L'ÉVANGILE EXPLORÉ LECTIO DIVINA

MÉLANGES OFFERTS
A SIMON LÉGASSE 166
L'évangile exploré : ce titre résume de façon lapidaire quarante
années d'enseignement, de recherche, de publications d'un exé-
gète, le P Simon Légasse. Les diverses études rassemblées ici
sont dues à des biblistes qui ont pour centre d'intérêt principal le
Nouveau Testament. Chaque article constitue un exemple de
cette exploration des Écritures qui est la tâche des exégètes.
Le siècle qui s'achève a connu d'immenses développements
dans les recherches bibliques. Le monde catholique, en particu-
lier, a fait l'expérience, souvent douloureuse, de la critique. La
première décennie a été marquée par la violente crise provoquée
par la rencontre entre l'approche traditionnelle des Écritures et la
nouveauté de la critique. Avec ce siècle, est apparu dans la
répartition des tâches d'enseignement, un ensemble nouveau
L'ÉVANGILE
que l'on peut regrouper sous le nom d'exégèse. Des écoles
bibliques sont apparues, qui ont formé à Jérusalem et à Rome
des spécialistes appelés à enseigner l'Écriture sainte.
Les auteurs de ce livre démontrent la fécondité de la rencontre
EXPLORÉ
entre la révélation et la critique. L'approche historico-critique qui
resitue les textes dans leur temps et dans leur histoire fut au
cceur de la crise moderniste. Enseignée dans les universités, elle
MÉLANGES OFFERTS
est aujourd'hui un passage obligé de toute lecture critique. Mais À SIMON LÉGASSE
l' évolution de l'exégèse a montré qu'elle appelait d'autres pro-
l ongements. La publication par la Commission biblique d'un
document sur l'interprétation des Écritures (1993) marque une
étape décisive pour des approches nouvelles, plus sensibles au
texte lui-même et aux divers actes de lecture qu'il permet. La
tome 2
Bible n'a cessé d'ouvrir des chemins nouveaux, de provoquer
des départs.
Longtemps la Bible a divisé les chrétiens. Aujourd'hui, elle
devient le livre de référence partagé par tous ceux qui se récla-
ment de Jésus. II est révélateur que les biblistes signataires de
ces articles soient protestants aussi bien que catholiques, una-
nimes pour rendre hommage à l'couvre d'un des leurs. L'exégèse
historique pratiquée par le P Légasse sert de rempart aux I s-
tures délirantes toujours possibles, et elle inscrit la foi
croyants dans l'historicité constitutive de la révélation.
cerf
cerf ISBN 2-204-05 .
I SSN 0750
9 782204 054348
442 TABLE DES MATIÈRES
DEUXIÈME PARTIE
LES ÉVANGILES SYNOPTIQUES
Jacques SCHLOSSER : L'utilisation des Écritures
dans la source Q ............................................... 123
Robert COUFFIGNAL : Le conte merveilleux du
martyre de Jean-Baptiste. Étude littéraire de
Marc 6, 14-29 .................................................... 147
Dieter ZELLER : La métamorphose de Jésus
comme épiphanie (Mc 9, 2-8) .......................... 167
Marie-Émile BOISMARD : La sixième demande
du « Pater » ....................................................... 187
Jacques NIEUVIARTS . Le cri de Jésus en croix
en Matthieu 27, 46. Éclairage par les citations
psalmiques du récit de la Passion .................... 195
TROISIÈME PARTIE
L'ÉVANGILE DE JEAN
Jean ZUMSTEIN : Jean 19, 25-27 ...................... 219
Michel TRIMAILLE : Le partage des vêtements
de Jésus en Jean 19, 23-24 et l'ecclésiologie
paulinienne ........................................................ 251
Xavier LÉON-DUFOUR : Jésus constitue sa nou-
velle famille, Jean 19, 25-27 ............................ 265
TABLE DES MATIÈRES 443
QUATRIÈME PARTIE
PAUL ET LES ACTES
Charles PERROT : « La colère est tombée sur eux,
à jamais » (1 Th 2, 16) ..................................... 285
Daniel MARGUERAT : Le Dieu du livre des
Actes .................................................................. 301
Christian-B. AMPHOUX : « Toute la foi, jusqu'à
déplacer les montagnes » (1 Co 13, 2) : une
parole de Jésus citée par Paul ? ........................ 333
Maurice CARREZ : Le parcours christologique
des discours de Paul dans le livre des Actes
coïncide-t-il avec celui de l'Apôtre dans ses
épîtres authentiques ? ........................................ 357
Jean-Noël ALETTI : Le naufrage d'Actes 27
mort symbolique de Paul ? ............................... 375
Jean-Marie VAN CANGH : Les origines de
l'Eucharistie. Le cas des Actes des Apôtres apo-
cryphes ............................................................... 393
Chemins de l'exégèse chrétienne d'aujourd'hui.
Une relecture théologique, par Joseph Doré .... 415
Table des auteurs .................................................. 437
Tabula gratulatoria ................................................ 439
Table des matières ................................................ 441
 LE PARCOURS CHRISTOLOGIQUE
DES DISCOURS DE PAUL
DANS LE LIVRE DES ACTES COÏNCIDE-T-IL
AVEC CELUI DE L'APÔTRE
DANS SES ÉPÎTRES AUTHENTIQUES?

MAURICE CARREZ

Une lecture rapide des deux oeuvres révèle d'emblée

de surprenantes différences. Tout d'abord l'absence dans
la partie paulinienne du livre des Actes de toute une série
de formules caractéristiques par lesquelles la condition
du chrétien est exprimée chez l'Apôtre Paul : « en
Christ », « dans le Christ », « en Jésus Christ », « dans
le Christ Jésus », « dans le Seigneur », « dans le Sei-
gneur Jésus », « dans le Seigneur Jésus Christ' ». De
plus « Christ », pris dans un sens absolu, n'est jamais
utilisé dans les Actes alors que Paul emploie « Christ »

1. « En Christ » : Rm 1 2, 5 ; 16, 7.9.10 , 1 Co 3, 1 ; 4, 10.15 ; 18.19 ; 2 Co 2,

