
la génération éternelle du Fils, puisque, loin de se vider de lui-mème, le Pére est lui-mème
— on —
pourrait dire, devient lui-mème par cet acte de génération? Et que dire de la ké
nose de Dieu par la création, s'il est vrai que celle-ci est plutòt la manifestation de sa gioi
re ad extra? Une plus grande sobriété porterait à réserver l'usage du terme de kénose,
comme le fait l'Ecriture, à l'abaissement du Fils qui dans l'incarnation s'identifie à la
condition concrète de notre humanité pécheresse. L'abus du dramatique peut risquer de
dévier du sens vrai du mystère.
Le P. Marchesi professe de ne pas vouloir entrer dans la question du différend Bal
thasar - K. Rahner, et se contente de renvoyer à un ouvrage récent qui en traite explicite
ment (p. 70, note 160). Cela se comprend, vu l'ampleur et l'importance d'un débat qui dé
de loin la controverse sur le «christianisme anonyme» de Rahner. N'empèche que
passe
les positions contrastées des deux auteurs s'illuminent l'une l'autre et que la critique acer
be que Balthasar adresse à Rahner témoigne par elle-mème de certains a-priori discutables
que la critique ne peut pas ne pas relever. Dans sa brève conclusion, le P. Marchesi recon
nait que le spécialiste des religions en quète de dialogue interreligieux pourra «rester un
peu déqu» par le contraste abrupt entre Jésus et les autres fondateurs de religions, tei que
Balthasar le conqoit C'est là un euphémisme, et le des religions ne se
(p. 613). spécialiste
ra pas seul à vouloir tei manifester quelque désaccord. Le fait est que la théologie baltha
sarienne sur les religions est notablement négative. Or on peut se demander si l'unicité du
mystère de Jésus-Christ, qu'il voulait à bon droit mettre en pleine lumière, gagne à ètre
ainsi isolé de ses racines dans l'histoire, quitte à sembler oublier que le Verbe de Dieu et
l'Esprit de Dieu ont été universellement présents et actifs.

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Les remarques qui précèdent ne doivent pas ètre prises comme des reproches, ni obs
curcir l'énorme ménte de l'exposé de l'auteur. Le Pére Marchesi, on Γ a dit, a fait oeuvre
durable en nous proposant sa synthèse de la christologie balthasarienne. Reste que le mys
tère, comme Balthasar lui-méme en était bien conscient, dépasse notre entendement, et
que toute accentuation excessive d'un aspect risque de laisser dans l'ombre un autre as
pect, cependant complémentaire.

Jacques Dupuis, S.I.

THEOLOGIA MORALIS

Umberto Neri, I fondamenti biblici dell'etica cristiana (Catechesi di Monteveglio, 6).

Bologna: EdizioniDehoniane,1996; cm 18,5 χ 11,5,pp. 156. L. 18.000.ISBN 88
10-70956-X.

Il voi., che si propone come un percorso di catechesi sulla legge, è diviso in due parti:
più ampia la prima concernente ΓΑΤ, più breve la seconda relativa al NT. Il modo di proce
dere è elementare (la catechesi impone prezzi letterari così elevati?): ogni concetto viene in
trodotto da una lettera maiuscola scritta in grassetto, brevemente spiegato e illustrato da
qualche testo. In filigrana si colgono due motivi ispiratori. Il primo, implicito, sembra il re
cupero del significato originale ebraico della radice verbale che ha generato il termine To
rah: «tendere la mano ο le dita per mostrare la strada» (il participio iphil significa «mae
stro»), La Torah è dunque la prescrizione di vita che Israele ha ricevuto da Yhwh per la pro
pria salvezza. Ciò in opposizione alla traduzione greca nomos che accentua il peso legale fi
no a snaturare l'aspetto grazioso, gratuito, che essa comporta in quanto dono divino. Il se
condo motivo è esplicito: quello di dimostrare la continuità tra i due testamenti in merito a
un argomento — appunto la legge — che in genere si pensa essere stato alla base dello
scontro tra Gesù e il giudaismo. Muovendo dall' AT Γ A. coglie una reciproca interazione tra
religione ed etica: l'etica d'Israele è anzitutto religiosa e la religione è essenzialmente etica.
Basti pensare che tutta l'etica d'Israele è contenuta nella Scrittura, la quale narra la storia
del rapporto del popolo con Dio. Neil'AT Torah indica sia la singola trascrizione che il com
plesso delle norme in cui è iscritta la volontà divina, dunque «Scrittura» (soprattutto in Os e
Dt). Nel libro del Deuteronomio, come nella mentalità rabbinica (Mekhilta su Es 12,6 con
richiamo a Dt 28,69) legge e patto coincidono: perciò il nostro fa del quinto libro del Penta
teuco il punto di riferimento principale. Rivelata da Dio la legge viene dal cielo, di qui la ne
cessità della sua custodia e la possibilità di accedervi che restano anche dopo il peccato. At
traverso Mosè l'intera legge è data al popolo: la mediazione benché necessaria non altera la
purezza della parola e non indebolisce la sua autorevolezza. Da parte di Dio la scelta di un
mediatore si è rivelata un atto di misericordia, da parte d'Israele un atto di saggezza averlo
accolto. Manifestata da Dio, impostasi con autorevolezza, integrata nella storia d'Israele e
osservata dal popolo, la legge sancisce un rapporto stabile con Yhwh esprimendosi nella vi
ta del credente più come un dono che come un peso. Neanche l'avvento del nuovo patto,
che pure ha rivelato le contraddizioni dell'antico, ha imposto l'abolizione della legge, bensì
la sua totale assunzione per una maggiore fedeltà (Mt 5,20). Perciò nessuna delle prescri
zioni antiche è stata cancellata, tutte restano nel loro spirito, ne viene invece trasceso il limi
te: questa sembra essere l'interpretazione che Γ A. offre anche della letteratura paolina.
Ammirevole è la semplicità con cui è stato trasmesso l'intero percorso. Troppa chia
rezza, però, ha finito col nascondere la complessità della materia. L'identificazione della
legge con la Torah è una di queste semplificazioni, che nel caso specifico non rende ragio
ne dello scarto tra l'applicazione storica della legge e il dettato sacro della stessa: prova ne
sono alcuni documenti aramaici di matrimonio rinvenuti a Elefantina i quali si occupano
di garantire i contraenti in caso di eventuale divorzio per iniziativa di una delle due parti,

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