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Nisbet : Conservatisme & sociologie, par N. Kessler
Une approche de l’œuvre de Robert Nisbet (19131996) Le sociologue américain Robert Nisbet a toujours considéré l’histoire comme le théâtre d’un af f rontement ininterrompu entre l’État et les groupes sociaux. Dans cette perspective, la modernité lui apparaissait moins comme Père de l’individu que comme le triomphe, sur les ruines du pluralisme constitutif des sociétés traditionnelles, d’une communauté politique absolutiste et centralisée. Inquiet des conséquences politiques et morales de cette évolution, il s’est f ait l’apôtre d’un conservatisme éclairé qui se conf ondait à ses yeux avec la déf ense des prérogatives des corps intermédiaires f ace aux empiétements de la puissance publique. Un tel conservatisme constituait d’ailleurs selon lui l’une des sources d’inspiration majeures de l’imagination sociologique. *** Remerciements : Cet article a été publié dans La Nouvelle Revue de Sociologie en 2000 (L’Année sociologique, 2000, n°1, p. 147 à 194.) et est reproduit ici avec l’aimable autorisation des Presses Universitaires de France et de l’auteur, Nicolas Kessler, historien, auteur du Que Sais-Je : Le conservatisme américain (PUF, 1998). *** « Le trait le plus remarquable des sciences humaines et des sciences sociales contemporaines est sans aucun doute l’accent mis sur l’aliénation de la personne et la dégénérescence de la culture[1]. » Dès 1953 et les premières lignes de The Quest for Community, le sociologue américain Robert Nisbet expose clairement ce qui va demeurer, tout au long de sa vie, sa préoccupation première : le constat du prof ond sentiment de malaise engendré au sein des élites occidentales par la montée en puissance de la société de masse. « Si le mythe de l’homme rationnel a dominé la pensée de la Renaissance, explique-t-il, le mythe de l’homme naturel celle du siècle, et le mythe de l’homme économique et politique celle du XIXe siècle, il semble que ce soit l’image de l’homme aliéné et « décalé » qui doive s’imposer aux yeux des historiens du f utur comme la f igure clef de la pensée du xxe siècle[2]. » Convoquant tour à tour Niebuhr, Bernanos, Spengler et Berdiaef f à la barre, Nisbet dresse un inventaire méthodique des « désillusions du progrès ». « Désorganisation », « désintégration », « déclin », « crise », « insécurité », « instabilité » lui paraissent être devenus les maîtres mots du débat idéologique contemporain. « Nous ne croyons plus, note-t-il sombrement, que les problèmes sociaux puissent être automatiquement résolus par un réajustement des structures économiques et politiques [...] Notre conf iance instinctive en la capacité de l’histoire à dégager [...] de nouveaux et plus sécurisants principes d’organisation sociale et morale a disparu[3]. » À la dif f érence d’un certain nombre d’analystes postérieurs, Nisbet ne voit pas là le signe d’une involution maladive du monde intellectuel. « On décèle, explique-t-il au contraire, jusqu’au sein des couches les plus « normales » de la société, un sentiment croissant d’isolement et d’insécurité[4]. » Ce n’est pas une illusion d’optique : tel qu’il apparaît dans les traités de psychologie et les enquêtes statistiques, les talk shows radiophoniques et la littérature populaire, l’homme moderne a tous les traits d’un névrosé. Déraciné, conf ronté à l’anonymat et au « f roid social » des grandes métropoles, « il est étranger aux autres hommes, à son travail, au lieu où il est et même à sa propre identité. Loin de posséder en lui-même les ressources de

la raison et de la stabilité, il les sent menacées et se sent en quelque sorte assiégé, au sens métaphysique du terme[5] ». Dans cet univers de plus en plus oppressant, f rustration et f ragilité psychologique sont la règle. Équivalent sociologique du Kulturpessimismus des intellectuels, la morosité dif f use qui lui semble toucher une f range de plus en plus large de la population conf orte Nisbet dans l’idée que le catastrophisme en vigueur dans le monde n’est que le signe avant-coureur d’un dysf onctionnement généralisé des mécanismes de régulation sociale. A la racine du mal, il y a selon lui la crise ouverte d’une certaine conception du progrès. Au cours des deux derniers siècles en ef f et, l’humanité a subi un bouleversement sans précédent dans son histoire :« l’af f aiblissement, voire la disparition de la communauté de proximité, la dissolution des liens personnels, l’érosion de la place du sacré dans les af f aires humaines[6] » ont déterminé une approche complètement nouvelle des relations entre l’individu et la collectivité. À l’ère du groupe restreint a succédé l’ère de l’individu roi. Débarrassé du carcan de ses appartenances, le sujet a acquis une autonomie sans précédent. Tout au long de la période, les instigateurs de ce bouleversement ont pensé concourir au bonheur de l’humanité. En af f ranchissant l’individu de ses liens hiérarchiques et communautaires, en le libérant de la tutelle des religions révélées, ils ont cru accroître d’autant son épanouissement et sa créativité.

« Le morcellement social, la dislocation des coutumes et des statuts, le triomphe de l’impersonnalité ont été unanimement salués [...] parce qu’ils constituaient autant de moyens de libérer l’homme des chaînes du passé et d’offrir l’individu un contexte où sa nature [...] pourrait développer sans limite ses potentialités[7]. »

Aucun véritable débat à ce sujet :

« L’essence même de l’idée de progrès était l’assertion que l’histoire détenait un pouvoir organisateur conduisant immanquablement [...] une civilisation supérieure. C’est pourquoi les conséquences des bouleversements institutionnels [...] pouvaient être négligées. L’essentiel était de garantir que les obstacles au progrès [...] étaient balayés[8]. »

C’est cette conviction qui est d’après Nisbet en train de s’ef f ondrer. On réalise peu peu que, loin d’augurer une ère nouvelle et idyllique, le démantèlement de ces corps intermédiaires qui s’intercalaient entre l’individu et la collectivité, le relâchement du système complexe de disciplines et d’allégeances qui constituaient jusque-là le cadre moral de l’existence ont ouvert un vide béant au coeur de l’édif ice social. Désorganisée en prof ondeur, la société n’est plus qu’un « mouvement brownien » de molécules libres, où « tout service, toute responsabilité et toute assistance portée autrui supposent [...] un paiement comptant[9] ». Cette artif icialité des rapports sociaux f init f orcément par rejaillir sur l’équilibre psychique du sujet. « Replié sur lui-même, sans réelle f onction sociale, l’individu isolé est en proie au désespoir et une introspection obsessionnelle[10]. » Au lieu de lui apporter la « libération » escomptée, la modernité n’a que la solitude lui proposer. C’est ce qui explique que « la société contemporaine, spécialement dans ses classes moyennes, tende par sa structure même produire [...] le désenchantement, le déracinement et les troubles psychiques[11] ». Autant dire que la f igure de l’ « individu libre » n’est pour Nisbet qu’une illusion d’optique. Mobilisant toutes les ressources de la sociologie et de l’anthropologie, il s’ef f orce au contraire de mettre en évidence le rôle déterminant joué par les groupes de proximité dans la f ormation de la personnalité. Aux individualistes, il reproche d’avoir conf ondu les ressources de l’individu avec celles de son environnement. Ce sont la f amille, la paroisse, la communauté locale qui constituent a ses yeux la véritable matrice de l’identité.

« C’est a l’intérieur de tels groupes, rappelle-t-il avec véhémence, que sont apparus les types primaires d’identification : amitié, fidélité, prestige, reconnaissance. C’est également la que sont

apparus et se sont développés les principaux stimuli du sens de l’effort, de la piété, de la tendresse ainsi que le goût de la liberté et de l’ordre[12]. »

Le sens moral, la capacité a distinguer le bien du mal, le sacré du prof ane ou même le beau du laid ont toujours ainsi procédé de l’intégration du sujet a une communauté homogène. Pire : l’intensité même de ces sentiments est proportionnelle à l’emprise exercée par le groupe sur le sujet. Un contexte associatif solidement charpenté déterminera des allégeances stables et ef f icaces. Des communautés f ragilisées ne susciteront a l’inverse que de déchirants conf lits intérieurs. Le problème de la f amille est cet égard symptomatique. Plus que d’une évolution des mœurs ou des pratiques sociales, sa crise actuelle procède selon Nisbet de l’état d’impuissance administrative auquel l’a conf iné l’individualisme triomphant. Amputée de la plus grande partie de ses f onctions économiques, transf ormée en un « f antôme juridique », elle n’est plus capable de jouer ef f icacement son rôle stabilisateur. Il ne f aut pas d’après Nisbet chercher plus loin l’origine du désarroi et de la révolte de l’adolescent : « L’adolescence, observe-t-il, est aujourd’hui la période [...] où le décalage entre le f antôme et la réalité de la f amille moderne se manif este a l’enf ant[13]. » C’est le moment où l’autorité des parents, qui ne correspond plus a aucune nécessité vitale, apparaît pour ce qu’elle est réellement, c’est-à-dire purement artif icielle. À partir de cet instant, la transmission des codes et des valeurs se révèle impossible. Prématurément livré lui-même, l’adolescent sombre dans une prof onde crise d’identité, qui préf igure assez bien la condition de l’homme moderne. Privé de repères stables, de sens moral et de discipline, il bascule dans l’égoïsme et le nihilisme, et vit son auto-af f irmation sur le mode de la f rustration. Partant de cet exemple Nisbet n’hésite pas à dépeindre le « mal du siècle » comme une gigantesque « crise d’adolescence » : l’ef f ondrement brutal d’un système de valeurs f ragilisé par la dislocation des instances de médiation sociale dont il émanait. Cette crise du sens moral débouche pour l’individu sur un sentiment exacerbé d’ « aliénation ». Plus proche de l’idée durkheimienne d’anomie que de son acception marxiste classique, cette idée d’aliénation représente pour Nisbet la détresse morale du sujet livré à lui-même, dans un contexte social amorphe et impersonnel.

« Mis à jour par le psychiatre aussi bien que par l’artiste » cet état très particulier se caractérise par « la sensation [...] d’être confronté à un univers hostile, la crainte de la liberté, l’angoisse face à la violence, un sentiment d’impuissance face aux difficultés quotidiennes[14] ».

L’aliénation, c’est le sentiment d’apathie, d’ennui, d’hostilité qui procède de la désaf f ection croissante de l’individu pour les f ormes du social. « Non seulement, observe Nisbet, l’individu ne se sent pas intégré à l’ordre social, mais il ne recherche même plus l’intégration[15]. » Pour désigner ce phénomène, le sociologue parlera également de « dissociation morale » :

« Aucun des différents rôles mécaniques que l’individu est contraint de jouer ne touche son moi profond, au contraire tous le séparent de lui-même et font qu’il est en quelque sorte existentiellement absent des actes qu’il accomplit[16]. »

C’est le projet individualiste dans son ensemble dont Nisbet entend par là même dénoncer la f aillite. Faillite dont témoigne à ses yeux la réhabilitation progressive dans le champs des sciences sociales de la notion de communauté. « Le sentiment de la perte et de l’absence de la communauté, observe-t-il, n’a jamais été aussi puissant. » Encore f aut-il s’entendre sur la déf inition exacte de ce concept ambigu : dans l’esprit de Nisbet celui-ci recouvre « tous les types de relations caractérisées à la f ois par des liens af f ectif s étroits, prof onds et durables, par un engagement de nature morale et par une adhésion commune à un groupe social ». Ce qui importe, c’est moins la nature exacte de ces relations que leur caractère englobant.

« La force de l’appartenance à la communauté résulte de ce que celle-ci, répondant à des motivations plus profondes que la simple volonté ou l’intérêt, réussit à submerger la volonté individuelle. C’est ce à quoi ne peuvent parvenir les unions résultant d’un consentement uniquement fondé sur la convenance personnelle ou la raison[17]. »

Ainsi déf inie, l’idée de communauté résume tout ce qui f ait déf aut aux sociétés contemporaines : une certaine chaleur sociale, un enracinement retrouvé et surtout une perception claire des f inalités individuelles et collectives. C’est ce qui contribue selon lui à f aire de l’aspiration communautaire — cette « Quest for Community » qui donne son titre à l’essai — l’une des « grandes af f aires » de la modernité. L’État en accusation Quant à expliciter les causes de ce processus d’atomisation et de f ragmentation sociale, Nisbet ne mâche pas ses mots : « L’argument de ce livre, expliqué en préambule à un chapitre essentiel de la Quest, est que l’événement le plus lourd de conséquence pour l’organisation des sociétés occidentales a été l’émergence et le développement de l’État territorial centralisé[18]. » Tournant le dos aux déterminismes « économiques, religieux et moraux », Nisbet annonce ainsi sa volonté de réhabiliter la prégnance des « causes politiques[19] ». Non qu’il nie le moins du monde l’impact sociologique de la Réf orme, du progrès technique ou de la Révolution industrielle : il veut seulement insister sur le f ait qu’aucun de ces bouleversements n’auraient pu avoir lieu sans la transf ormation préalable du contexte administratif de la vie sociale des populations européennes. Il est clair en ef f et à ses yeux que « quel que soit l’impact de l’industrialisation, de la technologie, du marché libre [...] les conséquences de ces processus ont beaucoup à un système révolutionnaire de droits et de pouvoirs qui ne doit rien aux mécanismes économiques[20] ». Relativement f ixiste dans sa conception du mouvement social[21], le sociologue voit dans l’ « invention de l’État », bouleversement sans précédent « tant dans la structure sociale elle-même que dans la f açon dont les hommes l’appréhendent » le déclencheur ultime des mutations des deux derniers siècles. Véritable révolution copernicienne dans le champs de la politique, cet ébranlement titanesque a servi de catalyseur à une tendance générale qui n’aurait pu sans lui se réaliser pleinement. C’est que l’État n’est pas pour Nisbet un simple cadre politique : c’est aussi un mode de sociabilité à part entière, qui lui paraît exclure par déf inition toute idée de pluralisme. « L’État, expliquera deux décennies plus tard le sociologue f rançais Pierre Rosanvallon, ne se limite pas à la production d’un territoire politique et juridique homogène en rupture avec la géographie hétérogène du monde f éodal. Il cherche à territorialiser à sa f açon la société elle-même. Il conçoit la société comme son « territoire prof ond » en quelque sorte [...] C’est pourquoi il n’aura de cesse que de détruire méthodiquement toutes les f ormes de socialisations intermédiaires f ormées dans le monde f éodal qui constituaient des communautés naturelles suf f isamment importantes dans leur dimension pour être relativement autosuf f isantes[22]. » C’est, à peu de choses près, le constat que dresse Nisbet en 1953. Persuadé que « l’histoire de l’État occidental a été caractérisée par l’absorption progressive de pouvoirs et de responsabilités autref ois détenus par d’autres types d’organisation et par une relation de plus en plus directe entre l’autorité souveraine et le citoyen[23] », le sociologue établit un parallèle rigoureux entre le démantèlement de l’ancienne inf rastructure communautaire et l’avènement de la « communauté politique », structure sociale monolithique et pyramidale, exclusive de toute f orme d’hétérogénéité. Pour étayer sa thèse, Nisbet n’hésite pas remonter très loin : c’est au XVIe siècle qu’émerge, selon lui, la théorie moderne de la souveraineté. Inquiets des dissensions internes qui f ragilisent la cohésion du royaume, conf rontés l’opposition des protestants et des monarchomaques, Jean Bodin et les Politiques f ormulent alors la première déf inition absolutiste » de la puissance politique. L’innovation est avant tout juridique.

