La religion, sujet d'avenir, par Clifford Geertz *

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La religion, sujet d'avenir, par Clifford Geertz *

Alors que se droule l'histoire politique explosive du sicle naissant, le dveloppement le plus frappant et le
plus surprenant sur la scne sociale mondiale auquel se voient obliges de se confronter les sciences sociales
est coup sr ce que l'on a appel, tort selon moi, le "retour de la religion". A tort, parce que ce n'est pas que la
religion ait jamais disparu. C'est que l'attention des sciences sociales s'tait porte ailleurs, domines qu'elles
taient par une srie de prsupposs volutionnaires qui considrent l'engagement religieux comme une force
dclinante dans la socit contemporaine, un rsidu de tradition ancestrale inluctablement grignot par
l'avance implacable des quatre cavaliers de la modernit : scularisme, nationalisme, rationalisation et
globalisation.
Depuis l'poque des sociologues classiques, Comte, Durkheim, Tonnies et Weber, l'histoire de la socit, et plus
spcialement celle de la socit occidentale considre comme son objectif et son stade le plus avanc, a t dcrite
comme un mouvement rgulier, invitable et cumulatif d'un ple culturel clairement dfini vers un autre, considr comme
son but et son apoge de la magie la science, de la solidarit mcanique la solidarit organique, de la Gemeinschaft
la Gesellschaft, de la tradition la raison , le monde dsenchant, le moi libr de ses entraves. La disparition
progressive des religions hrditaires tait, d'une manire gnrale, le leitmotiv du changement culturel ; la seule
diffrence d'une socit l'autre, et notamment entre l'Ouest et le Reste, tant la distance qu'elles avaient respectivement
parcourue sur le chemin menant un terme commun et dmystifi.
On peut douter que cette conception de la religion comme force en constant dclin, conception communment dsigne
sous le terme d'"hypothse de la scularisation", ait jamais t totalement admise ni accepte sans questionnement, y
compris par les chercheurs en sciences sociales. La persistance de l'engagement religieux dans les socits les
plus"dveloppes" ou "avances" tait trop vidente pour tre ignore. Mais depuis le dbut des annes 1950 environ,
poque qui a vu s'amorcer la rvolution anticoloniale et merger avec force ce que l'on a appel le"tiers monde", la notion
selon laquelle la scularisation tait partout la vague de l'avenir a t soumise forte pression. Les socits dont les
traditions ancestrales avaient t masques par les faades occidentales agissaient soudain en leur propre nom et selon
leurs propres reprsentations.
L'Inde ou le Nigeria, l'Indonsie ou l'Algrie, pour ne citer que quelques-uns des exemples les plus significatifs, ne se
rvlrent pas seulement ne pas tre des socits laques. Une fois dpouilles, ce qui ne tarda pas, de la mince pellicule
de leurs lites occidentalises, et alors qu'elles tentaient de crer et de prserver une personnalit nationale, un moi
collectif, elles furent la proie de conflits connotation religieuse partition, guerre civile, massacres confessionnels,
terrorisme religieux. Jamais depuis les guerres de religion lies la Rforme les vnements politiques majeurs n'avaient
t aussi souvent marqus par les divergences confessionnelles qu'ils ne le sont depuis l'mergence sur la scne
mondiale des nouveaux Etats d'Asie et d'Afrique. La crise confessionnelle en Irak, dclenche par l'intrusion amricaine,
n'est que l'exemple le plus rcent du fait que l'volution de la socit moderne vers l'indiffrence religieuse est loin d'tre
une tendance dominante.
