Cours Idées politiques et religion XXème siècle

Institut Privé des Hautes Études à Bruxelles 2021

Enseignant Herrera Martinez Vladimir
Thèmes abordés
La relation entre la politique et la religion a était toujours un centre de débat, que ce soit dans les
sciences humaines, dans la vie culturelle des peuples les plus reculées du monde entier au dans les
sociétés les plus avances de la planète, le clivage de ces deux aspects sera l’objet de ce cours.
L'activité vise en particulier à donner les instruments de l'analyse des rapports politiques –
religieuses pour permettre une approche de la dynamique mondiale de ce phénomène. Elle
implique notamment la réponse aux questions suivantes : Qu'est-ce que précisément la politique,
l’État, le pouvoir et la religion ? Où, quand et comment la politique est-elle apparue dans le champ
de la réflexion académique ? Quelles ont été ses évolutions ? Pourquoi et comment la réflexion
politique – religion a-t-elle repris vie et vigueur après les événements du 11 septembre du 2001 ?
Quelle est son utilité pour comprendre les conflits géopolitiques de l’actualité ?

Acquis d'apprentissage
Le cours doit permettre l'acquisition des instruments nécessaires à l'analyse des interactions entre
le politique et la religion au niveau internationale, ce qui implique notamment de pouvoir : 1.
définir la politique comme "discipline" ; 2. expliquer en quoi le rapport politique – religion peut
constituer un facteur de conflits au niveau mondial; 3. situer la religion dans l'évolution historique
du système international; 4. expliquer et analyser la notion d’état, pouvoir et classes sociales,
comme éléments marquants du rapport politique et religion ; 5. expliquer le débat sur la
sécularisation et l’état des lieux de ce phénomène dans le monde.
Méthodes d'enseignement
Alternance de cours magistraux avec projection de données visuelles et de séances de discussion
des dossiers de lectures impliquant un investissement personnel substantiel de la part des
étudiants dans l'analyse des documents fournis.
Contenu
Le cours s'articule en cinq parties, après une introduction générale du rapport politique et religion,
on analysera la place et de l'importance de la notion d’État, Etat-Nation, laïcité, pouvoir politique,
hégémonie, partis politiques et classes sociales comme facteurs qui expliquent des relations entre
la politique et la religion au cours de l’histoire de l’humanité. Un parcours de l'histoire de la
théorie de la sécularisation depuis leurs origines, jusqu'au renouveau contemporain de la réflexion
sur les pratiques religieuses actuelles dans le monde. La troisième partie est consacrée à la religion
et la politique dans le monde musulman ; les valeurs politiques sociales et la démocratie. La
quatrième partie s'attache à comprendre le rôle des partis religieux vis-à-vis du comportement
électoral. La dernière partie analyse les perspectives en ce qui concerne le rapport religion et
politique, dans un monde globalisé.
Modes d'évaluation des acquis des étudiants
Evaluation : Examen oral.
1
 Introduction générale
Les relations entre religieux et politique ont profondément marqué l'histoire des peuples. Pour le
meilleur et pour le pire, les structures politiques de la religion interagissent, souvent incognito,
avec les structures religieuses de la politique, produisant une sorte de transfert des significations
et termes politiques à la religion, et des concrétions religieuses à la politique.
Les systèmes religieux, qui sont toujours des concrétions limitées et culturellement déterminées
des religieux, ne se satisfont jamais de la simple direction de la «vie spirituelle» de leurs fidèles,
mais aspirent aussi à dominer la vie publique à travers, par exemple, une législation et des
règlements conformes à leurs intérêts particuliers et de groupe. Et, de son côté, le politique,
toujours mis à jour par la médiation de politiques concrètes, ne se satisfait jamais de la simple
administration de la «chose publique», mais, d'une manière ou d'une autre, veut toujours
influencer «religieusement» sur le forum intime de la conscience des individus pour le gérer et le
dominer.
Dans la quatrième partie du célèbre roman Joseph et ses frères, Thomas Mann écrit: «Ignorer
l'unité du monde signifie considérer que la religion et la politique sont des choses complètement
différentes, qu'elles n'ont rien et n'auront rien à voir l’un avec l’autre. La vérité, cependant, est que
constamment s’échangent entre eux la face. " Il ne fait aucun doute que les êtres humains vivent
non seulement dans des territoires géographiques et conceptuels différents, mais aussi dans
différents mondes symboliques de sens qui acquièrent des formes et des contenus à la fois par le
biais d'institutions politiques, juridiques et sociales et avec l'aide de systèmes religieux et des
attentes mondains d'un autre monde qu'ils offrent à leurs adhérents.
L'être humain, malgré les changements très importants des trois derniers siècles, continue d'être
un être fini avec un désir d'infini. Contrairement à ce que beaucoup affirment, aussi bien à droite
qu'à gauche, il y a eu - et continue d'exister - à toutes les époques et à toutes les latitudes un
conflit pratique tendu qui n'est pas seulement légitime, mais même créatif, entre la religion et la
politique, qui a comme sujet unique a l’être humain tant dans son aspect individuel, comme social.
Toute représentation du sacré, que ce soit dans une clé sacramentelle ou éthique, établit un
processus de sécularisation, sans ce sens en aucun cas la dissolution pure et simple du sacré dans
le profane. Il faut donc parler du sacré dans le profane et du profane dans le sacré. Lucien Scubla
affirme que les religions se forment et se transforment selon des trajectoires et des paradigmes
qui ne sont pas prévisibles à l'avance, mais «probablement le font en suivant des lois invariantes.
Les civilisations sont mortelles, mais pas les principes qui les régissent […]. Des milliers de choses
montrent que tous les matériaux génératifs ou constitutifs du religieux sont également présents
dans nos sociétés individualistes. "1
Un bon nombre de personnes croyaient, surtout après les révolutions américaine et française, que
l'humanité avait finalement appris à distinguer et séparer rigoureusement le religieux du politique,
que le fanatisme religieux était mort grâce à cette grande séparation. Mais, avec une grande clarté
et, souvent, dans des situations franchement terrifiantes et impensables par rapport à ce que l'on

1
. Lucien Scubla, "Les hommes peuvent-ils se passer de toute religion?", P. 105 et 109; cf. ibid., p. 110. Mary Anne Perkins, Chrétienté et identité
européenne. L'héritage d'un grand récit depuis 1789, Walter de Gruyter, Berlin / New York, 2004, enquête sur la présence de la religion dans les
sociétés européennes depuis 1789.

2
supposait autrefois c’était la logique illustrée, l'histoire ultérieure a montré que ceux qui
raisonnaient ainsi avaient tort. Il suffit de rappeler sommairement les terrifiants mouvements
totalitaires du siècle XX (communisme, fascisme, nazisme et franquisme), qui possédait sans
équivoque forme de église et que, bien qu'ils aient souvent proclamé avec insistance leur caractère
séculier et antireligieux, ils ont soudainement réintroduit dans la vie quotidienne des citoyens de
nombreuses rhétoriques et comportements aux caractéristiques évidentes ecclésiastique et
dogmatiques, et ils mettent en pratique des contrôles rigides et impitoyables des esprits, qui,
paradoxalement si vous voulez, étaient étroitement liés aux manières insensées et excessives de
procéder des inquisitions des anciennes orthodoxies religieuses.
A partir du siècle XIX, les relations entre religieux et politique ont présenté des formes très
intenses de conflit et d'agressivité qui, trop souvent, se sont soldées par des affrontements armés
sanglants, par des guerres fratricides. Il ne fait aucun doute que, comme John Gray l'a affirmé
récemment et à juste titre, «la politique de l'ère contemporaine constitue un autre chapitre de
l'histoire de la religion […]. Le monde dans lequel nous nous trouvons au début d'un nouveau
millénaire est jonché de décombres de projets utopiques qui, bien que formulés en termes
séculiers niant la vérité de la religion, ont fonctionné en pratique comme des formes de
transmission de mythes religieux. »2
Malgré la multiplicité des articulations - souvent incognito - qu'ils ont vécues tout au long de
l'histoire humaine, le religieux et le politique sont des facteurs inépuisables dans toute existence
humaine: pour le meilleur et pour le pire, ouvertement ou secrètement, affectent et déterminent
les aspects les plus transcendantaux de la vie humaine. Ils agissent presque toujours comme des
«frères ennemis» qui, en même temps, s'aiment et se détestent avec véhémence et ne peuvent
pas vivre les uns sans les autres. En plus l'histoire ancienne comme l'histoire actuelle montrent
qu'il est impossible de relever les limites précises du théologique et du politique, et leurs multiples
interactions et combinaisons à caractère osmotique.
Avec une certaine fréquence, peut-être comme un écho lointain de la tradition grecque (en fait
athénienne), il est d'usage d'appeler politique tout ce que les êtres humains pensent, font et
ressentent, surtout en ville. En fin de compte, l'inévitabilité du politique - on peut dire la même
chose du religieux - est un principe constitutif dans la configuration du statut caractéristique de
tout être humain, c'est-à-dire de sa finitude et de sa soumission inconditionnelle aux contingences.
Il n'est pas nécessaire de s'attarder sur le fait que, dans presque toutes les civilisations du passé et
du présent, lorsque les êtres humains ont réfléchi sur des questions politique, ouvertement ou
tangentiellement, ont fait appel à Dieu ou à un principe qui, d'une manière ou d'une autre,
exerçait les fonctions d'un préjudice irréalisable et étranger à toute forme de fondement rationnel.
Trop souvent aussi, réflexion sur des questions religieux (ou considéré comme religieux) a eu une
portée et des implications politiques ou, en d'autres termes, la «traduction» a été proposée dans
la sphère de l'extériorité de ce qui, théoriquement et en principe, est censé appartenir
exclusivement au domaine de l'intériorité . C'est pourquoi on peut affirmer que théologico-
politique- adopter des formes et des formules culturelles très différentes, voire opposées les unes
aux autres - est une forme primordiale de pensée et d'action de l'homme qui, consciemment ou

2
. John Gray, Messe noire. La religion apocalyptique et la mort de l'utopie, Paidós, Barcelone / Buenos Aires / Mexique, 2008, p. 13. Cf. également
les fines analyses de René Rémond, La Secolarizzazione. Religione e società nell'Europa contemporanea, Laterza, Roma / Bari, 2003.

3
inconsciemment, a fourni de nombreuses idées et symboles pour organiser la société et inspirer la
pensée, les actions et les sentiments de son membres. L'État moderne, essentiellement
posteologique serais né moins contre la religion qui de religion, bien que cette constitution
théologico-politique ait cessé d'être évident. Et c'est précisément parce que la composante
théologique de la modernité politique n'est pas manifeste, qu'il faut recourir à la généalogie des
concepts pour découvrir, selon les termes de Schmitt, que « tous les concepts clés de la théorie
moderne de l'État sont concepts théologiques sécularisés ».
Dans le passé et le présent, la relation insurmontable, tendue et, dans de nombreux cas, sauvage
entre religieux et la politique, elle a donné lieu à des affrontements sanglants et impitoyables, à
des conflits armés dans lesquels la distinction entre les deux termes était très confuse - souvent
désintéressée - et ensuite, de manière "décisionnelle", la distinction a été établie en fonction des
divers désirs et stratégies des prétendants. , même en conséquence de leurs phobies
profondément ancrées. Nous pensons qu'il est important de prendre en compte la réflexion
suivante de Vincenzo Vitiello: «L'usage politique de la religion est aussi vieux que le monde des
hommes car, quand le pouvoir de l'Etat échoue avec sa branche armée pour s'opposer à la
violence du désordre , ils se tournent vers la religion, vers Dieu ou vers les dieux, qu'ils voient à
l'intérieur du cœur humain. La religion étend le pouvoir politique à l'exercice d'une fonction
préventive, inspirée en partie par la pensée de Simone Weil, Adela Muñoz Fernández a souligné
que, pour le meilleur et pour le pire, la coimplication du religieux et du politique était inévitable en
raison du besoin du religieux pour le politique.
C'est pourquoi il écrit que la lutte contre l'injustice, contre la répétition du mal, ne peut être
soutenue exclusivement par des actions inspirées de concepts politiques. Un autre type de force
est nécessaire, celui d'inspiration pour les actions humaines. Cette autre force est la grâce. C'était
sûrement le penseur juif Jacob Talmon qui, sur la base des conséquences qu'il a tirées de la
Révolution russe, a tenté d'unir le totalitarisme et les religions politiques en un tout plus ou moins
systématique. Au 1952, cet auteur a publié Les origines de la démocratie totalitaire, un texte dans
lequel il a mis la philosophie des Lumières dans son index particulier des livres interdits et a
soutenu que, en règle générale, ses penseurs avaient été malsains et destructeurs pour la société
occidentale. Il a souligné que Rousseau (le théoricien de l'État qui incarnait la «volonté générale»),
Robespierre (l'architecte de la Terreur) et Babeuf (l'organisateur de la première conspiration
communiste) avaient été les précurseurs les plus importants du totalitarisme politique d'État de la
siècle XX. D'une manière quelque peu simpliste et, sans aucun doute, à partir de ses propres
expériences de vie, il a affirmé que le totalitarisme nazi était dérivé de la mythologie raciale ; de la
démocratie rousseauienne est né le totalitarisme soviétique.
Actuellement, contrairement aux prédictions énoncées par les différentes théories de la
sécularisation, il est difficile d'expliquer l'attrait et l'intérêt renouvelés de la théologie politique et
de l'expérience théologico-politique dans différents cercles de notre société. Surtout, à partir des
Lumières, il visait à résoudre les questions fondamentales qui, individuellement et collectivement,
affectaient l'être humain à l'aide de formes et d'arguments basés sur l'immanence totale, sans
aucun type de référence ou d'allusion à des fondements ou légitimations transcendantes.
Heinrich Meier a montré que, il y a de nombreuses années, Leo Strauss soulignait que l'État laïque
n'avait pas été en mesure d'éliminer du monde le problème théologico-politique ce qui, du moins
sur le plan rhétorique, était le problème qu'il s'était engagé à résoudre une fois pour toutes. A

4
l'heure actuelle, un peu partout, il y a une tendance assez générale dans les religions à sortir du
cadre de la sphère privée dans laquelle l'Etat séculier avait voulu les confiner pour devenir lui-
même le sujet du nouveau culte d'Etat. Pour cette raison, en ce moment, avec des physionomies et
des articulations inhabituelles, un large éventail de problèmes concernant la représentation
publique, juridique et, finalement, politique font irruption dans la vie publique que l'on croyait
définitivement résolus, qui étaient considérés comme typiques de la "minorité "de l'humanité.
Mark Lilla a sûrement raison lorsqu'il déclare que «la théologie politique est une forme primordiale
de la pensée humaine et pendant des millénaires, elle a fourni un puits profond d'idées et de
symboles qui ont servi à organiser la société et à inspirer l'action, pour le meilleur et pour le pire
[…]. En Occident, la théologie politique chrétienne a été pendant plus de mille ans la seule
tradition de pensée politique.
Dans notre culture, la philosophie politique laïque est une invention relativement récente. Pendant
de nombreux siècles, la théologie politique d'origine chrétienne a été la seule tradition à avoir
développé une pensée politique au sens propre du terme. Du siècle XVII, les premiers philosophes
modernes (Hobbes, Locke, Hume, Rousseau, etc.) ont fait d'énormes efforts destinés à modifier
radicalement la praxis politique introduite non par le message chrétien - l'Évangile -, mais par ses
articulations culturelles théologico-politiques. Pour cette raison, en réalité, le véritable adversaire
des philosophes n'était généralement pas le message évangélique lui-même, mais la tradition
philosophico-théologique qui soutenait et donnait cohérence aux intérêts partisans d'une certaine
interprétation du christianisme.
Il faut nuancer quelque peu l'énoncé précédent en ce sens que les divers nominalismes du siècle
XV- Surtout, les tendances à caractère conciliariste - avaient déjà tenté de procéder à une révision
approfondie des principes intellectuels qui jusque-là avaient fondé théoriquement et
pratiquement les relations entre religieux et politique. À cette fin, ils se sont fixés comme objectif
de concevoir et d'établir de nouvelles formes de relations entre le pouvoir papal et celui des
princes. Dans le nouveau contexte politico-religieux qui a été configuré à la suite des réformes
protestantes du siècle XVI et les guerres de religion auxquelles ils ont donné lieu, les nouveaux
philosophes ont remis en question la théologie politique chrétienne traditionnelle et les principes
sur lesquels, à travers les siècles de christianisme et dans la plupart des sociétés occidentales,
l'autorité des princes et de la papauté. Cependant, il faut garder à l'esprit que la doctrine
luthérienne des «deux royaumes» était en fait une réaffirmation en termes supposés anti-
scolastiques de la pensée médiévale sur l'administration du pouvoir théologico-politique avec
l'ajout de quelques nuances de caractère nominaliste.3
Depuis surtout le siècle XVII Il y a peu à peu une rupture théorique et pratique de grande
envergure due au fait que les nouveaux philosophes tentent d'introduire dans les affaires
politiques des habitudes de pensée et d'action en termes exclusivement rationnels sans avoir
besoin de recourir à la révélation divine ou à des spéculations de nature cosmologique. La révolte
contre la théologie politique classique - souvent résumée par le terme ambigu la modernité- est
directement dirigée contre ce qui était considéré comme la tradition politico-religieuse
prédominante en Occident, représentée avant tout par la papauté. Il faut cependant garder à
3
. Lluís Duch, «Réformes protestantes et orthodoxies: XVIe et XVIIe siècles», dans Evangelista Vilanova (éd.), Histoire de la théologie chrétienne. II:
Pré-Réforme, Réformes et Contre-Réforme, Herder, Barcelone, 1989, p. 311316, sur la théologie luthérienne des «deux royaumes», qui avait
incontestablement des caractères médiévaux. Il ne fait aucun doute que la modernité de Luther peut être clairement perçue dans sa christologie ou
dans l'herméneutique des textes bibliques, mais par rapport à la question qui se pose, c'est-à-dire aux problèmes du pouvoir, il continue d'être un
véritable médiéval, dont le négatif l'empreinte atteint le vingtième siècle.
5
l'esprit, comme Karl Löwith l'a souligné il y a plus d'un demi-siècle avec beaucoup de perspicacité,
que la modernité européenne avait des origines chrétiennes et des conséquences antichrétiennes,
ce qui, ne signifie pas - comme on l'a souvent suggéré - la dissolution définitive du religieux, mais
tout au plus la dissolution des articulations catholiques de la religion chrétienne et, par
conséquent, l'affirmation d'autres articulations également chrétiennes telles comme, par exemple,
le luthérien, le calviniste, l'anglican, etc.

Sur le concept de Politique

Il existe presque autant de définitions de la politique que d'autorités disposées à se prononcer sur
le sujet. La politique a été décrite comme l'exercice du pouvoir ou de l'autorité, comme un
processus de prise de décision collective, comme l'allocation de ressources rares, comme une
arène de tromperie ou de manipulation, etc. Un certain nombre de thèmes caractéristiques
ressortent néanmoins dans la plupart, sinon la totalité, de ces définitions. En premier lieu, la
politique est une activité. Bien que la politique soit aussi un sujet académique, parfois indiqué par
l'utilisation de «Politique» avec une lettre majuscule P, il s'agit clairement de l'étude de l'activité
de «politique». Deuxièmement, la politique est une activité sociale; il résulte de l'interaction entre
ou parmi des personnes, et ne s'est pas produit, par exemple, sur l'île de Robinson Crusoé - bien
qu'il l'ait certainement une fois que Man Friday est apparu. Troisième, la politique se développe à
partir de la diversité, de l'existence d'une gamme d'opinions, de désirs, de besoins ou d'intérêts.
Quatrièmement, cette diversité est étroitement liée à l'existence d'un conflit: la politique implique
l'expression d'opinions divergentes, la compétition entre des objectifs rivaux ou un choc d'intérêts
inconciliables. Là où un accord spontané ou une harmonie naturelle se produit, la politique ne
peut être trouvée. Enfin, la politique concerne des décisions, des décisions collectives qui sont en
quelque sorte considérées comme contraignantes pour un groupe de personnes. C'est par de
telles décisions que le conflit est résolu. Cependant, la politique est mieux conçue comme la
recherche de la résolution des conflits plutôt que comme sa réalisation, car tous les conflits ne
sont pas ou ne peuvent pas être résolus.
Cependant, c'est là que se termine l'accord. Il existe de profondes différences sur le moment, la
manière, le lieu et les relations avec qui cette «politique» a lieu. Par exemple, quels conflits
peuvent être qualifiés de «politiques»? Quelles formes de résolution de conflits peuvent être
qualifiées de «politiques»? Et où se situe cette activité de «politique»? Trois conceptions
clairement distinctes de la politique peuvent être identifiées. En premier lieu, la politique a
longtemps été associée aux institutions officielles du gouvernement et aux activités qui s'y
déroulent. Deuxièmement, la politique est généralement liée à la vie publique et aux activités
publiques, contrairement à ce que l'on considère comme privé ou personnel. Troisièmement, la
politique a été liée à la distribution du pouvoir, des richesses et des ressources, quelque chose qui
se produit au sein de toutes les institutions et à tous les niveaux de l'existence sociale.

L'art du gouvernement

Bismarck a déclaré que «la politique n'est pas une science ... mais un art». L'art qu'il avait à l'esprit
était l'art du gouvernement, l'exercice du contrôle au sein de la société par la prise et l'application
de décisions collectives. C'est peut-être la définition classique de la politique, qui s'est développée
à partir de la signification originale du terme dans la Grèce antique. Le mot «politique» est dérivé

6
de polis, qui signifie littéralement cité-état. La société grecque antique était divisée en un
ensemble de cités-États indépendantes, chacune possédant son propre système de
gouvernement. Le plus grand et le plus influent d'entre eux était Athènes, souvent présentée
comme le modèle de la démocratie classique. Tous les citoyens de sexe masculin avaient le droit
d'assister à l'Assemblée ou à Ecclesia, très similaire à une réunion municipale, qui se réunissait au
moins dix fois par an, et la plupart des autres fonctions publiques étaient occupées par des
citoyens sélectionnés sur la base d'un lot ou d'un roulement. Néanmoins, la société athénienne
était basée sur un système rigoureusement hiérarchisé qui excluait l'écrasante majorité - femmes,
esclaves et résidents étrangers - de la vie politique.
Dans cette optique, la politique peut être comprise comme se référant aux affaires de la polis; cela
signifie littéralement «ce qui concerne la polis». L'équivalent moderne de cette définition est «ce
qui concerne l'État». C'est une définition que la science politique universitaire a sans aucun doute
contribué à perpétuer grâce à sa focalisation traditionnelle sur le personnel et l'appareil
gouvernemental. De plus, c'est ainsi que le terme «politique» est couramment utilisé dans le
langage courant. Par exemple, on dit qu'une personne est «en politique» lorsqu'elle occupe une
fonction publique, ou qu'elle «fait de la politique» lorsqu'elle cherche à le faire. Une telle
définition du «politique» le lie très étroitement à l'exercice de l'autorité, au droit d'une personne
ou d'une institution de prendre des décisions au nom de la communauté. Cela a été clairement
indiqué dans les écrits de l'influent politologue américain, David Easton (1981), qui a défini la
politique comme «l'attribution de valeurs faisant autorité». La politique est donc devenue associée
à des décisions «politiques», formelles ou faisant autorité, qui établissent un plan d'action pour la
communauté. De plus, il se déroule au sein d'un «régime politique», un système d'organisation
sociale centré sur l'appareil gouvernemental. Il faut cependant noter que cette définition est très
restrictive. La politique, en ce sens, est confinée aux institutions gouvernementales: elle se déroule
dans les salles du cabinet, les chambres législatives, les départements gouvernementaux et autres,
et elle est engagée par des groupes limités et spécifiques de personnes, notamment des
politiciens, des fonctionnaires et des lobbyistes. La plupart des gens, la plupart des institutions et
la plupart des activités sociales peuvent donc être considérés comme «extérieurs» à la politique.
Pour certains commentateurs, cependant, la politique ne se réfère pas simplement à la prise de
décisions faisant autorité par le gouvernement, mais plutôt aux moyens particuliers par lesquels
ces décisions sont prises. La politique a souvent été décrite comme «l'art du possible», comme un
moyen de résoudre les conflits par le compromis, la conciliation et la négociation. Une telle vision
a été avancée par Bernard Crick dans In Defence of Politics, dans lequel la politique est considérée
comme «cette solution au problème de l'ordre qui choisit la conciliation plutôt que la violence et la
coercition». La conciliation d'intérêts ou de groupes concurrents exige que le pouvoir soit
largement dispersé dans la société et réparti en fonction de l'importance de chacun pour le bien-
être et la survie de l'ensemble de la communauté. La politique n'est donc pas une solution
utopique, mais seulement la reconnaissance que si les êtres humains ne peuvent résoudre les
problèmes par des compromis et des débats, ils recourront à la brutalité. Comme l'essence de la
politique est la discussion, Crick a affirmé que l'ennemi de la politique est `` le désir de certitude à
tout prix '', que cela prenne la forme d'une idéologie fermée, d'une foi aveugle en la démocratie,
d'un nationalisme enragé ou de la promesse de la science de divulguer des connaissances
objectives.

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Une fois de plus, une telle définition de la politique se retrouve clairement dans l'usage courant du
terme. Par exemple, une solution «politique» à un problème implique une négociation et un débat
rationnel, contrairement à une solution «militaire». Dans cette optique, le recours à la violence, à
la force ou à l'intimidation peut être considéré comme «non politique», voire comme l'échec du
processus politique lui-même. Au fond, la définition de la politique comme compromis et
conciliation a un caractère essentiellement libéral. En premier lieu, il reflète une foi profonde dans
la raison humaine et dans l'efficacité du débat et de la discussion. Deuxièmement, elle repose sur
une croyance sous-jacente au consensus plutôt qu'au conflit, évidente dans l'hypothèse que les
désaccords peuvent être réglés sans recourir au pouvoir.
Cependant, le lien entre la politique et les affaires de l'État a également généré des conceptions
profondément négatives de ce qu'est la politique. Pour beaucoup, la politique est tout simplement
un mot «sale». Cela implique la tromperie, la malhonnêteté et même la corruption. Une telle
image de la politique découle de l'association entre la politique et le comportement des
politiciens, parfois dit enraciné dans les écrits de Machiavel 4. Dans Le Prince, Machiavel a tenté de
développer un compte rendu strictement réaliste de la politique en termes de poursuite et
d'exercice du pouvoir, en s'appuyant sur ses observations de Cesare Borgia. Parce qu'il a attiré
l'attention sur l'utilisation par les dirigeants politiques de la ruse, de la cruauté et de la
manipulation, l'adjectif «machiavélique» en est venu à représenter un comportement sournois et
trompeur.
Les politiciens eux-mêmes sont généralement peu estimés parce qu'ils sont perçus comme des
hypocrites en quête de pouvoir qui dissimulent leur ambition personnelle derrière la rhétorique du
service public et la conviction idéologique. Une conception de la politique a ainsi pris racine qui
l'associe à un comportement auto-chercheur, à deux visages et sans principes, clairement évident
dans l'utilisation d'expressions désobligeantes comme «politique de bureau» et «politicisme». Une
telle image de la politique a également un caractère libéral. Les libéraux préviennent depuis
longtemps que, puisque les individus sont intéressés, la possession du pouvoir politique se
corrompra en elle-même, encourageant ceux «au pouvoir» à exploiter leur position à leur
avantage personnel et aux dépens des autres.

Affaires publiques
Dans la première conception, la politique est considérée comme une activité très restreinte,
confinée à l'exercice formel de l'autorité au sein de l'appareil gouvernemental. Une deuxième
conception plus large de la politique la déplace au-delà du domaine étroit du gouvernement vers
4
.Nicolas Machiavel 1469 - 1527
Homme d'Etat, historien et penseur politique italien, dont l'œuvre influente a rompu avec les conceptions politiques médiévales, en justifiant
l'action du prince par l'efficacité et non plus la morale. Durant toutes ces années, il observe de près la mécanique du pouvoir et le jeu des ambitions
concurrentes. Machiavel est à ce titre, avec Thucydide, l'un des fondateurs du courant réaliste en politique internationale. Deux livres majeurs ont
surtout assuré la célébrité du Florentin : Le Prince et Discours sur la première décade de Tite-Live.

Sa volonté de séparer la politique de la morale et de la religion marque également profondément la philosophie politique. C'est sur ce point
d'ailleurs que les interprétations de la pensée de Machiavel diffèrent le plus. Pour Leo Strauss, la rupture entre politique et morale trace la frontière
entre la philosophie politique classique et la philosophie politique moderne, laquelle prendra son essor lorsque Thomas Hobbes adoucira la
radicalité machiavélienne. Strauss s'inscrit à la suite du huguenot Innocent Gentillet et voit Machiavel comme « un enseignant du mal » : c'est tout
le thème du machiavélisme vu comme volonté de tromper, leçon de cynisme et d'immoralisme. Pour d'autres, tel Benedetto Croce, Machiavel est
un réaliste qui distingue faits politiques et valeurs morales et pour qui, selon la distinction proposée par Max Weber, toute action politique met les
hommes d'État face à un conflit entre éthique de la responsabilité et éthique de la conviction. C'est également dans cette optique que Machiavel
est vu comme un précurseur de Francis Bacon, de l'empirisme et de la science basée sur des faits.

8
ce qui est généralement considéré comme la «vie publique» ou les «affaires publiques». En
d'autres termes, la distinction entre «le politique» et «le non-politique» coïncide avec la division
entre une sphère de vie essentiellement publique et ce qui est pensé comme une sphère privée.
Une telle vision de la politique trouve ses racines dans l'œuvre du célèbre philosophe grec
Aristote. Dans Politics (1958), Aristote déclare que «l'homme est par nature un animal politique»,
ce qui signifie que ce n'est qu'au sein d'une communauté politique que les êtres humains peuvent
vivre «la bonne vie». La politique est donc la «science maîtresse»; c'est une activité éthique qui
vise en définitive à créer une «société juste». Selon ce point de vue, la politique se déroule au sein
d'organismes `` publics '' tels que le gouvernement lui-même, les partis politiques, les syndicats,
les groupes communautaires, etc., mais ne se déroule pas dans le domaine `` privé '', par exemple,
du foyer, de la vie de famille. et les relations personnelles. Cependant, il est parfois difficile dans la
pratique de déterminer où doit être tracée la frontière entre la vie «publique» et la vie «privée» et
d'expliquer pourquoi elle doit être maintenue.
La distinction traditionnelle entre le domaine public et le domaine privé est conforme à la division
entre l'État et la société. L'État peut être défini comme une association politique qui exerce un
pouvoir souverain dans une zone territoriale définie. Dans le langage courant, l'État est souvent
considéré comme un groupe d'institutions, centré sur l'appareil gouvernemental, mais
comprenant les tribunaux, la police, l'armée, les industries nationalisées, le système de sécurité
sociale, etc. Ces institutions peuvent être considérées comme «publiques» en ce sens qu'elles sont
responsables de l'organisation collective de la vie communautaire et sont donc financées aux frais
du public, hors de la fiscalité. Par contre, La société se compose d'un ensemble de groupes et
d'associations autonomes, englobant des groupes familiaux et de parenté, des entreprises privées,
des syndicats, des clubs, des groupes communautaires, etc. Ces institutions sont «privées» en ce
sens qu'elles sont créées et financées par des citoyens individuels pour satisfaire leurs propres
intérêts plutôt que ceux de la société dans son ensemble. Sur la base de cette dichotomie «public /
privé», la politique se limite aux activités de l'État lui-même et aux responsabilités qui sont
correctement exercées par les organismes publics. Les domaines de la vie dans lesquels les
individus peuvent et se débrouillent par eux-mêmes - économique, social, domestique, personnel,
culturel, artistique, etc. - sont donc clairement «apolitiques» groupes communautaires et autres.
Cependant, le clivage «public / privé» est parfois utilisé pour exprimer une distinction
supplémentaire et plus subtile, à savoir entre «le politique» et «le personnel». Si la société peut
être distinguée de l'État, elle contient néanmoins une gamme d'institutions que l'on peut
considérer comme «publiques» au sens large du terme, c'est-à-dire des institutions ouvertes,
fonctionnant en public et auxquelles le public a accès. Cela a encouragé Hegel, par exemple, à
utiliser le terme plus spécifique de «société civile» pour désigner un domaine socio-économique
intermédiaire, distinct de l'État d'une part et de la famille d'autre part. Par rapport à la vie
domestique, les entreprises privées et les syndicats peuvent donc être considérés comme ayant un
caractère public. De ce point de vue, la politique en tant qu'activité publique ne s'arrête que
lorsqu'elle empiète sur les affaires et les institutions «personnelles».
L'importance de la distinction entre vie politique et vie privée a été soulignée par les penseurs tant
conservateurs que libéraux. Des conservateurs comme Michael Oakeshott ont, par exemple,
insisté pour que la politique soit considérée comme une activité strictement limitée. La politique
peut être nécessaire au maintien de l'ordre public, etc., mais elle doit être limitée à sa propre
fonction: la régulation de la vie publique. Dans Rationalism in Politics, Oakeshott a avancé une
9
vision essentiellement non politique de la nature humaine, soulignant que, loin d'être les
«animaux politiques» d'Aristote, la plupart des gens sont des créatures en quête de sécurité,
prudentes et dépendantes. De ce point de vue, le noyau interne de l'existence humaine est un
monde «privé» de relations familiales, domestiques, domestiques et personnelles.
D'un point de vue libéral, le maintien de la distinction «public / privé» est vital pour la préservation
de la liberté individuelle, généralement comprise comme une forme de vie privée ou de non-
ingérence. Si la politique est considérée comme une activité essentiellement «publique», centrée
sur l'État, elle aura toujours un caractère coercitif: l'État a le pouvoir de contraindre ses citoyens à
l'obéissance. D'un autre côté, la vie «privée» est un domaine de choix, de liberté et de
responsabilité individuelle. Les libéraux ont donc une nette préférence pour la société plutôt que
pour l'État, pour le «privé» plutôt que pour le «public», et ont donc craint l'empiètement de la
politique sur les droits et libertés de l'individu. Un tel point de vue est généralement exprimé dans
la demande que la politique soit `` tenue à l'écart '' des activités ou des institutions privées, des
questions qui peuvent, et devraient, être laissé aux individus eux-mêmes. Par exemple, l'appel à
«garder la politique à l'écart» du sport implique que le sport est une affaire entièrement «privée»
sur laquelle l'État et les autres organes «publics» n'exercent aucune responsabilité légitime. En
effet, de tels arguments dépeignent invariablement la «politique» sous un jour particulièrement
défavorable. Dans ce cas, par exemple, la politique représente une ingérence non désirée et
injustifiée dans une arène supposée caractérisée par une concurrence loyale, le développement
personnel et la poursuite de l'excellence.
Cependant, tous les penseurs politiques n’ont pas eu une préférence aussi nette pour la société
que l’État, ou n’ont pas souhaité si profondément tenir la politique à distance. Il existe, par
exemple, une tradition qui dépeint favorablement la politique précisément parce qu'il s'agit d'une
activité «publique». Datant d'Aristote, cette tradition a été maintenue vivante au XXe siècle par
des écrivains comme Hannah Arendt. Dans son ouvrage philosophique majeur The Human
Condition, Arendt a placé «l'action» au-dessus à la fois du «travail» et du «travail» dans ce qu'elle
considérait comme une hiérarchie des activités du monde. Elle a fait valoir que la politique est la
forme la plus importante d'activité humaine parce qu'elle implique une interaction entre des
citoyens libres et égaux, et donc à la fois donne un sens à la vie et affirme le caractère unique de
chaque individu. Les partisans de la démocratie participative ont également dépeint la politique
comme une morale, activité saine et même noble. Pour le penseur français du XVIIIe siècle, Jean-
Jacques Rousseau, la participation politique était l'essence même de la liberté elle-même. Ce n'est
que par la participation directe et continue de tous les citoyens à la vie politique que l'État peut
être lié au bien commun, ou à ce que Rousseau a appelé la «volonté générale». John Stuart Mill a
pris la cause de la participation politique au dix-neuvième siècle, soutenant que l'implication dans
les affaires «publiques», il est éducatif en ce qu'il favorise le développement personnel, moral et
intellectuel de l'individu. Plutôt que de considérer la politique comme une activité malhonnête et
corrompue, une telle vision présente la politique comme une forme de service public, bénéficiant
à la fois aux praticiens et aux bénéficiaires.
Une autre conception optimiste de la politique découle d'une préférence pour l'État plutôt que
pour la société civile. Alors que les libéraux ont considéré la vie «privée» comme un domaine
d'harmonie et de liberté, les socialistes l'ont souvent considérée comme un système d'injustice et
d'inégalité. Les socialistes ont par conséquent plaidé pour une extension des responsabilités de
l'Etat afin de rectifier les défauts de la société civile, considérant la «politique» comme la solution
10
à l'injustice économique. D'un point de vue différent, Hegel a dépeint l'État comme une idée
éthique, moralement supérieure à la société civile. Dans Philosophy of Right, l'État est considéré
avec un respect non critique comme un domaine d'altruisme et de sympathie mutuelle, alors que
la société civile est considérée comme dominée par un intérêt personnel étroit. La forme la plus
extrême d'un tel argument se trouve dans la doctrine fasciste de «l'État totalitaire», exprimée
dans la formule des Gentils, «Tout pour l'État, rien contre l'État, rien en dehors de l'État». L'idéal
fasciste de l'absorption de l'individu dans la communauté, effaçant toute trace d'identité
individuelle, ne pouvait être atteint que par la «politisation» de tous les aspects de l'existence
sociale, littéralement l'abolition du «privé».

Gouvernement
Quelle que soit la définition de la politique, le gouvernement y est sans aucun doute central.
«Gouverner», dans son sens le plus large, c'est gouverner ou exercer un contrôle sur les autres.
L'activité du gouvernement implique donc la capacité de prendre des décisions et de s'assurer
qu'elles sont exécutées. En ce sens, une forme de gouvernement peut être identifiée au sein de la
plupart des institutions sociales. Par exemple, dans la famille, cela ressort du contrôle que les
parents exercent sur les enfants; dans les écoles, il fonctionne grâce à la discipline et aux règles
imposées par les enseignants; et sur le lieu de travail, il est maintenu par des règlements élaborés
par les dirigeants ou les employeurs. Le gouvernement existe donc chaque fois et partout où la
règle ordonnée se produit. Cependant, le terme `` gouvernement '' est généralement compris plus
étroitement pour désigner les processus formels et institutionnels par lesquels la règle est exercée
au sein de la communauté, niveaux national et international. En tant que tel, le gouvernement
peut être identifié à un ensemble d'institutions établies et permanentes dont la fonction est de
maintenir l'ordre public et d'entreprendre une action collective.
Les institutions gouvernementales s'occupent de l'élaboration, de la mise en œuvre et de
l'interprétation de la loi, la loi étant un ensemble de règles exécutoires qui lient la société. Tous les
systèmes de gouvernement englobent donc trois fonctions: premièrement, la législation ou
l'élaboration des lois; deuxièmement, l'exécution ou la mise en œuvre des lois; et troisièmement,
l'interprétation de la loi, l'appréciation de sa signification. Dans certains systèmes de
gouvernement, ces fonctions sont exercées par des institutions distinctes - le législatif, l'exécutif et
le judiciaire - mais dans d'autres, elles peuvent toutes relever de la responsabilité d'un seul
organe, tel qu'un parti `` au pouvoir '', ou même d'un seul parti individu, un dictateur. Dans
certains cas, cependant, la branche exécutive du gouvernement est à elle seule appelée «le
gouvernement», ce qui rend le gouvernement presque synonyme de «dirigeants» ou de
«gouverneurs». Le gouvernement est ainsi identifié plus étroitement avec un groupe spécifique de
ministres ou de secrétaires, agissant sous la direction d'un chef de l'exécutif, généralement un
premier ministre ou un président. Cela se produit généralement dans les systèmes parlementaires,
où il est courant de se référer au «gouvernement Blair», au «gouvernement Schroder» ou au
«gouvernement Howard».
Cependant, un certain nombre de questions controversées entourent le concept de
gouvernement. En premier lieu, bien que la nécessité d'une forme quelconque de gouvernement
bénéficie d'une acceptation quasi universelle, il y a ceux qui soutiennent que tout gouvernement,
quel qu'il soit, est à la fois oppressif et inutile. De plus, le gouvernement se présente sous des
formes tellement déroutantes qu'il est difficile de catégoriser ou de classer ses différentes formes.
11
Le gouvernement, par exemple, peut être démocratique ou autoritaire, constitutionnel ou
dictatorial, centralisé ou fragmenté, etc. Enfin, le gouvernement ne peut être compris isolément,
séparé de la société sur laquelle il règne. Les gouvernements opèrent au sein de systèmes
politiques, de réseaux de relations impliquant généralement des partis, des élections, des groupes
de pression et les médias.

Pourquoi le gouvernement ?
Partout dans le monde, les gens reconnaissent le concept de gouvernement et seraient, dans la
très grande majorité des cas, capables d'identifier les institutions de leur société qui constituent le
gouvernement. En outre, la plupart des gens acceptent sans conteste que le gouvernement est
nécessaire, en supposant que sans lui l'existence ordonnée et civilisée serait impossible. Bien qu'ils
puissent être en désaccord sur l'organisation du gouvernement et le rôle qu'il devrait jouer, ils
sont néanmoins convaincus de la nécessité d'une forme de gouvernement. Cependant, la
généralisation du gouvernement et son acceptation presque non critique dans le monde ne
prouvent pas en soi qu'une société ordonnée et juste ne peut exister que par l'intermédiaire du
gouvernement. En effet, une école particulière de pensée politique se consacre précisément à
établir que le gouvernement est inutile, et à provoquer son abolition. C'est l'anarchisme, l'anarchie
signifiant littéralement «sans règle».
L'argument classique en faveur du gouvernement se trouve dans les théories du contrat social,
proposées pour la première fois par des philosophes du XVIIe siècle comme Thomas Hobbes et
John Locke. La théorie du contrat social constitue en fait la base de la pensée politique moderne.
Dans Léviathan, Hobbes a avancé l'idée que les êtres humains rationnels devraient respecter et
obéir à leur gouvernement parce que sans lui, la société sombrerait dans une guerre civile «de
chaque homme contre chaque homme». Les théoriciens du contrat social développent leur
argumentation en référence à une société supposée ou hypothétique sans gouvernement, un soi-
disant «état de nature». Hobbes a décrit graphiquement la vie à l'état de nature comme étant
«solitaire, pauvre, méchante, brutale et courte». À son avis, les êtres humains étaient
essentiellement des créatures égoïstes et recherchant le pouvoir, qui s'ils ne sont pas limités par la
loi, chercher à faire avancer leurs propres intérêts aux dépens de leurs semblables. Même les plus
forts ne seraient jamais assez forts pour vivre en sécurité et sans peur: les faibles s'uniraient
contre eux avant de se retourner les uns contre les autres. Tout simplement, sans gouvernement
pour contenir les impulsions égoïstes, l'ordre et la stabilité seraient impossibles. Hobbes a suggéré
que, reconnaissant cela, les individus rationnels chercheraient à échapper au chaos et au désordre
en concluant un accord les uns avec les autres, un «contrat social», à travers lequel un système de
gouvernement pourrait être établi, sans gouvernement pour contenir les impulsions égoïstes,
l'ordre et la stabilité seraient impossibles.
Les théoriciens du contrat social considèrent le gouvernement comme une défense nécessaire
contre le mal et la barbarie, basés sur une vision essentiellement pessimiste de la nature humaine.
Il existe cependant une tradition alternative, qui dépeint le gouvernement comme
intrinsèquement bénin, comme un moyen de promouvoir le bien et pas seulement d'éviter le mal.
Cela peut être vu dans les écrits d'Aristote, dont la philosophie a eu un effet profond sur les
théologiens médiévaux tels que saint Thomas d'Aquin. Dans «The Treatise of Law», une partie de
Summa Theologiae, commencé en 1265, Thomas d'Aquin a décrit l'État comme «la communauté
parfaite» et a soutenu que l'effet propre de la loi était de rendre ses sujets bons. Il était clair, par
12
exemple, que le gouvernement et la loi seraient nécessaires pour les êtres humains même en
l'absence du péché originel.
Dans la vision anarchiste, cependant, le gouvernement et toutes les formes d'autorité politique
sont non seulement mauvais mais également inutiles. Les anarchistes ont avancé cet argument en
renversant la théorie du contrat social et en offrant un portrait très différent de l'état de nature.
Les théoriciens du contrat social supposent, à des degrés divers, que si les êtres humains sont
laissés à eux-mêmes, la rivalité, la concurrence et le conflit ouvert seront le résultat inévitable. Les
anarchistes, quant à eux, ont une conception plus optimiste de la nature humaine, mettant
l'accent sur la capacité de compréhension rationnelle, de compassion et de coopération. Comme
William Godwin, dont An Inquiry Concerning Political Justice a donné la première déclaration claire
des principes anarchistes, a déclaré: «L'homme est perfectible, ou en d'autres termes susceptible
de s'améliorer perpétuellement». Dans l'état de nature, un ordre «naturel» prévaudra donc,
rendant un ordre «politique» tout à fait inutile. L'harmonie sociale se développera spontanément
lorsque les individus reconnaîtront que les intérêts communs qui les lient sont plus forts que les
intérêts égoïstes qui les divisent, et lorsque des désaccords surviennent, ils peuvent être résolus
pacifiquement par un débat et une discussion rationnelle. En effet, les anarchistes ne voient pas le
gouvernement comme une garantie contre le désordre, mais comme la cause des conflits, des
troubles et de la violence. En imposant la règle d'en haut, le gouvernement réprime la liberté,
suscite le ressentiment et promeut l'inégalité et lorsque des désaccords surviennent, ils peuvent
être résolus pacifiquement par un débat et une discussion rationnelle.
Les anarchistes ont souvent soutenu leurs arguments par l'utilisation d'exemples historiques, tels
que les cités-États médiévales vénérées par Peter Kropotkine ou la commune paysanne russe
admirée par Léon Tolstoï, dans laquelle l'ordre social était censé être maintenu par un accord
rationnel et la sympathie mutuelle. Ils se sont également tournés vers les sociétés traditionnelles
dans lesquelles l'ordre et la stabilité règnent en dépit de l'absence de ce qui serait normalement
reconnu comme un gouvernement. De toute évidence, il est impossible de généraliser sur la
nature des sociétés traditionnelles, dont certaines sont hiérarchiques et répressives, peu
attrayantes pour les anarchistes. Néanmoins, les sociologues ont également identifié des sociétés
hautement égalitaires, comme celle des Bushmen du Kalahari, où les différences semblent être
résolues par des processus informels et des contacts personnels, sans la nécessité d'aucun
mécanisme gouvernemental formel. La valeur de ces exemples, cependant, est qu'ils mettent en
évidence précisément pourquoi, loin de se passer de la nécessité d'un régime organisé, les
sociétés modernes sont devenues de plus en plus dépendantes du gouvernement.
La différence entre les communautés traditionnelles comme celle des Bushmen du Kalahari et les
sociétés urbaines et industrialisées dans lesquelles la population mondiale vit de plus en plus ne
peut être plus marquée. Les sociétés traditionnelles résolvent le problème du maintien de l'ordre
en grande partie par le maintien des traditions et des coutumes, souvent enracinées dans la
croyance religieuse. Les rituels sociaux, par exemple, contribuent à ancrer un ensemble de valeurs
communes et à transmettre des règles de conduite d'une génération à l'autre. La tradition sert
donc à assurer un comportement social cohérent et prévisible et à maintenir une structure sociale
clairement définie. De plus, ces sociétés sont relativement petites, ce qui permet de mener des
relations sociales à un niveau personnel et en face-à-face. En revanche, les sociétés modernes sont
vastes, complexes et hautement différenciées. Les sociétés industrielles sont constituées de
communautés urbaines tentaculaires contenant plusieurs milliers de personnes et parfois
13
plusieurs millions. En raison du déclin de la religion, des rituels et des traditions, les sociétés
modernes manquent généralement d'un ensemble unificateur de valeurs communes et de
croyances culturelles. L'industrialisation a également rendu la vie économique plus complexe et
généré une structure sociale de plus en plus fragmentée. En bref, les caractéristiques de la société
moderne sont la taille, la diversité et les conflits. Les mécanismes informels qui sous-tendent
l'ordre social parmi les Bushmen du Kalahari n'existent pas ou ne peuvent pas faire face aux
tensions générées par la société moderne. Il n'est donc pas surprenant que le rêve anarchiste
d'abolir le gouvernement ait été frustré. La tendance claire pendant la majeure partie du XXe
siècle a en fait été dans la direction opposée: le gouvernement est de plus en plus nécessaire. Bien
que des anarcho-capitalistes tels que Murray Rothbard aient tenté d'inverser la croissance du
gouvernement en démontrant que les économies complexes peuvent être entièrement régulées
par le mécanisme du marché, peu de sociétés modernes ne sont pas caractérisées par une
intervention gouvernementale extensive dans la vie.