« La première marque du prince souverain, écrit Bodin en 1583, c’est la puissance de donner

loi tous en général et a chacun en particulier [...] sans le consentement du plus grand nombre[24]. »

Cette clause marque toutef ois un tournant décisif dans l’histoire de l’institution monarchique ; le pouvoir n’est plus, comme auparavant, soumis la loi, mais peut au contraire en disposer sa guise. Pire : il en revendique le monopole absolu. Au pluralisme médiéval, caractérisé par la dispersion et le morcellement de la souveraineté, succède un système juridique monolithique, culminant en la personne du roi. Aux antipodes de la f éodalité et de sa « cascade de suzerainetés et d’hommages », Bodin crée ainsi les catégories conceptuelles permettant de penser l’État comme une totalité unif iée et productrice de normes. Soucieux de garantir la paix civile, Bodin et ses amis voulaient surtout réglementer les droits et les privilèges des autorités coutumières, en les f aisant dépendre d’une concession explicite et conditionnelle de l’État. Ce f aisant, ils n’ont vraisemblablement pas eu conscience d’enf oncer un coin dans les institutions de leur temps.

« Bodin, explique Nisbet, était profondément affecté par les problèmes de société qu’on ne pouvait espérer résoudre que par une limitation drastique des droits et des devoirs revendiqués par divers groupes et corporations français. La concurrence juridique des diverses législations [...] l’influence centrifuge des coutumes et allégeances dépendant soit d’autorités locales, soit d’autorités étrangères, les guerres de religion, l’anarchie économique, tous ces maux pouvaient être atténués ou résolus par l’érection de la puissance royale au-dessus des autres pouvoirs[25]. »

Mais rien n’est plus étranger au pluralisme médiéval que ce principe de la concession. N’ayant plus de réelle souveraineté, plus de responsabilité collective ni d’existence hors de la loi civile, les groupes sociaux ne sont plus que des organes passif s de la République. Bodin recompose la société politique, non plus autour d’une interpénétration sans f in de souverainetés particulières, mais autour d’un principe unique et rationnel de cohésion. Il annonce en cela l’ère de l’État absolu. Nisbet veut voir dans cette « révolution » une conséquence f âcheuse de la réintroduction en Europe du droit romain impérial. « L’Occident, écrit-il, a été romanisé deux f ois[26]. » C’est le droit romain et sa « discipline de caserne » qui ont selon lui f ourni à l’État monarchique les instruments conceptuels de son af f irmation. Pour expliquer ce phénomène, le sociologue insiste sur « l’accent mis par les Romains sur la centralisation légale, la supériorité du souverain sur les autres types d’autorité[27] ». Il veut voir dans cette conf iguration le « levier qui a permis le déplacement des masses énormes de droits et de traditions accumulés par l’histoire[28] ». Au contraire du droit coutumier:le droit romain n’a en ef f et jamais reconnu la validité juridique des prérogatives f éodales et n’a jamais admis qu’il puisse y avoir d’autres entités souveraines que l’individu et l’État. C’est ce qui explique son impact destructeur.

« L’attention particulière, explique Nisbet, accordée par les Romains au Prince, qui seul est legibus solutus et aux individus unis seulement par la souveraineté de l’État, [...] a sonné le glas du pluralisme corporatif et de la décentralisation légale qui caractérisaient la société médiévale[29]. »

Auteur charnière, « qui a un pied dans la Renaissance, un pied dans le Moyen Âge et un autre dans la modernité intellectuelle[30] », Bodin ne va cependant pas très loin sur la voie qu’il a tracée. Son esprit est encore trop imprégné des valeurs médiévales pour qu’il puisse prétendre donner une f ormulation systématique à ses institutions novatrices. Il ne remet notamment jamais en cause la f onction sociale des groupes intermédiaires L’amicitia aristotélicienne reste à ses yeux le principe de la cohésion civique, et le véritable creuset de la sociabilité. Aussi le royaume demeure-t-il dans son système une « communauté de

communautés », un patchwork de corps sociaux autonomes. « Les associations, précise Nisbet, les corporations et les f raternités sont toutes, dans son esprit, logiquement et historiquement antérieures à l’État. Il est impossible de lire Bodin sans comprendre la f onction d’instances de solidarité et de contrôle qu’il attribue aux groupes sociaux[31]. » Le transf ert de souveraineté ne s’accompagne pas d’un transf ert de compétences. S’il plonge son rhizome juridique au cceur de l’organisme social, l’État reste en pratique juxtaposé à une société civile autonome sur laquelle il n’a que peu de prise. Il va en f ait f alloir attendre un demi-siècle pour assister, avec T homas Hobbes à la véritable actualisation de la théorie de la souveraineté. Le premier, Hobbes ose en ef f et s’af f ranchir du « médiévisme » résiduel qui sous-tendait la pensée de ses prédécesseurs. S’appuyant sur un paradigme individualiste et contractualiste, il écarte d’un revers de manche leurs dernières précautions. Puisque l’État est le f ruit d’un simple contrat entre les individus, aucune considération « sociologique » ne vient plus contrecarrer l’unif ication de la « communauté politique ». Nisbet insiste sur les conséquences de cette « libération » :

« Disparue chez Hobbes, explique-t-il, l’attirance paradoxale (de Bodin) pour les associations territoriales ou spirituelles, et pour les coalitions d’intérêts. Disparu aussi (son) profond respect pour les liens de parenté, pour l’inviolabilité du foyer, pour l’autorité imprescriptible du père de famille[32]. »

L’État souverain est non seulement chez lui la f orme suprême d’organisation sociale, mais aussi la seule f orme d’organisation sociale légitime.

« À la différence de Bodin, Hobbes ne reconnaît aucun état prépolitique de la société [...] Pour Hobbes, il n’y a pas de juste milieu entre l’individu isolé, apeuré et sans défense et le citoyen de l’État absolu[33]. »

Cet approf ondissement est d’après Nisbet la conséquence du succès à la f in du XVIe et au début du XVIIe siècle, d’une nouvelle approche du « droit naturel ». Dans Droit naturel et histoire, Leo Strauss a clairement établi cette distinction entre le « droit naturel classique » et le « droit naturel moderne » dont le de Cive est la première illustration. Alors que le premier s’enracinait dans une vision de l’homme « animal politique » et dans une cosmogonie téléologique, le second postule que l’homme est f ondamentalement libre, et « doit être regardé comme un être essentiellement complet indépendamment de la société civile[34] ». Postulant l’autonomie ontologique de l’ « homme naturel », le « droit naturel » nouvelle f ormule ne reconnaît qu’un mode d’association, le contrat et qu’une f orme politique, l’État.

« Chez Hobbes, explique Nisbet, les relations et la morale traditionnelle sont soit purement et simplement négligées, soit rationalisées en liens dérivables de la nature présociale de l’homme[35]. »

La f iction individualiste permet de dépasser l’aporie bodinienne et de reconstruire le Commonwealth, non plus sur les bases d’irréductibles micro-sociétés, mais sur l’agglomération arithmétique d’unités transparentes et atomisées. La « société rationnelle doit répudier tout ce qui vient de la tradition. Elle doit reposer sur l’individu naturel et non [...] sur le membre d’une corporation ou d’une Église[36] ». Ébauchée par Bodin, l’unif ication du champ politique est aussi consacrée par une philosophie cohérente. Cette vision des choses contribue à f onder un absolutisme sans précédent. Entre un individu sans déf ense, voué à subir les exactions de ses congénères, et un État garde-chiourme, omniprésent et omniscient, aucune médiation hiérarchique ou communautaire n’est plus envisageable. Les corps intermédiaires ne sont plus seulement illégitimes ; ils sont désormais considérés avec suspicion. Tous les

obstacles à la puissance publique sont considérés comme des menaces pour la paix civile et la « sécurité » de la personne humaine. Point de salut hors l’État : l’Église, la f amille, les associations prof essionnelles doivent s’ef f acer devant l’omnipotence du Léviathan ou disparaître. Le triomphe déf initif du droit romain sur le droit coutumier achève par le biais du contractualisme de balayer les derniers contre-pouvoirs et les derniers vestiges de l’ordre f éodal, annonçant clairement le « tout-à-l’État » contemporain. Comme l’écrit au même moment Bertrand de Jouvenel, Hobbes « a vu et voulu les conséquences de principes qu’il posait. Il s’est plu à imaginer un Pouvoir total, il en a tracé avec un f anatisme de logicien l’ef f rayant portrait : maître de toutes les propriétés, censeur de toutes les opinions, ne pouvant être reproché quoi qu’il f asse puisque seul juge du bien social et que le bien moral se ramène au bien social[37] ». C’est tout l’édif ice médiéval qui s’ef f ondre sous les coups du monisme hobbésien. Les corporations et les groupes primaires sont les premières victimes de la nouvelle f rénésie étatiste. Comparés à des « vers grouillant dans les viscères de l’homme naturel », ils sont promis à une prompte dissolution. L’Église perd sa position privilégiée. Reléguée au rang d’auxiliaire de l’État, elle n’a plus le droit de cité qu’à condition qu’elle « se place sans discuter sous son autorité ». La f amille, enf in, n’est pas épargnée. Encore inviolable chez Bodin, elle tombe sous le coup de la loi. Le père de f amille, écrit Hobbes, « oblige ses enf ants et ses domestiques aussi loin que la loi le permet, mais pas plus loin, parce que personne n’est tenu d’obéir à des demandes contraires à la loi[38] ». Son statut particulier ne suf f it plus à la mettre à l’abri des ingérences du législateur ; Hobbes ne veut d’ailleurs pas entendre parler de « particularité ». La f amille n’est à ses yeux qu’une association volontaire de sujets autonomes, régie par un contrat. Nulle place pour une quelconque transcendance : de même que les groupes locaux et prof essionnels, elle est dépouillée de tous les attributs coutumiers ou religieux qui lui eussent permis de résister avec succès aux assauts du pouvoir. Une dernière étape est f ranchie avec Rousseau : ce que l’on pourrait appeler l’étape du passage l’acte. Quelle que soit leur audace, les avancées de Bodin et de Hobbes restent en ef f et du domaine de la spéculation. L’un comme l’autre demeurent prof ondément conservateurs. Ils proposent moins un nouveau projet de société qu’une relecture novatrice des institutions existantes. Leur démarche est principalement analytique. Tout change avec le Contrat social. Bien qu’il présente de nombreuses similitudes avec le Léviathan, ce texte f ondateur est bien davantage que la reprise systématique des intuitions novatrices de la philosophie politique du XVIIe siècle. Il ouvre selon Nisbet l’ « ère des révolutions ». C’est avec lui que le mouvement historique qui conduira à la réf orme ef f ective des institutions du vieux monde voit le jour. À la statique du pouvoir élaborée par Hobbes et Bodin, Rousseau vient en ef f et ajouter une dynamique originale. Non seulement « sa théorie de la souveraineté est de loin la plus rigoureuse[39] », mais il donne au processus d’atomisation et de centralisation sa raison d’être idéologique en l’investissant d’une mission messianique dont la mise en œuvre va provoquer un bouleversement sans précédent dans l’histoire.

« On ne trouverait pas, conclut Nisbet, dans l’histoire des idées politiques, de doctrine plus potentiellement révolutionnaire[40]. »

Si Hobbes a appuyé son absolutisme sur un individualisme ontologique, cette f iction théorique prend chez Rousseau une tonalité militante. Le Genevois ouvre l’ère de l’activisme antisocial. S’appuyant notamment sur le Discours sur les origines et les fondements de l’inégalité, Nisbet dénonce en lui le plus intempérant des « gauchistes ». Rousseau n’a d’après lui jamais été animé par autre chose que par une haine viscérale du lien social et une volonté f arouche de le démanteler coûte que coûte. Son œuvre tout entière est soustendue par une dénonciation sans f in de l’ « hypocrisie » et de « inauthenticité » de la société de son temps. Rousseau n’est pourtant pas un anarchiste ; s’il considère que l’homme naît « bon », et que la société le pervertit, il ne croit pas un instant à la possibilité d’un retour à « état de nature ». Réaliste, il préf ère placer ses espoirs dans une régénération interne de la cité, une ref onte complète des institutions qui restaure pour l’individu les conditions d’une existence vertueuse. C’est ici que l’État entre en jeu. Lui seul peut décomposer et recomposer le tissu communautaire, et résoudre la « dif f iculté » énoncée dans le sixième chapitre du Contrat : « Trouver une f orme d’association qui déf ende et protège de toute la f orce commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s’unissant à tous n’obéisse

pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant[41]. » Il ne s’agit donc plus, comme dans le Léviathan, de morceler les corps sociaux pour permettre à l’État de déployer son action. L’État rousseauiste constitue une f orce libératrice, qui vient af f ranchir l’individu de la « tyrannie » de ses semblables. Dans l’État, l’individu reprend en main son destin et retrouve sa dignité perdue. Son engagement contractuel vise moins à garantir la sécurité de ses biens et de sa personne que son autonomie. La doctrine rousseauiste se trouve ainsi « à la conf luence d’un individualisme radical et d’un autoritarisme intransigeant[42] ». Le premier, Rousseau postule l’identité de la liberté avec l’exercice du pouvoir. Chez lui, « le pouvoir est la liberté, et la liberté est le pouvoir. La vraie liberté consiste en la soumission délibérée de l’individu à la totalité de l’État[43] ». Seule sphère de libération des injustices inégalitaires, l’État est f ondé à revendiquer le monopole de la souveraineté. Parce qu’il est rédempteur et thérapeutique, les esprits « éclairés » doivent encourager ses prétentions. Avec le Contrat social, les notions d’ordre et de liberté se réconcilient ainsi en une synthèse redoutable, à laquelle aucune argumentation conservatrice ne peut espérer s’opposer. Nisbet va plus loin : non content d’avoir justif ié la prééminence de l’ « État politique », individualiste et égalitaire, Rousseau en a selon lui prévu le volontarisme antisocial. La survie de son système suppose en ef f et une parf aite « transparence » de la société.