17;3,14;5,17.19;12,2.19;Ga1,22;2,17;Ph1,13;2,1;1Th4,16;Phm
8.20. - « Dans le Christ » : 1 Co 15, 22 ; 2 Co 2, 14. - « En Jésus Christ » : Ga
3, 14. - « En Christ Jésus » : Rm 3, 24 ; 6, 11.23 ; 8, 1.2.39 ; 15, 17, 16, 3 ; 1 Co
1,2.4.30;4,15.17;15,31;16,24;Ga2,4.16,3,26.28;5,6;Ph1,1.26;2,
5 ; 3, 3.14 ; 4, 7.19.21 ; 1 Th 2, 14; 5, 18 ; Phm 23. - « Être à Christ » : 2 Co 10,
7 ; Ga 3, 29 ; 5, 24. - « Avoir l'Esprit du Christ » : Rm 8, 9. - « Dans le Seigneur »
Rm 1 6, 2.8. 11. 12. 12. 13. 2 2 ; 1 Co 4, 17 ; 7, 22.39 ; 9, 1.2 ; 11, 11 ; 15, 58 ; 16,
1 9;2Co2,12;Ga5,10;Ph1,14;2,24.29;3,1;4,1.2.4.10 ; 1 Th3,8;5,
1 2 ; Phm 16.20. - « Dans le Seigneur Jésus » : Rm 1 4, 14 ; Ph 2, 19 ; 1 Th 4, 1.
- « Selon Seigneur » (sans article) : 2 Co 11, 17. - « Au Seigneur » : Rm 1 4, 8.
- « Être au Seigneur» : Rm 14, 8. - « En lui » : 2 Co 1, 20; Ph 3, 9.
358 MAURICE CARREZ
sans article 2 et lui confère un sens très fort. Il le fait à
la manière dont la LXX use de « Seigneur » sans article
pour évoquer sans le nommer le nom de Dieu, Yahvé.
Autre sujet d'étonnement : contrairement à ce qui se
passe dans les lettres de l'Apôtre, rien n'indique une
évolution de la pensée de Paul dans les Actes. Elle s'ins-
crit certes dans une histoire, et son expression varie sui-
vant les circonstances, mais elle ne trahit pas une évo-
lution quant à la façon de s'exprimer. Peut-être cela
résulte-t-il du stade auquel s'est opérée la réception de
cette pensée par Luc 3.
Les visiteurs du musée de la Civilisation gallo-
romaine à Lyon peuvent faire dans un tout autre domaine
une expérience analogue : ils peuvent admirer, d'une
part, gravée dans le marbre, la Table claudienne, dis-
cours prononcé par l'empereur Claude au sénat romain
pour demander l'accession des chefs gaulois aux charges
impériales. Fort intelligemment, les responsables du
musée ont transcrit tout à côté la relation qu'en donne
Tacite dans les annales (11, 24 S.). On y retrouve la
teneur du discours de Claude, mais avec les caractéris-
tiques littéraires qui sont celles de Tacite. Ce n'est pas
le lieu d'éprouver ressemblances et écarts entre ces deux
textes. Disons pourtant que les analogies ne manquent
pas avec la comparaison qui fait l'objet de notre propos
présent.
La composition très soignée du livre des Actes met
en valeur la maîtrise de Luc dans l'usage de sa rhétori-
que 4. Pour tenter de tester ses formulations christologi-
ques et de vérifier, par rapport à lui-même, la proximité
ou la distance qu'elles présentent dans le rendu des
2. Rm 5, 6.8 ; 6, 4.9 ; 8, 10 ; 10, 4.6.7.17 ; 14, 9 ; 15, 20, etc.
3. Sur toute la recherche récente, VIII, Marcel DUMAIS, « Les Actes des Apôtres.
Bilans et Orientations », p. 307-364, dans : M. Gourgues et L. Laberge, éd., « De
bien des manières », La Recherche biblique aux abords du xxf siècle, Montréal-
Paris, Fides-Cerf, LeDiv 163, 1995.
4. J. DuPONT, Nouvelles études sur les Actes des Apôtres, Paris, Éd. du Cerf,
LeDiv 118, 1984, p. 382 s.
LE PARCOURS CHRISTOLOGIQUE DE PAUL 359
expressions pauliniennes concernant le Christ, nous exa-
minerons tout d'abord les discours ou les paroles desti-
nés en priorité aux Juifs, puis ceux adressés seulement
aux Grecs, aux païens, enfin ceux qui visent les chrétiens
des Églises, tant Juifs que Grecs. En bref, des énoncés
commandés par trois types de circonstances, si tant est
qu'il soit possible de les séparer aussi nettement 5 .
Dans le livre des Actes, la prédication de Paul, Juif
d'origine pharisienne, s'adresse en priorité aux Juifs, et
l' Apôtre utilise la possibilité de prendre la parole dans
les synagogues, chaque fois que cela lui est possible 6.
Voici une brève nomenclature des lieux où, d'après les
Actes, Paul a adressé la Parole aux Juifs dans une syna-
gogue'. Dans cette liste, ont été soulignés les lieux où
la position christologique de Paul telle que Luc la pré-
sente est décelable : Damas (9, 20-22) ; Chypre (13, 4) ;
Antioche de Pisidie (13, 14-41. 46-48) ; Iconium (14,
1) ; Thessalonique (17, 2) ; Bérée (17, 10),; Athènes (17,
17) ; Corinthe (18, 4) ; Éphèse (18, 19) ; Ephèse (19, 8) ;
à son domicile à Rome (28, 17.23) ou la proseukhè, lieu
de prière (16, 13).
La prédication de Paul aux Juifs' y est constamment
mentionnée, parfois résumée en quelques mots et, une
fois, particulièrement développée dans le discours pro-
noncé par Paul à Antioche de Pisidie. À vrai dire, cette
prédication commence à Damas aussitôt après la conver-
sion de Paul et débute par deux énoncés christologiques
5. Voir VIII, Marcel DUMAIS, p. 347 : « La Christologie ».
6. Le seul endroit qui soit l'objet d'une mention différente est à Philippes, la
Proseukhè (16, 13). D'après R. PENNA, il ne faut pas comprendre cette désignation
comme un lieu-dit, mais comme un autre type d'organisation juive dont Juvénal
mentionne l'existence et dont on a retrouvé aussi deux sites à Ostie lors de fouilles
récentes.
7. La fréquentation par Paul des synagogues explique en partie la mention de
2 Co 11, 24 : « cinq fois j'ai reçu des Juifs quarante coups moins un. »
8. Voir VIII, M. DuMAIS, p. 348-351 : « Les Juifs et les païens dans le plan du
salut ».
360 MAURICE CARREZ
« Paul prêche que Jésus est le Fils de Dieu (9, 20) » et
« Paul confond les Juifs en démontrant que celui-ci était
le Christ (9, 22) ».
« Fils de Dieu » en 9, 20 est la seule et unique mention
de ce titre dans les Actes. Elle correspond aux données
pauliniennes de Rm l, 4 ; 2 Co 1, 19 ; Ga 2, 20. D'après
Rm 1, 4, Jésus a été « établi Fils de Dieu avec puis-
sance (...) par sa résurrection d'entre les morts », c'est-
à-dire confirmé, révélé, mis en valeur et en vigueur dans
ce qu'il affirmait être avant Pâques; 2 Co 1, 19 est un
texte plus riche qui peut éclairer à la fois les deux énon-
cés de Ac 9, 20 et 22. Là, Paul écrit aux Corinthiens
« le Fils de Dieu, le Christ Jésus a été proclamé par nous
(= Paul, Silvain, Timothée) chez vous. » Toutes les pro-
messes de Dieu ont trouvé leur oui dans sa personne.
Ainsi les trois témoins jouent un rôle positif, car ils sont
là, non pour condamner comme en Dt 19, 15, mais pour
attester le salut réalisé dans le Christ Jésus.
À première vue, ce titre de Fils de Dieu semble
n'appartenir qu'à une christologie d'en haut. Pourtant,
en pratique, il ressort d'une christologie d'en bas. Il tra-
duit la réalité et la présence de Dieu dans l'histoire. Les
humains ne peuvent trouver Dieu autrement ni ailleurs
que dans le Christ. Et, si « Fils de Dieu » ne figure
qu'une seule fois en Ac lors de la toute première prédi-
cation de Paul aux Juifs, à Damas, ce n'est sans doute
pas un hasard. Dans la suite, Antioche de Pisidie, Corin-
the (18, 6), Éphèse (19, 8-9) et Rome (28, 25-28) vont
donner intensité à cette interrogation sous-jacente fort
bien mise en valeur par F. Bovon : « aux yeux de Luc,
comment les Juifs ont-il compris Jésus ? Ont-ils pensé
le démasquer comme usurpateur ou ont-ils perçu sans
vouloir l'admettre qu'il était le Fils de Dieu et le Mes-
sie'? »
9. F. BOVON, Luc le théologien, Delachaux & Niestlé, Neuchâtel-Paris, 1978,
p. 210.
LE PARCOURS CHRISTOLOGIQUE DE PAUL 361
La prédication de Paul aux Juifs dans la synagogue
d'Antioche de Pisidie (13, 16-41) constitue le premier
discours-programme de Paul dans les Actes '°. Il fournit
de précieux apports : il est un exemple de prédication
missionnaire' destinée à des auditeurs juifs en général
de langue grecque. Elle s'adresse aussi à toute la mou-
vance des païens attirés par le judaïsme, les « craignant
Dieu 12 ».
Le premier élément christologique se trouve en 13,
23 : « C'est de la descendance de David que Dieu,
selon sa promesse, a fait sortir Jésus, le Sauveur
d'Israël. » Cet énoncé rappelle Rm 1, 3 : « L'Évangile
de Dieu concerne son Fils, issu selon la chair de la
lignée de David ». Toutefois Luc se différencie de Paul,
car il utilise le titre plus tardif de Sauveur, absent des
écrits pauliniens authentiques. Paul donne en effet son
plein sens à « salut » et à « sauver ». Plus près des ori-
gines, il laisse encore au nom de Jésus son sens sémi-
tique premier : « Dieu Sauve », et n'a pas besoin d'user
de Sauveur, comme titre explicatif de Jésus devenu un
nom propre.
Avec le second élément christologique en 13, 26, Paul
s'adresse par la parole aux hommes frères, c'est-à-dire
aux fils de la race d'Abraham et aux « craignant Dieu »
« c'est à vous que cette parole de salut a été envoyée. »
Si Paul use quatorze fois du mot « salut » (Rm : cinq
fois ; 2 Co : quatre fois ; Ph : trois fois ; 1 Th : deux
fois), et spécialement lorsqu'il s'agit de la prédication
commune aux Juifs et aux Grecs, il n'utilise pas la
10. Seront examinés plus loin les deux autres discours-programmes, d'Athènes
(aux païens) et de Milet (à l'Église).
11. Voir M. DuMAIS, Communauté et mission, une lecture des Actes des Apôtres
pour aujourd'hui, Desclée, Tournai-Paris, 1992 (en part. Ac 13 et 17).
12. Ce terme propre au livre des Actes dans le NT se présente sous plusieurs
formes : tantôt phoboumenoi ton theon (13, 16.26) ; tantôt avec seboumenos ton
theon, « adorant Dieu » (16, 14) ; (18, 7) ; ou isolé (13, 50 ; 17, 4.17) ; ou accom-
pagné de prosélytes (13, 43). On ne le trouve plus ensuite (Folker SIEGERT, « Got-
tesftirchtige u. Sympathisanten )>, Journal of the Study of Judaism in the Persian
Hellenistic and Roman Period. 4, 1973, p. 109-164.
362 MAURICE CARREZ
formule « parole du salut 13 ». Elle ne présente qu'un
seul emploi dans le livre des Actes. Dans l'énumération
qui suit et qui s'applique aux divers emplois du mot
« parole », nous soulignons ce qui est commun à Paul
et à Luc lorsqu'il fait parler Paul dans les Actes.
Paul emploie « Parole de Dieu » (Rm 9, 6 ; 1 Co 14,
36; 2 Co 2, 17), « Parole du Christ » (Rm 10, 17), « de
la croix » (1 Co 1, 18), « de l'Écriture » (1 Co 15, 54),
« de la foi » (Rm 10, 8), « de réconciliation » (2 Co 5,
19), « du Seigneur » (Rm 9, 28 ; 1 Th 1, 8 ; 4, 15), « de
vérité » (2 Co 6, 7), « de vie » (Ph 2, 16) et aussi dans
un sens absolu, « la Parole » (Ga 6, 6).
Luc use de « Parole de Dieu » (13, 5.46 ; 17, 13 ; 18,
11), « de sa grâce » (20, 32 ) « de salut » (13, 26), « du
Seigneur », (13, 44.48.49 ; 15, 35 ; 16, 32), et enfin « la
Parole » (19, 20 ; 20, 7) qui devient presque l'équivalent
de l'Évangile, la bonne nouvelle.
Troisième élément christologique : la Passion-
Résurrection (13, 27-31)
1) la Passion (13, 27-29) : « Les habitants de Jéru-
salem et leurs chefs ont accompli sans le savoir les
paroles des prophètes qu'on lit chaque sabbat: sans avoir
trouvé de motif de mort, ils réclamèrent à Pilate de l'exé-
cuter et, une fois qu'ils ont eu accompli tout ce qui était
écrit à son sujet, ils l'ont descendu du bois et déposé
dans un tombeau. »
Ici l'accusation ne porte pas contre la généralité des
Juifs, mais seulement contre les habitants de Jérusalem
et contre leurs chefs : ils ignorent ; certes, ils font exé-
cuter Jésus et, de ce fait, ils accomplissent involontaire-
ment les prophéties ; de plus, ils procèdent à la mise au
tombeau. Cette dernière mention a deux visées : locali-
ser les événements à Jérusalem et mettre en évidence la
réalité de la mort de Jésus. Elle dénote en plus une tra-
13. Parole et salut deviennent les deux aspects d'une même réalité. La Parole
porte l'action salutaire de Dieu et du Christ.
LE PARCOURS CHRISTOLOGIQUE DE PAUL 363
dition différente de celle de la quadruple tradition de
Mt 27, 57-61 ; Mc 15, 42-47; Le 23, 50-56; Jn 19,
38-42, où c'est Joseph d'Arimathie qui procède à l'ense-
velissement dans son propre tombeau.
Seul dans les écrits pauliniens, lors de la confession
de foi citée en 1 Co 15, 3-4, Paul déclare du Christ: « il
a été enseveli ». Tous les autres textes relient mort et
résurrection sans faire mention du tombeau, ce qui
s'explique par l'éloignement de Jérusalem. L'accomplis-
sement est mentionné deux fois « selon les Écritures »
« Christ est mort à cause de nos péchés selon les Écri-
tures (1 Co 15, 3) et « il a été enseveli et il a été réveillé
le troisième jour selon les Écritures (1 Co 15, 4' 4). La
conformité à l'Écriture figure aussi bien en 13, 27.29
que dans le texte de Paul.
2) la Résurrection (13, 30-31) : «mais Dieu le
réveilla des morts, et il est apparu pendant plusieurs jours
à ceux qui étaient montés avec lui de la Galilée à Jéru-
salem, eux qui sont maintenant ses témoins devant le
peuple. » Si la réalisation de la mort de Jésus est l'action
des habitants de Jérusalem et de leurs chefs, la résurrec-
tion de Jésus est un acte de Dieu (13, 30-31.32-35).
Avec une grande habileté rhétorique, pour se faire
lire aussi bien des Juifs que des Grecs, Luc use de deux
mots : « réveiller» (égeirein [ 13, 30]) intelligible aux
Grecs, pour lesquels la mort est un sommeil, et « rele-
ver » (anistanai [13, 33.34]) plus immédiatement per-
ceptible par les Juifs pour lesquels celui qui meurt
« tombe ». On remarquera que, dans les grandes épîtres,
l'aul utilise exclusivement « réveiller » (égeirein'S).
1 4. Faut-il voir en Ac 13, 29 et 1 Co 15, 3 la trace d'une ancienne tradition
: uilérieure à celle qui confie à Joseph d'Arimathie le soin d'ensevelir Jésus ? Paul
l ' aurait reçu dans une confession de foi qu'il citerait sans l'avoir énoncée lui-
i ncme.
I S. En Rm 14, 9, Paul use de « vivre » : Christ est mort et vit pour régner sur
Irti morts et les vivants ; en 1 Th 4, 14, texte antérieur aux grandes épîtres, Paul
~' nyiloie : « Christ est mort et il s'est relevé. » M. CARREZ, « L'Herméneutique
paulinienne de la Résurrection », p. 55.73, La Résurrection du Christ et l'exégèse
,u~,4lrrne, Paris, Éd. du Cerf, LeDiv 50, 1969.
36 4 MAURICE CARREZ
Ici, 13, 34, avec « relever », et 13, 37, avec « réveil-
ler », affirment des deux manières, juive et grecque,
le fait pour Jésus de ne pas connaître la décompo-
sition.
Il ne faut sans doute pas prendre « témoins » au sens
d'une énumération limitative de Pierre et des Douze,
mais au sens extensif. J. Dupont a tiré de Ga 2, 7-9 le
témoignage de Paul sur la collégialité apostolique et la
primauté de Pierre 16. Dans Ga 2, 7-9, l'évangile de Paul
pour les païens a été reconnu. Pourtant, Luc ne confère
jamais à Paul le titre d'Apôtre. En 1 Co 15, 5-9, la suc-
cession des témoins est nette : Kephas, les Douze, cinq
cents frères, Jacques, tous les Apôtres, et en dernier lieu
Paul comme un « enfant posthume », meilleure traduc-
tion pour ektrôma que celle d'« avorton ». Toutefois
Ac 13, 30-31 fonde la prédication paulinienne exclusi-
vement sur les apparitions du Ressucité sans faire men-
tion de l'expérience du chemin de Damas".
Les trois brèves mentions d'Israël en 13, 17.23.24
n'évoquent pas la destinée finale d'Israël, à la différence
de Paul dans le riche développement de Rm 9-11. Ce
sont les jeux de sens sur le nom symbolique de Jérusa-
lem qui vont permettre à Luc de l'évoquer.
Dans les Actes en effet, le nom de Jérusalem se pré-
sente sous deux formes : l'hellénistique Hierosoluma et
le sémitique Iérousalem. Jérusalem devient alors le cen-
tre unique du drame rédempteur et la ville du Ressuscité,
puis le lieu de la Pentecôte et des débuts de l'Église
(Ac 1-7). C'est aussi le point de référence à la commu-
nauté de Jérusalem (Ac 15 ; Ga 1, 18-2, 10) comme
point de départ de la mission (Lc 24, 47 ; Ac 1, 8)
et comme centre de la foi nouvelle (Ac 4, 27; 5, 28;
9,21).
C'est pourquoi, dans son oeuvre, Luc utilise les deux
1 6. J. DUPONT, « La Collégialité épiscopale. Histoire et théologie », Unam Sanc-
tam 52, Paris, 1 965, p. 11-39, en part. 29-32.
17. F. BOVON, p. 332.
LE PARCOURS CHRISTOLOGIQUE DE PAUL 365
formes du nom pour faire jouer la symbolique '$ : Hie-
rosoluma (Lc : quatre fois; Ac : vingt-trois fois) désigne
la ville du passé, qui s'est opposée à Dieu, n'a pas
accueilli son Seigneur et de ce fait est sans avenir. A
l'inverse, Iérousalem (Lc : vingt-sept fois ; Ac : trente-
six fois) est le lieu où s'accomplit le dessein de Dieu,
où Jésus réalise le salut dans l'histoire. En Ac 21-23,
lorsque Paul est arrêté à Jérusalem et détenu avant d'être
envoyé à Césarée, c'est Hiérosoluma qui l'emporte (Hie-
rosoluma : neuf fois; Ierousalem : cinq fois).
Qu'ajoute le deuxième discours d'Antioche de Pisi-
die ? Le sabbat suivant (13, 44-48), le rendez-vous pris
la semaine précédente produit des fruits : presque toute
la ville se rassemble pour entendre la Parole du Sei-
gneur. À la vue des foules, les Juifs remplis de jalousie
contredisent ce qui a été dit par Paul et blasphèment.
Paul et Barnabas, avec une totale assurance, énoncent
alors une affirmation clé : « Il était nécessaire que la
parole de Dieu vous soit prêchée en premier; puisque
vous la repoussez et que vous vous jugez indignes de la
vie éternelle, voici : nous nous tournons vers les paiéns
(13, 46). Car tel est bien l'ordre que nous tenons du
Seigneur : 'je t'ai établi lumière des nations pour que
tu sois en salut jusqu'à l'extrémité de la terre" (13, 47
citant Is 49, 6). » Quelques constats : 1) Ce n'est pas le
refus des Juifs qui fonde l'évangélisation des païens,
même si elle y incite ; 2) L'Évangélisation des païens
est inscrite dans la mission de l'Israël véritable ; 3) Dans
cette double perspective : ni élimination d'Israël, ni
constitution d'un nouvel Israël de substitution 19, Paul
18. I. DE LA POTTERIE (1981) « Les Deux Noms de Jérusalem dans l'Évangile
de Luc », RSR 69, 57-80; (1982) « Les Deux Noms de Jérusalem dans les Actes
des Apôtres », Bib. 63, 1982, p. 153-187. - Dennis D. SYLVA (1983), « Ierousalem
and Hierosoluma in Luke-Acts », ZNW 74, 207-222.
19. M. CARREZ, « Le Nouvel Israël. Réflexion sur l'absence de cette désignation
de l'Église dans le Nouveau Testament», Foi et Vie, 1959, n' 6, p. 30-34 ;
J. DUPONT, NTS, 1960 : « Étude n' 14,» reproduite p. 343-349 dans « Nouvelles
études sur le livre des Actes », Paris, Éd. du Cerf, LeDiv 118, 1984.
366 MAURICE CARREZ
annonce la réalité de Jésus, Messie d'Israël pour tous.
« Tous ceux qui étaient disposés pour la vie éternelle
croient » (13, 48). Les deux seuls emplois de « vie éter-
nelle » se trouvent ici en 13, 46.48. Chez Paul, il y en
a cinq : Rm 2, 7 ; 5, 21 ; 6, 22.23; Ga 6, 8.
Sous une forme plus développée, l'argumentation de
Paul en Rm 11, 11 et en particulier 13-15.25-26, déve-
loppe l'essentiel : Israël n'a pas perdu son élection,
l'Église n'est pas un nouvel Israël. Le peuple de Dieu
est composé et des uns et des autres. Dans le livre des
Actes, désormais, tout en commençant systématique-
ment par une adresse aux Juifs, Paul se tourne vers les
païens, avec l'aide des juifs convertis, ou bien sans eux,
s'ils refusent. (13, 43 ; 14, 1 ; 18, 5.6).
Dès Iconium, Paul et Barnabé parlent de telle sorte
que Juifs et Grecs 20 en grand nombre deviennent
croyants (14, 1). Le terme de « Juifs » va spécifier trois
réalités : les Juifs dans leur ensemble : la synagogue des
Juifs; ensuite les Juifs devenus croyants; enfin ceux qui
sont restés incrédules et excitent dans l'âme des païens
des sentiments malveillants à l'égard des Apôtres.
L'acceptation des païens ne suscite aucune exclusion;
cette pensée est développée en 28, 17-30 lorsque Paul
s'adresse aux Juifs de Rome.
Si à Lystres, Derbé, et aux alentours, Paul et Barnabas
annoncent l'Évangile (14, 7), il faut attendre Thessalo-
nique (17, 1-4) pour avoir quelques précisons sur le
contenu christologique de cette prédication proclamée
par Paul et Silas. À partir des Écritures, Paul explique
et établit qu'il fallait que le Messie (le Christ) souffre et
ressuscite (« est relevé ») des morts ; il leur dit : « le
Messie, c'est ce Jésus que je vous annonce.» La
démonstration a été opérée en 13, 28-41. Luc y renvoie
20. Les Grecs mentionnés fréquentent la synagogue. Sont-ils des « craignant
Dieu » ? (voir n. 12).
LE PARCOURS CHRISTOLOGIQUE DE PAUL 367
ses lecteurs. La seule précision supplémentaire se trouve
dans l'affirmation de la nécessité de la Passion-Résur-
rection : « il fallait » (voir Lc 24, 26.44). L'effet est
positif : quelques Juifs se laissent convaincre et se joi-
gnent à Paul et à Silas avec une grande multitude de
Grecs qui adoraient le vrai Dieu et un bon nombre de
femmes de notables.
Partis de nuit, Paul et Silas, arrivés à Bérée (17, 10),
se rendent à la synagogue des juifs. Plus aimables que
ceux de Thessalonique, ils accueillent la Parole avec un
total empressement. Chaque jour, ils examinent les Écri-
tures pour voir s'il en était bien ainsi (17, 11). Là encore
un effet positif : beaucoup d'entre eux devinrent croyants
ainsi que les femmes grecques de haut rang et bon nom-
bre d'hommes. La christologie de Paul est conforme à
l'Écriture.
À son arrivée à Athènes, selon son habitude et surtout
selon sa méthode missionnaire, Paul se rend à la syna-
gogue où il s'entretient avec les Juifs et avec ceux qui
adorent (le vrai Dieu), et, sur l'agora, chaque jour, avec
ceux qui se trouvent là (17, 17). Aucun mot ne nous est
dit sur le contenu des entretiens avec les Juifs. Luc en
effet réserve Athènes pour le discours aux païens qu'il
situe en 17, 22-23 et développe de 17, 24 à 31.
Corinthe ne fournit pas de données christologiques
nouvelles ; Paul se lie avec un couple Juif, Aquilas et
Priscille, originaires du Pont, installés à Rome et récem-
ment venus d'Italie 21 . Fidèle à son principe de faire ren-
contrer à Paul le Juif d'abord, Paul s'entretient à la syna-
gogue à chaque sabbat et persuade et Juifs et Grecs, donc
des Grecs qui fréquentent cette synagogue. Il semble que
l' Apôtre ait attendu l'arrivée de Silas et de Timothée et
leur contribution efficace à son annonce de l'Évangile
pour attester aux Juifs que le Messie (le Christ), c'est
21. S. LÉGASSE, Paul apôtre, essai de biographie critique, Paris, Éd. du Cerf,
1991, p. 137-141.
36 8 MAURICE CARREZ
Jésus. C'est la rupture : Paul se tourne vers les païens,
aidé des Juifs convertis ; Paul s'installe tout contre la
synagogue dans la maison de Titius Justus (18, 7).
De son bref passage à Éphèse (18, 19), à la fin du
deuxième voyage, nous savons seulement qu'il entre
dans la synagogue et s'entretient avec les Juifs. Lors de
son séjour au cours du troisième voyage, Paul se rend à
la synagogue et, trois mois durant, prêche avec har-
diesse, s'entretient avec les auditeurs et les persuade au
sujet du « Règne de Dieu » (19, 8-9; seulement en
Rm 14, 17). Certains se durcissent, restent incrédules et
diffament la « Voie » (huit fois, en Ac 9, 2 ; 18, 25.26 ;
19, 9.23 ; 22, 4 ; 24, 14.22). Ce terme pour désigner la
foi chrétienne est absent de Paul.
Luc poursuit son œuvre par trois apologies de Paul
1) Au peuple de Jérusalem (22, 1-21). Dans le récit
que Paul fait de sa conversion, Jésus s'adresse à lui
comme « Jésus le Nazôréen 22 » (22, 8) ; Ananias lui