Gouvernements et gouvernance
Bien que tous les gouvernements aient pour objectif d'assurer un régime ordonné, ils le font de
manières très différentes et ont pris une grande variété de formes institutionnelles et politiques.
Les monarchies absolues d'autrefois sont, par exemple, souvent distinguées des formes modernes
de gouvernement constitutionnel et démocratique. De même, pendant la période de la guerre
froide, il était courant que les régimes soient classés comme appartenant au Premier Monde, au
Second Monde ou au Tiers Monde. Les penseurs politiques ont tenté d'établir de telles
classifications avec l'un de deux objectifs à l'esprit. Dans le cas des philosophes politiques, ils ont
tenu à évaluer les formes de gouvernement sur des bases normatives dans l'espoir d'identifier la
constitution «idéale». Les politologues modernes, cependant, ont tenté de développer une
«science du gouvernement» afin d'étudier les activités du gouvernement dans différents pays sans
porter de jugement de valeur à leur sujet. Les considérations idéologiques ont néanmoins
tendance à s'imposer. Un exemple de ceci est l'utilisation du terme «démocratique» pour décrire
un système de gouvernement particulier, un terme qui indique une approbation générale en
suggérant que dans de telles sociétés, le gouvernement est assuré à la fois par et pour le peuple.
L'une des premières tentatives de classification des formes de gouvernement a été entreprise par
Aristote. À son avis, les gouvernements peuvent être catégorisés sur la base de «Qui gouverne?».
et «À qui profite la règle?». Le gouvernement peut être confié à un seul individu, à un petit groupe
ou à plusieurs. Dans chaque cas, cependant, le gouvernement peut être conduit soit dans l'intérêt
égoïste des dirigeants, soit pour le bénéfice de l'ensemble de la communauté. En conséquence,
Aristote a identifié six formes de gouvernement. La tyrannie, l'oligarchie et la démocratie sont
toutes, selon lui, des formes de gouvernement dégradées ou perverties, qui, respectivement, une
seule personne, un petit groupe et les masses gouvernent dans leur propre intérêt et donc aux
dépens des autres. En revanche, la monarchie, l'aristocratie et la politique doivent être préférées
parce que le seul individu, le petit groupe ou les masses gouvernent dans l'intérêt de tous. Aristote
a déclaré que la tyrannie est clairement la pire de toutes les constitutions possibles puisqu'elle
réduit tous les citoyens au statut d'esclaves. La monarchie et l'aristocratie sont, d'un autre côté,
peu pratiques parce qu'elles sont basées sur une volonté divine de placer le bien de la
communauté avant ses propres intérêts. Aristote admettait que le régime politique, gouverné par
le plus grand nombre dans l'intérêt de tous, était la constitution la plus praticable, mais craignait
14
que les masses n'apprécient la richesse de quelques-uns et ne tombent trop facilement sous
l'emprise d'un démagogue.
Le gouvernement moderne, cependant, est beaucoup trop complexe pour être classé simplement
sur une base aristotélicienne. De plus, la classification simpliste des régimes en tant que Premier
Monde, Second Monde et Tiers Monde est devenue impossible à maintenir à la lumière des
changements politiques, idéologiques et économiques survenus depuis l'effondrement du
communisme lors des révolutions de 1989-1991. Ce que l'on appelait autrefois les premiers
régimes mondiaux sont mieux catégorisés comme des «démocraties libérales». Leur cœur était
l'Occident industrialisé - l'Amérique du Nord, l'Europe et l'Australasie - mais ils existent
maintenant dans la plupart des régions du monde à la suite des `` vagues de démocratisation '' qui
se sont produites dans les périodes post-1945 et post-1989.
De tels systèmes de gouvernement sont «libéraux» en ce sens qu'ils respectent le principe du
gouvernement limité; les droits et libertés individuels bénéficient d'une certaine forme de
protection contre le gouvernement. Un gouvernement limité est généralement soutenu de trois
manières. En premier lieu, le gouvernement démocratique libéral est constitutionnel. Une
constitution définit les devoirs, les responsabilités et les fonctions des diverses institutions
gouvernementales et établit la relation entre le gouvernement et l'individu. Deuxièmement, le
gouvernement est limité par le fait que le pouvoir est fragmenté et dispersé dans un certain
nombre d'institutions, ce qui crée des tensions internes ou des «freins et contrepoids».
Troisièmement, le gouvernement est limité par l'existence d'une société civile vigoureuse et
indépendante, composée de groupes autonomes tels que les entreprises, les syndicats, les
groupes de pression, etc. Les démocraties libérales sont «démocratiques» en ce sens que le
gouvernement repose sur le consentement des gouvernés. Cela implique une forme de
démocratie représentative dans laquelle le droit d'exercer le pouvoir gouvernemental est acquis
par le succès d'élections régulières et compétitives. En règle générale, ces systèmes possèdent le
suffrage universel des adultes et des élections au scrutin secret, et respectent un éventail de droits
démocratiques tels que la liberté d'expression, la liberté de réunion et la liberté de mouvement. La
pierre angulaire du gouvernement démocratique libéral est le pluralisme politique, l'existence
d'une variété de croyances politiques, d'idéologies ou de philosophies et d'une concurrence
ouverte pour le pouvoir entre un certain nombre de partis.
Il existe cependant un certain nombre de différences entre les systèmes de gouvernement
démocratiques libéraux. Certains d'entre eux, comme les États-Unis et la France, sont des
républiques, dont les chefs d'État sont élus, tandis que des pays comme le Royaume-Uni et les
Pays-Bas sont des monarchies constitutionnelles. La plupart des démocraties libérales ont un
système de gouvernement parlementaire dans lequel le pouvoir législatif et exécutif est fusionné.
Dans des pays comme le Royaume-Uni, l'Allemagne, l'Inde et l'Australie, le gouvernement est à la
fois issu du pouvoir législatif et responsable devant lui, en ce sens qu'il peut être démis par un vote
défavorable.
Les États-Unis, en revanche, sont l'exemple classique d'un système de gouvernement présidentiel,
fondé sur une stricte séparation des pouvoirs entre le législatif et l'exécutif. Le président et le
Congrès sont élus séparément et chacun possède un éventail de pouvoirs constitutionnels, lui
permettant de vérifier l'autre. Certaines démocraties libérales possèdent des gouvernements
majoritaires. Celles-ci se produisent lorsqu'un parti unique, soit en raison de son soutien électoral,

15
soit en raison de la nature du système électoral, est en mesure de former seul un gouvernement.
En règle générale, les démocraties majoritaires possèdent des systèmes bipartites dans lesquels le
pouvoir alterne entre deux grands partis, comme cela s'est traditionnellement produit, par
exemple, aux États-Unis, au Royaume-Uni et en Nouvelle-Zélande. En Europe continentale, en
revanche, le gouvernement de coalition a été la norme, dont le point central est un processus
continu de négociation entre les partis qui partagent le pouvoir gouvernemental et les intérêts
qu'ils représentent.
Au lendemain de l'effondrement du communisme, et avec l'émergence régulière de processus
compétitifs et électoraux au moins dans les États nouvellement industrialisés du monde en
développement, des théoriciens de la `` fin de l'idéologie '' tels que Francis Fukuyama (1992) ont
proclamé ce gouvernement dans le monde entier était irrésistiblement remodelé sur des lignes
démocratiques libérales. Cependant, malgré les progrès de la démocratisation depuis les années
80, un certain nombre d'alternatives au modèle de gouvernement libéral occidental peuvent être
identifiées. Il s'agit notamment du gouvernement postcommuniste, du gouvernement d'Asie de
l'Est, du gouvernement islamique et du gouvernement militaire. Le gouvernement
postcommuniste a généralement pris une forme extérieurement libérale-démocratique, avec
l'adoption d'élections multipartites et l'introduction de réformes économiques fondées sur le
marché. Néanmoins, à des degrés divers, le gouvernement des États postcommunistes se
distingue par des facteurs tels que l'absence ou la faiblesse d'une culture civique qui met l'accent
sur la participation, la négociation et le consensus; les instabilités résultant de la transition de la
planification centrale à une certaine forme de capitalisme de marché; et la faiblesse générale du
pouvoir étatique, reflétée en particulier par la réémergence de tensions ethniques et nationalistes
ou la montée du crime organisé.
Les formes de gouvernement en Asie de l'Est, notamment au Japon et dans les économies dites
tigres de Corée du Sud, de Taiwan, de Hong Kong, de Singapour et de Malaisie, ont eu tendance à
être caractérisées par la priorité donnée à la stimulation de la croissance et à la prospérité, par
rapport à des considérations telles que comme liberté individuelle au sens occidental de la liberté
civile. Ils manifestent souvent un large soutien à un gouvernement «fort», parfois exercé par des
dirigeants puissants ou des partis «au pouvoir», étayé par des principes confucéens largement
respectés tels que la loyauté, la discipline et le devoir. Le gouvernement islamique contient à la
fois des formes fondamentalistes et pluralistes. La version fondamentaliste de l'islam politique est
le plus souvent associée à l'Iran et à l'Afghanistan sous les talibans, où des théocraties ont été
construites dans lesquelles les affaires politiques et autres ont été structurées selon des principes
religieux «supérieurs» et la fonction politique a été étroitement liée au statut religieux. En
revanche, dans des États comme la Malaisie, l'islam a le statut de religion officielle d'État mais
opère parallèlement à une forme de démocratie «guidée». Malgré une tendance générale vers un
gouvernement civil et une forme de démocratie électorale, le gouvernement militaire continue
d'être important en Afrique, au Moyen-Orient et dans certaines parties de l'Asie du Sud-Est et de
l'Amérique latine. La forme classique de gouvernement militaire est la junte, une clique d'officiers
supérieurs qui prend le pouvoir par une révolution ou un coup d'État.
Dans la période moderne, les analystes politiques ont souvent déplacé leur attention des
structures du gouvernement vers les activités et processus de gouvernement plus larges. Cela s'est
traduit par un intérêt plus large pour le phénomène de la gouvernance. Bien qu'elle n'ait toujours
pas de définition arrêtée ou convenue, la gouvernance se réfère, dans son sens le plus large, aux
16
différentes manières dont la vie sociale est coordonnée. Le gouvernement ne peut donc être
considéré que comme l’une des institutions impliquées dans la gouvernance; il est possible d'avoir
une «gouvernance sans gouvernement» (Rhodes, 1996). Dans cette perspective, un certain
nombre de modes de gouvernance peuvent être identifiés, chacun permettant de coordonner la
vie sociale à sa manière. Les hiérarchies, les marchés et les réseaux (relations informelles et
associations) offrent des moyens alternatifs de prendre des décisions collectives. L'accent croissant
mis sur la gouvernance résulte de deux changements importants dans le gouvernement moderne
et, en fait, dans la société dans son ensemble. En premier lieu, les frontières entre l'État et la
société civile sont devenues de plus en plus floues à cause, par exemple, de la croissance des
partenariats public / privé, de l'utilisation plus large au sein des organismes publics et des
institutions étatiques des techniques de gestion du secteur privé et de l'importance croissante des
soi-disant réseaux politiques. Deuxièmement, dans le processus de gestion de sociétés modernes
complexes, le gouvernement lui-même est devenu de plus en plus complexe, conduisant à l'idée
d'une gouvernance à plusieurs niveaux.

Le parti politique, et hégémonie l’analyse de Antonio Gramsci

Le pouvoir politique est-il voué à être exercé par un individu, quand bien même celui-ci serait
choisi par le peuple ? Pour Gramsci, la réponse ne peut être que négative : dans les sociétés
modernes, la formation d’une volonté collective (décisive dans l’exercice du pouvoir) passe par un
« organisme », le parti politique. Les « hommes providentiels » peuvent tout au plus restaurer une
volonté collective affaiblie, mais ils ne sauraient en créer de nouvelle.
Le prince moderne, le mythe-prince, ne peut être une personne réelle, un individu concret ; il ne
peut être qu’un organisme, un élément complexe d’une société, dans lequel a pu déjà commencer
à se concrétiser une volonté collective reconnue dans l’action où elle est affirmée partialement. Cet
organisme est déjà fourni par le développement historique, et c’est le parti politique : la première
cellule où se résument des germes de volonté collective qui tendent vers l’universalité et la totalité.
Dans le monde moderne, seule une action historique-politique immédiate et imminente,
caractérisée par la nécessité d’une marche rapide, fulgurante, peut s’incarner mythiquement dans
un individu concret ; la rapidité ne peut être rendue nécessaire que par l’imminence d’un grand
danger, qui précisément embrase, telle la foudre, les passions et le fanatisme, en réduisant à néant
le sens critique et le corrosif de l’ironie qui peuvent détruire le caractère « providentiel » du
condottiere, ce qui s’est produit dans l’aventure de Boulanger 5. Mais une action immédiate d’un tel
genre, de par sa nature, ne peut avoir ni le souffle large ni un caractère organique : ce sera
presque toujours une entreprise du type restauration et réorganisation, et non du type qui
caractérise la fondation des nouveaux États et des nouvelles structures nationales et sociales
comme c’était le cas dans Le Prince de Machiavel, où l’aspect de restauration n’était qu’un
élément rhétorique, c’est-à-dire lié au concept littéraire de l’Italie, fille de Rome, et devant
restaurer l’ordre et la puissance de Rome ; semblable initiative est du type « défensif » et non

5
. Le général français Georges Boulanger (1837-1891) joua un rôle central dans la crise politique que connut la Troisième République à la fin des
années 1880. Nommé ministre de la guerre en 1886, il multiplie les provocations revanchardes à l’encontre de l’Allemagne et acquiert une
réputation d’homme fort, recueillant des soutiens à droite comme à gauche. Galvanisés par la vague d’anti-parlementarisme suscitée par l’affaire
des décorations (le gendre du président de la République avait été impliqué dans un trafic de légions d’honneur), les partisans de Boulanger
l’incitent à faire un coup d’État, mais celui-ci renonce. Menacé de poursuites pour complot, il s’enfuit en Belgique où, discrédité, il se suicide en
1891.

17
créateur, original ; en d’autres termes on suppose qu’une volonté collective, qui existait déjà, a
perdu sa force, s’est dispersée, a subi un grave affaiblissement, dangereux et menaçant, mais ni
décisif ni catastrophique, et qu’il faut rassembler ses forces et la fortifier ; alors que dans l’autre
conception on entend créer ex novo, d’une manière originale, une volonté collective qu’on
orientera vers des buts concrets et rationnels, mais évidemment d’un concret et d’un rationnel qui
n’ont pas encore été vérifiés ni critiqués par une expérience historique effective et universellement
connue.
L’action politique est pour Gramsci l’expression d’une « volonté collective ». Agir suppose d’avoir
dépassé l’éparpillement des volontés particulières qui divergent et se contrecarrent. Mais
comment passer de l’« infinité de volontés particulières » à la volonté collective ?
Pour Machiavel, dans la Florence du XVIe siècle, cette tâche unificatrice était celle du prince.
Machiavel adressait ses conseils à des individus concrets, comme Laurent II de Médicis auquel son
ouvrage intitulé Le Prince était dédié, espérant qu’ils soient en mesure de déployer cette virtù
décisive dans la formation d’une volonté collective. Ce faisant, il partait du principe que le pouvoir
en question ne pouvait être exercé que par un chef, non par un groupe. Or, pour Gramsci, les
sociétés occidentales modernes se caractérisent par la présence d’une société civile
considérablement plus développée que ce n’était le cas dans l’Italie de la Renaissance. Si le
moment de la formation de la volonté collective joue un rôle aussi décisif dans l’exercice du
pouvoir, c’est précisément parce que désormais celui-ci repose moins sur la coercition que sur le
consentement. Et les forces qu’il faut chercher à faire converger sont bien plus nombreuses et
différenciées dans l’Italie de Gramsci que dans la Florence de Machiavel.
La formation de ce que Gramsci nomme une « volonté collective nationale-populaire », autrement
dit une direction politique hégémonique, recevant l’approbation de la grande masse du peuple, ne
peut donc plus reposer sur un seul individu, mais sur un « organisme », le parti politique. Dès lors,
le prince doit devenir le lieu de cristallisation de cette volonté collective, devenir ce que Gramsci
nomme un « mythe-prince ». Ce concept de « mythe » est emprunté à Georges Sorel, qui le
présentait, dans ses Réflexions sur la violence (1908), comme un moyen d’agir sur le présent. Ainsi,
pour Sorel, la grève générale devait-elle constituer le « mythe » du socialisme. Toutefois, Gramsci
considérait la conception du mythe développée par Sorel comme insuffisante car trop marquée
par une forme de messianisme irrationnel. Tandis que l’appel à la grève générale est de caractère
« négatif et préliminaire », le mythe-prince qui s’incarne dans le parti politique suppose une phase
« active et constructive ».
Il s’agit bien de « former » la volonté collective. Mais le parti politique ne se contente pas
d’exprimer une volonté collective qui lui préexisterait. Une telle volonté n’existe pas à l’échelle
nationale. Les conditions historiques qui peuvent la voir naître existent (par exemple les crises),
mais elles ne la font jamais advenir mécaniquement. La faire advenir, telle est la tâche du parti
politique. Ce dernier ne néglige ni ne méprise les mouvements spontanés qui émanent de la
société. Il se propose de les « éduquer » si besoin. Pour Gramsci, le prince moderne doit
promouvoir « une réforme intellectuelle et morale » et porter le projet d’une nouvelle civilisation,
la fondation d’un nouvel État.
Grand observateur de la vie politique européenne moderne, Gramsci n’ignore pas l’apparition
régulière dans l’histoire des peuples d’hommes providentiels, de « condottieres », il n’ignore pas
non plus que les masses sont toujours capables de s’enflammer pour les « grands hommes ».
Néanmoins, ce constat n’infirme pas, aux yeux de Gramsci, la thèse voulant que l’action politique
et la volonté collective soient désormais l’affaire des partis politiques. Les transformations

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historiques des sociétés modernes ne laissent plus aux individus, fussent-ils « grands », qu’un rôle
subordonné.
Il faut se garder, en effet, d’accorder aux condottieres plus qu’il ne leur revient. Ce n’est pas tant
l’individu concret qui anime les masses que « l’imminence d’un grand danger ». Ce dernier
« embrase, telle la foudre, les passions et le fanatisme, en réduisant à néant le sens critique et le
corrosif de l’ironie qui peuvent détruire le caractère “providentiel” du condottiere ». Les dangers,
les moments d’exception, les crises, prédisposent les masses à s’en remettre à un individu.
L’homme providentiel n’est donc pas cet être au verbe tout puissant capable de lever les foules. Il
est le produit d’une situation de crise qui perturbe le sens critique des masses. À lui seul il ne peut
rien. C’est le contexte de crise et l’effet qu’il produit sur les masses qui font l’homme providentiel.
Gramsci prend l’exemple de « l’aventure Boulanger ». Le boulangisme est qualifié d’« aventure »
parce qu’il fut un échec. L’ascension rapide du général, du condottiere, ne doit pas tant à ses
qualités propres qu’au contexte de crise nationale ouvert par la défaite française face à
l’Allemagne en 1870. Le sentiment d’humiliation qui s’est alors emparé des Français les a rendus
psychologiquement disponibles aux propos de Boulanger, propos qu’ils auraient peut-être jugé
ridicules dans un autre contexte.
Dans les sociétés civiles complexes, l’action des hommes providentiels ne peut avoir « ni le souffle
large ni un caractère organique ». Ceux-ci peuvent au mieux espérer restaurer une volonté
collective ayant connu « un grave affaiblissement », à la suite par exemple d’une défaite militaire.
L’innovation historique, ce que Gramsci nomme « une réforme intellectuelle et morale », ne peut
advenir que par l’action d’un parti politique conçu comme un « organisme ». Précisément parce
qu’il prépare le terrain pour l’intervention active des masses dans la vie politique, un tel parti ne
saurait être que démocratique. Si ce n’est pas le cas, le parti, « simple exécutant », ne l’est que de
manière métaphorique : il est en réalité un « organe de police ».
De nos jours, Machiavel a mauvaise réputation : il ferait l'apologie du cynisme en politique, de la
manipulation et du mensonge au service des ambitions personnelles. Un individu « machiavélique
» considérerait que la fin justifie tous les moyens. Mais cette lecture est caricaturale. Rousseau
dira de Machiavel : « En feignant de donner des leçons aux Rois, il en a donné de grandes aux
peuples. Le Prince de Machiavel est le livre des républicains » Le chapitre final du Prince est une « 
exhortation à prendre l'Italie et la délivrer des barbares ». L'Italie de Machiavel est faible et
divisée, proie facile pour les grandes monarchies européennes et notamment pour la monarchie
française qui envahit la péninsule à plusieurs reprises. Machiavel appelait de ses vœux un
rédempteur, un prince, capable de mettre un terme à cette domination « barbare » en donnant à
l'Italie son unité : « Quelles portes lui fermerait-on ? Quel peuple lui refuserait obéissance ? Quelle
envie s'opposerait à lui ? Quel Italien lui refuserait hommage ? Cette barbare tyrannie pue à tout
le monde ici ». Ces derniers mots du Prince n'allaient pas manquer d'entrer en résonance avec la
situation italienne des années 1920 et 1930. L'Italie est soumise à une « domination barbare »,
non plus au sens de la domination étrangère du XVIe siècle, mais au sens du fascisme. Délivrer
l'Italie sera la tâche d'un prince bien particulier, le « prince moderne », autre nom du Parti
communiste.

L’hégémonie entre la sphère politique et la sphère symbolique

Sur le «consentement actif» des classes dominées à Gramsci: le concept d'hégémonie semble
indiquer une situation historique dans laquelle la domination de classe ne se réduit pas à la simple
règle par la force et la violence, mais implique une fonction de direction et une fonction

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idéologique particulière, au moyen de laquelle la relation dominante-dominée est fondée sur un
«consentement actif» des classes dominées. La classe hégémonique est celle qui concentre en
elle-même la double fonction de représentation de l'intérêt général (de la nation-nation) et de
maintien d'un domaine spécifique entre les classes dominantes et les fractions.
L'Etat (avec une direction de classe hégémonique) ne représente pas directement les intérêts
économiques des classes dirigeantes, mais plutôt leurs intérêts politiques. En même temps, l'État
garantit les intérêts économiques de certaines classes dominées. Ces garanties tendent à la
désorganisation politique des classes dominées. Cet état est un équilibre instable des
engagements. En ce sens, l'État providence ne serait rien d'autre qu'une phrase qui masque la
«politique sociale» d'un État capitaliste au stade du capitalisme monopoliste d'État.

Pour Gramsci, il ne suffit pas qu'une classe dominante règne à travers des institutions étatiques
telles que le système juridique, la police et l'armée. Il doit également réussir à imposer ses propres
normes intellectuelles et morales, éventuellement et plus efficacement par la persuasion. La
notion d'hégémonie de Gramsci visait à capturer la capacité de la classe dirigeante à construire un
consensus à travers le travail de toutes sortes d'intellectuels (par exemple, les dirigeants des
sociétés industrielles, les prêtres des sociétés féodales) qui donnent au reste de la population un
esprit politique, intellectuel, et direction morale […]. Ces idées ont été adoptées - parfois de
manière critique.

L'hégémonie n'est pas simplement synonyme d'idéologie. Il comprend les processus par lesquels
les groupes dominants tentent de parvenir à un accord avec la domination des dominés. Cet
accord est nécessaire pour maintenir la domination, mais comprend également toujours une
certaine reconnaissance des intérêts des dominés. Par conséquent, les positions hégémoniques ne
sont jamais fixées mais font partie d'une lutte permanente pour le leadership. Gramsci identifie les
pratiques culturelles et intellectuelles de la «société civile» comme un lieu important de cette
lutte, outre l'économie et l'État, ce dernier étant fondé sur le pouvoir de la coercition plutôt que
sur le consentement et l'accord. C'est la nécessaire reconnaissance de l'autre dans la lutte pour
l'identité et le leadership qui rend les articulations hégémoniques unificatrices théoriquement
problématiques (voire impossibles) et explique leur fragilité pratique […]. Au sein du marxisme,
cette focalisation sur les intérêts divergents et incompatibles des différents groupes sociaux
permet de critiquer une position privilégiée des différences de classe et d'intégrer les
problématiques de race, d'ethnicité et de genre.

C’est pendant son séjour à Moscou en 1922 que Gramsci découvre et rencontre le débat sur
l’hégémonie, qui s’était développé au sein du groupe dirigeant bolchevique ; ce débat était destiné
à s’amplifier après la mort de Lénine et à devenir un des points de discorde majeurs entre les
différentes positions qui s’était formulées chez les principaux représentants du parti. Il utilise
pleinement la théorie bolchevique de l’hégémonie, et décrit avec elle le rapport entre la classe
ouvrière et la société russe. Il affirme que le prolétariat mondial a un exemple vivant d’un parti
ouvrier exerçant la dictature de classe. La dictature du prolétariat est représentée de la façon
suivante :

La dictature du prolétariat est expansive et non répressive. Un mouvement continuel se produit de

la base au sommet, un échange continuel à travers tous les réseaux capillaires sociaux, une
circulation continuelle d’hommes. Le chef que nous pleurons aujourd’hui a trouvé une société en
décomposition, une pulvérulence humaine sans ordre ni discipline parce qu’en cinq ans de guerre
s’était tarie la production, cette source de toute vie sociale. Tout a été remis en ordre et
20
reconstruit, de l’usine jusqu’au gouvernement, avec les moyens du prolétariat, sous la direction et
le contrôle du prolétariat, c’est-à-dire d’une classe nouvellement venue au gouvernement et à
l’histoire.

Comme on peut le voir ici, Gramsci se sert du concept léniniste d’hégémonie, qui est entendu
comme rapport politique entre des groupes sociaux : c’est une des notions centrales de la pensée
politique bolchevique, grâce à laquelle sont mises en relation la sphère économique et la sphère
politique, la base de la société avec sa superstructure. Avec cet instrument théorique, les
communistes russes ont répondu, dès la Révolution de 1905, à la nécessité de lier la lutte
économique, de type syndical, avec la lutte politique, précédemment associée seulement au
terrorisme de groupes populistes. La notion d’hégémonie est relationnelle : elle opère d’un côté
sur les sujets sociaux, qui sont définis sur le terrain économique ; de l’autre, elle est un rapport
politique entre ces sujets, où l’un d’eux dirige et domine les autres. Pourtant, la classe ouvrière
peut exercer l’hégémonie sur les autres classes sociales russes, dans la Révolution, grâce au parti
communiste qui est son expression.

Systèmes politiques

Les classifications de gouvernement sont clairement liées à ce que l'on appelle les «systèmes
politiques». Cependant, la notion selon laquelle la politique est un «système» est relativement
nouvelle, n'apparaissant que dans les années 1950, influencée par le développement de la théorie
des systèmes et son application dans des ouvrages comme The Social System (1951) de Talcott
Parsons. Cela a néanmoins entraîné un changement significatif dans la compréhension des
processus gouvernementaux. Les approches traditionnelles du gouvernement se concentraient sur
l'appareil de l'État et examinaient les règles constitutionnelles et la structure institutionnelle d'un
système de gouvernement particulier. L'analyse des systèmes a cependant élargi la
compréhension du gouvernement en mettant en évidence l'interaction complexe entre celui-ci et
la société dans son ensemble. Un `` système '' est un tout organisé ou complexe, un ensemble de
parties liées et interdépendantes qui forment une entité collective. L'analyse des systèmes rejette
donc une approche fragmentaire de la politique au profit d'une approche globale: le tout est plus
important que ses parties individuelles. De plus, il met l'accent sur l'importance des relations, ce
qui implique que chaque partie n'a de sens qu'en fonction de sa fonction dans le tout. Un système
politique s'étend donc bien au-delà des institutions gouvernementales elles-mêmes et englobe
tous les processus, relations et institutions par lesquels le gouvernement est lié aux gouvernés.
Le travail fondateur dans ce domaine était The Political System de David Easton. En définissant la
politique comme «l'attribution de valeurs faisant autorité», Easton a attiré l'attention sur tous ces
processus qui façonnent la prise de décisions contraignantes. Un système politique consiste en un
lien entre ce qu'Easton appelait des «intrants» et des «extrants». Les contributions au système
politique consistent à la fois en demandes et en soutiens. Les demandes peuvent prendre la forme
du désir d'un niveau de vie plus élevé, de meilleures perspectives d'emploi ou de prestations
sociales, d'une plus grande participation à la politique, de la protection des droits des minorités et
des individus, etc. Les soutiens, en revanche, sont les moyens par lesquels le public contribue au
système politique en payant des impôts, en offrant la conformité et en étant disposé à participer à
la vie publique. Les extrants comprennent les décisions et les actions du gouvernement. De toute
évidence, ces extrants génèrent un «retour d'information» qui, à son tour, façonnera d'autres
demandes et soutiens. Tel qu'Easton l’ait conçu, le système politique est donc un processus

21
dynamique, au sein duquel la stabilité n'est obtenue que si les extrants ont un rapport avec les
intrants. En d'autres termes, si les résultats des politiques ne satisfont pas les demandes
populaires, ceux-ci augmenteront progressivement jusqu'au moment où une «panne systémique»
se produira. La capacité d'atteindre une telle stabilité est basée sur la manière dont le flux des
intrants dans le système politique est régulé par des «gardiens», tels que les groupes d'intérêt et
les partis politiques, et sur le succès du gouvernement lui-même dans la conversion des intrants en
extrants et compris l'élaboration de politiques, l'adoption de lois, l'imposition de taxes et
l'attribution de fonds publics.
Certains systèmes politiques réussiront beaucoup plus à atteindre la stabilité que d'autres. On
prétend parfois que cela explique la survie et la propagation des formes de gouvernement libéral-
démocratiques. Les démocraties libérales contiennent un certain nombre de mécanismes
institutionnels qui obligent le gouvernement à tenir compte des demandes populaires, créant des
canaux de communication entre le gouvernement et les gouvernés. Par exemple, l'existence de
systèmes de partis compétitifs signifie que le pouvoir gouvernemental est acquis par cet ensemble
de politiciens dont les politiques correspondent le plus étroitement aux préférences du grand
public. Même si les politiciens sont des carriéristes égoïstes, ils doivent répondre aux pressions
électorales pour avoir une chance de remporter des fonctions. Les revendications qui ne sont pas
exprimées par les partis ou formulées au moment des élections peuvent être défendues par des
groupes d'intérêt ou d'autres lobbyistes.
La démocratie électorale, par exemple, peut dégénérer en une tyrannie de la majorité, privant les
minorités économiques, ethniques ou religieuses d'une voix efficace. De même, les partis et les
groupes d'intérêt peuvent réussir beaucoup plus à faire progresser les demandes des riches, des
éduqués et des articulés qu'ils ne le sont à représenter les pauvres et les défavorisés. Néanmoins,
en comparaison avec les démocraties libérales, les régimes communistes fonctionnaient au sein de
systèmes politiques nettement moins stables. En l'absence de concurrence entre partis et de
groupes de pression indépendants, l'appareil parti-État dominant manquait tout simplement de
mécanismes permettant d'articuler les revendications, empêchant ainsi les résultats des politiques
de s'aligner sur les intrants.
L'analyse du gouvernement en tant que processus systémique n'est cependant pas sans critiques.
Bien que l'analyse des systèmes soit présentée comme une approche neutre et scientifique du
gouvernement, des préjugés normatifs et idéologiques opèrent sans aucun doute en son sein. Le
travail d'Easton, par exemple, reflète une conception libérale essentielle de la politique. En
premier lieu, il repose sur un modèle de société consensuel qui suggère que tout conflit ou tension
qui survient peut-être réconcilié par le biais du processus politique. Cela implique qu'une
harmonie sociale sous-jacente existe au sein des sociétés capitalistes libérales. De plus, le modèle
d'Easton suppose qu'un biais fondamental opère au sein du système politique en faveur de la
stabilité et de l'équilibre. Les systèmes sont des mécanismes autorégulés qui cherchent à
perpétuer leur propre existence, et le système politique ne fait pas exception. Encore une fois, cela
reflète la théorie libérale selon laquelle les institutions gouvernementales sont neutres en ce sens
qu'elles sont disposées et capables de répondre à tous les intérêts et groupes de la société. De
telles croyances sont liées non seulement à une conception particulière de la société, mais aussi à
une vision particulière de la nature du pouvoir étatique.

22
L'Etat
Le terme «État» peut être utilisé pour désigner une gamme ahurissante de choses: un ensemble
d'institutions, une unité territoriale, une entité historique, une idée philosophique, etc. Dans le
langage courant, l'État est souvent confondu avec le gouvernement, les deux termes étant utilisés
de manière interchangeable. Cependant, bien qu'une certaine forme de gouvernement ait
probablement toujours existé, au moins au sein des grandes communautés, l'État sous sa forme
moderne n'est apparu que vers le XVe siècle. La relation précise entre l'État et le gouvernement
est néanmoins extrêmement complexe. Le gouvernement fait partie de l'État, et à certains égards
est sa partie la plus importante, mais ce n'est qu'un élément au sein d'une entité beaucoup plus
grande et plus puissante. L'État moderne est si puissant et si étendu que sa nature est devenue la
pièce maîtresse de l'argumentation politique et du débat idéologique. Cela se traduit, en premier
lieu, par un désaccord sur la nature du pouvoir d'État et les intérêts qu'il représente, c'est-à-dire
les théories concurrentes de l'État. Deuxièmement, il existe de profondes différences sur la
fonction ou le rôle propre de l'État: ce qui devrait être fait par l'État et ce qui devrait être laissé
aux particuliers.

Gouvernement et Etat
L'État est souvent défini de manière restrictive comme une institution ou un ensemble
d'institutions distinctes, comme ce que l'on considère généralement comme «l'État». Par exemple,
lorsque Louis XIV aurait déclaré «L'Etat c'est moi», il faisait référence au pouvoir absolu qui lui
était dévolu en tant que monarque. L'État représente donc l'appareil gouvernemental dans son
sens le plus large, les institutions reconnues comme «publiques» en ce qu'elles sont responsables
de l'organisation collective de la vie communautaire et sont financées aux frais du public. Ainsi,
l'État se distingue généralement de la société civile. L'État comprend les diverses institutions du
gouvernement, la bureaucratie, l'armée, la police, les tribunaux, le système de sécurité sociale,
etc. il peut être identifié à l'ensemble du «corps politique». C'est en ce sens, par exemple, qu'il est
possible de parler de «faire avancer» ou de «faire reculer» l'État, ce qui signifie élargir ou réduire
les responsabilités des institutions étatiques et, dans le processus, élargir ou réduire les rouages
de l'État. Cependant, une telle définition institutionnelle ne tient pas compte du fait qu'en leur
qualité de citoyens, les individus font également partie de la communauté politique, membres de
l'Etat. De plus, l'État a une composante territoriale vitale, son autorité étant confinée à une zone
géographique précise.
C'est pourquoi il vaut mieux considérer l'État non seulement comme un ensemble d'institutions,
mais comme un type particulier d'association politique, en particulier une association qui établit
une juridiction souveraine à l'intérieur de frontières territoriales définies. En ce sens, son appareil
institutionnel ne fait qu'exprimer l'autorité étatique.
L'État commande le pouvoir suprême en ce qu'il se tient au-dessus de toutes les autres
associations et groupes de la société; ses lois exigent le respect de tous ceux qui vivent sur le
territoire. Thomas Hobbes a véhiculé cette image de l'État comme le pouvoir suprême en le
dépeignant comme un «Léviathan», un monstre gigantesque, généralement représenté comme
une créature marine. C'est précisément sa souveraineté qui distingue l'État moderne des formes
antérieures d'association politique. À l'époque médiévale, par exemple, les dirigeants exerçaient le
pouvoir, mais seulement aux côtés de toute une gamme d'autres organes, notamment l'église, la
noblesse et les guildes féodales. En effet, il était largement admis que l'autorité religieuse, centrée
23
sur le pape, se tenait au-dessus de l'autorité temporelle de tout dirigeant terrestre. L'État
moderne, cependant, qui est apparu pour la première fois dans l'Europe des XVe et XVIe siècles, a
pris la forme d'un système de gouvernement centralisé qui a réussi à subordonner toutes les
autres institutions et groupes, spirituels et temporels. Bien qu'un tel État soit aujourd'hui la forme
la plus courante de communauté politique dans le monde, prenant généralement la forme d'un
État-Nation, il existe encore des exemples de sociétés apatrides. Les sociétés traditionnelles, par
exemple, que l'on trouve parmi les peuples semi-nomades et parfois les tribus sédentaires,
peuvent être considérées comme apatrides en ce qu'elles n'ont pas d'autorité centrale et
souveraine, même si elles peuvent posséder des mécanismes de contrôle social que l'on peut
qualifier de gouvernement. Par ailleurs, un État peut s'effondrer lorsque sa prétention d'exercer
un pouvoir souverain est contestée avec succès par un autre groupe ou organe, comme cela se
produit en période de guerre civile. Ainsi, le Liban des années 80, déchiré par la guerre entre
milices rivales et envahi par les armées israélienne et syrienne, et l'ex-Yougoslavie au début des
années 90, peuvent tous deux être décrits comme des sociétés apatrides.
Outre la souveraineté, les États se distinguent par la forme particulière d'autorité qu'ils exercent.
En premier lieu, l'autorité de l'État est territorialement limitée: les États ne revendiquent la
souveraineté qu'à l'intérieur de leurs propres frontières et régulent ainsi la circulation des
personnes et des biens à travers ces frontières. Dans la plupart des cas, ce sont des frontières
terrestres, mais elles peuvent également s'étendre sur plusieurs kilomètres dans la mer.
Deuxièmement, la juridiction de l'État à l'intérieur de ses frontières est universelle, c'est-à-dire que
toute personne vivant dans un État est soumise à son autorité. Cela s'exprime généralement par la
citoyenneté, littéralement l'appartenance à l'État, qui implique à la fois des droits et des devoirs.
Les non-citoyens résidant dans un État peuvent ne pas avoir droit à certains droits, comme le droit
de voter ou d'exercer une fonction publique, et peuvent être exemptés d'obligations particulières,
telles que le service de juré ou le service militaire.
Troisièmement, les États exercent une juridiction obligatoire. Ceux qui vivent au sein d'un État
exercent rarement le choix d'accepter ou non son autorité. La plupart des gens deviennent soumis
à l’autorité d’un État du fait qu’ils sont nés à l’intérieur de ses frontières; dans d'autres cas, cela
peut être le résultat d'une conquête. Les immigrés et les citoyens naturalisés sont ici des
exceptions puisqu'ils seuls peuvent être considérés comme ayant accepté volontairement
l'autorité d'un État.
Enfin, l'autorité de l'État est soutenue par la coercition: l'État doit avoir la capacité de s'assurer
que ses lois sont respectées, ce qui signifie en pratique qu'il doit posséder la capacité de punir les
transgresseurs. Max Weber a suggéré dans «La politique comme vocation» que «l'État est une
communauté humaine qui revendique (avec succès) le monopole de l'usage légitime de la force
physique sur un territoire donné». Il entendait par là non seulement que l’État avait la capacité
d’assurer l’obéissance de ses citoyens, mais aussi le droit reconnu de le faire. Un monopole de la
«violence légitime» est donc l'expression pratique de la souveraineté de l'État.
Néanmoins, la relation entre l'État et le gouvernement reste complexe. L'État est une association
inclusive qui, en un sens, englobe toute la communauté et englobe les institutions qui constituent
la sphère publique. Le gouvernement peut donc être considéré comme une simple partie de l'État.
De plus, l'État est une entité permanente, voire permanente. En revanche, le gouvernement est
temporaire: les gouvernements vont et viennent et les systèmes de gouvernement sont

24
remodelés. D'un autre côté, bien que le gouvernement puisse être possible sans État, l'État est
inconcevable en l'absence de gouvernement. En tant que mécanisme par lequel les décisions
collectives sont adoptées, le gouvernement est responsable de l'élaboration et de la mise en
œuvre de la politique de l'État. Le gouvernement est, en effet, «le cerveau» de l'État: il donne une
expression autoritaire à l'État. De cette façon, on pense généralement que le gouvernement dicte
et contrôle d'autres organes de l'État, la police et l'armée, les systèmes éducatifs et sociaux, etc.
En mettant en œuvre les diverses fonctions de l'État, le gouvernement sert à maintenir l'État lui-
même en existence.
La distinction entre l'État et le gouvernement n'est cependant pas simplement un raffinement
académique; cela va au cœur même de la règle constitutionnelle. Le pouvoir gouvernemental ne
peut être tenu en échec que lorsque le gouvernement en place est empêché d'empiéter sur
l'autorité absolue et illimitée de l'État. Cela est particulièrement important compte tenu des
intérêts contradictoires que représentent l'État et le gouvernement. L'État est censé refléter les
intérêts permanents de la société - le maintien de l'ordre public, la stabilité sociale, la prospérité à
long terme et la sécurité nationale - tandis que le gouvernement est inévitablement influencé par
les sympathies partisanes et les préférences idéologiques des politiciens qui se trouvent au
pouvoir. Si le gouvernement réussit à mettre le pouvoir souverain de l'État au service de ses
propres objectifs partisans, la dictature en est le résultat probable. Les régimes libéraux-
démocrates ont cherché à contrer cette possibilité en créant un fossé clair entre le personnel et
l'appareil gouvernemental d'une part, et le personnel et l'appareil de l'État d'autre part. Ainsi, le
personnel des institutions de l'État, comme la fonction publique, les tribunaux et l'armée, est
recruté et formé de manière bureaucratique et est censé observer une stricte neutralité politique,
lui permettant de résister aux enthousiasmes idéologiques du gouvernement en place. Cependant,
tels sont les pouvoirs de patronage possédés par les directeurs généraux modernes comme le
président américain et le Premier ministre britannique que cette division apparemment claire est
souvent floue dans la pratique.

