Editions Esprit

Le réel inquiété
Author(s): Myriam Revault d’Allonnes and Jonathan Chalier
Source: Esprit , Décembre 2018, No. 450 (Décembre 2018), pp. 38-45
Published by: Editions Esprit

Stable URL: https://www.jstor.org/stable/10.2307/26585675

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 Le réel inquiété
Entretien avec Myriam Revault
d’Allonnes
Propos recueillis par Jonathan Chalier

Votre dernier ouvrage, La Faiblesse du vrai1, soutient que notre indif-

férence à la vérité porte atteinte à la possibilité d’un monde commun.
En quoi le brouillage de la frontière entre vrai et faux qui caractérise
la « post-vérité » des démocraties occidentales diffère-t-il des idéo-
logies totalitaires ?
Il y a, dans la notion de « post-vérité », qui a massivement émergé après
la campagne du Brexit et l’élection de Donald Trump, un certain nombre
d’éléments qui débordent les limites du domaine et de la pratique politique
au sens étroit du terme. Le dictionnaire d’Oxford qui, en 2016, a fait de la
« post-vérité » le mot de l’année indique que la notion à laquelle le préfixe
« post » est accolé (à savoir la vérité) est devenue elle-même secondaire,
voire dépourvue de pertinence. La post-vérité remet donc en cause le
caractère essentiel, vital, de la vérité. Autrement dit, elle ne désigne pas
l’émergence d’une ère où triompherait le mensonge généralisé et qui se
substituerait à celle où aurait régné la recherche de la vérité, mais elle remet
en cause le partage entre le vrai et le faux, elle marque un brouillage des
frontières qui laisse entrevoir un régime d’indifférence à la vérité.
Ce phénomène mérite d’être envisagé au-delà de la question des « fake
news » ou de la diffusion virale des informations sur Internet et les divers
réseaux sociaux. Il a un effet sur notre être-au-monde, sur notre monde
commun, sur la façon dont nous le vivons et le partageons avec les autres.
Le monde des relations entre les hommes n’est assuré que si ces derniers
peuvent débattre et échanger à partir de la pluralité de leurs perspectives
et de leurs points de vue. Dans une démocratie digne de ce nom, les faits
informent les opinions et c’est la condition pour que s’exercent et que

1 - Myriam Revault d’Allonnes, La Faiblesse du vrai. Ce que la post-vérité fait à notre monde commun,
Paris, Seuil, coll. « La couleur des idées », 2018.

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 Le réel inquiété

soient nourris les débats d’idées : les opinions ne sont légitimes que si elles
s’appuient sur des vérités factuelles. Hannah Arendt souligne avec force
que « la liberté d’opinion est une farce si l’information sur les faits n’est pas garantie
et si ce ne sont pas les faits eux-mêmes qui font l’objet du débat 2 ».
Certes, les faits « purs » n’existent pas, ils ne peuvent être qu’interprétés,
extraits d’un désordre, d’une sorte de chaos afin d’être mis en sens, orga-
nisés en un récit. C’est ce que voulait signifier Nietzsche en écrivant qu’il
n’y a pas de faits, mais seulement des interprétations. Que les vérités de fait
soient – ce qui peut paraître surprenant – éminemment vulnérables, nous
l’avons déjà constaté avec les régimes totalitaires. Nous sommes désormais
familiers des pratiques qui consistaient à effacer, au fur et à mesure, des
livres d’histoire les noms des dirigeants éliminés ou à retoucher les photos
pour faire disparaître ceux qui étaient devenus indésirables.

Ce qui menace la société

démocratique, c’est que
la capacité de juger des citoyens
se dégrade en relativisme
des opinions.

Dans les régimes démocratiques, la question se présente différemment : les

vérités dérangeantes ou malvenues sont transformées en « opinions » que
l’on peut soutenir comme si elles n’étaient pas directement ancrées dans
des faits incontestables. Le négationnisme a été – bien avant ­l’apparition de
la « post-vérité » – un cas d’école, puisqu’il a falsifié et aboli le réel sous les
yeux mêmes de ceux qui en avaient été les témoins. En dépit de certaines
analogies de surface, le processus de fabrication des « faits alternatifs » qui
est une composante de la post-vérité dans les sociétés démocratiques n’est
pas identique aux mécanismes des systèmes totalitaires. Même si, dans les
deux cas, on propose une sorte de substitut de la réalité, un réarrangement
de la texture factuelle en sorte qu’un monde fictif vient en lieu et place du
monde des expériences et des relations que nous avons en partage avec
les autres, ce qu’on appelle le monde commun.