« Quand il se fait des brigues, prévient le Genevois, des associations partielles aux dépens de la grande, la volonté de chacune de ces associations devient générale par rapport ses membres et particulière par rapport à l’État : on peut dire alors qu’il n’y a plus autant de votants que d’hommes, mais seulement autant que d’associations [...] il importe donc pour avoir bien l’énoncé de la volonté générale qu’il n’y ait pas de société partielle dans l’État[44]. »

Ainsi déf ini, le contractualisme suppose la proscription des interdépendances inf ra-étatiques, et la dissolution des corps intermédiaires. En cela encore, Rousseau va beaucoup plus loin que Hobbes : il exige une croisade incessante contre la tendance même de l’être humain reconstituer le tissu associatif , une « révolution permanente » contre les penchants coupables de sa nature ; un ordre social « juste » n’est pas envisageable sans une vis generatrix et une vis conservatrix qui, dans l’état actuel des choses, ne peut être qu’un État autoritaire. « L’État unitaire, conclut Nisbet, demande la ref onte de la nature humaine jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de démangeaisons dans le corps politique[45]. » L’ère des révolutions Amorcé dès le XVIIe siècle, le mouvement trouve son aboutissement dans la Révolution f rançaise. Dès la Déclaration des droits de l’homme, observe Nisbet, il est dit que « le principe de toute souveraineté réside essentiellement dans la nation » et que « nul corps, nul individu ne peut exercer d’autorité qui n’en émane expressément ». On ne peut mieux f ormuler le nouveau credo étatiste. Le passage du pluralisme social au monopole étatique, que la monarchie absolue, prisonnière de son conservatisme et de ses traditions, a été incapable de réaliser totalement, est ainsi imposé en quelques semaines grand renf ort de décrets et de lois autoritaires. « L’objectif , note Nisbet, était la transf ormation de toutes les communautés en la somme des individus qui les composent[46]. » Non seulement les guildes, corporations, groupements d’intérêt et associations qui f leurissent sous l’Ancien Régime ont été dissous, mais une législation extrêmement sévère a été mise en place pour proscrire à l’avance toute velléité de reconstitution du tissu communautaire : c’est la loi Le Chapelier et son implacable logique atomiste :

« Il n’y a plus de corporation dans l’État. Il n’y a plus que l’intérêt particulier de chaque individu et l’intérêt général. [...] L’anéantissement de toutes les espèces de corporations des citoyens de même État et profession étant l’une des bases de la Constitution française, il est défendu de les rétablir de fait, sous quelque prétexte et quelque ordre que ce soit[47]. »

Ainsi que l’avait prévu Rousseau, c’est la rhétorique contractualiste qui permet de justif ier ce volontarisme. L’identif ication de la liberté avec la souveraineté permet aux Jacobins de dénoncer les corps intermédiaires comme autant d’obstacles à l’épanouissement des nouveaux droits civiques ; le gouvernement révolutionnaire, s’exclame Robespierre, n’est que le despotisme de la liberté contre la tyrannie[48] ». Un tour de passe-passe rhétorique permet d’assimiler les libertés et f ranchises d’Ancien Régime à autant d’archaïsmes oppressif s, que la raison commande d’abolir. C’est le citoyen-électeur lui qui exige le démantèlement de toutes les barrières susceptibles de f aire obstacle à l’autorité de l’État. La f iction juridique qui postule que la volonté de chacun s’exprime dans la volonté de l’État permet de jeter le discrédit sur les f ormes d’association non démocratiques, qui apparaissent non seulement comme les résidus désuets d’un ordre périmé, mais aussi comme de détestables f oyers de résistance aux aspirations du peuple souverain. En mettant en évidence les conséquences de cette déf inition restrictive de la liberté comme participation au pouvoir, Nisbet a conscience de toucher au cœur de la dynamique étatique.

« Le peuple, écrivait Proudhon, se contemple comme une gigantesque et mystérieuse existence, et tout dans son langage semble fait pour l’entretenir dans son indicible unité [...] Autant il se sent innombrable, irrésistible, immense, autant il a horreur des divisions, des scissions, des minorités. Son idéal, son rêve le plus délectable est unité, identité, uniformité, concentration, il maudit, comme attentatoire à sa Majesté, tout ce qui peut partager sa volonté, couper sa masse, créer en lui diversité, pluralité, divergence[49]. »

Nisbet partage ce point de vue et redoute lui aussi les méf aits du populisme jacobin. « C’est en invoquant le peuple, écrit-il [...] que l’on justif ie que le pouvoir politique s’étende et pénètre dans des sphères auxquelles il n’avait jamais eu accès depuis Dioclétien[50]. » Parce qu’il investit la puissance publique d’une légitimité transcendante, à laquelle rien ni personne ne peut espérer s’opposer, parce qu’il disqualif ie jusqu’à l’idée d’une résistance à l’autorité de l’État, il donne au Léviathan les moyens de dérouler toutes les possibilités de sa constitution. C’est également cette auto-af f irmation du peuple comme unique principe de légitimité qui vient ruiner les tentatives des libéraux de substituer un mode de représentation parlementaire à la représentation corporative d’Ancien Régime. Nisbet souligne qu’aux yeux des Jacobins, « le gouvernement parlementaire est trop souvent assimilé au gouvernement des intérêts locaux et particuliers. C’est trop demander que d’exiger d’un homme qui ne représente que quelques centaines de kilomètres carrés [...] de représenter l’intérêt réel de l’ensemble du peuple[51] ». Aussi la tendance naturelle des régimes populaires est-elle de se méf ier de toute f orme de représentation et de préf érer être gouvernés par « dix hommes plutôt que cent, par un homme plutôt que dix ».

« En raison de la procédure démocratique de son élection, observe Robert Michels, le chef élu d’une organisation démocratique est plus autorisé que le chef né de l’aristocratie à se considérer comme l’émanation du vouloir collectif et à exiger de ce fait obéissance et soumission à sa volonté personnelle[52]. »

De même qu’une silhouette humaine symbolise, sur la couverture du Léviathan, l’unité du Commonwealth, la communauté politique aime se retrouver en une f igure unique et emblématique. Nisbet insiste par même sur l’importance de la mystique unitaire de l’État jacobin. Celui-ci n’apparaît pas seulement comme une f orce de dissolution sociale, comme un instrument de « libération », mais aussi comme une f orce de réincorporation extrêmement puissante. Le sociologue constate les ef f orts qu’ont f ait les Jacobins, pour f aire de la citoyenneté un engagement actif, qui engage l’individu au même niveau que ses responsabilités sociales ou f amiliales. C’est dans ces ef f orts que se trouve selon lui l’origine du

nationalisme, seule f orce susceptible de donner une dimension militante l’existence politique. Le nationalisme lui apparaît en f ait comme le système de valeur caractéristique de l’État nouveau, le « ciment spirituel de la communauté politique aussi nécessaire sa survie que la piété l’Église ou l’af f ection la f amille[53] ». Aussi se démarque-t-il nettement de ceux qui veulent f aire du nationalisme un « archaïsme ». Celui-ci explique-t-il, « ne peut être compris que comme une conséquence des vides laissés dans la structure traditionnelle des relations sociales par la dislocation économique et sociale, qui a laissé des masses immenses d’êtres humains dans une sorte de vacuité psychologique. Il ne peut être compris que comme l’attrait toujours plus hypnotique exercé par la communauté politique entre les mains d’individus qui considéraient l’État comme la f orme ultime d’association[54] ». Les premiers mois de la République viennent ainsi donner un réel impact sociologique au triple processus « d’individuation, d’abstraction et de généralisation[55] » dont Nisbet considère qu’il sous-tend l’avènement de la « communauté politique ». Individuation, puisque les Jacobins précipitent « la rupture des liens unissant l’individu aux structures communautaires et associatives [...] et, d’une f açon générale [...] la rupture des liens de type patriarcal[56] ». Abstraction, avec la rationalisation des valeurs morales, jadis liées l’appartenance un groupe ou à. un rang, et maintenant suspendues une naturalité désincarnée. Généralisation enf in, dans la mesure où les loyautés idéologiques s’inscrivent de plus en plus dans un cadre national au détriment des patriotismes de clochers et des identités communautaires.

« La communauté réalisée, écrit Nisbet, repose désormais sur l’idée que le pluralisme naturel des autorités et des fonctions doit être remplacé par un principe unique d’autorité et d’utilité émanant de l’État centralisé. La puissance de l’État devient le contexte unique de la satisfaction des aspirations humaines [...] : ce qui distingue la communauté politique des formes et conceptions antérieures de l’État est l’idée que la liberté, l’égalité, la fraternité et la vertu ne sont accessibles l’homme que par le biais d’une puissance publique absolue et unitaire. La liberté n’est plus que la liberté de se soustraire aux autres institutions et la liberté de participer au Léviathan[57]. »

Depuis, les choses n’ont f ait que s’aggraver. Loin de constituer un accident isolé, la Révolution f rançaise a marqué le début d’un processus univoque de centralisation politique, de destruction des corps intermédiaires et de nivellement des conditions individuelles, qui a f ini par toucher toutes les grandes nations occidentales. Nisbet explique ce penchant continu des sociétés modernes pour l’étatisme par la prégnance jamais démentie du modèle jacobin. Le « sophisme humanitaire », qui postule que la dignité suprême de l’individu consiste en sa participation au pouvoir, et que tout obstacle sur la voie de cette participation est f oncièrement oppressif , n’a pas cessé de dérouler ses ef f ets ravageurs. Nourri des f ormules d’un individualisme de plus en plus ef f réné, il continue au contraire investir l’État d’une mission « rédemptrice » quasi eschatologique. D’une plume rageuse, Nisbet énumère les agressions commises depuis deux siècles contre les groupes sociaux : agressions tantôt ouvertes et tantôt insidieuses, menées tantôt au nom de l’ « intérêt général », tantôt au nom des droits de l’individu, mais aboutissant toujours la délition du tissu communautaire et au renversement de tous les pouvoirs sociaux susceptibles d’apparaître au peuple comme « attentatoires sa majesté[58] ». L’instrument privilégié de la « guerre d’usure » entre l’État et les corps intermédiaires est sans conteste l’idéologie égalitaire. Plus encore que la f erveur nationaliste ou le mythe de la démocratie participative, les poussées de f ièvre égalitaristes vont constituer la justif ication la plus courante des empiétements de la puissance publique. On l’a vu, cette convergence n’étonne pas Nisbet : dans son f ace-à-f ace avec les groupes sociaux, l’État unitaire a toujours été, quelle que soit sa f orme, dans le sens de l’égalité des statuts. Inversement — et les chantres de l’égalitarisme, de Rousseau à Marx l’ont bien compris — il n’y a pas d’égalité possible sans un monisme rigoureux de la communauté politique. Pour symbolique qu’il soit, le pluralisme social est f orcément générateur de disparités et d’injustices. « Seule l’intervention d’une structure politique monolithique et centralisée, expliquait le sociologue, en contact avec tous les individus d’une communauté, qui réduit et élimine les hiérarchies de puissance, de rang et d’inf luence n’émanant pas

du pouvoir peut modérer [...] les inégalités[59]. » La revendication d’une égalité non seulement théorique, mais effective des membres du corps civique doit ainsi justif ier une ingérence toujours plus poussée de l’État dans les mécanismes de régulation sociale. Ingérence d’autant plus dangereuse qu’elle repose sur une exigence de caractère purement incantatoire : l’égalité absolue des conditions est impossible à réaliser, et s’apparente en cela à « ces idéaux et passions religieuses qui of f rent, du f ait même de leur impossibilité pratique, des possibilités quasiment illimitées de contestation des institutions[60] ». Il f aut également compter avec le poids de la guerre. Reprenant les grandes lignes de l’histoire contemporaine, Nisbet observe que les grandes avancées de l’État-providence ont accompagné, ou suivi de près, les grands conf lits internationaux. « L’égalisation des conditions, explique-t-il, l’impôt sur le revenu, la nationalisation des activités industrielles, l’augmentation des salaires et l’amélioration des conditions de travail, les plans d’assurance chômage, des retraites, l’extension du droit de vote, tout cela a été, dans l’un et l’autre pays, institué ou développé par les conséquences de la guerre[61]. » Il y a une « corrélation évidente entre la guerre et l’adoption de mesures sociales destinées à atténuer la pauvreté, la discrimination, l’illettrisme et l’inégalité dans l’ordre social[62] ». Cette accélération des réf ormes n’est pas seulement la contrepartie des sacrif ices consentis par les populations civiles. C’est aussi, et surtout, le résultat de l’abaissement des barrières immunitaires de l’organisme social. Nisbet considère la guerre comme un coin enf oncé dans la structure traditionnelle de la société. Alors que l’État, auréolé de la légitimité que lui conf ère la déf ense de la collectivité, y trouve un second souf f le, les corps intermédiaires et les autorités coutumières apparaissent prosaïques et secondaires. « La guerre, précise Nisbet, détruit le réseau des coutumes, les carcans de la tradition. Ce f aisant [...] elle ouvre des brèches au travers desquelles l’individu peut s’af f irmer et se f aire entendre[63]. » La guerre « totale » et populaire, tend plus généralement a transf ormer la société en une immense caserne. Or, rien n’est plus proche de l’organisation d’une caserne que l’État centralisé. Dans les deux cas, on trouve le même goût de la rationalité, la même pyramide hiérarchique, le même absolutisme de principe et la même mystique égalitaire. L’État produit naturellement des conscrits, et l’institution militaire f orme non moins naturellement des citoyens, parce que l’un et l’autre reposent sur les mêmes disciplines. C’est pourquoi, dans un double mouvement, le renf orcement de l’État rend possible la mobilisation complète des ressources de la communauté, tandis que l’enrégimentement de la société prépare le terrain aux empiétements du pouvoir politique. « De guerre en guerre, notait Taine (la conscription) s’est aggravée : comme une contagion, elle s’est propagée d’État en État ; a présent elle a gagné toute l’Europe continentale, et elle y règne avec le compagnon naturel qui, toujours, précède ou la suit, avec son f rère jumeau, avec le suf f rage universel, chacun des deux plus ou moins produit au jour et tuant après soi l’autre, plus ou moins incomplet ou déguisé, tous les deux conducteurs ou régulateurs aveugles et f ormidables de l’histoire f uture, l’un mettant dans les mains de chaque adulte un bulletin de vote, l’autre mettant sur le dos de chaque adulte un sac de soldat[64]. » C’est bien l’avis de Nisbet, convaincu que « la démocratie sous toutes ses f ormes est l’enf ant de la guerre », et qu’a l’inverse l’épanouissement de l’État est indissociable d’une « militarisation de la société ». Le problème posé par ce lent glissement d’une conf iguration sociale pluraliste vers un monopole absolu de la puissance publique n’est donc pas seulement sociologique. Aux carences sociales de l’individualisme, le déploiement de l’État-Léviathan vient adjoindre le spectre d’un enrégimentement sans précédent. « Je vois, s’alarme déjà Tocqueville, le gouvernement qui hérite seul de toutes les prérogatives attachées à des f amilles, à des corporations ou à des hommes ; à la f orce quelquef ois oppressive, mais souvent conservatrice, d’un petit nombre de citoyens, a [...] succédé la f aiblesse de tous[65]. » « La plus grande ressource de la démocratie, surenchérit Nisbet, réside dans la diversité des allégeances culturelles des citoyens, et ces allégeances sont engendrées dans les cercles restreints de la communauté locale et f amiliale, et de l’association [...] coupé de sa communauté historique, l’individu ne (peut) jamais f aire contrepoids au type de pouvoir incarné par l’État révolutionnaire et démocratique, et ce en dépit des droits nouveaux qui lui (sont) accordés par l’égalisation des conditions[66]. » Comme Montesquieu, le sociologue est persuadé que « seul le pouvoir arrête le pouvoir ». C’est pourquoi la « communauté politique » réalisée, monolithique et centralisée lui apparaît f oncièrement oppressive. Elle traduit l’écrasement déf initif des volontés individuelles sous le poids des rouages de l’État.

On ne sera pas surpris que le totalitarisme apparaisse à Nisbet comme le stade terminal de l’involution politique. Celui-ci n’est ni plus ni moins que l’expression crue et abrupte de la notion de souveraineté, qui se révèle sous son vrai jour lorsque la volonté de puissance étatique a achevé de détruire la charpente organique de la société. Il y a en quelque sorte identité de structure entre l’État totalitaire et l’État « souverain » ; entre les deux, la dif f érence n’est pas de nature, mais seulement de degré. Leur opposition tient juste de l’éclatement du vernis conservateur et libéral qui permet au second de mener son terme l’immense bouleversement sociopolitique ébauché par le premier. En cela, f ascisme et communisme ne lui semblent pas f oncièrement dif f érents.