Théories de l'État

Dans la plupart des pays industrialisés occidentaux, l'État possède des caractéristiques
démocratiques libérales claires. Les États libéraux-démocrates sont, par exemple, caractérisés par
un gouvernement constitutionnel, un système de freins et contrepoids entre les principales
institutions, des élections régulières et régulières, un droit de vote démocratique, un système de
partis compétitif, la protection des droits individuels et des libertés civiles, etc. Bien qu'il y ait un
large accord sur les caractéristiques de l'État libéral-démocratique, il y a beaucoup moins d'accord
sur la nature du pouvoir d'État et les intérêts qu'il représente. La controverse sur la nature de
l'État a, en fait, de plus en plus dominé l'analyse politique moderne et va au cœur même des
désaccords idéologiques et théoriques. En ce sens, l'État est un concept `` essentiellement
contesté '':
L'analyse politique traditionnelle est dominée par la théorie libérale de l'État. Cela remonte à
l'émergence de la théorie politique moderne dans les écrits de théoriciens du contrat social tels que
Hobbes et Locke. Ces penseurs soutenaient que l'État était né d'un accord volontaire, ou d'un
contrat social, conclu par des individus qui reconnaissaient que seule l'établissement d'un pouvoir
souverain pouvait les protéger de l'insécurité, du désordre et de la brutalité de «l'état de nature».

25
Dans la théorie libérale, l'État est donc un arbitre neutre parmi les groupes et les individus
concurrents de la société; c'est un «arbitre» ou un «arbitre», capable de protéger chaque citoyen
de l'empiètement de ses concitoyens. L'État est donc une entité neutre, agissant dans l'intérêt de
tous et représentant ce que l'on peut appeler le «bien commun» ou «l'intérêt public».
Cette théorie de base a été élaborée par les écrivains modernes en une théorie pluraliste de l'État.
Le pluralisme est, au fond, la théorie selon laquelle le pouvoir politique est dispersé entre une
grande variété de groupes sociaux plutôt qu'une élite ou une classe dirigeante. Elle est liée à ce
que Robert Dahl a appelé la «polyarchie», la règle par le plus grand nombre. Bien que distincte de
la conception classique de la démocratie en tant qu'autonomie populaire, elle admet néanmoins
que des processus démocratiques sont à l'œuvre au sein de l'État moderne: le choix électoral
garantit que le gouvernement doit répondre à l'opinion publique, et les intérêts organisés offrent à
tous les citoyens une voix dans la vie politique. Par-dessus tout, les pluralistes croient qu'il existe
une égalité approximative entre les groupes organisés et les intérêts en ce sens que chacun
bénéficie d'un certain accès au gouvernement et que le gouvernement est prêt à écouter tous en
toute impartialité. Au cœur de l'État libéral-démocratique se trouvent des politiciens élus qui sont
publiquement responsables parce qu'ils opèrent dans un système ouvert et compétitif. Les
organes étatiques non élus comme la fonction publique, la justice, la police, l'armée, etc.,
s'acquittent de leurs responsabilités avec une stricte impartialité et sont de toute façon
subordonnés à leurs maîtres politiques élus.
Une théorie alternative néo-pluraliste de l'État a été développée par des écrivains tels que JK
Galbraith et Charles Lindblom. Ils soutiennent que l'État industrialisé moderne est à la fois plus
complexe et moins sensible aux pressions populaires que ne le suggère le modèle pluraliste
classique. Sans renoncer complètement à la notion de l’État en tant qu’arbitre agissant dans
l’intérêt public ou le bien commun, ils insistent sur le fait que cette image doit être nuancée. Les
néo-pluralistes, par exemple, soutiennent communément qu'il est impossible de présenter tous
les intérêts organisés comme également puissants puisque dans une économie capitaliste, les
entreprises jouissent d'avantages auxquels d'autres groupes ne peuvent manifestement pas
rivaliser. Dans The Affluent Society, Galbraith a souligné la capacité des entreprises à façonner les
goûts et les désirs du public grâce au pouvoir de la publicité, et a attiré l'attention sur la
domination des grandes entreprises sur les petites entreprises et, dans certains cas, sur les
organismes gouvernementaux. Lindblom, dans Politics and Markets, a souligné qu'en tant que
principal investisseur et plus grand employeur de la société, les entreprises sont tenues d'exercer
une influence considérable sur tout gouvernement, quelles que soient ses tendances idéologiques
ou ses promesses de manifeste. Bien que les néo-pluralistes ne décrivent pas les entreprises
comme un `` groupe d'élite '', capable de dicter au gouvernement dans tous les domaines, encore
moins comme une `` classe dirigeante '', ils admettent néanmoins qu'une démocratie libérale est
une `` polyarchie déformée '' dans laquelle les affaires exercent une influence prééminente, en
particulier sur l'agenda économique.
Les idées et théories de New Right sont devenues de plus en plus influentes à partir des années
1970. Comme le néo-pluralisme, ils reposent sur des fondations libérales traditionnelles mais
constituent désormais un rival majeur du pluralisme classique. La Nouvelle Droite, ou du moins
son aile néolibérale ou libertaire, se distingue par une forte antipathie envers l'intervention
gouvernementale dans la vie économique et sociale, née de la croyance que l'État est une
croissance parasitaire qui menace à la fois la liberté individuelle et la sécurité économique. L'État
26
n'est plus un arbitre impartial mais est devenu un monstre égoïste, un État de «nounou» ou de
«léviathan», interférant dans tous les aspects de la vie. Les penseurs de la Nouvelle Droite ont
tenté, en particulier, de mettre en évidence les forces qui ont conduit à la croissance de
l'intervention étatique et qui, à leur avis, doivent être contrées. La critique a, par exemple, s'est
concentré sur le processus de compétition entre partis, ou ce que Samuel Britten (1977) a appelé
«les conséquences économiques de la démocratie». Dans cette optique, le processus
démocratique encourage les politiciens à surenchérir les uns les autres en faisant des promesses
de vote à l'électorat et encourage les électeurs à voter en fonction de l'intérêt personnel à court
terme plutôt que du bien-être à long terme. De même, des liens plus étroits entre le
gouvernement et les principaux intérêts économiques, les entreprises et les syndicats en
particulier, ont considérablement accru la pression en faveur des subventions, des subventions,
des investissements publics, des salaires plus élevés, des prestations sociales, etc., conduisant ainsi
au problème de la `` surcharge gouvernementale ''. Des théoriciens du choix public tels que
William Niskanen (1971) ont également suggéré que le «grand» gouvernement a été généré à
partir de l'appareil de l'État lui-même par le problème du «sur-approvisionnement
bureaucratique».
Le pluralisme a été plus radicalement rejeté par les penseurs élitistes qui croient que derrière le
visage de la démocratie libérale se cache le pouvoir permanent d'une «élite dirigeante». Les
élitistes classiques tels que Gaetano Mosca, Vilfredo Pareto et Robert Michels voulaient
démontrer que le pouvoir politique est toujours entre les mains d'une petite élite et que des idées
égalitaires, telles que le socialisme et la démocratie sont un mythe. Les élitistes modernes, en
revanche, ont avancé des théories strictement empiriques sur la répartition du pouvoir dans
certaines sociétés, mais en ont néanmoins tiré la conclusion que le pouvoir politique est concentré
entre les mains de quelques-uns. Un exemple en est Joseph Schumpeter, dont Capitalism,
Socialism and Democracy a suggéré la théorie de l'élitisme démocratique. Schumpeter a décrit la
démocratie comme «cet arrangement institutionnel pour prendre des décisions politiques dans
lequel les individus acquièrent le pouvoir de décider au moyen d'une lutte compétitive pour le
vote du peuple». L'électorat peut décider quelle élite gouverne, mais ne peut pas changer le fait
que le pouvoir est toujours exercé par une élite. Les théoriciens de l'élite radicale sont allés plus
loin et ont dénoncé l'importance des élections. Dans The Managerial Revolution (1941), James
Burnham a suggéré qu'une «classe managériale» dominait toutes les sociétés industrielles, à la fois
capitalistes et communistes, en vertu de ses connaissances techniques et scientifiques et de ses
compétences administratives. Peut-être le plus influent des théoriciens de l'élite moderne,
C.Wright Mills, a fait valoir dans The Power Elite (1956) que la politique américaine est dominée
par les grandes entreprises et l'armée.
Le marxisme propose une analyse du pouvoir de l'État qui remet fondamentalement en question
l'image libérale de l'État en tant qu'arbitre ou arbitre neutre. Les marxistes soutiennent que l'État
ne peut être compris séparément de la structure économique de la société: l'État émerge du
système de classe, sa fonction étant de maintenir et de défendre la domination et l'exploitation de
classe. Le point de vue marxiste classique est exprimé dans le dicton souvent cité de Marx et
Engels dans le Manifeste communiste: «l'exécutif de l'État moderne n'est qu'un comité de gestion
des affaires communes de toute la bourgeoisie». Ce point de vue a été exprimé de manière encore
plus sévère par Lénine dans L'État et la Révolution, qui se référait simplement à l'État comme «un
instrument d'oppression de la classe exploitée». Alors que les marxistes classiques ont souligné le

27
rôle coercitif de l'État, Les marxistes modernes ont été contraints de tenir compte de l'apparente
légitimité de l'État «bourgeois», en particulier à la lumière de la réalisation du suffrage universel et
du développement de l'État providence. Par exemple, Gramsci a souligné le degré auquel la
domination de la classe dirigeante est atteinte non seulement par la coercition ouverte mais aussi
par la sollicitation du consentement. Il croyait que la bourgeoisie avait instauré une «hégémonie»,
une direction ou une domination idéologique sur le prolétariat, et a insisté sur le fait que l'État
joue un rôle important dans ce processus. D'autres marxistes ont trouvé en Marx lui-même la
notion plus sophistiquée selon laquelle l'État peut jouir d'une «autonomie relative» par rapport à
la classe dirigeante et peut donc parfois répondre aux intérêts d'autres classes. Nicos Poulantzas
(1973) a décrit l'État comme une `` formation sociale unificatrice '', capable de diluer les tensions
de classe grâce, par exemple, à la diffusion des droits politiques et des avantages sociaux.
Cependant, si cette théorie néo-marxiste fait écho au libéralisme en considérant l'État comme un
arbitre, elle souligne néanmoins le caractère de classe de l'État moderne en soulignant qu'il opère
dans les intérêts à long terme du capitalisme et perpétue donc un système de classe inégale.
La condamnation la plus radicale du pouvoir d'État se trouve cependant dans les écrits des
anarchistes. Les anarchistes croient que l'État et en fait toutes les formes d'autorité politique sont
à la fois diaboliques et inutiles. Ils voient le l'État en tant que forme concentrée d'oppression: il ne
reflète rien de plus que le désir de ceux qui sont au pouvoir, souvent appelés vaguement «classe
dirigeante», de subordonner les autres à leur propre profit. Selon les mots de l'anarchiste russe du
XIXe siècle, Michael Bakunin, l'État est «la négation la plus flagrante, la plus cynique et la plus
complète de l'humanité». Même les anarcho-capitalistes modernes tels que Murray Rothbard
rejettent simplement l'État comme une «bande criminelle» ou un «racket de protection», qui n'a
aucune prétention légitime à exercer une autorité sur l'individu. Les anarchistes modernes,
cependant, sont moins disposés que les penseurs anarchistes classiques à dénoncer l'État comme
rien de plus qu'un instrument de violence organisée.

Rôle de l'Etat
L'Etat a pour fonction particulière de constituer le facteur de cohésion des niveaux d'une
formation sociale. La pratique politique peut conserver ou transformer. Et c'est dans l'État que se
condensent les contradictions des différents niveaux d'une formation. L'État se manifeste aussi
comme le lieu qui permet de déchiffrer l'unité et l'articulation des structures d'une formation. De
l'État (comme facteur de cohésion) et de l'État (comme condensation de contradictions), la
politique-histoire peut être déchiffrée.
La fonction de l'État, facteur de cohésion de l'unité d'une formation, qui en fait le lieu où se
condensent les contradictions des instances, est d'ailleurs encore plus claire si l'on constate
qu'une formation sociale historiquement déterminée se caractérise par le chevauchement de
divers modes de production. Comme le dit Engels: L'État reflète l'ensemble des contradictions de
la société. L'Etat, nous dit Engels, est le « résumé officiel» de la société.
À l'exception des anarchistes, tous les penseurs politiques ont considéré l'État comme, dans un
certain sens, une association valable ou nécessaire. Même les socialistes révolutionnaires ont
accepté la nécessité pour un État prolétarien de présider la transition du capitalisme au
communisme, sous la forme de la «dictature du prolétariat». Les penseurs ont cependant
profondément contesté le rôle exact que l'État devrait jouer dans la société. Cela a souvent été
28
décrit comme l'équilibre entre l'État et la société civile. L'Etat, comme expliqué précédemment,
reflète nécessairement une autorité souveraine, obligatoire et coercitive. La société civile, en
revanche, englobe les domaines de la vie dans lesquels les individus sont libres d’exercer leurs
choix et de prendre leurs propres décisions; en d'autres termes, c'est un domaine d'associations
volontaires et autonomes.
À un extrême de ce débat, les libéraux classiques ont soutenu que les individus devraient jouir de
la liberté le plus large possible et ont donc insisté pour que l'État soit confiné à un rôle minimal. Ce
rôle minimal est simplement de fournir un cadre de paix et d'ordre social dans lequel les citoyens
privés peuvent mener leur vie comme ils l'entendent. L'État agit donc, comme l'a dit Locke,
comme un veilleur de nuit, dont les services ne sont sollicités que lorsque l'existence ordonnée est
menacée.
Cela laisse néanmoins à l'Etat trois fonctions importantes. La fonction centrale de l'État «minimal»
ou «veilleur de nuit» est le maintien de l'ordre domestique, en effet, la protection des citoyens
individuels les uns des autres. Tous les États possèdent donc une sorte de mécanisme pour faire
respecter la loi et l'ordre. En deuxième, il est nécessaire de garantir le respect des accords ou
contrats volontaires conclus par des particuliers, ce qui exige qu'ils puissent être exécutés par le
biais d'un système judiciaire. Troisièmement, il est nécessaire de fournir une protection contre la
possibilité d'attaques extérieures, nécessitant une certaine forme de service armé. Ces États
minimaux, avec un appareil institutionnel limité à un peu plus qu'une force de police, un système
judiciaire et une armée, existaient couramment au XIXe siècle, mais sont devenus de plus en plus
rares au XXe siècle. Cependant, depuis les années 80, en particulier en association avec les
pressions générées par la mondialisation, il y a eu une tendance mondiale à minimiser ou à «faire
reculer» le pouvoir de l'État. L'État minimal est l'idéal de la Nouvelle Droite libérale, qui soutient
que les questions économiques et sociales devraient être laissées entièrement entre les mains des
particuliers ou des entreprises privées. À leur avis, une économie libre de toute ingérence de l’État
sera compétitive, efficace et productive; et les individus libérés de la main morte du
gouvernement pourront s'élever et tomber selon leurs talents et leur volonté de travailler.
Pendant une grande partie du XXe siècle, cependant, il y avait une tendance générale à
l'élargissement progressif du rôle de l'État. Cela s'est produit en réponse aux pressions électorales
en faveur de la sécurité économique et sociale, soutenues par une large coalition idéologique
comprenant des sociaux-démocrates, des libéraux modernes et des conservateurs paternalistes.
Le principal domaine de l'activisme gouvernemental a été la fourniture de services sociaux
destinés à réduire la pauvreté et les inégalités sociales. La forme qu'a prise la protection sociale a
cependant varié considérablement. Dans certains cas, le système de sécurité sociale ne fonctionne
guère plus qu'un «filet de sécurité» destiné à atténuer les pires situations de privation. Aux États-
Unis, en Australie et, de plus en plus, au Royaume-Uni, les prestations d'aide sociale mettent
généralement l'accent sur l'autosuffisance et ciblent les prestations sur ceux qui en ont besoin.
D'autre part, des États-providence développés ont été créés et persistent dans de nombreux pays
d'Europe occidentale. Ceux-ci tentent de provoquer une redistribution globale de la richesse grâce
à un système complet de services publics et de prestations de l'État, financé par une fiscalité
progressive.
La deuxième grande forme d'intervention de l'État est la gestion économique. À mesure que les
économies industrialisées se développent, elles nécessitent une sorte de gestion par une autorité

29
centrale. Dans la plupart des sociétés occidentales, cela a conduit à l'émergence du «capitalisme
géré». Du point de vue de la nouvelle droite, cependant, les responsabilités économiques du
gouvernement devraient se limiter à créer les conditions dans lesquelles les forces du marché
peuvent opérer le plus efficacement possible. Dans la pratique, cela signifie que l'État ne doit
promouvoir la concurrence et garantir des prix stables qu'en régulant l'offre de monnaie. D'autres,
cependant, ont accepté la nécessité d'une gestion économique plus poussée. Les politiques
économiques keynésiennes ont, par exemple, été approuvées par les sociaux-démocrates et les
libéraux modernes dans l'espoir de réduire le chômage et de promouvoir la croissance. Sous leur
influence, les dépenses publiques ont augmenté et l'État est devenu l'acteur économique le plus
influent. La nationalisation, largement adoptée au début de la période post-1945, a conduit au
développement de soi-disant «économies mixtes», permettant à l'État de contrôler directement
certaines industries et d'exercer une influence indirecte sur l'ensemble de l'économie. Bien qu'il y
ait maintenant une reconnaissance répandue de la nécessité d'un équilibre entre l'État et le
marché dans la vie économique, la politique des partis dans une grande partie de l'Occident
industrialisé se résume à un débat sur l'endroit où cet équilibre devrait être trouvé. Les batailles
idéologiques se concentrent souvent sur la mesure précise dans laquelle l'État doit intervenir dans
la vie économique et sociale au lieu de laisser les choses aux pressions impersonnelles du marché.
Une forme plus étendue d'intervention de l'État, cependant, s'est développée dans les pays
communistes orthodoxes tels que l'Union soviétique. Ceux-ci visaient à abolir complètement
l'entreprise privée et à créer des économies planifiées au niveau central, administrées par un
réseau de ministères économiques et de comités de planification. L'économie a ainsi été
entièrement transférée de la société civile à l'État, créant des États collectivisés. La justification de
la collectivisation de la vie économique réside dans la croyance marxiste que le capitalisme est un
système d'exploitation de classe, suggérant que la planification centrale est à la fois moralement
supérieure et économiquement plus efficace. L'expérience des régimes communistes dans la
seconde moitié du XXe siècle, cependant, suggère que la collectivisation étatique a eu du mal à
produire les niveaux de croissance économique et de prospérité générale qui ont été atteints dans
les pays capitalistes occidentaux. Sans aucun doute, l'échec de la planification centrale a contribué
à l'effondrement du communisme orthodoxe dans les révolutions d'Europe de l'Est de 1989–91.
La forme la plus extrême de contrôle étatique se trouve dans les États totalitaires. L'essence du
totalitarisme est la construction d'un État universel, dont l'influence pénètre dans tous les aspects
de l'existence humaine, de l'économie, de l'éducation, de la culture, de la religion, de la vie de
famille, etc. Les États totalitaires se caractérisent par un système omniprésent de manipulation
idéologique et un processus global de surveillance et de maintien de l'ordre terroriste. Il est clair
que tous les mécanismes par lesquels l'opposition peut s'exprimer - élections compétitives, partis
politiques, groupes de pression et médias libres - doivent être affaiblis ou supprimés. Les meilleurs
exemples de tels régimes étaient l'Allemagne nazie et l'Union soviétique sous Staline. En effet, le
totalitarisme équivaut à l'abolition pure et simple de la société civile, à l'abolition du `` privé '',
objectif que seuls les fascistes, qui souhaitent dissoudre l'identité individuelle au sein de
l'ensemble social, sont prêts à approuver ouvertement. Dans un sens, le totalitarisme vise à
politiser tous les aspects de l'existence humaine: il cherche à établir un contrôle étatique global.
Cependant, dans un autre sens, elle peut être considérée comme la mort de la politique, en ce que
son objectif est une société monolithique dans laquelle l'individualité, la diversité et les conflits
sont abolis.

30
La Nation

Pendant plus de deux cents ans, la nation a été considérée comme l'unité appropriée, voire la
seule légitime, du pouvoir politique. Cette croyance s'est reflétée dans l'attrait remarquable du
nationalisme, sans aucun doute le plus influent des croyances politiques du monde au cours des
deux cents dernières années. Le nationalisme est, au fond, la doctrine selon laquelle chaque
nation a droit à l'autodétermination, reflétée dans la conviction que, dans la mesure du possible,
les frontières de la nation et celles de l'État doivent coïncider. Ainsi, l'idée d'une «Nation» a été
utilisée comme un moyen d'établir une base non arbitraire pour les frontières de l'État. Cela
implique que la forme la plus élevée d'organisation politique est l'État-Nation; en effet, la nation,
chaque nation, est une entité souveraine.
Le nationalisme a redessiné la carte du monde et continue de le faire, du processus de
construction de la nation européenne au XIXe siècle, en passant par les luttes de libération
nationale de l'après-1945, jusqu'à l'effondrement du dernier des grands États multinationaux.
l'Union soviétique et la Yougoslavie, à la fin du XXe siècle. Cependant, il est souvent loin d'être clair
ce qui constitue une «Nation» ou pourquoi les nations devraient être considérées comme la seule
unité légitime de gouvernement politique. Il est encore plus difficile d'identifier le caractère
politique du nationalisme, une force qui a parfois été liée au racisme et à l'agression, mais à
d'autres moments a été associée à la stabilité et à l'harmonie internationales.

Nations culturelles et politiques

Trop souvent, le terme «Nation» est confondu avec «pays» ou «État». Cela est évident, par
exemple, lorsque la «nationalité» est utilisée pour indiquer l'appartenance à un État particulier,
plus proprement appelée «citoyenneté». La confusion se retrouve également dans le titre des
Nations Unies, une organisation qui est clairement une organisation d'États plutôt que de nations
ou de peuples. Une nation est une entité culturelle, un groupe de personnes liées entre elles par
un héritage culturel commun. Il ne s’agit donc pas d’une association politique et n’est pas
nécessairement liée à une zone territoriale particulière. Les nations peuvent ne pas avoir d'État
soit parce que, comme toutes les nations africaines et asiatiques dans les premières années du
XXe siècle, elles sont les sujets d'une puissance impériale étrangère, soit parce qu'elles sont
incorporées dans des États multinationaux tels que le Royaume-Uni et l'Union soviétique.
Les facteurs culturels qui définissent une nation sont généralement une langue, une religion, des
traditions, une conscience historique communes, etc. Ce sont des caractéristiques objectives, mais
elles ne fournissent en aucun cas un plan pour décider quand une nation existe et quand elle
n'existe pas. Il existe, en d'autres termes, de nombreux exemples de nations durables et prospères
qui contiennent, comme la Suisse, plusieurs langues, ou, comme l'Indonésie, plus d'une religion,
ou, comme dans le cas des États-Unis, un large éventail de traditions historiques et Origines
ethniques. En fin de compte, les nations ne peuvent être définies que subjectivement, c'est-à-dire
par la conscience qu'un peuple a de sa nationalité ou de ce qu'on peut appeler sa conscience
nationale. Cette conscience englobe clairement un sentiment d'appartenance ou de loyauté à une
communauté particulière, généralement appelé `` patriotisme '', littéralement un amour de son
pays. Des commentateurs comme Ernest Gellner dans Nations and Nationalism (1983) ont
cependant insisté sur le fait que la caractéristique déterminante de la conscience nationale n'est

31
pas simplement le sentiment de loyauté ou d'affection pour sa nation, mais l'aspiration à
l'autonomie gouvernementale et à l'indépendance. En effet, une nation se définit par sa quête
d'un État indépendant; s'il est contenu dans un état plus grand existant, il cherche à s'en séparer
et à redessiner les limites de l'état. Une autre école de pensée, cependant, considère la quête d'un
État comme une simple expression du sentiment nationaliste, la caractéristique déterminante du
nationalisme étant sa capacité à représenter les intérêts matériels ou économiques d'un groupe
national.
Parce que l'affirmation de la nationalité s'accompagne souvent d'exigences politiques importantes,
la définition de «nation» a tendance à être farouchement contestée. Bon nombre des conflits
politiques les plus persistants portent sur la question de savoir si un groupe particulier est ou
devrait être considéré comme une nation. Cela est évident dans la lutte des sikhs pour une patrie
indépendante, le `` Khalistan '', dans l'État indien du Pendjab, la campagne au Québec pour
rompre avec le Canada et les demandes d'indépendance du Parti national écossais (SNP) en
Europe. Il n'est pas rare que les identités nationales se chevauchent et sont difficiles à distinguer
les unes des autres. Cela est particulièrement clair au Royaume-Uni, qui pourrait être considéré
comme une seule nation britannique ou comme quatre nations distinctes, les Anglais, les Écossais,
les Gallois et les Irlandais du Nord, ou bien comme cinq nations si les divisions entre catholiques et
protestants en Irlande du Nord sont prises en compte. De telles complications surviennent parce
que l'équilibre entre les composantes politiques et culturelles de la nationalité est presque
infiniment variable. L'historien allemand Friedrich Meinecke a tenté de résoudre ce problème dans
Cosmopolitanism and the Nation State en distinguant ce qu'il appelait les «nations culturelles» et
les «nations politiques», mais lorsque les considérations culturelles et politiques sont si
étroitement liées, cette tâche est notoirement difficile.
Il y a de fortes raisons de croire que, dans une certaine mesure, toutes les nations ont été
façonnées par des facteurs historiques, culturels ou ethniques. Dans The Ethnic Origins of Nations
(1986), Anthony Smith a souligné à quel point les nations modernes ont émergé en s'inspirant du
symbolisme et de la mythologie des communautés ethniques prémodernes, qu'il appelle les
«ethnies». La nation est donc historiquement ancrée: elle est enracinée dans un héritage culturel
et une langue communs qui peuvent longtemps être antérieurs à l'obtention du statut d'État ou
même à la quête de l'indépendance nationale. Les nations modernes ont ainsi vu le jour lorsque
ces ethnies établies ont été liées à la doctrine émergente de la souveraineté populaire et associées
à une patrie historique. Cela explique pourquoi l'identité nationale s'exprime si souvent dans les
traditions et les coutumes des générations passées, les Allemands, les Russes, les Anglais, les
Irlandais, etc. De ce point de vue, les nations peuvent être considérées comme «organiques», en
ce qu'elles ont été façonnées par des forces naturelles ou historiques plutôt que par des forces
politiques. Cela peut à son tour signifier que les nations «culturelles» sont stables et cohésives,
liées entre elles par un sentiment puissant et historique d'unité nationale.
Certaines formes de nationalisme sont très clairement de nature culturelle plutôt que politique.
Par exemple, malgré les demandes de Plaid Cymru pour un État gallois séparé, le nationalisme au
Pays de Galles consiste en grande partie dans le désir de défendre la culture galloise et, en
particulier, de préserver la langue galloise. De même, la fierté nationaliste des peuples bretons de
Bretagne s'exprime dans un mouvement culturel plutôt que dans une tentative de se séparer de la
France. Le nationalisme culturel est peut-être mieux perçu comme une forme d'ethnocentrisme,
un attachement à une culture particulière comme source d'identité et cadre de référence
32
explicatif. À l'instar des nations, les groupes ethniques tels que les communautés afro-américaine
et afro-caribéenne des États-Unis et du Royaume-Uni partagent une identité culturelle distincte et
souvent très développée. Cependant, contrairement aux nations, les groupes ethniques se
contentent généralement de préserver leur identité culturelle sans exiger l'indépendance
politique. Dans la pratique, cependant, la distinction entre une «minorité ethnique» et une
«nation» à part entière peut être floue. C'est particulièrement le cas dans les sociétés
multiculturelles, qui n'ont pas l'unité ethnique et culturelle qui a traditionnellement fourni la base
de l'identité nationale. Sous une forme, le multiculturalisme peut établir le groupe ethnique,
plutôt que la nation, comme la principale source d'identité personnelle et politique. Cependant,
l'idée de nationalisme multiculturel suggère que l'identité nationale peut rester pertinente en tant
qu'ensemble d'allégeances culturelles et civiques «supérieures».
Dans d'autres cas, l'identité nationale a été forgée par des circonstances plus clairement
politiques. Le Royaume-Uni, les États-Unis et la France en ont souvent été considérés comme des
exemples classiques. Dans le cas du Royaume-Uni, la nation britannique a été fondée sur l'union
de ce qui, en fait, était quatre nations «culturelles»: les Anglais, les Écossais, les Gallois et les
Irlandais du Nord. Les États-Unis sont, en un sens, une «terre d'immigrants» et contiennent donc
des peuples du monde entier. Dans de telles circonstances, le sentiment d'appartenance à une
nation américaine s'est développé davantage par une allégeance commune aux principes
démocratiques libéraux exprimés par la Déclaration d'indépendance et la Constitution américaine
que par une reconnaissance de liens culturels ou historiques. L'identité nationale française repose
en grande partie sur les traditions liées à la Révolution de 1789 et aux principes de liberté, l'égalité
et la fraternité qui la sous-tendent. Ces nations ont, en théorie, été fondées sur l'acceptation
volontaire d'un ensemble commun de principes ou d'objectifs par opposition à une identité
culturelle déjà existante. On soutient parfois que le style de nationalisme qui se développe dans de
telles sociétés est généralement tolérant et démocratique. Les États-Unis, par exemple, ont
maintenu un degré remarquable d'harmonie sociale et d'unité politique dans un contexte de
profonde diversité religieuse, linguistique, culturelle et raciale. D'un autre côté, les nations
«politiques» peuvent parfois ne pas générer la solidarité sociale et le sentiment d'unité historique
que l'on retrouve dans les nations «culturelles». Cela peut être vu au Royaume-Uni dans la
croissance du nationalisme écossais et gallois et le déclin de la «britannicité», en particulier depuis
l'introduction de la décentralisation. Ces nations ont, en théorie, été fondées sur l'acceptation
volontaire d'un ensemble commun de principes ou d'objectifs par opposition à une identité
culturelle déjà existante. On soutient parfois que le style de nationalisme qui se développe dans de
telles sociétés est généralement tolérant et démocratique.
Des problèmes particuliers ont été rencontrés par les États du monde en développement qui
luttent pour se forger une identité nationale. Les nations du monde en développement peuvent
être considérées comme «politiques» dans l'un des deux sens. En premier lieu, dans de nombreux
cas, ils n'ont obtenu le statut d'État qu'après une lutte contre la domination coloniale, raison pour
laquelle leur identité nationale est profondément influencée par la quête unificatrice de la
libération nationale. Le nationalisme dans le monde en développement a donc pris la forme de
l'anticolonialisme et, depuis la libération, a pris un caractère distinctement postcolonial.
Deuxièmement, ces nations ont souvent été façonnées par des frontières territoriales héritées de
leurs anciens dirigeants coloniaux. Cela est particulièrement évident en Afrique, dont les `` nations
'' englobent souvent un large éventail de groupes ethniques, religieux et régionaux, liés entre eux

33
par un peu plus qu'un passé colonial commun et des frontières étatiques façonnées par des
rivalités impériales disparues depuis longtemps. Dans de nombreux cas, l'héritage des tensions
ethniques et tribales a été exacerbé par les politiques de «division pour régner» des anciens
dirigeants coloniaux.

États-nations et mondialisation
Les nationalistes ont proclamé l'État-nation comme la forme la plus élevée d'organisation
politique, reflétant comme il le fait le principe selon lequel la nation est la seule unité légitime de
gouvernement politique. Depuis 1789, le monde a été remodelé selon ce principe. En 1810, par
exemple, seuls 15 des 191 États reconnus en 2003 comme membres à part entière des Nations
Unies existaient. Bien au XXe siècle, la plupart de la population mondiale était encore des sujets
coloniaux de l'un des empires européens. Seuls 3 des 65 Etats que l'on trouve aujourd'hui au
Moyen-Orient et en Afrique existaient avant 1910, et pas moins de 74 Etats ont vu le jour depuis
1959. En grande partie, ces changements ont été alimentés par la quête d'indépendance
nationale, exprimée dans le désir de fonder un État-nation. Dans la pratique, cependant, l'État-
nation est un type idéal et n'a probablement jamais existé sous une forme parfaite nulle part dans
le monde. Aucun État n'est culturellement homogène; tous contiennent une sorte de mélange
culturel ou ethnique. Seules une interdiction pure et simple de l'immigration et l'expulsion forcée
de minorités «étrangères» pourraient forger le «véritable» État-nation - comme Hitler et les nazis
l'ont reconnu. En tant que principe vers lequel évoluer, cependant, l'État-nation représente
l'indépendance et l'autonomie gouvernementale; il a obtenu le soutien de peuples de toutes les
régions du monde, presque indépendamment du credo politique auquel ils peuvent adhérer.
L'attrait de l'État-nation est qu'il offre la perspective à la fois de cohésion culturelle et d'unité
politique. Lorsqu'un groupe de personnes partageant une identité culturelle commune acquiert le
droit à l'autonomie gouvernementale, la communauté et la citoyenneté coïncident. C'est pourquoi
les nationalistes croient que les forces qui ont créé un monde d'États-nations indépendants sont
naturelles et irrésistibles: aucun autre groupe social ne pourrait constituer une communauté
politique significative. C'est aussi la raison pour laquelle les nationalistes ont été prêts à accorder à
la nation des droits similaires à ceux que l'on pense généralement appartenir à l'individu, en
traitant l'autodétermination nationale, par exemple, avec le même respect que la liberté
individuelle. Néanmoins, malgré les preuves de la diffusion apparemment implacable du principe
de l'État-nation dans la prolifération des États-nations dans le monde, des forces puissantes ont
émergé qui ont menacé de le rendre superflu. La plus importante de ces forces est la
mondialisation, liée à un complexe de changements politiques, économiques, stratégiques et
idéologiques dans la politique mondiale qui se sont accélérés depuis l'effondrement du
communisme. Philip Bobbitt (2002) a fait valoir que l'État-nation, qui était caractérisé par la
capacité de l'État à améliorer le bien-être de la nation, a maintenant été remplacé par l'État-
marché, qui ne peut que maximiser les opportunités de ses citoyens.
La mondialisation est un concept glissant et insaisissable. Il fait référence à un ensemble de
processus, parfois chevauchants et imbriqués, mais aussi parfois contradictoires et oppositionnels.
Cependant, la caractéristique centrale de la mondialisation est l'émergence d'un réseau complexe
d'interdépendance qui signifie que nos vies sont de plus en plus façonnées par des événements
qui se produisent et des décisions qui sont prises à une grande distance de nous. Non seulement le
monde est devenu `` sans frontières '' dans la mesure où les frontières politiques traditionnelles,
34
fondées sur les frontières nationales et étatiques, sont devenues de plus en plus perméables, mais
aussi les divisions entre des personnes auparavant séparées par le temps et l'espace sont
devenues moins importantes et sont parfois totalement hors de propos. Un exemple évident de
ceci est l'immédiateté et la portée mondiale des communications Internet. Scholte (2000) a ainsi
défini la mondialisation en termes de croissance des relations «supraterritoriales» entre les
peuples. En d'autres termes, l'espace social a été reconfiguré dans le sens où le territoire importe
moins car une gamme croissante de connexions a un `` transworld '' ou caractère
«transfrontalier».
L'interdépendance que la mondialisation a engendrée est multidimensionnelle et opère à travers
des processus économiques, culturels et politiques distincts. La mondialisation économique se
reflète dans l’idée qu’aucune économie nationale n’est désormais une île: toutes les économies
ont, dans une plus ou moins grande mesure, été absorbées dans une économie mondiale
imbriquée. Cela se reflète dans des développements tels que le pouvoir croissant des entreprises
multinationales, l'internationalisation de la production et la circulation libre et instantanée de
capitaux financiers entre les pays. L’une des principales implications de la mondialisation
économique est la capacité réduite des gouvernements nationaux à gérer leurs économies et, en
particulier, à résister à leur restructuration selon des principes de libre-échange. La mondialisation
culturelle est le processus par lequel l'information, les marchandises et les images produites dans
une partie du monde entrent dans un flux mondial qui tend à «aplatir» les différences culturelles
entre les nations, les régions et les individus. Cela a parfois été décrit comme un processus de
«McDonaldisation», mettant en évidence la croissance des biens mondiaux et des modes de
consommation et des pratiques commerciales de plus en plus similaires dans le monde. La
mondialisation culturelle a également été alimentée par la soi-disant révolution de l’information:
la diffusion de la technologie satellitaire, des réseaux de télécommunications, des technologies de
l’information et de l’Internet. La mondialisation politique est évidente dans l'importance
croissante des organisations internationales, telles que les Nations Unies, l'OTAN, l'UE et
l'Organisation mondiale du commerce (OMC).
La mondialisation est devenue une question profondément controversée. À certains égards, les
divisions autour de la mondialisation ont remplacé les divisions gauche-droite plus traditionnelles,
fondées sur la lutte idéologique entre le capitalisme et le socialisme. Il y a néanmoins un sens dans
lequel le débat pro contre antimondialisation n'est rien d'autre qu'une refonte de la fracture
idéologique plus ancienne et plus familière. En effet, l'interdépendance qui est au cœur de la
mondialisation est, jusqu'à présent, invariablement liée à l'extension des échanges de marché et
des pratiques commerciales. La mondialisation a donc un caractère idéologique néolibéral ou
libéral prononcé. Les partisans de la mondialisation, parfois appelés mondialistes, soutiennent que
l'émergence du capitalisme mondial a prolongé la prospérité, élargi les opportunités et répandu
les droits et libertés individuels. Si le libre-échange réduit l’indépendance économique nationale, il
profite à la fois aux pays riches et aux pays pauvres, car il permet à chaque pays de se spécialiser
dans la production des biens et services qu’il est le plus apte à produire. De plus, la généralisation
des réformes économiques axées sur le marché alimente la pression en faveur d'une réforme
politique dans la mesure où un plus large éventail de groupes et d'intérêts cherche une voix
politique. Dans cette optique, la mondialisation favorise la démocratisation.
D'un autre côté, la mondialisation a également fait l'objet de vives critiques. L'allégation principale
faite contre la mondialisation est qu'elle a donné naissance à de nouveaux modèles d'inégalité
35
profondément enracinés: la mondialisation est un jeu de gagnants et de perdants. Les gagnants
sont invariablement identifiés comme des sociétés multinationales et des États industriellement
avancés en général, et en particulier les États-Unis; les perdants sont les peuples du monde en
développement, où les salaires sont bas, la réglementation est faible ou inexistante et la
production est de plus en plus orientée vers les marchés mondiaux plutôt que vers les besoins
nationaux. L'impact culturel de la mondialisation n'est pas moins dommageable. La mondialisation
a renforcé un processus d'occidentalisation voire d '«américanisation». Les cultures autochtones
et les modes de vie traditionnels sont affaiblis ou perturbés par la marche en avant du capitalisme
mondial dominé par les États-Unis, produisant du ressentiment et de l'hostilité qui peuvent
alimenter, par exemple, la propagation du fondamentalisme religieux. D'autres critiques lient la
mondialisation à la destruction écologique, à l'avènement de «sociétés à risque» et à
l'affaiblissement des processus démocratiques. La menace de la mondialisation pour
l'environnement découle de la propagation incessante de l'industrialisation et du démantèlement
des cadres réglementaires. Son association avec le risque, l'incertitude et l'instabilité reflète le fait
qu'une interconnexion plus large élargit l'éventail des facteurs qui influencent les décisions et les
événements, créant, par exemple, des marchés financiers plus instables et une économie
mondiale sujette aux crises et plus imprévisible.
L'image du «crépuscule de l'État-Nation» et l'avènement d'une «ère mondiale» peuvent
cependant surestimer considérablement l'impact de la mondialisation. Malgré des changements
tels que la croissance incontestable du commerce mondial et la révolution de l'information, l'État-
nation reste l'institution politique, économique et culturelle clé dans la vie de la plupart des gens.
Par exemple, la plus grande partie de l'activité économique se déroule toujours à l'intérieur des
frontières nationales, et non au-delà. En effet, comme le soutiennent Hirst et Thompson (1999), la
mondialisation peut, à certains égards, être un instrument idéologique utilisé par les politiciens et
les théoriciens qui souhaitent faire apparaître la tendance aux réformes du marché inévitable et
donc irrésistible. La mondialisation n'a peut-être pas tant provoqué la disparition de l'État-nation
que fourni à l'État-nation un nouveau but et un nouveau rôle. Cela peut être vu en relation avec la
vie économique et les questions de sécurité. Bien que les États-nations puissent, dans une
économie mondialisée, avoir une capacité réduite à contrôler la prospérité nationale et les niveaux
d'emploi, ils ont un plus grand besoin de développer des stratégies pour, entre autres, attirer les
investissements étrangers et renforcer l'éducation et la formation afin de maintenir compétitivité
internationale. Le rôle de sécurité de l'État-nation et sa capacité à garantir l'ordre civique sont
également, sans doute, devenus plus importants dans un monde globalisé, notamment à la
lumière de nouvelles menaces telles que le terrorisme mondial.