2 - Hannah Arendt, « Vérité et politique » [1967], dans La Crise de la culture. Huit exercices de pensée
politique, traduit de l’anglais sous la dir. de Patrick Lévy, Paris, Gallimard, 1972, p. 303.

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 Entretien avec Myriam Revault d’Allonnes

Dans les systèmes totalitaires, une idéologie fantasmatiquement fictive,

dotée d’une cohérence systématique, suscite un monde mensonger que
l’expérience réelle est impuissante à contrarier. En s’affranchissant du réel,
le penser idéologique (qui ordonne les faits selon une procédure abso-
lument logique) fournit un système d’explication de la vie et du monde tel
que tout ce qui est factuel peut apparaître comme un artefact. La consé-
quence est qu’il n’y a plus de critère fiable permettant de distinguer vérité
et fausseté.
Le régime de vérité démocratique se caractérise quant à lui par une poten-
tielle dissolution des repères de la certitude. La pluralité des débats, leur
caractère interminable, le fait que l’espace public implique une confron-
tation permanente de points de vue multiples, discordants, conflictuels
expose la société démocratique au danger d’un relativisme des opinions qui
viendrait se substituer à l’exercice du débat public. Ce qui menace la société
démocratique, c’est que la capacité de juger des citoyens – qui ne peut être
fondée que sur les vérités de fait – se dégrade en relativisme des opinions,
d’où la possibilité de se débarrasser de l’évidence des faits et de les rejeter.
Là où les penseurs des Lumières (et notamment Kant) voyaient dans le
jugement du public le vecteur d’une émancipation critique, la diversité
indifférenciée du « tout se vaut » envahit l’espace commun. Les sociétés
démocratiques sont constamment exposées à un exercice vulnérable ou
même perverti du jugement. Cette vulnérabilité est aujourd’hui intensifiée
par la transmission virale des informations du fait des canaux numériques.
Mais ce ne sont que des facteurs facilitants, si massifs soient-ils.

Vous soulignez, à la suite d’Aristote, de Machiavel et d’Arendt

notamment, que les affaires humaines, marquées par la contingence,
l’incertitude et la pluralité, ne relèvent pas tant du savoir que de la
délibération et du jugement. La crise politique de la vérité que nous
traversons signe-t-elle une faillite des institutions de la délibération ?
Le problème de la post-vérité provient-il de la difficulté à soutenir les
opinions par des vérités de fait, quand le politique transforme les unes
en les autres, ou bien de notre incapacité à organiser la délibération
conflictuelle ?
Il n’y a pas à choisir entre ces hypothèses interprétatives ; elles se com-
plètent et se combinent. Je pense que la crise politique de la « vérité »

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que nous traversons aujourd’hui ne concerne pas tant l’atteinte à des

vérités rationnelles ou scientifiques que la fragilité des vérités de fait.
Il faut effectivement souligner que la politique est marquée par la
contingence, qui est précisément la condition de l’agir et de la possible
transformation du monde tel qu’il est. Dans ces conditions, la crise
politique est plutôt une crise du « jugement » et de la capacité à forger
des opinions fondées.
Aristote, Machiavel, Arendt mettent en évidence, chacun dans une
perspective singulière, que le régime de vérité de la politique n’est pas
celui qui prévaut dans l’ordre du « nécessaire » (des vérités rationnelles
ou démonstratives). Aristote considère que, s’il existe une « vérité » du
politique, elle passe par une réévaluation de la doxa (l’opinion) et du
jugement partagé qui s’élabore dans le débat public au sein de la cité. Il
oriente la réflexion vers l’analyse des conditions de la praxis (l’agir) et du
sol commun qui soutient le mode d’existence politique. Mais il n’ignore
pas que la parole politique porte en elle une ambivalence irréductible : la
politique a sa manière propre d’user du langage, une manière qui n’est
ni celle de la vérité ni celle de la philosophie car de multiples points de
vue, discordants et conflictuels, se confrontent dans l’espace public.
C’est dans la cité que les hommes parlent et se parlent : ils parlent à
tout en parlant de, ils parlent pour tout en parlant avec. La pluralité – qui
n’est pas le relativisme des opinions – est indissociable de l’horizon
des affaires humaines. L’insistance d’Aristote sur la contingence, sur la
fragilité inhérente à l’action et sur la nécessité d’un exercice partagé du
jugement conserve toute son actualité.
Il en va de même de la perspective ouverte par Machiavel (qu’on doit
soigneusement distinguer de ce fantasme du « machiavélisme » qui iden-
tifie le pouvoir à l’exercice de la ruse et de la tromperie et qui voit dans
l’inquiétante étrangeté de la politique l’une des formes emblématiques
du mal). Pour Machiavel, le régime de vérité de la politique tient aux
conditions dans lesquelles se déploie l’action, celles d’un espace où les
hommes se présentent et s’apparaissent les uns aux autres. L’espace
public est un espace où les hommes parlent et agissent en se mani-
festant sur une scène commune. La « vérité effective » de la politique (pour
reprendre le terme de Machiavel) est liée au fait qu’elle se joue dans le
visible : son régime de vérité est celui de la phénoménalité et, de ce fait, il