annonce que « le Dieu de nos pères l'a destiné à voir le
Juste » (22, 14) et à entendre sa propre voix; pour en
faire un témoin devant tous les humains (22, 15), donc
devant Juifs et païens, hommes et femmes, maîtres et
esclaves. Paul se fait baptiser et invoque « son nom »
(22, 16) ; Paul rappelle comment le Seigneur le man-
date : « Va, c'est au loin vers les nations paiènnes que
je vais t'envoyer » (22, 21). À Césarée, Tertullus, avocat
des Juifs devant le gouverneur Félix, accuse Paul d'être
chef de file de la secte des « Nazoréens » (24, 5).
2) Devant le gouverneur Félix, en réponse aux accu-
sations portées par Tertullus (24, 10-21). «Je suis au
22. Absent des écrits pauliniens, ce titre se trouve trois fois : deux fois appliqué
à Jésus en Ac 22, 8 ; 26, 9, et une fois pour qualifier les croyants qui suivent Paul
en 24, 5. Le sens en est discuté : transcription en ô de « Nazaréen » ? dérivé de
Nazir? vient-il de Neçer, « rejeton »? ou bien dérive-t-il de l'hébreu Nasur au
sens de « sauvé » ? D'après Jean, c'est ainsi que Jésus est nommé sur le titulus de
la croix. Cela pourrait expliquer l'ironie des passants : « il en a sauvé d'autres,
qu'il se sauve lui-même. »
LE PARCOURS CHRISTOLOGIQUE DE PAUL 369
service du Dieu de nos pères selon la Voie qu'eux qua-
lifient de secte » (24, 14). « J'ai cette espérance en Dieu
qu'il y aura une résurrection des justes et des injustes »
(24, 15). « C'est pour la résurrection des morts que je
passe aujourd'hui en jugement devant vous » (24, 21).
3) Devant le roi Agrippa (26, 2-23). « Et aujourd'hui,
si je suis traduit en justice, c'est pour l'espérance en la
promesse que Dieu a faite à nos pères » (26, 6-7). « Pour-
quoi juge-t-on incroyable parmi vous que Dieu ressus-
cite les morts ? » (26, 8). « J'avais cru devoir combattre
le nom de Jésus le Nazôréen » (26, 9). « Je suis Jésus,
que tu persécutes » (26, 15). « Je te délivre déjà du
peuple (Juif) et des nations païennes vers lesquelles je
t'envoie (...) par la foi en moi » (26, 17.18). A Damas,
à Hierosoluma, en Judée, puis aux païens, « j'ai annoncé
de se convertir et de revenir à Dieu, en faisant des oeuvres
dignes de la conversion » (26, 20). « Les prophètes et
Moïse ont prédit ce qui devait arriver » (26, 22), à savoir
que le Messie devait souffrir et ressusciter le premier
d'entre les morts pour annoncer la lumière à notre
peuple et aux nations paiénnes » (26, 23).
A noter que « Nazôréen » est toujours appliqué à
Jésus, sauf en 24, 5. Sur les treize emplois du NT, six
sont dans Mt, Lc, Jn et sept dans les Actes, dont trois
dans la dernière partie des Actes. Ce terme sans doute
trop sémitique 23 est absent des écrits pauliniens.
Dans le discours de Tertullus à Félix (24, 2-8), Paul
est présenté comme chef de file de la « secte des Nazô-
réens » (24, 5). La désignation christologique de Jésus
est donc étendue à ceux qui ont foi en lui.
Enfin, Paul rencontre des Juifs à son domicile, à
Rome, où il semble assigné à résidence (28, 17.23). Il
23. Voir note précédente et M. CARREZ, Jésus, col]. « 50 mots », p. 76-77, Paris,
1 993. Faut-il y voir un énoncé ancien ? ou bien une formulation ancienne avec un
contenu renouvelé : « Le caractère archaïque de la formulation n'implique pas que
l e sens soit resté le même » (F. BOVON, p. 158).
370 MAURICE CARREZ
ne peut de ce fait se rendre à une synagogue, et ce sont
les Juifs qui lui rendent visite.
Lors de la première entrevue avec les Juifs (28, 17-
22), Paul expose les raisons de sa captivité à Rome et
affirme : « c'est à cause de l'espérance d'Israël que je
porte cette chaîne » (28, 20). C'est le rappel conclusif
de 23, 6 ; 24, 15 ; 26, 6-7, où cette espérance est étroi-
tement liée à la résurrection 24. C'est la conclusion de
tout le procès de Paul (21-28).
Seconde entrevue avec les Juifs de Rome (28, 23-28),
et en particulier grande déclaration de Paul (28, 25-28)
En 28, 23, Luc résume en deux phrases ce que Paul a
dit tout au long d'un jour du matin usqu'au soir : « il
rend témoignage au Règne de Dieu 2) . Il s'efforce de les
convaincre, en parlant de Jésus à partir de la Loi de
Moïse et des prophètes. » C'est important pour l'attitude
des Juifs. En 28, 24, les uns se laissent convaincre, les
autres refusent de croire. C'est la vérification de la parole
d'Isaïe 6, 9-10 LXX. Le « tous » de 28, 30 inclut les
païens, mais n'exclut pas les Juifs. C'est donc une tota-
lité ouverte. Il n'y a pas une succession, mais une
conjonction 26. D'où la conclusion de 28, 28-31 27
« c'est aux païens qu'a été envoyé ce salut de Dieu; eux
ils écouteront (...) Paul accueille tous ceux qui viennent
à lui, proclamant le Règne de Dieu et enseignant ce qui
concerne le Seigneur Jésus Christ. »
24. J. DUPONT, Nouvelles études, p. 483-486.
25. Voir 14, 22 (pour les croyants de Lystres, Iconium et Antioche) ; 19, 8 dans
la synagogue d'Éphèse ; 20, 25 aux anciens d'Ephèse à Milet.
26. Voir « tous les humains » : 17, 30 ; 22, 15 ; entre-temps, à Corinthe (18,
5-8), Paul dit aux Juifs qu'il se tourne vers les païens (18, 6), et fait de même à
Éphèse (19, 8-10). J. DUPONT, Nouvelles études..., p. 510: « il n'y a pas de réponse
unilatérale : soit la mission aux Gentils est la conséquence du refus des Juifs, soit
le refus des Juifs est la conséquence de l'ouverture du christianisme au monde
païen. Le rapport des deux n'est pas celui de cause à effet, mais il faut faire
intervenir une troisième donnée, l'incrédulité des Juifs et l'accession des Gentils
au salut sont présentées comme accomplissant les Écritures. »
27. Le v. 28, 29 ne figure pas dans tous les manuscrits.
LE PARCOURS CHRISTOLOGIQUE DE PAUL 371
La moisson christologique est peu abondante 28
Jésus, Fils de Dieu, est le Christ. Il descend de David;
la Parole de salut s'adresse aux fils de la race d'Abra-
ham. Seuls les habitants de Jérusalem et leurs chefs ont
fait exécuter Jésus par Pilate et l'ont déposé dans un
tombeau. Le réveil ou le relèvement de Jésus, sa résur-
rection est au centre de presque tous les énoncés, et Paul
en fait l'objet de l'espérance d'Israël. L'évangélisation
des païens est inscrite dans la mission de l'Israël véri-
table. Tout au long, il y a des Juifs qui deviennent
croyants, tandis que d'autres restent incrédules. Les
Écritures permettent à Paul d'établir que le Messie devait
souffrir et être relevé d'entre les morts. La nécessité de
la Passion est ainsi soulignée : « il fallait ». Paul per-
suade ses auditeurs au sujet du Règne de Dieu. Le Jésus
qui a converti Paul est Jésus le Nazôréen. Paul s'adresse
à tous les humains, il inclut les païens, mais n'exclut pas
les Juifs.
La prédication aux paiéns sans la présence de Juifs,
n'est illustrée que par les discours de Lystres et d'Athè-
nes qui sont théocentriques.
À Lystres (14, 15-17), ils sont invités à se tourner
vers le Dieu vivant qui a fait le ciel et la terre et tout ce
qui s'y trouve... Maintenant les humains sont placés
devant une situation nouvelle : le témoignage que Dieu
se rend par les bienfaits qu'il accorde aux humains vise
moins à prouver son existence, qu'à les mener à chan-
ger de vie, à les faire parvenir à la conversion. Jusque-
là, il était méconnu; maintenant, il faut abandonner ces
pratiques qui le masquent et empêchent de le rencon-
trer ;
A Athènes (17, 22-31), Luc veut faire du discours à
l'Aréopage le sommet de la carrière missionnaire de
28. F. BOVON, p. 158. La christologie de Luc est assez embryonnaire, elle n'est
guère contaminée par les élaborations de Paul.
372 MAURICE CARREZ
Paul ` : c'est le deuxième discours-type qui scande sa
carrière. Dieu a créé les humains pour qu'ils le cherchent
(17, 26-27). Leur parenté avec Dieu exclut tout culte des
idoles (17, 28-29). À ces hommes religieux (17, 22b),
mais dans l'ignorance (17, 30), Dieu a fixé un jour : il
va accomplir un jugement par un homme (ici anèr) qu'il
a désigné, et il en donne la garantie en le ressuscitant
d'entre les morts (17, 31). C'est la Résurrection vue sous
l'angle uniquement eschatologique qui fait de Jésus,
dont le nom n'est pas prononcé, le juge suprême. Elle
constitue un témoignage de Dieu. Voilà tout ce que nous
avons comme christologie de ce discours. Donc, pas un
mot de tout ce qui constitue la Révélation, mais un mes-
sage universaliste aux humains en quête de Dieu.
Le seul texte de Paul qui puisse être comparé au dis-
cours à l'Aréopage est Rm 1, 18-32. Mais il est situé
très différemment. Il n'est que l'amorce de la partie
négative qui va se dérouler jusqu'en Rm 3, 20. Il s'insère
dans une lettre aux chrétiens de Rome à la fin de la
carrière de l'Apôtre.
La prédication aux chrétiens.
On peut y ranger les recommandations aux commu-
nautés fondées lors du premier voyage missionnaire (14,
22-23). Hormis la mention du Règne de Dieu, elles sont
plutôt du domaine de l'organisation ecclésiale.
Le discours de Milet, troisième discours-programme
de Luc, est présenté comme un testament pastoral de
Paul aux anciens de l'Église d'Éphèse (20, 18-35 30).
C. F. D. Moule note sa plus grande ressemblance avec
les épîtres en raison d'une même situation ecclésiale.
Paul, asservi au Seigneur, appelle Juifs et Grecs à se
29. J. DUPONT, Nouvelles études..., p. 384 ; p. 416-423 : « Le discours à l' Aréo-
page ».
30. J. DuPONT, Nouvelles études..., p. 424-445 : «Le discours de Milet »,
C. F. D. MOULE, « The Christology of Acts », Studies in Luke-Acts, Nashville-New
York, « Mélanges P. Schubert », 1966, p. 159-185.
LE PARCOURS CHRISTOLOGIQUE DE PAUL 373
convertir à Dieu et à croire en notre Seigneur Jésus (20,
18-21). Il va à Jérusalem (Iérousalèm) où liens et afflic-
tions l'attendent. Il va parfaire sa course et le ministère
reçu de la part du Seigneur Jésus : attester l'Évangile de
la grâce de Dieu (20, 22-24). Paul a accompli tout son
devoir et il exhorte alors à être vigilants : « Prenez garde
à vous-mêmes et à tout le troupeau pour paître l'Église
de Dieu qu'il s'est acquise par son propre sang » (20,
25-28). De nouveau, avertissements sur les dangers de
l'avenir, loups et hommes aux paroles perverses (20,
29-31). Une conclusion solennelle en 20, 32 les confie
à Dieu et à la Parole de grâce. Enfin, Paul rappelle son
exemple (20, 33-35).
Le titre « Seigneur Jésus » propre à la communauté
chrétienne met en valeur la venue active du Seigneur
présent, conserve une résonance messianique, rappelle
sa transcendance et, tout en lui laissant son caractère
universel, en fait le Seigneur de l'Église.
Ce parcours christologique des discours de Paul dans
le livre des Actes appelle tout d'abord quelques remar-
ques. S'il est commode de distinguer entre discours mis-
sionnaires aux Juifs, puis aux païens, les discours aux
chrétiens s'en distinguent. Ensuite, la place occupée par
ces deux derniers types de discours aux païens et aux
chrétiens est infiniment moindre que celle des discours
aux Juifs. C'est peut-être une volonté délibérée de Luc
pour montrer le lien avec la synagogue. Il fait apparaître,
en même temps, malgré toutes les ruptures avec certains
Juifs, la relative réussite par la conversion de certains
autres Juifs. Ils fournissent aussitôt à Paul des collabo-
rateurs sur place. Ces derniers, Juifs convertis, permet-
tent de transformer la prédication aux Juifs en prédica-
tions aux païens, puis au bout d'un certain temps aux
chrétiens, tant Juifs que Grecs. Les Grecs mentionnés
plusieurs fois sont des « craignant Dieu » qui constituent
une catégorie intermédiaire. Non circoncis, ils sont pour-
tant attirés par la religion juive et instruits de l'Écriture.
374 MAURICE CARREZ
Il est certain que les énoncés christologiques s'en res-
sentent. Ils doivent être acceptables pour tous : Juifs,
prosélytes, adorants, « craignant Dieu », Grecs. Si Luc
renonce à l'usage de certaines formules christologiques
pauliniennes, ce n'est pas qu'il les ignore. Cependant,
Luc devait avoir de bonnes raisons pour ne pas les uti-
liser dans sa présentation. S'il ne souligne que certains
aspects de la christologie, il en montre en même temps
l'unité. De ce fait, Luc n'hésite pas à simplifier et, en
un sens, à sembler appauvrir la christologie dans sa
diversité. La comparaison avec Paul est éloquente 31 .
31. Sur les autres différences entre la figure de Paul selon Luc et le portrait qui
s'en dégage des grandes épîtres, voir VIII; M. DUMAIS, « Les Actes... », 1995,
p. 318-322.
LE NAUFRAGE D'ACTES 27
MORT SYMBOLIQUE DE PAUL?
JEAN-NOËL ALETTI
Les derniers épisodes du livre des Actes, en particu-
lier celui du naufrage d'Ac 27, soulèvent de difficiles
questions. Certes, le narrateur s'y montre capable de
rivaliser avec les plus grands conteurs de son temps,
dans la manière de présenter les différents motifs et de
les traiter. La fonction narrative de l'épisode reste encore
sujette à discussion, et c'est elle que nous affronterons
ici, et ce, afin de montrer que la résolution des pro-
blèmes au niveau narratif permet d'aborder sainement,
ensuite, les questions historiques.
Le problème.
Un certain nombre d'exégètes pensent que le naufrage
est pour l'itinéraire de Paul l'équivalent narratif et sym-
bolique de la mort de Jésus en croix de Lc 23 1 . Ceux
qui préconisent cette interprétation s'appuient d'abord
sur des arguments extérieurs au récit du naufrage : la
manière dont Paul lui-même parle de ses tribulations, en
2 Co 11, 23 ; le fait que, dans la Bible, la tempête est
souvent vue comme une menace mortelle 2 ; le parallèle
1. Voir GOULDER, Tvpe and History in Acts, Londres, 1964, 62-63 ; W. RADL,
Paulus and Jesus im lukanischen Doppelwerk, Berne-Francfort, 1975, p. 222-251.
L'hypothèse est reprise par I. PERvo, Luke's Story of Paul, Minneapolis, 1990.
2. Pour le terme grec cheimôn, voir par ex. 1 Esd 9, 6 ; Esd 10, 9 ; 4 Mac 15,
32;Ci2,Il;Jb37,6;Si21,8.
376 JEAN-NOËL ALETTI
global entre Lc 22-24 et Ac 20-28, car il permet d'inférer
que le naufrage a une place équivalente à l'épisode de
la croix. Ils relèvent ensuite les éléments narratifs qu'on
peut considérer comme parallèles en Lc 22-23 et Ac 27
- La prédiction de Paul, qui, bien avant la tempête,
annonce que le voyage sera une perte pour le bateau
et leur vie (Ac 27, 10) ; avant sa passion, Jésus
annonce aussi la gravité de l'heure et ce qui l'attend
(Lc 22, 37-38),
- La violence des éléments (Ac 27, 18-20) ; en Lc 23,
Jésus est battu et cloué sur la croix ;
- L'absence de soleil, durant le jour, et d'étoiles, durant
la nuit (Ac 27, 20) ; lors de la mort de Jésus, le soleil
disparaît (Lc 23, 44) - avec, en chacun des récits
(Lc 23 ; Ac 27), la notification de la durée (Ac 27,
20; Lc 23, 44) ;
- L'extrémité physique où sont les passagers du bateau
(Ac 27, 21.33) ; en Lc 23, Jésus est mourant;
- Paul est avec d'autres prisonniers, et les soldats déci-
dent de les mettre à mort pour qu'ils ne s'échappent
pas (Ac 27, 42) ; en Lc 23, avec deux criminels, Jésus
est aux mains des soldats ;
- Le bateau échoue (Ac 27, 41) ; Jésus rend l'âme, et
le voile du Temple se déchire (Lc 23, 44-45).
Nombreux sont au contraire les exégètes qui refusent
de voir dans l'épisode du naufrage un équivalent narratif
de la mort de Jésus. S'appuyant sur de nombreux élé-
ments du passage, ils en font plutôt une opération de
sauvetage - mieux, de salut, si l'on y voit une dimension
symbolique. De fait
- si le bateau coule, tous les passagers, soldats et pri-
sonniers, et surtout Paul, sont en revanche sains et
saufs, et telle est la pointe du passage ;
- Paul prévoit le naufrage (27, 26) et, au plus fort de la
tempête, annonce son heureux dénouement, en décla-
rant : « pas un d'entre vous ne perdra un cheveu »
(27, 34) ; lui-même reste ferme tout au long de
LE NAUFRAGE D'ACTES 27 377
l'épreuve, car Dieu l'a averti en songe de l'issue posi-
tive (27, 24). Si donc Paul ne parle jamais de mort,
mais de salut, comment pourrait-on interpréter le nau-
frage comme une mort, même symbolique ?
Bien loin d'être une mort, le naufrage est au contraire
et paradoxalement une confirmation divine en faveur
de Paul. De fait, c'est lui, le prisonnier, qui sauve tout
le monde, y compris ses gardiens: il indique comment
faire pour s'en tirer, prévoit, console, dénonce la fuite
des marins, etc. De plus, Dieu lui-même lui a dit que
tous les passagers seraient sauvés à cause de lui (27,
23 s.) ! Enfin, en sauvant Paul du naufrage, en en fai-
sant un actif thaumaturge, le récit fournit la confir-
mation ultime, nécessaire en tout cas, car, comme on
l'a dit, dans le monde hellénistique d'alors, seul le
juste pouvait être sauvé des eaux, protégé qu'il était
par la divinité 3 . Le signe de protection se reproduit
en Ac 28, 4 : la colère ou la vengeance divine ne
saurait punir quelqu'un n'ayant commis aucun
méfait; on en vient même à considérer Paul comme
un dieu (28, 6b 4), et à le traiter avec beaucoup d'hon-
neurs après la guérison qu'il opère (28, 10). Et pour
ses lecteurs grecs, le narrateur ajoute un autre motif
confirmant que les dieux sont avec Paul : le vaisseau
qui conduit Paul de Malte à Rome est à l'enseigne
des Dioscures (Ac 28, 11 5). On voit d'ailleurs pour-
quoi une confirmation divine était nécessaire : jus-
que-là en effet, Paul avait proclamé son innocence et
3. Voir G. B. MIES, G. TROMPE, « Luke and Antiphon : The Theology of
Acts 27-28 in the Light of Pagan Beliefs about Divine Retribution, Pollution, and
Shipwreck)), HTR 69, 1976, 259-267; G. TROMPE, « On Why Luke Declined to
Recount the Death of Paul : Acts 27-28 and Beyond)), dans C. H. TALBERT, éd.,
Luke-Acts. New Perspectives from the SBL Seminar, New York, 1984, 225-239;
D. LADOUCEUR, « Hellenistic Preconceptions of Shipwreck and Pollution as a
Context for Acts 27-28 >>, HTR 73, 1980, 435-449; S. M. PRAEDER, a Acts
27 :1-28 :16. Sea Voyages in Ancient Literature and the Theology of Luke-Acts »,
The Catholic Biblical Quartely 46, 1984, 683-706.
4. Luc ne cherche pas à corriger l'impression. Comparer avec Ac 14, 14-18.
5. Voir D. LADOUCEUR, « Hellenistic Preconceptions », 443-448. Castor et Pol-
lux étaient les protecteurs des marins.
378 JEAN-NOËL ALETTI
la conformité de son ministère avec le plan divin, mais
qui pouvait certifier qu'il en était ainsi, sinon la divi-
nité ? Le naufrage et son dénouement positif lui en donna
l'occasion.
Les exégètes sont ainsi divisés sur l'interprétation du
naufrage. Qui a raison ? Sans aucun doute, on ne saurait
confondre le naufrage d'un navire avec la mort d'un
homme ; et comme Paul insiste sur le fait que personne
ne périra, on ne peut dire qu'il meurt, à moins de lire le
texte complètement de travers. À vrai dire, dès l'épisode
de la vocation (Ac 9), il était presque prévisible que le
récit ne parlerait pas de la mort de Paul. En cet épisode,
le Seigneur dit en effet à Ananias, à propos de Saul
« je lui montrerai tout ce qu'il lui faut souffrir pour mon
nom » (9, 16). Certes, comme toute prophétie, celle-ci
pourrait elliptiquement inclure la mort. Mais les autres
annonces que Dieu fait par la suite à l'Apôtre, alors pri-
sonnier, ne mentionnent pas davantage cette éventualité
(Ac 23, 11 ; 27, 23). L'horizon du récit reste le témoi-
gnage à Rome, et si le témoignage peut aller jusqu'au
sang versé, pour Paul, le récit pointe vers la comparution
devant l'empereur et non vers la mort 6.
Avant de revenir sur la fonction narrative du naufrage
d'Ac 27, voyons quelle est sa place matérielle dans la
chaîne du déroulé narratif, sans oublier le cadre de la
synkrisis (ou parallélisme) entre Jésus et Paul, sans
laquelle sa pertinence échappe à l'exégète.
Le parallélisme entre Jésus et Paul.
Le parallélisme entre ces deux acteurs', heureuse-
ment relevé par tous les commentateurs de Lc-Ac, n'est
6. La difficulté que pose la finale d'Ac vient en réalité de l'absence de procès
devant César. Mais je n'affronterai pas cette question ici, ou si peu !
7. Je reprends ici, en insistant plus sur les parallèles narratifs que sur les reprises
lexicographiques, un certain nombre de parallèles signalés, entre autres, par
A. J. MATTILL Jr, « The Jesus-Paul Parallels », NT 17, 1975, 22-46, et W. RADL.
LE NAUFRAGE D'ACTES 27 379
qu'un des nombreux cas lucaniens de parallélisme, au
point qu'on a pu dire, avec raison, que la synkrisis était
la figure la plus utilisée par Luc. Il y a en effet toutes
sortes de parallèles, que je ne fais que signaler ici en
passant, entre Pierre et Paul, entre Étienne et Jésus, entre
Pierre et Jésus...
Ne retenons ici que les traits communs, de loin les
plus nombreux et les plus complets, existant entre le
Paul des Actes et le Jésus du troisième évangile.
Les exégètes ont encore relevé d'autres expressions
communes : Jésus et Paul « proclament le Royaume de
Dieu » (Lc 8, 1 ; Ac 28, 31), ils sont pleins de l'Esprit
saint (Lc 4, 1 ; 9, 17 ; 13, 9), et plusieurs sentences de
Jésus dans le troisième évangile ne se comprennent vrai-
ment qu'en fonction d'Ac : ainsi Lc 21, 18 et Ac 27, 34
(« pas un cheveu de votre tête ne tombera »), Lc 10, 19
et Ac 28, 3-6 (« ni scorpions ni serpents ne vous feront
de mal »). De même l'amitié entre Hérode et Pilate ellip-
tiquement mentionnée en Lc 23, 12 l'est de nouveau en
Ac 4, 25-26, cette fois avec la clef de son interprétation
(le Ps 2, 1-2)...
Mais le tableau (voir page suivante) montre que le
narrateur a accumulé et particulièrement travaillé les
parallèles relatifs aux comparutions devant les autorités,
un narrateur qui ne se contente pas d'accumuler les
parallèles entre les deux passions, celle de Jésus et celle
de son témoin, mais qui insiste aussi sur la conscience
qu'ont les deux acteurs de devoir passer par là, pour
« que la volonté de Dieu soit faite » (voir Lc 22, 42 ;
Ac 21, 14), comme l'indiquent les deux discours testa-
mentaires et la plupart des « il faut ». Mais pourquoi le
narrateur a-t-il choisi Paul plutôt que Pierre - si l'on en
croit la tradition, ce dernier n'est-il pas mort sur une
croix comme son Seigneur ? La place et la fonction du
naufrage doivent ainsi être mises en évidence.
380 JEAN-NOËL ALETTI LE NAUFRAGE D'ACTES 27 381
Jésus en Lc Paul en Ac L'extension de la « synkrisis » : la fonction d'Ac 27,
Leur ministère 9-28,11.
Ils prêchent dans les synagogues 4, 15.16.33.44 ; 9, 20 ; 13, 5.14 ;
6, 6 ; 13, 10 14, 1 ; 17, 1-2.17 ;
1 8, 4.19; 19, 8 Ceux qui voient dans le naufrage un équivalent nar-
Leur parcours est décidé par l'Esprit 4, 1.14 1 9, 6.7; 20, 22 ratif - autrement dit structural - de la mort de Jésus en
Signes 5, 18-26 ; 6, 18 ; 14, 8-10...
8, 26-39... Lc, n'ont pas tort, au contraire. Pourquoi cet épisode du
Exorcismes 4, 33-37 16, 16-18 naufrage ne pourrait-il avoir une dimension symboli-
Leur passion et sa préparation que : à la fois comme vérification ultime d'une vie, et