Le débat sur la sécularisation

Les grands penseurs des sciences humaines du XIXe siècle qui ont fait école — Auguste Comte,
Herbert Spencer, Emile Durkheim, Max Weber, Karl Marx et Sigmund Freud croyaient tous que la
religion perdrait peu à peu de son importance et cesserait de jouer un rôle significatif avec
l'avènement de la société industrielle. Ils étaient loin d'être les seuls ; depuis le siècle des Lumières
déjà, les figures de proue en philosophie, en anthropologie et en psychologie étaient parties du
principe que les superstitions théologiques, les rituels liturgiques symboliques et les pratiques
sacrées étaient un produit du passé qui serait abandonné à l'époque moderne. La mort de la
religion était une idée reçue dans les sciences humaines durant la plus grande partie du XXe
36
siècle ; c'était de fait le modèle de référence de l'enquête sociologique qui classait la sécularisation
avec la bureaucratisation, la rationalisation et l'urbanisation parmi les révolutions historiques
capitales qui transformèrent les sociétés agraires médiévales en nations industrielles modernes. C.
Wright Mills résumait le processus comme suit : ll fut une époque où le sacré était omniprésent
dans le monde — dans la pensée, la pratique et la forme institutionnelle. Après la Réforme et la
Renaissance, les forces de la modernisation ont submergé le globe et sous l'effet de la
sécularisation, processus historique corollaire, la domination du sacré s'est relâchée. En temps
voulu, le sacré disparaitra sauf, peut-être, dans le domaine privé.
Mais durant la dernière décennie, cette thèse d'une disparition lente et continue de la religion a
suscité de plus en plus de critiques: la thèse de la sécularisation subit aujourd'hui la contestation la
plus soutenue de sa longue histoire. Les critiques pointent les indicateurs multiples de la santé et
de la vitalité de la religion de nos jours, de l'assiduité persistante aux offices aux Etats-Unis å
l'émergence de la spiritualité New Age en Europe occidentale, en passant par la croissance des
mouvements fondamentalistes et des partis religieux dans le monde musulman, la vague de
renouveau évangélique dans toute l'Amérique latine et la recrudescence des conflits
ethnoreligieux dans la politique internationale. Après avoir passé ces évolutions en revue, Peter L.
Berger, l'un des hérauts de la sécularisation durant les années soixante, revenait sur ses assertions
antérieures: «le monde d'aujourd'hui, à quelques exceptions près (...) est aussi furieusement
religieux que par le passé, et à certains endroits plus même que jamais. Ce qui signifie que tout un
corpus d'écrits d'historiens et de spécialistes des sciences humaines, qualifié assez vaguement de
«théorie de la sécularisation», est erroné pour l'essentiel. Dans une critique féroce et argumentée,
Rodney Stark et Roger Finke suggèrent qu'il est temps d'enterrer la thèse de la sécularisation: prés
de trois siècles de prophéties tout å fait ratées et de déformations du présent comme du passé, il
est temps, semble-t-il, d'envoyer la doctrine de la sécularisation au cimetière des théories qui ont
manqué leur objectif, et de murmurer « requiescat in pace »
Comte, Durkheim, Weber et Marx se sont-ils tout à fait trompés lorsqu'ils croyaient au déclin de la
religion dans les sociétés industrialisées ? Le postulat sociologique dominant au XX e siècle était-il
non pertinent ? Le débat est-il clos ? Nous ne pensons pas. Enterrer la sécularisation est
prématuré. Les critiques dépendent trop d'anomalies choisies et privilégient à l'excès le cas des
Etats-Unis (qui est en fait un bel exemple de cas déviant) plutôt que de se livrer à des
comparaisons systématiques de données dans un large éventail de sociétés riches et pauvres.
Nous devons dépasser les études de la fréquentation des offices catholiques et protestants en
Europe (où elle est en déclin) et aux Etats-Unis (où elle reste stable) si nous voulons comprendre
les tendances plus générales de la vitalité religieuse dans les églises, les mosquées, les lieux saints,
les synagogues et les temples partout dans le monde.
Il faut bien sûr actualiser la thèse traditionnelle de la sécularisation. La religion n'a de toute
évidence pas disparu de la surface du globe, et elle n'est pas près de le faire. Mais le concept de
sécularisation n'en rend pas moins compte d'une partie importante du processus en cours. Nous
développerons donc dans ce livre une version revue de la théorie de la sécularisation qui met en
évidence le sentiment de sécurité existentielle plus ou moins important des populations c'est-à-
dire l'impression que la survie est suffisamment assurée pour être tenue pour acquise. Nous
exploitons des éléments clé d'analyses sociologiques traditionnelles et nous en révisons d'autres.
Nous pensons que la religiosité conserve davantage d'importance dans les populations
vulnérables, surtout celles qui vivent dans les pays plus pauvres et sont confrontées à des
37
menaces pour leur survie à titre personnel. Nous soutenons que le sentiment de vulnérabilité aux
risques physiques, sociétaux et personnels est un facteur clé pour l'existence de la religiosité et
nous démontrons que le processus de sécularisation défi comme une érosion systématique des
pratiques, des valeurs et des croyances religieuses s'est manifesté plus nettement dans les franges
de la société les plus prospères des pays postindustriels riches et sécurisés.
La sécularisation est une tendance, pas une loi d'airain. Il n'est pas difficile de citer des exceptions
flagrantes, comme Osama bin Laden, qui était un homme très riche et un fanatique religieux. Mais
si nous laissons de côté des faits anecdotiques de ce genre, nous constatons qu'une masse
écrasante de données pointe dans la direction opposée : les gens qui courent des risques égo
tropiques durant leurs années de formation (avec des menaces directes pour eux et pour leurs
familles) ou socio tropiques (qui menacent leur communauté) seront bien plus religieux que ceux
qui grandissent dans des conditions plus sûres, confortables et plus prévisibles. Dans des sociétés
assez sûres, les vestiges de la religion n'ont pas disparu ; dans les enquêtes, la plupart des
Européens déclarent toujours croire en dieu ou se disent protestants et catholiques dans les
formulaires officiels. Mais dans ces sociétés, l'importance et la vitalité de la religion, son
omniprésence dans la vie quotidienne des gens se sont peu à peu atténuées.
Les données les plus convaincantes sur la sécularisation dans les nations riches concernent les
valeurs et le comportement : le test crucial, c'est ce que les gens disent être important pour leur
vie et ce qu'ils font en réalité. Comme le montrera notre ouvrage, au XX e siècle, dans quasi tous les
pays postindustriels (du Canada et de la Suède à la France, la Grande-Bretagne et l'Australie) les
rapports ecclésiastiques officiels indiquent que là où l'assistance aux offices dominicaux était
massive, les bancs sont aujourd'hui quasi vides. Les enquêtes sur la fréquentation des lieux de
culte en Europe au cours des cinquante dernières années confirment ce constat.
Les nations riches ont tendance à se séculariser mais le monde dans son ensemble n'est pas
devenu moins religieux pour autant. Comme nous le montrerons,
l . les populations de quasi toutes les sociétés industrielles avancées se sont laïcisées durant les
cinquante dernières années ; mais
2. globalement, le monde compte plus de gens qui adhèrent à des conceptions religieuses
traditionnelles que jamais auparavant — et ils représentent une part croissante de la population
mondiale.
En dépit des apparences, ces deux propositions ne sont pas contradictoires. Nous le verrons, la
première contribue à expliquer la seconde — parce que la sécularisation et le développement
humain ont un puissant effet négatif sur les taux de fécondité. Dans quasi tous les pays où la
sécularisation a le plus progressé, taux de fécondité sont bien inférieurs au niveau de
remplacement tandis que dans les sociétés attachées aux orientations religieuses traditionnelles,
les taux de fécondité sont deux à trois supérieurs : une part croissante de la population mondiale
dans ces sociétés. L'écart qui se creuse entre sacré et sécularise dans le monde a un impact
important sur le changement culturel, la société et la politique internationale.

Les théories traditionnelles de la sécularisation

38
On peut répartir en gros en deux catégories les traditions de pensée les plus influentes qui
déterminent le débat sur la sécularisation. D'un côté, les théories axées sur la demande qui se
focalisent « bottom-up» sur la masse du public, suggèrent qu'avec l'industrialisation des sociétés,
quasi indépendamment des efforts des organisations et des chefs religieux, les habitudes
religieuses s'effriteront peu à peu et la spiritualité ne séduira plus les populations. De l'autre côté,
la théorie axée sur l'offre, qui s'attache « top-down » aux organisations religieuses, souligne que la
demande de religion est constante dans la population et que les variations transnationales dans la
vitalité de la vie spirituelle sont le produit de l'offre sur le marché de la religion 6. Selon les tenants
de la théorie de l'offre, les organisations et les chefs religieux jouent un rôle stratégique dans la
formation et le maintien dynamiques des assemblées de fidèles ; l'argument est, pour l’essentiel :
«si vous construisez une église, les gens viendront». Après avoir esquissé ces deux perspectives
alternatives, nous concluons que, même si la théorie originale de la sécularisation a des failles, elle
est correcte si l'on adopte la perspective de la demande.

La vision du monde rationnelle : La perte de foi

L'idée que l'essor d'une vision du monde rationnelle a sapé les fondements de la croyance au
surnaturel, au mystère et au magique est antérieure à Max Weber mais elle a été fort influencée
par les idées développées dans L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme et Economie et
société. Nombre de sociologues de premier plan développent l'argument rationaliste durant les
années soixante et soixante-dix, à commencer par Peter Berger, David Martin et Brian Wilson.
Dans cette perspective, le siècle des Lumières a généré une conception rationnelle du monde
basée sur des critères de preuve empiriques, la connaissance scientifique des phénomènes
naturels et la maîtrise technologique de l'univers. On considérait que le rationalisme avait
décrédibilisé les postulats fondamentaux de l'Eglise et dispersé les vestiges des superstitions en
Europe occidentale, Avec la perte de la foi, la religion s'effilochait: les pratiques religieuses et
l'observance des rituels cérémoniels s'érodaient, les identités confessionnelles se vidaient de leur
signification sociale, l'engagement actif dans des organisations basées sur une conviction
religieuse et le soutien aux partis religieux dans la société civile déclinaient.
La science et la religion s'affronteraient directement dans un jeu à somme zéro où les explications
scientifiques sapaient l'interprétation littérale des enseignements de la Bible, tirés de la Genèse, 1-
2, comme la théorie darwinienne de l'évolution qui défiait la thèse de la création divine. Plus
important, la connaissance scientifique, ses applications via la technologie et l'ingénierie,
l'expansion de l'instruction de masse auraient un impact social plus large et plus diffus en ouvrant
une ère culturelle nouvelle. Après le mouvement européen des Lumières, on considérait que le
calcul rationnel avait sapé peu à peu les fondements des croyances métaphysiques majeures.
Weber considérait le mystérieux comme un domaine à conquérir par la raison humaine et à
maîtriser par la technologie, relevant d'explications rationnelles trouvées dans la physique, la
biologie et la chimie plutôt que soumis à des forces divines extérieures au monde. Les acquis
éblouissants de la médecine, des sciences de l'ingénieur et des mathématiques (comme les
produits matériels engendrés par l'essor du capitalisme moderne, la technologie et l'industrie

6
. Pour une discussion qui vise à intégrer ces deux perspectives en un « paradigme de la sécularisation » unique, voir Steve BRUCE, God is dead:
Secularization in the West, Oxford, Blackwell, 2002, chapitre l.
39
manufacturière au "XXe siècle) soulignaient et renforçaient l'idée de la maîtrise de l'homme sur la
nature. Les catastrophes individuelles, les épidémies, les inondations dévastatrices et les guerres
entre nations, jadis attribuées à des forces surnaturelles, à la magie primitive et à l'intervention
divine, ou à la fatalité aveugle apparaissaient désormais comme le résultat de causes prévisibles et
évitables. Les prêtres, les ministres du culte, les popes, les rabbins et les mollahs qui en appelaient
à l'autorité divine devinrent une source de connaissance parmi d'autres dans les sociétés
modernes (et pas nécessairement la plus importante ou la plus reconnue dans nombre d'aspects
de la vie) en concurrence avec l'expertise des spécialistes, la formation qualifiée et les savoir-faire
pratiques des économistes, physiciens, médecins ou ingénieurs de profession. La séparation de
l'Eglise et de l'Etat et le développement d'Etats bureautiques laïcs-rationnels et de gouvernements
représentatifs mirent fin au gouvernement des chefs spirituels, des institutions ecclésiastiques et
des souverains héréditaires de droit divin. Bruce résume cette argumentation comme suit :

L'industrialisation alla de pair avec une série d'évolutions sociales (la fragmentation du milieu de
vie, le déclin de la communauté, le développement de la bureaucratie, la conscience
technologique) qui, tous ensemble, rendent la religion moins frappante et moins crédible que dans
les sociétés prémodernes. Telle est la conclusion de la plupart des spécialistes des sciences
humaines, des historiens et des chefs religieux du monde occidental.

La thèse majeure de Weber vise l'impact de la Réforme et de Révolution industrielle survenues

plusieurs siècles auparavant il est donc difficile de la confronter de manière minutieuse et
systématique avec des données empiriques contemporaines. Mais si une vision du monde
rationnelle induit bien un scepticisme répandu à propos de l'existence de dieu et des croyances
métaphysiques, on peut s'attendre à ce que les sociétés qui font plus confiance à la science soient
les moins religieuses. En fait, c'est tout le contraire.

L'évolution fonctionnelle : La perte d’utilité

Dans un registre proche, les théories de la différenciation fonctionnelle dans les sociétés
industrialisées annoncent la disparition du rôle central des institutions religieuses dans la société.
Ce raisonnement vient du livre fondateur d'Emile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie
religieuse (1912) et dès les années cinquante, la perspective fonctionnaliste dominait la sociologie.
Parmi les théoriciens contemporains qui ont développé ce point de vue, on citera Steve Bruce,
Thomas Luckmann et Karel Dobbelaere.
Selon les fonctionnalistes, la religion n'est pas un simple système de croyances et d'idées (comme
le suggérait Weber); c'est aussi un système d'actions qui comporte des rituels formels et des
cérémonies symboliques afin de marquer les grandes étapes de la naissance, du mariage et de la
mort, comme les fêtes saisonnières récurrentes. Ces rituels avaient une fonction essentielle pour
la société dans son ensemble, selon Durkheim, en maintenant la solidarité et la cohésion sociales,
en assurant l'ordre et la stabilité, et en générant par là des bénéfices collectifs. Durkheim
expliquait que les sociétés industrielles se caractérisent par la différenciation fonctionnelle, où les
professionnels et les organisations spécialisés en matière de santé, d'enseignement, de contrôle
social, de politique et de bien-être, assument nombre de tâches jadis prises en charge
exclusivement en Europe occidentale par les monastères, les prêtres et les églises paroissiales. Les
organisations caritatives bénévoles basées sur la croyance au Moyen Age (l'hospice, le séminaire,
40
l’hôtel-Dieu) sont supplantées en Europe par l'Etat providence qui se développe au milieu du XIX e
siècle et au début du XXe. Avec la croissance de l'Etat ont vu le jour des écoles financées par des
fonds publics, un système de santé publique et des filets de sécurité sociaux pour s'occuper des
sans-emploi, des aînés et des démunis. Dépouillées de leurs objectifs sociaux fondamentaux, les
fonctions religieuses et morales résiduelles remplies par les institutions religieuses dépériraient au
fil du temps, selon Durkheim, mis à part les rites formels traditionnels de la naissance, du mariage
et de la mort et l'observance des grandes fêtes.
La théorie du fonctionnalisme évolutif fut la norme en sociologie des religions durant l'après-
guerre. Jagodzinski et Dobbelaere, par exemple, proposent une explication de ce genre pour
rendre compte de la réduction du nombre de pratiquants en Europe occidentale: Toutes les
données empiriques confortent l'hypothèse selon laquelle la rationalisation fonctionnelle liée à la
différenciation fonctionnelle, l'abandon des traditions et l'individualisation ont un impact
cumulatif sur le déclin de la pratique religieuse, surtout dans la génération d'après-guerre. Si cette
thèse est correcte, elle implique entre autres que les églises devraient avoir perdu de leur
influence davantage et plus vite dans les sociétés aisées qui ont développé des Etats providence
considérables, comme la Suède, les Pays-Bas et la France et de fait, une grande partie des
données confirme ce constat.

Dans les dernières décennies, cependant, un nombre croissant de critiques ont exprimé des
réserves à propos des postulats de la version fonctionnaliste du développement de la société. Une
érosion de l'objet social de l'Eglise via la différenciation fonctionnelle ne va pas nécessairement de
pair avec une réduction ou une disparition des rôles moraux et spirituels fondamentaux des
institutions religieuses ils peuvent même gagner en La théorie fonctionnaliste, qui a dominé la
littérature consacrée au développement social durant les années cinquante et soixante, passa de
mode; l'idée que toutes les sociétés progressent sur un même chemin déterministe de
développement socioéconomique vers un point d'aboutissement identique (l'Etat moderne
démocratique et laïc) fut de plus en plus contestée en anthropologie, en sociologie comparée et
politique comparée, à partir d'une perspective multiculturelle qui soulignait que les
communautés, les sociétés et les Etats expérimentent des formes d'évolution différentes. Plutôt
qu'une perte inévitable et constante de foi spirituelle ou d'objet u fur et à mesure de la
modernisation des sociétés, les critiques mettent en évidence l'apparition de modèles historiques
et transnationaux plus complexes, où la religion prospère ou recule à des moments différents dans
des sociétés différentes, alimentée par des facteurs spécifiques comme le charisme de chefs
spirituels particuliers, l'impact d'événements contingents ou la mobilisation de mouvements
fondés sur une croyance. Pour étayer ce raisonnement, les observateurs pointent un renouveau
de la religiosité évident dans le succès des partis islamiques au Pakistan, la vogue de l'évangélisme
en Amérique latine, les massacres ethnoreligieux épisodiques au Nigeria ou le conflit international
en Afghanistan et en Irak à la suite des événements du 11 septembre. Ailleurs, au même moment,
la foi religieuse peut vaciller et l'Eglise, perdre le soutien des masses, en raison d'événements
contingents et de circonstances locales, comme en témoignent la réaction des Américains aux
scandales d'abus sexuels dans le clergé catholique ou les divergences profondes de la direction de
l'Eglise anglicane sur la question de l'homosexualité. Andrew Greeley en conclut que des modèles
de religiosité différents coexistent de nos jours, même dans les nations européennes aisées plutôt
qu'une conversion systématique et régulière à l'athéisme ou à l'agnosticisme, ou une perte de la
foi en dieu.
41
Les analyses de la sécularisation axées sur la demande qui s'inscrivent dans la mouvance de
Weber et de Durkheim ont fait l'objet d'un éreintage intellectuel massif durant la dernière
décennie. Au terme d'un examen des données historiques sur la pratique religieuse en Europe,
Rodney Stark conclut que la sécularisation est un mythe envahissant, basé sur des prophéties
caduques et sur la polémique idéologique, que ne viennent pas étayer des données systématiques
: A l'évidence, les affirmations relatives à un déclin majeur de la participation religieuse en Europe
se basent en partie sur des conceptions très exagérées de la piété du passé. La participation est
peut-être très faible aujourd'hui dans nombre de nations mais la modernisation n'en est pas la
cause et la thèse de la sécularisation est non pertinente. Pour Jeffrey Hadden, les hypothèses
inhérentes à la sécularisation sont de l'ordre de la doctrine ou du dogme plutôt qu'une théorie
rigoureuse et soigneusement vérifiée. Une idéologie prise pour argent comptant plutôt qu'un
ensemble systématique de propositions liées entre elles.

Selon lui, la thèse de la sécularisation doit son aussi longue survie à une bienveillante négligence
plutôt qu'à des confirmations factuelles. L'idée que la religion allait reculer et finir par disparaître
est le produit du milieu social et culturel inscrit dans le temps, qui s'adaptait au modèle
fonctionnel évolutif de modernisation. L'émergence de nouveaux mouvements spirituels et
l'enchevêtrement constant de la religion et de la poli-que suggèrent, d'après Hadden, que la
sécularisation ne se produit pas comme prévu. Ceux qui proclament l'avènement la sécularisation
auraient exagéré et idéalisé l'intensité des pratiques religieuses passées en Europe tout en sous-
estimant puissance et le succès des mouvements religieux aujourd'hui, illustrés par le renouveau
évangélique en Amérique latine et la spiritualité New Age en Europe occidentale. Le savoir produit
durant la dernière décennie a suscité un débat vigoureux sur la vitalité de la vie religieuse
contemporaine et soulevé des questions importantes à propos des liens supposés entre
modernisation et sécularisation.

La théorie des marches religieux : La disparition de la concurrence

La théorie traditionnelle de la sécularisation est très largement contestée de nos jours mais aucun
autre cadre théorique ne fait consensus pour la remplacer. L'école de l'offre des théoriciens du
choix rationnel qui a émergé au début des années quatre-vingt-dix, quoique toujours
controversée, est l'alternative qui rencontre le plus de succès. Ce serait, selon Warner, un
«nouveau paradigme», dès lors que le modèle a suscité nombre d'études durant la dernière
décennie. Le modèle du marché religieux ne tient pas compte de la « demande» de religion du
public, supposée constante, et s'attache au contraire à la manière dont les conditions de liberté
religieuse et le travail des institutions religieuses concurrentes, produisent activement son «
offre». Font partie des partisans principaux de cette théorie, entre autres, Roger Finke, Rodney
Stark, Lawrence R. lannaccone, William Sims Bainbridge et R. Stephen Warner.

Auparavant, la conception dominante était que le pluralisme érodait la foi religieuse. La Réforme
protestante avait conduit à la fragmentation de la chrétienté occidentale, avec des sectes et des
confessions diverses qui soutenaient des croyances et des doctrines concurrentes. Pour
Durkheim, ce processus avait détruit le pouvoir hégémonique d'une foi théologique unique et
omniprésente et semé les graines du scepticisme et du doute. Exploitant à fond l'analogie avec
les entreprises qui se disputent les clients sur le marché économique, la théorie de l'offre postule
tout le contraire. La proposition centrale de l'approche du marché religieux est qu'une
42
concurrence acharnée entre des confessions religieuses a un effet positif sur l'engagement
religieux. La religion prospère à certains endroits et dépérit à d'autres en raison de l'énergie et de
l'action des organisations et des chefs religieux. Plus il y a d'Eglises, de confessions, de croyances
et de sectes qui s'affrontent dans une communauté donnée, plus les chefs religieux doivent se
démener pour assurer la survie de leurs congrégations. Selon les tenants de cette théorie, la
vitalité constante des croyances et des pratiques religieuses aux Etats-Unis s'expliquerait par la
diversité des organisations américaines basées sur une croyance, la forte concurrence pluraliste
entre institutions religieuses, la liberté de religion et la séparation constitutionnelle entre l'Eglise
et l'Etat. Des confessions mainstream anciennes en Amérique (les catholiques, les épiscopaliens,
les luthériens) ont dû affronter la concurrence des églises évangéliques qui réclament davantage
de temps et d'énergie mais offrent aussi une expérience religieuse plus vigoureuse.
Au contraire, l'hégémonie dans une communauté d'une seule organisation religieuse grâce à la
régulation gouvernementale et à des subsides, des églises officielles par exemple, est considérée
comme favorisant l'autosatisfaction du clergé et des congrégations moribondes : elle étouffe la
vie ecclésiastique au même titre que les industries d'Etat, les entreprises monopolistiques et les
cartels d'affaires sont réputés sources d'inefficacité, de rigidité structurelle et d'absence
d'innovation sur le marché économique. Aux dires de Stark et Finke, l'Europe du nord est
dominée par. Une «religion de socialisation» où la régulation étatique favorise les églises établies
via des avantages fiscaux ou des restrictions imposées aux églises rivales. Selon eux, ce processus
renforce les monopoles religieux, encourage l'autosatisfaction et l'apathie du clergé avec pour
résultat, en Scandinavie, une population indifférente et des bancs à moitié vides.
Le pluralisme favorise-t-il vraiment la participation religieuse comme le soutient la théorie de
l'offre? Après plus d'une décennie de débat et d'étude, l'assertion reste controversée. Les critiques
suggèrent qu'une partie des données comparatives ne conforte pas la théorie, qui ne rend pas
compte, par exemple, de la vigueur persistante des congrégations dans nombre de pays du sud de
l'Europe, en dépit du monopole de l'Eglise catholique. L'une des mesures empiriques du
pluralisme religieux les plus utilisées pour soutenir la théorie s'avéra en effet par la suite
défaillante et corrompue au plan statistique. Au terme d'un examen approfondi de plus d'une
vingtaine d'études empiriques publiées par des spécialistes de sociologie des religions, Chaves et
Gorski concluaient sur une critique sévère de la théorie :

L'affirmation selon laquelle pluralisme religieux et participation religieuse iraient de pair en

général l'hypothèse empirique centrale de l'approche marché de l'étude de la religion — n'est pas
fondée et les tentatives de discréditer les données qui l'infirment sur des bases méthodologiques
sont à rejeter. Pluralisme religieux et participation religieuse ne vont de pair que dans un nombre
limité de contextes alors que les concepts eux-mêmes s'appliquent mal à des situations antérieures
à la modernité

Le débat contemporain a jeté un doute considérable sur les versions wébérienne et

durkheimienne traditionnelles de la thèse de la sécularisation mais les fondements de la théorie
du marché religieux relèvent de la croyance plutôt que du factuel. La théorie de l'offre n'a pas
encore fait l'unanimité dans les sciences humaines.

La thèse de la sécularisation basée sur la sécurité existentielle

43
Il faut à l'évidence actualiser la' version classique de la sécularisation mais la rejeter d'un bloc
serait une erreur considérable car elle est exacte sur certains points importants. Stark et Finke
concluent: Ce qu'il nous faut, c'est non une théorie simpliste du déclin inévitable du religieux, mais
une théorie qui explique la variation. Nous partageons leur avis. Notre théorie de la sécularisation
basée sur la sécurité existentielle repose sur axiomes ou prémisses simples qui s'avèrent très
efficaces pour rendre compte de la plupart des variations dans les pratiques religieuses relevées
dans le monde entier.

L'axiome de la sécurité
Le premier fondement de notre théorie est l'hypothèse selon laquelle les niveaux de
développement humain durable et d'inégalité socioéconomique sont très différents dans les pays
riches et les pays pauvres et il en va de même des conditions de base de la sécurité humaine et de
la vulnérabilité aux risques. L'idée de la sécurité humaine est apparue ces dernières années
comme un objectif important du développement international même si le concept est complexe
et qu'il en existe des définitions multiples. En gros, l'idée de base de sécurité renvoie à la liberté
de vivre à l'abri de risques et de dangers divers. La conception traditionnelle privilégie l'usage de la
force militaire pour garantir l'intégrité du territoire et la sécurité des Etats nations. Cette
conception a subi une révision au cours de la dernière décennie : les analystes la jugèrent trop
étroite au vu du grand nombre de risques qui menacent la sécurité de l'homme, de la dégradation
de l'environnement aux catastrophes naturelles ou causées par les hommes : les inondations, les
tremblements de terre, les ouragans et les sécheresses comme aussi les menaces, d'épidémies, les
violations des droits humains, les crises humanitaires et la pauvreté. Face à ce large éventail de
dangers, le concept de sécurité humaine peut s'élargir et se charger au point de perdre toute
cohérence et toute utilité pratique comme aussi devenir difficile sinon impossible à jauger avec
une mesure composite unique. Reste qu'indépendamment de la nature spécifique des risques,
l'importance pour le bien-être de l'idée de base de sécurité humaine est largement reconnue et
nous considérons l'absence de sécurité humaine comme cruciale pour la religiosité.
Les habitants des pays pauvres sont toujours très exposés, à un décès prématuré surtout à cause
de la faim ou de maladies qui y sont liées. Des catastrophes soudaines les frappent aussi en raison
de la sécheresse, des inondations ou de situations d'urgence liées au climat. Les pays pauvres ont
un accès limité aux conditions de survie de base, à de l'eau non contaminée et à une nourriture
suffisante par exemple, à des services publics efficaces qui assurent des soins de santé de base,
l'alphabétisation et la scolarisation, et à des revenus suffisants. Ces pays sont aussi confrontés à
des problèmes endémiques de pollution en raison de la dégradation de l'environnement, à une
inégalité entre hommes et femmes fréquente et à l'héritage de conflits ethniques profondément
enracinés. L'incapacité de dépasser ces difficultés s'explique par la corruption du gouvernement,
l'inefficacité du secteur public et l'instabilité politique. Les pays pauvres sont aussi mal défendus
contre les invasions étrangères, les menaces de coup d'Etat interne et, dans les cas extrêmes, la
faillite de l'Etat.
Là où les économies agraires plus pauvres se transforment en société industrielles à croissance
modérée et progressent ensuite pour devenir des sociétés postindustrielles riches, ce processus
suscite des trajectoires très semblables qui améliorent en général les conditions de base de la
sécurité humaine. Le processus d'industrialisation et de développement humain contribue à sortir
les pays en développement de l'extrême pauvreté et réduit de manière importante l'incertitude ct

44
les menaces quotidiennes pour la survie des populations, comme l'indique l'abondante littérature
sur le développement publiée par le Programme des Nations unies pour le développement et la
Banque mondiale. L'évolution de l'agriculture de subsistance rurale à l'industrie manufacturière à
revenu modéré contribue en général à sortir les populations les plus vulnérables de la misère
noire et améliore d'habitude les conditions de vie, en amenant l'urbanisation, une alimentation et
une hygiène meilleures, et l'accès à de l'eau pure. Les sociétés plus développées ont aussi en
général des hôpitaux plus performants, des professionnels de la santé formés, l'accès aux
médicaments et à la médecine de base, des services publics qui réduisent la mortalité infantile,
des programmes de vaccination, le planning familial, la prévention et un traitement plus adéquat
contre les ravages du sida. La scolarisation et les aptitudes de base en lecture, en écriture et en
calcul, sont plus largement accessibles aux garçons et aux filles. Ce développement, associé à la
diffusion de la communication de masse, crée au fil du temps une population plus informée et plus
consciente des enjeux politiques. L'expansion des secteurs de l'économie du tertiaire donne aux
employés des classes moyennes l'accès à l'assurance-santé, à une pension et à des avoirs
matériels plus importants. En parallèle, l'extension du filet de la sécurité sociale et l'efficacité
croissante de services de l'Etat au fur et à mesure du développement des sociétés protègent les
moins nantis contre les risques les plus graves liés à la maladie et à la vieillesse, à l'indigence et à
la misère. Pour toutes ces raisons, la première étape de la modernisation sociétale transforme les
conditions de vie de nombre de gens et réduit leur vulnérabilité aux risques soudains,
imprévisibles.
Le développement économique est cependant une condition nécessaire mais pas suffisante de la
sécurité humaine. Dans nombre dc nations en développement, des poches de pauvreté profondes
subsistent souvent dans les franges les moins bien nanties. Au Mexique, en Colombie ou au Brésil
par exemple, l'extrême pauvreté touche les habitants des favelas urbaines, des bidonvilles et des
villages ruraux isolés, à côté d'une bourgeoisie en croissance. Les conditions d'inégalité
socioéconomique sont cruciales pour l'extension de la sécurité humaine; sinon, la croissance
n'enrichit que l'élite aisée et les classes gouvernantes : modèle habituel dans nombre de nations
dont la richesse se fonde sur les minerais et le pétrole comme le Nigeria, le Venezuela et l'Arabie
Saoudite.
Il faut par surcroît établir une distinction nette entre notre analyse et des versions plus simples et
plus mécaniques de théorie de la modernisation. Nous pensons que le développement humain et
des conditions d'égalité économique accroissent en général le niveau de sécurité mais il faut
considérer cette généralisation comme probabiliste, pas déterministe ; les facteurs propres à la
diversité des situations empêchent prédire avec exactitude ce qui arrivera dans une société
donnée. Nous pensons que la sécurité des populations s'accroît en général au cours du processus
de développement moderne mais ce processus peut s'arrêter par moments ou s'inverser un
temps, même dans les pays riches, en raison d'événements particulièrement spectaculaires
comme des catastrophes naturelles majeures, des guerres ou des récessions sévères. L'insécurité
peut réapparaître soudain à large échelle même dans les plus riches des sociétés
postindustrielles : ainsi, la peur du terrorisme surgit elle soudain aux Etats-Unis et en particulier
chez les habitants de la côte est, tout de suite après les attentats du 11 septembre 2001. Autre
exemple, l'expérience récente de l'Argentine, un pays riche en ressources agricoles et naturelles,
doté d'une main d'œuvre instruite, d'un système politique démocratique et l'une des économies
les plus importantes d'Amérique du sud. Mais la croissance économique subit une crise soudaine ;

45
une récession profonde préluda à un effondrement économique en 2001, réduisant plus de la
moitié de la population à la pauvreté. Le pays se débattit avec des défauts de paiement record, un
système bancaire en ruines, un profond cynisme à l'égard de la politique et une dévaluation de la
monnaie. Des travailleurs qualifiés de la classe moyenne qui perdirent leurs économies et leur
travail enseignants, employés de bureau, fonctionnaires dépendirent tout d'un coup de la soupe
populaire, du troc et de la collecte d'ordures pour nourrir leurs enfants. Le tsunami au Japon en
2011 est un autre exemple : il balaya les villages de la côte nord orientale, perturba l'économie,
détruisit les infrastructures et augmenta les risques de contamination nucléaire dans ce qui fut
une des sociétés les plus riches et les plus sûres au monde. Via la modernisation, les niveaux de
sécurité ont de fortes chances d'augmenter, selon nous. Mais ces évolutions ne sont pas
mécaniques ou déterministes ; des événements et des chefs particuliers peuvent ralentir ou
accélérer le rythme du développement humain dans une société.

L'axiome des traditions culturelles

Le second fondement de notre théorie suppose que les différentes conceptions du monde, liées à
l'origine à des traditions religieuses, ont modelé les cultures de chaque nation d'une manière
durable; ces valeurs distinctives se transmettent encore de nos jours aux citoyens même s'ils ne
mettent jamais un pied dans une église, un temple ou une mosquée. A peine 5% de la population
suédoise fréquente un lieu de culte chaque semaine mais cette population dans son ensemble
adhère à un système de valeurs protestantes spécifiques qu'elle partage avec les citoyens d'autres
sociétés de tradition protestante comme la Norvège, le Danemark, l'Islande, la Finlande,
l'Allemagne et les Pays-Bas. Ces valeurs ne se transmettent plus aujourd'hui via l'Eglise mais via le
système d'enseignement ct les médias de masse, avec pour résultat que, alors que le système de
valeurs des pays de tradition protestante diffère de manière marquée et constante de celui des
pays de tradition catholique, les systèmes de valeurs des catholiques hollandais sont plus proches
de ceux des protestants hollandais que de ceux de leurs coreligionnaires français, italiens ou
espagnols. Même dans les sociétés très sécularisées, l'héritage historique de religions données
continue à influencer les conceptions du monde et à délimiter des zones culturelles. Nous
supposons donc que les valeurs et normes des sociétés catholiques et protestantes, les
orientations à l'égard de l'éthique du travail, de la libéralisation sexuelle et de la démocratie par
exemple, varieront de manière systématique en fonction des traditions du passé, tout comme
dans les sociétés hindoues, bouddhistes, confucéennes, orthodoxes et musulmanes, même chez
les membres de ces sociétés qui n'adhèrent pas à ces religions ou ne se sentent appartenir à
aucune église, aucun temple ou aucune mosquée.
Hypothèses
Une fois acceptés comme raisonnables et relativement non controversés, ces deux axiomes de
départ suggèrent une série de propositions ou d'hypothèses dont nous allons vérifier s'ils résistent
à une confrontation avec les données empiriques.

L'hypothèse des valeurs religieuses

Les théoriciens du marché religieux supposent la demande constante, de sorte que la variance de
la religiosité résulte forcément de l'offre. Nous partons de prémisses très différentes : nous
pensons que les conditions de sécurité expérimentées par un individu durant ses années de
formation influenceront la demande de religion et donc la priorité qu'il accorde aux valeurs
46
religieuses. Nous posons comme hypothèse, en particulier, que, e toutes choses étant égales, le
fait d'avoir grandi dans des sociétés c moins sûres accroîtra l'importance des valeurs religieuses
tandis e qu'à l'inverse, l'expérience de conditions de vie plus sûres la réduira.

Selon les théories de la modernisation, les mutations économiques et politiques vont de pair avec
les développements, culturels de manière systématique et constante ; le processus de
développement humain a des conséquences significatives sur la religiosité; à mesure que les
sociétés passent d'une économie agraire à une économie industrielle avant de se transformer en
sociétés postindustrielles, les conditions de sécurité croissante qui accompagnent d'habitude ce
processus réduisent l'importance des valeurs religieuses. La raison principale, pensons-nous, est
que le besoin de réconfort religieux devient moins pressant dans ce contexte. Ces effets opèrent à
la fois au niveau sociétal (socio tropique) et au niveau personnel (égo tropique), même si le
premier nous paraît le plus important. Une protection et une maîtrise accrues, la longévité et la
santé présentes dans les sociétés postindustrielles signifient que moins de gens dans ces sociétés
considèrent les valeurs spirituelles, les croyances et les pratiques traditionnelles comme
essentielles à leur vie ou à la vie de leur communauté. Cela ne veut pas dire que toutes les formes
de religion disparaissent nécessairement avec le développement des sociétés ; des éléments
résiduels et symboliques subsistent souvent, comme l'adhésion formelle aux identités religieuses,
même si leur signification substantielle s'est évanouie. Mais nous nous attendons à ce que les gens
vivant dans les sociétés industrielles avancées deviennent souvent indifférents aux institutions et
aux chefs religieux traditionnels et moins disposés à s'engager dans des activités spirituelles. A
l'inverse de l'école des marchés religieux, nous supposons que la « demande» de spiritualité est
loin d'être constante ; au contraire, des variations frappantes se manifestent en raison des
conditions de vie de base expérimentées dans les nations riches ou pauvres.

Quasi toutes les cultures religieuses importantes au monde assurent à leurs fidèles que, même si
l'individu seul est incapable de comprendre ou de prédire l'avenir, une puissance plus élevée
arrangera les choses. Tant la religion que les idéologies laïques soutiennent que l'univers suit un
plan : si vous respectez les règles, assurent-elles, tout se passera bien, dans ce monde ou dans le
suivant. Cette croyance réduit le stress, permet aux gens d'évacuer l'anxiété et les amène à
s'occuper de leurs problèmes immédiats. Sans un tel système de croyances, un stress extrême
produit des réactions de retrait. Dans des conditions d'insécurité, les gens éprouvent le besoin
intense d'une autorité tout à la fois forte et bienveillante, même contre toute évidence.
Les individus soumis au stress ont besoin de règles rigides, prévisibles. Ils veulent être sûrs de ce
qui va arriver parce qu'ils sont en danger leur marge d'erreur est étroite et ils ont besoin d'une
prévisibilité maximale. A l'inverse, les gens qui ont grandi dans des conditions de sécurité relative
acceptent davantage d'ambiguïté et ont moins besoin des règles absolues et strictement
prévisibles que fournissent les sanctions religieuses. Les individus qui bénéficient de niveaux de
sécurité t assez élevés accepteront plus facilement des écarts par rapport aux modèles familiers
que ceux dont les besoins existentiels de base sont menacés. Dans les sociétés industrielles sûres
au plan économique, dotées d'un filet de sécurité officiel qui protège des risques de la pauvreté
absolue et où les revenus des ménages se répartissent d'une manière assez égalitaire, un
sentiment croissant de sécurité réduit la nécessité de règles absolues et contribue au déclin des
normes religieuses traditionnelles.

47
Dans les sociétés agraires, les hommes restent à la merci de forces naturelles mystérieuses et
incontrôlables. Faute d'en bien comprendre les causes, les gens attribuaient tout ce qui arrivait s à
des esprits anthropomorphes ou à des dieux. La grande majorité de la population vivait de
l'agriculture et dépendait larges ment de choses venant du ciel, comme le soleil ou la pluie. Les
fermiers priaient pour bénéficier de conditions climatiques favorables, pour être délivrés des
maladies ou des ravages causés par les insectes.
L'industrialisation provoque une discordance cognitive entre les systèmes normatifs traditionnels
et le monde que la plupart des gens connaissaient de première main. Les symboles et la vision du
monde des religions établies ne sont plus aussi convaincants ou contraignants qu'aux origines.
Dans les sociétés industrielles, la production se fit désormais à l'intérieur d'un environnement créé
par l'homme. Les travailleurs n'attendaient plus passivement le lever du soleil ou le changement
de saison. Lorsqu'il faisait sombre, on allumait les lampes ; lorsqu'il faisait froid, on ouvrait le
chauffage. Les ouvriers d'usine ne priaient plus pour avoir de bonnes récoltes — la production
manufacturière dépendait de machines dues à l'ingéniosité de l'homme. Avec la découverte des
microbes et des antibiotiques, on cessa même de voir dans la maladie une punition du ciel : ce fut
désormais un problème contrôlé par l'homme.
Des changements aussi profonds dans la vie de tous les jours aboutissent à des mutations dans la
cosmologie dominante. Dans les sociétés industrielles, où l'usine était le centre d production, une
vision mécaniste de l'univers semblait naturelle. Elle donna naissance à l'origine à une conception
d'un dieu grand horloger qui avait construit l'univers et le laissa ensuite fonctionner tout seul pour
l'essentiel. Mais avec la maîtrise croissante de l'homme sur son environnement, le rôle attribué à
dieu se réduisit. Des idéologies matérialistes firent leur apparition, qui proposaient des
interprétations séculières de l'histoire et des utopies laïques à réaliser par l'action de l'homme.
Avec l'avènement d'une société de la connaissance, l'univers mécanique de l'usine fut moins
omniprésent. Dans leur vie, les gens avaient plus affaire aux idées qu'aux choses matérielles. Dans
la société de la connaissance, la productivité dépend moins de contraintes matérielles que de
l'information, de l'innovation et de l'imagination. Mais dans les conditions d'insécurité existentielle
qui ont caractérisé la plus grande partie de l'humanité pendant quasi toute son histoire, les
grandes questions théologiques n'ont concerné qu'une communauté assez étroite; la grande
majorité de la population était bien plus soucieuse de réconfort dans un monde où la survie était
incertaine et c'est là le facteur dominant qui explique l'emprise de la religion traditionnelle sur les
masses.

L'hypothèse de la culture religieuse

Nous nous attendons à ce que les traditions culturelles religieuses dominantes dans une société,
comme l'héritage du protestantisme et du catholicisme en Europe occidentale, laissent une
empreinte distincte sur les croyances morales et les attitudes sociales actuelles d'une grande
partie de la population de ces pays. Mais, si les nations postindustrielles se sont sécularisées,
comme nous le suggérons, on peut escompter que l'influence des traditions religieuses s'y est
quasi estompée.
Nous considérons ici les cultures religieuses dominantes comme path-dependent, s'adaptant et
évoluant en réponse aux évolutions du monde moderne mais aussi fort tributaires de l'héritage
des siècles précédents. Les enseignements et les dogmes des grandes religions mondiales sur
48
nombre de valeurs morales et de croyances normatives divergent, qu'il s'agisse du des hommes et
des femmes, de la sainteté de la vie ou de l’importance du mariage et de la famille. Pour centrer
notre analyse, nous examinons l'impact de la culture religieuse dominante sur les sociétés
contemporaines dans le contexte de la théorie de Max Weber sur l'éthique protestante et l'essor
du capitalisme, ainsi que les affirmations plus récentes relatives à l’importance des cultures
religieuses occidentales et musulmanes contenues dans la théorie du « choc des civilisations » de
Samuel Huntington.

L'hypothèse de la participation religieuse

Nous nous attendons à ce que le déclin de l'importance des valeurs religieuses dans les nations
postindustrielles ait, à son tour, érodé la pratique religieuse régulière, illustrée par l'assistance
aux offices religieux et la prière ou la méditation régulière. Toutes les grandes religions
définissent des pratiques importes, qui leur sont propres, sous forme de rituels spirituels, de
cérémonies, de célébrations souvent associées aux grandes étapes la vie naissance, mariage,
mort ainsi que la commémoration de jours saints ; les variations sont multiples dans les tes, les
confessions, les communautés de chaque religion. Les tiques religieuses chrétiennes
comprennent l'assistance aux offices le dimanche ct les jours de fête, de même que la prière,
l’aumône, la communion et les rites du baptême, de la confirmation et du mariage. Mais dans ce
répertoire commun, les anglicans, les méthodistes et les baptistes mettent chacun en évidence
leurs propres rituels. Ailleurs, les rituels de méditation les cérémonies sont des éléments
essentiels du bouddhisme, même que l'observance des fêtes, les bénédictions et les initiations ou
le rôle des communautés monastiques. Pour les musulmans, le Coran précise les cinq Piliers de
l'islam : la profession foi publique par la récitation de la shahada, les cinq prières quotidiennes ou
salat, l'aumône obligatoire chaque année, le jeûne durant le Ramadan et le grand pèlerinage à La
Mecque (le Hajj) une fois dans sa vie. Les formes de spiritualité New Age comprennent un
éventail d'activités plus large encore : parapsychiques, païennes, métaphysiques, croissance
personnelle, médecine holistique, avec des pratiques comme le yoga, la méditation,
l'aromathérapie, le Channeling, la divination et l'astrologie.
L'hypothèse de l'engagement citoyen
En corollaire, il y a de bonnes raisons de croire que la participation religieuse régulière, des actes
collectifs lors d'offices du culte en particulier, favoriseront sans doute l'engagement politique et
social comme aussi le soutien aux partis religieux.
Selon les théories du capital social, la fréquentation régulière des offices favoriserait, aux Etats-
Unis, l'appartenance à des organisations basées sur la croyance et l'adhésion à un plus large
éventail de communautés dans la société civile. On a longtemps considéré que les églises
protestantes américaines main-line jouaient un rôle central dans la vie des communautés locales
en offrant des lieux de rencontre, en favorisant les réseaux sociaux informels d'amis et de voisins,
en développant les aptitudes à diriger, en informant les gens à propos des sujets d'intérêt public,
en rassemblant des individus d'horizons sociaux et ethniques divers et en encourageant
l'engagement actif dans des groupes qui s'intéressent à l'enseignement, à la formation des jeunes
et aux services à la personne. Le rôle des Eglises aux Etats-Unis soulève des questions
importantes : les institutions religieuses fonctionnent-elles de la même manière dans d'autres
pays ? Favorisent-elles les réseaux sociaux, le militantisme associatif et l'engagement citoyen ?
Dans l'affirmative, la sécularisation a-t-elle contribué à l'érosion du capital social ? Les théories
49
classiques du comportement électoral ont aussi soutenu longtemps qu'en Europe occidentale, les
clivages électoraux entre protestants et catholiques, renforcés par les liens organisationnels
entre l'Eglise catholique et les partis démocrates-chrétiens, encouragent les croyants à voter pour
des partis de droite. Mais, à nouveau, si la participation et les valeurs religieuses se sont érodées
dans les sociétés postindustrielles, comme nous le pensons, nous devrions alors aussi voir
émerger un processus de désalignement religieux où les identités confessionnelles joueraient un
rôle moindre dans le vote. Nous nous attendrions au contraire à ce que la religion continue à
jouer un rôle politique important dans les sociétés en développement.
L'hypothèse démographique
Cette série d'hypothèses semble conduire à la conclusion que la sécularisation se répand sur le
globe mais la situation est en fait bien plus complexe. Nous constatons que le développement
humain et la croissance de la sécurité existentielle atténuent l'importance des valeurs religieuses
et diminuent donc aussi les taux de croissance de la population dans les sociétés
postindustrielles. Nous nous attendons à la fois à ce que les valeurs des sociétés riches se
sécularisent et à ce que leur population diminue. Nous escomptons à l'inverse que les nations
pauvres conserveront des valeurs ancrées dans la religion, avec des taux de fécondité bien plus
élevés et des populations en croissance. L'un des préceptes les plus fondamentaux de quasi
toutes les religions traditionnelles est de renforcer la famille, d'encourager les gens à procréer,
d'inciter les femmes à rester au foyer et à élever les enfants et d'interdire l'avortement, le
divorce et tout ce qui fait obstacle à des taux de fécondité élevés. Résultat de ces deux
tendances qui s'entrelacent, les nations riches se sécularisent mais le monde dans son ensemble
devient plus religieux.
On a défini les cultures comme des stratégies de survie pour une société et l'on peut y voir une
compétition entre deux stratégies de survie fondamentalement différentes. (l) Moins d'individus
naissent dans les sociétés riches et laïcisées mais avec un investissement assez élevé dans
chaque individu ; ce sont des sociétés de la connaissance avec des niveaux d'instruction élevés,
des espérances de vie longues et des niveaux économiques et technologiques avancés. Le
potentiel militaire et la sécurité nationale y sont aussi supérieurs mais comme les familles
consentent un investissement important en faveur d'un petit nombre d'enfants, ces sociétés
accordent une assez grande valeur à chaque individu et sont assez peu disposées à risquer des
vies dans un conflit armé. De l'autre côté (2) les sociétés traditionnelles plus pauvres ont
beaucoup d'enfants et investissent beaucoup moins dans chaque individu. Elles accordent
beaucoup plus de valeur aux fils qu'aux filles mais si une famille a plusieurs fils, la mort de l'un
d'entre eux est une tragédie, pas une catastrophe. Les taux de mortalité (infantile) sont assez
élevés : les gens ne s'attendent pas à ce que tous leurs enfants survivent.
La stratégie moderne privilégie un investissement élevé sur un nombre assez réduit d'individus,
également réparti sur les fils et les filles et un investissement important de capital humain dans
une main-d'œuvre moins nombreuse mais bien plus qualifiée qui utilise autant les femmes que les
hommes. La stratégie traditionnelle laisse peu d'occasions aux femmes de se former et de prester
un travail salarié, n'offrant guère d'options si ce n'est la maternité et la famille, avec un
investissement bien moindre dans chaque individu. Dans cette stratégie, les femmes qui ont des
dons n'ont pas accès à l'instruction et ne sont pas autorisées à faire carrière, ce qui équivaut à
gaspiller leur contribution potentielle à la société en dehors du foyer. Cette stratégie a aussi un
coût indirect : des mères sans instruction élèvent les enfants ; résultat, les filles et les garçons
50
reçoivent moins de stimulation intellectuelle durant les années cruciales de l'enfance. D'un autre
côté, cette stratégie aboutit à un nombre d'enfants bien plus important.
Quelle est la stratégie la plus efficace'? La question n'est pas tranchée. La stratégie moderne induit
des standards de vie bien plus élevés, une espérance de vie plus longue et un bien-être subjectif
plus important ; le potentiel technologique et militaire nations modernes est plus important lui
aussi. Mais au plan ment quantitatif, les sociétés traditionnelles l'emportent à l’évidence : elles
constituent une part croissante de la population mondiale. Résultat, nous nous attendons à
trouver — et ce sera le cas — des contrastes considérables entre les taux de fécondité des
sociétés modernes et traditionnelles. De nos jours, les taux de fécondité de quasi toutes les
sociétés industrielles avancées sont inférieurs au niveau de remplacement de la population —
certaines d'entre elles ont à peu près la moitié du nombre enfants qu'il faudrait pour remplacer la
population adulte. A verse, le nombre de naissances dans les sociétés plus pauvres bien supérieur,
deux à trois fois plus important que ce qu'il faudrait pour remplacer la population adulte. Le
résultat net la croissance rapide de la population religieuse tandis que nombre des laïcs se
contracte, alors que la sécularisation ogresse de façon constante dans les nations riches.