Non, bien entendu, qu'il n'y ait qu'en Afrique, en Asie et au Moyen-Orient que l'on observe des conflits caractre
religieux. En particulier parce que les migrations se sont accrues au cours du dernier demi-sicle et que les diffrences
culturelles entre les socits amricaine et europenne se sont de ce fait accentues ; les conflits sociaux exprims
directement en termes religieux caricatures danoises ou documentaires hollandais sont devenus plus frquents et ont
acquis une porte plus grande. Une proportion significative des fidles de l'une ou l'autre des grandes religions du monde
sont dsormais contraints d'observer et de pratiquer leur foi dans des socits trs diffrentes de celles qui ont vu natre
ces religions. Ces dernires ont t peu peu spares des lieux, des peuples, des formations sociales, des sites et des
civilisations au sein desquels et en fonction desquels elles se sont historiquement formes : l'hindouisme et le bouddhisme
se sont coups des particularits profondes de l'Asie orientale et mridionale, le christianisme de celles des EtatsUnis et
de l'Europe, l'islam de celles du Proche-Orient et de l'Afrique du Nord. Alors qu'elle a souvent t, historiquement, la
structure culturelle la plus enracine localement et la plus marque, dans son expression, par les conditions locales, la
religion est de plus en plus devenue devient de plus en plus un objet flottant, dpourvu de tout ancrage social dans
une tradition prgnante ou dans des institutions tablies. En lieu et place de la communaut solidaire agrge par des
reprsentations collectives (le rve de Durkheim) est apparu le rseau simmelien diffus et priv de centre, connect par
des affiliations gnriques, multidirectionnel et abstrait. La religion ne s'est pas affaiblie en tant que force sociale. Au
contraire, elle semble s'tre renforce dans la priode rcente. Mais elle a chang et change de plus en plus de forme.
C'est cette situation, l'mergence des conflits religieux dans les nouveaux Etats, le tiers monde, le Sud global ou quelle
que soit la faon dont nous souhaitons maintenant dsigner les Etats fragiles et dchirs d'Asie et d'Afrique, et ceux,
bloqus et la drive, d'Amrique latine, plus la migration croissante d'individus et de familles de ces Etats vers les
socits plus modernes, mais peine moins diversifies, d'Europe et d'Amrique du Nord, o elle induit tensions et
conflits, que les sciences sociales doivent prsent dcrire et expliquer et non une tendance prtendument gnrale
la scularisation et au dclin de la foi. D'une part l'chec peu prs gnral du nationalisme dpasser et contenir les
diffrences traditionnelles dans les pays en voie de dtraditionnalisation, dont plus de cent trente ont vu le jour entre 1950
et 2000 ; d'autre part, la projection de ces diffrences au-del des frontires de ces pays, sur la scne mondiale, en tant
que forces globales.
Et une situation modifie exige une faon nouvelle de la dcrire, de l'analyser et de l'valuer ; en vrit, cela exige une
nouvelle conceptualisation de la religion et de son rle dans la socit en tant que telle. Si non seulement la croyance et
l'engagement religieux ne montrent aucun signe d'affaiblissement, mais sont peut-tre au contraire en train de se renforcer
mesure que l'intrication des croyances augmente la fois en densit et en ampleur, alors la tche de l'analyste consiste
moins dcrire, au sens de mesurer un processus censment"objectif" comme la "scularisation", qu' dcrire, au sens
d'interprter, un processus son tour censment "subjectif" comme celui de "production de sens". Pour le meilleur ou pour

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le pire, c'est la construction des visions du monde partir du heurt des sensibilits (et la construction des sensibilits
partir du heurt des visions du monde : le processus est circulaire) dont il faut prsent rendre compte et comprendre.
Concernant la religion, ce qui est moderne dans la modernit est la diversit de croyance, de foi et d'engagement au sein
de laquelle, invitablement, elle existe, une diversit chaque jour plus grande.
En ce qui concerne les sciences sociales, ce phnomne s'est traduit par une rorientation vers des approches
hermneutiques, smiotiques et phnomnologiques des approches qui considrent la religion comme ayant voir avec
des conceptions et des attitudes l'gard du"but", de la "pertinence", de la "signification" ou du "dessein" des choses ;
bref avec, au sens le plus large et le plus diffus, "le sens de la vie" . Plutt que de mesures et de statistiques taux de
frquentation des lieux de culte, rponses aux sondages et autres nous devons nous proccuper de la qualit de
l'esprit : cadres de perception, formes symboliques, horizons moraux. Le travail des chercheurs europens Gadamer,
Ricur, Merleau-Ponty, Derrida, Habermas et Wittgenstein, tous soucieux, selon des voies diffrentes et pas toujours
concordantes, d'lucider le sens, la construction et la dconstruction du sens, et le choc du sens a remis en cause et au
moins en partie supplant l'orientation fortement positiviste des chercheurs amricains, avant tout proccups d'valuer et
de rsoudre, et toujours pour la plupart profondment attachs la perspective de scularisation, aussi battue en brche
soit-elle.