« Il n’y a pas, écrit-il dans la Quest, une seule valeur spirituelle ou culturelle autour de laquelle on ne puisse couler une société totalitaire ; l’égalité des races pas plus que leur inégalité, l’athéisme pas plus que la religion, le travail pas plus que le capital [...] ; ce qui est important, ce n’est pas l’icône spécifique offerte aux masses, mais bien plutôt la destruction de la stérilisation de toutes ses concurrentes et la subordination de toutes les relations humaines au pouvoir incarnant celle-ci[67]. »

Leurs ef f ets long terme sont en tout cas ses yeux les mêmes : « Nivellement des dif f érences locales, régionales et associatives, nationalisation de la culture et des goûts, accroissement continu des pouvoirs réels de l’État en matière de gestion, du travail, d’éducation, de religion et d’insertion sociale[68]. » Un conservatisme atypique À ce stade, l’analyse de Nisbet n’est pas sans rappeler les travaux contemporains de Ludwig von Mises ou de Friedrich von Hayek. Comme ces derniers, l’auteur de la Quest voit dans le totalitarisme l’aboutissement du prométhéisme rationaliste de la f in du XVIIe siècle. Quant au lien étroit qu’il établit entre progressisme, égalitarisme et étatisme, il évoque irrésistiblement certains passages de La route de la servitude. Nisbet se démarque toutef ois de Mises et de Hayek par son ref us catégorique de f aire du libéralisme une alternative valable aux doctrines étatistes. Loin de constituer l’antidote des utopies égalitaristes, la pensée d’Adam Smith, de John Stuart Mill et de Jeremy Bentham procède ses yeux de la même logique. De par leur conviction que « l’individu constitue une entité distincte, animée par des motivations propres et atteignant d’elle-même son équilibre les libéraux conservent la f oi qu’avait le siècle des Lumières en l’autonomie dont jouit l’individu une f ois libéré des entraves et de l’inf luence corruptrice des institutions[69] ». Même s’ils af f irment se déf ier des prétentions « constructivistes » de l’État, ils sont les complices objectif s de son entreprise insidieuse de désocialisation. « L’essor du capitalisme, répète volontiers Nisbet, s’est traduit par un mouvement d’atomisation et de f ragmentation sans précédent qui a achevé de démanteler le vieil édif ice des coutumes et des appartenances pour libérer une masse d’individus nivelés. » Pas question dans ces conditions d’opposer les ef f ets « bénéf iques » du marché au pouvoir corrupteur de l’État. La dimension conservatrice de cette analyse est évidente. En rejetant dos dos les « deux révolutions » — la Révolution f rançaise et la révolution industrielle — en réduisant la modernité une vaste pathologie dont les symptômes morbides auraient progressivement envahi l’organisme débordant de santé et de vitalité de la société médiévale, Nisbet s’inscrit dans la droite ligne de la pensée de Burke, Bonald et Chateaubriand. Cela n’a rien d’étonnant : avant même de s’intéresser à la sociologie, celui-ci a consacré sa thèse de doctorat à la pensée « contre-révolutionnaire ». Il se souviendra longtemps avoir été f rappé par la justesse et la pertinence de ce qu’il appellera les « Lumières réactionnaires », dont l’inf luence sur les deux derniers siècles lui semble avoir été injustement sous-estimée.

« Dans les travaux de Burke, de Maistre, de Bonald, de Chateaubriand, explique-t-il dans la Quest, on trouve des intuitions et des prédictions qui sont étonnamment proches de la mystique contemporaine de la communauté. La Révolution française a eu le même impact à la fin du XVIIIe siècle que le fascisme et le communisme au XXe siècle. Dans les deux cas [...] l’élimination de la classe dirigeante et l’impact d’une conception nouvelle de l’autorité et de la

liberté ont conduit à un réexamen des théories sociales en vigueur[70]. »

Aussi n’hésite-t-il pas à f aire des contre-révolutionnaires des « visionnaires » : les prophètes d’une « réorientation de la pensée sociale » dont il n’est pas loin de se considérer lui-même comme l’héritier. Nisbet n’est pas le seul au début des années cinquante à témoigner d’une telle sensibilité. Nombreuses sont au contraire les voix à s’élever aux quatre coins des États-Unis pour remettre en cause l’optimisme progressiste des années trente et réhabiliter une vision plus conservatrice de l’histoire. Emmenée par le bouillant Russell Kirk, une nouvelle génération d’intellectuels traditionalistes appelle unanimement à une « révolte contre la révolte », destinée à contrer la « nouvelle invasion moderniste » augurée par le f ascisme et le stalinisme[71]. Venus pour la plupart de la gauche, ces « nouveaux conservateurs » ne dissimulent pas leur inquiétude f ace aux dérives de la modernité. « Pendant longtemps, explique l’historien Richard Weaver, nous avons cru que l’homme avait acquis un statut d’autonomie qui rendait inutile les anciennes disciplines. Et voici, [...], au paroxysme du progrès humain, nous assistons à une explosion sans précédent de haine et de violence [...] Partout apparaissent les symptômes d’une psychose de masse[72]. » Assez largement partagé, ce pessimisme exacerbé ne f ait que donner plus de poids au diagnostic de Nisbet. Ses thèses trouvent en tout cas une puissante caisse de résonance dans des livres comme Ideas have consequences de Weaver, Conservatism Revisited de Peter Viereck, The New Science of Poli tics d’Eric Voegelin ou encore The Case for Conservatism de Francis Wilson, ainsi qu’un débouché inattendu dans le Program for Conservatives publié par Kirk en 1957, et dont un chapitre entier, explicitement intitulé « T he Problem of Community », s’apparente à une paraphrase pure et simple de la Quest. Nisbet ne souhaitera toutef ois pas f aire partie du Mouvement conservateur qui va s’organiser au tournant de la décennie autour de la revue de Kirk, Modern Age et de la National Review du jeune William F. Buckley. Non qu’il n’y ait été instamment convié : sa correspondance régulière avec Kirk est là pour prouver le contraire. Mais le sociologue ref usera toujours de mêler sa voie à cette « nouvelle droite » tapageuse. Ses réserves les plus vives tiennent semble-t-il au soutien apporté par les conservateurs au sénateur McCarthy. Il semble ne guère apprécier non plus l’anarcho-capitalisme et l’individualisme épidermique de certains membres du mouvement, pas plus que l’orientation réactionnaire et raciste de sa composante « sudiste », dont il déplorera à plusieurs reprises l’incurable « romantisme ». Ce n’est, de toute f açon, pas le travail qui lui manque : après huit années d’enseignement à Berkeley, il s’est installé en 1953 à Riverside, où le chancelier Gordon Watkins entend jeter les bases d’un College modèle. Séduit par le projet, il va s’y dépenser sans compter, s’impliquant notamment largement dans la gestion et l’administration du Campus. Entrecoupée d’un séjour à l’université de Bologne, cette phase d’activité intense ouvre une décennie de relatif ef f acement. Aux controverses passionnées suscitées par la Quest succède une longue période de silence, interrompue seulement par la publication en 1961 de Contemporary Social Problems, un gros recueil d’essais sociologiques réalisé en collaboration avec Robert Merton. Faute de pouvoir la réaliser sur un terrain proprement politique, c’est sur un plan scientif ique que Nisbet va entreprendre la synthèse de ses deux grandes sources d’inspiration. C’est durant cette période en ef f et que se conf irme dans son esprit l’une des intuitions f ondatrices de sa démarche intellectuelle : l’idée — déjà sous-jacente dans la Quest — que la méthode sociologique et le conservatisme politique procèdent de la même logique. Cette idée, il l’a exposée dès 1952 dans un court article séminal intitulé « Conservatism and Sociology ».

«Pour le sociologue contemporain, écrivait-il, être considéré comme un conservateur est plus souvent une insulte qu’un compliment [...] Mais [...] des notions telles que les idées de statut, de lien social [...] de fonction, de norme, de rituel, de symbole sont des idées conservatrices, non seulement parce qu’elles font référence à une dimension permanente et conservatrice de l’ordre social, mais aussi parce qu’elles font partie intégrante du patrimoine intellectuel du conservatisme européen[73]. »

À mesure que le temps passe, Nisbet est de plus en plus f rappé par la communauté d’esprit existant entre les « maîtres » de la contre-révolution, et les pionniers des sciences sociales : même hostilité l’individualisme et au rationalisme, même communautarisme méthodologique, même inquiétude f ace au processus de décomposition sociale des sociétés contemporaines. « Le paradoxe de la sociologie, répète Nisbet [...] est le suivant : bien qu’elle se rattache, de par ses objectif s et de par les valeurs politiques auxquelles elle se réf ère, au courant moderniste, ses concepts essentiels et ses présupposés la rendent beaucoup plus proche, de f açon générale, du conservatisme philosophique[74]. » Cette convergence n’est pas le f ruit du hasard. Remontant aux sources de la méthode sociologique, Nisbet s’attache au contraire mettre en évidence l’apport selon lui décisif des théoriciens de la contre-révolution. « Saint-Simon et Comte, rappelle-t-il, ne tarissent pas d’éloges sur ce que le second appelait l’ « école rétrograde » : Comte est d’avis que ce groupe immortel, et de Maistre en tête, mériteront longtemps la gratitude des positivistes, et Saint-Simon estime que c’est I Bonald qu’il doit son intérêt pour les périodes « critiques » et « organiques » de l’histoire, ainsi que la première f ormulation de ses propositions sur la stabilisation de l’industrialisation et de la démocratie. Une génération plus tard, Le Play, dans Les ouvriers européens, ne f ait qu’exprimer en termes scientif iques les idées f ormulées par Bonald dans son ouvrage polémique sur la f amille. Par ailleurs l’inf luence du conservatisme sur la pensée de Tocqueville est certaine : de la naît le jugement inquiet qu’il porte sur la démocratie[75]. » On pourrait multiplier les exemples. Nisbet évoque également l’inf luence sur T önnies des thèses les plus conservatrices de Hegel et de Savigny, la contribution de sir Henry Maine la sociologie du droit, ou encore les travaux pionniers d’Otto von Gierke et de Fustel de Coulanges dans le champ de la sociologie politique. Autant d’auteurs dont la sensibilité ultraréactionnaire a grandement contribué f açonner le nouveau visage des sciences sociales. Cette thèse va constituer l’argument central de The Sociological Tradition, que Nisbet achève en 1966, l’occasion d’un congé sabbatique prolongé. L’origine de la sociologie, y explique-t-il en substance, est dans la redécouverte par les conservateurs de la première moitié du XIXe siècle des valeurs et des institutions médiévales[76] : « Bien que cette redécouverte, précise-t-il, ait surtout marqué durablement le conservatisme européen, puisqu’en quelque sorte elle proposait le modèle de l’image conservatrice de la société idéale, elle a également prof ondément inf luencé la pensée sociologique dans la mesure où elle constitue la base conceptuelle sur laquelle s’organise l’essentiel de la réaction des sociologues par rapport à la modernisation[77]. » Cette base conceptuelle se décompose selon lui en un certain nombre d’ « idées élémentaires », notions génériques déduites de l’observation de la structure de la société médiévale qui vont marquer la spécif icité de la nouvelle discipline. Celles-ci sont au nombre de cinq : l’idée de communauté, bien sûr, que celle-ci soit de nature politique, religieuse ou culturelle, mais aussi l’idée d’autorité, puissance légitime « qui découle directement d’une f onction sociale ou d’un type d’association », l’idée de statut qui « désigne la position de l’individu dans la hiérarchie de prestige et d’inf luence qui caractérise toute communauté », l’idée de sacré qui, recouvre « l’ensemble des conduites de type moral, irrationnel, religieux ou rituel auxquelles on attribue une valeur supérieure I leur utilité », et enf in l’idée d’aliénation, « perspective historique dans laquelle l’homme devient comme étranger lui-même et perd son identité lorsque l’on coupe les liens qui l’unissent sa communauté[78] ». En cinq chapitres toniques, Nisbet oppose ainsi la démarche sociologico-conservatrice au bloc antagoniste f ormé selon lui par les idéaux individualistes, progressistes et rationalistes des Lumières, qui constituaient jusque-là le soubassement des sciences humaines.

« On oppose ainsi, explique-t-il, l’idée de communauté la notion de société [...], qui fait référence aux liens de type impersonnel et contractuel unissant de très nombreux individus [...]. La pensée sociologique oppose au concept d’autorité celui de pouvoir, qui est couramment assimilé la force politique ou militaire ou encore la bureaucratie administrative [...]. Ce qu’ (elle) oppose au concept de statut ce n’est pas la notion populaire d’égalité, mais le concept de classe, qui [...] recouvre une réalité à la fois plus étroite et plus collective. À l’idée de sacré s’oppose celle d’utilitaire, de profane [...] et de séculier. Enfin la meilleure façon de définir l’aliénation, du moins du point de vue sociologique, c’est d’y voir l’inverse du progrès[79]. »

Ces cinq couples dialectiques présentent ses yeux l’intérêt de mettre tout à la f ois en évidence la chaîne conceptuelle sur laquelle s’est tissée la tradition sociologique, et la variété des manif estations du conf lit séculaire entre tradition et modernité. Dans chaque cas, sociologues et conservateurs déf endent la même optique, pour des raisons dif f érentes mais en déf initive complémentaires. L’illustration même des multiples accointances existant entre conservatisme et sociologie est pour Nisbet l’œuvre d’Émile Durkheim. Aucune grande f igure des sciences sociales n’évoque mieux à ses yeux l’ambiguïté « protéenne » du projet sociologique. « Durkheim, explique-t-il, était libéral dans ses convictions et dans ses choix, mais sa sociologie constitue une f ormidable remise en cause des f ondements philosophiques du libéralisme. Il était prof ondément agnostique [...], mais sa sociologie de la religion est peut-être l’argumentation la plus probante jamais publiée en f aveur de la nécessité pratique de la religion [...] Il était un rationaliste impénitent et un adepte de la méthode scientif ique [...], mais le cœur de sa pensée est constitué d’intuitions [...] en conf lit ouvert avec le rationalisme et le positivisme[80]. » Introduit aux travaux du sociologue f rançais par Robert Merton et Talcott Parsons, Nisbet décide donc, au tournant des années soixante, de lui consacrer une courte biographie intellectuelle, qui se veut à bien des égards l’application pratique de la démarche exposée dans The Sociological Tradition. Après avoir situé le Suicide et la Division du travail social à la conf luence du conservatisme intellectuel et du positivisme, et insisté sur l’oppo-sition f oncière, quoique inavouée, de Durkheim au progrès social tel qu’on le conçoit depuis deux siècles en Occident, il décompose l’œuvre de ce dernier en cinq problématiques — « la société comme perspective », « la personnalité », « la nature de l’autorité « la religion et le sacré », « le développement » — correspondant à peu de choses près aux cinq chapitres de son maître ouvrage. Émile Durkheim est beaucoup plus qu’un travail de commande. Etof f é de courtes mais pénétrantes contributions de Robert Merton, Hanan Selvin, Harry Alpert, Morris Ginsberg et Robert N. Bellah, ce petit livre inspiré vient prouver si besoin en est la f écondité analytique des catégories conceptuelles f orgées par Nisbet. Surtout il ouvre la voie à une approche novatrice de la sociologie, aux antipodes du positivisme dominant dans le champs des sciences sociales américaines. Nisbet ne craint d’ailleurs pas d’enf oncer le clou : la sociologie est moins à ses yeux une science exacte qu’une forme artistique, où l’imagination et l’intuition l’emportent sur les mécanismes de la raison. « Peut-on croire, proteste-t-il, que la typologie de la Gemeinschaft et de la Gesellschaft élaborée par T önnies, que la rationalisation telle que l’envisage Weber, que la métropole analysée par Simmel, et que la f açon dont Durkheim envisage l’anomie découlant d’une analyse logico-empirique telle que nous les concevons aujourd’hui ? Poser cette question c’est déjà y répondre. Il est évident que ces auteurs ne travaillaient sur des problèmes déf inis [...] chacun réagissait avec son intuition et son imagination f ace au monde qui l’entourait, exactement comme le f ait l’artiste[81]. » Persuadé que « les grandes idées des sciences sociales ont des bases morales[82]. » il déf init le sociologue comme un « moraliste » attaché à renouer les f ils d’un écheveau social « disloqué par la Révolution, bouleversé par l’industrialisation et par les f orces de la démocratie[83] ». On aurait pu s’attendre à ce que, retranché derrière sa vision très particulière de sa discipline, Nisbet se trouve de facto banni des cercles académiques. La parution de The Sociological Tradition coïncide au contraire avec son retour sur le devant de la scène. L’instigateur de ce come-back est Norman Podhoretz , qui entreprend, dès 1960, de l’intégrer à l’équipe de Commentary, la tribune of f icieuse de l’American Jewish Committee. Séduit par la liberté de ton de ce mensuel iconoclaste, le sociologue ne tarde pas à y trouver ses marques. Il s’y lie notamment d’amitié avec Melvin Lasky et Irving Kristo l, qui lui ouvrent dans les mois qui suivent les pages de leurs publications respectives, Encounter et The Public Interest. Chargé de diverses f onctions éditoriales, Nisbet va y côtoyer, vingt années durant, quelques-unes des personnalités les plus marquantes des sciences sociales américaines : Daniel Bell, bien sûr, l’inséparable alter ego de Kristol, mais aussi Seymour M. Lipset, Edward Banfield, James Q. Wilson ou encore Walter Berns. Nisbet ainsi s’impose au tournant des années soixante comme un membre à part entière de cette coalition atypique, f ormée au creuset du City College of New York et de l’American Congress for Cultural Freedom, et que rapproche un même anti-communisme, un même parti pris pluraliste, et surtout une volonté commune d’ « infliger une cure d’humilité a l’État Providence » et de promouvoir une approche « réaliste » des problèmes sociaux.