Mesurer la Sécularisation

Le débat contemporain sur la sécularisation, autrefois intellectuellement en sommeil, est

actuellement bien vivant, mais malheureusement une grande partie des preuves citées par les
deux parties reste partielle et sélective. Il est difficile de tirer des généralisations systématiques
sur la vitalité de la vie religieuse dans le monde à partir d'études axées sur une ou deux nations,
une période de temps limitée ou un seul indicateur de la sécularisation. Un chercheur peut
examiner les preuves des habitudes religieuses périmées en Grande-Bretagne. et l'Irlande depuis
les années 1960, par exemple, et conclure que la sécularisation progresse rapidement, puis un
autre peut contester cela en citant la résurgence vigoureuse de l'islam radical en Iran et en Algérie
au cours de la dernière décennie, la montée des églises pentecôtistes en Amérique latine, le
presbytérien expansion en Corée du Sud, ou l'existence d'un conflit ethno-religieux en Bosnie-
Herzégovine. De nombreux arguments pointent simplement vers la popularité continue de la
religion aux États-Unis, comme si cette exception à elle seule réfutait les tendances générales dans
le monde entier. Le processus de sélection des études de cas en fonction de la variable
dépendante génère plus de chaleur que de lumière. Une vue d'ensemble plus systématique est
nécessaire, comparant plusieurs indicateurs de religiosité à travers de nombreuses cultures et
régions du monde. Dans ce chapitre, nous décrivons le cadre comparatif utilisé dans le livre et
décrivons les sources de preuves, les classifications sociétales et les mesures adoptées dans cette
étude. S'appuyant sur cette fondation, le prochain Le processus de sélection des études de cas en
fonction de la variable dépendante génère plus de chaleur que de lumière. Une vue d'ensemble
plus systématique est nécessaire, comparant plusieurs indicateurs de religiosité à travers de
nombreuses cultures et régions du monde.

51
Le cadre comparatif
Pour examiner la théorie et les propositions spécifiques discutées dans le chapitre 1, le cadre
comparatif adopté dans ce livre suit la conception de recherche sur les systèmes les plus différents
de Prezeworski et Teune, cherchant à maximiser les contrastes entre un éventail diversifié de près
de quatre-vingts sociétés pour distinguer des groupes systématiques de caractéristiques associées
à différents types de religiosité. Cette approche implique des compromis importants, notamment
la perte de profondeur contextuelle qui peut résulter de la concentration sur les développements
historiques au fil du temps dans un ou deux pays. Mais la stratégie de réalisation de comparaisons
mondiales présente des avantages majeurs. Plus important encore, cela nous permet d'examiner
si, comme le prétendent les théories de la modernisation de la société, les valeurs, croyances et
pratiques religieuses de base s'affaiblissent avec le passage des sociétés agraires traditionnelles,
dont les populations sont largement analphabètes et démunies, a des économies industrielles
manufacturières, avec une classe ouvrière urbaine en croissance, puis a des sociétés
postindustrielles dotées d’une importante classe moyenne de travailleurs qualifies et de cadres
actifs dans le secteur des services.

Le développement humain est un processus complexe de transformation sociale, y compris des

changements dans l'économie avec le passage de la production agricole à la production
industrielle et l'essor du secteur des services. Il comprend une expansion massive de l'éducation,
l'augmentation de la richesse et des loisirs, l'augmentation de l'espérance de vie et de la santé,
l'urbanisation et la suburbanisation, la diffusion des médias de masse et des changements dans les
structures familiales et les réseaux sociaux communautaires; et il a tendance à être lié au
processus de démocratisation. Tous ces développements ne vont pas nécessairement de pair avec
des changements de religiosité. Notre conception de la recherche nous permet de comparer des
sociétés représentant chacune des principales religions du monde, y compris des sociétés qui ont
été historiquement façonnées par des systèmes de croyances protestants, catholiques,
orthodoxes, musulmans, hindous, juifs et bouddhistes / confucéens / shintoïstes. Toute analyse de
ce sujet se heurte au problème de «trop de variables, pas assez de cas», où il devient presque
impossible de contrôler tous les facteurs qui pourraient affecter la religiosité. Par exemple,
presque tous les pays musulmans développent des sociétés dotées de systèmes politiques
autocratiques. Pour surmonter cette limitation, la partie II examine les modèles régionaux, où nous
pouvons nous concentrer plus en profondeur sur des comparaisons qui analysent les variations
des valeurs morales et des croyances religieuses tout en maintenant constantes certaines
caractéristiques sociétales, notamment le rôle du pluralisme religieux dans les démocraties anglo-
américaines et dans Europe occidentale, l'héritage de la suppression de la religion dans les États
postcommunistes et l'impact des croyances musulmanes sur le gouvernement dans le monde
islamique.

Les mesures de la sécularisation

La «religion» et la «sécularisation» sont des phénomènes multidimensionnels et nous

reconnaissons une distinction importante entre la religion en tant qu'institution sociale et la
religion en tant que pratique individuelle. Dans cette étude, nous n'examinons pas les preuves

52
directes du pouvoir et du statut des institutions et autorités religieuses. , comme le rôle des églises
évangéliques dans le sud américain de la «ceinture biblique», les divisions idéologiques au sein du
synode anglican, l'influence des partis islamiques radicaux au Moyen-Orient, ou la structure, les
ressources et le leadership de l'Église catholique romaine en Italie. Nous ne nous concentrons pas
non plus principalement sur la force organisationnelle relative des différentes dénominations et
sectes dans des pays spécifiques, laissant les spécialistes de la région étudier les développements
importants tels que les tentatives de construction d'églises et d'élargissement des congrégations
par les États-Unis. évangéliques en Corée du Sud ou rivalité pour les cœurs et les âmes entre le
clergé catholique et les missionnaires pentecôtistes au Guatemala et au Salvador. Ce sont toutes
des questions importantes, étudiées par des chercheurs de nombreuses disciplines, mais elles
dépassent également largement la portée de ce livre. Au lieu de cela, nous nous concentrons ici
sur l'examen des données d'enquête systématiques parmi le grand public de plusieurs pays
concernant trois dimensions fondamentales de la sécularisation - pour voir s'il y a eu une érosion
généralisée de la participation, des valeurs et des croyances religieuses au niveau individuel.

Participation religieuse: La sécularisation concerne le rôle du comportement religieux dans la vie

des gens. Plus important encore pour cette étude, le processus de sécularisation est compris
comme impliquant le déclin des pratiques religieuses collectives dans la vie quotidienne, illustré
par le rituel de la fréquentation régulière de l'église pour les protestants et les catholiques, et une
érosion des pratiques religieuses individuelles, telles que la participation à la prière ou à la
méditation quotidienne pour les musulmans et les bouddhistes. Une grande partie de la littérature
récente contestant la sécularisation a soutenu qu'au lieu d'un simple déclin de la religiosité, il y a
eu une évolution, en particulier dans les sociétés riches, avec un glissement des formes collectives
d'engagement via les institutions religieuses traditionnelles vers la spiritualité individuelle ou
personnelle exercée dans la sphère privée.

Valeurs religieuses: Une caractéristique connexe de la sécularisation concerne les «valeurs»,

c'est-à-dire les objectifs que les gens accordent la priorité à leur société, leur communauté, leurs
familles et eux-mêmes. La sécularisation se traduit par une moindre importance de la religion dans
la vie des gens et par une indifférence croissante à l'égard questions spirituelles parmi le public.
Sécularisation attenue aussi les identités religieuses traditionnelles, comme le sens d'appartenir à
des communautés protestantes et catholiques distinctes d'Irlande du Nord, jusqu'à ce que celles-ci
deviennent des étiquettes purement nominales plutôt que d'avoir une signification substantielle.

Croyances religieuses: À cet égard, la sécularisation fait référence à l'érosion de la foi dans les
croyances fondamentales des différentes théologies du monde. Le scepticisme sur les questions de
foi est le plus grand parmi les agnostiques, tandis que les athées expriment un rejet pur et simple
des croyances et des enseignements religieux. La sécularisation implique également la capacité
décroissante des autorités religieuses à façonner des opinions de masse sur des questions telles
que l'avortement, le divorce et l'homosexualité, ainsi que par un relativisme éthique et un
individualisme croissant.
Certaines études préfèrent focaliser l'attention sur l'une ou l'autre de ces dimensions. Karel
Dobbelaere, par exemple, considère la sécularisation comme un vaste processus réduisant la
signification sociétale et la signification de la religion, notamment dans quelle mesure le public
53
considère les valeurs spirituelles comme importantes pour sa vie et dans quelle mesure il écoute
les chefs religieux comme une source importante d'autorité morale et des conseils spirituels.
D'autres, comme Rodney Stark, mettent l'accent sur le déclin de la participation religieuse,
surveillée par les registres historiques des églises et des recensements des congrégations et par
des enquêtes sociales sur les fréquentations religieuses. On peut soutenir que le comportement
fournit un indicateur concret de l'importance de la religion pour les normes sociales et les
pratiques habituelles.

Là où il est prouvé que les valeurs, croyances et pratiques religieuses se sont érodées parmi le
grand public, cela a clairement des implications significatives pour la religion en tant qu'institution
sociétale, mais il n'y a pas nécessairement une simple relation au travail; les églises peuvent
conserver leurs ressources traditionnelles dérivées de siècles plus tôt, même lorsque leur nombre
de membres a diminué parmi le public contemporain. Le rôle de l'Église anglicane illustre bien ce
processus; il existe de nombreuses preuves que le public britannique est devenu de plus en plus
indifférent à la religion au cours du XXe siècle. Par exemple, Steve Bruce compare les modèles de
fréquentation de l'église, l'appartenance à l'église, la fréquentation de l'école du dimanche, le
nombre de membres du clergé à plein temps, la popularité des rites religieux, y compris les
baptêmes, les confirmations, ainsi que chez les communiants de Pâques et de Noël, et le soutien
aux croyances religieuses. «Tous indiquent la même chose», conclut Bruce, «en déclinant leur
implication dans les organisations religieuses et en déclinant leur engagement envers les idées
religieuses. Et les tendances des données sont régulières et cohérentes depuis 50 à 100 ans, selon
l'indice en question. » Pourtant, le statut résiduel et les ressources de l'Église d'Angleterre,
accumulées depuis des siècles, sont en grande partie préservés. L'Église anglicane continue de
jouir de l'héritage substantiel de terrains, de propriétés commerciales et résidentielles, d'actions
et d'actions et d'actifs financiers, ainsi que de l'héritage de dizaines de magnifiques cathédrales et
de 16 000 églises paroissiales historiques. Les anglicans ont également conservé une voix au sein
du gouvernement grâce à l'inclusion depuis le XIVe siècle du «Lords Spiritual» à la Chambre des
Lords.

La classification des cultures religieuses

Identifier la culture religieuse prédominante dans chaque pays est important car nous nous
attendons à ce que les valeurs et les croyances du catholicisme, du protestantisme, de
l'orthodoxie, de l'islam et des religions orientales s'impriment dans chaque société, via les
principaux canaux de transmission culturelle et de socialisation, quelle que soit la manière dont
loin les individus participent activement à la religion à travers les églises, les mosquées, les
sanctuaires et les temples. Ainsi, par exemple, nous nous attendons à ce que, grâce à l'expérience
des écoles, des médias de masse et du lieu de travail, la jeune génération de Pakistanais et de
musulmans bangladais grandissant à Bradford, Birmingham ou Leicester absorbera
progressivement certaines valeurs sociales et politiques de leurs communautés locales. , avec une
fusion de styles de vie, de modes et de musique asiatiques-britanniques, contribuant à une
Grande-Bretagne plus multiculturelle, de sorte qu'avec le temps, les valeurs religieuses, sociales et
politiques des Britanniques d'origine asiatique se différencieront progressivement de celles de
leurs compatriotes restés en Asie du Sud-Est.

Lorsqu'une culture religieuse est clairement partagée dans une nation, de sorte que 80% ou plus
partagent une religion similaire, l'identification de la religion prédominante ou majoritaire est
54
relativement simple. Ce processus est plus compliqué lorsqu'une société plurielle est fragmentée
entre plusieurs religions, de sorte que nous devons identifier la foi pluraliste.

Les estimations de la répartition des fidèles religieux dans le monde sont généralement tirées de
quelques sources de référence communes, chacune avec certaines limitations importantes. La
classification de la religion prédominante dans 191 pays à travers le monde utilisée dans cette
étude est tirée d'un ouvrage de référence standard, l'Encyclopaedia Britannica Book of the Year
2001, en utilisant un ensemble de données sur le pluralisme religieux dérivé de cette source
recueillie par Alesina et ses collègues. Comme pour toute compilation de données secondaires, la
cohérence et la fiabilité des chiffres de l'Encyclopaedia Britannica peuvent être remises en
question. Les estimations du nombre précis d'adhérents religieux donnés dans chaque religion
dépendent du niveau d'agrégation qui est utilisé, par exemple si le nombre total de protestants
est compté dans chaque pays, ou si cela est décomposé en dénominations ou sectes protestantes
détaillées, telles que les baptistes, les anglicans et les méthodistes. L'identification et la
classification de nombreuses religions traditionnelles ou folkloriques qui persistent dans certaines
régions d'Afrique, d'Asie et des Caraïbes restent problématiques. Lorsque des informations sur les
identités religieuses autodéclarées sont collectées et publiées dans un recensement national
officiel, cela fournit des statistiques plus fiables, mais aussi des dénombrements plus détaillés, que
dans les pays où ces informations ne sont pas collectées par le gouvernement. La classification du
nombre estimé de non-croyants, d'agnostiques et d'athées, ainsi que de non-répondants, varie
également d'une source de référence à une autre, et ceci est particulièrement important dans les
pays où certaines ou toutes les religions sont supprimées ou restreintes par le gouvernement.

Néanmoins, en gardant à l'esprit ces limitations importantes, l'ensemble de données de

l'Encyclopaedia Britannica fournit un aperçu des distributions des principales religions autour du
monde. L'Encyclopédie chrétienne mondiale compare les églises et les religions du monde entier
et évalue les tendances au fil du temps, sur la base d'un «mégacensus» religieux annuel réalisé par
dix millions de dirigeants d'églises, de membres du clergé et d'autres travailleurs chrétiens. Cette
source surveille le nombre et la proportion d'adhérents. aux différentes religions du monde, ainsi
que la distribution du personnel religieux, des ressources et des missionnaires. L'Encyclopédie
chrétienne mondiale fournit un aperçu global complet, mais il est difficile d'évaluer la fiabilité des
données, car les enquêtes à partir desquelles les estimations sont dérivées ne sont pas basées sur
des échantillons représentatifs de la population générale de chaque pays.

La figure 2.2, basée sur les données de l'Encyclopaedia Britannica, illustre la culture religieuse
historiquement prédominante identifiée dans chaque pays. La carte montre la répartition d'un
peu moins d'un milliard de personnes vivant dans soixante-sept pays à travers le monde
partageant une culture catholique romaine, notamment de grandes parties de l'Europe
méridionale et centrale, et les excolonies espagnoles et portugaises en Amérique latine. Environ
un demi-milliard de personnes vivent dans vingt-huit pays à culture protestante prédominante, en
particulier de nombreuses personnes en Europe du Nord ainsi que dans leurs anciennes colonies
en Afrique subsaharienne, dans les Caraïbes et dans le Pacifique, réparties entre plusieurs
confessions et sectes, y compris les anglicans, les luthériens, les méthodistes, les baptistes, les
pentecôtistes et autres. Nous estimons

55
qu’une cinquantaine d’États dans le monde, contenant plus d’un milliard de personnes, partagent
une culture à prédominance musulmane, la majorité sunnite bien que la minorité chiite, en
particulier dans de grandes parties de l'Afrique du Nord, du Moyen-Orient et de certaines parties
de l'Asie du Sud-Est. Seuls trois États sont classés comme hindous, bien qu'en raison de l'inclusion
de l'Inde (ainsi que des petits États de Maurice et du Népal), cette culture religieuse couvre
environ un milliard de personnes. La culture de l'Église orthodoxe prédomine en Europe centrale,
en Europe de l'Est et dans certaines parties des Balkans, dans une douzaine d'États contenant
environ un quart de million d'habitants, bien que de nombreuses personnes vivant dans ces pays
s'identifient comme athées. Dix autres États d'Asie du Sud-Est, couvrant trente millions de
personnes, ont des cultures mettant l'accent sur une gamme de systèmes de croyances
bouddhistes, taoïstes, confucéens, et orientaux connexes. Enfin, certaines nations sont plus
difficiles à classer dans un groupe religieux majeur: Israël est le seul État juif. Diverses religions et
croyances populaires autochtones continuent de prédominer dans certains pays d'Afrique et
d'Asie-Pacifique, comme le Cameroun, l'Angola, le Bénin et le Ghana.

Sur la base de cette distribution, le World Values Survey a classé (enquête groupée de 1981 –
2001) en cinq grandes cultures religieuses en fonction de la religion historiquement prédominante
identifiée dans chaque société. Dans les pays homogènes, la catégorisation s'est avérée simple,
même si ce jugement était plus problématique dans les sociétés fragmentées où seule la plus
grande pluralité de la population adhérait à une religion particulière. L'enquête couvre un large
éventail de vingt-huit sociétés à prédominance catholique romaine et de vingt sociétés
protestantes, y compris celles à des niveaux de développement socio-économique et de
démocratisation très différents. Les enquêtes couvrent également douze cultures religieuses
orthodoxes et treize sociétés musulmanes, ainsi que six sociétés contenant diverses religions
asiatiques qu'il est plus difficile de classer en une seule culture religieuse cohérente.

Type de sociétés
Dans la comparaison mondiale, 191 États-nations ont également été classés selon les niveaux de
modernisation de la société. espérance de vie à la naissance) et niveau de vie (produit intérieur
brut réel par habitant). Cette mesure est largement utilisée dans la littérature sur le
56
développement et présente l'avantage de fournir un indicateur plus large et plus fiable du bien-
être de la société que les estimations monétaires basées sur les niveaux de richesse ou de richesse
financière.19 En utilisant l'indice de développement humain de 1998, «sociétés postindustrielles
»Ont été définis comme les vingt États les plus riches du monde, avec un score IDH supérieur à
0,900 et un PIB moyen par habitant de 29 dollars, 585. La définition classique des sociétés
postindustrielles met l'accent sur le déplacement de la production des champs et des usines vers
les professions et la gestion des cols blancs fondés sur le savoir. Près des deux tiers du produit
national brut des sociétés postindustrielles proviennent du secteur des services. Les «sociétés
industrielles» sont classées comme les cinquante-huit nations avec un IDH modéré (allant de
0,740 à 899) et un PIB modéré de 6 314 dollars. Enfin, les «sociétés agraires», basées sur la
production agricole et l'extraction de matières naturelles, comprennent quatre-vingt-dix-sept
nations dans le monde avec des niveaux de développement plus faibles (IDH de 0,739 ou moins)
et un PIB moyen par habitant égal ou inférieur à 1098 USD20.

Certains contrastes dans les indicateurs les plus courants du bien-être social peuvent être
comparés pour examiner la relation entre les modèles de développement humain et les cultures
religieuses prédominantes dans le monde. Le tableau 2.3 résume la répartition totale des
populations et la manière dont les modèles de croissance de la population varient
systématiquement selon les différents types de cultures religieuses, ainsi que les niveaux de
revenu par habitant, le développement humain, le pluralisme religieux, les populations rurales,
l'espérance de vie moyenne et le coefficient GINI d'égalité des revenus. L'Indice de
développement humain fournit l'échelle récapitulative la plus large de la modernisation, montrant
les niveaux de développement les plus élevés dans les cultures religieuses à prédominance
protestante, catholique et orthodoxe, tandis que les autres religions ont toutes des niveaux de
développement humain inférieurs. Des contrastes encore plus forts se trouvent entre les niveaux
de revenu par habitant, qui va de 14 701 dollars en moyenne dans les sociétés protestantes aisées
à 3 518 dollars dans les sociétés musulmanes plus pauvres. Des disparités similaires reflétant ces
niveaux de revenu peuvent être trouvées parmi les autres indicateurs sociétaux, y compris dans
les modèles de croissance démographique, d'urbanisation, et l'inégalité des revenus. Les
cinquante sociétés musulmanes sont très diverses, avec plus d'un milliard de personnes réparties
dans le monde entier, de l'Indonésie et la Malaisie au Nigeria et en Afghanistan. Les croyances
vont également du conservatisme de l'application stricte de la charia à l'État laïc de Turquie.
Malgré cette diversité, les nations ayant une culture musulmane prédominante présentent
certaines caractéristiques importantes: par rapport aux autres cultures religieuses, ces sociétés ne
sont pas seulement les plus pauvres du monde, elles présentent également les plus hauts niveaux
de disparités économiques entre riches et pauvres, la deuxième espérance de vie la plus faible, la
croissance démographique la plus rapide et la plus grande homogénéité religieuse.

57
Comparaison de la sécularisation dans le monde
La théorie développée soutient que l'érosion des valeurs, croyances et pratiques religieuses est
façonnée par des changements à long terme de la sécurité existentielle, un processus lié au
développement humain et à l'égalité socio-économique, ainsi qu'à l'héritage culturel et aux
traditions religieuses de chaque société. Pour clarifier les propositions fondamentales, nous
émettons l'hypothèse que le processus de modernisation de la société implique deux étapes clés:
(1) la transition de la société agraire à la société industrielle, et (2) le développement de la société
industrielle à la société postindustrielle. Nous soutenons que les changements économiques,
culturels et politiques se sont conjugués de manière cohérente, de telle sorte que les niveaux
croissants de sécurité existentielle amènent des objectifs plus larges que ceux de la même
situation certains développements sont de plus en plus probables, mais les changements sont
probabilistes et non déterministes. Le processus de modernisation réduit les menaces à la survie
qui sont courantes dans les sociétés en développement, en particulier parmi les couches les plus
pauvres; et ce sentiment accru de sécurité réduit le besoin de réconfort que la religion fournit.
Nous pensons que la condition préalable la plus cruciale à la sécurité est le développement
humain encore plus que le développement purement économique: il s'agit de savoir dans quelle
mesure tous les secteurs de la société ont des chances égales en matière d'école et
d'alphabétisation, de soins de santé de base, d'une alimentation adéquate, d'un
approvisionnement en eau potable et d'un filet de sécurité minimal pour les nécessiteux. Certains
pays en développement ont des revenus nationaux substantiels tirés des minéraux et les réserves
de pétrole, mais de nombreux habitants restent analphabètes, sous-alimentés ou appauvris en
raison des inégalités sociales, des élites avides et de la corruption gouvernementale. La richesse
privée peut coexister avec la misère publique, et la richesse seule est insuffisante pour garantir
une sécurité généralisée.

Notre théorie n'est ni déterministe ni téléologique. Même dans les démocraties stables et riches,
les gens peuvent se sentir soudainement vulnérables face à des catastrophes naturelles ou
causées par l'homme, à de graves ralentissements économiques ou à des tragédies personnelles.
Dans les pays riches, certains secteurs restent les plus exposés, généralement les personnes âgées,

58
ainsi que les groupes les plus pauvres et les minorités ethniques. De plus, nous sommes d'accord
avec les théoriciens du marché religieux sur le fait que des facteurs contingents peuvent
également affecter les modèles de religiosité dans des contextes particuliers; l'attrait
charismatique de certains chefs spirituels peut convertir ou mobiliser leur congrégation, tandis
qu'à l'inverse les États peuvent réprimer ou persécuter l'expression religieuse, comme en Chine. À
long terme et dans une perspective mondiale, cependant, notre théorie prédit que l'importance
de la religion dans la vie des gens diminuera progressivement avec le processus de
développement humain. De plus, il le fait de façon plus spectaculaire au cours de la première
étape du développement humain, alors que les nations sortent d'économies agraires à faible
revenu pour devenir des sociétés industrielles à revenu modéré avec des filets de protection
sociale de base protégeant contre les pires risques mortels; ce processus ne s'inverse pas, mais
devient moins prononcé au cours de la deuxième étape, avec l'essor des sociétés post-
industrielles.

La sécularisation est également façonnée par les croyances spirituelles et théologiques soulignées
par la culture religieuse prédominante de chaque société. Les dénominations et les sectes
adhèrent à des idées, des enseignements et des textes spécifiques, par exemple en distinguant les
chrétiens unitaires et mormons, les musulmans chiites et sunnites et les bouddhistes theravada et
mahayana. On s'attend à ce que ces croyances opèrent à la fois à des niveaux spécifiques et diffus.
Les membres qui appartiennent à des croyances et dénominations particulières et qui s'identifient
à celles-ci auront le plus fort à cœur les croyances fondamentales. Mais nous prévoyons
également qu'à des niveaux diffus, toute personne vivant au sein d'une communauté sera
également influencée par les traditions religieuses prédominantes au sein de chaque société, à
travers les mécanismes publics partagés de socialisation culturelle, y compris les écoles, les
universités et les médias de masse, même s'ils ne mettent jamais les pieds dans une église ou ne
participent à aucun service religieux particulier. Nous nous attendons à ce que les idées centrales
incarnées dans les enseignements des religions du monde aient leur plus grand impact sur ceux
qui appartiennent à ces confessions, bien qu'une plus faible empreinte de ces idées soit
détectable parmi tous ceux qui vivent dans chaque société. Pour cette raison, par exemple, les
minorités musulmanes de Tanzanie, de Macédoine et d'Inde sont censées avoir des valeurs
morales, des idées politiques et religieuses différentes des croyances des musulmans vivant en
Iran, en Égypte et en Indonésie, tous les États islamiques prédominants.

Preuve de comportement religieux

Des études antérieures sur les tendances à long terme de la participation religieuse ont
généralement surveillé les registres historiques des églises catholiques et protestantes en Europe
occidentale, tels que les rapports diocésains, les registres des membres et les registres paroissiaux
des baptêmes et des mariages, ainsi que les statistiques officielles tirées des sondages
gouvernementaux et des enquêtes générales sur les ménages. Ici, les modèles de participation
religieuse sont examinés à travers une enquête par sondage (i) comparaisons transnationales dans
de nombreuses sociétés trouvées aujourd'hui à différents niveaux de développement, ainsi qu'en
considérant (ii) les tendances longitudinales de la participation et des croyances dans un sous-
ensemble plus restreint de pays (principalement postindustriels) où les séries chronologiques les
données d'enquête sont disponibles, et enfin (iii) en utilisant des comparaisons générationnelles
pour détecter des preuves de changement de valeur intergénérationnelle. La sécularisation est un
processus à long terme s'étendant sur plusieurs décennies, et nous ne disposons pas de la base de
59
données chronologique massive qui serait nécessaire pour la démontrer de manière concluante;
mais si les résultats de ces multiples approches vont tous dans le même sens, cela augmente notre
confiance dans les conclusions à tirer.

Les mesures standard de l'enquête utilisées pour surveiller le comportement religieux

comprennent la fréquence de la présence aux services de culte, l'engagement dans la prière ou la
méditation, l'appartenance à des églises, des groupes et des organisations religieuses, et les
identités religieuses. Le principal indicateur de la participation religieuse analysé dans ce chapitre
est mesuré par la question standard largement utilisée dans la littérature: «En dehors des
mariages, des funérailles et des baptêmes, à quelle fréquence assistez-vous à des services
religieux?» Les réponses à l'enquête sur les valeurs mondiales variaient sur une échelle de 7 points
allant de «jamais» à «plus d'une fois par semaine». Sur la base de cet élément, on entend par
participation religieuse «régulière» la présence d'au moins une fois par semaine (c'est-à-dire
combinant «une fois par semaine» ou «plus d'une fois par semaine»).

Pourtant, une limitation importante de cette mesure doit être notée: les religions asiatiques telles
que le bouddhisme, le confucianisme et le shinto diffèrent du christianisme dans la notion de
congrégations, et la fréquence à laquelle les gens sont censés assister aux services religieux dans
les églises, les mosquées, les temples, les synagogues et autres formes de participation
individuelle sont souvent considérées comme tout aussi importantes ou même plus importantes
que le service collectif, comme la contemplation privée, la méditation et la prière, ainsi que
d'autres rituels, tels que l'aumône, le culte des ancêtres ou la vie spirituelle . Les religions
asiatiques sont caractérisées par leurs pratiques privées: l'appartenance a peu ou pas de sens, les
gens visitent les temples ou les monastères en tant qu'individus ou en familles plutôt qu'en tant
que congrégations collectives, et les gens peuvent fréquenter plus d'un temple. Au Japon, par
exemple, la participation à des rites religieux dans un sanctuaire ou un temple est plus une
question de coutume, pour commémorer la fête des morts en août ou pour faire des visites
annuelles à la nouvelle année, plutôt que d'indiquer un engagement religieux. -les religions en
Afrique sont également caractérisées par des rituels variés, des pratiques informelles et des
croyances diverses, souvent enracinées dans les sous-cultures des communautés locales, plutôt
qu'incarnées dans des organisations religieuses formelles.

Pour déterminer si un biais sérieux découle de cette mesure, la participation religieuse (contrôlée
par la fréquence d'assister à un service religieux) a été comparée à une deuxième mesure du
comportement religieux, en utilisant une échelle de 7 points surveillant la fréquence à laquelle les
gens priaient ou méditaient en dehors des services religieux. La corrélation indique que les deux
éléments étaient significativement associés (aux niveaux micro et macro) dans chaque type de
religion, bien que l'association soit la plus forte, comme prévu, parmi les catholiques romains et
les protestants. Certaines sociétés musulmanes, comme la Jordanie et l'Égypte, s'est avéré plus
susceptible de suivre l'injonction de prier régulièrement que de s'engager souvent dans des
services d'adoration réguliers. La participation religieuse était également associée de manière
significative aux valeurs religieuses (l'importance de la religion) pour différentes confessions, ainsi
que d'avoir une identité religieuse de soi. Cela suggère l'importante réserve selon laquelle la
comparaison de la fréquence d'assiduité aux services de culte peut sous-estimer les niveaux
d'engagement parmi les religions du monde qui ne mettent pas l'accent sur cette pratique, en
dehors des cérémonies, des rites de passage et occasions spéciales. La mesure de la fréquentation
régulière des services du culte est utilisée ici à des fins de comparaison avec de nombreuses
60
études antérieures, mais nous comparons également cet indicateur avec la fréquence de la prière,
comme mesure alternative importante du comportement religieux commun dans de nombreuses
religions du monde.

Modèles transnationaux de comportement religieux

La comparaison des comportements religieux est résumée dans la figure 3.1, sur la base de
soixante-quatorze sociétés où des données entre 1981 – 2001 étaient disponibles. Des contrastes
importants et frappants sont évidents par le type de société de base, dans un modèle cohérent et
significatif, les nations post-industrielles aisées se révélant de loin les plus laïques dans leur
comportement et leurs valeurs ainsi que, dans une moindre mesure, dans leurs croyances. Dans
l'ensemble, près de la moitié (44%) du public des sociétés agraires assistait à un service religieux
au moins une fois par semaine, contre un quart de ceux qui vivent dans les sociétés industrielles,
et seulement un cinquième dans les sociétés post-industrielles. Ce n'était pas non plus
simplement le produit de la mesure utilisée, car la propension à s'engager dans la prière
quotidienne montrait des disparités similaires: plus de la moitié de la population des sociétés
agraires priait régulièrement, contre seulement un tiers de celles vivant dans des pays
industrialisés, et seulement un quart de ceux des États postindustriels. Les deux mesures ont
donc montré que la participation religieuse était deux fois plus forte dans les sociétés plus
pauvres que dans les sociétés plus riches. Les contrastes étaient encore plus marqués en ce qui
concerne l'importance des valeurs religieuses dans la vie des gens: les deux tiers des personnes
vivant dans les sociétés les plus pauvres considéraient la religion comme «très importante»
contre seulement un tiers de celles vivant dans les pays industrialisés, et seulement un cinquième
de ceux des sociétés postindustrielles.

Par l'une de ces mesures, par conséquent, la participation, les valeurs et les croyances religieuses
restent répandues dans les pays en développement les plus pauvres, mais aujourd'hui, elles
engagent moins que la majorité du public dans les sociétés post-industrielles les plus riches. Ce
n'est pas non plus simplement le produit de questions, de conception d'enquêtes ou de pratiques
de travail sur le terrain dans le World Values Survey; une enquête menée dans 44 pays en 2002
pour le Pew Global Attitudes Project confirme les contrastes mondiaux marqués dans l'importance
personnelle de la religion, tous les pays plus riches, à l'exception des États-Unis, accordant moins
d'importance à la religion que dans les pays en développement plus pauvres. Des différences
similaires dans La religiosité des sociétés riches et pauvres a également été confirmée dans
l'enquête Gallup International Millennium Survey sur la religion menée dans 60 pays.

Figure 3.1. Religiosité par type de société.

61
Pourtant, il existe quelques exceptions importantes à ces schémas, dans lesquels certains pays
sont soit plus ou moins religieux que ce à quoi on pourrait s'attendre du seul développement
humain. Pour analyser plus en profondeur ces variations transnationales, la figure 3.2 présente la
répartition des sociétés dans les indicateurs de base du comportement religieux. Le diagramme de
dispersion montre que les sociétés religieuses (dans le quadrant supérieur droit) comprennent
certaines des sociétés les plus pauvres du monde, notamment le Nigéria, la Tanzanie, l'Ouganda et
le Zimbabwe, où environ les trois quarts de la population ou plus assistent aux services religieux à
moins hebdomadaire, ainsi que l'Indonésie, les Philippines et le Bangladesh. Mais les sociétés les
plus religieuses ne se limitaient pas à l'Afrique et à l'Asie, car les meilleurs classements incluent
également El Salvador, la Pologne et le Mexique, tous avec des niveaux de développement socio-
économique modérés. De plus, La catégorie modérément religieuse au milieu du scatter gramme
comprend de nombreuses nations de l'Europe de l'Ouest, bien que ce modèle ne soit pas
clairement observable nous permettant d'expliquer la distribution en termes d'un seul facteur,
comme le type particulier de société, la culture religieuse ou même la région du monde. Enfin, les
États les plus laïques dans le coin inférieur gauche comprennent de nombreuses sociétés post-
industrielles aisées telles que le Danemark, l'Islande, la Finlande, la Norvège et la Suède,
partageant tous un héritage culturel en tant que nations nordiques protestantes avec des églises
établies du côté luthérien de la Réforme. , caractérisé par des niveaux de fréquentation des églises
constamment bas et érodés au cours des soixante dernières années. Le Japon fait également partie
de cette catégorie, ainsi que de nombreuses nations post-communistes, quelle que soit leur
religion prédominante, y compris la Russie (orthodoxe), (Musulman) Azerbaïdjan, République
tchèque (catholique) et Estonie (protestante). L'État communiste a activement réprimé la religion,
notamment la fermeture des églises orthodoxes, la limitation des activités légales paroissiales, la
persécution des fidèles.

62
 Figure 3.2. Comportement religieux dans 76 sociétés.

Quel est le rôle de la modernisation sociétale et du développement humain dans ce processus?

Pour aborder cette question plus systématiquement, les deux indicateurs de comportement
religieux ont été corrélés à une gamme d'indicateurs standards associés au processus de
développement sociétal et de sécurité humaine, sans aucun contrôle préalable. Les mesures
sélectionnées pour la comparaison comprennent l’indice de développement humain du PNUD, qui
combine le revenu, l’alphabétisation, l’éducation et la longévité en une seule échelle de 100
points. Cette mesure a été largement utilisée pour comparer les pays riches et pauvres du monde
entier, fournissant un indicateur plus large de la sécurité humaine et de la distribution des biens
publics de base que la seule croissance économique. Nous comparons également l'effet séparé
d'indicateurs alternatifs de développement économique (PIB par habitant enregistré en $ US
normalisé en parité de pouvoir d'achat), la proportion de la population vivant dans les zones
urbaines et rurales, et le coefficient GINI (utilisé pour résumer la distribution des inégalités de
revenu dans n'importe quelle société). L'éducation et la communication sont comparées par des
mesures du niveau d'alphabétisation des adultes pour les femmes et les hommes, le taux brut de
scolarisation, ainsi que l'accès aux communications de masse, y compris la distribution de la
télévision, des radios, des téléphones et des journaux. La prestation de soins de santé est mesurée
à l'aide de multiples indicateurs sociaux normalisés en fonction de la taille de la population,
notamment le nombre de cas de VIH / sida, les taux de mortalité infantile et juvénile, l'accès à une
source d'eau améliorée, les taux de vaccination et la répartition des médecins. Enfin, les données
démographiques incluent la croissance démographique annuelle en pourcentage, l'espérance de
vie moyenne à la naissance.

Les corrélations confirment que tous les indicateurs concernant le développement humain,
l'éducation, la santé et la démographie de la population sont fortement et significativement liés
aux deux formes de comportement religieux, avec des coefficients de corrélation (R) allant
d’environ 0.40 à 0,74, selon la mesure particulière utilisée. La mesure dans laquelle les orientations
sacrées ou laïques sont présentes dans une société peut être prédite par l'un de ces indicateurs de
base du développement humain avec un degré marqué d'exactitude, même si aucune semaine
63
n'est connue ailleurs dans le pays. Pour expliquer et prédire la force et la popularité de la religion
dans n'importe quel pays, nous n'avons pas besoin de comprendre des facteurs spécifiques tels
que les activités et le rôle des évangélistes pentecôtistes au Guatemala et presbytériens
missionnaires en Corée du Sud, les systèmes de croyances spécifiques au bouddhisme, l'impact de
l'enseignement de la madrassa sur le wahhabisme au Pakistan, la capacité de collecte de fonds et
la force organisationnelle de la droite chrétienne dans le sud des États-Unis, les efforts
philanthropiques des missionnaires catholiques en Afrique de l'Ouest, les tensions sur l'imposition
de la charia au Nigéria, la répression de la liberté de culte en Chine, ou les divisions sur
l'approbation des femmes et du clergé homosexuel au sein de l'Église anglicane. Ce que nous
devons savoir, cependant, ce sont les caractéristiques de base d'une société vulnérable qui
génèrent la demande de religion, y compris des facteurs très éloignés du spirituel, illustrés par les
niveaux de vaccination médicale, les cas de sida / VIH et l'accès à une source d'eau.

Maintenant, l'établissement de corrélations au niveau macro ne fournit que des aperçus limités sur
les facteurs à l'origine de ces relations et nous devons toujours garder à l'esprit la possibilité d'une
causalité inversée; on pourrait toujours soutenir que la participation religieuse et la fréquence des
prières (deux indicateurs des valeurs spirituelles) entraînent en quelque sorte systématiquement
un développement plus lent des pays. Mais cette hypothèse ne semble pas très plausible en
théorie; il existe des théories wébériennes classiques suggérant que les valeurs protestantes
devraient avoir une importance pour le processus d'industrialisation. Pourtant, aucune théorie
généralement acceptée ne prétend que toutes les formes de religion découragent le
développement économique devrait conduire à la diversité des indicateurs sociaux utilisés, qui ne
sont pas purement économiques, tous générant des corrélations tout aussi fortes, que l'on
compare les taux de vaccination médicale, de mortalité infantile ou d'alphabétisation. Les critiques
pourraient également faire valoir qu'une relation fallacieuse pourrait être à l'œuvre, avec un
modèle mal spécifié, de sorte que nous aurions peut-être exagéré le rôle de la sécurité humaine
dans ce processus. Par exemple, les croyances religieuses pourraient être sapées principalement
par l'effet d'une éducation croissante et d'une prise de conscience cognitive croissante sur la
rationalité humaine, comme le suggère la théorie wébérienne. Étant donné que les pays ayant un
accès généralisé à la scolarisation, aux universités et à l'alphabétisation ont également
généralement des niveaux plus élevés de richesse, de soins de santé et de croissance
démographique plus faible, il est certes difficile, voire impossible, démêler ces effets pour isoler
l'impact individuel de la sécurité existentielle en soi qui, selon nous, sous-tend tous ces facteurs.

Mais il n'y a pas de corrélation directe au niveau individuel entre la foi en la science et la religiosité.
Il est vrai que nous n'avons pas de mesure spécifique directe de la sécurité existentielle, en partie
parce que la manifestation de ce phénomène diffère dans les risques et les menaces spécifiques
communs dans différentes sociétés; en Afrique du Sud, par exemple, la vulnérabilité de la
population au VIH / sida a créé une pandémie nationale, tandis que les citoyens colombiens sont
confrontés à des menaces importantes liées à la drogue et à la criminalité liée aux cartels de la
drogue. Au Bangladesh, de nombreux paysans sont confrontés à des problèmes d'inondations
désastreuses qui détruisent leurs maisons et leurs fermes, tandis qu'en Érythrée, au Rwanda et au
Libéria, qui ont été déchirés par des guerres civiles sanglantes, le public courait de graves risques
de devenir victime d'un conflit ethnique profondément enraciné. Dans le même temps, bien que
64
les types de risques diffèrent, ce que les pays en développement les plus pauvres ont en commun,
ce sont des vies précaires vulnérables à l'insécurité, dépourvues des bases en matière de soins de
santé et d'alimentation, d'alphabétisation et d'un approvisionnement en eau potable, et nous
pensons que celles-ci caractérisent les conditions d'incertitude et d'imprévisibilité qui conduisent
de nombreuses personnes à mettre l'accent sur la religion.

Étant donné les durées de vie beaucoup plus courtes que l'on trouve généralement dans les
sociétés les plus pauvres et les moins sûres, on s'attend à ce que les tendances démographiques
conduisent à des niveaux de sécularisation en constante augmentation dans le monde. Mais
comme nous en discutons plus loin dans la conclusion, la réalité est plus complexe - et aboutit
exactement au résultat opposé. Bien que les sociétés plus pauvres comme le Nigéria, le
Bangladesh et l'Ouganda aient des taux de mortalité infantile de 80 décès pour mille naissances
vivantes, contre quatre décès pour mille naissances vivantes en Suède, les premiers pays ont
également des taux de croissance démographique incomparablement plus élevés. Ces facteurs
sont liés, selon nous, parce que la vulnérabilité sociale et le manque de développement humain
sont à la fois le moteur de la religiosité et de la croissance démographique. Cela signifie que le
nombre total de religieux continue d'augmenter dans le monde entier.