Ils décident d'aller à Jérusalem/Rome Jérusalem : 9, 51 Jérusalem comme itinéraire calqué sur celui du Christ ? Après tout,
19, 21 ; 20, 22
Rome : 19, 21
la situation est bien celle d'une menace mortelle et même
Discours testament 22, 14-38 20, 17-35 d'une presque-mort. D'ailleurs, ce n'est pas la (seule)
Annonces de leur passion 9, 22.44;
1 8, 31-33
1 4, 22 ; 20, 22-23 ; destruction du bateau qui doit être prise comme un équi-
21, 116
Les « il faut » relatifs à leur parcours s
2, 49; 4, 43 ; 9, 16 ; 14, 22 ; 19, valent de la mort de Jésus, mais l'épisode en son entier.
9, 22 ; 13, 33 ; 21 , 23, I l ; Car, de même que les scènes au pied de la croix (de la
1 7, 25 ; 22, 37; 25, 10; 27, 24
24, 7.26.44 crucifixion à la coulpe des foules), décrivent l'ultime
Ils s'agenouillent et prient 22,41 20, 36 épreuve de Jésus, par laquelle son innocence devient
« Que la/ta volonté (divine) soit faite » 22,42 21, 14
Battus avant le procès 22, 63 23, 2
manifeste et reconnue de tous, au moment même où il
Ils comparaissent l'un et l'autre est mis au rang des malfaiteurs, de même, le naufrage
- devant le Sanhédrin, 22, 63-71 22, 30-23, 10
le jour suivant l'arrestation 22,66 22, 30
et son issue positive constituent l'ultime confirmation
- devant les autorités romaines Pilate : 23, 1-7 18, 12 ; de l'innocence de Paul : alors que le désastre aurait pu
fausses accusations 23, 2
Félix : 26, 1-27
17, 7
faire croire à une punition divine, les événements finis-
- devant les autorités juives, Hérode : 23, 8-12 Agrippa : 26, 2-32 ti sent à l'opposé, puisque le prisonnier est considéré
désireuses de l'entendre
- devant les autorités romaines
23, 8
Pilate : 23, 13-24
25, 22 comme un dieu ! C'est dans l'adversité, surtout face à
Festus : 25, 1-12 r
Livrés aux exécutants 23,25 27, 1 la mort, que se manifeste l'innocence des vrais amis de
Accompagnés d'autres prisonniers
Mort/presque mort (dernière épreuve)
23, 32 27, I Dieu. Ce n'est donc pas la mort physique qui constitue
23, 26-56 27, 6-28, 11
Apparition confortante d'un ange 22,43 27, 23 le critère décisif du parallélisme entre Lc 23-24 et Ac 27-
Eucharistie sur le pain' 22, 1 9-20; 9, 12-17 20, 11 ; 27, 33-38 28, 11, mais leur fonction respective. J'ai montré ail-
Entrée en gloire/Paul déclaré « dieu » 24 28, 1-10 leurs 1° que l'enjeu de la passion et de la mort de Jésus
est la reconnaissance, à différents niveaux et par les dif-
8. Outre la troisième personne du verbe deô (dei au présent, ou edei à l'impar- férents acteurs, de son innocence et de leur culpabilité.
fait), noter le « il est nécessaire (anagkaion) » d'Ac 13, 46. Je ne tiens pas compte
du verbe grec mellein, dont la nuance varie, et qu'il n'y a pas lieu de discuter ici, Car, à la différence de Mc et de Mt, qui suivent conti-
car le nombre des autres vocables suffit amplement pour ce que je veux montrer. nûment le modèle du juste persécuté et abandonné de
9. Les gestes de Paul reprennent ceux de Jésus, et c'est sur ce point que joue
la synkrisis entre Jésus et Paul. Il faut donc retenir le parallèle. Mais il ne s'agit
tous, Luc, dans sa présentation des passions de Jésus et
pas du repas du Seigneur, car le narrateur ne signale pas la distribution du pain de Paul, suit celui du juste ou de l'innocent finalement
eucharistié. Comme le dit D. MARCUERAT : ce silence « évite d'assimiler l'équipage
du bateau à une assemblée chrétienne ». (« "Et quand nous sommes entrés dans
Rome" ». L'énigme de la fin du livre des Actes [28, 16-31 ] », RHPR 73, 1993, 10. J.-N. ALETTI, L Art de raconter Jésus Christ. L'écriture narrative de l'évan-
12, n. 29.) gile de Luc, Paris, Ed. du Seuil, 1989, chap. vit.
382 JEAN-NOËL ALETTI
reconnu comme tel par tous, autorités et foules, au
moment même où son sort semble indiquer le
contraire ". Or, durant le naufrage, l'attitude de Paul est
exactement la même que celle de Jésus en croix, et c'est
à ce niveau que la comparaison s'impose
- Durant tout le temps de l'épreuve, Jésus et Paul mon-
trent une confiance indéfectible en Dieu;
- Ni l'un ni l'autre ne cherchent à fuir; Jésus ne des-
cend pas de la croix et, de son côté, Paul avertit le
centurion que les marins cherchent à s'enfuir (Ac 27,
30-32) ;
- Ils expriment leur confiance par la prière (Lc 23, 46 ;
Ac 27, 24.35). Car la réponse divine en Ac 27, 24
« voici que Dieu t'accorde généreusement (la vie de)
tous ceux qui naviguent avec toi » suppose que l'Apô-
tre a prié et demandé que tous aient la vie sauve ; mais
c'est exactement l'attitude de Jésus, qui dit avoir prié
pour ses disciples et qui, ensuite, demande le pardon
de ceux qui l'ont mené à la mort. C'est surtout grâce
à sa délivrance de la mort que tous peuvent espérer
le salut (Ac 2, 21 ; 4, 12).
Mais la comparaison doit encore s'enrichir. Que le
naufrage ait été l'événement par lequel Dieu a définiti-
vement manifesté l'innocence de Paul, le reste du macro-
récit le montre aussi. Si l'Apôtre reste enchaîné (Ac 28,
20), il n'est plus question de procès ni de jugement, et
l'on voit pourquoi : si sortir indemne d'un naufrage
implique une confirmation divine, alors aucun tribunal
ne pourrait décemment faire mieux. Le narrateur sup-
prime tout simplement un procès qui n'ajouterait rien à
l'innocence de Paul, d'autant plus que, d'une part, en
réalité, Paul a déjà comparu devant le tribunal de César
(Ac 25, 10) et a été entièrement disculpé, et que, d'autre
part, personne à Rome ne lui demande de comptes. Il
11. J.-N. ALETTI, Jésus Christ fait-il l'unité du Nouveau Testament ?, Paris,
Desclée, 1994, 173-176.
LE NAUFRAGE D'ACTES 27 383
faut donc aller dans une autre direction pour déterminer
la fonction de la finale du livre (Ac 28, 17-31). Quoi
qu'il en soit, au point où nous en sommes, nous pouvons
tracer une conclusion provisoire. La mort de Jésus en
Lc 23 et le naufrage de Paul en Ac 27 ont la même
fonction narrative, celle de souligner à l'extrême l'inno-
cence des deux héros ; en bref, les deux événements sont
au service du processus de véridiction sans lequel les
héros n'auraient pu être reconnus pour ce qu'ils sont par
tous les acteurs du drame - et pas seulement bien après,
par le narrateur et son narrataire.
Redisons le manque à gagner qu'il y aurait (pour
l'interprétation) à ignorer le jeu métaphorique et la syn-
krisis développés par le narrateur en Ac 27, 9-28, 10.
Les résultats permettent ainsi de répondre à la question
que nous nous étions posée plus haut : pourquoi le nar-
rateur développe-t-il la passion de Paul et non celle de
Pierre ? La première réponse, superficielle mais narrati-
vement pertinente, a été de dire que les différentes pro-
lepses du livre des Actes, à commencer par celle d'Ac 9,
16, annoncent les souffrances de Paul mais pas celles
des autres témoins. Leur description exauce donc la pro-
phétie divine et les pressentiments de Paul. Mais cette
réponse ne suffit pas. Il faut aller plus loin.
La fonction du parallélisme : imiter Paul ?
Pour expliquer la longue passion de Paul, on a évi-
demment recouru à ce que dit Jésus dans le troisième
évangile sur le rapport du disciple au maître. Ces pas-
sages où Jésus parle de l'être-disciple sont les suivants
Lc 6, 27-49, également 9, 23-27 ; 14, 27 (« qui ne porte
pas sa croix et ne marche pas à ma suite ne peut être
mon disciple ») et 14, 33 (« aucun d'entre vous ne peut
être mon disciple s'il ne renonce pas à toutes ses pos-
sessions »). À n'en pas douter, Lc 9, 23 et 14, 27 décri-
384 JEAN-NOËL ALETTI
vent proleptiquement ce que sera l'itinéraire de Paul, ses
nombreuses épreuves au service de l'Évangile, et cer-
tains pensent qu'en relatant les paroles de Jésus, le nar-
rateur pensait à Paul, qui devient ainsi le parangon du
disciple.
Selon d'autres 12 , la clef du parallélisme tracé entre
Jésus et Paul se trouve en Lc 6, 40 : « Le disciple n'est
pas au-dessus du maître ; mais tout (disciple) bien formé,
sera comme son maître. » Le verset ne parle aucunement
d'enseignement théorique, mais d'une préparation par
l'itinéraire et l'expérience, surtout,par les oppositions,
par les souffrances au service de l'Évangile. Au demeu-
rant, le parallélisme strict entre les deux passions va plus
loin que la ressemblance quantitative : Paul n'a pas seu-
lement eu les mêmes épreuves que son maître, par elles
et grâce à elles, il lui a de plus en plus ressemblé. Jésus
veut donc que ses disciples lui ressemblent ou lui devien-
nent conformes. Mais les épreuves ne se commandent
pas, et il ne semble pas que Paul les ait désirées : il les
a acceptées, ce qui n'est pas la même chose. Mais la
difficulté soulevée par Ac 20-28 n'en disparaît pas pour
autant. Car, quand on dit que Paul devient le « paran-
gon » du disciple, on entend, si je ne m'abuse, donner
au parallélisme une fonction impérative, pour le moins
exhortative : « faites comme Paul ! », lequel avait déjà
fait « comme » le Christ. L'Apôtre devient ainsi un
(autre ?) modèle à imiter. Mais, répétons-le, les épreuves
ne s'imitent pas. On est amené à y entrer par nécessité,
parce qu'on ne peut faire autrement.
Le récit d'Ac 21-28 dit-il que l'on doit passer par le
même itinéraire que Paul, subir violence, accusations,
naufrages, pour mériter le nom de disciple et ressembler
au Christ ? Certes non, car Lc 9, 23 ou 14, 27 soulignent
bien que chacun doit porter sa propre croix, ni celle de
Jésus ni celle de Paul. Chaque disciple a ou aura son
12. AA. MATTILL, u The Jesus-Paul Parallels », 40-46.
LE NAUFRAGE D'ACTES 27 385
propre itinéraire, ses propres tribulations au service de
l'Évangile. Dès lors, Ac 21-28 ne peut décrire que l'iti-
néraire de Paul seul, lequel n'est pas matériellement
identique à celui de Jésus, même s'il lui ressemble pour
d'autres raisons. Ne serait-ce donc pas la constance,
l'endurance et la confiance de Paul que le lecteur est
invité à imiter, lorsqu'il est lui-même suspecté ou pour-
suivi à cause de l'Évangile ? Sans aucun doute. Mais
cela ne suffit pas à expliquer les détails et la particularité
de la narration d'Ac 21-28. Toutes les vies de saints ont
une visée exhortative, mais cette visée n'épuise ni les
raisons d'être ni le déroulé du récit.
Il est vrai que le discours de Paul aux presbytres de
Milet (Ac 20, 18-35) a, comme tous les discours testa-
mentaires, une fonction exhortative, et que Paul s'y pré-
sente manifestement comme un modèle à imiter. Il a
servi le Seigneur dans l'humilité et les épreuves (Ac 20,
19), il a porté à achèvement son ministère (diakonia
[Ac 20, 24]), il a fait ce que le Seigneur a demandé à
ses disciples, en étant celui qui sert (Lc 22, 26-27 ; voir
Ac 20, 34-35). Mais Paul parle de son service passé.
L'imitation joue donc pour ce qui fut sa tâche de pasteur.
A partir d'Ac 21, Paul n'est plus présenté comme le
fondateur ou le pasteur des communautés : le discours
testamentaire visait en partie à assurer ce passage. Paul
devient maintenant prisonnier, et ce qui va lui arriver
fait partie de l'itinéraire que le Ressuscité lui a réservé
en propre, selon ce qu'il avait annoncé à Ananias en
Ac 9, 16.
Nous revenons donc à notre question : à quelle fin,
en Ac 21-28, le narrateur décrit-il ces événements - la
révolte contre Paul dans le Temple, la séance devant le
Sanhédrin, les différents procès avec leurs discours, le
naufrage ? Certes, pour montrer que Paul est un disciple
accompli, ressemblant en tout à son maître, surtout par
les souffrances. Les autres, Pierre en particulier, ne
feraient-ils donc pas l'affaire ? Ont-ils moins souffert ?
 386 JEAN-NOËL ALETTI
On pourrait objecter qu'à l'époque où est écrit le livre
des Actes, ni Pierre ni Paul n'ont encore été mis à mort,
et qu'en conséquence le narrateur ne peut en parler.
J'espère montrer que ce type de réponse historico-
critique, encore en vigueur dans certains commentaires
des Actes, ne rend aucunement compte du génie litté-
raire et théologique de Luc. Mais pour ce faire, il me
faut maintenant affronter la difficile finale du livre,
Ac 28, 11-31.
13.
La finale du livre des Actes
De quelques silences.
À bien des niveaux, Ac 28, 17-31 donne l'impression
de laisser ouvertes de nombreuses questions. D. Mar-
guerat en a énuméré les différents silences. Je les répète
ici avec lui : 1) Au niveau théologique, le plan salvifi-
que de Dieu est annoncé prophétiquement par Paul en
28, 25-28, mais il n'est pas raconté, ou en si peu de
mots! 2) Au niveau politique, manque la reconnais-
sance par Rome de l'innocence de Paul et de la valeur
de la foi chrétienne; 3) Au niveau religieux, s'il semble
sûr que désormais le mouvement chrétien est le porteur
de l'annonce salvifique, les rapports futurs avec le
judaïsme sont loin d'être clairement décrits ; Paul
semonce-t-il les Juifs, les invitant à la repentance, sans
toutefois les exclure, ou, au contraire, ses propos son-
nent-ils comme un rejet, et annoncent-ils déjà l'anti-
judaïsme de l'Église ? 4) Au niveau littéraire, le récit
est plus ouvert que fermé. En effet, la comparution de
13. Beaucoup d'études ont été consacrées à cette finale. Je ne cite ici que les
plus récentes : C. J. HEMER, The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History,
WUNT 49, Tübingen, 1989, 383-387; D. MARGUERAT, « Et quand nous sommes
entrés dans Rome. L'énigme de la fin du livre des Actes (28, 16-31) », RHPR 73,
1993, 1-21.
LE NAUFRAGE D'ACTES 27 387
Paul devant César annoncée plusieurs fois, par Festus
(Ac 25, 12) et par le Seigneur, en vision (Ac 27, 24)
n'aura pas lieu avant la fin du récit - il s'agit d'une
prolepse externe. Et si le premier volet a décrit la mort-
résurrection de Jésus, pourquoi le second ne dit-il rien
de la « fin » de Paul ? Ne faut-il pas en conséquence
parler d'une rhétorique du silence ?
Sans analyser le passage, notons que certains des
silences étaient narrativement prévisibles. Une fois mon-
tré et admis le parallélisme entre Lc 23 et Ac 27, 6-28,
10, il devient presque évident que le récit ne pouvait
mentionner la « fin » physique de Paul, pas plus que
celle de Pierre, et pour les mêmes raisons. J'ai également
noté plus haut que la mort de Paul n'était jamais annon-
cée explicitement, pas même dans la prolepse d'Ac 9,
16. L'Apôtre se déclare être prêt à mourir pour le Sei-
gneur Jésus (Ac 21, 13), mais il ajoute : « à Jérusalem ».
Une fois qu'il a quitté la ville pour toujours, il n'aborde
plus cette éventualité, et la logique narrative du récit a
montré pourquoi.
Quant au procès de Paul à Rome, s'il est vraiment
annoncé par l'intéressé, qui en appelle à l'empereur
(Ac 23, 11 ; 25, 11-12 ; 26, 32 ; 28, 19), et par Dieu,
dans une vision (27, 24), le narrateur se devait de ne
pas le raconter. Le parallélisme strict avec les compa-
rutions de Jésus, mis en valeur par le tableau de la
p. 380, plaide déjà en faveur de ce silence final. Et il
existe d'autres raisons. En effet, nous l'avons égale-
ment signalé, Paul a eu tout le loisir de s'expliquer
« devant le tribunal de César» (Ac 25, 10), et d'être
acquitté. S'il y a comparution devant l'empereur - et
nous savons qu'elle aura lieu, puisque la parole divine
ne faillit pas - elle se fera hors récit. Mais, s'il sait ne
pas devoir raconter ce procès, pourquoi le narrateur ne
fait-il pas simplement dire à l'ange : « Ne crains pas,
tu arriveras à Rome », ou encore, comme en Ac 23, 11
« Tu témoigneras de moi à Rome » ? En réalité, ce n'est
 38 8 JEAN-NOËL ALETTI
pas comme capitale de l'empire que la ville a de
l'importance en Ac, mais parce qu'en témoignant
devant celui qui a sur terre la plus haute autorité, Paul
va donner à l'Évangile une notoriété universelle et offi-
cielle. Plus que le lieu, la mention de l'empereur en 27,
24 rappelle l'enjeu du voyage et de son issue positive.
Mais ce rappel n'implique aucunement que la compa-
rution elle-même doive faire partie du récit. A quoi sert
alors la finale du livre ?
Le rôle de Paul en Ac 28, 17-31.
La finale d'Ac ne livre son secret que si l'on en per-
çoit deux points essentiels : 1) son parallélisme subtil
avec Lc 24; 2) le rapport d'accomplissement dans
lequel le passage se trouve avec Lc 4, 24-27.
Ma première affirmation ne manquera certainement
pas d'étonner. Les différences entre Lc 24 et Ac 28 sont
en effet de taille. En Lc 24, Jésus rencontre ses disciples
pour se faire reconnaître, mais aussi et surtout pour leur
expliquer la cohérence de son propre itinéraire; de plus,
il n'accuse personne. En Ac 28, au contraire, Paul ne
s'adresse pas à des frères dans la foi, mais aux Juifs, et
ses propos n'ont rien de tendre; il devient même leur
accusateur par la voix du prophète Isaïe ; de plus, il ne
parle ni de son itinéraire ni de celui de son Seigneur
pour en exposer la logique, mais des destinataires de la
parole de Dieu et de leur attitude 14.
Malgré ces différences, Paul, comme le Jésus de
Lc 24, se fait l'interprète autorisé et ultime du plan de
Dieu, en montrant comment l'attitude actuelle des Juifs
reste dans la droite ligne de celle de leurs ancêtres, en
prophétisant également l'accueil positif que les Nations
feront à l'Évangile. Notons au passage un autre motif
commun à Lc 24 et Ac 28, celui des auditeurs et de
14. La question des destinataires de l'Évangile (Juifs et/ou païens) sera étudiée
plus loin.
LE NAUFRAGE D'ACTES 27 389
l'accueil fait au message : le Seigneur ressuscité se plaint
de la lenteur des disciples à croire, et Paul stigmatise
l'incapacité chronique du peuple d'Israël à comprendre.
Et de même que Lc 24 invitait à méditer sur la cohérence
du parcours de Jésus en rapport avec les Écritures, de
même Ac 28 convie les Juifs, mais aussi et surtout le
lecteur, à réfléchir sur le sens de l'histoire d'Israël et sur
la décision de Dieu à son endroit. Dernier point commun
à Lc 24 et Ac 28 : si les héros respectifs, Jésus et Paul,
y donnent des réponses, ils ne développent aucunement
le parcours qui les justifie. Le lecteur est ainsi chaque
fois invité à un long périple, d'abord à travers le livre
dont ces chapitres sont la conclusion, ensuite à travers
toutes les Écritures.
Les raisons d'un parallélisme.
Dans la ligne de ce rôle herméneutique attribué à Paul
en Ac 28, voyons comment ce même chapitre porte à
son accomplissement la prolepse faite par Jésus dans le
discours-programme de Lc 4. Certes, l'homélie de
Nazareth est le premier discours de Jésus relaté par le
narrateur, alors que les propos de Paul en Ac 28 forment
la clôture d'Ac, mais aussi du diptyque, et l'on ne sau-
rait leur attribuer la même fonction. Pourtant, c'est jus-
tement cet écart (commencement d'un ministère - fin
d'un autre) qu'il faut retenir : par ses propos, Jésus pro-
phétise non seulement son destin, mais celui de ses dis-
ciples, et, par son adresse finale aux Juifs de Rome, Paul
scelle en quelque sorte la vérité et l'accomplissement
des paroles de son Maître. Comme lui, il a été appelé à
être «lumière des Nations » (Lc 2, 32 ; Ac 13, 47), et
il a été (pour cela) rejeté par ses coreligionnaires. Ses
propos aux Juifs de Rome reprennent originalement
ceux que son Maître a adressés aux habitants de son
village, Nazareth. Et leur ministère peut ainsi être mis
en série
 390 JEAN-NOËL ALETTI
Élie/Élisée Jésus
Envoyés pour le salut des Le 4, 26-27; Le 2, 32 ;
Nations
Leur peuple les persécute
voir 1 R 17; 2 R 5
1 R 19; 2 R6,31-32
24,47
Le 4, 24-29 ; 23
On voit alors pourquoi c'est lui que le narrateur a
choisi pour mener à terme son récit (Ac 21-28) : les
épreuves de Paul sont celles du prophète rejeté par les
siens à cause de sa vocation même, drame stigmatisé
et prophétisé par Jésus en son discours inaugural
(Lc 4). Mais, comment ne pas voir que le narrateur
joue sur cette reproduction d'un drame qui a eu pour
acteurs tous les prophètes, afin de montrer qu'il trouve
en Paul son acmé et son tournant, car avec son témoi-
gnage se réalise pleinement le plan de Dieu en faveur
des Nations. C'est donc dans l'adresse finale aux Juifs
de Rome que l'on peut identifier le fil qui traverse le
diptyque et qui détermine les différents parallélismes
(les synkriseis), surtout ceux entre Jésus et Paul. Bref,
c'est parce qu'il est l'Apôtre des Nations que Paul a
été choisi comme l'acteur principal de la dernière par-
tie des Actes.
Et si l'on relit à la suite les différentes sentences de
Jésus sur le sort réservé aux prophètes 15, il devient clair
qu'elles ne sont pas seulement une lecture du passé, mais
qu'elles annoncent ce qui adviendra aux Apôtres et à
Paul en particulier. Je ne cite ici que deux de ces pas-
sages, car ils mettent en relief le lien entre ce qui advient
aux disciples et ce qui fut le lot des envoyés d'antan
« Heureux êtes-vous lorsque les hommes vous haïssent,
lorsqu'ils vous excluent et vous insultent, et qu'ils pros-
crivent votre nom à cause du Fils de l'homme. Réjouis-
sez-vous ce jour-là, et sautez de joie, car votre récom-
pense est grande dans les cieux; en effet, c'est ainsi que
15. Lc 4, 24.27; 6, 22-23 ; 11, 47.49.50; 13, 34.
LE NAUFRAGE D'ACTES 27 391
Paul leurs pères ont traité les prophètes » (Lc 6, 22-23), et
Ac 13, 47; « Voilà pourquoi la sagesse divine a dit : "Je leur enver-
22,21
Ac 22, 18
rai des prophètes et des apôtres, et ils en tueront et en
persécuteront" » (Lc 11, 49). Avec cet oracle final de
Paul (Ac 28, 26-29), l'oeuvre lucanienne entière trouve
son exaucement. Pour le lecteur, les paroles de Paul aux
Juifs soulignent l'engendrement christologique des évé-
nements : la prophétie de Lc 4 ne touchait pas seulement
le ministère et la mise à mort de Jésus, elle avait aussi
pour horizon la vocation et le ministère de Paul. En
même temps, elle signalait que le rapport Israël-Nations
constituerait un des enjeux majeurs du récit. Et au-delà
même de l'oracle final, c'est tout l'itinéraire apostolique
de Paul qui manifeste la vérité et la force des paroles
inaugurales de son Maître à Nazareth. La boucle est ainsi
bouclée, le récit touche à sa fin.
J'espère avoir montré, d'une part, l'importance struc-
turante des parallélismes (entre acteurs) dans et pour le
récit lucanien, d'autre part, leur rôle déterminant pour
entrer dans la compréhension que le narrateur a du plan
de Dieu.
Conclusion.
Étudié à partir de sa place dans la chaîne des signi-
fiants narratifs, l'épisode du naufrage (Ac 27) a donc,
nous l'avons vu, une fonction analogue aux scènes au
pied de la croix en Lc 23, celle d'une confirmation
d'innocence, au moment même où le contraire semble
s'imposer. Par cet extrême de l'épreuve où il est entré
confiant et d'où il est sorti rayonnant, Paul se voit
confirmé dans son témoignage paradoxal, mais il devient
par là même de plus en plus conforme à celui auquel il
rend témoignage. Ce parallélisme, poussé à la limite, a
permis d'entrevoir la typologie qui a présidé à son uti-
lisation et à son extension. Dans un livre qui est à peine
392 JEAN-NOËL ALETTI