Ce dont nous avons besoin, et ce que cette perspective de recherche de sens est cense produire, c'est d'une sorte de
cadre permettant de mettre en lumire le changement au sein de diffrentes traditions progressivement libres, comme
je l'ai indiqu, des contextes sociaux qui les ont vu natre et prendre forme, plutt que d'une valuation gnrale de
l'avance ou du recul de "la religion" dans le monde contemporain en tant que tel. Et cela nous incite la fois comparer
des dveloppements concomitants dans la formation des croyances et des attitudes dans diffrentes parties du globe, et
mettre au jour la forme des changements qu'elles subissent individuellement autrement dit, tudier la modernisation au
sein des religions ; valuer non pas l'avance ou le recul de "la religion" en gnral, mais apprhender les processus
de transformation et de reformulation de chaque religion particulire au moment o elle pntre bon gr mal gr dans les
perplexits et les drglements de la vie moderne.
En fait, il existe dans le canon classique un exemple de cette conception de "modernisation dans la religion". Il s'agit de la
tristement ? clbre thse de Weber sur l'thique protestante ; mais elle a gnralement t mal interprte, dans une
certaine mesure par Weber lui-mme, comme tant la thse d'une force causale, matrielle, plutt qu'une thse
interprtative de recherche de sens. Le raisonnement de Weber, tel que je le comprends en tout cas, n'est pas que le
calvinisme a t une cause matrielle de l'ascension du capitalisme, mais qu'il en a t le vernis une formulation de son
sens dans le cadre et en direction d'une vie spirituelle ancestrale mais assaillie et changeante (nous parlons, aprs tout,
de la Rforme).
Si tel est le cas (et je ne peux ici prendre le temps de le dmontrer dans le dtail, puisque, comme je le dis, la preuve est,
comme l'argumentation elle-mme, quelque peu quivoque), alors les multiples tentatives dployes par les thoriciens du
dveloppement, y compris certaines des miennes par le pass, pour dcouvrir des"quivalents fonctionnels" de l'"effet de
l'thique protestante" ailleurs dans le Japon de l're Meiji, dans l'islam salafiste, chez les Mormons, chez les
vanglistes latino-amricains, chez les Parsis ou chez n'importe qui d'autre apparaissent quelque peu (mais quelque
peu seulement) hors de propos. De tels parallles apparents ou partiels doivent leur paralllisme apparent ou partiel et
l'apparence est bel et bien relle au fait que, comme dans l'exemple originel du calvinisme, ils reprsentent des
tentatives, assez diffrentes et originales, de donner un sens religieux, c'est--dire un sens ultime, une situation
matrielle transforme, d'interprter une srie mergente de ralits sociales dans les termes d'une tradition rvise
d'interprtation culturelle. Ce n'est pas une cause commune que nous cherchons ou devrions chercher cerner, mais une
difficult commune : gnrer du sens culturel dans une situation indite, un paysage de relations sociales modifi.
Le cas musulman est cet gard exemplaire. La qute de l'quivalent de la Rforme protestante dans l'islam moderniste
proccupe les intellectuels occidentaux (et d'autres qui ne le sont pas) depuis l'poque de Muhammad'Abduh, de Jaml
Ad-Dn Al-Afghani et d'autres reprsentants de"la Pense arabe l'poque librale". L'chec de ces premiers pas vers un
islam rformateur dpouill et modernis (Abduh a dclar un jour qu'il rencontrait plus de gens qui lui ressemblaient
Londres qu'au Caire) dboucher sur l'quivalent fonctionnel du protestantisme sparation de l'Eglise et de l'Etat,
renforcement de la poursuite systmatique du profit et du travail acharn au cours d'une carrire, rationalisation
gnralise de la vie conomique, lgitimation de l'individualisme moral et de la conscience individuelle a suscit la
fois perplexit et dception chez les thoriciens, comme chez certains au moins de leurs mules. Le passage de ces
tentatives prcoces de parvenir une reconstruction rationnelle de l'islam ce que l'on dsigne tour tour comme"islam
politique", "islam djihadiste" ou tout simplement "islamisme" Frres musulmans, Sayyid Qutb, wahhabisme et autres a
assez bien dmontr non pas, comme il a t souvent affirm, que l'islam est incapable d'une vritable rforme, mais que
du fait que le contexte social (l encore la dgnration coloniale et l'installation d'un nombre de plus en plus grand de
musulmans dans des environnements non musulmans) dans lequel il est n a chang, lui-mme change.