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nous reconduit à l’exercice du jugement et de l’opinion et aux condi-

tions du monde commun.
Cette idée de la phénoménalité de la politique, de l’apparaître réciproque
inhérent à l’espace politique, Arendt la reprendra, mais elle analysera
de plus, avec beaucoup d’acuité, les difficultés spécifiques du rapport
entre vérité et politique et qui ne tiennent pas, comme on le pense trop
souvent, à l’aspect « manipulatoire » de la pratique politique.
Les sociétés démocratiques sont d’autant plus exposées à la trans­
formation des vérités de faits en opinions qu’elles se tiennent au plus
près d’un mode de penser qu’on peut qualifier de « représentatif  ».
Nous nous forgeons des opinions et des jugements en nous repré-
sentant, en nous rendant présentes à l’esprit les positions de ceux qui
sont absents. Nous envisageons les questions sous différents points de
vue, nous les abordons selon diverses perspectives. Le penser représen-
tatif et le jugement politique se fondent sur la discussion et le débat et
requièrent la présence d’autrui, la capacité à accéder par l’imagination
au point de vue des autres. Ils engagent et confirment le statut de la
condition humaine de pluralité. Dans ces conditions, il faut y insister,
la question de la « post-vérité » et de la pensée politique en général ne
renvoie pas tant à la question de la vérité qu’à celle de la capacité à juger
et à « opiner » (à former des opinions). Le problème est très difficile s’il
est vrai que le sensus communis (le sens du commun) s’élabore dans un
espace commun qui requiert l’assentiment, le consentement, l’adhésion
du public.
Dans ces conditions, il faut effectivement des institutions, des pra-
tiques, des modalités (éducatives par exemple) qui facilitent et favorisent
l’exercice du débat public. Mais ce dernier ne sera jamais définitivement
soustrait à la fragilité, à la faillibilité, à l’inachèvement, dans la mesure où
les sociétés démocratiques convoquent dans le débat public des notions
polysémiques qui ne peuvent jamais être entièrement actualisées, encore
moins sur un mode univoque. Quand nous débattons autour de mots
clefs comme la « sécurité », l’« identité », la « justice », l’« égalité », la
« croissance », etc., tous ces termes alimentent une discussion fonda-
mentale autour du type de société dans lequel nous désirons vivre. Mais
ces termes emblématiques ne sont pas univoques : non seulement ils
sont sujets à débats et à conflits d’interprétation, mais ils portent en eux
une charge affective et émotionnelle qui peut favoriser la manipulation

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et la propagande plutôt que la délibération conflictuelle. Ce sont à la fois

des concepts fondamentaux (philosophiques, politiques) et des termes
susceptibles à chaque instant d’être infléchis et pervertis dans leur usage.
Tout n’est donc pas affaire d’organisation de la délibération conflictuelle
même si c’est un élément essentiel : il restera toujours quelque chose de
problématique dans l’exercice du débat public et ce, non par « vice »,
mais en raison même de l’équivocité du langage et du débat politiques.