sorti 16, j'essaie de développer les implications de cette

typologie envahissante.
Raconter, c'est toujours sélectionner. Je viens de mon-
trer les raisons théologiques des choix lucaniens. Pour LES ORIGINES DE L'EUCHARISTIE
l'historien des origines chrétiennes, la connaissance des LE CAS DES ACTES
techniques narratives de Luc n'est pas inutile, dans la
mesure où elle permet de voir comment ce narrateur DES APÔTRES APOCRYPHES
« fait de l'histoire » en tous les sens du terme. Mais je
ne me substituerai pas à S. Légasse, qui saura montrer
JEAN-MARIE VAN CANGH
mieux que quiconque toutes les implications historiques
des techniques narratives à l'œuvre en Ac 27-28.

Les Actes des Apôtres apocryphes (AAA) les plus

anciens, c'est-à-dire les Actes de Jean (AJ), les Actes
d'André (AA), les Actes de Pierre (APet) et les Actes
de Paul (AP), nous permettent de remonter à la pratique
ecclésiale des chrétiens d'Égypte et de Syrie des années
150 à 200. Il faut y ajouter les Actes de Thomas (ATh)
qui sont de peu postérieurs et qu'on date généralement
du début du I,le siècle.
Mais l'intérêt rebondit lorsqu'on sait que ces textes
témoignent d'eucharisties célébrées sous la seule espèce
du pain (sub una). Or nous avons essayé de montrer
dans deux articles récents 1 que le déroulement primitif
de la Cène ne contenait qu'une seule parole de type
consécratoire sur le pain : « Ceci est mon corps »
(Mc 14, 22). La seconde parole authentique prononcée
par Jésus sur le vin était la promesse eschatologique de
Mc 14, 25 : « En vérité, je vous le dis que je ne boirai
plus du fruit de la vigne jusqu'à ce jour-là où je le boirai,
1. J.-M. VAN CANGH, « Le déroulement primitif de la Cène (Mc 14, 18-26 et
par.) », RB 102, 1995, p. 193-225 ; « Peut-on reconstituer le texte primitif de la
Cène? (1 Co 11, 23-26 par. Mc 14, 22-26) », dans R. BIERINGER, éd., The Corin-
16. J.-N. ALETTI, Il racconto come teologia. Approccio narrativo a Luca-Atti,
thian Correspondance, Journées bibliques de Louvain, BETL CXXV, Louvain,
Rome, Dehoniane, 1996.
1996, p. 623-637.
394 JEAN-MARIE VAN CANGH
nouveau, dans le royaume de Dieu», qui reprend la
bénédiction juive habituelle et l'expression caractéristi-
que de pry ha-gèphèn (fruit de la vigne). Pour plusieurs
raisons que nous exposerons plus loin, il faudrait consi-
dérer la seconde parole de type consécratoire (Mc 14,
24 : « Ceci est mon sang de l'alliance versé pour beau-
coup ») comme une addition de la communauté hellé-
nistique.
On comprendra, dès lors, l'importance de reconstituer
exactement la liturgie eucharistique des Actes apocry-
phes anciens et de dégager le poids relatif qu'ils accor-
dent à l'élément du pain et du vin et aux paroles éven-
tuelles qui s'y rapportent. Si l'on pouvait montrer
clairement que la coutume au le siècle en Asie et en
Afrique était de célébrer l'eucharistie sous la seule
espèce du pain, l'hypothèse énoncée ci-dessus s'en trou-
verait grandement renforcée. Tout le poids de ces textes
porte, en effet, sur la fraction du pain (qui désigne
l'action eucharistique dans son ensemble), sans qu'ils
éprouvent le besoin de mentionner une action spécifique
sur le vin.
Le dossier commenté.
1. Après l'homélie aux frères, la prière, l'eucharistie et
l'imposition des mains sur chacune des personnes rassem-
blées, Jean dit sous l'action de l'Esprit : « Parmi les gens qui
sont ici, quelqu'un, conduit vers cette maison par la foi en
Dieu, a déposé devant la porte le prêtre d'Artémis, puis est
entré... 2 » [AJ 46.]
Le récit relate la résurrection du prêtre d'Artémis
par l'intermédiaire d'un de ses parents, nouveau converti
de Jean. L'attouchement direct du mort par l'Apôtre
2. Pour les AJ, nous suivons le texte établi, la traduction et le commentaire
remarquable de E. JUNOD et J. D. KAESTLI, Acta lohannis, C. Christ. Ser. Apoc., 1
et 11, Tumhout, Brepols, 1983 ; ici : p. 226-229 et 506-514.
LES ORIGINES DE L'EUCHARISTIE 395
(comme en AJ 23 ; 79 ; 83) est remplacé ici par un trans-
fert de dynamis de l'Apôtre à un tiers. Il s'agit donc d'un
récit de miracle destiné à la conversion du bénéficiaire.
Mais l'essentiel pour notre propos est la mention des
quatre éléments du culte : 1. homélie ; 2. prière ;
3. eucharistie ; 4. imposition des mains ou cheirothesia
(que nous retrouverons en AJ 106-110). Le texte ne dit
pas explicitement que l'eucharistie se limite à la consé-
cration et distribution du pain, mais cela est supposé
clairement par les parallèles (AJ 85-86 et 109-110).
2. Le lendemain, Jean, accompagné d'Andronicus et des
frères, se rendit au tombeau dès l'aurore - Drusiane était
morte depuis trois jours - afin que nous y rompions le pain.
[AJ 72.]
Nous avons ici aussi un récit de résurrection. Dans ce
cas précis, le texte atteste une eucharistie de pain célé-
brée au tombeau de la morte, le troisième jour après son
décès - pratique qui aurait son origine dans le sacrifice
païen offert le troisième jour au défunt et qui reposerait
sur la croyance que l'âme du mort ne quitte pas le corps
du défunt à l'heure de la mort, mais demeure quelque
temps dans son voisinage 3.
3. Sur ces mots, Jean fit une prière, prit du pain, l'apporta
dans le tombeau pour le rompre et dit: « Nous glorifions ton
nom qui nous détourne de l'égarement et de l'illusion cruelle !
Nous te glorifions, toi qui nous as fait voir de nos yeux ce
que nous avons vu ! Nous rendons témoignage à ta bonté qui
s'est révélée de diverses façons ! Nous louons, Seigneur, ton
nom excellent qui a convaincu d'erreur ceux que tu as
convaincus d'erreur! Nous te rendons grâce, Seigneur Jésus-
Christ, car nous avons confiance en (...) qui est immuable!
Nous te rendons grâce, à toi qui nous as donné la conviction
3. E. JUNOD et J. D. KAESTLI, p. 266-267 et 553-554, F. J. DOLGER, Ichtys. Das
Fischsymbol in frühchristlicher Ait, Münster, 1922, t. 11, p. 555-569.
 396 JEAN-MARIE VAN CANGH
irrécusable que tu es le seul Dieu maintenant et toujours !
Nous tes serviteurs, à bon droit rassemblés et restaurés, nous
te rendons grâce, ô saint ! » [AJ 85.]
Quand il eut ainsi prié et rendu gloire, il distribua à tous
les frères l'eucharistie du Seigneur et il sortit du tombeau'.
[ AJ 86.]
Nouvelle célébration de la fraction du pain et de sa
distribution, dans le tombeau de Drusiane, précédée de
la prière eucharistique de AJ 85 (pièce admirable bâtie
sur huit verbes à la première personne du pluriel, dont
les quatre derniers sont eucharistoumen).
4. Puis il demanda du pain et rendit grâces en ces termes
« Quelle louange, quelle parole d'offrande, quelle action de
grâces pourrions-nous prononcer en rompant ce pain sinon
de te nommer toi seul, Jésus ?... » [AJ 109.]
Lorsqu'il eut rompu le pain, il nous le distribua et fit une
prière pour chaque frère afin que chacun soit digne de la
grâce du Seigneur et de la très sainte eucharistie 5... [AJ 110.]
Le dimanche, en présence de la communauté, Jean
adresse une prédication d'adieu aux frères (AJ 106-107),
prononce une prière d'intercession pour eux (AJ 108),
préside à la prière eucharistique (AJ 109) et distribue le
pain (AJ 110), en leur ordonnant de creuser sa propre
tombe en prévision de sa mort prochaine.
5. Le bienheureux apôtre rompit le pain et le lui (la femme
de Gratinus de Sinope) donna. Elle le reçut avec action de
grâce et crut dans le Seigneur avec toute sa maison 6. [AA
Grég 5.]
4. E. JUNOD et J. D. KAESTLI, p. 290-293 ; 562-563.
5. Ibid., p. 300-303. Pour les quatre parties du service liturgique, voir supra,
AJ 46.
6. J.-M. PRIEUR, Acta Andreae, C. Christ. Ser. Apoc., 5 et 6, Turnhout, Brepols,
1989, p. 580-581.
LES ORIGINES DE L'EUCHARISTIE 397
Récit de guérison de Gratinus, pris de fièvre, de son
fils possédé par un démon, et de sa femme, hydropique.
On ne parle que de la fraction du pain et de sa distribu-
tion à la femme qui vient d'être guérie. Les Actes grecs
d'André ne mentionnent jamais la célébration de
l'eucharistie, même pas après le don du sceau (sphragis)
ou du baptême. S'agit-il d'un ajout de Grégoire de
Tours'?
6. Prenant du pain, il (André) rendit grâce, le rompit et le
donna à tous en disant : « Recevez la grâce que vous donne,
par moi son serviteur, Christ, le Seigneur notre Dieu s. » [AA
Grég 20.]
André voit Jésus transfiguré, entouré de Pierre et de
Jean. Ce dernier lui annonce une mort par crucifixion,
semblable à celle de Pierre. André l'annonce à ses fidè-
les et prêche durant cinq jours : « Seigneur, garde ce
troupeau qui a la connaissance de ton salut, afin que le
Malin ne le soumette pas. » La communion au pain
médiatise la grâce du Christ par l'entremise de l'Apôtre.
7. Au lieu même où Théon fut baptisé, un jeune homme
d'aspect éclatant leur apparut et leur dit : « La paix sur
vous ! » Aussitôt, Pierre et Théon remontèrent, et entrèrent
dans la cabine ; et Pierre prit du pain, et rendit grâces au
Seigneur de l'avoir jugé digne de son saint ministère... « Très
bon et seul saint, c'est toi, dit-il, qui nous apparus, ô Dieu
Jésus-Christ, c'est en ton nom que Théon vient d'être lavé et
marqué de ton signe saint; aussi, toujours en ton nom, je lui
fais part de ton eucharistie, afin qu'il soit ton parfait serviteur,
sans reproche, pour l'éternité. » Et comme ils mangeaient et
se réjouissaient dans le Seigneur, un vent, non pas violent,
mais modéré, prit le navire en proue, et dura six jours et
7. C'est ce que pense J.-M. PRIEUR, p. 317.
8. Ibid., p. 616-617.
 398 JEAN-MARIE VAN CANGH
autant de nuits, jusqu'à ce qu'ils fussent parvenus à Putéoli '.
[APet 5.]
Pierre quitte Césarée maritime pour s'embarquer vers
Rome et y combattre le magicien Simon. Théon, le
pilote, propose de partager ses provisions avec Pierre.
Celui-ci refuse dans son désir de jeûner et il évangélise
Théon, qui se convertit, reçoit le baptême et l'eucharistie
de pain, les deux sacrements de l'initiation.
8. Le jeune homme sourit, et la matrone, Artemilla, respira
de nouveau et elle entra dans la maison quand l'aube déjà se
levait. Paul entra, les gardes étaient endormis ; il rompit le
pain et apporta de l'eau. Il lui donna à boire de la Parole et
la renvoya à son mari Hieronymus. Mais lui-même priait '°. »
[AP (Pap. Hamburg) 7.]
Ce texte reproduit le texte du papyrus grec de Ham-
burg (vers 300 de notre ère) qui contient une partie du
voyage de Paul à Éphèse (p. 1-5), à Corinthe (p. 6-7) et
une partie du martyre de Paul à Rome (p. 9-11). Ici, à
Corinthe, Paul convertit Artemilla, la guérit et lui donne
la communion au pain. Il est impossible de dire avec
certitude si l'eau joue ici un simple rôle symbolique
(l'eau de la Parole) ou également eucharistique (le
second élément). La mention de la Parole en connexion
avec l'eau semble favoriser une interprétation purement
symbolique.
9. L. VOUAux, Les Actes de Pierre, Paris, Letouzey et Ané, 1922, p. 260-261
(d'après le manuscrit latin de Verceil, biblioth. capitulaire 158, daté du VH' siècle).
10. C. SCHMIDT, Praxeis Paulou. Acta Pauli nach dem Papyrus der Hamburger
Staats-und Universitâtsbibliothek, Hambourg, 1936, p. 7. Trad. allemande dans
W. SCHNEEMELCHER, Neutestamentliche Apokryphen, 5. Aulage, t. 11, Apostoliches,
Apokalypsen and Verwandtes, Tübingen, Mohr, 1989, p. 229. Trad. anglaise par
R. McL Wilson, dans: E. HENNECKE, New Testament Apocrypha, vol. 11, Apostolic
and Early Church Writings, Londres, Lutterworth Press, 1965, p. 372.
LES ORIGINES DE L'EUCHARISTIE 399
9. Et lorsqu'ils furent rentrés au bain, Jude les précéda. Et
notre Seigneur leur apparut et leur dit: « Paix à vous, frères. »
Ils entendirent seulement la voix. Ils ne virent pas la figure,
parce qu'ils n'avaient pas encore été baptisés. Et Jude se leva
et se tint au bord de la citerne et versa de l'huile sur leurs
têtes et dit : « Viens, saint nom du Messie... » Quand l'aube
fut venue et qu'il fit jour, il rompit le pain et les fit commu-
nier à l'eucharistie du Christ. Ils étaient en joie et en exulta-
tion. Beaucoup d'entre eux avaient cru et s'étaient joints à
eux et ils venaient au refuge du Sauveur t'. [ATh 27.]
Le texte décrit le baptême du roi de l'Inde Gounda-
phoros et de son frère Gad. Il y a une différence notable
entre le grec et le syriaque, qui suivent chacun leur pro-
pre liturgie. Pour le grec, le baptême d'eau précède
l'onction d'huile. Pour le syriaque, l'onction d'huile pré-
cède le baptême d'eau - ce qui semble être l'ordre pri-
mitif. Nous suivons donc le texte syriaque pour le début
de ATh 27.
La fraction du pain a lieu de grand matin. On y
retrouve l'expression de klasas arton en ATh 29 et 158.
Le syriaque a l'expression des Homélies clémentines
XI, 36 : eucharistian klasas.
On remarquera l'épiclèse du baptême qui est une invo-
cation au Christ et au saint Esprit et débute chaque fois
par un elthe (viens !) repris neuf fois. L'appellation la
plus remarquable de l'Esprit est la septième : « Viens,
Mère des sept demeures, afin que tu trouves ton repos
dans la huitième demeure. » L'Esprit est co-engendreur
du Fils et du croyant et joue un rôle de Mère pour celui-
11. Les Actes de Thomas sont écrits originellement en syriaque et sont origi-
naires de l'est de la Syrie, au début du ni' siècle. Ils nous sont parvenus dans une
traduction grecque et un remaniement syriaque. R. A. Lipstus, M BONNET, Acta
Apostolorum Apocrypha, 11/11, Leipzig, 1903, p. 99-288, reproduit l'édition critique
à partir de 21 manuscrits grecs. Pour le texte syriaque, il faut utiliser W. WRIGHT,
Apocryphal Acts oftheApostles, t. I, p. 1-171, et t. Il: English Translation, p. 1-146,
Londres, 1871. L'édition la plus pratique, en français, est celle de A. J. FESTUGIÈRE,
Les Actes apocryphes de Jean et de Thomas, Genève, Patrick Cramer, 1983, p. 40-
117, qui reproduit la traduction du grec. Pour la traduction du syriaque, nous avons
utilisé A. F. J. KLuN, The Acts of Thomas, NT.S 5, Leyde, Brill, 1962.
400 JEAN-MARIE VAN CANGH
ci - c'est une particularité de la théologie syriaque
ancienne 12 qu'on retrouve dans les Odes de Salomon et
les écrits d'Aphrahate et d'Ephrem le Syrien. L'Esprit
entraîne le croyant à travers les sept planètes jusqu'à
l' Ogdoade, la huitième, où se trouve l'anapausis, le repos.
La norme habituelle pour l'eucharistie est la célébra-
tion du repas avec le pain seul (ATh 27, 29, 49-50 et
133). Une fois, la célébration se fait avec du pain et
de l'eau (ATh 121). Deux fois également, on mentionne
une eucharistie avec du pain et du vin mélangé d'eau
(ATh 120 et 158).
10. Et les ayant bénis, il prit du pain, de l'huile, du légume
et du sel, et les ayant bénis, il les leur donna. Lui-même
demeura dans son jeûne (d'après le grec ; d'a,près le syriaque
« il mangea »), car le dimanche devait luire' ... Il leur imposa
les mains et les bénit. Et ayant rompu le pain de l'eucharistie,
il le leur donna disant : « Que cette eucharistie vous soit
miséricorde et pitié, et non jugement et rétribution. » Et ils
répondirent : « Amen. » [ATh 29.]
La fraction du pain prend place, à l'aube, à la fin d'un
repas frugal. La formule liturgique qui demande la misé-
ricorde et non le jugement est fréquente. On la trouve
par exemple dans l'anaphore de Sérapion ou le Testa-
ment de NSJC' 4.
11. La femme le pria disant : «Apôtre du Très-Haut,
donne-moi le sceau, pour que cet Ennemi ne revienne pas en
moi. » Alors il la fit mettre près de lui, et, lui ayant imposé
les mains, il lui mit le sceau au nom du Père, du Fils et du
12. Voir Han J. W. DRIVERS, dans : W. SCHNEEMELCHER, p. 298-299 : « Die
ATh kennen Bine Trinitlit, die aus Vater, Mutter and Sohn besteht, in der die Mutter
die Stelle des Heiligen Geistes einnimmt ».
1 3. Dans la version grecque, Thomas ne mange pas parce que le dimanche
arrive ; dans la version syriaque, il mange précisément pour la même raison. C'est
le syriaque qui a conservé l'usage habituel dans le judaïsme et le christianisme
orthodoxe. Voir A. F. J. KLIJN, p. 221.
14. A. HANGGI, 1. PAHL, Prex Eucharistica, Spicilegium Friburgense 1 2, Fri-
bourg, 1968, p. 130-131 et 221.
LES ORIGINES DE L'EUCHARISTIE 401
Saint-Esprit. Beaucoup d'autres reçurent le sceau avec elle.
L'apôtre ordonna à son diacre de préparer la table. Ils dispo-
sèrent aussi une banquette qu'ils trouvèrent là; et le diacre
étendit sur la table une nappe et mit dessus le pain de béné-
diction. Et, se tenant auprès, l'apôtre dit : « Jésus, qui nous
as jugés dignes de communier à l'eucharistie de ton saint
corps et à ton sang, voici que nous osons nous approcher de
ton eucharistie et invoquer ton saint nom. Viens et donne-
nous participation à toi. » [ATh 49.]
Et il commença de dire
« Viens, don du Très Haut,...
Viens, sainte colombe qui enfante les petits jumeaux,
Viens, mère secrète...
Viens et communie avec nous en cette eucharistie que nous
célébrons en ton nom et dans cette agape où nous sommes
réunis à ton invitation. »
Et ayant dit cela, il traça sur le pain le signe de la croix,
et l'ayant rompu, il commença de le distribuer. Et d'abord il
en donna à la femme en disant : « Ceci sera pour toi pour le
pardon des péchés et pour la résurrection éternelle. » Et, après
elle, il en donna aussi à tous les autres qui avaient reçu le
sceau'5. [ATh 50.]
Une femme est libérée d'un démon. L'Apôtre lui
donne le sceau, c'est-à-dire le baptême. Il ordonne à son
diacre de préparer le pain de bénédiction (arton tès eulo-
gias) pour l'eucharistie. ATh 50 reprend dix invocations
au saint Esprit, commençant chaque fois par elthe
(viens!) comme ATh 27. La mention des deux jumeaux
peut signifier l'eau et l'esprit, mais aussi l'engendrement
du Fils et du croyant, oeuvre de l'Esprit saint. L'Apôtre
distribue le pain, après la fraction, qui a lieu au cours
d'un repas (agapè). L'effet produit par la communion
est le pardon des péchés et la résurrection 16.
15. A. J. FESTUGIÈRE, p. 69-70.
16. Formule semblable dans l'Anaphore des Apôtres Addai et Mari (Église
chaldéenne ou syrienne orientale). Voir A. HANGGI, 1. PAHL, p. 380, et
A. F. J. ICLHN, p. 246.
402 JEAN-MARIE VAN CANGH
12. Mygdonia dit à Marcia (sa nourrice) : « Participe avec
moi à la vie éternelle, pour que je reçoive de toi la nourriture
parfaite. Ayant pris du pain, apporte-moi du vin mêlé à de
l'eau et aie considération pour ma liberté. » La nourrice dit
« Je t'apporterai beaucoup de pain et, à la place d'eau, des
métrètes de vin, et je satisferai ton désir. » Elle dit à sa nour-
rice : « Je n'ai pas besoin de métrètes, ni non plus de nom-
breux pains. Apporte ceci seulement, du vin mêlé d'eau et
un pain et de l'huile... » [ATh 120.]
Lorsqu'elle eut été baptisée et se fut habillée, il rompit
le pain et, ayant pris une coupe d'eau, il la fit participer
au corps du Christ et à la coupe du Fils de Dieu et dit
« Tu as reçu le sceau, procure-toi la vie éternelle. » Et aus-
sitôt une voix se fit entendre d'en haut : « Oui, Amen " 1 »
[ATh 121.]
Dans le premier texte, ATh 120, Mygdonia demande
à sa nourrice de l'huile pour le baptême, ainsi que du
pain et du vin mêlé d'eau (krasin hudatos). Il semble
bien qu'il s'agisse d'une correction postérieure, car le
paragraphe suivant (121) parle explicitement d'une
coupe d'eau 1a.
13. Et quand ils eurent été baptisés et se furent habillés,
ayant déposé un pain sur la table, il le bénit et dit : « Pain
de vie, tel que ceux qui le mangent doivent demeurer incor-
ruptibles, pain qui remplis les âmes affamées de ta béné-
diction, tu es celui qui a daigné recevoir le don, pour que
tu deviennes pour nous rémission des péchés et que ceux
qui te mangent deviennent immortels. Nous nommons sur
toi le nom de la Mère, du mystère ineffable des Puissances
et des Autorités cachées. Nous nommons sur toi le nom de
Jésus. » Et il dit : « Que descende la puissance de béné-
diction et qu'elle soit établie dans le pain, afin que toutes
les âmes qui y participent soient lavées de leurs fautes. »
17. A. J. FESTUGIÈRE, p. 99-100.
18. A. HARNACK, « Brod and Wasser. Die eucharistischen Elemente bei Justin »,
Texte and Uniersuchungen VII/2, Leipzig, 1891, p. 115-144 (ici : p. 132-133).
LES ORIGINES DE L'EUCHARISTIE 403
Puis il rompit le pain et le donna à Siphor, à sa femme et
à sa fille t9. [ATh 133.]
Siphor est baptisé avec sa famille. Il participe ensuite
à la fraction du pain et à la communion. L'effet de
l'eucharistie du pain est de procurer le pardon des péchés
et la vie éternelle. L'épiclèse est adressée à la fois au
Nom de la Mère (l'Esprit saint) et de Jésus, qui opèrent
ensemble la puissance de bénédiction.
14. Quand ils furent sortis de l'eau, il prit du pain et une
coupe (de vin mêlé d'eau, d'après le syriaque), il les bénit et
il dit : « Nous mangeons ton saint corps crucifié pour nous
et nous buvons ton sang répandu pour nous pour notre salut.
Que donc ton corps nous devienne salutaire et que ton sang
nous devienne le pardon des péchés... » Puis, ayant rompu le
pain, il donna l'eucharistie à Ouazanès, à Tertia, à Mnèsara,
à la femme et à la fille de Siphor, et il dit : « Que cette
eucharistie vous devienne salut, joie et santé de vos âmes. »
Et ils répondirent : « Amen ». Et une voix fut entendue qui
disait : « Amen. Ne craignez pas ; croyez seulement 2°. » [ATh
158.]
Nous retrouvons toujours le même scénario: baptême,
suivi de l'eucharistie. La version grecque parle ici du
pain et d'une coupe, sans préciser s'il s'agit d'eau ou de
vin mêlé d'eau (comme ATh 120). La version syriaque
(sauf le manuscrit Sinaï 30) parle d'une coupe de vin
mêlé d'eau. Il est possible que dans ce cas-ci, il puisse
s'agir d'une coupe de vin et d'eau, en raison du symbo-
lisme du sang évoqué expressément dans la prière. Mais
rien n'est moins sûr, puisque lorsqu'il s'agit de commu-
nion, il n'est plus question que de partager du pain.
1 9. A. J. FESTUCIÈRE, p. 103. Après la phrase « ayant déposé du pain sur la
table », certains manuscrits syriaques ajoutent « et du vin ». C'est un ajout mani-
feste, qui est d'ailleurs absent du manuscrit syriaque le plus ancien, le Sinaiticus
(Sinaï 30, daté du ve-vle siècle ap. J C).
20. A. J. FESTUCIÈRE, p. 114.
 404 JEAN-MARIE VAN CANGH
En résumé, nous arrivons au résultat suivant
- Eucharistie de pain seul : douze mentions (AJ 46;
72 ; 85-86 ; 109-110 ; AAGrég 5 et 20 ; APet 5 ; AP
(Hamb) 7 ; ATh 27; 29; 49-50; 133) ;
- Eucharistie de pain et d'eau : une mention (ATh 121) ;
- Eucharistie de pain et vin mêlé d'eau (krasin huda-
tos) : deux mentions (ATh 120 et 158 seulement
d'après le syriaque).
Les origines de la Cène.
Dans la première Apologie de Justin de Naplouse,