Les situations auxquelles, de l'Afrique et du Moyen-Orient l'Asie mridionale et orientale en passant par l'Europe et
l'Amrique, l'islam contemporain est contraint d'essayer de donner un sens coranique sont la fois trs varies et,
presque partout, pluralistes et comptitives produits d'histoires, de cultures, de communauts et d'Etats distincts. Les
consquences des nationalismes le plus souvent dcevants, ou en tout cas incomplets, qui ont merg dans les nouveaux
Etats et de la migration croissante de ressortissants de ces Etats vers des contextes trangers ont provoqu une crise
d'identit de grande ampleur que n'ont jamais connue les protestants de Weber, qui voluaient sur place, parmi et contre
des communauts religieuses fixes et familires cantons suisses, bourgs d'Allemagne du Nord ou hameaux amricains,
et non la totalit du vaste monde tumultueux de la chrtient du XVIe sicle. Comme pratiquement toutes les traditions
religieuses aujourd'hui, l'islam n'est plus troitement li son contexte local, mais agit en son sein comme une force
d'opposition et mme de dracinement.
Bien entendu les dtails et les relations spcifiques de pouvoir diffrent, mais la tentative des mouvements islamiques
rformateurs de se situer par rapport des politiques d'inspiration nationaliste dfinies de faon locale est un phnomne

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gnral en Asie et en Afrique, et, mesure que s'acclre la migration vers l'Occident, galement en Europe. (Les EtatsUnis, o les musulmans se retrouvent mls un trs grand nombre de minorits concurrentes, politiquement actives
pour la plupart, et pour certaines d'entre elles prsentes de trs longue date Noirs, Hispaniques, Asiatiques ,
prsentent, au moins pour le moment, mais sans doute pour le moment seulement, un schma moins dvelopp.) Ce
qu'une rationalisation conomique mergente la phase prcoce du capitalisme fut pour le calvinisme, savoir un
puissant stimulant incitant l'activisme religieux et au changement doctrinal, l'dification d'Etats et la monte des
politiques comptitives le sont pour l'islam contemporain une tentative de confrer un sens religieux l'organisation
politique comptitive, de plus en plus fonde sur les partis de masse.
Ce qui, du point de vue des sciences humaines, nous manque dans le cas de l'islam et dont, grce Weber, nous
disposons dans le cas du protestantisme est une analyse culturelle et phnomnologique des changements internes sur le
plan de la vision du monde et de l'ethos, du dveloppement de nouveaux cadres de signification et de motivation qui
stimulent cette transformation et lui donnent une orientation long terme. Il existe de nombreuses descriptions, telles que
celle que je viens de tracer brivement pour l'Indonsie, du comportement public de mouvements islamiques vocation
rformatrice, mais on ne trouve qu'ici ou l, et de faon non systmatique, des descriptions faites pour ainsi dire de
l'intrieur de ces mouvements les altrations dans la perception du monde et de celle du moi, et le rapport entre elles,
autrement dit la fois le rsultat et la cause sans cesse renouvele de tels mouvements.
Et il n'y a pas que l'islam qui exige une telle analyse. La revitalisation hindouiste en Inde, bouddhiste en Asie du Sud-Est,
vanglique et catholique en Amrique latine, ainsi que l'mergence proccupante du fondamentalisme protestant sur le
devant de la scne politique dans des Etats-Unis censment laques, doivent tre comprises en termes similaires
comme des qutes de sens dans une situation politique changeante, marque par le discours nationaliste et fragmente
en factions concurrentes. Quelques investigations dans cette direction ont t entreprises, mais beaucoup d'autres sont
ncessaires. Des recherches sur les croyances et attitudes spcifiques et concrtes des personnes motives
religieusement, des recherches ncessitant un travail ethnographique complet et prcis, sont la condition requise pour
parvenir saisir ce que ces personnes pensent (et ressentent) de leur propre situation et du devenir des communauts
auxquelles elles appartiennent.