Pas plus que sa démarche iconoclaste, le « conservatisme éclairé » de Nisbet n’est à vrai dire de nature à choquer les rédacteurs de Commentary et de The Public Interest. Hostiles à l’Affirmative Action et aux f ormules les plus « avancées » de la Great Society, inquiets de la dérive bureaucratique et » gauchiste » de l’administration Johnson, ces « libéraux assagis » ont eux-mêmes amorcé le spectaculaire virage à droite qui les conduira quelques années plus tard à se déf inir comme des « néo-conservateurs ». Nisbet prof ite pleinement de ce climat f avorable. Ef f icacement soutenu par Kristol, il s’af f irme même insensiblement comme l’un des théoriciens du groupe. Son engagement au côté des « néos » marque en tout cas le début d’une période d’activité f iévreuse. En 1972, il quitte Riverside pour l’université de Columbia, où ses nouveaux amis ont contribué à lui obtenir une chaire. Les publications se succèdent : Tradition and Revolt en 1968, Social Change and History en 1969, The Social Bond en 1970, et les premiers chapitres de ‘The Social Philosophers à paraître en 1973 sont écrits dans l’urgence, noyés sous le f lot de plusieurs dizaines d’articles publiés aux quatre coins des États-Unis. Au gré d’une production f antasque, Nisbet s’attaque indif f éremment à la sociologie et à l’histoire, à l’histoire sociale et à l’histoire des idées, s’ef f orçant dans un bel enthousiasme de parcourir l’ensemble des pistes ouvertes dans son premier livre. Le crépuscule de l’autorité Actualité oblige, l’une de préoccupations majeures des « néo-conservateurs » est la crise du système universitaire américain. Des incidents de Berkeley en 1964 à la mise à sac du campus de Columbia quatre ans plus tard, les expressions plus ou moins violentes du radicalisme étudiant sont au cœur de tous les débats. Comme ses collaborateurs de Commentary, Nisbet est prof ondément choqué par cette agitation. Enseignant f ormé à la vieille école, ultra-conservateur sur le plan pédagogique, il est scandalisé par la contestation systématique des objectif s de l’éducation traditionnelle qui sous-tend le mouvement. La violence de celui-ci ne l’étonne cependant pas. La rébellion étudiante n’est à ses yeux que le produit d’une « dégradation du dogme académique » bien antérieure aux émeutes raciales ou à la guerre du Vietnam. Si les universités sont au bord de l’implosion, répète-t-il à l’envi, c’est parce qu’elles ont trahi leur idéal de désintéressement. Phagocytées par l’État, livrées à une implacable logique du rendement, dangereusement politisées, elles ont renié ce qui était tout à la f ois leur déontologie et leur raison d’être. «

Nous sommes un peu, explique-t-il, comme un monastère qui vanterait les mérites d’un capitalisme effréné, une aristocratie qui s’autoflagellerait avec des slogans populistes, une communauté de pacifiques contemplatifs qui s’éparpillerait dans toutes les directions à la recherche d’un ennemi, une enclave d’autonomie intellectuelle qui s’arrogerait le privilège de reconstruire l’ensemble de l’ordre social par le biais d’un militantisme permanent et d’un humanitarisme obsessionnel[84]. »

Vibrant plaidoyer en f aveur d’une éducation classique et humaniste, The Degradation of the Academic Dogma révèle en 1971 un aspect méconnu de la personnalité de Nisbet : son action souterraine d’administrateur pédagogique, directement impliqué dans la gestion quotidienne d’un établissement d’enseignement supérieur. L’évolution dont il brosse les grands traits dans son essai, marquée par la montée en puissance dans la hiérarchie universitaire, au détriment des prérogatives de l’enseignant chercheur traditionnel « du grand capitaliste, du responsable de centre de recherche, du super humanitariste, du thérapeute bienveillant, du représentant du gouvernement et de l’opposant [...] révolutionnaire[85] », n’est f inalement que le journal des luttes obscures qu’il a livrées ces vingt ans durant : contre l’élargissement démesuré du recrutement des Colleges au lendemain de la guerre, ou encore contre la montée en puissance des think-tanks et le développement en leur sein d’une intelligentsia surpolitisée. Le point commun des évolutions morbides est à ses yeux la volonté suicidaire de conf érer un rôle social à l’Université.

« Une fois, observe-t-il, que les universités ont succombé [...] à l’idée qu’il n’y avait aucune limite à ce qu’elles pou-vaient faire dans et pour le reste de la société, elles ont elles-mêmes orchestré la remise en cause de leur fonction spécifique. En tentant de s’affirmer comme un

pôle universel d’autorité — centre de recherche capitaliste, organe de décision politique [...] conseiller des riches et des puissants [...] rédempteur des malaises et des mécontentements sociaux —, l’Université a perdu son monopole de la culture, son rôle propre en tant que communauté[86]. »

Pour Nisbet, le destin de l’Université est le raccourci du destin de la civilisation occidentale. Gemeinschaft préservée jusqu’au milieu du siècle des atteintes de la modernité, elle a parcouru en quelques décennies le chemin suivi depuis 1789 par le reste de la société. Stricte aristocratie, régie par une authentique éthique f éodale, elle s’est laissée contaminer par un égalitarisme émollient. Dernier bastion d’une société « hérissée de liberté », elle a préf éré la tutelle de l’État au maintien de ses institutions oligarchiques. Gardienne d’une culture élitiste et universaliste, f ondée sur une triple exigence d’excellence, de désintéressement, et de respect des traditions, elle a cédé aux sirènes de l’utilitarisme et du relativisme, et f inalement reporté toutes ses énergies sur un militantisme incessant. Ce f aisant, elle a pris une f orme qui ressemble de moins en moins à une communauté éducative, et de plus en plus « à une usine, un bureau ou un marché[87] ». C’est là que se trouve, selon Nisbet, l’explication des succès de la « contre-culture », révolte inf antile tournée contre un cadre progressivement vidé de sa substance et dénué de toute signif ication f onctionnelle. En abandonnant l’idée que « le savoir, et le savoir en tant que tel est un bien », idée qui « bien davantage qu’un quelconque principe d’utilité a assuré pendant des siècles la prééminence du théologien, du philosophe, de l’écrivain et du scientif ique[88] », les « mandarins » des systèmes universitaires ont eux-mêmes orchestré l’ef f ondrement de l’institution dont ils dépendent. Assez curieusement cette analyse n’est pas sans présenter certaines similitudes avec les critiques de la « nouvelle gauche ». Avec les représentants de cette dernière Nisbet s’accorde en ef f et pour dénoncer les méf aits de l’individualisme, l’ingérence croissante de l’État dans les f acultés, et la contamination de la culture par un utilitarisme omniprésent. Pour paradoxaux qu’ils soient, ces points de convergence valent d’ailleurs au sociologue conservateur une certaine bienveillance de la part des étudiants contestataires. La gauche, racontera-t-il avec une pointe d’ironie, ne m’a jamais pris partie comme elle a pris partie les libéraux de l’époque des Kennedy ou même les vieux socialistes qu’elle détestait tout particulièrement[89]. » L’auteur de la Tradition sociologique s’autorise même le luxe de f igurer simultanément au nombre des inspirateurs de l’agitation révolutionnaire et de ses plus f éroces détracteurs. Si cette ambiguïté va le contraindre clarif ier quelque peu ses positions — il va notamment souligner plusieurs reprises en quoi l’idée conservatrice de « communauté » qui sous-tend ses travaux ne peut se conf ondre avec le collectivisme d’inspiration progressiste de ses interlocuteurs — la situation ne paraît pas f ranchement lui déplaire. Attaché a mettre en évidence les causes prof ondes du marasme universitaire, il ne se départira jamais en tout cas d’une indulgence teintée de bonhomie l’égard des tribuns étudiants, qui ne sont ses yeux que les jouets innocents de f orce qui les dépassent. Il ne f audrait pas croire toutef ois que Nisbet considère le malaise universitaire comme un épiphénomène bénin. Derrière l’ef f ondrement des vieilles disciplines académiques, c’est toute la tradition intellectuelle occidentale qui lui paraît menacée d’être engloutie sous un raz de marée subjectiviste. Un culte immodéré de l’instinct et de l’immédiateté lui semble en ef f et constituer le trait commun de la jeune génération. Faute de n’avoir jamais été éduquée au respect d’un savoir objectif , celle-ci ne peut que projeter sa négativité sur l’ensemble du champs de la connaissance. « Il y a, s’alarme-t-il, une crise de l’imagination rationaliste[90]. » Les progrès du subjectivisme dans l’art, la littérature, la philosophie et les sciences sociales, la célébration systématique de l’immédiateté et de la spontanéité constituent selon lui autant d’attaques contre la raison comme outil spécif ique de notre perception et de notre compréhension de la réalité. Le succès de Charles Reich et de T heodore Roszach, du mouvement hippie et de la contre-culture, l’engouement pour les drogues, les sciences occultes et la psychanalyse, n’ont pas pour lui d’autre signif ication.

« Je ne nie pas, explique-t-il [...] que la subjectivité puisse l’occasion produire des œuvres littéraires ou philosophiques de qualité [...] Mais quand la subjectivité devient la condition d’exercice de l’art, de la littérature, de la philosophie, des sciences sociales et même sur la

critique sociale, elle fait partie des forces les plus néfastes [...] pour la culture et la raison[91]. »

Ce constat alarmiste sous-tend largement Twilight of Authority. Comme son titre ne l’indique pas, ce pamphlet tonique publié en 1975 s’autorise de longues incursions dans le domaine des sciences cognitives. C’est peut-être entre ces pages d’ailleurs que se manif este le plus clairement l’inf luence sur Nisbet de ses nouveaux collaborateurs : Twilight of Authority renvoie l’écho peine assourdi des campagnes de Commentary contre la New York Review of Books, des objurgations de Podhoretz contre le « nihilisme » de la « nouvelle gauche », des inquiétudes de Bell ou de Kristol f ace au développement d’une « contre-culture » de plus en plus agressive. Nisbet ne mâche pas ses mots : les États-Unis sont selon lui entrés dans une ère de décadence culturelle, qui se manif este dans tous les domaines. La plupart des traits que l’on associe généralement avec l’esprit f in de siècle, s’alarme-t-il, le goût de l’excentrique et du pathologique, un inf antilisme délibéré, le rejet de la raison, un subjectivisme qui f init par nier la réalité, sont aujourd’hui les traits dominants de la scène culturelle, et, malheureusement, sont le plus souvent conf ondus avec la vraie créativité[92]. » Les manif estations de cet « appauvrissement » ne manquent pas : entre une littérature qui ne supporte plus l’héroïsme et a perdu tout sens du tragique, un esprit critique déréglé qui rejette toute idée de tradition et se complaît dans l’autoparodie et l’autodérision, l’avènement d’une science médiatisée et vulgarisée ou encore le triomphe d’une novlangue minée par la vacuité et l’inf lation verbale, les signes avant-coureurs d’une prof onde crise d’identité culturelle sont réunis. À vingt ans de distance, Twilight of Authority apparaît comme la conf irmation éclatante des inquiétudes exprimées dans la Quest. Le triomphe de la « contre-culture » constitue en ef f et pour Nisbet le débouché logique de deux siècles d’individualisme et de rationalisme.

« La créativité, et l’esprit d’innovation, répète-t-il volontiers, ne peuvent être dissociés du respect de la tradition [...] Pour radical qu’il se prétende, le grand homme de pensée ou d’action travaille sur des matériaux dont il a hérité, d’une façon dictée par un certain nombre de normes, et obéit à une finalité profondément enracinée dans sa culture[93]. »

C’est la destruction méthodique de ce terreau nourricier qui a f ini par jeter à bas l’édif ice intellectuel et moral patiemment élevé au cours des siècles. Rejeton tardif d’une f amille atrophiée, victime de cette « aliénation » diagnostiquée deux décennies plus tôt, l’intellectuel contestataire n’est que l’ultime avatar de l’évolution. Coupé de ses racines historiques et spirituelles, abandonné à l’anonymat d’une société massif iée, il ne peut guère être tenu pour responsable de ses errements. Il n’est que le produit inconscient d’une société dévertébrée par une conception absurde de « progrès », et vouée à ne plus produire qu’une insatisf action chronique :

« Il n’y a pas loin, conclut sombrement le sociologue, de l’individu sûr de lui et autonome d’Emerson jusqu’à l’ « esprit libre » désocialisé, hédoniste et narcissique de la fin du XXe siècle[94]. »

C’est cela que Nisbet entend par « crépuscule de l’autorité » l’implosion f inale et désespérément prévisible d’une inf rastructure sociale minée de l’intérieur par la subversion de ses f onctions traditionnelles. Aux analyses de Daniel Bell sur les a contradictions culturelles du capitalisme aux critiques acerbes de Michael Novak, James Q. Wilson ou Seymour Martin Lipset contre l’impact « antisocial » des mécanismes de l’Étatprovidence, le sociologue ajoute ainsi une note personnelle, très tocquevillienne. La crise en cours, explique-t-il, comme tous les grands ébranlements du passé procède moins d’un assaut extérieur que d’une f orme insidieuse de dégénérescence interne. C’est la désorganisation de la f amille, la dissolution des communautés de proximité, l’atomisation du monde du travail, la marginalisation des Églises qui ont rendu possible, et même f avorisé directement, la montée des mouvements f éministes, collectivistes et anarchistes qui constituaient le cœur vivant de la « nouvelle gauche ».