composée à Rome vers 150 de notre ère 21, trois passages
parlent explicitement de trois éléments eucharistiques
qui sont consacrés par le président de l'assemblée litur-
gique et distribués aux fidèles par les diacres
On apporte à celui qui préside l'assemblée des frères du
pain et une coupe d'eau et de vin mêlé d'eau (artos kai potè-
rion hudatos kai kramatos). Il les prend et loue et glorifie le
Père de l'univers par le nom du Fils et du Saint-Esprit, puis
il fait une longue eucharistie pour tous les biens que nous
avons reçus de lui. [Apol 1, 65, 3 22).]
Lorsque celui qui préside a fait l'eucharistie, et que tout
le peuple a répondu, les ministres que nous appelons diacres
distribuent à tous les assistants le pain, le vin et l'eau consa-
21. A. HAMMAN, « Valeur et signification des renseignements liturgiques de
Justin », Texte and Untersuchungen 116, Berlin, « Studia Patristica » 13, 1975,
p. 364-365. À Rome, les Juifs, les Africains, les Asiates et les Grecs avaient chacun
ses propres presbytres et ses lieux de culte (domus ecclesiae) différents (cf. p. 367).
Les chrétiens romains au temps du pape Anicet et de Justin (vers 150) ne connais-
saient pas encore la célébration annuelle de la fête de Pâques et n'avaient pas
encore adopté la date du 14 Nisan selon l'usage asiatique (p. 373). Le pape Soter
(entre 164 et 166), quinze ans après la rédaction de la première Apologie, introduira
la fête de Pâques, à Rome, le dimanche qui suit le 14 Nisan.
22. JUSTIN, Apologies, textes et documents pour l'étude historique du christia-
nisme, H. HEMMER et P. LEJAY, trad. d e L. Pautigny, Paris, Picard, 1904, p. 138-
139.
LES ORIGINES DE L'EUCHARISTIE 405
crés (apo tou eucharisthentos artou kai oinou kai hydatos),
et ils en portent aux absents. [Apol 1, 65, 5 23).]
Le jour qu'on appelle le jour du soleil, tous, dans les villes
et à la campagne, se réunissent dans un même lieu : on lit
les mémoires des apôtres et les écrits des prophètes, autant
que le temps le permet... Lorsque la prière est terminée, on
apporte du pain avec du vin et de l'eau (artos prospheretai
kai oinos kai hydor). Celui qui préside fait monter au ciel les
prières et les eucharisties autant qu'il peut, et tout le peuple
répond par l'acclamation « Amen » [Apol I, 67, 3 et 5 24).]
Pour Justin, il y a trois éléments consacrés, et le vin
et l'eau sont en quelque sorte considérés à égalité. Le
manuscrit Ottobonianus grec CCLXXIV de la bibliothè-
que Vaticane omet même la mention de la coupe de vin
mêlé d'eau (kramatos) pour ne retenir que la coupe d'eau
(potèrion hydatos) dans le texte capital de Apol I, 65, 3
cité plus haut 25 . L'illustre historien des origines chré-
tiennes, Adolf Harnack, pense que la mention du vin a
été ajoutée dans les textes eucharistiques de Apol I, 65-
67, comme elle l'a d'ailleurs été dans Apol I, 54 et dans
Dial 69, où il y a substitution de oinon (vin) à onon
(âne 26). Ce deuxième cas est exact et accepté par la
plupart des commentateurs 27. Mais qu'en est-il de la
23. Ibid., p. 140-141. Il est clair que l'eau apparaît ici sur la même ligne que
le pain et le vin et est qualifiée de « consacrée » (eucharisthentos).
24. Ibid., p. 142-143.
25. Voir l'édition critique de I.C.T. Eques de OTTO, Corpus Apologetarum
Christianorum saeculi secundi, vol. I : Iustinus, Wiesbaden, 1876 (reprod. anas-
tatique en 1969 par Martin Sândig), 1, p. 179, n. 7 : « Alii quoque priscae ecclesiae
doctores trium in eucharistia elementorum mentionem fecerunt : panis, vini, aquae.
Christiani non merum vinum sed aqua temperatum bibebant more antiquo, prae-
sertim orientali. »
26. A. HARNACK, p. 115-144. Pour l'auteur, qui a rassemblé un dossier impres-
sionnant, comprenant entre autres les Actes des Apôtres apocryphes, il est clair
qu'il n'y avait à l'origine que du pain et de l'eau pour Justin. Il écrit p. 131
« Justin hat einen christlichen Gottesdienst beschrieben, bei welchem im Abend-
mahl Brod and Wasser, nicht Brod, Wasser and Wein gebraucht wurden. »
27. Voir la bibliographie nombreuse citée par W. GOOSSENs, Les Origines de
l'Eucharistie. Sacrement et sacrifice, Gembloux, Duculot, 1931, p. 156-168 (ici
spécialement, p. 159, n. 1) ; voir aussi P. BATIFOL, art. « Aquariens », Dict.
d'archéol. chrét. et de liturgie, Paris, 1907, t. I, col. 2648-2654.
406 JEAN-MARIE VAN CANGH
description de la Cène (Apol I, 65-67) ? Un premier argu-
ment semblerait donner raison à A. Harnack. Après avoir
rappelé les paroles de la Cène en Apol I, 66, 3 dans un
ordre différent de tous les récits canoniques de l'Insti-
tution ` (Mc 14, 22-24 et le texte dépendant de Mt 26,
26-28, et 1 Co 11, 23-26 et le texte parallèle de Lc 22,
19-20), Justin écrit : « Les mauvais démons ont imité
cette institution dans les mystères de Mithra : on pré-
sente du pain et une coupe d'eau (artos kai potèrion
hydatos) dans les cérémonies de l'initiation » (Apol I,
66, 4). La comparaison est troublante, en effet, mais il
s'agit d'une simple comparaison et non pas d'une res-
semblance parfaite entre les deux rites.
L'argument décisif contre Harnack, en effet, est que
tous les manuscrits de Apol I, 65, 3 et 5 (sauf un) pré-
sentent trois éléments et non deux. On peut expliquer
facilement l'omission de kramatos après hydatos dans
le codex Ottobonianus par homeoteleuton, mais on ne
peut pas expliquer son introduction dans tous les bons
manuscrits de Apol I, 65, 3 29. D'autant plus que la suite
du texte d'Apol 1, 65, 5 note très précisément que « les
diacres distribuent à tous les assistants le pain, le vin et
l'eau consacrés », et sur ce point tous les manuscrits
concordent. On retiendra donc que, pour Justin, l'eau ap-
paraît comme un élément eucharistique (eucharisthentos)
au même titre que le pain et le vin. Elle est nommée
séparément et est apportée aux absents avec le pain et
le vin.
Au milieu du III' siècle, Cyprien, évêque de Carthage
et métropolite de l'Afrique proconsulaire (248 à 258),
est encore obligé de réagir contre la célébration de
28. « Il prit du pain, et ayant rendu grâces, il leur dit : "Faites ceci en mémoire
de moi : ceci est mon corps." Il prit de même le calice, et ayant rendu grâces, il
leur dit : "Ceci est mon sang." Et les leur donna à eux seuls. »
29. I.C.T. Eques de OTTO, p. XXI-XXXII, décrit les autres manuscrits: le Codex
Regius CDL de la Bibl. nationale de Paris, le Codex Claramontanus LXXXII de
Londres, le Codex CXC de la Bibl. nationale de Paris, le Codex Ambrosianus latin
H 142 de Milan et le Codex latin CXXXII de la Bibl. Regia de Munich.
LES ORIGINES DE L'EUCHARISTIE 407
l'eucharistie avec seulement du pain et de l'eau (dans
sa lettre 63 adressée à Caecilius, l'évêque de Biltha).
Cyprien fait appel à la tradition du Seigneur (domenica
traditio) qui a utilisé pour la Cène du vin coupé d'eau
(« ut calix qui in commemoratione ejus offertur mixtus
vino offeratur 30 »). Cyprien explique le symbolisme du
vin mêlé d'eau par l'union indissoluble du peuple avec
le Christ 31 . L'objection des partisans de l'usage de l'eau
à la place du vin (les Aquariens) s'appuyait sur le fait
que le Seigneur avait célébré la Cène au cours du repas
du soir, où il était normal de boire du vin, tandis que
l'eucharistie se célébrait, à présent, le matin, où il est
d'usage de ne boire que de l'eau. Peu importe, répond
Cyprien, le Seigneur avait raison de célébrer la Cène, le
soir, pour signifier le déclin du monde, mais nous devons
célébrer l'eucharistie le matin pour signifier la Résur-
rection du Seigneur 32. Comme on le voit, le motif invo-
qué par Cyprien n'a plus rien à voir avec l'encratisme
invoqué par Épiphane à propos de Tatien ou des Mar-
cionites 33.
Que retenir de tout cela ? L'usage du pain et de l'eau
pour célébrer l'eucharistie était courant en Asie Mineure
et en Afrique durant les il' et iii' siècles, comme en témoi-
gnent les Actes des Apôtres apocryphes et saint Cyprien.
Cet usage semble même avoir perduré longtemps et
s'être étendu également à la Gaule. Le concile d'Hip-
pone (du 8 octobre 393) et le concile d'Orléans (541)
30. W. HARTEL, S. Thasci Caecili Cypriani opera omnia, Corpus scriptorum
ecclesiasticorum latinorum, III, vol. 11, Vienne, 1871, § 2, p. 702 , P. BATIFOL,
col. 2650-2653; W. GOOSSENS, p. 164-167; Chan. BAVARD, Saint C:yprien. Cor-
respondance, coll. Budé, Paris, 1925, t. 11, p. 200.
31. S. CYPRIEN, Epist. 63, § 13 : a Videmus in aqua populum intelligi, in vino
vero ostendit sanguinem Christi. Quando autem in calice vino aqua miscetur,
Christo populus adunatur et credentium plebs ei in quern credidit copulatur et
iungitur » (éd. HARTEL, II, p. 711 et BAVARD, 11, p. 208).
32. S. CYPRIEN, Epist. 63, § 16, éd. BAVARD, II, p. 210.
33. ÉPIPHANE, Panarion, Kaer XLVI, 2 (Tatien) et XLII, 3 (Marcion)
(édit. K. HOLL, Leipzig, 1922, t. II, p. 205 et 98). Voir aussi les réflexions de
P. BATIFOL, col. 2648 et 2652.
408 JEAN-MARIE VAN CANGH
sont encore obligés de légiférer en la matière, en inter-
disant tout autre élément que du pain et du vin mêlé
d'eau pour célébrer l'eucharistie 34.
Comme il ressort de la dénomination même de
l'eucharistie dans nos Actes canoniques et dans l'évan-
gile de Luc, qui utilisent l'expression typique de « frac-
tion du pain » (klasis tou artou : Lc 24, 35 ; Ac 2, 42)
et de « rompre le pain » (klan arton : Lc 24, 30 ; Ac 2,
46 ; 20, 7.11), c'est bien le pain qui est mis au centre
de l'eucharistie lorsque Luc met en exergue l'action spé-
cifique de Jésus sur le pain et passe sous silence toute
action et toute parole de Jésus sur le vin 3s.
En Ac 2, 46, la fraction du pain, qui semble quoti-
dienne (kath'hèmeran 36), a lieu dans une maison parti-
culière et désigne l'acte rituel qui ouvre le repas (aussi
bien dans l'usage juif que chrétien), suivi du repas
d'agapè proprement dit (« rompant le pain » suivi par
« ils prenaient leur nourriture avec allégresse et simpli-
cité de coeur »). À Troas, la fraction du pain a lieu le
premier jour de la semaine (Ac 20, 7), le dimanche, après
la parole de Paul et au milieu de la nuit (notation qui
met la fraction du pain en relation avec la Cène et la
résurrection de Jésus 37). Elle est entourée d'une profu-
sion de lumières, signes de la joie qui domine le culte
(Ac 20, 8) et suivie du repas d'agapè (geusamenos,
34. C. J. HEFELE, Histoire des conciles d'après les documents régionaux, Paris,
Letouzay et Ané, 1908. Pour le concile d'Hippone (393), voir t. II/1, p. 88,
Canon 27 : « Pour le sacrement du Corps et du Sang du Christ, on ne doit offrir
que du pain et du vin mêlé avec de l'eau. » Pour le concile d'Orléans (541), voir
t. 11/2, p. 1166, Canon 4 : « Pour l'oblation du calice, on ne doit employer que du
vin de raisin mêlé avec de l'eau; il y a sacrilège à faire d'autre façon. »
35. J.-M. VAN CANGH, « Le déroulement primitif de la Cène », p. 215 ; « Peut-on
reconstituer le texte primitif de la Cène ? », p. 633, n. 33.
36. L'expression « chaque jour » en Ac 2, 46 semble porter à la fois sur la
première partie du verset « ils fréquentaient assidûment le temple » et la seconde
« et rompant le pain à la maison, ils prenaient leur nourriture... » Voir B. TRÉMEL,
c La fraction du pain dans les Actes des Apôtres », Lumière et vie, t. XVIII, n' 94,
1969, p. 76-90 (ici : p. 78) ; A. DESCAMPS, « Cénacle et calvaire. Les vues de
H. Schürmann », RTL, t. X, 1979, p. 335-347 (ici : p. 337).
37. P. MENOUD, « Les Actes des Apôtres et l'Eucharistie », Jésus-Christ et la
foi, Neuchâtel-Paris, 1975, p. 69.
LES ORIGINES DE L'EUCHARISTIE 409
Ac 20, 11). Mais il y a une différence entre l'usage juif
et chrétien de l'expression « fraction du pain ». Alors
que, dans les sources juives, l'expression désigne uni-
quement le rite qui ouvre le repas, dans l'usage chrétien
elle désigne l'ensemble du repas eucharistique 38. Cela
n'empêche pas l'expression de désigner dans son pre-
mier sens l'acte de rompre le pain pour le partager, qui
ouvrait le repas juif habituel. Cette expression a l'avan-
tage d'insister sur l'acte de manger et de boire et donc
sur le repas ordinaire comme tel plutôt que sur les élé-
ments du repas, le pain et le vin (constitutifs du repas
pascal ou du repas festif juif).
L'expression « fraction du pain » a, en outre, l'avan-
tage de
1. Replacer la célébration primitive de l'eucharistie dans
le cadre de la communauté de table du Jésus terrestre
(et ressuscité) avec ses disciples, où l'on ne buvait
pas toujours du vin";
2. Rendre compte du fait que, dans plusieurs Églises loca-
les, on n'utilisait pas toujours du vin comme second
élément eucharistique, mais souvent de l'eau 40.
38. Ibid., p. 65 : « L'usage chrétien se distingue de l'usage juif, en désignant
tout le repas par les mots de fraction du pain. » Voir aussi J. JEREMIAS, La Dernière
Cène. Les paroles de Jésus, Paris, « Lectio divina » 75, p. 136, n. 72 : « L'affir-
mation sans cesse reprise selon laquelle "fraction du pain" serait une expression
employée dans les sources juives pour dire "faire un repas" est une erreur difficile
à extirper » , X. LÉON-DUFOUR, Le Partage du pain eucharistique, Paris, Éd. du
Seuil, 1982, p. 32 : « Il est donc légitime de penser que Luc, ou la tradition avant
lui, ont transformé en dénomination de l'eucharistie l'un des gestes du rite qui
ouvrait le repas juif. »
39. J. JEREMIAS, p. 55, 71 et 131. L'auteur écrit p. 131 : « Les célébrations du
repas les plus anciennes étaient la continuation de la communauté de table quoti-
dienne de Jésus avec ses disciples, car il est certain qu'en ces occasions on ne
buvait habituellement pas de vin » ; A. DESCAMPS, p. 337 : « Ce repas profane et
quotidien ne pouvait pas ne pas évoquer la communauté de table que Jésus prati-
quait avec ses disciples de son vivant. »
40. J. JEREMIAS, p. 131 : « La célébration sub una n'était pas seulement fré-
quente dans les tout premiers temps, mais elle était la règle » ; voir aussi A. HAR-
NACK, p. 136-137: « Die Stiftung des Herrn ist ursprunglich so verstanden worden,
dass ihr Segen nicht in gesetzlicher Weise an Brod and Wein haftet, sondern an
dem Essen and Trinken, d.h. an der einfachsn Mahlzeit. Ein sehr einfache Mahlzeit
ist Brod and Wein, aber die einfachste ist Brod and Wasser. Viele Arme haben
41 0 JEAN-MARIE VAN CANGH
Cela ne signifie d'aucune manière que le vin n'est pas
un élément important de la Cène 41, puisque la tradition
historique du repas du Seigneur (1 Co 11, 20) nous
atteste avec certitude son utilisation par Jésus lui-même
au cours de son dernier repas (Mc 14, 25 par. Mt 26, 29
et Lc 22, 18). D'autre part, l'utilisation du pain et du
vin souligne le double caractère de l'eucharistie : quo-
tidien et festif Le pain est la nourriture quotidienne la
plus commune en Palestine et souligne l'accroissement
de la vie. Le vin est lié au climat festif des repas et
souligne le caractère d'allégresse dans lequel s'accom-
plissait la fraction du pain (Ac 2, 46 : en agalliasei 42).
Est-ce à dire que la solution que nous proposons se
rapprocherait de celle de H. Lietzmann, qui prônait une
double tradition à l'origine de la Cène : une eucharistie
de type jérusalémite tout orientée par l'attente de la
Parousie, et qui ne comportait qu'une simple fraction du
pain sans coupe, et une eucharistie de type paulinien,
mémorial de la mort du Christ et de la valeur expiatoire
de son sacrifice ? Le premier type se rattacherait aux
repas quotidiens de Jésus avec ses disciples et à la frac-
tion du pain des Actes des Apôtres, et le second au récit
de la Cène dont les « éléments » furent considérés
comme une nourriture efficace de nature pneumatique 43.
nur Brod and Wasser. Das Constante in der Mahlzeit ist das Brod. Der Inhalt des
potèrion kann wechseln. »
41. Comme le pense A. HARNACK, p. 137 : « Was für ein Trunk aber gewâhlt
wird, ist gleichgiltig. »
42. X. LÉON-DUFOUR, p. 335; A. VERGOTE, Les Origines de l'Eucharistie, en
collaboration avec A. DESCAMPs et A. HOUSSIAU, colt. « Réponses chrétiennes »
1 2, Gembloux, Duculot, 1979, p. 7-56.
43. H. LIETZMANN, Messe and Herrenmahl. Eine Studie zur Geschichte der
Liturgie, Arbeiten zur Kirchengeschichte 8, Bonn, 1926. Voir la présentation de
W. GOOSSENS, p. 86-96. L'auteur écrit p. 93 : « Le deuxième type apparaît uni-
quement dans les communautés pauliniennes ; il s'est développé ensuite dans le
monde hellénistique et finalement a remporté la victoire, tandis que les traces du
premier type se retrouvent surtout dans les milieux judéo-chrétiens. La seule pro-
vince ecclésiastique dans laquelle nous retrouvons plus tard les traces du rituel
palestinien est l'Égypte, pays que saint Paul n'a pas évangélisé et où par consé-
quent il n'existait pas de communautés pauliniennes. »
LES ORIGINES DE L'EUCHARISTIE 411
C'est là mal poser le problème. Il n'y a eu à l'origine
qu'une seule et même eucharistie fondée à la fois sur
les repas du Jésus terrestre avec ses disciples et sur la
dernière Cène. La difficulté vient du fait que ce dernier
récit nous rapporte côte à côte une double parole sur la
coupe
Ceci est mon sang de l'alliance qui est répandu pour beau-
coup. [Mc 14, 24.]
En vérité, je vous dis que je ne boirai plus du produit de
la vigne jusqu'à ce jour-là où je le boirai, nouveau, dans le
royaume de Dieu. [Mc 14, 25.]
La seconde parole est considérée comme authentique
par la majorité des exégètes, mais la première (Mc 14,
24) pose de grosses difficultés
1. La parole interprétative sur le vin (Mc 14, 24b
« Ceci est mon sang ») perd son sens après le partage
de la coupe aux participants et l'acte de boire une
fois accompli (Mc 14, 23 : « Et ayant pris une coupe,
ayant rendu grâces, il la leur donna et ils en burent
tous »). La parole consécratoire devait normalement
précéder l'acte de boire puisqu'elle en changeait radi-
calement le sens 44. D'autre part, l'enchaînement nor-
mal de Mc 14, 23 (bénédiction et consommation de
la coupe de vin) et Mc 14, 25 (« En vérité, je vous
dis que je ne boirai plus du produit de la vigne... »)
permet d'expliquer le texte bizarre de Lc 22, 17-18
qui en dépend manifestement (et qui parle d'une pre-
mière coupe isolée de la seconde 4s).
2. Si Jésus a dit « Ceci est mon corps », il ne devait
normalement pas ajouter « Ceci est mon sang », car
44. S. Doctcx, « Le récit du repas pascal. Marc 14, 17-26 », Chronologies néo-
testamentaires et vie de l'Église primitive, Gembloux, Duculot, p. 202;
X. LÉON-DUFOUR, p. 104 : « Tout se passe donc comme si chez Marc la parole
sur le sang de l'alliance avait été insérée ultérieurement dans un récit où le texte
du v. 25 commentait à sa manière la distribution de la coupe et l'acte de boire. »
45. J.-M. VAN CANGH, « Le déroulement primitif de la Cène », p. 211-212.
41 2 JEAN-MARIE VAN CANGH
le corps contient le sang, aussi bien dans le vocable
grec (sôma) qu'araméen (gûphâ). Le terme « corps »
désigne la personne totale (le Moi) composée à la
fois de chair et de sang 46.
3. Jésus, le Juif, pouvait-il avoir l'intention de com-
mettre un acte sacrilège (Lv 17, 10-14) à la Cène, en
identifiant le vin à son sang et en donnant l'ordre à
ses disciples de le boire ? C'est peu vraisemblable.
Cela signifierait aussi qu'il en aurait exclu par avance
tous les judéo-chrétiens (voir Ac 15, 20-29).
4. Les expressions « fraction du pain » et « rompre le
pain », qui désignent l'eucharistie dans son ensemble
(Ac 2, 42.46 ; 20, 7.11) mettent en exergue l'action
et la parole sur le pain et passent sous silence une
action ou une parole spécifique sur le vin.
S. Dans les Actes apocryphes des Apôtres les plus
anciens que nous venons de passer en revue, la majo-
rité des eucharisties de ces communautés du il' siècle
est célébrée sous la seule espèce du pain (sub una).
Cette pratique relève, certes, d'Églises particulières,
mais contrairement à ce qui est souvent affirmé, elle
ne manifeste aucune intention polémique de s'oppo-
ser à d'autres pratiques de la grande Église, ni n'a le
moins du monde la conscience ou la volonté de
s'écarter de la pensée orthodoxe 47.
Conclusion.
En résumé, nous pensons que Me 14, 18-26 nous per-
met de reconstituer le déroulement primitif de la Cène,
à condition toutefois de considérer la parole sur le
sang (Mc 14, 24) comme une addition liturgique de la
46. Voir la discussion, ibid., p. 213-214.
47. J.-M. PRIEUR, p. 407-416; E. JUNOD, J. D. KAESTLI, p. 682-700, et « Les
traits caractéristiques de la théologie des Actes de Jean », RThPh, 26, 1976, p. 125-
145.
LES ORIGINES DE L'EUCHARISTIE 413
communauté hellénistique. Nous y verrions les étapes
suivantes
- La désignation du traître dans une formule proche du
noyau primitif des annonces de la Passion (Mc 9, 31)
et facilement transposable en araméen 48 : « En vérité,
je vous le dis : l'un de vous me livrera. Mais malheur
à cet homme-là par qui le Fils de l'homme est livré »
(Mc 14, 18b-21b);
- La bénédiction, fraction et distribution du pain, au
début du repas proprement dit (avec les quatre verbes
caractéristiques du repas juif). Pendant le partage du
pain, Jésus prononce la parole d'interprétation
« Ayant pris du pain, il dit la bénédiction, le rompit
et le leur donna et dit : Ceci est mon corps » (Mc 14,
22) ;
- La bénédiction, distribution et consommation de la
coupe, après le repas (meta to deipnèsai, d'après la
tradition Lc/PI), avec la récitation de la birkat ha-
mazôn et la bénédiction habituelle sur le vin (« Béni
sois-tu, Yahvé, notre Dieu, roi de l'univers, qui crées
le fruit de la vigne »). Jésus fait circuler sa propre
coupe pour tous 9 et prononce à ce moment, non pas
la parole consécratoire sur le sang (Mc 14, 24), impen-
sable pour un juif, mais la promesse eschatologique
qui reprend l'expression typique de la bénédiction
juive sur la coupe (prî ha-gèphèn, en hébreu,, et
genèma tès ampelou, en grec) : « Et, ayant pris une
coupe, ayant rendu grâces, il la leur donna et ils en
burent tous. Et il leur dit : En vérité, je vous dis que
je ne boirai plus du fruit de la vigne jusqu'à ce jour-là
où je le boirai, nouveau, dans le royaume de Dieu »
(Mc 14, 23.25) ;
48. J.-M. VAN CANGH, « Le déroulement primitif de la Cène », p. 221.
49. Ce qui était au contraire à l'usage juif habituel, où chaque convive utilisait
sa propre coupe. Voir H. SCHURMANN, Die Paschamahlbericht. Lk 22 (7-11) 15-18,
NTA XIX/5, Münster, 1953, p. 60-66 ; « Les paroles de Jésus lors de la dernière
Cène envisagées à la lumière de ses gestes », Concilium 40, 1968, 103-113 (ici
p. 109-110) ; X. LÉON-DUFOUR, p. 192.
414 JEAN-MARIE VAN CANGH