L'tude de la religion, prsent que [s'est vanouie] toute perspective de la voir disparatre court terme, et sans doute
jamais, de la scne mondiale, est ou devrait s'oprer partir, comme on dit, du"point de vue de l'indigne". Et pour cela
nous avons besoin, comme je l'ai mentionn plus haut, d'une combinaison d'analyses phnomnologiques, mme de
nous mettre en contact avec les subjectivits humaines en jeu, avec ce que les croyants pensent et ressentent vraiment,
et d'analyses hermneutiques, capables de mettre au jour et de dcrire les cadres d'interprtation au travers desquels ils
comprennent et jugent les actes et les vnements. Ce que Weber a fait pour les calvinistes et le calvinisme replacer
leur thique dans le contexte de leur systme de croyances et les situer dans le cadre d'une situation matrielle
changeante qui tait la fois leur cause et leur consquence doit prsent tre accompli pour des religions diffrentes
et des situations diffrentes si l'on veut avoir une chance de comprendre le prtendu "retour de la religion" et d'en
apprhender avec prcision les implications.
En somme, [au vu de] la forte prsence des ides religieuses, des engagements religieux et des identits religieuses sur
la scne mondiale au moment o de nouvelles nations se forment ou s'bauchent partir d'ex-colonies et que les
mouvements migratoires dispersent travers le monde les fidles de croyances historiquement localises, l'tude
comparative de la religion non seulement retrouve un second souffle, mais acquiert une nouvelle centralit dans notre
comprhension encore diffuse et fragmente de la modernit. Si la tendance gnrale vers le scularisme parat la fois
moins vidente et moins puissante qu'elle ne le semblait il y a quelques annes peine, alors la marginalisation des
tudes comparatives de la religion comme ne relevant que de contextes"rtrogrades", "sous-dvelopps" ou encore "prmodernes" doit invitablement s'affaiblir elle aussi. L'importance de la religion en tant que composant du changement
social, et non pas considre comme un simple obstacle ce changement ni comme la voix, obstine mais condamne,
de la tradition, fait de l'poque actuelle un moment particulirement gratifiant pour la sorte d'enqute que je viens
d'voquer. Jamais depuis la Rforme et les Lumires la lutte propos du sens gnral des choses et des croyances qui le
fondent n'a t aussi ouverte, aussi large et aussi aigu. Nous vivons un changement radical et nous ne pouvons nous
permettre d'attendre pour le comprendre, comme nous comprenons, rtrospectivement, l'Age des Lumires et la Rforme.
Nous devons l'apprhender aujourd'hui, au moment mme o il se droule.
Et pour ce faire, nous ne pouvons nous contenter d'essayer de le mesurer, de le rsumer ou d'en faire l'tude ; nous
devons prendre le phnomne bras le corps ; le dcrire comme un vnement contemporain en cours de
dveloppement dont l'tat final, s'il doit en avoir un, est inconnu, et non comme un vnement historique qui s'est droul
jusqu' son terme et a d'ores et dj produit ses effets. Ce genre d'tude d'un bouleversement radical alors mme qu'il se
produit autour de nous et que nous-mmes sommes la fois affects et entrans par lui exige l'vidence non seulement
des changements de mthode au profit de styles de recherches mettant en jeu plus de dialogue et plus de rflexion sur
soi, il exige un mode d'analyse plus humble, moins enclin "valuer puis rsoudre" et moins distanc, un mode d'analyse
qui puisse dcrire un processus dans lequel nous sommes nous-mmes, d'une certaine faon, impliqus. Comme Fabrice
Waterloo ou Pierre Austerlitz, nous sommes projets au cur des vnements que nous essayons d'observer, avec
toutes les confusions et les incertitudes, y compris les doutes concernant leur ralit mme, que cela implique.
Mais c'est en mme temps une formidable occasion de nous connecter plus troitement la ralit sociale. Mener des
recherches en sciences humaines sur un phnomne alors mme qu'il se droule sous nos yeux permet d'chapper aux
limites de l'observation distance au profit de l'immdiatet des vnements instantans. La faon de procder afin d'y
parvenir de manire efficace, avec force et exactitude, devrait tre la premire des priorits pour les humanits et les
sciences sociales en ce sicle imptueux. Si nous y parvenons, l'ancienne maldiction chinoise, "Puisses-tu vivre une
poque intressante", pourrait s'avrer mme de manire ambigu une sorte de bndiction.
Source : LE MONDE | 04.05.06
* Le texte devait tre prsent lors du colloque "Les sciences sociales en mutation" qui se tient Paris du 3 au 6 mai sous

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l'gide du Centre d'analyse et d'intervention sociologiques (Cadis), en partenariat avec Le Monde. Pour plus
d'informations, consulter le site Internet : www.ehess.fr/cadis).
Samedi 06 Mai 2006

Clifford Geertz, anthropologue, est professeur Princeton.

Source :
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