« Il y a rarement eu, conclut-il, d’assaut de grande envergure qui soit mené contre une institution ou une valeur avant que le processus de déclin ou d’érosion de celle-ci soit bien engagé [...] Qu’un régime, un système économique ou une Église atteigne un certain seuil d’épuisement [...] et l’on peut être certain qu’il va être attaqué d’une manière ou d’une autre[95]. »

L’État lui-même n’est pas épargné. Alors qu’on pourrait le croire solidement installé, appuyé sur son incroyable position de monopole, il semble au contraire de plus en plus f ragile et déconsidéré. Nisbet ne dissimule pas son inquiétude : la lente dégénérescence du sentiment civique, les scandales politiques répétition lui semblent être les symptômes d’une « f racture sociale » sans précédent.

« Une société composée d’une poussière infinie d’individus inorganisés, écrivait Durkheim, qu’un État hypertrophié s’efforce d’enserrer et de retenir, constitue une véritable monstruosité sociologique. [...] L’État est trop loin des individus, il a avec eux des rapports trop extérieurs et trop intermittents pour qu’il lui soit possible de pénétrer bien plus avant dans les consciences individuelles et les socialiser intérieurement. C’est pourquoi, la où il est le seul milieu où les hommes se puissent former I la pratique de la vie commune, il est inévitable qu’ils s’en déprennent, qu’ils se détachent les uns des autres et que dans la même mesure, la société se désagrège[96]. »

Nisbet achève au tournant des années soixante-dix de se convaincre du bien-f ondé de ce diagnostic. L’État-Léviathan lui apparaît moins comme une mécanique bien huilée, capable de f onctionner indéf iniment en circuit f ermé que comme un échaf audage branlant qui menace tout instant de s’ef f ondrer et de tout entraîner dans sa ruine. La situation est d’autant plus critique qu’un certain nombre de dysf onctionnements viennent élargir chaque jour un peu plus le f ossé séparant l’État de ses administrés. Nisbet évoque ainsi la croissance démesurée de l’appareil bureaucratique, qui s’interpose comme une paroi d’écailles entre la société civile et la classe politique. « Inf ragouvernement[97] » routinier et tatillon, « dont la principale occupation consiste substituer son organisation, ses goûts, ses désirs et ses aspirations ceux et celles du peuple[98] », la bureaucratie révèle au grand jour les subterf uges de l’étatisme. Son mode de f onctionnement éminemment oligarchique, sa tendance naturelle se considérer comme l’unique détentrice du pouvoir, viennent contredire ouvertement le mythe de la souveraineté populaire. Ses excès réveillent dans la conscience populaire le souvenir des libertés perdues, et f inissent par engendrer un climat de méf iance et d’apathie civique. Son cynisme également : Tocqueville avait prédit la tendance des élites démocratiques se jouer des normes et des conventions, dès lors qu’elles f ont obstacle leurs caprices idéologiques. Ce caractère spécif ique est l’origine de ce que Nisbet appelle, le transpolitique, ou « continuation de la politique par d’autres moyens[99] ». Au lendemain du Watergate, les Etats-Unis lui paraissent tout particulièrement sujets aux aléas de cette « utilisation des moyens illégaux, ou au moins contraires aux règles de l’éthique, pour réaliser un projet qu’on considère comme particulièrement important, que ce soit dans le domaine de la politique intérieure ou de la politique étrangère[100] ». L’État moderne n’est pas seulement sclérosé et corrompu : il est également inef f icace. Accaparé par une myriade de responsabilités superf lues, il peine s’acquitter de ses f onctions les plus élémentaires. La violence urbaine en est d’après Nisbet le premier symptôme ;

« Le gouvernement, observe-t-il, s’arrogeant une large palette de responsabilités sociales, culturelles et économiques pour la plupart desquelles il n’est pas fait, a fini par ne plus être en mesure de s’acquitter de sa fonction première qui est de préserver l’ordre public[101]. »

Criminalité et terrorisme se développent impunément, jusqu’à réintroduire dans les grandes métropoles la « crainte perpétuelle d’une mort violente » caractéristique de l’état de nature hobbesien. Frappé selon la f ormule de Lamennais, d’apoplexie au centre et d’anémie aux extrémités, la puissance publique est incapable de réagir ce nouveau déf i. De même qu’elle assiste impuissante la déréliction du système scolaire ou des inf rastructures hospitalières, elle n’est plus en mesure de répondre aux aspirations sécuritaires des citoyens. La réapparition des « milices », de polices parallèles et d’arsenaux privés, le renouveau sur le territoire américain de l’ « ethnicité » et d’organisations claniques[102] sonnent le glas des illusions progressistes et annoncent un « nouveau Moyen Âge », caractérisé par un pluralisme de fait sinon de droit, aussi turbulent que déréglé. Vers une « nouvelle réforme » Pour Nisbet, une chose en tout cas est sûre : la solution à l’actuelle crise de société n’est pas au terme de l’absurde f uite en avant qui consiste à vouloir conf ier à l’État et à une bureaucratie toujours plus envahissante, la mission de remédier aux maux qu’ils ont eux-mêmes déchaînés.

« De nombreux intellectuels, remarque-t-il, pensent actuellement que le remède à cette régression et à ces pathologies se trouve dans la puissance publique [...] On prétend que la réforme du système politique suffira à dissiper le malaise actuel, à dissoudre l’hostilité et la méfiance qui s’accumulent, à reconstituer les liaisons internes de la communauté politique[103]. »

À tous ceux qui croient qu’un État-providence plus généreux, qu’une Affirmative action plus poussée, qu’un contrat social plus » lisible » sont de nature à enrayer le marasme ambiant, il rétorque qu’utiliser des moyens spécif iquement politiques pour parer à ce qui n’est en dernière analyse qu’une crise de la communauté politique revient à « utiliser des matières combustibles pour éteindre un incendie[104]. » Il f aut au contraire inverser le processus, remettre en cause les prérogatives démesurées de l’État. Ce n’est qu’en réintroduisant des espaces de médiation entre le gouvernant et le gouverné qu’on peut à ses yeux espérer revitaliser en prof ondeur le sentiment civique. Non qu’il f aille revenir en arrière et restaurer la République agrarienne et hiérarchique des Founding Fathers. Nisbet n’a jamais cru à la possibilité d’un tel retournement ; mais au moins dégraisser quelque peu une administration étouf f ante, rendre un peu d’épaisseur au tissu communautaire et associatif

« Le vrai problème, expliquait-il déjà dans la Quest, n’est pas tant [...] la disparition des anciens cadres sociaux que l’incapacité de notre univers industriel et démocratique à créer un nouveau cadre associatif et moral à l’intérieur duquel les allégeances de proximité auront une réalité fonctionnelle et psychologique[105]. »

On retrouve sous sa plume l’idée chère à Auguste Comte que la modernité est une période transitoire, marquée par la persistance maladive des f orces de dissolution qui, après avoir désorganisé l’Ancien Régime entravent la recomposition d’un ordre postrévolutionnaire. « On dirait, observe-t-il, que les f orces qui ont af f aibli les anciennes structures associatives se maintiennent pour entraver les nouvelles[106]. » Le déf i lancé par Nisbet aux « nouveaux réf ormateurs » est-il d’arriver réintroduire dans la constitution maintenant rodée de l’État politique une véritable inf rastructure communautaire, susceptible d’assurer nouveau l’encadrement moral de l’individu, et de reconstituer la charpente organique de la société, sans laquelle cette dernière est irrémédiablement condamnée dépérir. En premier lieu, il importe selon lui d’entreprendre un ef f ort méthodique de décentralisation. La partie s’annonce dif f icile : quatre siècles de centralisation quasi continue doivent être ef f acés des mentalités et

des institutions. Pour ce f aire, Nisbet préconise la généralisation de ce qu’il appelle l’ « administration indirecte ». En clair, l’État doit se décharger sur des corps intermédiaires du plus grand nombre possible de f onctions administratives. «

Cela signifie, précise-t-il, un usage plus important des groupes et des associations qui sont les éléments constitutifs de l’organisation sociale : les familles, les Églises, les professions, les associations volontaires de toutes sortes[107]. »

Il s’agit d’inverser la tendance naturelle de l’État-providence toujours préf érer l’intercession d’une bureaucratie anonyme aux capacités naturelles d’encadrement des groupes sociaux. Pourquoi par exemple ne pas déléguer aux f amilles, par le biais du bon scolaire » proposé par Milton Friedman, le f inancement et la gestion du système éducatif ? Pourquoi ne pas rétrocéder aux communautés locales la maîtrise de l’assurance chômage ou des soins médicaux ? Nisbet appelle de ses vœux un État « incitateur » et non plus « acteur », qui autorise et encourage, si besoin est en les subventionnant, les groupes intervenir sa place dans la sphère du social. Ensuite, le sociologue en appelle l’idée d’ « invention sociale » qui seule lui semble de nature régénérer durablement le tissu communautaire. L’ « invention sociale », c’est l’expérience de nouvelles f ormes de sociabilité, le regroupement spontané des éléments épars des anciens corps intermédiaires dans des cadres originaux et mieux adaptés aux impératif s de la modernité. Nisbet observe qu’en leur temps, les institutions comme les universités, les corporations, mais aussi les syndicats, les coopératives ou les mutuelles d’entraide ont procédé d’un tel ef f ort de recomposition. Aussi suggère-t-il l’instauration d’un nouveau climat de « laissez-f aire », non pas cette f ois l’échelle des individus, mais des groupes sociaux, f avorisant autant que f aire se peut le f oisonnement naturel des associations volontaires. La f orme de ces dernières lui importe peu : les soviets de Kronstadt, les « corporations » semi-publiques de Durkheim ou de Keynes, certaines sectes mêmes lui apparaissent comme autant d’exemples de f ormes novatrices de médiation sociale. Sans donner beaucoup de détails, il évoque à plusieurs reprises ce « contexte f avorable à l’association », qui apparaît surtout comme l’exact contre-pied des actuelles politiques. Le sociologue demande qu’on stimule les initiatives associatives là où on a l’habitude de les dissuader, qu’on les appuie et qu’on les encourage jouer un rôle régénérant dans la vie de la cité. L’ensemble de ces propositions demeure marqué du sceau d’un f onctionnalisme intransigeant. Plus que jamais, Nisbet s’accorde avec Durkheim pour assimiler la crise morale traversée par l’Occident a une « crise de la signif ication f onctionnelle » des anciens groupes sociaux. Relégués en marge des grands équilibres socio-économiques, ceux-ci n’ont plus selon lui l’autorité suf f isante pour « socialiser intérieurement » les volontés individuelles de leurs membres. Il n’est donc pas surprenant qu’il revienne longuement, dans la partie « thérapeutique » de son analyse, sur la nécessité de doter les nouveaux corps intermédiaires des moyens de véritablement peser sur le destin individuel de chaque citoyen. « Chaque organe du corps social, écrit-il, doit pouvoir poursuivre le plus librement possible ses f ins propres[108]. » Ce n’est qu’en retrouvant une certaine autonomie juridique et f iscale que les f amilles, les Églises ou les associations de proximité pourront pleinement exercer leur mission. Nisbet s’oppose par là. même tous ceux qui réduisent la décentralisation et le renouveau associatif quelques mesures symboliques, relevant davantage du f olklore que du réalisme politique. Un pluralisme f ormel, prévient-il, superposé un système économique et administratif moniste ne serait qu’une illusion d’optique. Sans une réorganisation en profondeur de la cité, un jeu de réf ormes dispersées ne peut avoir plus d’ef f icacité qu’un cau-tère sur une jambe de bois. Nisbet s’est toujours déf ié des métaphores organicistes. Il n’a jamais voulu croire que la société puisse être comparée a une entité vivante, dont l’évolution serait le f ruit de lois implacables.

« L’histoire de l’ordre social, explique-t-il, n’a rien d’une croissance confuse et continue, comparable à la croissance des plantes et des organismes [...] ni une émanation de la nature biologique, instinctive de l’homme[109]. »

Contre le f atalisme d’un certain déterminisme, il veut rétablir l’importance de la libre initiative en matière de dynamisme associatif il y a selon lui une tendance naturelle des collectivités humaines à reconstituer leur ossature communautaire, une tendance actuellement contrariée par une législation contraignante, mais qui ne demande qu’à s’épanouir à nouveau dans un contexte plus f avorable. La décentralisation, l’administration indirecte et le « nouveau laissez-f aire » ne sont dans son esprit que des mesures « libératrices », destinées à f aciliter l’expression de la sociabilité f oncière de l’individu, par le canal notamment de ces « associations volontaires » qui constituent le poumon et la soupape de sécurité de la Grande Société. De ce point de vue, il n’a rien d’un réactionnaire : il témoigne au contraire d’un optimisme tenace, qui vient opportunément tempérer la noirceur de certaines de ces analyses. Quant à la nature exacte de ce nouveau régime, Nisbet entretient délibérément un certain f lou. À vrai dire, celle-ci lui est à peu près indif f érente. Il avoue davantage se préoccuper des « relations de l’État avec les institutions autres que politiques[110] ». Face aux empiétements de la puissance publique, l’adoption d’institutions véritablement décentralisées lui semble une meilleure garantie de sécurité que la plus alambiquée des constitutions.

« Ce [...] type d’État, explique-t-il, est intrinsèquement pluraliste, et, quelles que soient les intentions de ses dirigeants, leur pouvoir sera limité par de multiples associations dont les autorités enchevêtrées seront le signe de la sécurité de leurs membres face à un éventuel monopole du pouvoir[111]. »

À la « démocratie populaire » étatiste et unitaire, Nisbet oppose ainsi le contre-modèle d’une « démocratie pluraliste », f ondée sur le principe de l’équilibre des pouvoirs. Au contraire des utopies contractualistes, cette dernière considère le peuple comme inséparable d’une culture, et ses membres comme indissociables de leurs communautés d’origine. Plus f ondamentalement, elle reconnaît que ce sont les groupes sociaux, et non pas les individus, qui sont les unités basiques de la société politique. L’État se contente d’assurer la coexistence pacif ique entre les associations, en harmonisant leur f onctionnement et en arbitrant leurs éventuels conf lits d’intérêts. C’est cette tâche ambitieuse de « réencastrement social » que Nisbet entend assigner au « néoconservatisme » émergent. Il y voit plus généralement la raison d’être du conservatisme en tant que tel, dont il ne renonce pas â réhabiliter la dimension « sociologique ». Héritier ses yeux d’une f amille de pensée« qui commence avec Aristote et sa f ameuse critique de l’État platonicien unitaire, et qui compte parmi ses plus brillantes f igures, Cicéron, T homas d’Aquin, Bodin, Althussius, Burke, Tocqueville, Proudhon, et quelques-uns des membres des trop éphémères écoles néo-pluralistes f rançaises et anglaises », le conservatisme est selon lui enraciné dans l’ « idée que dans toute société la vraie liberté procède moins de ce que la constitution prescrit dans les f aits que des relations qui existent entre le gouvernement quelle que soit sa f orme et les multiples institutions de la sphère sociale[112] ». Voué à la protection de l’ordre social — des f amilles, des « petites patries », des collectivités locales et des Églises établies — il n’est pas loin de se conf ondre dans son esprit avec le communautarisme. Ses ennemis ? « L’égalitarisme et la centralisation d’un pouvoir à assise populaire, le déclin de l’autorité, qu’elle soit d’ordre religieux, social ou politique ; la perte des libertés, que les conservateurs choisissent de déf inir (comme) un certain nombre de droits inaliénables découlant du droit divin et de la tradition ; la dégradation de la culture résultant de sa vulgarisation ; et enf in sous-tendant tout cela, une mentalité progressiste et déterministe pour laquelle passé, présent et f utur ne peuvent être que des catégories rigides correspondant, sur le plan éthique, aux notions de mauvais, de meilleur et de mieux[113]. » Nisbet compare ainsi le débat idéologique à un triangle, dont les sommets seraient occupés par les trois éléments constitutif s de l’édif ice social : État, individu et corps intermédiaire. Du côté de l’État se trouvent les progressistes — ceux que les Américains, explique Nisbet, appellent les « radicaux » — qui prof essent

que « le pouvoir politique peut être rédempteur, si l’on s’en empare pour le purif ier[114]. » Du côté de l’individu se trouvent les libéraux. Quelles que soient leurs divergences ceux-ci s’accordent à célébrer l’autonomie du sujet et à promouvoir « la croyance selon laquelle le progrès réside dans l’émancipation de l’esprit humain par rapport aux attaches de la religion et de la tradition[115] ». Les conservateurs constituent le troisième sommet du triangle.