L'analyse multivariée au niveau macro fournit des informations supplémentaires. La théorie que
nous avons esquissée soutient que les conditions de sécurité humaine et l'expérience d'une plus
grande égalité économique influencent indirectement les taux de participation religieuse, en
réduisant l'importance des valeurs religieuses dans la vie quotidienne des gens. Le type de culture
religieuse prédominant dans une société peut également influencer la participation par le biais de
croyances religieuses. Le modèle A entre d'abord deux indicateurs de sécurité sociétale, à savoir
l'indice de développement humain du PNUD et également le coefficient GINI résumant les
inégalités économiques dans chaque nation. La variable dépendante ici est la force au niveau
agrégé de la participation aux services de culte pour les cinquante-six sociétés qui ont été
achevées et disponibles. Étant donné que de nombreux aspects de la sécurité humaine sont
étroitement liés (avec une plus grande richesse et l'industrialisation de la main-d'œuvre
conduisant souvent à des améliorations dans les soins de santé et l'éducation), les autres
indicateurs sociaux que nous avons déjà examinés sont retirés des modèles de régression pour
éviter les problèmes de multicolinéarité produire un modèle raisonnablement parcimonieux. Le
modèle B ajoute ensuite des mesures des valeurs religieuses (l'importance de la religion, en
utilisant une échelle à 4 points). Les modèles C et D répètent ce processus avec la fréquence de la
prière comme variable dépendante, pour voir si les relations principales restent solides et
cohérentes.

Les premiers résultats du modèle A montrent qu'à eux seuls, sans aucun contrôle, le niveau de
développement humain et les inégalités économiques expliquent à eux seuls 46% de la variance de
la participation aux services de culte. Mais notre modèle analytique, émet l'hypothèse que la
sécurité humaine croissante influence indirectement la participation, en réduisant l'importance
des valeurs religieuses dans chaque société. Le modèle B ajoute donc les mesures des valeurs
religieuses, qui se sont avérées fortement et significativement liées à la participation religieuse, et
à ce stade l'indice de développement humain et le coefficient GINI deviennent insignifiants pour le
65
modèle, ce qui confirme surtout que la sécurité humaine fonctionne comme prévu en réduisant
l'importance des valeurs religieuses, et influençant ainsi indirectement le comportement religieux.
De plus, le modèle simple s'avère très réussi: dans l'ensemble, le modèle B explique plus des deux
tiers (66%) de la variance de la participation aux services de culte dans ces sociétés, une quantité
impressionnante en raison de l'erreur de mesure inhérente aux enquêtes transnationales et les
limites des données dans l'analyse. Les modèles C et D répètent ce processus avec la fréquence de
la prière comme variable dépendante clé et les résultats sont très similaires, confirmant que les
résultats sont robustes indépendamment de la mesure spécifique sélectionnée pour la
comparaison.

Pourtant, nous reconnaissons qu'il est toujours difficile d'établir la causalité de manière
concluante, et dans le cas présent, la base de données de séries chronologiques qui serait
nécessaire pour le faire n'est pas disponible. Nous dirons simplement que les résultats de l'analyse
de régression sont pleinement cohérents avec notre argument selon lequel la sécurité humaine,
mesuré ici par le processus de développement humain et le degré d'égalité socio-économique, a
un impact sur la priorité accordée aux valeurs et croyances religieuses, car des sociétés plus aisées
et égalitaires réduisent la vulnérabilité aux risques quotidiens mettant la vie en danger. Ces
modèles initiaux ne tiennent pas compte de nombreux autres facteurs qui pourraient
vraisemblablement façonner la force et la vitalité de la vie spirituelle dans certains pays, et compris
la restriction de la liberté religieuse en Chine et au Viet Nam, le rôle des missionnaires
pentecôtistes en Amérique latine, l'héritage des états post-communistes en Europe centrale et
orientale, et le degré de pluralisme religieux en Scandinavie protestante et en Europe catholique.
Certains de ces facteurs sont examinés plus en détail dans les chapitres suivants. Néanmoins, les
modèles assez simples et parcimonieux présentés jusqu'à présent suggèrent que, parmi les
facteurs que nous avons comparés au niveau transnational, les valeurs religieuses jouent le rôle le
plus important dans la mobilisation de la participation religieuse. Et l'importance de ces valeurs
est, à son tour, intimement liée aux modèles de modernisation de la société, de sécurité humaine
et d'égalité socio-économique.

L'analyse transnationale que nous avons présentée ne peut pas à elle seule prouver la causalité, et
on pourrait toujours soutenir qu'une autre cause non spécifiée est le moteur de la sécurité
humaine et de la religiosité. Jusqu'à présent, cependant, personne n'a fourni une explication
satisfaisante de ce que pourrait être cet autre facteur. Ce que nous pouvons faire, c'est écarter
l'argument wébérien, selon lequel la croyance en la science et la technologie a sapé la foi dans la
magie et la métaphysique. Si l'adoption d'une vision rationnelle du monde avait joué ce rôle, alors
nous pourrions nous attendre à ce que les sociétés ayant les attitudes les plus positives envers la
science se révèlent aussi les plus sceptiques en ce qui concerne les croyances religieuses. Au lieu
de cela, comme le montre clairement la figure 3.3, les sociétés ayant une plus grande foi dans la
science ont souvent des croyances religieuses plus fortes. Loin d'une relation négative, comme on
peut s'y attendre de la théorie wébérienne, en fait il y en a une positive. Les publics de
nombreuses sociétés musulmanes ne voient apparemment aucune contradiction apparente entre
le fait de croire que les progrès scientifiques sont très prometteurs pour le progrès humain et qu'ils
ont foi dans les principes communs des croyances spirituelles, telles que l'existence du ciel et de
l'enfer. En effet, les sociétés postindustrielles les plus laïques, illustrées par les Pays-Bas, la
66
Norvège et le Danemark, se montrent les plus sceptiques à l'égard de l'impact de la science et de la
technologie, et cela est conforme aux pays où la plus forte inquiétude du public a été exprimée au
sujet de certains développements scientifiques contemporains tels que comme l'utilisation
d'aliments génétiquement modifiés, le clonage biotechnologique et l'énergie nucléaire.

Figure 3.3. Foi dans la science et dans la religion

Le compte weberien pourrait encore être valide si la vision du monde de la planète était
interprétée comme un changement plus large des normes et des valeurs sociales survenant au
cours des siècles précédents de l'histoire européenne, associé à la diffusion progressive de
l'éducation et de l'alphabétisation, et à la montée de l'industrialisation et de la technologie
moderne, plutôt que de refléter les attitudes contemporaines à l'égard de la science. Mais, cette
interprétation historique de l'argument wébérien ne peut être testée avec aucune preuve
contemporaine. Ce que les données de l'enquête montrent, c'est que, plutôt qu'un compromis
clair, beaucoup de gens peuvent croire aux effets bénéfiques de la science sans apparemment
abandonner la foi en Dieu.

À ce stade, soulignons simplement la cohérence des corrélations entre la sécurité humaine et la

sécularisation, qui se révèlent robustes quel que soit l'indicateur de développement particulier
choisi dans le large éventail disponible. Bien que cela ne prouve pas la causalité, les résultats sont
cohérents avec notre argument selon lequel la religion devient moins centrale à mesure que la vie
des gens devient moins vulnérable à la menace constante de la mort, de la maladie et du malheur.
Au fur et à mesure que la première étape de la modernisation progresse et que les gens échappent
à la condition hobbesienne où la vie est méchante, brutale et courte, ils deviennent souvent plus
laïques dans leurs préoccupations. Pour renforcer notre confiance dans notre interprétation

67
proposée, nous examinerons d'autres éléments de preuve pertinents concernant les tendances
des séries chronologiques au niveau macro, les comparaisons générationnelles.

Caractéristiques sociales

Jusqu'à présent, nous avons exploré certains des principaux facteurs qui motivent l'engagement
religieux au niveau macro ou sociétal. Pour approfondir les données, nous pouvons également
examiner les caractéristiques de base au niveau individuel des participants religieux, afin de
déterminer si la religiosité se révèle la plus forte, comme prévu, parmi les couches les plus
vulnérables de la société.

Tableau 3.4. Caractéristiques sociales de la participation religieuse

Source : WVS, fusionnée, 1981-2001

Le tableau 3.4 montre les schémas de participation religieuse régulière dans les sociétés agraires,
industrielles et postindustrielles ventilées selon les caractéristiques sociales standard. Dans les
sociétés agraires, la religiosité était forte et largement répartie dans la plupart des groupes sociaux
selon le sexe, l'âge, la situation professionnelle, le revenu et l'état matrimonial, même si, comme
prévu, la participation était en effet la plus forte parmi les groupes les moins instruits et les plus
pauvres. Il peut bien y avoir un effet de «plafond» limitant la variance des données, la plupart des
secteurs sociaux participant à peu près également. Dans les sociétés industrielles, cependant, à
mesure que les orientations laïques se généralisent, des différences sociales plus marquées
68
apparaissent parmi la population religieuse résiduelle. La religion reste plus forte dans les sociétés
industrielles parmi les populations les plus vulnérables qui sont les plus vulnérables aux risques, y
compris parmi les femmes, les personnes âgées, les ménages les plus pauvres, les moins instruits
et la classe ouvrière non qualifiée. Dans les sociétés postindustrielles également, la religion est
également plus omniprésente chez les femmes que chez les hommes, et il y a une nette division
selon l'âge, la population âgée étant deux fois plus susceptible de fréquenter les services
régulièrement que le groupe le plus jeune (moins de 30 ans). Néanmoins, mais ces différences
s'atténuent dans les sociétés post-industrielles plus égalitaires comme la Norvège et la Suède.

Deux autres observations générales sont importantes. Premièrement, dans l'ensemble, le type de
société de base a un impact beaucoup plus grand sur la religiosité que les différences par secteur
social; tous les groupes dans les sociétés agraires sont plus religieux que n'importe quel groupe
dans les sociétés postindustrielles. En d'autres termes, les facteurs au niveau macro déterminant
les conditions de la sécurité socio-tropique dans tout pays sont plus importants que les prédicteurs
au niveau micro de la sécurité égo-tropique. Nous pouvons interpréter ce modèle comme
indiquant que même les classes professionnelles aisées vivant dans des communautés sécurisées
et fermées à Johannesburg, San Paolo ou Lagos, situées bien loin des bidonvilles et des favelas,
avec des poches profondes pour les soins de santé privés, l'enseignement privé et une assurance
privée, ne peut pas se protéger et protéger entièrement sa famille contre les risques de
criminalité, la menace de violence, D'autre part, même les réfugiés politiques et les immigrants de
première génération sans emploi d'Afghanistan, d'Algérie ou du Bangladesh vivant maintenant à
Stockholm, Paris ou Manchester, malgré une pauvreté et une discrimination graves, ont
généralement accès aux soins de santé publics de base et aux prestations sociales de l'État et la
scolarisation de leurs enfants. La sécurité humaine a donc un effet diffus sur l'ensemble de la
société, riche comme pauvre, qui génère les conditions conduisant à la religiosité. En outre, les
preuves montrent que la réduction la plus forte de la religiosité se produit après la première étape
de la modernisation de la société, dans le passage des sociétés agraires aux sociétés industrielles.
La deuxième étape est également associée à une modeste érosion de la religiosité, mais cette
étape est beaucoup moins dramatique. Le processus de développement n'est pas un processus
linéaire générant de manière régulière et continue une société plus laïque et plus sûre. Une plus
grande richesse n'est pas non plus suffisante à elle seule là où les inégalités économiques sont
graves. Au lieu de cela, il semble que les sociétés deviennent moins sensibles aux appels du monde
métaphysique lorsque la vie des gens sort de la pauvreté extrême et de ses risques mortels, et que
la vie dans ce monde devient plus sûre avec le processus complexe du développement humain.

Tendances de la participation et des croyances religieuses

Jusqu'à présent, nous avons établi que les sociétés agraires sont beaucoup plus religieuses que les
sociétés industrielles ou post-industrielles. Mais l'analyse transversale ne peut pas prouver la
causalité sous-jacente à notre interprétation. Existe-t-il des preuves longitudinales démontrant
l'érosion de la participation religieuse sur des périodes relativement longues, comme le suggère
notre théorie de la sécularisation et de la sécurité existentielle? Les données d'enquêtes
chronologiques disponibles les plus complètes sont relativement limitées en termes de couverture
géographique, car les enquêtes sur la religion n'ont été menées dans la plupart des pays en
69
développement que récemment - mais nous pouvons comparer les tendances des dernières
décennies à partir d'enquêtes menées dans de nombreuses sociétés post-industrielles.

Une exception significative à ce modèle général de sécularisation croissante dans les sociétés post-
industrielles aisées réside dans la preuve que, bien que les publics de ces nations deviennent de
plus en plus indifférents aux valeurs religieuses traditionnelles, ils n'abandonnent pas la spiritualité
privée ou individualisée.

Comparaisons générationnelles

La dernière approche que nous pouvons utiliser pour examiner les données probantes est celle des
comparaisons générationnelles, où nous décomposons les données transversales en cohortes de
naissance de dix ans. La théorie du changement de valeur argumentée ici suggère que les
tendances sociales laïques n'ont qu'un effet glacial sur les normes culturelles, mais que, à travers le
processus de socialisation, l'expérience des conditions qui prévalent pendant les années
formatrices de l'enfance et du début de l'adolescence laissent une empreinte durable sur les
gens. : les valeurs religieuses détenues plus tard dans la vie sont en grande partie façonnées par les
expériences formatrices de chacun. Certains événements historiques décisifs et expériences
communes peuvent imprimer leur empreinte sur une génération. Ceux qui ont grandi pendant
l'entre-deux-guerres dans les pays occidentaux ont connu l'effondrement dramatique des stocks et
de l'épargne, le chômage de masse et les soupes populaires dans les années 1930 déclenché par la
Grande Dépression, suivi du conflit militaire qui a ravagé le monde à la fin de la décennie. Compte
tenu de ces conditions, la génération de l'entre-deux-guerres dans les sociétés post-industrielles
est susceptible de donner la priorité aux objectifs sociaux matérialistes, tels que l'importance de la
sécurité et du plein emploi, la faible inflation et les conditions sous-jacentes de la croissance
économique, ainsi que les opinions traditionnelles envers la religion et le soutien aux autorités
religieuses. En revanche, la génération d'après-guerre dans ces pays, qui atteint sa majorité
pendant des périodes de richesse sans précédent, de paix intérieure et de stabilité sociale, est plus
susceptible d'adhérer aux valeurs et croyances laïques, comme l'importance de la sécurité et du
plein emploi, une faible inflation et les conditions sous-jacentes de la croissance économique, ainsi
que les opinions traditionnelles envers la religion et le soutien aux autorités religieuses.

Bien sûr, avec seulement des données d'enquête transversales, plutôt que de nombreuses vagues
de coupes transversales, ou avec des enquêtes par panel auprès des mêmes répondants au cours
de vagues successives, il est impossible de démêler les effets générationnels des effets du cycle de
vie qui peuvent modifier les attitudes et les valeurs lorsque les gens passent de la jeunesse à l'âge
moyen, puis à la retraite. Au fur et à mesure que les gens vieillissent, ils entrent dans différentes
étapes de la vie et de l'expérience de l'éducation, de l'entrée sur le marché du travail, de la
formation de la famille par le mariage et l'éducation des enfants, puis de la retraite du marché du
travail on pourrait s'attendre à ce que chacun façonne les croyances sur la religion. Les messages
culturels véhiculés dans les médias de masse et les contacts avec les organisations ecclésiales et les
réseaux sociaux religieux pourraient également influencer les perceptions concernant les normes
et pratiques appropriées d'attitudes et de comportements religieux dans toute communauté.

70
 Graphique 3.4. Participation religieuse par cohorte d’âge.

Des évènements significatifs peuvent avoir un effet a un moment donne, comme l’illustre l’impact
des évènements du 11 septembre 2001, qui provoqua un regain de fréquentation des lieux de
culte, au moins temporaire, aux Etats-Unis, l’influence sur le catholicisme de l’encyclique papale
sur la contraception envoyée dans les années soixante ou les profondes dissensions internes des
autorités ecclésiastiques anglicanes sur l’ordination des femmes et des homosexuelles. Mais des
données probantes viennent confirmer que les valeurs religieuses s’apprennent tôt dans la vie,
dans la famille, à l'école et dans la communauté, dans le cadre du processus de socialisation
primaire, de sorte que les valeurs durables des différentes cohortes d’âge puissent être attribuées
principalement à leurs expériences formatrices dans l'enfance et l'adolescence.

Lorsque la participation religieuse est analysée par cohorte de naissance et par type de société,
comme l'illustre la figure 3.4, les résultats sont clairs et cohérents. Les sociétés postindustrielles
affichent un déclin brutal et régulier de la religiosité de la plus ancienne cohorte née entre les deux
guerres à la cohorte d'après-guerre, puis un glissement plus modeste jusqu'à la génération des
années 60, avant d'atteindre un plateau parmi la plus jeune cohorte. Dans les sociétés
industrielles, la baisse est modeste dans la génération entre-deux-guerres et une très légère
augmentation apparait peut-être dans la cohorte la plus jeune. Parmi les sociétés agraires, le
modèle entre les cohortes d’âge est un plateau complètement plat et montre en fait un léger
changement à la hausse parmi la cohorte des années soixante. La figure 3.4 montre très clairement
un point crucial: La littérature précédente (basée entièrement sur les données des sociétés
industrielles avancées) a constaté que les jeunes sont moins religieux que les vieux, ce qui pourrait
être interprété comme reflétant un déclin historique de la religiosité, ou qui pourrait être
interprété comme un effet du cycle de vie. Les critiques de la sécularisation préfèrent cette
dernière interprétation, rejetant toute suggestion de changement historique et interprétant cette
conclusion comme reflétant un effet du cycle de vie: «Tout le monde sait que les gens deviennent
naturellement plus religieux en vieillissant. C'est inhérent au cycle de vie. » La figure 3.4 montre
qu'il n'y a pas de tendance inhérente des gens à devenir plus religieux en vieillissant: dans les
sociétés agraires, les jeunes sont pleinement aussi religieux que les vieux. Mais dans les sociétés
post-industrielles, les jeunes le sont bien moins que les plus âgés, ce qui traduit, semble-t-il, des

71
changements historiques liés à l’apparition de niveaux développement humain, plutôt qu’une
tendance inhérente au cycle de vie.

En raison de ces modèles, un fossé religieux substantiel s'est développé entre les sociétés. Si nous
interprétons la figure 3.4 comme reflétant un processus de changement intergénérationnel, cela
implique que les nations les plus riches sont devenues beaucoup plus laïques au fil des ans,
dépassant les sociétés industrielles (en grande partie ex-communistes) dans ce processus, et
générant un grand écart entre celles-ci et les sociétés en développement. Le schéma suggère
fortement que l'écart religieux n'est pas dû au fait que les sociétés agraires deviennent de plus en
plus religieuses au fil du temps, comme on le suggère souvent. Leurs valeurs sont restées
relativement constantes. Ce qui s'est produit à la place, c'est que les changements culturels
rapides dans les sociétés les plus riches ont déplacé leurs valeurs et croyances fondamentales dans
une direction plus laïque, ouvrant un fossé croissant entre elles et les sociétés les moins riches. Ce
phénomène peut parfois produire un retour de bâton lorsque les groupes religieux et les dirigeants
des sociétés les plus pauvres cherchent à défendre leurs valeurs contre l'empiètement mondial des
valeurs laïques. Ce phénomène se produit, croyons-nous, non pas parce que les sociétés agraires
sont progressivement devenues plus religieuses au fil du temps, mais plutôt parce que les valeurs
dominantes des sociétés plus riches se sont éloignées des normes traditionnelles.

Religion et politique dans le monde musulman

En cherchant à comprendre le rôle de la religion dans le monde musulman, de nombreux

commentateurs populaires se sont tournés vers la thèse provocante et controversée de Samuel P.
Huntington d'un «choc des civilisations». Ce récit soulignait que la fin de la guerre froide apportait
de nouveaux dangers. Huntington a fait valoir:

Dans le nouveau monde, ... les conflits les plus répandus, les plus importants et les plus
dangereux ne se situeront pas entre les classes sociales, riches et pauvres, ou d'autres groupes
définis économiquement, mais entre des personnes appartenant à des entités culturelles
différentes. Les guerres tribales et les conflits ethniques se produiront au sein des civilisations ...
Et les conflits culturels les plus dangereux sont ceux le long des lignes de fracture entre les
civilisations ... Pendant quarante-cinq ans, le rideau de fer a été la ligne de partage centrale en
Europe. Cette ligne s'est déplacée de plusieurs centaines de kilomètres à l'est. C'est désormais la
ligne qui sépare les peuples du christianisme occidental, d'une part, des peuples musulmans et
orthodoxes, d'autre part7. Pour Huntington, la guerre de classe marxiste, et même les disparités
entre les nations riches et pauvres, ont été éclipsées au XXIe siècle par la culture wébérienne.

7
. Samuel P. Huntington, Le choc des civilisations, traduction de Jean-Luc FIDEL et al. Paris, Odile Jacob, 2000, p. 23-24.
72
Ce compte rendu influent semble offrir un aperçu des causes des violents conflits ethno-religieux
illustrés par la Bosnie, les Caucus, le Moyen-Orient et le Cachemire. Cela semblait expliquer l'échec
des reformes politiques dans nombre d’Etats islamiques, malgré la résurgence mondiale des
démocraties électorales dans le monde. Le cadre semblait fournir une lentille puissante que les
médias américains utilisaient pour interpréter les raisons sous-jacentes de l'attaque terroriste
contre le World Trade Center et des développements ultérieurs en Afghanistan et en Irak. Les
commentateurs ont souvent vu le 11 septembre comme une attaque à grande échelle contre
l'hégémonie mondiale de l'Amérique, en particulier, et une réaction des fondamentalistes
islamiques contre la culture occidentale en général. Néanmoins, la thèse de Huntington a été très
controversée. L'affirmation de la montée du conflit ethnique dans l'après-guerre froide a fait
l'objet d'attaques répétées et soutenues. De nombreux chercheurs ont contesté l'existence d'une
culture islamique unique s'étendant de Jakarta à Lagos, et a fortiori dune culture qui défendrait
des valeurs incompatibles avec la démocratie. Ont été amplement examinées, cependant, des
donnes empiriques systématiques relatifs aux questions suivantes : les valeurs des populations des
sociétés occidentales et islamiques sont-elles semblables ou très divergentes et en particulier, les
différences importantes entre ces cultures reposent-elles sur des valeurs démocratiques (comme le
prétend Huntington) ou sur des valeurs sociales (comme le suggèrent les théories de la
modernisation).

On cherche à faire la lumière sur cette question en examinant les valeurs culturelles du World
Values Survey dans près de quatre-vingts sociétés à travers le monde, dont neuf sociétés à
prédominance islamique. Nous décrivons d'abord brièvement la thèse de Huntington et la réponse
des critiques. Nous exposons et analysons ensuite les preuves. Les données appuient la première
affirmation de la thèse de Huntington: la culture importe, et compte beaucoup: les héritages
religieux laissent une valeur distincte et une empreinte durable sur les valeurs contemporaines.
Mais Huntington a tort de supposer que le choc fondamental entre l’Occident et les sociétés
islamiques concerne les valeurs politiques, les données indiquent au contraire que des attitudes
étonnamment similaires à l'égard de la démocratie se retrouvent en Occident et dans le monde
islamique. Nous constatons des différences interculturelles importantes concernant le rôle des
chefs religieux dans la politique et la société, mais ces attitudes séparent l'Occident de nombreux
autres pays du monde, pas seulement des pays islamiques. La thèse originale supposait à tort que
la principale ligne de fracture culturelle entre l'Occident et l'islam concernait le gouvernement
démocratique, négligeant une fracture culturelle plus forte basée sur des questions d'égalité des
sexes et de libéralisation sexuelle. L'analyse de cohorte suggère qu'à mesure que les jeunes
générations occidentales sont progressivement devenues plus libérales envers la sexualité, cela a
généré un écart culturel croissant, les nations islamiques restant les sociétés les plus
traditionnelles du monde. Les valeurs centrales séparant l'Islam et l’Occident se rattachent bien
plus à Eros qu’à Démos.

Le débat sur le «choc des civilisations»

La thèse du choc des civilisations avance trois revendications centrales. Premièrement, Huntington
suggère que «la culture compte»; en particulier, les valeurs contemporaines des différentes
sociétés dépendent du chemin, reflétant les héritages de longue date associés aux «civilisations»
73
fondamentales. Le concept de civilisation est compris par Huntington comme une «culture dans
son ensemble»: «Il est défini à la fois par des éléments objectifs communs, tels que la langue,
l'histoire, la religion, les coutumes, les institutions, et par l'auto-identification subjective des
personnes.» Parmi ces facteurs, Huntington considère la religion comme l'élément déterminant
central, bien qu'il distingue également les subdivisions régionales au sein des principales religions
du monde, telles que le rôle distinct du catholicisme en Europe occidentale et en Amérique latine,
en raison de leurs traditions historiques et héritages politiques différents.

Deuxièmement, la thèse du «choc» affirme qu'il existe de fortes différences culturelles entre les
valeurs politiques fondamentales communes dans les sociétés partageant un héritage chrétien
occidental - en particulier celles concernant la démocratie représentative - et les croyances
communes dans le reste du monde, en particulier les sociétés islamiques. Pour Huntington, les
caractéristiques déterminantes de la civilisation occidentale comprennent la séparation de
l'autorité religieuse et laïque, la primauté du droit et le pluralisme social, les institutions
parlementaires du gouvernement représentatif et la protection des droits individuels et des
libertés civiles comme tampon entre les citoyens et le pouvoir de l'État: «Individuellement,
presque aucun de ces facteurs n'était propre à l'Occident. Leur combinaison était, cependant, et
c'est ce qui a donné à l'Occident sa particularité. » D'autres récits ont souvent souligné que le
phénomène complexe de la« modernisation »englobe de nombreuses valeurs sociales
supplémentaires qui remettent en question les croyances traditionnelles, notamment la foi dans le
progrès scientifique et technologique, la croyance dans le rôle de la concurrence économique sur
le marché et la diffusion de mœurs sociales modernes – la libéralisation sexuelle et l’égalité pour
les femmes. Mais l'affirmation de Huntington est que la caractéristique distinctive la plus forte de
la culture occidentale, l'aspect qui démarque le plus clairement le christianisme occidental des
mondes musulman et orthodoxe, concerne les valeurs associées à la démocratie représentative.
Cette affirmation est rendue plausible par l'échec de la démocratie électorale à s'enraciner dans la
plupart des États du Moyen-Orient et d'Afrique du Nord.

D’après l’état des lieux annuel de Freedom House (2002), sur les 192 pays du monde, les deux tiers
(121) sont des démocraties électorales. Sur les 47 pays à majorité islamique, un quart (11) sont
des démocraties électorales. En outre, aucune des principales sociétés arabophones du Moyen-
Orient et d'Afrique du Nord ne rentre dans cette catégorie. Compte tenu de ce schéma, en
l'absence de données d'enquête concernant les croyances réelles des publics islamiques, il est
communément admis qu'ils ont peu confiance dans les principes ou la performance de la
démocratie, préférant un leadership fort et un pouvoir des autorités religieuses traditionnelles aux
valeurs démocratiques de la concurrence pluraliste, de la participation politique et droits
politiques et libertés civiles.

Enfin, Huntington fait valoir que des différences importantes et de longue date dans les valeurs
politiques fondées sur des cultures religieuses prédominantes conduiront à des conflits entre et au
sein des États-nations, les problèmes les plus centraux de la politique mondiale découlant d'un
«affrontement» ethno-religieux. Huntington prétend que le clivage central concerne les valeurs
démocratiques occidentales par rapport au monde en développement, ou si le contraste principal
réside dans une ligne de faille entre l'Occident et l'islam, mais ce dernier a été la principale
interprétation populaire de la thèse, et celle-ci qui a suscité le débat le plus houleux.

74
Des spécialistes des études sur la région du Moyen-Orient, des spécialistes du Coran et des
étudiants en droit islamique ont contesté une série de questions sur la thèse du «choc». Les
critiques ont contesté la notion d'une culture islamique unique, soulignant les contrastes
substantiels constatés au sein d’une population d’un milliard de personnes vivant dans diverses
nations islamiques, telles que le Pakistan, la Jordanie, l'Azerbaïdjan, l'Indonésie, le Bangladesh et
la Turquie, et les différences entre les musulmans qui sont radicaux ou modérés, traditionnels ou
modernes, conservateurs ou libéraux, extrémistes ou révisionnistes. Les observateurs soulignent
les multiples différences au sein du monde islamique dues aux traditions historiques et aux
héritages coloniaux, aux clivages ethniques, aux niveaux de développement économique et au rôle
et au pouvoir des fondamentalistes religieux dans différents États, affirmant qu'il est peu logique
de regrouper les personnes vivant à Jakarta, à Riyad, et Istanbul. Dans le même ordre d'idées,
l'idée que nous pouvons reconnaître une seule culture du «christianisme occidental» est de
simplifier à l'extrême les différences transnationales majeures, même parmi les sociétés post-
industrielles aisées aussi superficiellement similaires que les États-Unis, l'Italie et la Suède, par
exemple les contrastes entre L'Europe catholique méditerranéenne et la Scandinavie protestante,
ainsi que parmi les secteurs sociaux et les confessions religieuses de chaque pays.

Les dirigeants ont souligné que les événements du 11 septembre découlaient des croyances
idéologiques extrêmes de certains groupes dissidents des fondamentalistes d'Al-Qaïda et des
talibans, et non de l'opinion publique musulmane dominante. Tout comme ce serait une erreur de
comprendre l'attentat à la bombe de 1995 à Oklahoma City comme une attaque collective contre
le gouvernement fédéral par tous les fondamentalistes chrétiens, plutôt que le travail de quelques
individus, il serait inapproprié de considérer l'attaque par Al-Qaeda terroristes comme un nouveau
symbole de l'américanisme et de la puissance financière. «Choc des civilisations» entre les cultures
islamique et occidentale.

En plus de remettre en question les prémisses de base de la thèse du choc des civilisations, des
explications alternatives du fondamentalisme islamique radical suggèrent que les causes
profondes sous-jacentes résident dans les profondes disparités entre riches et pauvres au sein des
sociétés, étayées par les inégalités omniprésentes du pouvoir politique dans les régimes du
Moyen-Orient. Les théories structurelles ou néo-marxistes suggèrent que les meilleurs prédicteurs
de la désaffection radicale résident dans des modèles inégaux de modernisation à travers le
monde et dans l'existence d'inégalités omniprésentes au sein de nombreuses sociétés
musulmanes. Le clivage le plus important peut se situer entre les secteurs sociaux de la classe
moyenne, les plus aisés, les plus éduqués et les professionnels d'une part - les enseignants, les
médecins et les avocats au Caire, à Beyrouth et à Islamabad - et les substrats des jeunes plus
pauvres, sans instruction et sans emploi. les hommes vivant en Arabie saoudite, en Libye, et la
Syrie qui, si elle est mécontente, peut devenir des recrues volontaires pour les causes
fondamentalistes islamiques. Huntington distingue certaines caractéristiques démographiques des
sociétés islamiques, notamment les phénomènes de «gonflement des jeunes», mais ne poursuit
pas les conséquences de ce modèle générationnel, en particulier si les jeunes hommes issus des
secteurs les plus pauvres de la société sont particulièrement sujets à la désaffection politique.

75
Pourtant, il existe des théories alternatives plausibles sur les principaux contrastes culturels que
nous pourrions nous attendre à trouver entre l'Islam et l'Occident. Dans des travaux présentés
ailleurs, nous documentons comment le processus de modernisation a transformé les valeurs en
générant une vague croissante de soutien à l'égalité entre les femmes et les hommes dans les
sociétés post-industrielles, et une plus grande approbation dans ces sociétés d'une sexualité plus
permissive et libérale, y compris la tolérance du divorce, de l'avortement et l'homosexualité. La
version de la théorie de la modernisation développée par Inglehart émet l'hypothèse que le
développement humain génère des changements d'attitudes culturelles dans pratiquement toutes
les sociétés, bien que les valeurs reflètent également l'empreinte de l'héritage religieux et des
expériences historiques de chaque société. La modernisation entraîne des changements
systématiques et prévisibles dans les rôles de genre.

L'industrialisation fait entrer les femmes sur le marché du travail rémunéré et réduit
considérablement les taux de fécondité. Les femmes ont accès à des possibilités d’alphabétisation
et d’éducation. Les femmes sont émancipées et commencent à participer au gouvernement
représentatif, mais elles ont encore beaucoup moins de pouvoir que les hommes. ii. La phase
postindustrielle amène un changement vers une plus grande égalité de genre à mesure que les
femmes accèdent à des rôles économiques de plus haut niveau dans la direction et les professions,
et acquièrent une influence politique au sein des organes élus et nommés. Plus de la moitié du
monde n'est pas encore entré dans cette phase; seules les sociétés industrielles les plus avancées
évoluent actuellement sur cette trajectoire.

Ces deux phases correspondent à deux dimensions majeures de la variation interculturelle: (i) Une
transition des valeurs traditionnelles aux valeurs séculières-rationnelles; et (ii) une transition de la
survie aux valeurs d'expression de soi. Le déclin de la famille traditionnelle est lié à la première
dimension. La montée de l'égalité des sexes est liée à la seconde. Les changements culturels dans
les sociétés modernes ne suffisent pas à eux seuls à garantir l'égalité des femmes dans toutes les
grandes dimensions de la vie; néanmoins, en soutenant les réformes structurelles et les droits des
femmes, elles facilitent grandement ce processus. Si cette théorie est appliquée aux contrastes
culturels entre les sociétés modernes et traditionnelles, elle suggère que nous nous attendrions à
ce que l'une des principales différences entre les mondes occidental et islamique se concentre sur
les questions d'égalité des sexes et de libéralisation sexuelle.

Classification et mesures

Pour résumer, de nombreuses questions découlant de la thèse du «choc» pourraient être

envisagées, mais nous nous concentrons ici sur le test de deux propositions alternatives issues du
débat théorique. Huntington souligne que les valeurs politiques de la démocratie sont nées en
Occident avec la séparation de l'Église et de l'État, la croissance des institutions parlementaires
représentatives et l'expansion du droit de vote. En tant que tel, il prédit qu'en dépit de
l'émergence et de la consolidation plus récentes des démocraties de la «troisième vague» dans de
nombreuses régions du monde, les valeurs démocratiques seront le plus profondément et le plus
largement enracinées dans les sociétés occidentales. Si cela est vrai, nous nous attendrions à
76
trouver le choc culturel le plus fort dans les valeurs politiques entre les mondes occidental et
islamique. En revanche, la théorie de la modernisation d'Inglehart suggère qu'une vague
croissante de soutien à l'égalité des femmes et à la libéralisation sexuelle a laissé une empreinte
particulièrement marquée sur les nations post-industrielles plus riches, bien que les attitudes
traditionnelles continuent de prévaloir dans les sociétés en développement plus pauvres. En
conséquence, compte tenu de cette interprétation, nous testons également la proposition
alternative selon laquelle toute division culturelle profonde entre l'islam et l'Occident tournera
beaucoup plus fortement autour de valeurs sociales plutôt que politiques, en particulier en ce qui
concerne les questions de libéralisation sexuelle et d'égalité des sexes.
Les questions de conflit culturel et de changement de valeur ont suscité des controverses
considérables mais, comme encore, peu de données systématiques ont été disponibles pour
comparer l'opinion publique à la politique et à la société dans de nombreuses sociétés du Moyen-
Orient et de l'Ouest. Les interprétations par les spécialistes de la région et les anthropologues se
sont appuyées sur des sources plus qualitatives, y compris des entretiens personnels, des
observations et des expériences directes, et une exégèse textuelle traditionnelle de la littérature,
des écritures religieuses et des documents historiques. Récemment, des sociétés commerciales
ont commencé à mener des sondages d'opinion qui sont représentant du public dans un nombre
limité de pays musulmans; L'enquête de Gallup a examiné les attitudes à l'égard d'autres pays
dans neuf sociétés du Moyen-Orient et aux États-Unis, tandis que Roper Reports Worldwide a
comparé les valeurs sociales aux États-Unis et en Arabie saoudite. De plus, (Égypte, Jordanie,
Maroc et Algérie), faisant état de ce soutien aux L'Islam ne conduit pas à des attitudes
défavorables à l'égard de la démocratie.Richard Rose a comparé les attitudes des musulmans au
Kazakhstan et au Kirghizistan, et a également conclu qu'être musulman ne rend pas une personne
plus susceptible de rejeter la démocratie ou d'approuver la dictature. On se concentre sur
l'analyse des attitudes et des valeurs dans les deux dernières vagues de l'enquête sur les valeurs
mondiales, de 1995 à 2001. Pour tester les preuves de la thèse du choc des civilisations, cette
étude compare les valeurs au niveau sociétal, sur la base de l'hypothèse que les cultures
prédominantes exercent une influence large et diffuse sur toutes les personnes vivant sous elles.

Classer les régions culturelles

Dans le récit de Huntington, neuf civilisations contemporaines majeures peuvent être identifiées,
basées en grande partie sur la culture religieuse prédominante dans chaque société:

Christianisme occidental (une culture européenne qui s'est ensuite répandue en Amérique du
Nord, en Australie et en Nouvelle-Zélande),
Musulman (y compris le Moyen-Orient, l'Afrique du Nord et certaines parties de l'Asie du Sud-Est),
Orthodoxe (russe et grec),
Latino-américaine (majoritairement catholique mais avec une culture corporatiste et autoritaire
distincte),
Sinic / Confucian (Chine, Corée du Sud, Viet Nam et Corée),
Japonais,
Hindou,
77
 Bouddhiste (Sri Lanka, Birmanie, Thaïlande, Laos et Cambodge), et
(peut-être)
La culture de l’Afrique subsaharienne.

Huntington traite les États ou les sociétés comme les principaux acteurs illustrant ces civilisations,
tout en reconnaissant que les populations aux identités culturelles et religieuses particulières se
propagent bien au-delà des frontières de l'État-nation. De plus, certaines sociétés plurielles sont
profondément divisées, de sorte qu'il y a rarement une cartographie un-à-un nette, à l'exception
de cas exceptionnels tels que le Japon et l'Inde.

Pour analyser les preuves de l'enquête pour ces propositions, les sociétés ont été classées dans
ces catégories (voir le tableau 6.1) en fonction de la culture religieuse prédominante dans chaque
nation. La comparaison comprend onze sociétés à majorité musulmane (allant de 71% à 96%),
dont l'Algérie, la Jordanie, le Pakistan, la Turquie, l'Azerbaïdjan, l'Indonésie, le Bangladesh,
l'Albanie, le Maroc, l'Iran et l'Égypte. Cela compare divers États du monde islamique, y compris des
semi-démocraties avec des élections et certaines libertés, illustrées par l'Albanie, la Turquie et le
Bangladesh, ainsi que des monarchies constitutionnelles (Jordanie) et des semi-démocraties
suspendues sous régime militaire (Pakistan). Géographiquement, ces nations sont situées en
Europe de l'Est, au Moyen-Orient et en Asie du Sud.

En outre, Sociétés postindustrielles protestantes et pays comme l'Australie et la Nouvelle-Zélande,

qui ne sont pas localisés régionalement en «Occident» mais qui ont hérité d'une tradition

78
démocratique de la Grande-Bretagne protestante. D'autres nations sont classées dans des
traditions culturelles religieuses distinctes, y compris l'Amérique latine (10), la Russie ou la Grèce
orthodoxe (12), l'Europe centrale (10 nations partageant un héritage chrétien occidental commun
avec l'Occident mais avec l'expérience distincte de vivre sous le régime communiste), Afrique
subsaharienne (5), Asie du Sud-Est (4 sociétés reflétant les valeurs siniques / confucéennes), plus
le Japon et l'Inde. En outre, dix sociétés contiennent une population islamique minoritaire
significative (allant de 4% à 27%), y compris la Bosnie, la Macédoine, le Nigéria et l'Inde, bien que
ces nations aient des populations majoritaires orthodoxes, des protestants ou des hindous. Dans
les modèles de régression multivariée, chaque type de société était codé comme une variété
variée et la catégorie des sociétés «occidentales» était utilisée dans la catégorie de référence
(omise). Les modèles mesurent donc l'impact de la vie dans chacun de ces types de société, avec
des contrôles, par rapport à la vie en Occident.

Pour écarter les variables intermédiaires, des modèles de régression multivariée comparent
l'influence des cultures religieuses prédominantes dans chaque type de société en contrôlant les
niveaux de développement humain et politique. Les théories de la modernisation suggèrent que
ce processus entraîne certains changements prévisibles dans les valeurs culturelles, y compris le
déclin de la croyance dans les sources traditionnelles de l'autorité religieuse et la demande
croissante de formes plus participatives d'engagement civique. Les différences structurelles entre
les sociétés sont mesurées par le Programme des Nations Unies pour le développement (PNUD).
Indice de développement humain (IDH) 2000 (combinant les niveaux de revenu par habitant,
d'alphabétisation, de scolarisation et de longévité) et les niveaux de démocratisation, qui sont
classés sur la base de l'analyse de 1999-2000 de Freedom House sur les droits politiques et les
libertés civiles. Les différences structurelles entre les groupes au sein des sociétés sont mesurées
par les indicateurs sociaux standard, y compris le revenu (en tant que mesure interculturelle la
plus fiable du statut socio-économique dans différentes sociétés), l'éducation, le sexe, l'âge et les
valeurs religieuses. Ce dernier a été inclus pour voir si la force des valeurs religieuses était plus
significative que le type prédominant de culture religieuse dans n'importe quelle société. Les
valeurs religieuses étaient mesurées par le fait que les gens disaient que la religion était «très
importante» dans leur vie. Ce dernier a été inclus pour voir si la force des valeurs religieuses était
plus significative que le type prédominant de culture religieuse dans n'importe quelle société.

Mesurer les valeurs politiques et sociales

Les attitudes ont été comparées à l'égard de trois dimensions des valeurs politiques et sociales: (i)
le soutien aux idéaux et aux performances démocratiques, (ii) les attitudes à l'égard du leadership
politique, et (iii) l'approbation de l'égalité des sexes et de la libéralisation sexuelle. Comme indiqué
ailleurs, une distinction importante doit être faite entre le soutien aux idéaux de la démocratie et
les évaluations de la performance réelle de la démocratie. En même temps, beaucoup restent
profondément insatisfaits de la manière dont les gouvernements démocratiques fonctionnent
dans la pratique. Le phénomène des «citoyens critiques» ou des «démocrates désenchantés» a
été largement observé.

79
Lorsque les répondants sont invités à exprimer leur accord ou leur désaccord avec les déclarations.
Il convient de noter que les éléments de performance ne questionnent pas les gens sur leur
expérience de la démocratie dans leur propre pays, comme le fonctionnement de leur
gouvernement, mais plutôt sur leurs attentes quant au fonctionnement général des
gouvernements démocratiques dans la prise de décisions et le maintien de l'ordre.

En outre, il est communément admis que l'un des principaux contrastes entre les cultures
musulmane et occidentale concerne les attitudes à l'égard du rôle des chefs religieux, qui exercent
le pouvoir en vertu de leur autorité spirituelle, ou des dirigeants laïques qui détiennent une
autorité par le biais de fonctions électives, reflétant plus profondément croyances sur la
séparation de l’Église et de l’État. Nous avons donc également suivi le soutien au rôle des chefs
religieux dans la vie publique. Aucun des deux éléments relatifs au leadership n’indiquait aux
répondants une référence explicite à la «démocratie» et, en fait, il n’y a pas d’incohérence à croire
à la fois au rôle important des autorités spirituelles et aux principes de la démocratie, si les chefs
religieux exercent le pouvoir par le biais d’un mandat élu, illustré par les partis démocrates-
chrétiens en Allemagne ou les politiciens de l'extrême droite chrétienne aux États-Unis. Nous
avons également cherché à comparer les attitudes à l'égard des préférences pour un leadership
fort, mesurées par des questions touchant le soutien aux formes non démocratiques de
gouvernement par des experts ou par des dirigeants non responsables devant le parlement ou les
élections. L'analyse factorielle a confirmé que ces éléments politiques entraient effectivement
dans quatre dimensions distinctes.

Pourtant, la proposition alternative est que la transformation des valeurs sociales vers la sexualité
et l'égalité des femmes, qui a profondément affecté la jeune génération dans les sociétés post-
industrielles, peut être au cœur de tout affrontement culturel entre les sociétés modernes et
traditionnelles en général, et entre l'ouest et l'islam en particulier. Huntington peut avoir
correctement identifié l'importance des valeurs civilisationnelles, mais peut avoir mal diagnostiqué
les causes profondes de toute différence culturelle. Pour explorer cette proposition, nous pouvons
comparer le soutien à l'égalité des sexes, en utilisant une échelle standardisée développée ailleurs,
également basée sur une analyse factorielle, en surveillant les attitudes à l'égard des rôles des
femmes et des hommes dans la population active, l'éducation, la politique et la famille.