Vous rappelez, en vous appuyant sur les analyses de Ricœur, que l’ima-
gination artistique et politique « détruit le monde » pour faire une
nouvelle « proposition de monde ». En ce sens, le mensonge témoigne
de notre liberté. Comment peut-on ouvrir des possibles sans retomber
dans la négation de la réalité ?
Il faut repartir de cette surprenante proposition de Hannah Arendt
qui relève la proximité entre l’aptitude à mentir, à nier délibérément la
réalité, et la capacité d’agir qui permet de transformer le monde. Toutes
deux procèdent de l’imagination et de l’exercice d’une liberté suscep-
tible d’introduire de l’inédit et de l’imprévisible. Le menteur tire parti de
cette affinité et passe insidieusement de la transformation du réel à sa
falsification. Ce faisant, il détourne ou dénature cette faculté humaine
inaugurale qu’est la liberté et qui nous permet de nous écarter par la
pensée de ce qui nous entoure, d’imaginer que les choses peuvent être
autres qu’elles ne sont…
Aragon, faisant du « mentir-vrai » le propre du processus de narration,
voulait signifier que la fiction est susceptible de porter une « vérité » plus
proche du réel que son simple redoublement. Parce qu’elle va au-delà de
l’évidence du monde qui nous est donné, elle permet d’imaginer d’autres
(ou de nouvelles) manières d’habiter le monde. On peut le dire autrement :
la capacité à se distancier de la référence première, littérale, au réel permet
de requalifier celui-ci et de l’enrichir en libérant une fonction de décou-
verte. C’est en ce sens que Ricœur accorde à la littérature le pouvoir de
« détruire le monde » pour rejoindre une autre « proposition de monde », un
monde que nous pouvons habiter en y projetant nos possibles. Il peut alors
parler de « vérité à faire », si paradoxal que cela puisse paraître au regard des
conceptions classiques de la vérité-vérification, comme adéquation de la
chose et de l’esprit (adaequatio rei et intellectus) garantie par la réalité de l’objet.

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La proposition vaut dans le domaine esthétique mais aussi dans le champ

politique, là où certaines pratiques imaginatives (par exemple, les utopies
ou leurs symétriques inversés qu’on appelle les dystopies et qui anticipent
des sociétés régies par le pire) s’écartent du réel pour éclairer la réalité
sociale telle qu’elle existe. Cet imaginaire a une fonction « excentrique » :
il s’éloigne de la société telle qu’elle est, il la met momentanément à
distance et ouvre ainsi le champ des possibles. Mais la fécondité de ces
fictions ne tient pas – cela vaut surtout pour les utopies – au fait qu’elles
doivent être réalisées sous les traits qui y sont projetés. Ce ne sont pas
des propositions alternatives qui viendraient se substituer au monde
réel car, si l’on considère leur contenu, elles produisent dans la plupart
des cas des formes pathologiques ou totalisantes : des cités où règne la
transparence, géométriquement dessinées, d’où se trouve bannie toute
irrégularité, bref des sociétés idéales ou parfaites totalement invivables…

L’utopie constitue avant tout

une réserve d’imagination
qui dérange le réel.

Il faut donc aborder différemment leur pouvoir heuristique et s’inté-

resser à la façon dont le « nulle part » ou le « non-lieu » (ou-topos) de
l’utopie constitue avant tout une réserve d’imagination qui dérange le
réel, ­l’inquiète, substitue l’étrangeté à l’évidence supposée. La distance
établie à l’égard de la référence de premier degré (la société telle qu’elle
est) rend possible sa mise en question et fait émerger une conscience
critique. C’est aussi la fonction qu’attribue Michel Foucault aux « hétéro-
topies », ces espaces autres à l’intérieur du social qui ne sont pas vraiment
des non-lieux mais des sortes d’« utopies localisées » : jardins, cimetières,
maisons closes, clubs de vacances… Ces hétérotopies sont elles aussi des
contestations, à la fois mythiques et réelles, de l’espace où nous vivons.
Ces remarques, je crois, mettent en évidence que de telles pratiques
imaginatives – qu’elles soient esthétiques ou politiques – ne sont pas
des « réalités alternatives » sur le mode de ce que proposent les idéo-
logies totalitaires ou la « post-vérité » issue de la pathologie des sociétés
démo­cratiques. Là où les fictions productives découvrent en inventant,
explorent des possibles qui ne sont donnés ni dans l’expérience

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commune ni dans le langage descriptif, la « post-vérité » recouvre le réel

d’un manteau d­ ’indifférenciation et instaure, pour reprendre les mots de
Hegel, une sorte de nuit « où toutes les vaches sont grises ». Un monde sem-
blable à celui que décrit Orwell dans 1984 est un monde où l’idée de vérité
a totalement disparu. Il est peuplé d’individus pour qui la distinction
entre fait et fiction, entre vrai et faux, n’existe plus. Dans ce monde qui
n’en est plus un, la puissance de l’imaginaire a disparu en même temps
que s’est effacée la force du vrai. La perte en monde témoigne de la
faiblesse de l’imagination tout autant que de celle du vrai.

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