« Si ce qui est fondamental dans le libéralisme c’est l’émancipation de l’individu, si ce qui est essentiel dans le radicalisme c’est l’expansion du pouvoir politique au service d’une cause morale ou sociale, ce qui est au coeur du conservatisme c’est la tradition et principalement la tradition médiévale. C’est parce qu’il défend la tradition sociale que le conservatisme en vient insister sur des valeurs comme celles de communauté, de parenté, de hiérarchie, d’autorité et de religion, et à pressentir que, une fois que les forces du libéralisme et du radicalisme auront arraché les individus aux contextes créés par ces valeurs, la société sombrera dans le chaos et l’absolutisme[116]. »

Cette déf inition ne va pas de soi. Le grand mérite de Nisbet aura été de réussir à l’imposer contre vents et marées. « Quand la Quest a été publiée en 1953, racontera William A. Shambra dans une édition tardive de l’essai f ondateur du sociologue, les libéraux n’avaient que f aire de ses conclusions, parce qu’ils croyaient à l’idée de « communauté nationale » dont le livre voulait précisément montrer le danger. Les conservateurs n’étaient pas mieux disposés à écouter, eux qui prof essaient un individualisme dont Nisbet soutenait qu’il ne pouvait en aucun cas f aire contrepoids à l’État total[117]. » Deux décennies plus tard, les choses ont bien changé. La f in des années soixante-dix est marquée par un renouveau spectaculaire des thèses pluralistes aux États-Unis. Dès le milieu de la décennie, la critique de l’État-providence et des dysf onctionnements de l’appareil bureaucratique devient le lieu commun des campagnes électorales. On voit ainsi Jimmy Carter, prendre en 1976 le contre-pied du credo démocrate, et se déclarer persuadé que « les communautés de proximité et les f amilles peuvent seules résoudre des problèmes dont l’État ne pourra jamais venir à bout ». Quatre ans plus tard, Ronald Reagan réclamera à son tour le retour à une « politique à échelle humaine », et axera sa campagne sur la revalorisation du rôle de la f amille et des groupes intermédiaires. Il n’en f aut pas plus a Shambra pour annoncer l’émergence d’une « nouvelle politique, caractérisée par sa réaction contre l’idée de communauté nationale, contre l’État tentaculaire et centralisé, mais aussi contre un individualisme égoïste au nom des communautés et des associations locales[118]. » Nisbet aurait-il gagné son pari ? L’élection de Reagan a la présidence des États-Unis apparaîtra a beaucoup d’analystes comme le triomphe de cette « nouvelle politique » f ondée sur un double rejet du welfarism et de l’individualisme. Le gel des grands programmes d’inspiration libérale, la volonté af f ichée par l’équipe au pouvoir de réf ormer en prof ondeur l’État-providence au prof it des associations charitables et des communautés de proximité, l’ébauche d’une ambitieuse politique de décentralisation semblent de nature étayer ce constat. L’hostilité de Nisbet au reaganisme vient toutef ois vite démentir ce parallèle. Ulcéré par la « timidité » de ces réf ormes, le sociologue ira jusqu’a consacrer l’un de ses derniers essais, The Present Age, a une critique acerbe de l’ « inertie » et de la « bêtise » de l’administration républicaine. Reagan et son entourage, explique-t-il en substance, ont trahi leurs engagements : loin de démanteler l’inf rastructure oppressive de l’État unitaire, ils se sont contentés de l’adapter aux objectif s de l’extrême droite populiste. Ensuite et surtout, ils se sont engagés sur la voie d’une politique militariste et impérialiste où Nisbet veut voir le débouché de l’évolution, jamais démentie depuis Kennedy, des institutions américaines vers une f orme étouf f ante de présidence impériale ».

« La passion de Reagan pour les croisades, conclut-il, qu’elles soient morales ou militaires, n’a rien a voir avec le conservatisme américain. Les conservateurs rejettent le tout-a-l’État, et Reagan prétend se faire l’écho de leur mécontentement, niais il se fait plus volontiers encore l’écho de la croisade de la Moral Majority visant renforcer le pouvoir de l’État — un État moral et inquisiteur, armé jusqu’aux dents de lois et de décrets, d’amendements constitutionnels[119]. »

Visiblement déçu, Nisbet n’est plus toutef ois en position de livrer bataille. À près de 70 ans, l’essentiel de sa carrière est derrière lui. À la retraite depuis 1978, il a dû quitter New York et s’installer Washington, où une institution d’obédience conservatrice, l’American Enterprise Institute for Public Policy lui a of f ert un poste d’enseignant-résident. Dans ce cadre moins stimulant que le campus de Columbia, il s’ef f orce surtout de parachever sa déjà volumineuse oeuvre théorique. Suite logique de The Making of Modern Society publié en 1975, son History of the Idea of Progress vient ainsi mettre un point f inal à son analyse critique des sources intellectuelles de la modernité. Dans un f ort volume qui suit pas à pas, de la haute antiquité à la f in du XXe siècle, la genèse et l’épanouissement de l’idée de progrès, Nisbet démonte méticuleusement les rouages de la démarche inédite qui a conduit les Occidentaux à associer progrès social, autonomie de l’individu et intervention rédemptrice de l’État. Très — trop ? — ambitieuse, cette tentative de synthèse aboutit malheureusement à un résultat assez inégal. Beaucoup plus réussi en revanche est le recueil de texte qu’il publie en 1984 sous le titre provocant de Prejudices : A Philosophical Dictionnary. Ce « dictionnaire » compact se veut l’aboutissement de trente années de recherche. Au f il d’une centaine de notices, Nisbet y passe en revue la plupart de ses thèmes de prédilection : de l’avortement au racisme, du militarisme à la permissivité, en passant par la révolution russe, la « victimologie » et le f éminisme, toutes les manif estations du modernisme y sont passées au crible d’une ironie ravageuse, dans ce qui s’apparente f ort à un testament politique. Ces deux livres sont complétés par un essai séminal sur la pensée conservatrice, qui vient ref ermer en 1986 la perspective ouverte par The Sociological Tradition. Décédé en 1996, Nisbet laisse par là même une oeuvre complexe et aboutie. Atypique surtout : à cheval sur la sociologie, la politique et l’histoire des idées, elle demeure rebelle aux catégorisations et aux classif ications hâtives.

« La plupart de mes travaux, confessait-il au soir de sa vie, relèvent des deux domaines qui m’ont occupé durant le dernier quart de siècle. Le premier est l’examen de la philosophie du développement, telle qu’elle est appliquée à l’étude des sociétés humaines [...]. Le second est ce que j’appellerai, faute d’un terme plus approprié, le problème de la légitimité politique[120]. »

Sans doute est-il en la matière trop modeste. Pour avoir une idée précise de son apport, il f audrait ajouter à cette énumération la multitude de domaines secondaires qu’il a déf riché au f il de ses pérégrinations : droit et économie, philosophie et théologie, journalisme et critique littéraires, abordés de f ront ou ef f leurés au détour d’une analyse. C’est d’ailleurs ce f oisonnement qui f ait tout son intérêt. Peu d’auteurs ont réussi aussi bien que Nisbet multiplier les champs d’investigation tout en gardant intact le f il de leur problématique initiale. Étalés sur plus de trente ans, la quinzaine d’ouvrages qui constituent sa bibliographie f orment autant de ramif ications autour de la perspective déf inie dès le premier chapitre de la Quest. Cette cohérence jamais démentie conf ère une remarquable unité à sa production. Certains diront qu’il y a quelque chose d’idéologique dans cette obstination : une volonté manif este de plier le réel aux catégories d’un système déterminé à l’avance. Le reproche n’est pas dénué de f ondement. S’il y a un f il conducteur dans les travaux de Nisbet, c’est bien le souci de donner a ses recherches un débouché pratique. Bien qu’il n’ait jamais appartenu une organisation politique, l’auteur de la Quest s’est toujours comporté en doctrinaire : en théoricien d’une orthodoxie d’autant plus exigeante qu’elle restait largement déf inir Soucieux en toutes choses de « désigner l’ennemi », de débusquer les malentendus et de déf inir un projet réaliste, il n’a pas craint de revêtir l’occasion les habits du polémiste. Dans Conservatism : Dream and Reality, il a assez précisément déf ini ce qu’il pensait être son rôle : extraire de la strate « prépolitique » des sciences humaines, dans laquelle il croyait avec T. S. Eliot que « toute réf lexion politique doit plonger ses racines et trouver ses aliments », un certain nombre de préceptes susceptibles d’inspirer l’action politique de ses contemporains. Nisbet se considérait en quelque sorte comme un relais entre l’oeuvre des « grands anciens » — conservateurs « classiques » et pionniers de la sociologie — et les impératif s de la vie de la cité. Proche parf ois d’un travail de compilateur, cette tâche ingrate explique en partie l’extrême variété de

ses centres d’intérêt. Animé d’une curiosité insatiable, l’af f ût du moindre indice corroborant ses thèses, Nisbet s’est attaché tout au long de sa vie intégrer les perspectives les plus diverses sa vision du monde militante. À ce titre l’oeuvre de Nisbet n’est pas exempte de déf auts. Trop vaste et trop éclectique, elle pâtit dans le détail de trop nombreux raccourcis logiques. Trop engagée et parf ois coupée des réalités, elle présente ses articulations quelques f aiblesses qui peuvent s’avérer préjudiciables à sa crédibilité. Sa généalogie de l’idée de souveraineté, par exemple, pourrait largement être discutée. Comparée aux travaux de Leo Strauss, elle apparaît superf icielle et peu probante. Sa vision de Hobbes et de Rousseau semble elle aussi un peu datée. Dans un esprit assez proche, Bertrand de Jouvenel f era preuve de beaucoup plus de f inesse et de nuance. Quant à sa déf inition de l’État, elle est également trop univoque — trop « politique » — pour pouvoir être acceptée telle quelle. À ce titre, elle peut dif f icilement supporter la comparaison avec celles d’Éric Voegelin ou d’Hannah Arendt. On a évoqué plus haut les limites de son Histoire de l’idée de progrès : elles résument parf aitement les insuf f isances de l’approche de Nisbet. Conf ronté à un champ d’investigation trop large, sa méthode bute sur les carences d’une culture philosophique beaucoup trop superf icielle. Parf aitement à l’aise sur son terrain de prédilection — le problème de la communauté considéré sous l’angle de ses implications politiques, sociologique ou philosophique — Fauteur de la Quest a été indiscutablement moins convaincant chaque f ois qu’il s’est trop éloigné de ses positions de départ. Il f aut cependant se garder de trop f orcer le trait. La problématique ouverte par Nisbet est suf f isamment riche pour excuser ces péchés somme toute véniels. Loin d’être seulement un handicap, son enthousiasme militant a constitué, tout au long de sa vie un puissant aiguillon pour sa réf lexion ; de sa croisade personnelle, il a su tirer matière à une véritable révolution épistémologique dont on est encore loin de saisir toute la portée. De ce point de vue, il n’est pas absurde de comparer son apport à celui de Marx. Comme l’auteur du Capital, il laisse derrière lui une oeuvre f ondatrice. Sa conception dialectique de l’histoire, considérée comme un long f ace-à-f ace entre l’État et les corps intermédiaires, ouvre la voie à une nouvelle approche des sciences sociales, dont les conséquences peuvent se f aire sentir dans de multiples domaines. On en a eu une idée dans les pages qui précèdent. À la sociologie, Nisbet a contribué à rendre une perception plus claire de ses origines. Battant en brèche les préjugés les plus tenaces, il a su restituer toute l’ambiguïté d’une discipline née avec la modernité mais contre elle, et vouée à corriger sans f in les impasses logiques de l’individualisme dominant. Au conservatisme, il a of f ert une nouvelle base conceptuelle. Là où l’historiographie dominante ne voyait qu’ « hostilité au progrès » et « résistance au changement » il a mis en évidence l’existence d’un corpus doctrinal cohérent, capable de rivaliser avec le libéralisme et le marxisme. Au communautarisme enf in, il a conf éré la dignité d’une tradition intellectuelle à part entière, préparant la voie à la récente percée des « communautariens Alasdair MacIntyre, Michael Sandel, Amitai Etzioni et Charles Taylor. Ce n’est qu’avec le temps qu’on pourra mesurer la portée de cette tentative. Pour l’heure, le bilan est mitigé. Si Nisbet a largement contribué a la réhabilitation de l’idée de communauté aux États-Unis, sa volonté d’en f aire la pierre angulaire d’un conservatisme rénové n’a encore débouché sur aucun résultat tangible. Le néo-conservatisme » n’a guère f ait école, et s’est montré incapable d’inf luer durablement sur la ligne politique du parti républicain. Le renouveau du communautarisme s’avère quant a lui être un phénomène transversal, qui touche aussi bien la gauche que la droite. « En tant que projet de reconstruction sociale, note Paul Piccone, le comrnunautarisme n’est lié ni a la gauche, ni a la droite. Dans les années trente, il constituait un projet de gauche dont le New Deal a constitué le point culminant, tandis que dans les années quatre-vingt, la droite s’en est emparée pour le traduire dans les succès électoraux qui ont accompagné la « révolution » reaganienne. Aujourd’hui, les deux grands partis f ont appel a lui et aux valeurs qu’il incarne pour donner un f ondement leurs programmes respectif s. »121 De f ait, s’il existe aujourd’hui des disciples de Nisbet, ils sont éparpillés aux quatre coins de l’échiquier politique. On les trouvera au Parti républicain aussi bien qu’au Parti démocrate, dans les rangs du néo-f ondamentalisme puritain, aussi bien que dans les couloirs de la Maison-Blanche. Il n’y a qu’a regarder le positionnement des « communautariens » : Alasdair MacIntyre se proclame conservateur, Charles Taylor se considère comme un homme de gauche, tandis qu’Amitai Etzioni est le grand inspirateur du « centrisme radical » de Bill Clinton et de Tony Blair. On ne saurait mieux exprimer le chemin qui reste a parcourir sur la voie de la « nouvelle réf orme » souhaitée par le

sociologue. _____________________________ RÉFÉRENCES PRINCIPAUX OUVRAGES PUBLIÉS PAR ROBERT NISBET 1953, ‘The Quest for Community : A Study in the Ethics of Order and Freedom. New York, Oxf ord University Press, éditions successives en 1962 (sous le titre Community and Power), 1969 et 1990, 274 p. 1965, Emile Durkheim, Engelwood Clif f s, NJ, Prentice Hall, 180 p. 121. Paul Piccone, Roundtable on Communautarianism », cité par Alain de Benoist, » Communautariens vs Libéraux », Krisis, juin 1994. On verra aussi Chantal Mouf f e, Le libéralisme américain et ses critiques », Esprit, mars 1987. 1966, The Sociological Tradition, New York, Basic Books, traduit sous le titre La tradition sociologique, Paris, PUF, 1984 et 1993, 410 p. 1968, Tradition and Revolt, New York, Random House, 308 p. 1969, Social Change and History : Aspects of the Western ‘Theory of Develop ment, New York, Oxf ord University Press, 336 p. 1970, The Social Bond : An Introduction to the Study of Society, New York, Knopf , 426 p. 1971, The Degradation of the Academic Dogma : The University in America, 1945-1970, New York, Basic Books, 252 p. 1973, The Social Philosopher : Community and Conflict in Western Thought, New York, Crowell, 466 p. 1974, ‘The Sociology of Emile Durkheim, Oxf ord University Press, 294 p. 1975, Twilight of Authority, Oxf ord University Press, 288 p. 1976, Sociology as an Art Form, Oxf ord University Press, 146 p. 1980, History of the Idea of Progress, New York, Basic books, 372 p. 1982, Prejudices : A Philosophical Dictionnary, Harvard University Press, 318 p. 1986, Conservatism : Dream and Reality, Milton Keynes, GB, Open Univer-sity Press, 118 p. 1986, The Making of Modern Society, New York, Oxf ord University Press, 216 p. 1988, The Present Age, New York, Harper & Row, 146 p. OUVRAGES PUBLIÉS EN COLLABORAT ION Avec Robert K. Merton, 1966, Contemporary Social Problems, New York, Harcourt, 848 p. Avec Tom Bottomore, 1978, A History of Sociological Analysis, New York, Basic Books. [1] Robert Nisbet, 1953, The Ouest for Community : A Study in the Ethics of Order and Freedom, New York, Oxf ord University Press, rééd. 1990, p. 3. [2] Ibid., p. 9. [3] Ibid., p. 6.