Attitudes envers la démocratie

Les modèles de régression ont comparé l'impact de la vie au sein de chaque type de culture
religieuse après avoir inclus des contrôles pour le niveau sociétal de développement humain et
politique et de mesures individuelles pour l'âge, le sexe, l'éducation, le revenu et la force de la
religiosité. Les résultats montrent qu'après avoir contrôlé tous ces facteurs, contrairement à la
thèse de Huntington, par rapport aux sociétés occidentales, il n'y avait pas de différences
significatives entre les publics vivant en Occident et dans les cultures religieuses musulmanes
quant à l'approbation du fonctionnement de la démocratie dans la pratique, à l'appui de Les
idéaux démocratiques et l'approbation d'un leadership fort.

80
Un contraste marqué, moins de soutien aux valeurs démocratiques était évident dans de
nombreux autres types de sociétés non occidentales, en particulier dans les pays d'Europe
centrale et orientale et en Amérique latine, tandis que les États siniques / confucéens affichaient
la plus grande approbation d'un gouvernement fort. Dans le même temps, après avoir introduit
tous les contrôles, les publics musulmans se sont montrés plus favorables à un rôle sociétal fort
des autorités religieuses que les publics occidentaux. Ce schéma persiste malgré le contrôle de la
force de la religiosité et d'autres facteurs sociaux, ce qui suggère qu'il n'est pas simplement
réductible aux caractéristiques des personnes vivant dans les sociétés musulmanes. Pourtant,
cette préférence pour les autorités religieuses est moins une division culturelle entre l'Occident et
l'Islam que c'est un fossé entre l'Occident et de nombreux autres types de sociétés moins laïques à
travers le monde, en particulier en Afrique subsaharienne et, dans une moindre mesure, en
Amérique latine.
De tous les pays comparés, la Russie s'est révélée une valeur aberrante frappante, affichant une
désillusion généralisée quant à la manière dont les processus démocratiques fonctionnaient, ainsi
que peu d'enthousiasme pour les idées démocratiques. D'autres sociétés orthodoxes ont
également montré une foi minimale dans la démocratie, notamment l'Ukraine, la Moldavie, la
Biélorussie, la Géorgie et la Macédoine. Quelques autres pays en développement de cultures
différentes se sont montrés extrêmement critiques quant à la manière dont la démocratie
fonctionnait dans la pratique, tout en montrant un plus grand soutien aux idéaux démocratiques,
notamment Tanzanie, Brésil et Pologne. De nombreuses cultures diverses étaient situées au milieu
de la distribution, y compris la Turquie et la Jordanie en tant que sociétés islamiques, ainsi que les
États-Unis, l'Italie et les Pays-Bas. Les pays qui ont approuvé le plus fermement les idéaux et les
pratiques démocratiques comprenaient les sociétés scandinaves du Danemark, d'Islande et de
Suède, ainsi que L'Allemagne et l'Autriche, mais un soutien élevé a également été enregistré au
Bangladesh musulman, en Égypte et en Azerbaïdjan. Par conséquent, en général, des niveaux
légèrement inférieurs de soutien à la démocratie étaient évidents dans certains États d'Europe de
l'Est, notamment en Russie, confirmant les allégations d'une division entre les mondes orthodoxe
et occidental. Mais les attitudes à l'égard des principes démocratiques et de la performance ont
généralement montré une large distribution dans de nombreux groupes culturels divers,
fournissant un soutien minimal à l'affirmation plus forte selon laquelle l'Occident est
particulièrement distinctif de l'islam dans sa foi en la démocratie. En effet, la différence entre
l’opinion publique en Europe de l’Est et de l’Ouest pourrait s’expliquer de manière tout aussi
satisfaisante comme reflétant une gueule de bois résiduelle de l’époque de la guerre froide, et la
mauvaise performance des démocraties électorales et des États de ces nations.

En ce qui concerne, les attitudes de leadership par nation. Le soutien aux chefs religieux était le
plus bas dans de nombreuses sociétés laïques en Scandinavie et en Europe occidentale, ainsi que
dans certains pays d'Europe de l'Est comme la République tchèque. Les États-Unis se sont révélés
distinctifs, affichant un soutien plus élevé que la moyenne aux chefs religieux, par rapport aux
autres nations occidentales, tandis que la Grèce était une autre valeur aberrante. À l'autre
extrême, le soutien aux chefs religieux était relativement fort dans les sociétés africaines,
notamment au Nigéria, en Tanzanie et en Afrique du Sud, ainsi qu'aux Philippines, tous pays à
forte religiosité. Par rapport aux nations occidentales, de nombreuses nations islamiques ont
exprimé un plus grand soutien au principe des autorités religieuses, mais elles étaient loin d'être
81
les seules à cet égard. Il y a aussi une division fascinante sur la question d'un leadership fort
évident dans le monde islamique; des pays plus démocratiques dotés de droits politiques et de
libertés civiles et de traditions parlementaires accrus, comme le Bangladesh et la Turquie, ont
exprimé de plus grandes réserves sur le leadership autoritaire. Dans une moindre mesure, la
Jordanie faisait également partie de cette catégorie. En revanche, le public vivant dans des pays
islamiques caractérisés par des libertés politiques plus limitées, des États moins démocratiques et
des dirigeants forts, a exprimé un plus grand soutien au leadership autoritaire, notamment en
Égypte, en Iran et au Maroc. Dans une moindre mesure, la Jordanie faisait également partie de
cette catégorie.

Pourtant, jusqu'à présent, nous n'avons pas comparé la thèse de la modernisation alternative
selon laquelle les valeurs sociales d'égalité des sexes et de libéralisation sexuelle pourraient
vraisemblablement être au cœur de tout «affrontement» entre l'Islam et l'Occident. L'analyse de
ces attitudes sociales révèle l'étendue du fossé entre l'Islam et l'Occident, avec un écart plus et
plus important sur ces questions que sur la plupart des valeurs politiques. De nombreux facteurs
structurels sont également importants; des valeurs plus égalitaires et libérales sont évidentes chez
les jeunes, les femmes, les personnes bien éduquées et les plus laïques, ainsi que dans les sociétés
avec un plus grand développement humain et démocratique. Une fois ces contrôles introduits, les
résultats montrent qu'il subsiste une différence forte et significative entre toutes les valeurs
sociales (y compris l'approbation de l'égalité des sexes, l'homosexualité, l'avortement et le
divorce) entre les publics vivant dans les sociétés occidentales par rapport aux sociétés
musulmanes.

Figure 6.3. Valeurs sociales

La figure 6.3 montre plus en détail la répartition des nations sur les échelles de l'égalité des sexes
et de l'homosexualité. Les résultats confirment la cohérence des différences marquées entre

82
l'Islam et l'Occident sur ces questions. Toutes les nations occidentales, dirigées par la Suède,
l'Allemagne et la Norvège, sont fortement favorables à l'égalité des femmes et se montrent
également tolérantes à l'homosexualité. De nombreuses autres sociétés présentent un schéma
mixte, se situant au milieu de la distribution. En revanche, les cultures musulmanes, notamment
l'Égypte, le Bangladesh, la Jordanie, l'Iran et l'Azerbaïdjan, affichent toutes les attitudes sociales les
plus traditionnelles, seule l'Albanie se révélant légèrement plus libérale.

Nous manquons de données d'enquêtes chronologiques qui nous permettraient de retracer les
tendances de l'après-guerre, pour voir si ces différences culturelles entre les sociétés se sont
creusées, comme nous le soupçonnons, en raison du processus de modernisation des économies
postindustrielles. Néanmoins, si nous supposons que les gens acquièrent leurs valeurs morales et
sociales de base à la suite du processus de socialisation à long terme dans la famille, l'école et la
communauté, conduisant à des effets générationnels plutôt que sur le cycle de vie, nous pouvons
analyser ces attitudes pour différentes cohortes d’âge de dix ans. Les résultats confirment deux
modèles frappants et importants: premièrement, il existe un écart persistant dans le soutien à
l'égalité des sexes et à la libéralisation sexuelle entre l'Occident (ce qui s'avère le plus libéral), les
sociétés islamiques (qui s'avèrent les plus traditionnelles) et toutes les autres sociétés. (qui sont au
milieu). De plus, plus important encore, les chiffres révèlent que l'écart entre l'Occident et l'islam
est généralement le plus étroit parmi la génération la plus âgée, mais que cet écart s'est
progressivement élargi pour tous les indicateurs à mesure que les jeunes générations des sociétés
occidentales sont devenues progressivement plus libérales et égalitaires, tandis que les jeunes
générations des sociétés islamiques restent aussi traditionnelles que leurs parents et grands-
parents. Les tendances suggèrent que les sociétés islamiques n'ont pas connu de réaction contre
les mœurs sexuelles occidentales libérales parmi les jeunes générations, mais plutôt que les jeunes
musulmans restent inchangés, contrairement à la transformation des modes de vie et des
croyances vécue chez leurs pairs vivant dans des sociétés post-industrielles.

Partis religieux et comportement électoral

Dans le monde chrétien, les papes, les cardinaux et le clergé exerçaient autrefois une immense
influence politique, pliant parfois les rois et les empereurs à leur volonté. Ils ont perdu ce rôle
politique prééminent dans les démocraties occidentales modernes. Les chefs d'églises continuent
de prendre des positions sur des questions morales et sociales controversées, allant des mariages
homosexuels, à la disponibilité du divorce et de l'avortement à droite pour des questions de
guerre et de paix - mais aujourd'hui, ils ne sont qu'une voix parmi tant d'autres. De même, la
fonction autrefois dominante de l'éducation, des soins de santé et de la réduction de la pauvreté a
été transformée par l'émergence de l'auto-État, de sorte que même là où les organisations
confessionnelles continuent à offrir ces services, elles sont réglementées par l'État et autorisées
par des organismes professionnels. Le rôle des symboles religieux, des rituels et de la rhétorique a
été réduit ou abandonné tant dans la vie publique que dans les arts, philosophie et littérature. Il ne
fait aucun doute que la relation entre l'Église et l'État a radicalement changé. Néanmoins, la
religion continue d'avoir un impact majeur sur la politique. La montée des partis islamiques

83
radicaux et les conséquences de cette évolution pour la stabilité politique au Moyen-Orient, en
Afrique du Nord et en Asie ont ravivé l'intérêt populaire pour ce phénomène.

On examine l'impact de la sécularisation sur le soutien des partisans et le comportement électoral

dans l'électorat de masse. L'accord religieux, les preuves suggèrent, a dilué les loyautés
traditionnelles liant les électeurs catholiques et les partis démocrates-chrétiens dans les nations
postindustrielles. Mais le processus de sécularisation dans les sociétés postindustrielles a-t-il en
fait érodé la mesure dans laquelle les gens votent selon des critères religieux? Ici, la religion
semble encore jouer un rôle puissant. Lors de l'élection présidentielle américaine de 2000, par
exemple, la religion était de loin le meilleur prédicteur de qui a voté pour Bush et qui a voté pour
Gore - éclipsant le pouvoir explicatif de la classe sociale, de l'occupation ou de la région. Il y avait
une différence flagrante lors de l'élection de 2000 entre les «traditionalistes» - électeurs mariés
d'âge moyen avec enfants vivant dans les régions rurales du Sud et du Midwest qui venaient d'un
milieu religieux, soutenant le républicain George W. Bush, et les «modernistes» - y compris
célibataires les professionnels diplômés de l'université vivant dans les villes urbaines des deux
côtes, qui fréquentaient rarement l'église, et qui a voté pour le démocrate Al Gore. Quels sont les
liens communs entre la religion et le soutien à des partis politiques donnés ailleurs? Et comment
cette relation varie-t-elle entre les sociétés industrielles et agraires?

Théories structurelles de l'alignement partisan

Les études transnationales fondamentales sur le comportement électoral au cours des années
1960 par Seymour Martin Lipset et Stein Rokkan ont souligné que les identités sociales
constituaient les éléments de base du soutien aux partis en Europe occidentale. Pour Lipset et
Rokkan, les États-nations européens étaient marqués par des divisions sociales, établies des
décennies plus tôt, y compris les clivages régionaux du centre contre la périphérie, la lutte de
classe entre les travailleurs et les propriétaires, et le clivage religieux qui se situe entre les
catholiques et les protestants, et entre les chrétiens pratiquants et les individus non pratiquants
qui n'étaient que nominalement chrétiens. Ces identités sociales traditionnelles étaient
considérées comme politiquement importantes pour plusieurs raisons. Premièrement, ils
reflétaient les principales fissions idéologiques de la politique partisane. Les divisions sur la classe
sociale reflétaient le schisme de base entre la gauche, favoriser un rôle fort de l'État avec des
politiques de bien-être redistributives et une gestion économique keynésienne interventionniste;
et la droite, préconisant un rôle plus limité du gouvernement et de l'économie de marché du
laissez faire. De plus, la division religieuse dans la politique des partis reflétait des débats moraux
passionnés concernant le rôle de la femme, du mariage et de la famille. Les différences entre le
centre et la périphérie concernaient dans quelle mesure la gouvernance dans l'État-nation devrait
être centralisée avec les parlements de Londres, Madrid et Paris, ou dans quelle mesure les
pouvoirs de décision devraient être dévolus aux régions et aux localités.

Lipset et Rokkan ont fait valoir que les liens organisationnels se renforçaient progressivement au fil
des ans, à mesure que les systèmes de partis qui étaient en place dans les années 1920 se figeaient
progressivement, avec des schémas stables de concurrence entre partis qui continuaient d'être
84
basés sur les clivages primaires les plus saillants divisant chaque société, tels que en tant que
classe sociale en Grande-Bretagne, religion en France et langue en Belgique. Les systèmes
électoraux utilisés en Europe occidentale lors de l'élargissement du droit de vote de masse
jouaient le rôle vital pour stabiliser la concurrence des partis, renforçant la légitimité des partis et
des groupes sociaux qui avaient atteint la représentation parlementaire. Les partis contestataires,
menaçant de perturber le statu quo partisan, fait face à de formidables obstacles dans les seuils
électoraux nécessaires pour convertir les votes en sièges et - un obstacle encore plus difficile - en
concurrence avec les loyautés et les machines partisanes établies par les principaux partis
existants. Ainsi, les interactions structurées et prévisibles dans la compétition pour le
gouvernement sont devenues des caractéristiques bien établies du paysage électoral dans la
plupart des démocraties établies. La théorie structurelle de Lipset et Rokkan est devenue
l'orthodoxie établie pour comprendre le comportement électoral et la concurrence des partis en
Europe occidentale et dans d'autres démocraties établies comme l'Australie et le Canada.

Pourquoi les clivages religieux sont-ils restés importants dans les sociétés industrielles? Une
grande partie de l'explication était le fait que les Églises dominantes d'Europe occidentale avaient
réussi à créer des réseaux organisationnels, y compris des partis chrétiens démocrates et religieux,
de la même manière que les syndicats avaient mobilisé les travailleurs pour qu'ils soutiennent les
partis socialistes, sociaux-démocrates et communistes. L'Église était liée à des partis de droite qui
représentaient des politiques économiques conservatrices et des valeurs morales traditionnelles -
au départ concernant le mariage et la famille, et plus tard, y compris l'égalité des sexes, la
libéralisation sexuelle et les droits des homosexuels. Aux États-Unis, les églises fondamentalistes
«nées de nouveau» sont devenues étroitement liées au Parti républicain, en particulier dans le
Sud.

Au début des années 1980, la droite chrétienne en Amérique s'est mobilisée vigoureusement
autour de politiques conservatrices, comme le mouvement pour le droit à la vie prônant la
limitation ou l'interdiction de l'avortement, les politiques favorisant l'utilisation de la prière à
l'école, et plus tard contre la reconnaissance légale du mariage homosexuel. Le rôle de la religion
dans les partis politiques ailleurs s'est développé dans des contextes variés. En Irlande, en Pologne
et en Italie, par exemple, l'Église catholique a adopté des positions conservatrices sur des
questions telles que le divorce et les droits reproductifs, mais en Pologne, l'Église s'est également
associée à l'opposition nationaliste à l'Union soviétique. Dans les sociétés latino-américaines, les
L'Église s'est souvent rangée du côté des mouvements libéraux et a activement défendu les droits
de l'homme contre les États répressifs et les régimes autoritaires.

La théorie structurelle doit être nuancée. La base de masse de la politique électorale et de la

compétition entre partis peut être affectée par des facteurs tels que l'impact de la Seconde Guerre
mondiale sur la fin de la guerre froide, l'influence des réformes électorales majeures sur la fortune
des partis; ou une expansion significative de l'électorat. Des changements importants dans la base
de masse des partis américains, par exemple, ont été déclenchés par la coalition diversifiée réunie
par FDR pendant la Grande Dépression, la perte d'après-guerre de l'hégémonie démocratique du
«chien jaune» dans le pays.
85
Néanmoins, jusqu'au milieu des années 60 au moins, les systèmes de partis de nombreuses
démocraties établies semblaient montrer une stabilité semblable à un roc, caractérisée par une
évolution glaciaire plutôt que par des discontinuités radicales.

Pour la plupart des partis religieux d'Europe occidentale, les deux décennies qui ont suivi la
Seconde Guerre mondiale ont été une période de succès électoraux sans précédent; en Italie et en
Allemagne de l'Ouest, les chrétiens-démocrates sont devenus les partis dominants à cette époque.
Dans toute l'Europe catholique, y compris la Belgique et l'Autriche, les homologues démocrates-
chrétiens sont devenus les partis les plus importants ou les suivants. Dans la Grande-Bretagne
d'après-guerre, cependant, la classe était le clivage dominant, renforcé par des divisions religieuses
plus anciennes entre les conservateurs de la haute église en Angleterre et les libéraux de la basse
église. à la périphérie. Les clivages entre communautés protestante et catholique ont
profondément divisé la politique électorale de l'Irlande du Nord et en Amérique latine, les partis
démocrates-chrétiens ont joué un rôle majeur. La religion a également été considérée comme un
clivage politique fondamental dans la politique des partis à travers le Moyen-Orient.

Théories de la négociation partisane

À partir du milieu des années 1970, un large consensus s'est développé dans la littérature sur le
comportement électoral, suggérant que les liens traditionnels entre les groupes sociaux et le
soutien aux partis se sont affaiblis, bien que des facteurs structurels tels que la classe, l'âge, le sexe
et la religion demeurent des prédicteurs importants du choix de vote, et les observateurs ne
s'entendent guère sur les raisons précises de ce phénomène. Divers observateurs ont attribué les
tendances de la négociation partisane dans les démocraties établies à une variété de
développements complexes dans les sociétés postindustrielles, et compris: le processus de
sécularisation, qui avait tendance à s'éroder identités religieuses; un changement de valeur
intergénérationnel, menant à l'émergence de nouveaux problèmes qui transcendent les clivages
partisans établis; l'impact de la mobilité sociale et géographique affaiblissant les réseaux sociaux
communautaires; la montée de la télédiffusion remplaçant les anciens canaux de communication
politique par le biais de journaux partisans, de discussions personnelles et d'organisations de
campagne de partis; le multiculturalisme croissant résultant de la migration, qui engendrait des
clivages sociaux transversaux fondés sur des identités raciales et ethniques; et la complexité
accrue des nouvelles questions à l'ordre du jour politique, telles que la mondialisation,
l'environnementalisme, la sexualité et le terrorisme international, qui ne s'intègrent pas
confortablement dans les anciens modèles de concurrence entre partis. En raison de ces
processus, des identités fondées sur la classe sociale et les confessions religieuses ne semblent
plus aussi capables de générer des loyautés inébranlables et habituelles aux partis dans de
nombreuses sociétés postindustrielles qu'elles l'étaient dans l'après-guerre, ouvrant la voie à de
nouveaux types de partis contestant le statu quo.

Les développements électoraux semblent confirmer ces observations dans de nombreux pays. De
nouveaux partis qui n'étaient pas basés sur les ancrages sociaux traditionnels de classe et de
86
religion ont commencé à gagner en élan électoral et en représentation parlementaire. Ces
nouveaux partis allaient des partis ethno-nationalistes au Canada, en Espagne et au Royaume-Uni,
aux partis verts en Allemagne, en France, en Suède et ailleurs, à la droite radicale anti-immigrés
comme le Front national en Grande-Bretagne et en France, et un divers partis de «protestation»
prônant des questions morales et économiques transversales au Danemark, en Italie et aux Pays-
Bas. Ces dernières années, le déclin des partis démocrates-chrétiens et du centre-droit en Europe a
ouvert la voie à une percée électorale par divers nouveaux partis colportant un message de
campagne immigrant et anti-multiculturel. L'exemple récent le plus choquant est le fait que Jean-
Marie Le Pen, chef du Front national, a pu supplanter le candidat socialiste en tant que deuxième
plus fort vainqueur des élections présidentielles de 2002 en France; mais d'autres succès
importants remportés par ces partis incluent le fait que le Parti de la liberté d'extrême droite de
Joerg Haider a remporté plus d'un quart des voix aux élections générales autrichiennes de 1999; la
montée spectaculaire du néo-populiste Pym Fortuyn List lors des élections de mai 2002 aux Pays-
Bas (liée à l'assassinat de son chef); et une poussée de soutien au Vlaams Blok, remportant un
cinquième des voix en Flandre aux élections générales belges de mai 2003.

Si le ballast rocheux des identités sociales traditionnelles ne lie plus les électeurs aux partis établis,
cela aura probablement des conséquences importantes en générant une volatilité croissante dans
le comportement électoral et dans la compétition entre partis; ouvrir la porte à davantage de vote
à billets partagés à différents niveaux électoraux; faciliter la montée soudaine de la politique de
«protestation»; et créer plus de changement de voix au sein et entre les blocs gauche-droite des
familles de partis. De plus, ce processus devrait renforcer l'impact politique des événements à
court terme pendant les campagnes électorales, en renforçant l'importance des stratégies de parti
à court terme, l'attrait des candidats et des chefs de parti, et l'impact des communications
politiques, des sondages d'opinion et des médias d'information.

Preuve de négociation partisane

Mais la sécularisation a-t-elle réellement érodé le soutien des partis religieux dans l'ensemble des
sociétés postindustrielles? Un éclairage peut être apporté sur ces questions à partir de l'analyse
des données tirées de l'Étude comparative des systèmes électoraux (CSES), présentée ailleurs. Les
résultats démontrent que la religion reste aujourd'hui plus étroitement et plus systématiquement
liée au choix de vote que n'importe lequel des divers indicateurs du statut socio-économique. Dans
le modèle groupé utilisé dans l'étude du CSES, comparant trente-sept élections présidentielles et
parlementaires du milieu à la fin des années 1990, dans trente-deux nations, près des trois quarts
(70%) des plus pieux (définis comme ceux qui déclaraient assister à des services religieux au moins
une fois par semaine) ont voté pour les partis de droite. En revanche, parmi les moins religieux,
n'ayant jamais assisté aux services religieux, moins de la moitié (45%) ont voté pour la droite.
L'écart de vote substantiel de 25 points, basé sur la relativité, est plus fort que celui produit par
l'un des indicateurs alternatifs du statut socio-économique, tels que l'éducation, la classe sociale
ou le revenu. Dans toutes les élections du CSES, les électeurs catholiques étaient beaucoup plus
susceptibles de voter pour les partis de droite que les protestants; et les athées étaient plus
susceptibles de voter pour les partis de gauche que pour n'importe quel autre groupe social
87
examiné. La religion était particulièrement étroitement liée au choix de vote en Israël, aux Pays-
Bas et en Belgique - tous les pays où les divisions religieuses ont longtemps été considérées
comme l'une des composantes les plus critiques de la politique de clivage; mais cela était
également vrai dans des pays ex-communistes comme la Hongrie et la République tchèque. L'écart
de vote substantiel de 25 points, basé sur la relativité, est plus fort que celui produit par l'un des
indicateurs alternatifs du statut socio-économique, tels que l'éducation, la classe sociale ou le
revenu.

Orientations gauche-droite et religion

Le CSES fournit des preuves de trente-deux pays, et compris des démocraties établies et plus
récentes, ainsi que des sociétés industrielles et postindustrielles.

Le WVS couvre un éventail considérablement plus large de pays, couvrant les sociétés à faible
revenu, les sociétés non industrielles et les régions culturelles musulmanes et autres ainsi que les
sociétés industrielles et postindustrielles. Les preuves issues de cette gamme plus large de
variations montrent-elles des tendances similaires? En particulier, confirme-t-elle le constat selon
lequel l'influence relative de la participation, des valeurs et des identités religieuses est plus
grande que celle de la classe sociale? Et quel est le lien entre la religiosité et le choix des électeurs
dans les sociétés agraires relativement traditionnelles?

Classer les partis comme appartenant au parti de «gauche» ou de «droite» est relativement simple
parmi les démocraties établies, mais cela devient beaucoup plus difficile lorsque nous
entreprenons de comparer les nombreux partis dans les démocraties de transition et de
consolidation plus récentes, en particulier celles basées sur une politique personnalisée qui
manque d'une identité idéologique ou programmatique claire. Nous pouvons cependant comparer
des orientations idéologiques plutôt que des intentions de vote, en fonction de la position des
répondants sur une échelle idéologique gauche-droite. On a posé la question suivante aux
répondants: «En matière politique, les gens parlent de« gauche »et de« droite ». Comment
situeriez-vous votre point de vue à cette échelle de manière générale? » L'échelle s'est avérée bien
équilibrée avec un biais minimal et a montré une distribution normale dans les trois types de
société. Nous avons également constaté de faibles taux de non-réponse dans la plupart des
sociétés; même les répondants les moins instruits des sociétés les plus pauvres pourraient se
placer sur cette échelle. Pour les comparaisons descriptives, l'échelle d'orientation idéologique en
10 points a été divisée en catégories «Gauche» et «Droite» pour faciliter la présentation. Cette
échelle idéologique en 10 points s'est constamment avérée être un bon prédicteur du choix de
vote dans les pays où les partis politiques pouvaient être classés sans ambiguïté et placés sur une
échelle droite-gauche.

Les résultats descriptifs, sans appliquer aucun contrôle social, indiquent que la participation
religieuse était associée à l'auto-placement idéologique de droite: dans toutes les nations, parmi
ceux qui assistaient au culte au moins une fois par semaine, 53% se sont placés à droite; seuls 41%
de ceux qui n'y ont pas assisté se sont fréquemment placés à droite, générant un écart religieux de
12 points. Cette différence était relativement forte dans les sociétés postindustrielles et
88
industrielles, mais relativement faible dans les sociétés agraires. Le niveau de religiosité auto-
décrit de l'individu montre un schéma similaire (ce qui n'est pas surprenant, étant donné le lien
fort que nous avons trouvé entre les valeurs religieuses et la participation): 50% de ceux qui
pensaient que la religion était «très importante» se sont placés à droite, comparé à 40% de ceux
qui considéraient la religion comme moins importante. Ce fossé religieux était à nouveau dans une
direction cohérente dans tous les types de sociétés, même s'il était encore une fois plus important
dans les sociétés postindustrielles.

Les contrastes selon le type de confession religieuse individuelle étaient également frappants:
seulement un tiers de ceux qui ont déclaré n'appartenir à aucune confession se sont placés dans la
moitié droite du spectre idéologique, les deux tiers se situant à gauche. Ce schéma était le plus
clair dans les sociétés postindustrielles et n'était pas évident dans les États agraires. Ceux de
confession juive étaient également plus susceptibles de se placer à gauche que la moyenne, tandis
que les protestants, les hindous et les bouddhistes étaient relativement susceptibles de se placer à
droite.

Dans les sociétés industrielles et postindustrielles la participation reste un prédicteur des bonnes
orientations, même après avoir entré les contrôles des niveaux de développement humain et
démocratique, et les facteurs sociaux traditionnels associés aux orientations idéologiques, y
compris le sexe, l'âge, l'éducation, le revenu et la classe sociale. En effet, dans ces sociétés, la
participation religieuse apparaît comme le prédicteur le plus fort de l'idéologie de droite dans le
modèle, montrant bien plus d'impact que n'importe lequel des indicateurs de classe sociale. Parmi
les différents types de foi, il y a un modèle mixte, ce qui suggère que cela pourrait être lié au rôle
politique de l'église, du temple ou de la mosquée, mais les protestants apparaissent
systématiquement comme plus susceptibles de se placer à droite que le répondant moyen de
tous. Dans les sociétés agraires, en revanche, la participation religieuse est associée négativement
à l'auto-placement droit.

Pour approfondir ce schéma, nous devons examiner les résultats au sein de chaque nation, et
également au sein de chaque vague de l'enquête, pour voir si la sécularisation a généré un
désaccord religieux et un affaiblissement de la relation religieuse-idéologique au cours des vingt
dernières années. Les résultats montrent deux modèles principaux. Premièrement, la signification
des corrélations démontre la cohérence des relations sous-jacentes: ceux qui considèrent les
religions comme importantes pour leur vie sont plus orientés à droite dans presque toutes les
nations et à des périodes différentes. La seule exception est le Nigéria, où l'impact des valeurs
religieuses s'avère systématiquement insignifiant.

En grande partie, la religion continue d'être un prédicteur relativement fort des positions
idéologiques d'un individu, mais il semble que cette relation s'est affaiblie avec le temps, comme le
suggère la théorie du désalignement. Parmi les vingt sociétés postindustrielles, cette relation s'est
affaiblie dans quinze pays et s'est renforcée dans seulement cinq (mais ces cinq incluent les États-
Unis). Dans les sociétés industrielles, nous trouvons un schéma globalement similaire dans lequel
les corrélations se sont affaiblies dans onze pays et se sont renforcées dans six seulement. Enfin,

89
dans les quelques sociétés agraires où la comparaison est possible dans le temps, l'Afrique du Sud
présente un tableau compliqué, en grande partie à cause de l'effet plafond déjà noté pour le
Nigéria (presque tout le monde est religieux); tandis que l'Inde et le Bangladesh montrent tous
deux des liens de plus en plus forts entre les valeurs religieuses et les bonnes orientations au fil du
temps. Les résultats suggèrent que la religion n'a nullement disparu en tant que l'un des facteurs
prédictifs de ses positions idéologiques. Cela est particulièrement vrai dans des pays comme
l'Espagne, l'Irlande, l'Italie, la France et la Belgique, ainsi qu'en Slovénie, en Turquie et en Croatie,
où les corrélations entre religion et auto-placement idéologique sont encore modérément fortes.
Mais selon certains indicateurs, au cours des vingt dernières années, cette relation s'est
progressivement affaiblie en tant que signal idéologique dans la plupart des pays industriels et
postindustriels, comme le prédit la théorie de la sécularisation. Cela ne semble pas se produire
dans les quelques sociétés agraires pour lesquelles nous disposons de données chronologiques.

Appui au vote pour les partis religieux

Nous avons examiné la relation entre la religion et le placement idéologique sur l'échelle gauche-
droite, mais qu'en est-il du niveau absolu de soutien aux partis religieux? Comparons la force
électorale des partis religieux pendant la période d'après-guerre, telle que mesurée par leur part
des voix exprimées aux élections nationales dans seize sociétés post-industrielles de 1945 à 1994.
Lane, McKay et Newton ont classé les partis comme «religieux» et surveillés leur part des voix,
dans la deuxième édition du Manuel de données politiques des pays de l'OCDE. Les montrant
qu'une baisse du soutien aux partis religieux s'est produite au cours du dernier demi-siècle, en
particulier en Europe catholique. Le déclin du soutien au vote pour les partis religieux se manifeste
en Belgique, en France et en Italie (ainsi que la tendance à court terme au Portugal), avec une
explosion de la démodestéralisation au Luxembourg et en Autriche. En revanche, l'Irlande montre
un léger renforcement de cette relation. La plupart des pays d'Europe protestante, ainsi que le
Japon de Shinto et la Grèce orthodoxe, affichent un modèle de soutien faible mais stable aux partis
religieux. Les Pays-Bas sont le seul pays traditionnellement protestant affichant une forte baisse du
soutien aux partis religieux.

LA PLACE DE LA RELIGION DANS LA VIE POLITIQUE

Est qu’il y a actuellement, une insuffisance, voire « une détresse du politique » face aux
transformations et aux interrogations qui taraudent les sociétés libérales. Qu’est-ce qui caractérise
cette fragilité du politique ? Est-ce qu’un nouvel élan peut être apporté par le christianisme ?
Concrètement, sur quels terrains ? Comment la présence de l’islam a-t-elle transformé les rapports
entre démocraties européennes et religions ?

Le mot de détresse, implique un naufrage : on est en détresse quand on est perdu, qu’on n’a plus
ses repères, qu’on ne sait plus très bien où l’on en est, et qu’on crie à l’aide. Il nous semble que la
politique est en détresse pour la bonne raison qu’elle ne répond plus – peut-être en avait-on trop
attendu d’elle – à ce à quoi elle prétendait pouvoir répondre, à savoir la gestion de la chose
commune et l’ouverture à un avenir meilleur. Pour la bonne raison que la politique – à l’échelle
nationale – est débordée de tous les côtés. Non seulement par la mondialisation, par l’Europe, par
90
la crise financière, mais aussi par les nouvelles technologies (internet, la procréation
médicalement assistée, etc.) – ces évolutions n’ont pas été voulues par les gouvernements. Enfin,
la raison politique se trouve elle-même en détresse. Nous ne sommes plus à l’époque de la raison
triomphante, de la raison des Lumières, encore moins des « grands récits ». Nous sommes plutôt
dans une période où la raison doute d’elle-même.

Détresse du politique, affaissement de la raison, ce sont des thèmes qui font écho à un certain
nombre de diagnostics congruents sur le malaise de la modernité et sur l’époque contemporaine
en général depuis la fin du XIX e siècle, avec ce que l’on sait sur le désenchantement du monde, le
règne de la Technique, la raison instrumentale, la crise de la culture, la défaite de la pensée, l’ère
de l’individu. Plutôt que d’entrer en consonance avec ces thèmes fin de siècle, on devrait analyser
les limites de la raison publique. Limites assez structurelles, et qui tiennent au fait que nos
sociétés qu’on appelle démocratiques sont fondamentalement inspirées par le libéralisme
politique.

Il y a bien sûr des bienfaits, mais aussi des insuffisances. Le bienfait majeur, c’est d’avoir pu exiger
un consensus minimal sur les principes qui permettent à nos sociétés de fonctionner en régime de
dissensus. C’est ce qui permet aussi aux différentes visions du monde, croyances et conceptions
du bien de coexister. Elles peuvent s’opposer sans s’imposer les unes aux autres. C’est le bon côté
– mais il y a un prix, qui est la privatisation des convictions, en particulier des convictions
religieuses. Dans son fondement, le droit permet la compossibilité universelle des libertés
individuelles. En pratique, cela veut dire : « fais ce que tu veux du moment que l’exercice de ta
liberté ne porte pas atteinte à celle d’autrui. » Voilà la formule libérale, qui est en même temps la
formule moderne du droit, évidemment, c’est une formule puissante parce que, par-là, on réalise
une considérable économie sur le politique. Le libéralisme estime que la question de la vie bonne,
du bonheur, et aussi bien sûr de la vertu, ne regarde que l’individu – c’est une affaire de
conscience privée et individuelle.

Nous voyons cela avec les nouvelles données de l’environnement par exemple. La conception que
le libéralisme se fait du politique est trop étroite et, à mon avis, le politique doit s’intéresser aux
questions de la vie bonne. En particulier aujourd’hui avec l’irruption dans nos espaces publics des
questions qui touchent au début et à la fin de vie. Car ces questions sont en besoin de régulation,
et il faut leur donner un traitement juridique. C’est là que l’état, de façon structurelle, en raison
même du partage libéral et de son préjugé sur les limites du politique, est démuni. Parce que dans
sa structure même, la raison publique, qui ne connaît que le juste au sens formel du mot, ne peut
pas répondre aux questions qui touchent au bien et au mal. Pour faire face à ces nouvelles
questions, nous n’avons guère que nos préjugés soient progressistes soit conservateurs – c’est-à-
dire une pure et simple guerre de positions. Pourtant, dans ce contexte, il importe de se défaire de
cette gestion politique qui consiste simplement à marquer des positions dogmatiques dans les
deux sens (il y a un dogmatisme progressiste comme il y a un dogmatisme conservateur, voire
réactionnaire) pour essayer de clarifier les problèmes. Cela requiert un dialogue, en particulier des
religions entre elles, mais aussi avec les pouvoirs publics et avec les athées.
Cette philosophie libérale suppose que, même si chaque liberté s’exerce de son côté, on
débouchera sur des compromis acceptables par tous. Or, ce ne sont pas seulement des préjugés
qui nous opposent, mais des conceptions de la vie bonne. Entre les personnes ou les groupes pour
91
qui l’avortement est un crime et ceux pour qui l’avortement est le signe de la liberté de la femme.
On pourrait prendre l’exemple de l’euthanasie – si c’est ma liberté de choisir, au nom de quoi la
société va-t-elle m’imposer telle ou telle décision ? on croit qu’un des rôles du politique, c’est de
trouver, après avoir entendu les arguments des uns et des autres qui ne sont pas nécessairement
des préjugés, une voie raisonnable, relativement sensée, qui ne satisfera sans doute personne
totalement ; mais par rapport à laquelle le législateur pourra expliquer que in fine mieux vaut ce
type de législation que de laisser des personnes dans des situations impossibles. Le législateur est-
il à même de trouver une ligne à l’intérieur de ces dissensus qui ne brise pas un peu plus nos
sociétés, et qui permette de proposer des voies viables aux uns et aux autres ? Ce ne sera pas la
vie bonne, mais ce sera une issue en fonction de l’avenir que souhaite cette société – c’est un
point aveugle du libéralisme.
On ne peut pas raisonnablement postuler un consensus sur ce genre de question. On ne peut pas
non plus préjuger qu’il n’y aura pas de progrès à faire, à partir d’une explicitation ou d’une
confrontation civile et publique. Par conséquent, ce qui est risqué aujourd’hui, c’est de préjuger
l’irréductibilité rationnelle des divergences, de préjuger qu’on ne pourra pas avancer et d’en
profiter pour maintenir des positions sans les exposer. Cela ne fait que renforcer le choc des
dogmatismes entre conservateurs et progressistes, et former des pseudo-compromis. Qu’est-ce
que serait un vrai compromis ? Ce serait le résultat de ce que l’état doit faire, arbitrer, décider,
mais une fois qu’on a testé les possibilités mêmes d’une entente par la voie délibérative, par la
voie de la confrontation civile et publique.

Lumières de la religion, lumières du christianisme

Quelles lumières la religion peut-elle apporter ? Et pourquoi la religion ?.

On s’inscrire contre cette idée bien reçue selon laquelle les religions correspondraient à
l’obscurantisme. Contre cette idée qui a trouvé des traductions assez funestes dans l’organisation
même des cursus universitaires en philosophie, on considère qu’il est insensé de dénier le fait que
les religions ont un potentiel d’expérience et d’interprétation de ces expériences qui est
évidemment pluriséculaire, et qui concerne des questions auxquelles il nous est difficile d’accéder
par d’autres voies. Si l’on considère que la religion est une forme symbolique parmi les autres, la
philosophie elle-même nous semble moins bien placée que la religion pour aborder certains
thèmes qui touchent à la faute, au pardon, au salut, au destin de l’humanité, etc. C’est la religion
qui a fait ce travail, et qui l’a archivé. C’est donc un potentiel, un thésaurus considérable que l’on
ne saurait sous-estimer, et dont nous avons besoin en ce moment, sans faire de surenchère sur
ces thèmes de la perte du sens, du désenchantement, de la peur du vide, etc. Nous avons besoin
de lumières qui ne sont pas données par ce que nous entendons habituellement par la raison telle
que la modernité ou l’époque contemporaine en ont constitué l’architecture. C’est-à-dire au fond
deux grandes sphères de rationalité dure : d’une part les sciences, d’autre part le droit. Cette
présentation est à mon avis encore insuffisante par rapport à nos exigences.

Pourquoi la religion ? Parce que on l’aborde d’un point de vue plus philosophique que
sociologique, comme on parlerait du droit, de la science ou de l’art – en général. On ne vise pas
une religion parmi les autres ; on veut parler de la religion au sens d’une forme symbolique. De
92
fait, sous ce mot, et comme on applique cette réflexion plutôt à l’Europe, il s’agit
préférentiellement du christianisme occidental.
Notre démocratie, et notre laïcité en particulier, sont nées et vivent de la confrontation entre
deux institutions. L’islam ne connaît pas la logique de cette distinction. Donc parler de la religion
quand on traite de nos problèmes nous paraît une simplification redoutable, parce que nous
vivons de fait sur cette distinction entre le religieux et le politique, dont nous voyons tous les jours
le bienfait. Cela nous pose donc un problème pour l’avenir : que va-t-il se passer lorsque les
musulmans d’Europe prendront de plus en plus conscience de leur force, de leur poids dans la vie
politique ? Car notre laïcité s’est toujours pensée, qu’elle le veuille ou non, en rapport – et contre
– le catholicisme. L’exception dans l’islam est évidemment le chiisme, mais il s’agit d’une
théocratie cléricale. Même si concrètement les régimes musulmans arrivent à des compromis plus
ou moins heureux, la distinction formelle n’existe pas.

Christianisme, islam et vie politique

Dire que la religion des lumières serait le christianisme, et exclusivement lui, c’est probablement
vrai historiquement, mais cela ne laisse pas d’avenir à une réflexion sur l’islam et l’État ou l’islam
et le politique.

Il revient aux musulmans, et à eux seuls, de réformer éventuellement l’islam. Mais pour nous, la
distinction entre l’église et l’état est fondamentale, donc universelle, parce que nous voyons bien
les conséquences sociales et politiques là où elle n’est pas respectée. Les sociétés musulmanes
trouvent certes des accommodements ; ce n’est pas toujours la théocratie, bien entendu.
Néanmoins on pense qu’il y a dans cette distinction une vérité universelle. Quand l’état s’empare
de la religion, ou quand la religion s’empare de l’état, on assiste à quelque chose de dramatique
pour les sociétés. Il ne s’agit pas de supprimer l’un par l’autre, mais il s’agit de faire en sorte que
les deux se conjuguent, travaillent ensemble, dans la spécificité de leur ordre.
Il est important de réfléchir sur la religion, c’est-à-dire dans une approche philosophique. La
religion comme forme de l’esprit, qui répond à la question du sens de l’existence – d’une façon
tout à fait générale. De ce point de vue, on peut considérer que la religion propose des ressources
de sens qui ne sont pas remplaçables par d’autres formes de l’esprit. C’est un point de vue auquel
on tiens, même si cela semble abstrait, même si l’on est pressé d’aller tout de suite à la question
actuelle de l’islam.
Maintenant, la question des ressources de sens qui peuvent être ou non offertes par la religion en
général n’est pas la même question que celle du rapport au politique. Et de ce point de vue, le
christianisme occidental a des atouts pour la démocratie qui n’existent ni dans l’islam ni dans le
christianisme oriental. Cependant, ne peut-on pas imaginer une tolérance – qui a peut-être existé
dans l’islam, alors même qu’il n’y a pas de séparation entre les deux sphères de la religion et du
politique ?
On ne veut pas stigmatiser quelque religion que ce soit, surtout en regard de faits historiques
évidents. Ce qui nous semble intéressant, c’est de savoir quels sont les potentiels éthiques qui
peuvent exister dans nos religions. Et s’il y a dans la tradition de l’islam des potentiels qui peuvent
nous permettre d’éviter de dire que l’islam est, de façon structurelle, incompatible avec nos
93
démocraties. Parce que c’est la question que on soulève en permanence. On ne tient pas à nous
faire des illusions – on est conscient des difficultés. On a lu Mohammed Arkoun. On voit ce qu’il
peut dire sur le corpus officiel clos et sur le dogmatisme de cet islam officiel. Mais il y a par
exemple des ressources dans l’islam classique qui sont intéressantes. La question est de savoir s’il
nous faut condamner a priori les chances d’intégration de l’islam dans les espaces publics
européens.
En tout cas, les principes de la démocratie et de l’état de droit, on ne peut se les approprier
indépendamment de traditions qui permettent de les interpréter. Il est délicat dans ce cas de
demander à des ressortissants de cultures extérieures à la culture européenne de s’approprier ces
principes à l’aide de nos propres traditions. Et donc la question que on pose est de déterminer
dans quelle mesure les traditions propres à ces cultures ne recèlent pas des ressources qui
permettent d’adhérer aux principes de l’état de droit démocratique. Ces principes, on ne peut pas
se les approprier de façon abstraite. On ne le peut que moyennant le langage des traditions dans
lesquelles ces principes se laisseraient interpréter. D’ailleurs, c’est le sens même du message
européen d’aujourd’hui, on croit, que de reconnaître les autres cultures ou civilisations comme
autant de versions possibles, d’interprétations potentielles singulières d’un universel qui, lui, n’est
rien sans les traditions dans lesquelles il se décline. De même que la langue en général n’est rien
sans les langages dans lesquels la langue s’incarne. C’est donc, on croit, une question sérieuse que
de se demander avec générosité, et sans naïveté, dans quelle mesure les traditions, les ressources
sémantiques offertes par les traditions de l’islam, peuvent ou non permettre l’appropriation des
principes de l’état de droit démocratique.
On voit assez bien ce que le christianisme a pu apporter sur le terrain social. Mais que peut-il
apporter de plus aux institutions, au fonctionnement politique ?