- Le chant de la seconde partie du Hallel - trait qui

renforce chez Marc l'ambiance pascale du repas : « Et
après avoir chanté l'hymne, ils sortirent vers le mont
des Oliviers » (Mc 14, 26). CHEMINS DE L'EXÉGÈSE CHRÉTIENNE
D'AUJOURD'HUI

Une relecture théologique

JOSEPH DORÉ

Voici donc qu'il m'a été demandé d'opérer une

« relecture théologique », au terme de ces vingt études
dédiées par leurs auteurs au professeur Simon Légasse.
La tâche qui m'a ainsi été assignée, et que j'ai volontiers
acceptée, m'honore certes beaucoup - mais comment la
comprendre exactement ?
Il ne peut pas s'agir de donner à penser qu'enfin vien-
drait la théologie... comme si ce qui précède soit s'était
ingénié à l'éviter soit n'avait pas réussi à lui faire place.
Pas davantage on ne peut considérer qu'à l'inverse, la
théologie étant de fait ici partout répandue, il reviendrait
à ces quelques pages terminales d'en extraire en quelque
sorte la quintessence, comme si l'on pouvait prétendre
engranger des résultats en toute indépendance par rap-
port à l'ensemble des procès méthodologiques qui les
ont, pourtant, bel et bien respectivement produits.
En réalité, ayant effectivement lu et relu chacune de
ces études selon l'ensemble organisé qu'elles constituent
(et dans la collecte et le classement desquelles, faut-il le
dire, je ne suis aucunement intervenu), je me propose
seulement de restituer, en les mettant quelque peu en
41 6 JOSEPH DORÉ
ordre, les réflexions que m'a suggérées un tel parcours,
et les fruits qu'en a recueillis le théologien (de toujours
spécialement attentif à la recherche biblique) que je me
trouve être.
Ces réflexions, ces fruits, j'ai cru bon de les présenter
comme un point de vue sur les « chemins » qui apparais-
sent être de fait ceux de l'exégèse chrétienne
d'aujourd'hui, avec l'intention de souligner à la fois leur
richesse respective et leur convergence globale par rap-
port à l'unique but visé qu'est l'intelligence du texte bibli-
que. Je ne me lancerai donc pas dans une théorie qui se
prétendrait la théologie de pratiques du texte qui ne
seraient, elles, qu'exégèse. Je me contenterai d'enregis-
trer au moins mal ce que, du point de vue théologique et
théologal, peut enseigner quant à la lecture de la Bible (et
plus spécialement du Nouveau Testament) l'ensemble des
vingt études exégétiques, ici réunies comme contribu-
tions à un même ouvrage, d'autant de biblistes reconnus.
Pour enregistrer au mieux un tel enseignement, je
me propose de poser deux questions : d'une part, celle
de savoir quelles procédures méthodologiques sont
employées dans le traitement des textes par les exégètes
qui ont ici la parole ; d'autre part celle qui demande
quelles clés de lecture sont fournies et quelles approches
sont ouvertes au lecteur actuel du Nouveau Testament
par les résultats des travaux de ces spécialistes.
Certes, la collection d'études à laquelle, ainsi, je m'en
rapporterai pour répondre à ces importantes questions a
quelque chose non seulement d'occasionnel mais bien,
aussi, de fortuit. Je ne sache pas, en effet, qu'aucun de
ceux qui interviennent ici ait reçu commande ni d'étu-
dier ce texte-ci plutôt que celui-là, ni de lui appliquer
telle procédure plutôt que telle autre ! Mais c'est en cela
précisément qu'avant même que je ne l'entreprenne, ma
« relecture » m'a paru susceptible de présenter quelque
intérêt. En n'adoptant pas une optique a priori mais en
ne me proposant que de relire « après-coup » ce qui se
CHEMINS DE L'EXÉGÈSE CHRÉTIENNE 417
révèle de fait pratiqué, n'aurais-je pas au moins la chance
de tirer un peu plus au clair, voire de mettre quelque
peu en valeur la richesse et l'intérêt de ce qui a effecti-
vement cours parmi les représentants de la communauté
exégétique francophone (européenne), qui a principale-
ment la parole dans ces pages ?
Je m'estimerai assez heureux, en tout cas, si mon tra-
vail de « lecture » ainsi compris pouvait être reçu, par
celui que je voudrais moi aussi dignement célébrer,
comme nouant en une gerbe, au terme du parcours de
ces vingt études, quelques-uns des principaux fleurons
qu'ont cueillis, pour les lui offrir en hommage, ceux qui
sont ses collègues reconnaissants, dans le champ, tou-
jours si fructueusement cultivé, de l'exégèse chrétienne
du Nouveau Testament.
La « fonction "anté" »
Je calque cette expression de « fonction "anté" » sur
celle qu'adoptait mon collègue Jean Greisch pour intituler
une conférence qu'il donna récemment à l'occasion du
centenaire de la faculté de philosophie de l'Institut catho-
lique de Paris. Là où il parlait de la « fonction méta dans
l'espace contemporain du pensable », je ferais volontiers
état, corrélativement, d'une « fonction "anté" » dans le
travail de lecture qu'accomplit l'exégèse chrétienne d'au-
jourd'hui.
Rappelons que je ne prétends ici à aucune théorie. À
strictement parler, je ne me livre même à aucune ana-
lyse. Pour commencer du moins, j'enregistre tout bon-
nement une évidence lorsque avant toute chose je relève
que l'exégèse chrétienne ne se comprend pas elle-même
sans mettre, de fait, incessamment en oeuvre une réfé-
rence constitutive à ce qui se présente à la fois comme
une textualité et une temporalité antérieures à celles qui
définissent les textes chrétiens canoniques.
41 8 JOSEPH DORÉ
S'il n'y a là, certes, aucune découverte, il n'en est pas
moins déjà significatif que lorsqu'il s'agit de célébrer
un exégète du Nouveau Testament, on ne le fasse pas
uniquement avec des études de textes de ce Testament
qui feraient référence à l'Ancien en cours de route seu-
lement, mais bel et bien aussi, et même d'abord, avec
des travaux qui portent essentiellement sur la « pre-
mière » Alliance. Et ce qu'à cet égard je voudrais sou-
ligner, dans un ensemble de quatre contributions qu'à
juste titre l'éditeur a estimées assez riches pour en faire
une première partie de ce volume, peut être classé sous
deux rubriques bien différentes, qui demandent pourtant
d'être articulées.
Dans le Premier Testament lui-même.
Deux travaux portent sur ce que le titre qui les réunit
à deux autres (qui relèveront ci-après d'une seconde
rubrique) appelle le « Premier Testament ». Or chacun
des deux attire l'attention sur des dimensions essentiel-
les pour la compréhension de l'Alliance de salut et de
révélation que Dieu a voulu conclure avec son peuple.
Nul ne conteste que l'orientation eschatologique soit
constitutive de l'Ancien Testament. Partant d'une béa-
titude de Jésus qui maintient une telle perspective à
l'intérieur du Nouveau, Louis Monloubou nous rend
attentifs au fait que l'on a tort d'en déduire que cette
rencontre par laquelle Dieu sauve définitivement les
siens en parachevant du même coup son règne, ne se
réaliserait que « à la fin ». En réalité, la venue de Dieu
vers les hommes et la vision de Dieu par les hommes
ne sont pas que promesses pour l'avenir ; elles se don-
nent dès le présent : dans la célébration cultuelle.
Ne peut-on estimer que les lectures pratiquées non
seulement de l'Ancien Testament mais aussi du Nou-
veau ne sont en général pas assez soucieuses de prendre
CHEMINS DE L'EXÉGÈSE CHRÉTIENNE 419
en compte cette donnée sur laquelle, au contraire,
l'accent est ici placé : l'expérience rituelle aussi, et pas
seulement l'engagement éthique et/ou l'interrogation
réflexive, est lieu d'intelligibilité et moyen d'intelligence
de ce qui s'énonce et s'annonce dans l'Écriture ?
Nul, ni parmi les juifs ni chez les chrétiens, ne conteste
non plus que le livre de Qohélet appartienne à la Bible.
Mais l'on omet souvent de prendre conscience de ce que
cela veut dire et entraîne. Jacqueline des Rochettes nous
y aide. La « méthode » de cet auteur, nous dit-elle, n'est
autre que de « regarder le réel avec le regard froid de
l'observateur impartial et, en même temps, de chercher
la réponse introuvable en se heurtant aux contradictions
insolubles de l'univers ». Curieuse voie, en vérité, pour
la révélation de Dieu !
La leçon est forte : il n'y a pas de moyen court pour
accéder à Dieu. En tout cas l'on ne saurait y parvenir
hors d'une prise au sérieux de la condition humaine,
des épreuves qui l'assaillent, de la mortalité qui
l'affecte radicalement et de l'inconsistance qui la carac-
térise de part en part. « Tout ce qui fait le patrimoine
religieux d'Israël - la mémoire des pères, l'alliance, la
loi, les prophètes, le culte - » doit passer par une sorte
de « critique » hors de laquelle c'est illusoirement que
l'on pourrait croire être sorti de la « vanité ». Celle-ci
recouvre tout, et la Révélation elle-même doit d'une
manière ou d'une autre faire ses preuves par rapport à
elle.
Dimension eschatologique mais liée à l'expérience
rituelle d'un côté, dimension existentielle mais lue dans
une réflexion critique de l'autre : deux clés nous sont
déjà fournies, qu'il conviendrait de tenir en main si l'on
veut pouvoir ouvrir le Livre pour accéder à son message.
Les deux études suivantes en fournissent deux autres,
d'un autre ordre, mais qui relèvent elles aussi de la
« fonction "anté" ».
420 JOSEPH DORÉ
Une autre textualité.
Dans le double souci qu'elles ont de le rapporter à
l' Ancien Testament d'une part et à la culture hellénique
ou hellénistique d'autre part, nombre de lectures du
Nouveau Testament ont tendance à négliger une appro-
che sur laquelle les deux contributions suivantes de cet
ouvrage attirent au contraire opportunément l'attention
celle que permettent la tradition juive d'interprétation
de la Torah et, plus spécifiquement encore, ce qu'on
appelle la littérature intertestamentaire, ou Intertesta-
ment.
Dans un chapitre consacré à l'amour de la Torah
d'après les Pirqe Avoth, Jacques Dutheil rappelle que si
pour les sages d'Israël, issus de la mouvance phari-
sienne, la priorité revient à la Torah (par rapport, est-il
précisé, au « culte » et aux « oeuvres de miséricorde »),
celle-ci relève, estiment-ils, d'une compréhension très
déterminée. La Torah est selon eux médiatrice de la pré-
sence de Dieu (ceux qui « s'adonnent à la Torah » béné-
ficient de la « présence spécifique de la Shekhinah au
milieu d'eux ») ; mais c'est aussi par elle que Dieu a
créé le monde, et c'est encore à ceux qui l'observent
qu'est ouverte l'entrée dans le « monde à venir »
(incluant la résurrection).
L'étude d'André Paul se concentre, dans l'Intertes-
tament, sur Philon d'Alexandrie et sa notion de Logos.
En une rigoureuse démonstration, il fait apparaître
comment, n'hésitant pas à le considérer comme un
« second Dieu », l'Alexandrin tient qu'à ce titre, le
Logos peut assurer « le lien [médiateur] entre le monde
céleste [transcendant] et l'univers terrestre ». En cela,
d'une part Philon s'inscrit bien dans la ligne de la recon-
naissance d'un Dieu absolument unique, démarqué des
tenaces « traces ou vestiges » de l'ancienne religion,
CHEMINS DE L'EXÉGÈSE CHRÉTIENNE 421
« trop imparfaitement monothéiste », d'Israël. Et d'autre
part, pourtant, son Logos, considéré par lui comme
« grand prêtre transfiguré » et même vu « sous les traits
de Moïse », n'en paraît pas moins tenir « à la fois du
théos et de l'anthrôpos ».
Autant dire qu'il est, en somme, « la préfiguration et
comme la préparation de l'incarnation véritable du
Logos », et qu'à ce titre il offre comme des « voies » et
des « fondements » au « monothéisme chrétien ».
Chacun à sa manière, et le second plus encore que le
premier, J. Dutheil et A. Paul ne manquent pas de faire
le lien entre le corpus juif qu'ils étudient et la figure de
Jésus, le Christ. Par les convergences qu'ils permettent
de repérer entre les deux et par la spécificité chrétienne
et christique que, sur cette base, ils invitent à dégager,
ils attestent fortement la nécessité où se trouve le lecteur
du Nouveau Testament de s'en rapporter aussi à tout cet
« anté » (qui peut aussi être un « inter ») qu'ils ont eux-
mêmes exploré. Il y a là une « incontournable médiation,
littéraire et doctrinale : une série de relations et de trans-
ferts, un creuset de transformations [et] un corps ouvert
et désormais différent d'écrits » que l'accès au Nouveau
Testament ne saurait plus négliger. Tout cela condi-
tionne la juste intelligence de ce qu'il atteste concernant
Jésus.
La figure de Jésus.
Cinq études, dans notre ouvrage, portent ensuite direc-
tement sur les Synoptiques. Dans leur grande variété et
leur réelle complémentarité, elles aussi nous informent
sur l'amplitude méthodologique selon laquelle le Nou-
veau Testament est aujourd'hui susceptible d'être traité
avec fruit, et sur les leçons qui en résultent pour qui-
conque prétend le « lire ». Ici encore, on peut ouvrir
deux rubriques.
422 JOSEPH DORÉ
La référence du Nouveau Testament à l Ancien.
Des cinq études de la deuxième partie, les trois pre-
mières s'intéressent à tirer au clair les liens qui ratta-
chent le Nouveau Testament à l'Ancien, pour en déduire
les clés de lecture pertinentes.
Portant sur la source Q, l'étude de Jacques Schlosser
caractérise d'abord « les divers modes de reprise du texte
vétérotestamentaire » qu'on y trouve. Elles vont, nous
montre-t-il, de « références très sommaires » à des évo-
cations précises mais diverses d'épisodes, de textes, de
traits, d'images, de métaphores, de représentations. Cela
i mpose la conclusion (tirée en référence au récit de la
tentation, retenu à cause de « son statut de péricope
d'ouverture ») que« Q attire d'emblée l'attention sur
l'importance de l'Écriture ». Et cela est d'autant plus
significatif que ne va pas dans ce sens « l'impression
première, due à la rareté des citations explicites ». Cette
importance est d'ailleurs confirmée par le fait que
« l'allusion à l'Écriture vient souvent au terme d'un
développement, comme s'il s'agissait là d'une considé-
ration décisive ».
Du coup, la visée première apparaît « d'ordre chris-
tologique » : il s'agit d'une « interprétation du présent
comme accomplissement de l'Écriture ». Cette visée
n'est cependant pas unique : elle suppose et met en
oeuvre la conscience d'appartenir à une histoire du salut
qui joue comme facteur d'identification et qui pose donc,
« pour ainsi dire, un noyau d'ecclésiologie ». On n'en
est pas moins renvoyé par là même à la christologie,
dans la mesure où il se manifeste bien qu'en l'affaire
« le personnage principal c'est Jésus » - et son « je ».
En étudiant la sixième demande du Pater, Marie-
Émile Boismard se concentre sur une fraction de verset
(Mt 6, 13) et ne pose en somme, à son sujet, qu'un
problème de traduction.
CHEMINS DE L'EXÉGÈSE CHRÉTIENNE 423
Or il ne cherche pas la solution par une voie purement
philologique et documentaire (hypothétique substrat ara-
méen, original hébreu supposé), mais en s'orientant lui
aussi du côté de la tradition biblique (avec appui sur la
structure des deux dernières demandes du Pater chez
Matthieu). Ici encore par conséquent, et alors qu'on est
passé d'un ensemble aussi vaste que la source Q à une
partie de verset, l'accès à l'intelligence du texte n'est
autre que celui que permet et fournit l'Ancien Testament.
C'est dans un autre type de champ textuel que se meut
Jacques Nieuviarts : à partir du cri de Jésus en Croix de
Mt 27, 46, il se tourne, lui, vers la « structuration [de
l'ensemble] du récit de la Passion ». Or lui aussi
s'oriente vers l'Ancien Testament : l'« éclairage » qu'il
propose est celui des citations psalmiques repérables
dans le récit de la Passion. Comme chez J. Schlosser,
on est frappé à la fois par la « discrétion » du procédé
de citation ou d'allusion, et cependant par le poids et la
portée d'un tel mode d'inscription dans le récit.
Le résultat n'est pas seulement que les citations psal-
miques paraissent « unifier et structurer ces récits », en
particulier celui de la mort de Jésus. Il est aussi qu'on
aboutit à considérer que ces mêmes récits ont, comme
tels, leur origine « dans le cadre rituel, dans la mouvance
du "repas du Seigneur" ». Ainsi, l'importance que i'on
a été amené à reconnaître à la citation de ces « textes-
prières » que sont les Psaumes désigne la célébration
liturgique du repas du Seigneur comme « lieu favorable
à [cette] relecture de Passion de Jésus » que permettent
les Psaumes.
La concentration christologique comme critère de
l'« autorité » des Écritures en régime chrétien, la foi en
condition d'épreuve que peut seule (à la suite du Christ)
surmonter la prière, la célébration eucharistique comme
lieu d'intelligence du « mystère » de la passion du
Christ : telles seraient, cette fois, les clés de lecture du
424 JOSEPH DORÉ
Nouveau Testament que nous fournissent les trois
méthodologies différentes ici mises en oeuvre dans une
commune référence à la tradition biblique, dont l'in-
contournabilité se trouve du même coup puissamment
confirmée. Elles ont toutes pour effet de mettre en valeur
la spécificité chrétienne et, par voie de conséquence, la
centralité de la figure du Christ.
Des références extra-bibliques.
Si les trois approches que je viens d'évoquer se carac-
térisent par leur souci méthodologique de référer le Nou-
veau Testament à l'Ancien (et manifestent du même
coup la centralité de la figure de Jésus, le Christ), deux
autres traitent au contraire les mêmes évangiles synop-
tiques avec des références extra-bibliques, selon des
méthodes plus générales (et aboutissent de fait à ce
qu'on s'interroge sur leur aptitude à la reconnaissance
de la spécificité chrétienne).
Dans son « étude littéraire » de Mc 6, 14-29, Robert
Couffignal applique la méthode proppienne de 1 ,analyse
des formes narratives (avec recours à A.-J. Greimas et
N. Frye) à ce qu'il appelle « le "conte merveilleux" du
martyre de Jean Baptiste ».
Au terme de l'analyse, « cette histoire [se présente]
au premier chef [comme] un roman familial, où l'on
reconnaît les fantasmes originaires du complexe
d'Œdipe : inceste et séduction du père, meurtre du père
et castration ». Certes, il ne faut pas oublier les versets
14 à 16, par lesquels le texte débute et qui font passer
d'« un monde humain, rien qu'humain et même infra-
humain » à celui des « êtres surnaturels, prophètes et
thaumaturges, hommes de Dieu comme Élie et Jésus »...
Mais ils introduisent en réalité « dans le "merveilleux" »,
pour l'interprétation duquel la même méthodologie est
encore parfaitement équipée : il faut comprendre que
CHEMINS DE L'EXÉGÈSE CHRÉTIENNE 425
l'on se trouve face à un "mouvement anagogique", à un
processus de "sublimation", celui qui se rencontre dans
les contes populaires comme dans les récits mythiques.
Et s'il nous est encore brièvement montré que Jean
ne représente pas seulement lui-même, mais aussi Jésus,
ce qui a pour effet de placer ce dernier au centre du
dispositif, la finale tient à souligner qu'au bout du
compte « le sujet rejoint ceux de la tragédie : le sexe et
le sang ». Finalement, « la religion s'évapore » et « l'art
et la littérature consacrés au sujet » apporteront toutes
les confirmations souhaitables : « L'élément spirituel [y]
est généralement évacué. »
Avec Dieter Zeller, on passe de l'approche littéraire
par la morphologie des contes pratiquée par le profes-
seur de l'université du Mirail à Toulouse à celle de l'his-
toire des religions. Par définition, les références sont, ici
encore, extra-bibliques, le texte étudié étant cette fois
celui de la Transfiguration (Mc 9, 2 s.).
Signalant, pour commencer un problème de traduc-
tion qui souligne déjà une ambiguïté, l'auteur examine
d'abord des essais d'interprétation tentés à la lumière du
judaïsme, dans la variété de ses courants ; mais c'est
pour conclure qu'ils ne fournissent pas ici l'accès per-
tinent. Il faudrait plutôt chercher du côté des « approches
à dominante hellénistique ». Il s'avère alors que la scène
de Marc pourrait jouer « le même rôle que dans les épi-
phanies hellénistiques » - avec toutefois une originalité
qui tient au fait qu'« un modèle originellement destiné
à des dieux a été transféré à un homme terrestre ».
Le résultat est que si la référence à la littérature hel-
lénistique permet de lire la Transfiguration comme l'épi-
phanie de Dieu dans un homme, elle n'en ouvre pas
moins la porte à des interprétations de type docète.
Autant conclure qu'une « ambivalence [apparaît] inhé-
rente au récit de la Transfiguration de Jésus du point de
vue de l'histoire des religions ».
426 JOSEPH DORÉ
Que nous enseigne finalement ce second type de
méthodologies mises ici en oeuvre à propos des synop-
tiques ? Il n'est certes pas question de contester leur
intérêt dans leur ordre: au minimum, on doit reconnaître
qu'elles rendent attentif à des aspects et des apports du
texte que les méthodologies plus traditionnelles n'ont
pas les mêmes moyens de remarquer. Pour autant, on ne
peut négliger certaines de leurs limites.
Tout se passe, d'un côté, comme si la méthode
plus littéraire, se concentrant par définition sur une
approche purement formelle du texte, pouvait s'esti-
mer quitte avec un résultat où « l'effet de récit non
seulement déborde le message », mais, de fait, le
néglige. Ce dernier en est-il invalidé pour autant ?
Compte-t-on sur d'autres méthodes pour le mettre à
jour ? Lesquelles, et articulées comment, alors, avec
celle que l'on a soi-même retenue ? Quant à l'appro-
che par l'histoire des religions, si elle ne se désinté-
resse pas du message, elle reste à son sujet dans
l'ambiguïté. La question est du même coup posée, de
ce qui pourrait permettre de lever cette dernière. On
peut penser que, dans un cas comme dans l'autre,
pourraient trouver une pertinence redoublée non seu-
lement les méthodologies qui s'en rapportent à la Tra-
dition biblique, mais aussi les clés de lecture qu'elles
fournissent elles-mêmes, qui ont déjà été relevées ci-
dessus, et que la suite de notre parcours devrait per-
mettre de préciser encore.
Le contexte ecclésial.
Trois chapitres concernent, dans notre volume d'hom-
mages, l'évangile de Jean. On s'étonne un peu, de prime
abord, de constater que les trois auteurs ont choisi le
même passage du chapitre 19. Mais comment ne pas se
dire qu'alors les convergences qui pourront être établies
CHEMINS DE L'EXÉGÈSE CHRÉTIENNE 427
entre eux n'en seront que plus fortes, et les divergences,
s'il en apparaît, que plus significatives ?
On ne s'étonne pas, en revanche, qu'ils décèlent tous
les trois dans le quatrième évangile l'emploi d'un lan-
gage « à double sens » (ou à double niveau), et qu'en
conséquence ils parlent à son propos de « portée sym-
bolique ». Ils ne manquent pas de préciser, à chaque fois,
comment ils procéderont pour le déceler puis le décryp-
ter.
Il convient d'enregistrer tout d'abord que le sens dit
symbolique ne se laisse découvrir qu'en passant par le
sens obvie, ou immédiat.
D'ailleurs, ce dernier non seulement « ne présente
aucune difficulté majeure », mais fait de lui-même la
preuve qu'il ne saurait suffire... sans pour autant que le
texte fournisse « en lui-même » (Zumstein), dans sa
« surface » (Léon-Dufour), « la potentialité de sens »
permettant effectivement de passer au sens second.
Tout le problème est, dès lors, d'établir comment l'on
peut passer pertinemment et validement, c'est-à-dire
sans arbitraire, de l'un à l'autre. Ici, « le point de vue
[...] (implicitement ou explicitement) adopté par les exé-
gètes » est celui de l'intertextualité.
Des différences apparaissent, cependant, entre ces der-
niers : d'une part dans la définition de la base à partir
de laquelle on décide de faire jouer cette intertextualité,
et d'autre part dans la détermination du champ dans les
limites duquel on cherchera à en exploiter les ressources.
Du même coup, il est clair que l'accès au sens second
- ou symbolique - n'est ni préfixé, ni automatique, ni
péremptoire. Il ne peut qu'être produit par un travail de
lecture dont la plausibilité dépend de sa pertinence par
rapport à la textualité même à laquelle il s'applique.
Il va de soi, alors, que ce travail peut toujours être
repris - prolongé, précisé, remanié - en fonction des
renouvellements toujours possibles, dans la détermina-
tion tant des éléments pris de la base textuelle à partir
42 8 JOSEPH DORÉ
de laquelle on procédera, que des limites dans lesquelles
on choisira d'appliquer le principe de l'intertextualité.
Pour la détermination en question se révélera décisif
le type de complicité qui est susceptible de jouer entre
le lectorat / le lecteur et le texte / le narrateur : c'est lui
en effet qui décidera de l'aptitude tant à « [saisir] les
allusions [qu'à interpréter] le détail de la narration en le
reliant à l'ensemble ». Et J. Zumstein, qui insiste à point
nommé sur ce dernier aspect, de préciser : « Ce lectorat
ne peut être qu'un groupe ecclésial rompu à la lecture
de l'évangile et la reprenant sans cesse. »
Commençant par « tracer les limites dans lesquelles
l'interprétation doit se déployer », Jean Zumstein pro-
cède d'abord à une analyse diachronique qui lui permet
de décrire l'histoire de la constitution du texte, puis à
une mise en lumière de la logique narrative du passage.
Cela le conduit à formuler l'hypothèse que ce dernier
exposerait « sous une forme narrative l'articulation entre
christologie et ecclésiologie ».
Sur la base ainsi définie, il fait alors jouer le principe
de l'intertextualité, successivement dans le contexte pro-
che (19, 16b-42), puis à l'échelle de tout le quatrième
évangile (en privilégiant toutefois les renvois directe-
ment recommandés par le texte lui-même).
Finalement, s'en rapportant, à partir de ce que mani-
feste la logique narrative, aux registres symboliques sug-
gérés par le texte et appuyés par la narration johannique,
l'auteur établit que, saisie précisément au niveau sym-
bolique, l'intention du texte est de répondre à la question
de l'avenir des intimes de Jésus après son « élévation »
« La dernière volonté du Christ johannique instituant une
nouvelle famille, rassemblée autour du disciple bien-
aimé, précise les modalités de l'avenir de la révélation
après la Croix », sans omettre d'aborder « également la
question des médiations postpascales », et qui seront
d'ordre ecclésial, de cette révélation.
CHEMINS DE L'EXÉGÈSE CHRÉTIENNE 429
Xavier Léon-Dufour indique dès son titre - « Jésus
constitue sa nouvelle famille » - que la lecture qu'il fera
du même passage johannique 19, 25-27 ira dans le même
sens que celle de son collègue de Suisse. Lui aussi dis-
tingue deux niveaux de sens, auxquels donneront res-
pectivement accès une « première lecture », faite « à
plat », et une « lecture en profondeur » ; mais il précise
bien qu'aucune des deux ne peut « faire violence au
texte ».
Pas d'autre voie, dès lors, que de « partir d'un examen
minutieux des contextes, immédiat et lointain, du pas-
sage [...], à l'intérieur du quatrième évangile ». Se pro-
posant de dégager rapidement la « structure superficielle
du texte », une première lecture porte à penser qu'ici
« la parole de Jésus exprime sa volonté sur ceux qu'il
va quitter » : elle les « engage à vivre le lien mutuel qui
est le fruit de son "élévation" ».
Ici encore, c'est le jeu de l'intertextualité « à l'inté-
rieur [de l'ensemble] du quatrième évangile » qui per-
mettra de faire apparaître qu'aux questions concernant
la signification du texte, « la réponse ne peut venir que
dans la lecture symbolique », qui se situera au niveau
« second ». Celle-ci fait justement comprendre les paro-
les de Jésus comme « [précisant] la nature de la relation
qu'il instaure entre le garant de sa révélation [symbolisé
par Jean] et Israël [que symbolise Marie] ». Ainsi, Jésus
constitue ce qui, par-delà sa Pâque, sera sa « nouvelle
famille », au sein de l'unique Alliance. Le passage
concerne l'unique Israël de Dieu : il « vise le rassem-
blement des enfants de Dieu, qui est l'achèvement de
l'œuvre confiée au Fils par le Père ».
Évoquée tant par J. Zumstein que (plus brièvement)
par X. Léon-Dufour, la scène du « partage des vêtements
de Jésus » précède immédiatement en Jean 19 (aux v. 23-
24), celle où l'on voit Jésus « constituer sa nouvelle
famille ». Michel Trimaille, qui a choisi, quant à lui,
430 JOSEPH DORÉ
d'étudier cette dernière scène, fait lui aussi état d'un
« propos symbolique » du passage - citant d'ailleurs, en
cela, S. Légasse lui-même.
Or si, une nouvelle fois, est proposée une lecture
ecclésiologique, une nouvelle fois également, celle-ci
n'est atteinte que par un travail sur l'intertextualité. Mais
on peut souligner que l'importance qu'il y a à prêter
attention à celle-ci paraît confirmée par les deux traits
qui constituent l'originalité de cette étude de M. Tri-
maille. D'une part elle a son fondement principal et
même quasi exclusif dans le vocabulaire (« la constel-
lation de plusieurs termes clefs qui constituent la char-
pente de la scène tout entière ») ; et d'autre part elle ne
se limite pas au contexte immédiat, ni même à l'ensem-
ble du quatrième évangile : elle ne craint pas d'« inter-
préter Jean par Paul ».
Dans une communauté johannique « menacée par des
forces centrifuges capables de la diviser ou de la séparer
des autres églises » (et où joue donc « une certaine ana-
logie de situation avec l'Église de Corinthe et avec
l'ecclésiologie paulinienne »), est soulignée l'impor-
tance de l'unité des croyants autour de celui qui, élevé
de terre, devait « tout attirer à lui ».
Déjà la narration synoptique ne présente pas la figure
centrale de Jésus le Christ sans attirer l'attention sur les
conditions ecclésiales, c'est-à-dire historiques, commu-
nautaires, sacramentelles, etc., de sa reconnaissance
croyante. En soulignant dans le quatrième évangile une
portée symbolique que permet de dégager l'attention à
une large intertextualité néo- et vétérotestamentaire, les
trois études johanniques que nous présente ce volume
mettent l'accent, pour leur part, sur la dimension ecclé-
siale du mystère chrétien auquel le Nouveau Testament
veut porter témoignage. Avec ses caractéristiques et ses
expériences propres, la communauté des croyants a été,
aux origines chrétiennes, le lieu de composition des
CHEMINS DE L'EXÉGÈSE CHRÉTIENNE 431
textes du Nouveau Testament , elle est appelée aujour-
d'hui à rester le lieu de leur réception et de leur lecture.
Accueillir le don.
Six études enfin, consacrées à Paul et au livre des
Actes, ont été rassemblées dans une quatrième et der-
nière partie de ce volume d'hommages. Je les regroupe
deux par deux, pour des raisons qui apparaîtront d'elles-
mêmes.
Les études de Ch. Perrot et J.-N. Aletti ont en commun
de montrer l'universalisme du mystère de révélation et
de salut qui s'est accompli en Jésus.
Charles Perrot étudie une forte « imprécation » pau-
linienne dont l'« allure antisémite » a bien de quoi sur-
prendre. L'analyse tant de la structure du contexte que
du vocabulaire d'une part et la référence à la tradition
biblique, d'autre part, obligent à ne pas se satisfaire
d'exégèses portées à atténuer le caractère abrupt du
texte : Paul applique bel et bien « maintenant à des Juifs
persécuteurs » une malédiction qui, en tout cas « dans
le monde juif du Ier siècle », visait des persécuteurs
d'Abraham ou d'Israël.
La question est dès lors incontournable : « Que faire
d'une telle malédiction? » Que l'exégète ne puisse
esquiver le « problème herméneutique », on en a la
preuve irréfutable avec un tel verset. Sa tonalité si « anti-
sémite » ne pouvant en effet, manifestement, que consti-
tuer aujourd'hui une pierre d'achoppement, on ne peut
éviter de se demander comment rendre possible sa récep-
tion dans nos mentalités actuelles.
La réponse est que si « les textes subsistent » et s'il
ne peut être question ni de les édulcorer ni de les forcer,
on n'est pourtant pas quitte avec le travail de leur lecture
quand on les a restitués au contexte originel de leur signi-
432 JOSEPH DORÉ
fication. Il faut encore, étant conscient de la « relativité »
des circonstances de leur production, d'abord savoir
reconnaître en eux, le cas échéant, les marques de la
« blessure » ou de la « déchirure » qui a marqué la nais-
sance de l'Église. Il faut ensuite s'ingénier, « en
congruence [...] avec les paroles et les gestes du Sei-
gneur, [à] réinventer en quelque sorte la parole et l'action
chrétiennes »... quitte à ce que cela conduise à prendre
distance - mais il faut alors le faire judicieusement ! -
par rapport à la signification « originelle » des textes
fondateurs.
Dépassant une approche purement historico-critique
du naufrage d'Actes 27, Jean-Noël Aletti manifeste
« l'importance structurante du parallélisme dans et pour
le récit lucanien », ce qui lui permet de traiter le passage
retenu « à partir de sa place dans la chaîne des signifiants
narratifs ».
Le fruit de la mise en oeuvre conséquente d'une telle
méthode est une belle mise en lumière de « la compré-
hension que le narrateur [de l'ensemble Luc et Actes] a
du plan de Dieu ». Si l'attitude actuelle des juifs reste
« dans la droite ligne de celle de leurs ancêtres », c'est
au contraire à toutes les nations qu'est destiné l'Évangile
du Christ. Et si Paul a été « choisi comme l'acteur prin-
cipal de la dernière partie des Actes », c'est très préci-
sément parce qu'il est l'apôtre des nations.
La leçon de ces deux études est la même : tous les
hommes sont destinataires de la révélation et du salut
d'abord proposés dans l'Alliance de Dieu avec le peuple
juif. Selon époques et situation, il faut préciser : « tous
les hommes, même les juifs»; ou « tous les hommes,
même les paiéns ». Mais, dans les deux cas, cette vérité
de l' Écriture du Nouveau Testament est toujours et tou-
jours à faire advenir aujourd'hui : dans et par l'actualité
de sa réception par ceux qui, du même coup, deviennent
eux-mêmes chrétiens, à la suite de Jésus et de Paul, dis-
ciple et apôtre de Jésus.
CHEMINS DE L'EXÉGÈSE CHRÉTIENNE 433
Dans l'ensemble des six études que je « relis » main-
tenant, deux s'appliquent directement aux contenus dog-
matiques centraux de la profession de foi chrétienne
celles de D. Marguerat et de M. Carrez.
Avec Daniel Marguerat, la méthode est essentielle-
ment narratologique. Or elle établit que le livre des Actes
recourt à « deux langages pour dire Dieu » : un langage
explicite ou direct, de registre discursif, et un langage
implicite ou indirect, de registre narratif ; seuls les per-
sonnages de l'histoire racontée font expressément état
de l'action de Dieu, que le récit ne fait jamais interférer
comme tel dans sa trame.
Il est possible, à partir de là, d'éclairer comment, « pour
diriger l'histoire selon son plan », Dieu intervient: il arti-
cule la réalisation de sa propre volonté avec un exercice
effectif de la liberté humaine. Dieu se révèle ainsi dans
l'histoire; mais ne peut le découvrir que celui qui sait la
lire selon le récit qui la raconte de manière autorisée, et
que celui qui accepte de s'y impliquer selon le rôle qui,
en elle, lui a été confié par Dieu. Ainsi, le livre des Actes
est le seul à exposer « narrativement comment le Dieu des
pères est devenu le Dieu universel ». Dieu se donne à
connaître, certes, mais en se cachant, dans les événements
de l'histoire, car, à vrai dire, « "Dieu" ne parle pas, il est
porté au langage par la parole du témoin ».
Avec Maurice Carrez, on passe de Dieu au Christ, et
la comparaison attentive que notre collègue établit entre
le « parcours christologique de Paul dans [ses] discours
des Actes » et « celui de l'apôtre dans ses épîtres authen-
tiques » recommande qu'on distingue, sur ce thème,
entre les prédications faites respectivement aux juifs, aux
païens et aux chrétiens.
S'il est net que Luc est en retrait par rapport à « cer-
taines formules christologiques pauliniennes » qu'il
connaît pourtant, c'est que ses énoncés « doivent être
acceptables pour tous : juifs, prosélytes, adorants, crai-
gnant Dieu, Grecs ».
43 4 JOSEPH DORÉ
Ce n'est donc pas assez de dire que tous les hommes
sont destinataires de la révélation et du salut chrétiens.
Il faut ajouter, nous disent ces deux nouvelles études,
que deux conditions doivent encore être réalisées
d'une part, que cette révélation soit portée à leur
connaissance selon des modalités qui leur soient acces-
sibles et déchiffrables, et d'autre part, que ce salut leur
soit proposé par un type d'intervention ou d'opération
divine qui renforce leur liberté en la sollicitant, qui
l'associe en la promouvant.
Restent deux études : celles de B. Amphoux et celle
de J.-M. van Cangh. Elles ont au moins en commun
d'appeler la plus grande attention sur la critique tex-
tuelle, et d'en appeler à la première littérature chrétienne
et à la littérature apocryphe du Nouveau Testament. La
technicité du dossier présenté dans chaque cas en réserve
cependant la discussion aux cercles spécialisés en exé-
gèse : si la première étude conclut sur une « esquisse
d'une histoire » (de la parole ici commentée : 1 Corin-
thiens 13, 2) qui implique toute une chronologie de la
rédaction néotestamentaire, la seconde s'achève sur une
reconstitution du « déroulement primitif de la Cène ».
Encore une fois : sans vouloir - et même en fin de
parcours - aucunement présenter ici une théorie, on peut
du moins rassembler, pour finir, quelques éléments. La
lecture chrétienne du Nouveau Testament suppose et
requiert, s'il faut en croire cette « relecture »
- la mise en rapport de celui-ci avec une double anté-
riorité : celle d'une textualité préalable, mais qui n'est
pas seulement représentée par l'Ancien Testament, et
celle d'une historicité antécédente, mais qui se vérifie
aussi dans l'existence humaine, en sa temporalité mon-
daine (dont les paramètres ne sont d'ailleurs pas seule-
CHEMINS DE L'EXÉGÈSE CHRÉTIENNE 435
ment subjectifs et existentiels, mais aussi socio-culturels
et économico-politiques) ;
- la mise au jour du caractère décisif de Jésus le
Christ dans le christianisme, mais en vertu d'une spéci-
ficité de sa figure que ne suffisent pas à mettre en valeur
des méthodologies qui (si pertinentes qu'elles puissent
être par ailleurs) négligent de fait la particularité de
l'Ancienne Alliance dans laquelle Jésus est bel et bien
inséré et par rapport à laquelle s'est précisément dégagée
la centralité de sa figure comme Christ;
- la prise en compte, tant au niveau de la rédaction
qu'à celui de l'interprétation, du contexte ecclésial hors
duquel manquerait la complicité (nécessaire à l'intelli-
gence réelle du texte) entre le lectorat et le texte/le nar-
rateur, et à laquelle permet d'accéder une attention
méthodique à une intertextualité définie avec une suffi-
sante précision ;
- l'attention portée à l'aspect d'accueil et de récep-
tion : déjà au plan de la textualité même du Nouveau
Testament, il importe de se préoccuper des différents
états du texte et de ce qui peut les expliquer; mais sur-
tout (et quand bien même la discussion devrait rester
longtemps ouverte au plan qui vient d'être évoqué) en
ce qui concerne le message annoncé par ce texte : il
appartient en effet au bibliste de se préoccuper aussi de
la manière dont, par les voies de la connaissance
humaine comme par celles de l'agir humain, les hommes
d'aujourd'hui peuvent (comme ceux de l'histoire passée
et jusqu'aux extrémités du monde) avoir effectivement
accès au mystère de grâce dont témoignent les écritures
canoniques chrétiennes.
JOSEPH DORÉ.
 Table des auteurs