[4] Ibid., p. 15. [5] Robert Nisbet, 1966, The Sociological Tradition, New York, p. 328. [6] Robert Nisbet, 1975, Twilight of authority, New York, Oxf ord University Press, p. 78. [7] Robert Nisbet, Twilight of Authority, op. cit., p. 2. [8] Ibid., p. 224. [9] Robert Nisbet, 1988, The Present Age, New York, Harper & Row, p. 86. [10] Robert Nisbet, The Quest for Community, op. cit., p. 13. [11] Ibid., p. 16. [12] Ibid., p. 45. [13] Ibid., p. 57. [14] Ibid., p. 45-46. [15] Ibid., p. XXIII. [16] Robert Nisbet, La tradition sociologique, op. cit., p. 328. [17] Ibid., p. 70. [18] Robert Nisbet, The Quest for Community, op. cit., p. 89. [19] Ibid., p. XXIII. [20] Ibid., p. 94. [21] De son aveu même, Nisbet a surtout voulu contrebalancer les excès de ce qu’il appelle le « développementarisme » : l’idée que les sociétés humaines évoluent comme de grands organismes, sous l’ef f et d’un principe interne et linéaire de transf ormation. A plusieurs reprises, il dénoncera le caractère illusoire et réducteur de cette reconstruction a posteriori du mouvement historique. Les structures socioéconomiques sont ses yeux plutôt stables ; leur développement n’a en tout cas aucun caractère « naturel ». « Si une population, explique-t-il, n’est pas obligée par une contrainte soudaine à modif ier ses pratiques sociales, on peut être certain qu’elle les conservera en l’état et qu’elle en tirera une prof onde satisf action. » C’est pourquoi « l’étude des transf ormations sociales est inséparable de l’événementiel historique » ; « Aussi longtemps que le village, la tribu, le clan ou la caste [...] ont maintenu intact le f il de leurs traditions, leur conf iguration n’a pour ainsi dire pas évolué durant des milliers d’années. La révolution qui bouleverse actuellement le monde est le résultat d’une série d’événements — invasions, migrations, innovations techniques — survenus en Occident depuis trois siècles. » [22] Pierre Rosanvallon, 1989, Le libéralisme économique, Paris, Le Seuil, p. 115. [23] Robert Nisbet, The Quest for Community, op. cit., p. 44. [24] Jean-Jacques Chevallier, 1970, Les grandes oeuvres politiques de Machiavel a nos jours, Paris, A. Colin, p. 38. [25] Robert Nisbet, The Quest for Community, op. cit., p. 111. [26] Robert Nisbet, Twilight of Authority, op. cit., p. 167. [27] Robert Nisbet, The Quest for Community, op. cit., p. 111.

[28] Ibid., p. 176. [29] Ibid., p. 102. [30] Ibid., p. 120. [31] Ibid., p. 113. [32] Ibid., p. 117. [33] Ibid., p. 114. [34] Leo Strauss, 1953, Droit naturel et histoire, Paris, Flammarion, 1986, p. 167. [35] Robert Nisbet, The Quest for Community, op. cit., p 117. [36] Robert Nisbet, 1966, The. Sociological Tradition, New York, Oxf ord University Press, traduit sous le titre La tradition sociologique, Paris, PUF, 1984 et 1993, p. 71. [37] Bertrand de Jouvenel, 1947, Du pouvoir. Histoire naturelle de sa croissance, Paris, Hachette, 1987, rééd., p. 494. [38] Robert Nisbet, The Quest for Community, p. 122. [39] Ibid., p. 125. [40] Ibid., p. 134. [41] Jean-Jacques Rousseau, 1762, Du Contrat social, Paris, Hachette, 1992, rééd., p. 178. [42] Robert Nisbet, The Quest for Community, op. cit., p. 126. [43] Ibid., p. 134. [44] Jean-Jacques Rousseau, Du Contrat social, op. cit., p. 23. [45] Robert Nisbet, Quest for Community, op. cit., p. 133. [46] Ibid., p. 144. [47] Cité par Nisbet, La tradition sociologique, op. rit., p. 56. [48] Cité par Nisbet, The Quest for Community, op. cit., p. 150. La f amille n’est pas épargnée. En bonne logique rousseauiste, l’autorité paternelle et l’indissolubilité du mariage sont déclarées contraires à la nature et à la raison. L’introduction du divorce, le partage f orcé, la limitation de l’autorité paternelle à la minorité des enf ants, la conf iscation de l’enseignement accélèrent l’atomisation du tissu f amilial.. Les législateurs, ajoute le sociologue, estiment qu’à l’intérieur de la f amille comme ailleurs l’idéal d’égalité et des droits de l’homme doit être respecté. La f amille est conçue comme une petite république : le père se voit empêcher d’exercer une autorité « monarchique » tandis que les relations entre la f amille et ceux qui sont A son service, comme par exemple les domestiques, sont déf inies sur tine base contractuelle. L’unité de la f amille se trouve donc dissoute. Le mariage n’étant plus qu’un contrat civil révocable et l’institution s’en trouve prof ondément altérée dans son équilibre moral autant que f onctionnel. La f amille ne sera plus dès lors qu’une association inf ormelle, jamais plus une communauté autonome capable de se soustraire en quelque matière que ce soit à la vigilance de l’État. [49] P. J. Proudhon, 1852, Du principe fédératif et de la nécessité de reconstruire le parti de la Révolution, Bruxelles, p. 9. [50] Robert Nisbet, La tradition sociologique, op. cit., p. 142.

[51] Robert Nisbet, The Quest for Community, op. cit., p. 154. [52] Robert Michels, 1914, Les partis politiques, Paris, Flammarion, 1978, rééd., p. 161. [53] Robert Nisbet, Twilight of Authority, p. 64. [54] Robert Nisbet, The Quest for Community, op. cit., p. 146. Ainsi déf ini, le nationalisme apparaît comme le système de valeur caractéristique de l’État moderne. Nisbet y voit « le ciment spirituel de la communauté politique, aussi nécessaire sa survie que la piété de l’Église ou l’af f ection a la f amille”. Comme la dévotion religieuse, il a ses f êtes, ses dogmes sacrés, ses saints, ses hymnes, ses icônes et sa liturgie. Il a aussi son clergé. Cette ritualisation est d’autant plus importante qu’il n’a rien de spontané. L’attachement à une communauté de grande taille est pour le sociologue toujours artif iciel ; il a besoin d’être développé et entretenu par une propagande intense. » Transf ormer, explique Nisbet, des Bourguignons en Français, des Bavarois en Allemands, des Calif orniens ou des Virginiens en Américains n’a pas été f acile [...] il est inconcevable que les f orces poli-tiques ou économiques ordinaires et mécaniques aient pu accomplir seules cette révolution. » C’est là qu’interviennent les intellectuels. Pareillement f érus d’idéalisme politique, enseignants et journalistes, historiens et philosophes, ont joué un rôle déterminant dans l’af f irmation, indispensable la survie de l’État, du sentiment national. [55] Robert Nisbet, La tradition sociologique, op. cit., p. 63. [56] Robert Nisbet, La tradition sociologique, op. cit., p. 63. [57] Robert Nisbet, The Quest Pr Community, op. cit., p. 139. [58] La f ormule est de Proudhon. [59] Robert Nisbet, Twilight Authority, p. 209. [60] Mid., p. 202. [61] Robert Nisbet, The Quest for Community, op. cit., p. 35. [62] Robert Nisbet, Twilight of Authority, repris dans Russel Kirk, The Portable Conservative Reader, New York, Penguin Books, 1982, p. 160. [63] Robert Nisbet, The Present Age, op. cit., p. 6. [64] Hippolyte Taine, 1893, Les origines de la France contemporaine, Paris, R. Laf f ont, 1986, rééd., vol. 2, p. 525. [65] A. de Tocqueville, 1840, De la démocratie en Amérique, Paris, R. Laf f ont, 1986, p. 512. [66] Robert Nisbet, The Quest for Community, op. cit., p. 227, et La tradition sociologique, op. cit., p. 141. [67] Robert Nisbet, The Quest for Community, op. cit., p. 172. [68] Ibid., p. 230. [69] Robert Nisbet, La tradition sociologique, op. cit., p. 23-24. [70] Robert Nisbet, The Quest for Community, op. cit., p. 21. [71] À ce sujet, on verra notre étude sur Le conservatisme américain, Paris, PUF, 1998. [72] Richard Weaver, Ideas have conséquences, Chicago, rééd. 1984, p. 2. [73] » Conservatism and Sociology « , dans The American Journal of Sociology, septembre 1952, repris dans Tradition and Revoit, p. 73-74.

[74] Robert Nisbet, La tradition sociologique, op. cit., p. 32. [75] Ibid., p. 26-27. [76] Sorte d’âge d’or conservateur, le Moyen Âge apparaît Nisbet comme « l’ère de la communauté réalisée y. La principale caractéristique de la période est en ef f et selon lui la prééminence, tant sur le plan économique que politique, du groupe communautaire restreint. L’essentiel des f onctions d’encadrement social est assuré alors par des unités de petite taille, reposant sur des liens de parenté ou de voisinage. Autant dire qu’on est aux antipodes de l’actuel climat d’anomie : enkystées dans les pores de la communitas communitatis que constitue l’édif ice social, l’économie et l’agriculture s’épanouissent dans un cadre étroitement discipliné. En milieu rural, c’est l’emprise du village, Gemeinschaft l’état pur, dans laquelle sont totalement f ondues les volontés individuelles. Dans les villes également, rien ne se f ait hors l’écran des groupes communautaires : Il y avait, rappelle Nisbet, l’intérieur de la ville d’innombrables petites associations : les corporations — des organisations dont la raison d’être est bien sur, au départ, prof essionnelle mais qui s’acquittaient aussi de f onctions sociales, religieuses et politiques. Enf in la f amille, jouit d’une primauté absolue. C’est l’époque où l’on ne dénombre pas par tête, mais par f oyer, et où le père de f amille, doté par la loi de droits imprescriptibles, bénéf icie d’une autorité absolue sur ses proches. [77] Robert Nisbet, La tradition sociologique, op. cit., p. 29. [78] Ibid., p. 18-19. [79] Ibid., p. 19. [80] Robert Nisbet, 1965, Émile Durkheim, Englewood Clif f , p. 28. [81] Robert Nisbet, La tradition sociologique, op. cit., p. 34. [82] Ibid., p. 33. [83] Ibid., p. 37. [84] Robert Nisbet, 1971, The Degradation of Academic Dogma : The University in America, 1945-1970, New York, Basic Books, Introduction, p. 8. [85] Robert Nisbet, The Degradation of Academic Dogma, op. cit., Introduction, p. 8. [86] Robert Nisbet, Twilight of Authority, op. cit., p. 139. [87] Ibid., p. 138. [88] Robert Nisbet, ‘The Degradation of the Academic Dogma, op. cit., p. 8. [89] Robert Nisbet, The Making of Modern Society, op. cit., p. 16-17. [90] Robert Nisbet, Twilight of Authority, op. cit., p. 141. [91] Ibid., p. 144. [92] Ibid., p. 116. [93] Ibid. [94] Robert Nisbet, 1982, Prejudices : A Philosophical Dictionnary, Harvard University Press, p. 187. [95] Robert Nisbet, Twilight of Authority, op. cit., p. 80. [96] Émile Durkheim, 1930, De la division du travail social, Paris, PUF, 1991, rééd., p. XXXII.

[97] Robert Nisbet, Twilight of Authority, p. 195. [98] Ibid., p. 57. [99] Ibid., p. 39. [100] Ibid., p. 34. [101] Ibid., p. 62. [102] Robert Nisbet, The Making of Modern Society, op. cit., p. 144. [103] Robert Nisbet, Twilight of Authority, op. cit., p. 74. [104] Ibid. [105] Robert Nisbet, The Quest for Community, op. cit., p. 35. [106] Ibid., p. 65. [107] Robert Nisbet, 171e Making of Modern Society, op. cit., p. 146. [108] Robert Nisbet, Twilight of Authority, repris dans Russel Kirk, The Portable Conservative Reader, p. 651. [109] Ibid., p. 697. [110] Ibid., p. 74. [111] Robert Nisbet, The Quest for Community, op. cit., p. 257. Ce type de raisonnement s’apparente tout à f ait à ce libéralisme conservateur » dont Renato Cristi f aisait récemment remarquer qu’il préf érait un pouvoir autoritaire, mais limité une démocratie trop envahissante. Pour Nisbet, l’État est une menace en soi, et il est vain d’espérer le mettre sous tutelle. La prudence conseille au contraire de multiplier les obstacles sur son passage et de f aire en sorte qu’un nombre aussi grand que possible d’empêchements politicojuridiques viennent contrarier sa propension naturelle à développer son champ d’action. [112] Restoration of Authority, dans Russell Kirk, The Portable Conservative Reader, p. 661. [113] Robert Nisbet, La tradition sociologique, op. cit., p. 28. [114] Ibid., p. 24. [115] Ibid., p. 23. [116] Ibid., p. 25. [117] Robert Nisbet, The Quest for Community, op. cit., p. XII. [118] Ibid., p. XVI. [119] Robert Nisbet, 1986, Conservatism : Dream and Reality, Milton Keynes, p. 104. [120] Robert Nisbet, The Making of Modern Society, op. cit., p. 1. Wikio Ecrit par : Auteurs invites le 23 mai 2011.

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