Il apporte d’abord une mobilisation des volontés contre les découragements, les nihilismes, etc.
Mais je suis de plus en plus frappé par un autre point : ce que le christianisme apporte, il l’apporte
dans la mesure où il n’offre pas directement une réponse aux problèmes, mais qu’il ouvre un
espace. Par exemple, on nous raconte sans cesse que nous sommes à la fin des grands récits, qu’il
n’y a plus de sens de l’histoire, qu’on est dans le présentisme. Or on prétends qu’un des apports
du christianisme aujourd’hui, c’est précisément de proposer un grand récit, par la liturgie, par la
prière, par l’attente eschatologique, le chrétien est en position de dire que l’histoire n’est pas finie
; nous ne sommes pas voués à la mort ; il y a une espérance, il y a un avenir.

Cela ne donne de solution immédiate à aucun des problèmes que nous avons abordés, mais cela
apporte un dynamisme et une force pour les aborder, contre les tentations du pessimisme qui
aujourd’hui sont dominantes. Sur ce plan-là, le christianisme, la Bible elle-même, depuis l’éden
jusqu’à la Jérusalem céleste, nous offre un grand récit tout à fait impressionnant, à la fois
personnel et collectif. Ceci dit, il ne faut pas confondre ce grand récit avec une philosophie de
l’histoire ou avec une philosophie du progrès cumulatif, parce qu’une des intuitions chrétiennes,
qu’a très bien développée saint Augustin, c’est l’idée qu’il y a dans l’histoire une sorte d’intrication
entre bien et mal. Chaque fois qu’il y a un bien qui se produit dans l’histoire, il est porteur de son
envers qui est un mal. Il n’y a donc pas d’un côté le bien qui serait de plus en plus cumulatif, et pas
non plus de l’autre côté un mal qui serait croissant. Tout progrès dans l’histoire peut avoir son
pendant de régression. On en a des exemples actuels multiples : l’atome, l’internet, la génétique,

94
etc. C’est ce qui appelle le chrétien à la lucidité, contre l’idée qu’on va toujours plus vers la
catastrophe, mais aussi contre la crédulité des rationalismes du progrès. Nous sommes capables
de grandes avancées, mais il faut en même temps être conscient que toute avancée peut être
porteuse du pire.
Le christianisme social a joué un rôle important dans la construction européenne, mais aussi dans
la reconstruction des nations européennes après la Seconde Guerre mondiale. De même, dans le
contexte de l’antagonisme des blocs, le christianisme propose une voie qui n’est ni le capitalisme
atlantique, ni le marxisme soviétique, une voie plutôt européenne en ce qui concerne la justice
distributive. Un autre apport du christianisme me semble plus important peut-être, celui de la
promotion d’une justice reconstructive sur le plan des relations internationales. Et là nous avons
vraiment besoin des catégories théologiques de la faute, du péché, du pardon et de la
rédemption. Nous ne pouvons plus faire comme si les relations entre les peuples, les relations
internationales étaient vierges de tout passif et de tout passé. Nous ne pouvons pas entreprendre
de constituer des unités méta-nationales sans passer par des processus longs et difficiles de
réconciliation. Et ces processus inséparables de démarches que on appelle reconstructives,
consistent à thématiser les crimes et les violences passées, sans présupposer nécessairement qu’il
y a un bon et un méchant. C’est extrêmement important pour la pacification des relations
internationales.

Enfin, ce que la religion peut apporter, et en particulier la religion chrétienne, c’est une autre
lecture – non défaitiste – du destin de la civilisation. Nous rappeler que, contrairement à ce qu’on
nous raconte, à ce qui est à la mode aujourd’hui, nous n’allons pas vers toujours plus d’égoïsme,
toujours plus d’individualisme possessif, toujours plus de raison instrumentale, etc. Nous pouvons
aussi bien lire ce qui se passe aujourd’hui comme une disposition de plus en plus forte à
l’altruisme, à la solidarité, à l’empathie. De bons et de grands sociologues l’ont bien vu :
Tocqueville, Elias, Ulrich Beck. Ils voient dans cette cosmopolitisation du monde un progrès vers
plus de solidarité et d’empathie. On pense que c’est par des voies détournées et froides, celles du
droit en général qui nous apprend à reconnaître des personnes que nous ne connaissons pas et
que nous ne connaîtrons jamais, que nos sociétés peuvent aussi bien contribuer à réaliser la
promesse chrétienne de fraternité universelle. Et c’est justement au christianisme de savoir lire
cela.

Religion et Géopolitique : Une relation perverse

La religion a souvent été instrumentalisée par les Etats en quête de puissance. Par leur volonté
d’exclure les autres croyances, les monothéismes ont plus spécifiquement facilité la mise en place
de théocraties. Néanmoins on constate une sécularisation des sociétés au XX e siècle. Celle-ci est
pourtant éphémère, alors que cinq événements majeurs annoncent déjà au cours du siècle le
retour d’une invocation des valeurs religieuses, des civilisations et des cultures dans la sphère
publique. Les médias, favorisant l’étalage de l’espace privé dans l’espace public, sont en partie
responsable de cette évolution. Pour sortir de cette instrumentalisation du religieux par le
politique, il convient de lutter contre la prétention des Etats à être les gardiens des religions et de
rétablir la crédibilité d’un droit international profane.

95
Dans sa recherche de puissance, il est souvent fort utile à un Etat d’instrumentaliser les religions
et, parmi les plus puissants, rares sont ceux qui s’en sont privés. En effet, la création d’affinités
religieuses transnationales, ainsi que l’établissement de centres de pouvoir religieux soumis à une
hiérarchie, officielle ou diffuse, dont le centre se trouve situé au sein de l’Etat dominant, sont des
instruments privilégiés de puissance.
Il existe à travers l’histoire différentes formes d’instrumentalisation de la religion par les Etats. Ces
formes sont dépendantes de la nature changeante des croyances et dogmes du fait des
interprétations divergentes des textes, mais aussi de la période historique et de ses
caractéristiques en matière de relations entre les nations, États et structures impériales.
La religion sert aussi bien d’instrument de domination interne à une société que d’extension
d’influence et d’hégémonie à l’étranger. Plus l’usage externe de la religion sera fort, plus il devra
aussi être étendu à l’ordre interne. Mais la relation pouvant aussi jouer en sens inverse, des
dictateurs, invoquant des valeurs ou des dogmes religieux pour légitimer leur pouvoir interne,
peuvent déclencher des guerres externes pour consolider ce pouvoir.

Nous avions crû être débarrassé de cette instrumentalisation de la religion depuis les progrès
accomplis en matière de liberté de conscience grâce à la Renaissance européenne puis à la
philosophie des Lumières, ainsi que grâce à l’extension des principes républicains à la française à
l’ensemble du monde. Par la suite, ce sentiment avait été renforcé par la disparition du Califat
musulman dans le sillage de l’effondrement de l’Empire ottoman au début du XX e siècle, ainsi que
par la renaissance des lettres et des arts chez les Arabes et l’œuvre immense d’une série de grands
réformateurs religieux musulmans entre 1820 et 1950.

Instrumentalisation de l’exclusivisme monothéiste

L’apparition et l’affirmation du monothéisme dans le monde païen antique du Proche-Orient et
de l’Europe a eu diverses conséquences. Notamment, si les structures théologiques du
paganisme se prêtaient facilement à intégrer dans le panthéon officiel du peuple dominant les
Dieux des peuples vaincus, conquis ou entrés dans l’orbite d’une puissance impériale, la
structure théologique du monothéisme prohibe de tels arrangements. La croyance dans un Dieu
unique ne permet pas de syncrétismes polythéistes.

L’Ancien Testament est d’ailleurs rempli de récits épiques ou` les notions de guerre sainte et de
devoir d’extermination des polythéistes n’adorant pas le Dieu unique font leur apparition. Si le
christianisme primitif veut mettre fin à la distinction entre juifs et gentils, grecs et barbares et
donc refuse cet aspect violent de l’Ancien Testament, sitôt institué dans l’ordre politique au IV e
siècle, cette religion de l’amour prêchée par le Christ retombe dans l’exclusivisme religieux et
l’imposition du dogme par la force de la loi.

Le paganisme des anciens égyptiens ou babyloniens avait aussi fait usage de la religion dans
l’ordre politique, mais ce sont les épisodes de l’Ancien Testament qui ont véritablement donné la
matrice de base de la théocratie : le gouvernement des juges ou docteurs de la Loi veillant à la
stricte application de la loi divine ou le roi incarnant la légitimité religieuse de l’Etat. Ainsi, les
religions du Livre pourront servir de façon bien plus redoutable que le paganisme d’instrument de
pouvoir interne et de conquêtes des autres peuples. Le « Livre » est en effet censé être la parole
96
du Dieu unique, son commandement aux hommes pour faire régner le bien et la justice. S’y
opposer c’est braver l’ordre établi du monde voulu par son créateur. Aussi, le pouvoir qui prétend
faire régner l’ordre au nom du « Livre », Ancien Testament, Evangiles, Coran, trouve-t-il le moyen
de s’emparer des esprits et de les dominer. Les premiers écrits des commentateurs du Livre ou des
livres sacrés, ainsi que l’histoire des comportements des grands prophètes et des formes
premières de gouvernement au nom de la religion, deviennent la référence obligée pour établir
fermement l’Etat et la classe dirigeante avec à sa tête un dictateur.

Certes, les trois monothéismes ont eu des parcours différents. Tout pouvoir au nom du judaïsme
a disparu, écrasé par la montée en puissance de l’ordre chrétien en Orient avec le pouvoir des
empereurs de Byzance, comme en Occident avec Rome et l’institution de l’Eglise, puissance
spirituelle qui entend régenter tous les pouvoirs temporels.

L’islam, dernier né des monothéismes, aura une attitude moins exclusive que les deux premiers.
En effet, il reconnaît dans les prophètes, d’Abraham au Christ, ses propres ancêtres et garantit aux
« gens du Livre » le libre exercice de leur culte s’ils ne montrent pas d’hostilité à la nouvelle
religion. Celle-ci est censée venir compléter et achever définitivement l’aventure monothéiste
débutée par Abraham. Le pouvoir chrétien à Byzance ou à Rome n’aura pas une telle vision lui
permettant d’accepter l’existence de juifs et de musulmans au sein de son territoire sans les
pousser à embrasser la « vraie foi ».

Permanence d’un messianisme pouvant servir des ambitions de puissance

La religion n’est jamais un bloc immuable de pratiques, de dogmes, de rituels et d’exégèse des
textes sacrés, fixé pour toujours. Elle est ce que les hommes en font. L’islam et le christianisme ont
connu en particulier de très nombreuses métamorphoses, sans parler des schismes qui les ont
déchirés et qui ont produit des façons diverses de croire et de pratiquer. C’est ainsi que le
christianisme des premiers siècles est totalement différent de celui de la papauté dans toute sa
splendeur et la plénitude de son pouvoir...
De même en islam la liberté d’exégèse du texte coranique a d’abord produit une floraison
d’interprétations, d’écoles philosophico-mystiques et de pratiques de cette religion. Cette liberté
dura jusqu’au XIIe siècle lorsque les conquérants turcs s’efforcent de régner en imposant une
interprétation unique de la parole coranique (celle dite de la sunna). Toutefois, les formes
différentes d’islam perdurent jusqu’à aujourd’hui, malgré les répressions qui ont pu s’abattre sur
leurs adhérents à certaines époques. Mais comme dans le christianisme, l’islam de la fin du XX e
siècle est tout à fait différent de celui du début de ce siècle et les nouvelles formes rigoristes ou
radicales d’islam étaient inconnues il y a quelques décennies seulement. Cette métamorphose de
la pratique de l’islam peut être attribuée à des raisons de puissance géopolitique, facilitée par un
changement brutal des structures sociopolitiques à l’intérieur du monde arabe. Le judaïsme, lui
aussi, s’est exprimé sous des formes très différentes suivant les époques et ses lieux
d’implantation.
Mais, malgré ces évolutions internes aux religions, un archétype biblique perdure au fond de
l’inconscient collectif des sociétés monothéistes. Il se manifeste de façon ouverte ou sous-jacente
97
par la croyance en l’existence d’un peuple exceptionnel choisi par Dieu (ou le destin historique),
qui engendre des prophètes (ou des grands conquérants ou des grands philosophes), lesquels
l’appellent à accomplir une mission mystique et religieuse (ou civilisatrice) pour sauver l’humanité.
Cet archétype peut servir toutes les ambitions de puissance. Il a perduré même après la vague de
sécularisation entraînée par les révoltes protestantes et la laïcité républicaine à la française 1. Il
s’est en effet perpétué dans les messianismes des grands nationalismes européens, dans la
mission civilisatrice qu’ils se sont attribués pour légitimer la colonisation des autres peuples, enfin
dans les idéologies messianiques telles que le marxisme pour qui le prolétariat est l’équivalent du
peuple choisi et Marx son principal prophète, mais aussi dans les totalitarismes européens du XX e
siècle.
La matrice de ces totalitarismes est bien fabriquée par l’archétype biblique qui se sécularise, mais
qui reste caractérisé par la pulsion messianique conquérante. La révolte protestante, si elle
affaiblit la puissance de l’Eglise romaine, procède elle-même à un retour au pouvoir théocratique,
dont le modèle est puisé dans l’Ancien Testament. D’un côté, les guerres de religion entre
catholiques et protestants produisent le principe du « cujus regio, ejus religio » en vertu duquel les
sujets d’un prince doivent nécessairement suivre la religion de leur souverain ou bien quitter leur
demeure ancestrale. C’était annuler tous les progrès faits en matière de liberté de conscience.
D’un autre côté, le luthérianisme, tout en respectant le pouvoir politique laïc, lui impose de faire
respecter par tous les sujets les prescriptions contenues dans les écritures. Quant au calvinisme, il
établit une théocratie absolue et un règne de terreur au nom de la religion.

Le triomphe éphémère de la laïcité dans l’ordre international au XXe siècle

Ainsi, rétrospectivement, le XXe siècle apparaît comme un siècle ou` triomphe la laïcité, ou`
s’épanouit un internationalisme cosmopolite, tel que préconisé par Emmanuel Kant, à travers la
constitution de la Société des nations, puis l’Organisation des Nations unies et la condamnation du
colonialisme. C’est aussi le siècle ou` éclatent hors d’Europe des révolutions modernistes et
républicaines qui ébranlent partout les vieilles structures sociopolitiques et leurs légitimations par
des dogmes religieux. C’est aussi le siècle ou` le dernier Califat musulman, celui des Turcs
ottomans, est définitivement aboli ; c’est encore, jusque dans les années 1970, le siècle du
réformisme musulman qui fait de nombreux adeptes permettant une libération progressive de la
femme qui obtient dans certains pays le droit de vote plus tôt que dans des pays européens ; c’est
le siècle ou` la plupart des pays musulmans abandonnent les systèmes d’enseignement consacrés
à l’étude du Coran et des jurisprudences religieuses (la sharia) pour les remplacer par des
systèmes modernes.
C’est aussi le siècle ou` la monarchie chinoise de l’Empereur du Ciel s’effondre, cependant qu’en
Inde une république laïque et fédérative est bâtie avec succès, sur les décombres de l’ancien
empire décadent des Moghols tombé aux mains du colonialisme britannique.

C’est encore le siècle ou` les pays nouvellement indépendants de leurs maîtres coloniaux se
regroupent dans le Mouvement des non-alignés qui ne revendique aucune identité religieuse,
mais uniquement le droit d’être indépendant de l’URSS et des Etats-Unis, en compétition pour la
domination mondiale.

98
En Europe aussi, qui se définit par ses racines gréco-romaines et donc de nature laïque, la
confusion des valeurs politiques et religieuses n’est guère à l’ordre du jour. Les Etats-Unis
d’Eisenhower, de Nixon, de Kennedy ou de Johnson ne donnent pas de signes particuliers de
ferveur religieuse. Le général de Gaulle en France ou Konrad Adenauer en Allemagne n’invoquent
pas non plus des valeurs religieuses. Les grands mouvements étudiants européens ou américains
des années 1960 sont tous pacifiques, anti-impérialistes et laïcs.

Aussi est-il intéressant de comprendre comment le monde a pu basculer en l’espace de quelques

courtes décennies d’une géopolitique d’où` était absente l’invocation des valeurs religieuses, des
civilisations et des cultures à un monde ou` les dirigeants n’arrêtent pas d’invoquer leur rapport à
Dieu, leur attachement à des valeurs religieuses et à des civilisations transnationales, plus
imaginaires que réelles.

Cinq évènements annonçant le déclin de la vision laïque du monde

En réalité, derrière son apparence laïque, l’évolution du monde du XX e siècle a comporté des
évènements dont personne ne mesurait les conséquences sur le plan d’une préparation à une
nouvelle ère d’instrumentalisation des religions monothéistes.

Le succès du wahhabisme saoudien en islam

Le premier de ces évènements est le succès de la révolution fondamentaliste de l’islam d’une

petite tribu arabe bédouine du centre de la péninsule arabique au Nedjd. Cette révolution
conquérante réussit en 1924 par la prise militaire de La Mecque dans le Hedjaz. Cette conquête
résulte d’une alliance du sabre et du turban : celle de la famille des Saoud et des descendants du
prédicateur Mohammed Ibn Abdel Wahhab qui a fondé une pratique ultra-puritaine et sévère de
l’islam, dénommée le wahhabisme. Depuis la fin du XVIII e siècle, cette alliance a tenté en vain de
réunifier les musulmans sous son étendard et de créer une théocratie ou` seul le texte coranique
sert de Constitution. Le contexte agité de la fin de la Première Guerre mondiale et les intrigues de
la diplomatie britannique pour dominer le monde arabe créent les circonstances favorables à cette
prise de pouvoir.

Le royaume d’Arabie saoudite prend définitivement forme et est reconnu internationalement

entre 1925 et 1930. Une police religieuse est créée qui sert de support au pouvoir absolu des
Saoud et qui surveille les bonnes mœurs, veille à ce que tous aillent faire leur prière cinq fois par
jour, s’assure du port intégral du voile par les femmes, les isole entièrement de la société des
hommes. C’est une réplique de la société fondée par Calvin à Genève quelques siècles plus tôt.

L’Arabie saoudite, dès sa naissance, est un Etat dont l’idéologie est exclusivement religieuse et qui
a pour but de combattre l’athéisme, notamment marxiste et soviétique. Il a aussi pour objectif de
freiner la modernisation du royaume et des pays voisins et pour vocation de combattre le
réformisme musulman moderniste en phase avec les valeurs humanistes européennes. Outre les
soviétiques, l’ennemi majeur du royaume est donc le nationalisme arabe laïc, car dans son
idéologie, le seul nationalisme possible est celui de l’unité de tous les musulmans (l’Oumma au
sens religieux du terme). Avant même que l’Arabie saoudite ne devienne un géant pétrolier, deux
décennies plus tard, un tel programme ne pouvait que trouver l’assentiment des grandes
99
puissances européennes de l’époque, elles aussi antisoviétiques et hostiles à toutes les formes de
nationalisme moderniste et anticolonialiste.

La sécession des musulmans de l’Inde

Le second évènement intervient quelques années plus tard, lorsque les élites musulmanes de
l’Inde veulent faire sécession de l’Union indienne pour former un Etat fondé sur l’identité
religieuse. La main du colonialisme britannique n’est probablement pas étrangère à cette attitude,
car les dirigeants hindous, en particulier Nehru et Gandhi, n’ont épargné aucun effort pour
rassurer leurs concitoyens musulmans. La sécession a lieu en 1947 et donne naissance à l’Etat du
Pakistan qui regroupe des musulmans aux origines ethniques les plus diverses. En 1970, les Bengali
font sécession par une guerre elle aussi meurtrière, créant le Bangladesh, ce qui montre bien
d’ailleurs que le lien religieux n’est pas suffisant pour former une nation.
Le Pakistan, après le coup d’Etat militaire du général Zia Ul Haq en 1977, applique la sharia
islamique avec la plus grande sévérité et devient un allié majeur des Etats-Unis et de l’Arabie
saoudite. Le pays développe aussi l’arme atomique sans que cela ne lui vaille la moindre sanction
de la part des Etats-Unis et des autres pays occidentaux.
L’Organisation des Nations unies, dont pourtant le discours est laïc et qui invoque la liberté de
conscience et de culte comme liberté essentielle de l’homme, a reconnu sans difficulté l’Etat du
Pakistan, puis son gouvernement d’islam radical issu du coup d’Etat de juillet 1977.

Le sionisme et la création de l’Etat d’Israël

Le troisième évènement est la constitution de l’Etat d’Israël en 1947-48. Déjà en 1922, le texte
accordant mandat sur la Palestine à la Grande-Bretagne mentionne l’obligation pour la puissance
mandataire d’y œuvrer à la création d’un « foyer national juif », terme inconnu dans le langage du
droit international. Le document reprend le contenu de la fameuse Déclaration de Balfour de 1917
par laquelle le ministre des Affaires étrangères anglais promettait à Lord Rothschild d’œuvrer pour
la création de ce foyer juif en Palestine, en réalité un embryon d’Etat.

L’idéologie nationaliste juive (ou sionisme politique par opposition au sionisme mystique), née
dans des cercles d’intellectuels viennois de la fin du XIX e siècle, est le produit de l’ère des
nationalismes européens, du socialisme et de l’antisémitisme. Le regroupement des juifs de
diverses cultures et nationalités européennes dans un Etat-nation est considéré par les fondateurs
du mouvement sioniste comme le seul remède possible à l’antisémitisme européen, qui explose à
cette période.

D’abord marginale dans le judaïsme lui-même, la concrétisation rapide de la construction d’un Etat
pour les Juifs apparaîtra de plus en plus comme la seule solution possible aux souffrances des Juifs
européens, au fur et à mesure que leur situation se dégrade et qu’Hitler s’empare de l’Europe. En
choisissant la Palestine comme lieu du foyer national juif, les premiers sionistes, eux-mêmes forts
peu religieux, voir même souvent athées, redonnent vie à une lecture émotionnelle et littéraliste
de l’Ancien Testament. La découverte de l’ampleur du génocide des communautés juives d’Europe
100
à la fin de la Seconde Guerre mondiale achève d’imprimer un caractère sacré à l’entreprise de
construction d’un Etat qui a pour vocation de défendre et d’affirmer l’existence du judaïsme sur le
plan international.

Les Nations unies s’efforceront d’accommoder les principes laïcs du droit international qui ne
connaît, en matière de religion, que l’affirmation de la liberté de conscience, avec le fait d’avoir à
promouvoir une existence étatique nouvelle se réclamant exclusivement d’une religion. Mais la
série de résolutions que produit l’organisation sur le conflit qui a forcément éclaté entre
population juive immigrée d’Europe et population arabe de souche palestinienne ne produit pas
d’effet, les puissances occidentales s’abstenant de faire pression sur le nouvel Etat israélien.

La création de l’Organisation de la conférence des Etats islamiques

Le quatrième évènement intervient au début des années 1970, avec la création sous la houlette de
l’Arabie saoudite et du Pakistan de l’Organisation de la conférence des Etats islamiques (OCEI), ce
qui ne suscite pas la moindre réserve de l’Organisation des Nations unies ou des grands puissances
occidentales. L’OCEI se pose tout de suite en concurrent du Mouvement des non-alignés, créé en
1955, et de la Ligue des Etats arabes, créée en 1945, qui expriment des revendications anti-
coloniales et anti-impérialistes sur le mode profane. La Ligue arabe est née en tant qu’organisation
régionale exprimant les intérêts des Etats dont la langue officielle est l’arabe et dont les peuples,
voisins géographiquement, ont partagé une histoire commune et aspirent à construire une
solidarité.

L’OCEI reflète la puissance pétrolière montante et la nouvelle richesse financière de l’Arabie

saoudite, ainsi que l’influence de plus en plus agissante des prédicateurs wahhabites soutenus et
financés par le royaume sur tous les continents ou` existent des communautés musulmanes. La
pratique de l’islam sunnite dans le monde se radicalise, contrastant avec le libéralisme et le
réformisme musulman de la période précédente. Lors de l’invasion de l’Afghanistan par l’URSS,
une mobilisation très rapide de cet islam permet de constituer le noyau d’une internationale
islamiste combattante qui recrute des jeunes, les entraîne militairement et idéologiquement, et
les envoie se battre contre l’Armée rouge en Afghanistan. Le héros de cette résistance islamique à
l’athéisme et au colonialisme soviétique est le riche héritier d’une famille saoudienne, le fameux
Oussama Ben Laden.

La révolution religieuse iranienne : un malentendu géopolitique majeur

Le cinquième grand évènement intervient à la fin des années 1970, il s’agit de la « révolution
religieuse islamique » en Iran, qui mobilise l’islam chiite. A` l’inverse du wahhabisme, elle reprend
les anciens concepts marxistes du prolétariat exploité et de l’impérialisme occidental, mais en les
transcrivant dans un langage fort qui fait appel à des expressions coraniques, ce qui stimule
l’imaginaire politique et, pour certains, religieux. La dictature des docteurs de la loi qui est
instituée en Iran sur le pouvoir des civils (la fameuse wilayat fakih ou contrôle des docteurs de la
loi religieuse) semble encore plus que le modèle saoudien directement sortie du modèle de Calvin
à Genève.
101
En fait, cette révolution est née d’un malentendu géopolitique majeur. Le Shah d’Iran étant
discrédité et malade, les Etats-Unis et leurs alliés européens cherchent une alternative qui
empêche le puissant parti communiste iranien Tudeh, ainsi que les autres partis anti-impérialistes,
de prendre le pouvoir. L’imam Khomeiny est alors sorti de son exil en Irak, installé près de Paris à
Neauphle-le-Château – ou` les médias du monde entier viendront couvrir ses déclarations
incendiaires contre le Shah –, puis ramené triomphalement en Iran dans un avion affrété par le
gouvernement français. Les stratèges islamologues occidentaux ont naïvement pensé qu’ils
avaient affaire avec une nouvelle forme de puritanisme à la wahhabite, hostile à l’athéisme et au
marxisme, mais nullement à la puissance américaine. Pas plus que n’a été prise en compte
l’éventualité du développement chez les Iraniens de sentiments anti-israéliens et de sympathie
pour la tragédie des
Palestiniens.

A` la même époque, nous assistons au renouveau catholique à partir de la Pologne et à

l’émergence des nouveaux évangélistes aux Etats-Unis. Par la suite, après les attentats du 11
septembre 2001, les vocabulaires politico-religieux s’enrichiront de l’expression « islamo-fascisme
» et George W. Bush, tout comme Tony Blair ou Silvio Berlusconi se diront inspirés par Dieu dans
leur décision d’envahir l’Irak en 2003 et n’avoir de comptes à rendre qu’à ce dernier.

Sortir du cercle vicieux de l’instrumentalisation du religieux

Restaurer la séparation entre espace public et privé

Nous avons assisté tout au long du XXe siècle à l’effondrement progressif de la morale laïque, causé
par des évènements spécifiques. Cet effondrement est devenu possible parce que le monde des
médias comme celui de la recherche académique ou des philosophes au goût du jour s’est mis lui
aussi à révérer l’invocation du « retour de Dieu » en politique et à s’en émerveiller.

De plus, la séparation entre l’espace privé et l’espace public disparaît avec l’irruption de la
télévision dans tous les foyers. Nouvel espace public, les médias y font étalage des sphères privées
et de leurs états d’âme identitaires que la globalisation sans frontières du monde réveille et
stimule. L’espace public citoyen se rétrécit, de ce fait, comme une peau de chagrin au profit de
mises en scène des identités religieuses ou ethniques, de recherche de racines perdues, de la
promotion de tous ceux qui se disent animés par la foi religieuse et ses exigences. L’esprit de la
morale républicaine cesse de s’exercer sur ce nouvel espace public qui désormais sert à
promouvoir, à titre de nouveau spectacle, des terroirs religieux ou ethniques perdus, plus
imaginaires que réels, auprès de toute personne en mal de racines, marginalisée, exploitée ou mal
intégrée dans son propre pays ou dans un pays d’émigration. Le refuge dans la communauté
religieuse, ainsi que la pratique ostentatoire d’un formalisme rituel vestimentaire ou alimentaire
ou encore la fréquentation régulière des lieux de culte, ainsi qu’une solennité accrue et fortement
médiatisée donnée aux grandes fêtes religieuses, deviennent des modes auxquelles il est difficile
d’échapper.
102
Lutter contre la prétention des Etats à être les gardiens des religions

A` l’intérieur même des monothéismes, les différences s’accentuent entre les Eglises ou entre les
diverses façons d’interpréter l’islam. L’Etat d’Israël prétend parler au nom des diverses
communautés du judaïsme. L’Arabie saoudite et l’Iran ne sont pas en reste pour ce qui est de
l’islam, sunnite pour le premier et chiite pour le second, chacun prétendant incarner la
psychologie collective de tous les musulmans à travers le monde. Les Etats occidentaux adoptent
le dogme d’une unité de civilisation réalisée grâce à une identité judéo-chrétienne et aux valeurs
qu’elle sécrèterait, cependant que les nouveaux évangélistes américains sont à l’avant-garde
d’une lecture littéraliste de la Bible et du Nouveau Testament, qui a abouti à cet appui massif de la
colonisation des territoires occupés par Israël, dans la croyance eschatologique que le
rassemblement des Juifs du monde entier en Palestine est le signe du retour proche du Christ dans
le monde. De même, il est demandé aux peuples non européens, étrangers aux rapports houleux
entre le christianisme et le judaïsme européens, de participer à la mémoire de l’Holocauste
comme s’ils avaient été parties prenantes du génocide et devaient aussi en supporter la
responsabilité.
Religion, civilisation, identité constituent donc un triangle conceptuel en dehors duquel plus rien
ne peut être analysé en matière de géopolitique internationale. Même le nouveau président
américain, Barack Obama, s’adresse au Caire, en juin 2009, à tous les musulmans du monde,
comme s’il s’agissait d’une seule et même nation avec une psyché collective unique pour tous ses
membres.

Lutter pour le rétablissement de la crédibilité d’un droit international profane

C’est dans un tel contexte que les principes du droit international sont désormais appliqués de
façon différente suivant l’identité religieuse des Etats et leur relation d’hostilité ou de soumission
aux puissances occidentales. L’Arabie saoudite est honorée en dépit de son régime politico-
religieux, l’Iran soumis à la réprobation générale et aux sanctions. Un mouvement de résistance à
une occupation ou à une oppression sera appuyé par les Nations unies et les puissances
occidentales, ou dénoncé ailleurs comme mouvement terroriste, comme en Palestine occupée. Les
sanctions aux infractions au droit international et au droit humanitaire sont prises selon des
considérations d’opportunité politique. Cette évolution perverse s’accompagne de la perte du sens
de la notion de « citoyen » de sa patrie, mais aussi du monde. Plus le religieux est instrumentalisé,
plus il sert de légitimation à des actes de gouvernement dans l’ordre interne comme dans l’ordre
international, moins les citoyens et leurs représentants osent discuter, contrôler et mettre en
cause de tels actes. Nous sommes dans un cercle vicieux qu’il n’est guère facile de casser.

Accélérer la relève des générations

Peut-être faut-il que la génération des dirigeants actuels qui ont si mal géré le monde,
politiquement, militairement, comme économiquement et socialement, s’éteigne pour qu’une
génération nouvelle se lève qui refusera cette démission de l’esprit critique et cet abus de religion
qui corrompt à la fois la religion et le pouvoir qui l’instrumentalise.
103
Peut-être aussi que chrétiens et juifs reconnaîtront que l’islam ne leur est pas aussi étranger qu’ils
le pensent, puisqu’il s’abreuve aussi aux sources premières du monothéisme et surtout que le
wahhabisme politique à la saoudienne ou que l’islam chiite incarné dans le régime iranien ne sont
pas l’essence de cette religion et encore moins les représentants et tuteurs des musulmans dans le
monde. Peut-être aussi en viendra-t-on à considérer que l’Etat d’Israël ne peut pas être le
représentant des juifs du monde entier et parler en leur nom et que le destin des Israéliens est de
vivre avec les Palestiniens dans un Etat assurant l’égalité de tous quelles que soient leurs origines
ethniques et religieuses. Peut-être enfin en viendra-t-on à considérer que des Etats n’ont aucun
droit de se poser en promoteurs ou représentants d’un ordre religieux transnational, ce qui
assurerait non seulement à nouveau l’épanouissement de la liberté de conscience, mais
supprimerait aussi une source majeure de la montée de tous les fanatismes auxquels nous
assistons impuissants depuis quelques décennies.

Mondialisation, Religions et Politique au XXIe siècle

Malgré les prédictions de sécularisation, les religions semblent aujourd’hui omniprésentes.

Cependant, cette médiatisation recouvre des réalités variées. Les taux de pratique religieuse et
l’impact de la religion dans la vie publique ne sont pas les mêmes en Europe et en Amérique du
Nord. Les islamistes ne présentent en rien un visage unifié et ne sont pas les seules manifestations
dynamiques de l’islam contemporain. Les bouddhistes sont marqués par les réalités nationales, en
dépit d’expressions d’unité toujours plus nombreuses.

Cela ne signifie pas absence de changements : non seulement les religions n’ont jamais été figées,
mais le contexte sans précédent créé par la mondialisation introduit de nouvelles dimensions qui
pourraient marquer les décennies prochaines.

La mondialisation n’effacera pas les différences

Un califat qui régirait l’ensemble des musulmans peut être une utopie mobilisatrice pour certains
segments des populations musulmanes. De même, dans cette Russie qui recompose son identité,
certains cercles proches du pouvoir peuvent lui attribuer le rôle de nouveau centre d’une
constellation de nations orthodoxes. Si l’on peut rêver de la chrétienté, de l’Oumma ou d’autres
appartenances transnationales, la réalité d’autres identités (linguistiques, ethniques, nationales…)
ne s’évanouit pas devant ces communautés imaginées.

Dans son étude sur le catholicisme dans l’Europe postcommuniste, l’universitaire américain
Timothy Byrnes montre comment les préoccupations des évêques hongrois et slovaques sont
filtrées à travers des identités nationales auxquelles ils sont fortement attachés : cela le conduit à
observer que l’Église catholique romaine, bien que transnationale, doit en même temps incarner
une Église locale, et parfois se mouvoir entre deux nationalismes « catholiques » différents sur le
même territoire. Malgré leur dimension théoriquement transnationale, des groupes religieux ont
pu se trouver à l’aise dans le cadre d’États nationaux modernes.

104
Mais l’extrême rapidité des communications va aussi permettre de promouvoir plus aisément des
causes communes : par exemple, les protestations virulentes provoquées, à des milliers de
kilomètres du Danemark, par la publication de caricatures controversées dans un journal de
Copenhague. Il ne s’agit pas seulement des réactions de la rue : en mars 2007, l’Observatoire sur
l’islamophobie créé en 2005 par l’Organisation de la conférence islamique a publié son premier
rapport ; les problèmes rencontrés par des musulmans dans n’importe quel coin du monde
deviennent ainsi l’affaire de l’Oumma entière. Les religions ne sont pas homogènes, mais leur
caractère transnational permet dans certains cas de transcender ces particularismes.

Vers un paysage religieux mondial multipolaire

Durant une grande partie de la période contemporaine, l’Occident apparaissait comme la

principale source des transformations et tendances. Même des mouvements soucieux de réagir
contre les influences occidentales se moulaient en partie sur des modèles exportés par l’Occident.

La force exportatrice occidentale reste réelle. Dans le domaine des croyances, d’autres acteurs
font pourtant globalement entendre leurs voix. La présence de diasporas, par suite des
mouvements migratoires, rend ce phénomène manifeste. En outre, il devient presque ordinaire
que des individus choisissent librement d’adhérer à une tradition différente de celle dans laquelle
ils sont nés, même si le pourcentage de ceux qui s’engagent dans une telle démarche demeure
faible dans nombre de régions. Sans oublier quelques nuances : d’une part, le passage d’un
mouvement religieux à un groupe voisin, comme cela est fréquent aux États-Unis, n’a pas la même
signification que la réorientation radicale vers une croyance d’une autre origine culturelle ; d’autre
part, adopter une croyance culturellement « étrangère » n’implique pas toujours un transfert
culturel. Véronique Altglas a bien montré, dans le cas du néo-hindouisme en Occident, que
l’appropriation éclectique de références empruntées à l’hindouisme ne signifie pas une
orientalisassions de l’Occident, mais exige plutôt l’occidentalisation des groupes néo-hindous.
Cependant, les tendances vont dans le sens d’une plus grande mobilité religieuse, bien qu’avec des
variations notables selon les pays.

Au sein même de traditions religieuses, des pôles se déplacent. Des épiscopaliens conservateurs
mal à l’aise quant aux développements au sein de leur Église (par exemple, la bénédiction
religieuse des unions homosexuelles) se tournent vers des évêques d’Afrique ou d’autres régions
du Sud pour être reçus dans leur juridiction. Il existe aujourd’hui des missions rwandaises,
ougandaises ou nigérianes pour épiscopaliens américains blancs. À la fin de l’année 2007, un petit
diocèse épiscopalien de Californie a décidé de rompre avec les épiscopaliens américains pour
rejoindre une province sud-américaine. Ce genre de démarche manifeste aussi le passage de
structures sur une base territoriale à des modes d’organisation fondés sur les affinités.
Analogiquement, c’est ce que révèle la crise du modèle paroissial dans des pays européens.

S’il est prématuré de reléguer le rôle du christianisme occidental au rayon de l’histoire, ne serait-
ce qu’en raison des ressources dont il continue de disposer, la montée démographique du Sud
aura des conséquences sur les équilibres religieux globaux. Dans le cas de l’Église catholique
romaine, cette internationalisation allant dans le sens d’une hétérogénéité (manifestée

105
notamment par les efforts d’inculturation) s’accompagne cependant d’un « renforcement de la
centralité romaine » autour de la figure du pape.

La mondialisation crée aussi des conditions favorables à l’affirmation d’acteurs non étatiques. Des
organisations non gouvernementales et d’autres intervenants du même type y trouvent leur place.
C’est un contexte favorable aux groupes religieux, et les ONG confessionnelles ou à référence
religieuse sont devenues de plus en plus nombreuses.

Cela s’accompagnera d’efforts pour favoriser le dialogue interreligieux, pas seulement de la part
des dirigeants religieux eux-mêmes : dans le cadre des Nations Unies, l’on peut citer l’exemple de
l’Alliance des civilisations, qui accorde une place importante aux dimensions religieuses. Son forum
annuel à Madrid, en janvier 2008, s’est intéressé aux « conflits qui risquent de polariser les
communautés selon des lignes de division principalement religieuses et culturelles, menaçant ainsi
la stabilité internationale », nous indique le programme de cette manifestation, mais aussi aux «
rôles spécifiques que les communautés religieuses et leurs dirigeants peuvent jouer en faveur de la
paix et de la sécurité partagée ».

Les conséquences du marché mondial des croyances

La notion d’un « marché du religieux » peut apparaître comme une question sans incidence
politique. Il n’en est rien : que l’on regarde simplement les préoccupations et interrogations que
suscite la transformation du paysage religieux. L’exemple des controverses sur la place de l’islam
en Europe vient à l’esprit. Faut-il réaménager les relations entre États et groupes religieux pour
tenir compte à la fois de nouveaux acteurs religieux et de l’évolution sociale ? La question ne se
pose pas simplement pour la laïcité à la française, mais surgit dans tous les pays occidentaux, et
ailleurs aussi, avec la crainte de conséquences imprévisibles si les équilibres et règles établis
étaient bouleversés.
Il est devenu aisé de voyager et de communiquer, à l’heure où le courrier électronique permet une
communication instantanée d’un bout à l’autre de la planète. Des groupes missionnaires de
différentes religions redoublent d’énergie pour diffuser leurs messages. Cela ne va pas sans
susciter des réactions : de tels efforts empiètent inévitablement sur les croyances ou incroyances
d’autrui. Ces réactions incitent à penser que nous serons témoins de « conflits du prosélytisme »
et de frictions entre groupes religieux en concurrence, ces prédications n’étant pas toujours
perçues comme uniquement religieuses, mais aussi comme porteuses d’autres projets, la
conquête spirituelle n’étant qu’un prélude. Cela a des conséquences politiques, surtout si ces
développements s’inscrivent dans des grilles de lecture comme celles du « choc des civilisations ».

L’activisme de milieux évangéliques américains vient ici à l’esprit, mais ce phénomène est de
moins en moins strictement américain : en Asie centrale, les missionnaires coréens sont
vraisemblablement les plus nombreux ; le chercheur Paul Freston a parlé d’un « brunissement » de
la mission évangélique, pour évoquer le nombre croissant de groupes latino-américains ou non
occidentaux qui envoient à leur tour des missionnaires de façon indépendante. De même, nous
voyons des Églises africaines s’implanter en Occident et ailleurs, cultivant parfois l’ambition de
dépasser le cadre des diasporas : en Ukraine, une Église pentecôtiste ghanéenne a établi une
communauté composée presque uniquement de Blancs, sous la direction d’un missionnaire

106
africain. La question des missions ne se joue pas seulement autour du christianisme : les craintes
vis-à-vis du prosélytisme chiite exprimées dans des pays de tradition sunnite en témoignent.

La diffusion de religions ne se réduit pas à des considérations stratégiques, mais elle a des
conséquences sur ce plan. L’évangélisation de l’Asie, notamment de la Chine, est un enjeu d’avenir
important aux yeux de plusieurs communautés. En revanche, nul ne sait quels résultats pourront
réellement être atteints, et moins encore quel impact cela pourrait avoir : l’ouvrage d’un ancien
correspondant du Time à Pékin, qui imagine demain des dizaines de millions de Chinois se
tournant vers le christianisme évangélique, et cette Chine christianisée devenant l’alliée des États-
Unis contre l’islamisme, relève plutôt de la politique-fiction, même si l’existence de tels scénarios
est révélatrice.

La mondialisation, selon Nobutaka Inoue, encouragera les communautés religieuses à devenir des
« religions multinationales », développant des systèmes missionnaires modernes et capables en
même temps de laisser à des branches nationales un certain degré d’autonomie par rapport aux
particularités culturelles et nationales. Mais le modèle de la « religion en réseau » pourrait aussi
ouvrir des possibilités, des groupes religieux ne cherchant alors pas tant à convertir qu’à s’associer
à d’autres groupes aux préoccupations semblables dans d’autres environnements pour
promouvoir des idéaux auxquels ils sont attachés. Le second modèle pourrait parfaitement se
trouver en convergence avec des courants sans identité religieuse.

Religions et réactions identitaires

Les religions ne vivent pas en vase clos, mais en interaction avec des développements affectant
l’ensemble des sociétés : l’émergence de préoccupations quant aux problèmes d’environnement
trouve un écho dans presque toutes les traditions religieuses. Mais les réactions peuvent
également prendre la forme d’opposition aux forces de la modernité, si des groupes se
considèrent comme menacés par des évolutions qui semblent battre en brèche leurs principes ou
leur existence même. Ces réactions n’impliquent pas nécessairement un refus des outils de la
modernité.

Nous voyons non seulement des groupes marginaux, mais aussi des acteurs religieux importants
opposer leur spécificité aux projets globaux. Des dirigeants et gouvernements musulmans
voudraient promouvoir une version islamique des droits de l’homme. En Russie, l’influent
métropolite Cyrille de Smolensk, numéro deux du Patriarcat de Moscou et « ministre des affaires
étrangères » de l’Église orthodoxe russe, a présenté en août 2005 une volumineuse « doctrine
russe », rédigée par quelque 70 auteurs : le volume critique largement les modèles occidentaux et,
plus généralement, les tendances cosmopolites et la mondialisation, affirmant par exemple la
nécessité d’un nouveau système juridique libéré des influences de la culture juridique de l’Europe
contemporaine et de l’Amérique du Nord. Dans une perspective « contre-universaliste », nous
assistons à des tentatives d’exalter une « science musulmane » ou une « science hindoue ».

Ces réactions ne suivent pas nécessairement une ligne politiquement conservatrice : parmi les
contestataires de la mondialisation que sont les altermondialistes, nous trouvons aussi des figures
qui ont été influencées par des courants comme ceux de la théologie de la libération.

107
Dans un autre registre, le réveil des « religions ethniques » illustre les ambiguïtés des démarches
identitaires. Ce phénomène est mondial, bien que marginal dans certaines régions du globe. Là où
il revêt une certaine importance, il s’agit en général de recompositions et remplois intégrant des
apports d’origines différentes, comme deux ethnologues français l’ont bien montré dans une
étude sur le néo-indianisme. Personne – et aucune religion – ne peut prétendre échapper
entièrement aux réalités de la mondialisation, même en s’engageant dans une réaffirmation
identitaire.

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