Jean-Noël ALETTI Professeur à l'Institut bibli-

que de Rome.
Christian BAMPHOUX CNRS, Université de Pro-
vence.
Marie-Émile BOISMARD Professeur à l'École biblique
de Jérusalem.
Maurice CARREZ Professeur à la Faculté de
théologie protestante de
Paris.
Robert COUFFIGNAL Professeur à l'Université du
Mirail de Toulouse.
Jacqueline DES ROCHETTES Chargé d'enseignement,
Faculté de théologie de Tou-
louse.
Jacques DUTHEIL Professeur à la Faculté de
théologie de Toulouse.
Joseph DORÉ Responsable du Départe-
ment de recherche. Institut
catholique, Paris.
Xavier LÉON-DUFOUR Professeur au Centre Sèvres,
Paris.
Alain MARCHADOUR Doyen de la Faculté de théo-
logie de Toulouse.
Daniel MARGUERAT Professeur à l'Université de
Lausanne.
438 TABLE DES AUTEURS

Louis MONLOUBOU Professeur honoraire à la

Faculté de théologie de Tou-
louse.
Jacques NIEUVIARTS Maître de conférences à la
Faculté de théologie de Tou- Tabula gratulatoria
louse.
André PAUL Bibliste, spécialiste du
milieu culturel du Nouveau
Testament.
Abbaye Notre-Dame-de-Belloc Urt
Charles PERROT Professer honoraire à l'Insti- Abbaye Saint-Pierre, Bibliothèque Solesmes
tut catholique de Paris. BARLET (Louis) Mende

Jacques SCHLOSSER Professeur à la Faculté de BEAUCHAMP (Paul), Centre Sèvres

BEAUDE (Pierre-Marie), Université
Paris
Metz
théologie catholique de BEAUVERY (Robert) Lyon

Strasbourg. Bénédictines
BEUTLER (Johannes) s.j.
Dourgne
Frankfurt-am-Main
Michel TRIMAILLE Professeur à l'Université Bibliothèque biblique (BOSEB) Paris
catholique de Paris. Bibliothèque de l'Institut catholique Toulouse
Bibliothèque des Dominicains de l'Annonciation Paris
Jean-Marie VAN CANGH Professeur à l' Université Bibliothèque diocésaine Montpellier
catholique de Louvain. Bibliothèque diocésaine Poitiers

Dieter ZELLER Professeur à l'Université de Bibliothèque du Séminaire interdiocésain

Bibliothèque franciscaine
Avignon
Strasbourg
Mayence. Bibliothèque séminaire universitaire Lyon
Jean ZUMSTEIN Professeur à la Faculté de Bibliothèque Sèvres Paris
BIDAUT(Bernard), I DFP Fréjus-Toulon
BILLE Toulon
théologie protestante de (Louis-Marie), archevêque Aix-en-Provence
Zurich. BLANCHARD (Robert) Baie Mahault (Guadeloupe)
BONY (Paul), p.s.s. Marseille
BOVON (François) Cambridge USA
BRIÈRE (Jean) Issy- les - Moulineaux
BROSSIER (François), Institut catholique Paris
CALLOUD (Jean), Centre théologique Meylan
CANTALOUP (Paul) Auch
CARRÉ (Pierre-Marie) Agen
CATAU (Rachel) Nancy
CAZELLES (Henri) Paris
CORNILLON (Michel) Issy-les - Moulineaux
COTHENET (Edouard) Bourges
COULOT (Claude) Hohatzenheim
COUSIN (Hugues) Auxerre
CUVELLIER (Elian), Faculté de théologie protestante Montpellier
DARRIEUTORT (André) Dax
DEBERGE (Pierre), Institut catholique Toulouse
DEISS (Lucien) Vaucresson
DEL MARCO (Pierre) Reynies
DELORME (Jean) Lyon-Annecy
DESCLAUX (Jean-François)„ CM, Institut catholique Paris
DODIN (André), Doyen honoraire, Facultés catholiques de l'Ouest Angers
Dominicains Strasbourg
DORE (Daniel), c.j.m. Sainte-Geneviève-des-Bois
DORIVAL (Gilles) Université Aix-Marseille-I
DUPONT-ROC (Roselyne), ICP Paris
440 TABULA GRATULATORIA

DURAND (Xavier) Panazol

DURRWELL (François-Xavier) Strasbourg
DUVAL (Danièle) Saint-Rémy
École biblique et archéologique française Jérusalem (Israël)
École cathédrale Paris
ELLUL (Danielle), ITC Toulouse
Faculté de théologie protestante, 83, bd Arago Paris
FAVROT (André) Belley
FLICHY (Odile) La Celle-Saint-Cloud
FORSTER (Christian) Dijon
FRAIZY (François) Lyon Table des matières
FRUCHON (Pierre), Université Michel-de-Montaigne Bordeaux
GARAT (Michel) Bayonne
Grand Séminaire (M. le bibliothécaire) Nantes
GRELOT (Pierre), Professeur honoraire à l'Institut catholique de Paris Orléans
GUILLAUME (Mgr Paul-Marie), évêque Saint-Dié
HAUDEBERT (Pierre), professeur d'Ecriture sainte, Faculté de théologie U.C.O. Angers
HAUSER (Hermann), C.U.E.A. Nairobi (Kenya)
HUOT (André) Épinal
KOLIÉ (Joachim) Bamako (Mali)
KUNTZMANN (Raymond)
L'ÉPLATTENIER (Charles)
Strasbourg Avant-propos : Un siècle d'exégèse critique, par
Gap
L'HOUR (Jean) L'Union Alain Marchadour ............................................. 7
LANDIER (Jean)
MARION (Denis)
Avignon
Dijon
Liste des sigles et abréviations ............................. 23
MATURA (Thaddée), o1m. Bibliographie de Simon Légasse, par Jacques
MICHALON (Pierre), p.s.s.
MOTTE (René), o.m.i.
Lyon
Aix-en-Provence
Dutheil ............................................................... 25
MULMANN (Xavier), Frère des Écoles chrétiennes Reims
PECRÉAU7( (Pierre) Rousies
POFFET (Jean-Michel), Institut biblique Fribourg
PONSOT (Fr. Hervé), o.p. Toulouse
PONTHOT (Joseph), Université catholique Louvain-la-Neuve PREMIÈRE PARTIE
POTIN (Jean) Vincennes
PROD'HOMME (Fernand) Villecresnes LE PREMIER TESTAMENT
QUESNEL (Michel) Paris
RAISON (Jean) Nogent-sur-Marne
REDOUTEY (Louis) Besançon
RENAUD (Pierre)
RENAUD (Bernard), Faculté de théologie catholique
Chavagnes-en-Paillers
Strasbourg
Louis MONLOUBOU : Culte et eschatologie.
RIAUD (Jean), Institut de lettres et d'histoire, Université catholique de l'Ouest Angers « Les cœurs purs verront Dieu » ...................... 41
ROSNER (Gotthard), M. Afr. Sup. gén.
SCHLEGEL (Gérard-Charles) Graufthal (Bas-Rhin)
Jacqueline DES ROCHETTES : Qohélet ou
Séminaire interdiocésainibibliothèque Lille l'humour noir à la recherche de Dieu dans un
Société des missions étrangères de Paris
STRICHER (Joseph)
Paris
Ay-sur-Moselle
contexte hébraïco-hellénique ............................ 49
SURGY (Paul de) Quimper Jacques DUTHEIL : L'amour de la Torah d'après
TASSIN (Claude)
TRICARD (Mgr François)
Chevilly-Larue
Auxerre
les « Pirqé Avoth » ........................................... 73
VANSTEENKISTE (Maurice), c.m. Paris André PAUL : De l'Intertestament à la christo-
VARRO (Roger)
VEAU (Fernand), abbé
Nice
Nîmes
logie. Voies et fondements du monothéisme
VIVIANO (Benedict-Thomas), o.p., professeur du Nouveau Testament, Université Fribourg (Suisse) chrétien .............................................................. 91
WALTER (Louis) Nîmes
WIENER (Claude) Ivry
442 TABLE DES MATIÈRES
DEUXIÈME PARTIE
LES ÉVANGILES SYNOPTIQUES
Jacques SCHLOSSER : L'utilisation des Écritures
dans la source Q ............................................... 123
Robert COUFFIGNAL : Le conte merveilleux du
martyre de Jean-Baptiste. Étude littéraire de
Marc 6, 14-29 .................................................... 147
Dieter ZELLER : La métamorphose de Jésus
comme épiphanie (Mc 9, 2-8) .......................... 167
Marie-Émile BOISMARD : La sixième demande
du « Pater » ....................................................... 187
Jacques NIEUVIARTS : Le cri de Jésus en croix
en Matthieu 27, 46. Éclairage par les citations
psalmiques du récit de la Passion .................... 195
TROISIÈME PARTIE
L'ÉVANGILE DE JEAN
Jean ZUMSTEIN : Jean 19, 25-27 ...................... 219
Michel TRIMAILLE : Le partage des vêtements
de Jésus en Jean 19, 23-24 et l'ecclésiologie
paulinienne ........................................................ 251
Xavier LÉON-DUFOUR : Jésus constitue sa nou-
velle famille, Jean 19, 25-27 ............................ 265
TABLE DES MATIÈRES 443
QUATRIÈME PARTIE
PAUL ET LES ACTES
Charles PERROT : « La colère est tombée sur eux,
à jamais » (1 Th 2, 16) ..................................... 285
Daniel MARGUERAT : Le Dieu du livre des
Actes .................................................................. 301
Christian-B. AMPHOUX : « Toute la foi, jusqu'à
déplacer les montagnes » (1 Co 13, 2) : une
parole de Jésus citée par Paul ? ........................ 333
Maurice CARREZ : Le parcours christologique
des discours de Paul dans le livre des Actes
coïncide-t-il avec celui de l'Apôtre dans ses
épîtres authentiques ? ........................................ 357
Jean-Noël ALETTI : Le naufrage d'Actes 27
mort symbolique de Paul ? ............................... 375
Jean-Marie VAN CANGH : Les origines de
l'Eucharistie. Le cas des Actes des Apôtres apo-
cryphes ............................................................... 393
Chemins de l'exégèse chrétienne d'aujourd'hui.
Une relecture théologique, par Joseph Doré .... 415
Table des auteurs .................................................. 437
Tabula gratulatoria ................................................ 439
Table des matières ................................................ 441
 COLLECTION « LECTIO DIVINA »
(Ouvrages disponibles)

32. J. Dupont : Le Discours de Milet.

40. A. -M. Ramsey : La Gloire de Dieu et la Transfiguration du Christ.
58. A. Vanhoye : Situation du Christ. Hébreux 1 et 2.
59. L. Schenke : Le Tombeau vide et l Annonce de la résurrection.
60. E. Lipinski : Essais sur la révélation et la Bible.
61. E. Glasser : Le Procès du bonheur par Qohélet.
63. L. Derousseaux : La Crainte de Dieu dans l Ancien Testament.
65. J. Potin : La Fête juive de la Pentecôte.
66. R. Baulès : L'Insondable richesse du Christ. Étude des thèmes de l'épître
aux Éphésiens.
70. E. Neuhâusler : Exigence de Dieu et morale chrétienne.
73. L. Monloubou : Un prêtre devient prophète : Ézéchiel.
76. J. Jerernias : Théologie du Nouveau Testament.
77. A. D. Nock : Christianisme et hellénisme.
78. S. Légasse : Les Pauvres en esprit.
79. R. E. Brown, K. P Donfried, J. Reumann : Saint Pierre dans le Nouveau
Testament.
80. J. Murphy-O'Connor : L'Existence chrétienne selon saint Paul.
81. G. Haya-Prats : L'Esprit force de l'Église.
83. P -E. Dion : Dieu universel et peuple élu.
84. K. Schubert : Jésus à la lumière du judaïsme du premier siècle.
85. R. Kieffer : Le Primat de l'amour.
87. J. A. Sanders : Identité de la Bible. Torah et Canon.
88. P Buis: La Notion d'alliance dans l Ancien Testament.
90. J. McHug : La Mère de Jésus dans le Nouveau Testament.
92. M. Bastin : Jésus devant sa Passion.
98. M. Riesenfeld : Unité et diversité dans le Nouveau Testament.
100. A. Paul : Le Fait biblique. Israël éclaté. De Bible à Bible.
101. L. Monloubou : Les Psaumes, ce symbolisme qui vient du corps.
102. Collectif : Études sur la 1 re lettre de Pierre.
105. M. Hengel : La Crucifixion dans l Antiquité et la folie du message de la
croix.
106. L. Legrand : L'Annonce faite à Marie.
109. J. Calloud, F Genuyt : La Première Épître de Pierre: analyse sémiotique.
110. L. Monloubou : Saint Paul et la prière. Prière et évangélisation.
111. R. Kieffer : Foi et justification à Antioche.
112. Collectif : La Pâque du Christ, mystère du salut. Mélanges en l'honneur de
P. Durrwell.
113. A. Gueuret : L'Engendrement d'un récit. L'Évangile de l'enfance selon
saint Luc.
114. ACFEB : Le Corps et le corps du Christ en 1 Co.
115. R. E. Brown : La Communauté du disciple bien-aimé.
117. F Refoulé: « ... Et ainsi tout Israël sera sauvé ».
118. J. Dupont : Nouvelles Études sur les Actes des Apôtres. SÉRIE COMMENTAIRES
120. M. Quesnel : Baptisés dans l'Esprit.
121. J. Dupont : Les Trois Apocalypses synoptiques. 1. A. Lelièvre et A. Maillot : Commentaire des Proverbes. Les Proverbes de
122. P D. Hanson : L'Écriture une et diverse. Salomon, chap. 10 à 18.
123. Collectif : À cause de l'Évangile. Études sur les Synoptiques et les Actes, 2. O. Keel : Dieu répond à Job. Job 38-41.
offertes au P. Jacques Dupont, o.s.b., à l'occasion de son soixante-dixième 3. S. Légasse : Le Procès de Jésus. La Passion dans les quatre évangiles.
anniversaire. 4. A. Lelièvre et A. Maillot : Commentaire des Proverbes. Les Proverbes de
124. V Mora : Le Refus d'Israël. Matthieu 27, 25. Salomon, chap. 19 à 31.
125. J. Lambrecht : « Eh bien ! Moi je vous dis ». Le discours programme de
Jésus (Mt 5-7 ; Lc 6, 20-49).
126. J. Vermeylen : Le Dieu de la promesse et le Dieu de l'Alliance.
127. ACFEB : La Création dans l'Orient ancien.
128. C. H. Dodd : La Tradition historique du quatrième Évangile.
129. J. Schlosser : Le Dieu de Jésus.
130. E Bovon : L'Œuvre de Luc. Études d'exégèse et de théologie.
131. R. E. Brown, J. P Meler : Antioche et Rome. Berceaux du christianisme.
132. A. Marchadour : Lazare. Histoire d'un récit, récits d'une histoire.
133. E. Cothenet : Exégèse et liturgie.
134. M. -L. Lamau : Des chrétiens dans le monde. Communautés pétriniennes
au 1 er siècle.
136. Simon Légasse : Et qui est mon prochain ?
137. R. Kieffer : Le Monde symbolique de saint Jean.
138. L. Aymard : La Bible au féminin.
139. A. Van der Lingen : Les Guerres de Yahvé.
140. Centre Sèvres: Le Canon des Écritures.
141. W. Zimmerli : Esquisse d'une théologie de l Ancien Testament.
142. M. -J. Lagrange : L'Écriture en Église.
143. ACFEB : Origine et postérité de l'Évangile de Jean.
144. V Mora : La Symbolique de la création dans l'évangile de Matthieu.
145. V Kelber : Tradition orale et Écriture.
146. E Blanquart : Le Premier Jour (Jn 20).
147. S. Légasse : Stephanos. Histoire et discours d'Étienne dans les Actes des
Apôtres.
148. A. Lacocque : Subversives ou Un pentateuque de femmes.
149. C. Regnier : Évangile et mystère.
150. J. Briend : Dieu dans l'Écriture
151. ACFEB : Le Pentateuque. Débats et recherches.
152. J. Blenkinsopp : Histoire de la prophétie en Israël.
153. S. Légasse : Naissance du baptême.
154. M. Morgen : Afin que le monde soit sauvé.
155. CADIR : Le Temps de la lecture. Exégèse biblique et sémiotique.
156. S. Légasse : Le Procès de Jésus.
157. C. Runacher : Croyants incrédules. La guérison de l'épileptique.
158. CERIT : Exégèse et herméneutique. Comment lire la Bible ?
159. Collectif : Ce Dieu qui. vient. Mélanges offerts à Bernard Renaud.
160. ACFEB : La Sagesse biblique de l'Ancien au Nouveau Testament.
161. S. M. Schneider s : Le Texte de la Rencontre. L'interprétation du
Nouveau Testament comme écriture sainte.
162. R. Meynet : Ouvrir les Écritures. Mélanges Beauchamp.
163. ACEBAC : « De bien des manières ».
164. H. Hauser : L'Église à l'âge apostolique.
165. ACFEB : Paul de Tarse.
166. Collectif : L'Évangile exploré. Mélanges offerts à Simon Légasse.
Cet ouvrage a été achevé d'imprimer en novembre 1996
dans les ateliers de Normandie Roto Impression s.a.
61250 Lonrai
N° d'édition : 10274
N° d'imprimeur : 961304
Dépôt légal : novembre 1996
Imprimé en France